ApKlingbeil, Gerald A., Martin G. Klingbeil, y Miguel Ángel Nuñez, Eds. Pensar La Iglesia Hoy, Hacia Una Eclesiolo

Estudios Teológicos Presentados D urante el
IV S imposio Bíblico-Teológico S udamericano
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H a c ia u n a
Eclesiología
A dventista
Editado por G erald A . K lingbeil,

M artin G. K lingbeil y M iguel Á ngel N úñez
Pensar la iglesia hoy: hacia una eclesiología adventista
Pensar la Iglesia Hoy
Hacia una Eclesiología Adventista
Estudios teológicos presentados durante el IV Simposio Bíblico-

Teológico Sudamericano en honor a Raoul Dederen
Editado por
Gerald A. Klingbeil
Martin G. Klingbeil
Miguel Angel Núñez
Editorial Universidad Adventista del Plata

Libertador San Martín, Entre Ríos, Argentina
2002
Dirección editorial: Gerald A. Klingbeil (UAP)
Editores asociados: Martin G. Klingbeil (TJAB)
Miguel Ángel Núñez (UAP)
Diseño del interior: Gerald A. Klingbeil (UAP)
Diseño de tapa: Nancy Reinhardt (UAP)
IMPRESO EN LA ARGENTINA
Printed in Argentina
Primera edición
MMII - 1.2M
Es propiedad. © Editorial Universidad Adventista del Plata (2002)

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
ISBN 987-98248-4-9
262 Klingbeil, Gerald A., Klingbeil, Martin G., Núñez, Miguel Ángel, eds.
KLI Pensar la iglesia hoy: hacia una eclesiología adventista. Estudios teológicos
presentados durante el IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano en
honor a Raoul Dederen - la. ed. - Libertador San Martín (Entre Ríos):
Editorial Universidad Adventista del Plata, 2002.
524+xxxii p.; 22 x 17 cm
ISBN 987-98248-4-9
I. Título - 1. Eclesiología - Congresos, conferencias, etc. 2. Iglesia Adventista -

Congresos, conferencias, etc. 3. Iglesia y problemas sociales.
4. Biblia - Crítica, interpretación, etc.
Impreso, mediante el sistema offset, el 24 de junio de 2002 en los talleres gráficos de

la Ásociación Casa Editora Sudamericana, Av. San Martín, 4555 B1604CDG Florida
Oeste, Buenos Aires.
Prohibida la reproducdón total o pardal de esta producción (texto, imágenes y diseño), su

manipulación informática y transmisión ya sea electrónica, mecánica, por fotocopia u
otros medios, sin permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.
Editorial Universidad Adventista del Plata

25 de Mayo 99, 3103 Libertador San Martín, Entre Ríos, ARGENTINA
Teléfono: 0343-4910-010 Fax: 0343-4910-300
Tabla de Contenido
Prefacio................................................................................................................................................ix
Abreviaturas....................................................................................................... xiii
Miroslav M. Kis
Breve reseña biográfica del Dr.Raoul Dederen................................................................ xix
Miroslav M. Kis
Publicaciones del Dr. Raoul Dederen.................................................. xxiii
Sección 1: P en sarla I glesia H oy: E xégesis y F undamento B íblico
Gerald A. Klingbeil
Entre individualismo y colectivismo: hacia una perspectiva bíblica de la naturaleza
de la iglesia.................................................................................................................................... 3
Efratn Velásque%
La tribu: hacia una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas..........25
Martin G. Klingbeil
“De lo profundo, Jehová, a ti clamo”. Conocer al Dios de Israel a través del himna-
rio veterotestamentario............................................................................................................41
Richard W. Medina
La unidad de la iglesia según el Salmo 133........................................................................57
Héctor Urrutia
El mensaje del remanente final en los libros sapienciales.............................................71
Carlos Hilas Mora
Principios eclesiológicos hallados en el libro de D aniel................................................93
Gluder Quispe
La escalera de la iglesia: una interpretación exegética de Juan 1:47-51................... 105
Efraín Choque
Las prioridades para la misión en la iglesia primitiva según Hechos 1:8: modelo para
la iglesia de hoy.................................................................................................. .....................1196-
Merling Alomía
Dimensiones cósmicas de la iglesia reveladas en la epístola a los Hebreos............131
Ekkehardt Müller
Introduction to the Ecclesiology of the Book of Revelation................................... 14”
VI Tabla de contenido
Sección 2: Pensar la I glesia H oy: R eflexión T eológica
Temando Canale
Hermenéutica, teología y remanente................................................................................ 167
Raúl Kerbs
¿Cuál es el logos de la tcltú o -lo g ía adventista?................................................................. 177
Roberto Pereyra
La autoridad de la Escritura y la autoridad de la iglesia organizada: ¿absolu
ta/relativa?.................................................................................................................................189
]uan Millanao
Elementos básicos para la elaboración de una teología adventista del sacerdocio de
todos los creyentes.................................................................................................................. 199
Miroslav M. Kis
Holiness of the Church........................................................................................,...............213
T ael Cesar
Una nación bajo Dios, indivisible....................................................................................... 227
M iguel A ngel Nmes^
Cristo, cabeza de la iglesia: ¿jefe, caudillo u otro significado?................................... 237
David P. Gullón
Exposición y evaluación crítica del concepto de iglesia, Israel y de su papel escato-
lógico en la concepción teológica del dispensacionalismo.......................................... 251
A ngelM . Rodrigue%
The Remnant in Contemporary Adventist Thinking....................................................269
Sección 3: P en sarla I glesia H oy: E studios H istóricos
Alberto R. Timm
Seventh-day Adventist Ecclesiology, 1844-2001: A Brief Historical Overview....283
Silvia Cristina Scholtus
Las posiciones teológicas extremas y su incidencia en la misión de la IASD ........303
Humberto R Treiyer
La autoridad de la iglesia: el dilema de la sucesión apostólica—aportes de E. G. de
White y Hans Küng................................................................................................................319
Sección 4: P ensar la I glesia H oy: C ontexto Cultural
Daniel Rode
El modelo de adaptación de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23..........................333
Tabla de Contenido vii
ChantalJ. Klingbeil
Iglesia y cultura: ¿amigas o enemigas?..............................................................................351
Carlos A. Steger
Cristianismo y cultura: el dilema de las instituciones educativas adventistas.........369
Carlos H. Cerda
Relación entre Laodicea y la sociedad posmoderna: efectos en la iglesia...............377
Mario Pereyra
La iglesia y el mundo en la escatología apocalíptica, desde el contexto posmoder
no.................................................................................................................................................389
Fernando Aranda Fraga
La metamorfosis en la relación iglesia-estado a partir de la filosofía política y jurídi
ca premoderna de Ockham................................................................................................. 401
Sección 5: P ensar la Iglesia H oy: A plicación y P raxis
George W. Reid
Three Significant Changes Facing Today’s Church.......................................................421
Ron E. M. Clowyet
El desafío de la formación de líderes en la educación teológica: la lección de Elí
seo ...............................................................................................................................................427
Rubén R. Otto
La evangelización: un proceso pre- y pos-bautismal..................................................... 437
Gerhard Pfandl
Independent Ministries......................................................................................................... 445
Enrique Becerra
El significado de una misión escatológica........................................................................ 455
Antonio V. Cremades
El valor de la naturaleza para la iglesia..............................................................................465
René Regelio Smith
Educación y Apocalipsis en la eclesiología adventista.....................................................481
Apéndice
Declaración: Bases eclesiológicas adventistas............................................................................489
Ín d ic e s
índice de autores............................................................................................................................493
índice de referencias bíblicas..................................................................................................... 501
Prefacio
Los grandes hitos a menudo comienzan en forma pequeña. Sin duda que éste ha sido el
caso de los comienzos y el crecimiento del Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano, que se
inició de una manera modesta y aparentemente insignificante en Lima, Perú, en 1998.
Con un año de madurez, el simposio se repitió al año siguiente en la Universidad Adven
tista de Bolivia en Cochabamba, Bolivia, donde un mayor número de trabajos se trans
formaron finalmente en uno de los libros adventistas más actualizados sobre hermenéu
tica.1 En 2000 la convocatoria fue en la Universidad Adventista de Chile, para estudiar
juntos el Evangelio de San Marcos. Allí también aumentaron las investigaciones y los
participantes, aunque existió el mismo espíritu de hermandad que favoreció la interac
ción, la amistad, el cálido intercambio de ideas, la identificación y el compromiso con el
mensaje adventista.
Del 30 de agosto al 2 de septiembre de 2001 llegaron una vez más de Argentina, Bolivia,
Brasil, Chile, Perú y los Estados Unidos. Como ya es habitual, fue un evento inolvidable,
llevado a cabo en la Universidad Adventista del Plata, en Libertador San Martín, Entre
Ríos, Argentina. Con un total de 88 investigaciones, incluyendo 10 conferencias plena-
ñas y más de 550 asistentes representando a 6 países americanos y 14 instituciones de la
Iglesia Adventista, 7 de las cuales eran universitarias (incluyendo participantes de la sede
central de la Iglesia Adventista en Washington, D.C. [EE.UU.] y de su sede sudamericana
en Brasil, así como de la principal institución teológica de la iglesia, Andrews University),
el IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano pareciera confirmar una vez más la realidad de
que Sudamérica tiene voz en la investigación bíblico-teológica y que anhela hacerla oír.
El tema general de este intenso fin de semana fue eclesiología. La manera como se vive,
ora, adora, estudia, dialoga y trabaja juntos. La forma en que Dios planeó este “hogar,
lejos de nuestro hogar (celestial)”. La iglesia, la comunidad de los creyentes, el remanen
te, la niña del ojo de Dios. El IV Simposio fue el ámbito de muchos trabajos bien pensa
dos, provocativos, basados en la investigación, que merecían una audiencia más amplia.
Esa es la razón de ser de la publicación de Pensar la iglesia hoy: haáa una eclesiología adventista.
Una presentación oral puede alcanzar a 50, 100 o aun a 500 personas, pero la palabra
escrita es mucho más poderosa, actual y vigente.
Como iglesia mundial se enfrentan grandes desafíos. Se defiere en la forma de hablar, de
pensar, de vestir o de adorar. Sin embargo, lo que une a esta iglesia es su compromiso
incondicional con la Palabra de Dios, de donde se parte para definir el concepto de igle
sia.
1 M. Atomía, G. Klingbeil, M. Klingbeil y J. Torreblanca, eds., Entender la Palabra. Hermenéutica Adventis

ta para elTSSuevo Siglo (Cochabamba: Editorial UAB, 2000).
X Prefacio
La comisión coordinadora del IV Simposio decidió que se publicasen las ponencias más
relevantes en honor a quien hiciera la más significativa contribución al pensamiento cris-
tológico y eclesiológico adventista en Sudamérica. Su nombre es Raoul Dederen, Dr.es-
Sc. Mor., Profesor Emérito de Teología en la Universidad de Andrews, Berrien Springs,
Michigan, EE.UU.
Habría sido un gran privilegio para la Universidad Adventista del Plata contar con la
presencia del Dr. Raoul Dederen en el IV Simposio Bíblico Teológico Sudamericano. Sin em
bargo, debido a una inesperada situación de salud de su esposa Louise, no pudo asistir al
evento.
Raoul Dederen es admirado por sus cualidades sobresalientes. Sus conocimientos bíbli
cos teológicos —y su lealtad a la Escritura, transmitida en sus diálogos, clases, escritos, y
consejos a estudiantes de todos los niveles y de diferentes culturas a través de los años-
han contribuido al desarrollo y crecimiento de la Iglesia. Su servicio e influencia ha exal
tado la Escritura, la Palabra de Dios, y ha ensalzado a Cristo, la Palabra encarnada.
El presente volumen es producto de cientos de horas de dedicada y responsable labor,
algunas veces mezclada con frustración, aunque asimismo inspirado por muestras de
grandes y pequeñas expresiones de apoyo. Su contenido ha sido organizado en cinco
secciones. La primera se ocupa de la base y exégesis bíblicas del concepto de iglesia en la
Escritura. A partir de allí, en la segunda sección se pasa a la reflexión teológica. La ecle-
siología y la historia conforman la tercera sección. En la cuarta existe una subdivisión
que se torna más y más importante, ya que relaciona la iglesia con la cultura, sacándola
del “cuarto aséptico” de la reflexión teológica para colocarla en la feria donde se prue
ban las ideas, los valores y la visión. La última sección presenta la iglesia en acción a me
dida que avanza hacia su destino final. Como apéndice importante se ha incluido la de
claración conjunta del simposio, una reflexión que expresa la convicción y visión teoló
gica relacionada con la doctrina de la iglesia, sugerida por una comisión ad hoc y votada
unánimemente en sesión plenaria del evento.
La realización de este IV Simposio no hubiera sido posible sin el apoyo incondicional del
Dr. Roberto Pereyra, decano de la Facultad de Teología, y de la administración de la
Universidad Adventista del Plata. Ha sido de gran ayuda la colaboración del Dr. Miros
lav M. Kis, de Andrews University, quien nos proporcionó la biografía y la bibliografía
del Dr. Dederen. Invalorable fue la participación de Marcos Paseggi como traductor. El
éxito o el fracaso del trabajo editorial a menudo depende de los correctores de pruebas.
Se tuvo un gran equipo de correctores que facilitaron la tarea, a quienes se agradece de
todo corazón: a Chantal J. Klingbeil y Marcos Paseggi por corregir los capítulos en inglés
y a Jorge Torreblanca, Richard Medina, Fernando Aranda Fraga, Heber Pinheiro y Pablo
Carbajal por la corrección de los capítulos en español. Sin duda, cada uno de los men
cionados ha hecho la segunda milla. Sin el apoyo y esfuerzo de cada uno de ellos este
libro no sería una realidad. Muchas gracias por la significativa contribución de cada cual.
Finalmente, desearíamos disculparnos y agradecer a nuestras esposas. Disculparnos,
porque estuvimos tantas horas frente a la computadora en lugar de pasar ese precioso
Prefacio xi
tiempo con ellas. Y agradecerles, porque sabemos que nos apoyaron en esta empresa de
todo corazón.
Con excepción de los capítulos en inglés, para las referencias bíblicas del libro se han
utilizado las abreviaturas de la versión Reina-Valera, revisión 1995. Como sistema de
referencia, asimismo se ha adoptado el manual de estilo estándar para estudios bíblicos y
teológicos publicado por la Society o f Biblical Literature2 Cada vez que un autor utiliza una
palabra o frase en griego o hebreo, se proporciona la traducción inmediata, para que el
material sea accesible a los lectores no especialistas.
Éste no es un libro sólo para teólogos. Es un libro para todos los que estén sedientos de
respuestas y para los que sientan, juntamente con nosotros, los muchos desafíos que
enfrenta la iglesia. Es con humildad que lo presentamos al lector, con el deseo de que
éste sea una herramienta que una a la iglesia en adoración y servicio, preparándola para
juntos aprender a los pies de Jesús.
Los editores
2 Véase P. H. Alexander et al., The SBL Handbook o f Stylefo r Ancient H ear Eastern, Biblical, and Early Chris
tian Studies (Peabody: Hendrickson Publishers, 1999).
Abreviaturas
AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary. Editado por D. N. Freedman. New York, 1992.
ABRL Anchor Bible Reference Library
ABS Archaeology and Biblical Studies
aC antes de Cristo
ACES Asociación Casa Editora Sudamericana
ACNT Augsburg Commentaries on the New Testament
ACO Antiguo Cercano Oriente
AdHer Adventist Heritage
AdHerald Adventist Herald
AJRev Adventist Review
AdTo Adventist Today
AHC Adventist Heritage Center
AIAH Archives of International Adventist History
AnBib Analecta Biblica
-4NET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Editado por J. B.
Pritchard. 3a ed. Princeton, 1969.
ANETS Ancient Near Eastern Texts and Studies
APIA Asociación Publicadora Interamericana
ARev Advent Review
ARSH Advent Review and Sabbath Herald
ASOR American Schools of Oriental Research
AsTJ Asbury Theological Journal
AT Antiguo Testamento
ATT) Altes Testament Deutsch
ATSDS Adventist Theological Society Dissertation Series
ATSOP Adventist Theological Society Occasional Papers
AUSDDS Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series
AUSS Andrews University Seminary Studies
BA Biblical Archaeologist
BAC Biblioteca de Autores Cristianos
BAR Biblical Archaeology Review
BASOR Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research
BBC Beacon Bible Commentary
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
Bib Biblica
BibSem The Biblical Seminar
BJ Versión española Biblia de Jerusalén
xvi Abreviaturas
NCBC New Century Bible Commentary

NDTT New Directions in Theology Today
NIBC New International Biblical Commentary
NIBCNT New International Biblical Commentary on the New Testament
NIBCOT New International Biblical Commentary on the Old Testament
NICNT New International Commentary on the New Testament
NICOT New International Commentary on the Old Testament
NIDNTT New International Dictionary o f New Testament Theology. Editado por C.
Brown. 4 vols. Grand Rapids, 1975-85.
NIDOTTE New International Dictionary o f Old Testament Theology and Exegesis. Editado
por W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids, 1997.
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NovT Novum Testamentum
NT _ Nuevo Testamento
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTS New Testament Studies
OBO Orbis biblicus et orientalis
OBT Overtures to Biblical Theology
OEANE The Oxford Emyclopedia o f Archaeology in the Near East. Editado por E. M.
Meyers. New York, 1997.
OTL Old Testament Library 1
OTS Old Testament Studies
OtSt Oudtestamentische Studién
PC The Pulpit Commentary
PT Present Truth
QD Quaestiones disputatae
RA Revue d ’assyriologie et d ’archéologie oriéntale
RefR Reformed Review
Re/SRev Religious Studies Review
ResQ Restoration Quarterly
RevAd Revista Adventista
RevExp Review and Expositor
RV Reina-Valera
SANTAG SANTAG. Arbeiten und Untersuchungen 2ur Keilschriftkunde
SBEC Studies in the Bible and Early Christianity
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SEA Svensk Exegetisk Arsbok
SHR Studies in the History of Religions
SJOT Scandinavian Journal o f the Old Testament
Sp Spectrum
ST Signs o f the Times
Abreviaturas xvii
ST(M) Signs o f the Times (Millerite)

StudBT Studia bíblica et theologica
SubBi Subsidia bíblica
SwJT Southwestern journal o f Theology
TBT The Bible Today
TDNT Theological Dictionary o f the New Testament. Editado por G. Kittel y G.
Friedrich. Traducido por G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids, 1964-
76.
TDOT Theological Dictionary o f the Old Testament. Editado por G. J. Botterweck y
H. Ringgren. Traducido por J. T. Willis, G. W. Bromiley y D. E. Green.
12 vols. Grand Rapids, 1974-
Theo Theologika
ThWAT Theologisches Worterbuch %um Alten Testament. Editado por G. J. Botter
weck y H. Ringgren. 10 vols. Stuttgart, 1970—
TM Texto masorético
TMC True Midnight Cry
TOTC Tyndale Old Testament Commentaries
TWOT Theological Wordbook o f the Old Testament. Editado por R. L, Harris and G.
L. Archer Jr. 2 vols. Chicago, 1980.
TynBul Tyndale Bulletin
UBL Ugaritisch-biblische Literatur
VI Verdad e Imagen
VoT Voice o f Truth, and Glad Tidings o f the Kingdom at Hand
VT Vetus Testamentum
WBC Word Biblical Commentary
WEC Wycliffe Exegetical Commentary
WLQ Wisconsin Tutheran Quarterly
WTJ Westminster Theologicaljournal
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZAW Zeitschriftfiir die alttestamentliche Wissenschaft
ZPEB The Zondervan Pictorial Entyclopedia o f the Bible. Editado por M. C. Tenney.
5 vols. Grand Rapids, 1976.
Breve Reseña Biográfica del Dr . Raoul Dederen
Miroslav M. Kis, P h D *
Andrews University, Berrien Springs, EE. UU.
kis@andrews. edu
En el auditorio atestado reina el silencio. Una figura diminuta se mueve con energía
entre los oyentes, compartiendo las convicciones de su corazón con intensidad y cali
dez. Mientras la discusión se aproxima a su punto culminante y el orador logra trans
mitir lo que quería, su rostro se acerca a uno de los oyentes, que recibe todo el poder
de sus conclusiones a una distancia mínima. El impacto es inolvidable.
El auditorio pertenece al Seminario Teológico Adventista de la Universidad Andrews,
o acaso a la sede de la Asociación General, o esto sucede durante algún retiro ministe
r s ! o campamento o en alguna disertación en algún lugar del mundo. El orador maes
tro es Raoul Dederen, profesor de teología.
El Dr. Raoul Dederen nació en Dison, Bélgica, el 25 de febrero de 1925 en una familia
católica, y se educó en la Athénée Royal de Venders, Bélgica, donde se graduó en
Humanidades Greco-Latinas en 1944. Ese mismo año tomó la valiente decisión de
aceptar la verdad bíblica y unirse a la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Entre 1945 y
1947, Raoul Dederen estudió en el Seminario Adventista de Collonges-sous-Saléve,
Francia. Sus estudios de posgrado fueron cursados en la Universidad de Ginebra, Sui
za; License es Se. Morales (Maestría en Teología Histórica, 1958) y Doctorat es Se. Morales
Doctorado en Teología Histórica, 1963). Entre 1947 y 1954 trabajó como pastor en
Bélgica junto a su querida esposa Louise née Fyon. Luego de ser ordenado al ministe
rio, regresaron a Collonges donde se desempeñó como profesor de teología y director
del Departamento de Teología (1956-1964).
En el otoño de 1964, la familia Dederen llegó a la Universidad Andrews donde él pla
neaba pasar dos años como profesor visitante en el Seminario Teológico Adventista.
Esos dos años se extendieron hasta el presente. Durante estos 38 años el Dr. Dederen
sirvió como profesor de Teología Histórica, Director del Departamento de Teología y
Filosofía Cristiana (1966-1986), Director del Centro de Educación Ministerial Conti
nua de la Universidad Andrews (1981-1986), Vicedecano del Seminario Teológico
1984-1988) y Decano (1988-1991). Receptor de numerosos reconocimientos, el Dr.
Dederen es actualmente Profesor Emérito del Seminario Teológico Adventista de la
Universidad Andrews.
La presente reseña biográfica fue traducida por Marcos Paseggi, director de la carrera de Traductorado
Público en la Universidad Adventista del Plata.
XX Miroslav At. Kis
Entre otras muchas funciones, el Dr. Dederen ha servido en numerosas comisiones

permanentes de la Universidad Andrews, así como Editor Asociado de la revista Min
istry, Editor Asociado de Andrews University Seminary Studies, miembro de la Comisión
de Investigaciones Bíblicas de la Asociación General, y miembro de la Comisión de
Daniel y Apocalipsis del Instituto de Investigación Bíblica de la Asociación General.
Su influencia se ha dejado sentir asimismo en ámbitos ajenos a la Iglesia Adventista.
Entre sus actividades, destacamos su obra como miembro de la Comisión de Fe y Or
den del Concilio Mundial de Iglesias (desde 1971 hasta su jubilación), en la Society of
Biblical Literature, la Academia Norteamericana de Ecumenistas, la Chicago Society of
Biblical Research y la Catholic Society of America.
Además de sus numerosas publicaciones en diversas revistas académicas y de presen
tar trabajos en múltiples conferencias, el Dr. Dederen es autor de Eugene Michaud: A
Catholic Reformer o f the Nineteenth Century (Ginebra: Droz, 1963), y sirvió como editor
general del Handbook o f Seventh-day Adventist Theology (Hagerstown: Review & Herald,
2000).
Un ser humano es, sin embargo, mucho más que una simple lista de logros, recuerdos
y hechos. El Dr. Dederen tiene una rica personalidad que debemos describir en al me
nos ciertos aspectos.
En primer lugar, nosotros los alumnos lo vemos como un ser humano genuino. El
habla con libertad de su amor por Louise. Oímos palabras de admiración, ternura y
devoción profunda por ella. Hasta hace no mucho los veíamos caminar juntos de la
mano, conversando y riendo como amigos de toda una vida. Completan su círculo
familiar cercano su hija Joelle y dos nietas, Francine y Sheila.
Como colegas y alumnos, esto es importante. Un emdito de su calibre no necesita pre
tender ser más que humano, autosuficiente y distante. También con nosotros mantie
ne el mismo rostro humano. Aun en el presente está listo para animarnos y apoyarnos,
así como aconsejarnos y amablemente corregirnos cuando es necesario.
El Dr. Dederen también es un hombre de iglesia. Ama a su iglesia profundamente.
Hubo un tiempo cuando también tuvo que tomar una importante decisión: ¿Se dedi
caría pura y exclusivamente al aspecto académico, a escribir libros y artículos, o uniría
su obra y su destino a su iglesia? Escogió esta última opción. Junto con otros pocos, el
Dr. Dederen está listo a aceptar las invitaciones a responder a desafíos teológicos. La
Asociación General, las Divisiones y muchas instituciones tienen conocimiento de su
disposición a enfrentar asuntos delicados, y confían en que en forma clara y valerosa
pero respetuosa, defenderá la postura bíblica de su iglesia. Es por eso que muchos de
sus escritos permanecen como material de consulta acerca de temas tales como la na
turaleza de Cristo, la doctrina de la iglesia y su papel en el contexto de las demás igle
sias. Pero no lo dudemos, el Dr. Dederen es y sigue siendo un emdito y un académico
eminente.
El tiene una pedagogía única. Sus clases, sensibles a las reacciones de los alumnos y
organizadas de acuerdo con sus líneas de pensamiento, se transforman en material
Breve reseña biográfica del Dr. Baoul Dederen xxi
fácil de asimilar por el investigador dispuesto. A menudo sucede que él cambia el én
fasis durante el transcurso de una clase, deteniéndose por más tiempo en un determi
nado punto porque simplemente logró “leer” las expresiones faciales de sus alumnos.
Y guarda la promesa de detenerse hasta que la luz ilumine las mentes de sus oyentes.
Otros recuerdan que el Dr. Dederen es un Doktorvater destacado. Su habilidad de hacer
que sus alumnos piensen y aprendan se ve enriquecida con una rara capacidad de
aconsejar a sus candidatos doctorales. No existe borrador, línea o error que no tome
se cuenta, analice con cuidado y corrija. Afirma que cada disertación le lleva entre 250
y 400 horas de trabajo. No es de extrañar entonces que casi veinte eruditos afirmen
caberlo tenido de padrino.
Gomo un dedicado maestro de la escuela sabática, el Dr. Dederen sostiene que un
erudito debe estudiar la Biblia con otros, fuera de su círculo académico en el Semina-
cao.
El Dr. Dederen también ama y disfruta la vida con su familia, sus alumnos y una vo
cación que ha recibido del Señor. Es admirado por su manera de enfrentar las dificul
tades y los reveses de la vida. Es en este contexto que su compromiso con Cristo se
face más visible.
Por estas y muchas otras destacadas contribuciones a nuestras vidas, a la vida y al ser
vicio de su iglesia, y a generaciones de ministros y miembros, saludamos al Dr. Raoul
Ztederen y le dedicamos este volumen como una expresión de nuestra más profunda
gratitud a Dios por habernos dado el privilegio de sentarnos a sus pies, y aprender de
rstis y de su reino.
Publicaciones del Dr . Raoul Dederen
Miroslav M. Kis, Ph.D.

Andrews University, Berrien Springs, EE.UU.
kis@andrews. edu
L i siguiente lista ha sido preparada por el Dr. Miroslav M. Kis, actual director del De-
r-inamento de Teología y Filosofía Cristiana en el Seminario Teológico Adventista de
L Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE.UU., junto con un equipo de
ccLboradores y asistentes. Le agradecemos su gran esfuerzo y cooperación. La orga
nización de la bibliografía sigue un esquema anual. Además de las publicaciones en
revistas académicas, capítulos de libros, reseñas críticas o libros en sí, también se in
duren monografías presentadas en comisiones o encuentros anuales y grabaciones
ndiovisuales.
1962
“A propos d’oecuménisme”, Servirá. 7-8,17-9.
1963
Uv réformateur Catholique A u XIXe Siécle: Eugene Michaud (1839-1917), Vieux-catholiásme,
Pkeuménisme (Geneva: Droz, 1963), xx + 338 pp.
1965
“Eugene Michaud et la Revue Internationale de Théologie”, IKZ 73 (Enero): 34-5.
1968
Reseña crítica de Jesus o f Nazareth: Saviour and Lord, ed. por C. F. H. Henry. AUSS 6.1:
119-21.
“Vadean Council II and the Constitution on Divine Revelation: A Tentative Assessment
on Vatican II’s Biblical Renewal”. Monografía presentada al Quadrennial Council for
Higher Education, Andrews University, Berrien Springs, Michigan, 23 de Agosto, 22 pp.
1969
“Humanae Vitae: A Crisis of Authority”, Review and Herald (5 de Junio): 2-5.
“Humanae Vitae: Is the Encyclical Reformable?”, Review and Herald (12 de Junio): 7-11.
1970
"Reflections on the Doctrine of the Trinity”, MUFF 8.1: 1-22.
Reseña crítica de Vatican C ornalII, The New Direction, por O. Cullmann. AUSS 8.1: 92-4.
XXIV Miroslav M. Kis
Reseña crítica de Encountering Truth. A. New Understanding o f How Revelation Yields Doc
trine, por H. E. Hoyt. AUSS 8.1: 94-5.
“The Second Synod of Bishops”, These Times (Marzo): 31.
“American Ecumenism at the Crossroads”, These Times (Junio): 14-6.
“The Christian Principle of Religious Authority”. Monografía presentada al General
Conference Ministerial Council, Adantic City, 9 de Junio.
Reseña crítica de Ecumenism and the Future o f the Church, por Y. Congar. AUSS 8.2:176-8.
“An Adventist Response to ‘The Seventh-day Adventists and the Ecumenical
Movement’”, JES (Verano): 558-563. Reimpresión: Sp 1970 (Otoño): 19-25.
“The Body as Temple”, Insight (Noviembre): 19-20.
“The Aposdes’ Role in the Process of Revelation”, en The Stature o f Christ. Essays in
Honor o f Edward Heppenstall (ed. V. Carnet y G. Stanheiser; Loma Linda: impresión par
ticular, 1970), 58-66.
Reseña crítica de The Nature and Destiny o f Man, ed. por J. R. Zurcher. Min (Noviembre):
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“Revelation and the Bible. A Seventh-day Adventist Perspective”. Monografía presen
tada en las reuniones del secretariado de Faith and Order, World Council of Churches,
Geneva, Noviembre.
“Roman Catholicism”. Monografía presentada por pedido de Andrews University
Education Department, Andrews University, Diciembre, 12 pp.
1971
“On Esteeming One Day Better than the Other”, AUSS 9.1: 16-35.
“The Nature of the Church. A Seventh-day Adventist Interpretation”. Monografía
presentada para el congreso anual del World Council of Churches—Seventh-day Ad
ventist Ecumenical Consultation, Vermont, 26-27 de Julio.
“On Esteeming One Day Better than Another”, General Conference Biblical Re
search Committee supplement to Min (Agosto): 22 pp.
Informe al presidente de la Asociación General relacionado con el encuentro de la
World Council of Churches Faith and Order Commission, Louvain, 2-13 de Agosto,
20 pp.
“The Louvain Meeting of the Faith and Order Commission”, Review and Herald (2 de
Diciembre): 4-6.
“The Doctrine of Original Sin. An Introduction to the Historical Development of the
Doctrine of Original Sin”. Monografía presentada al Biblical Research Committee de
la Asociación General.
Publicaciones de Dr. Ruioul Dederen XXV
“The Nature of the Church: A Seventh-day Adventist Interpretation”. Monografía

presentada en la consulta ecuménica entre los representantes del World Council of
Churches y la IASD, Vermont.
1972
“Crisis and Promise in the Consultation on Church Union”, These Times (Enero): 21-4.
“Ecumenism U.S.A. A Report on the Prospects of the Consultation on Church Un
ion”, Review and Herald (23 de Marzo): 4-6.
“Will Roman Catholics Reconsider Papal Infallibility?”, These Times (Mayo): 22-5.
“What Happened to Collegiality?”, Signs o f the Times (Julio): 22-5.
“The Nature of the Church: A Seventh-day Adventist Interpretation”, Min (Julio): 3-6.
“The Roman Catholic Church and the World Council of Churches: A New Pattern of
Relationships”. Monografía presentada en el Instituto Ecuménico para Estudios Teo
lógicos Avanzados, Tan tur, Jerusalem, 23 de Octubre.
“Theotokos, Its Use at the Council of Ephesus (431) and Chalcedon (451)”. Monografía
presentada en el Instituto Ecuménico para Estudios Teológicos Avanzados, Tantur,
Jerusalem, 7 de Diciembre.
Dos monografías presentadas por pedido del Pr. R. H. Pierson, 12-13 de Julio, duran
te los encuentros de representantes de la Asociación General con J. y R. Brinsmead.
“Revelation, Inspiration and Hermeneutics”. Monografía presentada al Biblical Re
search Subcommittee de la Asociación General, Septiembre.
1973
“Roman Catholicism and the Future of Ecumenism”, These Times (Enero): 12-5. -
“Faith and Order and the New Ecumenical Approach”, Min (Febrero): 14-6.
“An Introduction to an SDA Theology of Revelation and Inspiration”. Monografía
presentada al Biblical Research Committee, Asociación General, Abril.
“Ecumenical Trends”, Min (Junio): 8-10.
Reseña crítica de Faith and Order, Houvain 1971: Study Reports and Documents, sin autor.
AUSS 11.2: 197-8.
i£Ecumenism: The Old and the New”, Min (Octubre): 14-6.
“A Theologian’s Testimonial” en What Hilen White Has Meant to M e (ed. H. Douglass;
Washington, D.C.: Review & Herald), 76-81.
“A Theology of Ordination”. Monografía presentada para la comisión del papel de la
mujer en la iglesia, Asociación General, Septiembre.
“The Role of Woman Today: A Theology of Relationship—Man to Woman”. Mono
grafía presentada al Biblical Research Institute Committee de la Asociación General, 3
de Noviembre.
XXVI Miroslav M. Kis
1974
“What Is Happening in the Dutch Catholic Church?”, These Times (Enero): 26-8.
Reseña crítica de Three Popes and the Cardinal, por M. Malachi. AUSS 12.1: 77-8.
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“Catholic Pentecostalism”, Min (Marzo): 14-6.
“The Modernized Roman Curia”, Min (Mayo): 14-6.
“Lutherans and Catholics Agree on a ‘Renewed Papacy’”, Reviene and Herald (27 de
Junio): 1, 8-9.
Reseña crítica de Peter in the New Testament, ed. por R. E. Brown, K. P. Donfried y J.
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“The Papacy in a United Church”, Review and Herald (25 de Julio): 4-6.
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“Toward a Seventh-day Adventist Theology of Revelation-Inspiration”. Monografía
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1975
“Good-bye to the Confessional? Revised Rites for the Roman Catholic Sacrament of
Penance”, Min (Enero): 4-6.
Reseña crítica de Models o f the Church, por A. Dulles. AUSS 13.1: 80-1.
“Synod 1974: No New Sound in R o m e”, Min (Abril): 8-10.
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“Will the Pope Resign?” (Editorial), These Times (Septiembre): 32-3.
“The Present State of Ecumenism”, Min (Septiembre): 12-4.
“The Common Catechism”, M i» (Septiembre): 12-4.
“74 Synod. Good or No Good?”, Signs o f the Times (Diciembre): 24-6.
1976
“Christ’s Atoning Ministry on the Cross”, Min Supplement (Enero): 3C-14C.
“Le ministére rédempteur du Christ sur la croix”, Revue Adventiste (Febrero): 5-8,18.
Reseña crítica de The Shape o f the Church to Come, por K. Rahner. AUSS 14.1: 217-25.
Reseña crítica de The Common Catechism: A Book o f Christian Faith, por J. Feiner y L.
Vischer. AUSS 14.1: 253-4.
“An Adventist Theology of Ordination”. Monografía presentada al Biblical Research
Institute Committee, 6 de Abril.
Publicaciones de Dr. Raoul Dederen xxvii
“Luther, Calvin and Wesley on Justification and Sanctification”. Monografía presenta

da al comité ad hoc de la Asociación General relacionado con justificación por la fe,
Palmdale, California, 23-30 de Abril.
“Justification and Sanctification in the New Testament”. Monografía presentada al
comité ad hoc de la Asociación General relacionado con justificación por la fe, Palm
dale, California, 23-30 de Abril.
“Charismatics and Catholics”, M i» (Mayo): 17-9.
Reseña crítica de Resurrection and the Message o f Piaster, por L.-D. Xavier. MUSS 14.2:
313-4.
Reseña crítica de The M other o f Jesus in the New Testament, por J. McHugh. MUSS 14.2:
315-9.
Reseña crítica de Rome and Canterbury Through Four Centuries, por B. Pawley y M. Pawley.
MUSS 14.2: 318-9.
Reseña crítica de Uniting in Hope, Mccra 1974, sin autor y One Baptism. One Eucharist, and
a Mutually Recognised Ministry, sin autor. MUSS 14.2: 323-5.
“Opus Dei: Catholic Masons?”, Min (Julio): 17-8.
1977
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“Adventist and Doctrinal Change”, Min (Febrero): 16-9.
'"Revelation-Inspiration: I. The Contemporary Scene, Background and Development”.
Monografía presentada al Biblical Research Institute Committee, 25 de Abril.
'■Revelation-Inspiration: II. Its Nature and Characteristics”. Monografía presentada al
Biblical Research Institute Committee, 26 de Abril.
Reseña crítica de Why We Need the Pope: The Necessity and E m its o f Papal Primacy, por K.-
H. Ohlig. Min (Junio): 47.
Reseña crítica de M Pope fo r M il Christians? Mn Inquiry into the Role o f Peter in the Modem
Church, por P. J. McCord. Min (Julio): 47.
"‘"Ellen White’s Doctrine of Scripture”, M i» Supplement (Julio): 24F-24J.
Reseña crítica de The New International Dictionary o f New Testament Theology, ed. por C.
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"'La rédemption du Christ: I”, Les Signes des Temps (Julio/Agosto): 9-13.
Reseña crítica de Holy Scripture, por G. C. Berkouwer. MUSS 15.1: 69-70.
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MUSS 15.2: 224-5.
"La rédemption du Christ: II”, Les Signes des Temps (Sept./Oct.): 25-7.
Reseña crítica de God, Revelation andMuthority, por C. F. H. Henry. Min (Noviembre): 31.
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“What Does God’s Grace D o?”, Min (Marzo): 4-7.
Reseña crítica de The Catholic Rediscovery o f Protestantism, por P. M. Minus Jr. Min (Abril):
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“Sanctification and the Final Judgment”, Min (Mayo): 11-3.
Reseña crítica de Catholic Schools in a Declining Church, por A. M. Greeley, W. C.
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Reseña crítica de The Runaway Church: Post-Conciliar Growth or Decline?, por P. Heb-
blethwaite. AUSS 16.1: 349-50.
Reseña crítica de Le mouvement oecuménique: Les Faits—Les Dialogues, por C. Boyer. JES
(Invierno): 520-1.
Reseña crítica de Modem Concordance to the New Testament, ed. por M. Darton. Min
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1979
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“Pope John Paul II: After One Year”, Min (Septiembre): 11-3.
Reseña crítica de Signpostsfo r the Future, por H. Kting. Min (Noviembre): 32.
“The Papal Visit: The Religious Issues” [entrevista], Min (Noviembre): 10-4.
1980
Reseña crítica de The Year o f the Three Popes, por P. Hebblethwaite. Min (Enero): 32.
“The State of Catholicism in the U.S.A.: Reflections on the Pope John Paul II Visit”,
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Reseña crítica de Crisis in the Church, por A. M. Greeley. Min (Abril): 32.
Reseña crítica de Paul: Apostle o f the Heart Set Free, por F. F. Bruce. Min (Mayo): 32.
Reseña crítica de God, Revelation and Authority, vols. 3 y 4, por C. F. H. Henry. Min
(Mayo): 32.
Publicaciones de Dr. Raoul Dederen xxix
Reseña crítica de The Titerature o f Theology: A. Guide fo r Students and Pastors, por J. A. Bol
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Reseña crítica de The Church in a Secularised Society, por R. Aubert et al. AUSS 18.1:
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Reseña crítica de Mary in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and
Raman Catholic Scholars, ed. por R. E. Brown, K. P. Donfried, J. A. Fitzmyer y J. Reu-
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Eocasetes.
Sección 1
Exégesis y Fundamento Bíblico

Entre Individualismo y Colectivismo: Hacia Una
Perspectiva Bíblica de la Naturaleza de la Iglesia
Gerald A.. KJingbeil, D.Utt.

Universidad Adventista del Plata, Argentina
klingfyuapar. edu
1. I n t r o d u c c ió n
No siempre es fácil vivir en las Américas al principio del siglo XXI. Es en verdad un
placer disfrutar del agua corriente (aunque esto no es así en todas partes), de la electri
cidad, de un sistema relativamente desarrollado para el cuidado de la salud y de una
expectativa de vida mucho más elevada. Sin embargo, cambios profundos de cosmovi-
sión han ocurrido en los dos siglos pasados. Nosotros vivimos más aislados que hace
200 años atrás cuando el vecino de la puerta próxima vivía a un kilómetro de nuestra
casa.1 No conocemos a los que viven cerca de nosotros; y a veces simplemente no nos
importa. Este cambio no es algo casual; además, no es el resultado de una política de
un gobierno o un partido político. Más bien, esto debe ser comprendido en términos
de la cosmovisión básica que gobierna las decisiones que tomamos a cada momento.
Es el resultado sutil de un paradigma cambiado de roles que me involucra a mí mismo,
a mi familia (o clan), a la comunidad donde vivo, o al país cuyo pasaporte poseo y a la
iglesia a la que pertenezco (¡si pertenezco a una!). En otras palabras, estos cambios
tienen que ver con cultura y cosmovisión. La sociología2 ha presentado algunas cate
gorías útiles para describir cultura. No todas son igualmente válidas y aún los expertos
están debatiendo los límites de una y otra. El individualismo-colectivismo es una de
estas categorías, involucrando ambos extremos. Si se mira de afuera, parece que el si
glo XXI en los Estados Unidos o en la Argentina debería agruparse más en el lado
individualista que colectivista/corporativo de la balanza. En este capítulo intentaré, en
primer lugar, describir la tensión entre los dos extremos que influencian a una iglesia
mundial que no puede suscribirse a un sistema cultural en particular; en segundo lugar,
1 Una descripción significativa del individualismo americano puede encontrarse en D. W. Henderson,

Culture Shift. Communicating God’s Truth to Our Changing World (Grand Rapids: Baker, 1998), 96-102.
Quisiera agradecer a mi asistente y alumno Richard Medina por su ayuda en la traducción de este ca
pítulo al español. Claramente, los errores restantes son de mi responsabilidad.
2 Véase aquí G. Hofstede, Cultures and Organisations. Software o f the M ind (ed. rev.; New York-San Fran-
cisco-Washington, D.C.: McGraw Hill, 1997), 3-138. Geert Hofstede, investigador holandés, estudió
las culturas en el contexto de organización empresarial como parte de un equipo mundial de IBM.
Hofstede ha sugerido cuatro dimensiones importantes de cultura que son bi-polares: (1) la distancia al
poder; (2) colectivismo versus individualismo; (3) lo femenino versus lo masculino y (4) evitar incerti
dumbre (ibid., 14).
4 Gerald A.. KJingbeil
enfocaré predominantemente la evidencia textual y conceptual del AT tocante a la es

cala del individualismo-colectivismo, con una mirada tópica y fugaz al NT,3 el cual fi
nalmente resultará en algunos principios espigados del trabajo exegético emprendido,
que puede ayudarnos a comprender el tema en el contexto de la “súper-cultura” de la
IASD en el mundo al inicio del siglo XXI. Poniendo el tema en una perspectiva más am
plia, sugiero que nuestra experiencia con el surgimiento reciente del congregacionalismo
en los Estados Unidos4 tiene que ser comprendida y evaluada sobre las bases de la escala
del individualismo/colectivismo de cada cultura e/o individuo.
2. T e n sió n V isib l e d e l I n d iv id u a l ism o -C o l e c t iv ism o e n l a

I g l e sia A d v e n t ist a d e l S é pt im o D ía d e l S ig l o X X I
El modernismo y últimamente el posmodernismo han influenciado tremendamente en

el descenso del ideal del colectivismo, con el resultado del énfasis en el individualis
mo.5 Este individualismo tiene expresiones diferentes, como pueden verse en sus di
mensiones económicas, filosóficas, políticas y —algo interesante para esta investiga-
3 Esto se debe, primero, al espacio y tiempo limitado para este capítulo y, segundo, a mi especialización
e inclinación personal.
4 Es interesante observar que el congregacionalismo históricamente fue diseñado para preservar la
independencia del grupo o de individuos opuestos a la superestructura centralizada de la Iglesia Cató
lica Romana. Es claro que las denominaciones congregacionalistas presentan una dificultad para defi
nir absolutos teológicos; o tal vez sólo un conjunto mínimo. Algunas publicaciones importantes que
discuten esto en el contexto Adventista son G. R. Knight, “Adventist Congregationalism: Wake-up
Call or Death Knell?”, AdRev (28 de Enero, 1999): 12-8; A. Nash, “Congregationalism: The Wrong
Shaking”, AdRev (7 de Agosto, 1997): 22; D. Talkington, “Congregationalism”, AdTo 4.2 (1996): 18;
W. J. McCall, “Empty Churches or Ministering Centers?”, Min 70.1 (1997): 23-6; A. Bryan, “The Lo
cal Church is the Church, Period”, AdRev (19 de Marzo, 1998): 8-10; J. W. Walters, “The New Con
gregationalism: What Gives?”, AdTo 6.3 (1998): 8-10; A. Byrd, “The Year of SDA Congregational
ism”, Sp 26.1 (1998): 3-10; W. G. Johnsson, “Where Are They Now?”, AdRev (17 de Febrero, 2000):
5; J. McLarty, “’Why Bother With The Denomination?”, AdTo 8.3 (2000): 20-1; S. Sickler, “Congrega
tionalism: Our SDA Future?”, Sp 26.6 (1996): 39-41.
5 Véase aquí T. A. Turnau III, “Speaking in a Broken Tongue: Postmodernism, Principled Pluralism,
and the Rehabilitation of Public Moral Discourse”, WT] 56.2 (1994): 355-6. No todos están de acuer
do en este punto como puede verse en la siguiente cita: “En reacción al individualismo radical del
modernismo y a la falta de énfasis sobre las identidades grupales, el surgimiento del postmodernismo
ha ayudado a recobrar una apreciación de la dimensión social del ego y de la influencia de la comuni
dad grupal o interpretativa de uno sobre el proceso interpretativo”. W. Russell, “Insights From
Postmodernism’s Emphasis on Interpretive Communities in the Interpretation of Romans 7”, JETS
S I3 (1994): 511. Sin embargo, la opinión de Russell es un punto de vista minoritario y aparece como
si el postmodernismo fuese en sí mismo no una ruptura completa de la modernidad, sino podría ser
descrita como “hipermodernismo” o modernidad última. Compárese aquí también D. E. Johnson,
“Between Two Wor(l)ds: Worldview and Observation in the Use of General Revelation to Interpret
Scripture, and Vice Versa”, JETS 41.1 (1998): 71-2.
Entre individualismoy colectivismo: hacia unaperspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia 5
ción—religiosas.6 En una iglesia con una feligresía mundial de más de 12.000.000 de

personas, la mayoría de los cuales vienen de Africa, de América Central o de América
del Sur y -cada vez más—de Asia, uno puede percibir fácilmente distintas dimensiones
de valores que involucran la escala del individualismo-colectivismo. Las culturas afri
canas, hispanas y asiáticas enfatizan de una manera extraña para la cultura occidental
tradicional el comportamiento grupal, el desarrollo y el crecimiento corporal y la res
ponsabilidad grupal.7 Por otro lado, la fachada del adventismo occidental —obviamente
formada por la cultura circundante del individualismo, la confianza propia y la inde
pendencia—es un poco diferente. Una iglesia en Florida, USA, fundada por algunos
ex-adventistas con un punto de vista profético distinto, tiene que ser llevada a la corte
para que deje de usar el nombre de la Iglesia Adventista del Séptimo Día —un concep
to tan extraño y ajeno al contexto cultural asiático o africano,8 donde se evita el con
flicto directo y se busca el consenso.
El estilo de liderazgo es otra área donde estas diferencias culturales se manifiestan.
Mientras el liderazgo norteamericano o europeo se distingue por sus características
participativas y democráticas y su énfasis sobre la responsabilidad y la eficiencia, el
liderazgo africano e hispano tiende a ser más autocrático.9 Otras áreas donde las dife
rencias son obvias involucran la vida práctica de la iglesia, la posición y estatus de los
pastores y la manera de cómo se toman decisiones. Visitando dos iglesias adventistas
6 Turnau, “Speaking in a Broken Tongue”, 355, resume cuatro conceptos distintos en la esfera religiosa
que deberían ser notados, incluyendo (a) el concepto del pacto, según el cual la existencia del indivi
duo es independiente de y anterior a su inclusión al grupo pactado. Cada uno tenía que primeramente
perseguir sus propios intereses espirituales. La comunidad era una colección de personas con intere
ses similares, (b) Una doctrina de conversión subjetiva, según la cual la legitimidad de la fe de cual
quier individuo no está abierta para desafiar a otros miembros del grupo. La salvación de uno era in
dependiente de la inspección y autoridad de la comunidad, (c) La insistencia en la independencia de
cada congregación de la autoridad de otras congregaciones, (d) La doctrina del llamamiento temporal,
en la que cada uno tenía que perseguir sus propios intereses mundiales a medida que perseguía sus in
tereses espirituales.
7 Compárese aquí los comentarios pertinentes encontrados en P. J. Jonas, “Collectivism and Mission in
a South African Context”, Missionalia 24.1 (1996): 78-90, respecto al contexto sudafricano. B.-J. Yuan
y J. Shen, “Moral Values Held by Early Adolescents in Taiwan and Mainland China”, /ME 27.2
(1998): 191-207, han provisto una discusión muy útil sobre los diferentes valores del descenso del
pueblo chino, viviendo tanto en China como también en Taiwán. Sus resultados muestran la diferen
cia regional en términos del valor del colectivismo. Los chinos de la China prefieren valores de la co
lectividad sobre tareas orientadas que enfocan el servicio a la sociedad y al país, mientras que los chi
nos taiwaneses enfatizan más los valores del colectivismo referentes a la familia.
8 Véase aquí “GC Settles Florida Suit”, AdRev (7 de Junio, 2001): 42-3. La asignación legal vino des
pués que la iglesia obtuvo una decisión favorable diez meses atrás por el juez federal James Lawrence
King. El pastor Raphael Perez de la Iglesia del Evangelio Eterno archivó una apelación que estaba
pendiente en la corte de apelación de los Estados Unidos. Por todos los documentos de la asignación
aprobados por la corte véase www.adventistremv.org.
9 Debe observarse que ninguna evaluación de las categorías “mejor” o “peor” será aplicada aquí. El
asunto es que algunas diferencias de práctica e interpretación existen, aunque todo lo suscribimos al
mismo Manual de Reglamentos de la Asociación General de 2001.
6 Gerald A.. Klingbeil
del séptimo día en Norteamérica y en algún lugar de las orillas del lago Titicaca en Pe
rú en una tarde de sábado inmediatamente demostrarían algunas de estas diferencias.
Mientras la iglesia en los Estados Unidos estaría probablemente cerrada después que
el almuerzo en conjunto ippotlucU' en inglés) haya terminado, en la iglesia del Perú
habría un gran número de actividades con la mayoría de la hermandad e interesados
presentes por el día entero. El mismo escenario podría ser encontrado en las iglesias
africanas también.
Estas diferencias están basadas en cosmovisiones diferentes que a su vez resultan en
un sistema distinto de valores y no siempre funcionan en el nivel cognitivo, es decir, la
razón fundamental para hacer lo que se hace no es siempre clara. Sin embargo, es
además una diferencia de mentalidad y modelos de pensamiento. En este contexto
podría ser útil definir el vocablo cosmovisión utilizado en esta investigación. Ronald A.
Simkins lo define de la siguiente manera:
La cosmovisión abarca el funcionamiento mental que dirige las acciones humanas. Es la
base cognitiva [el énfasis debería estar sobre la base y no tanto sobre lo cognoscitivó\ para
la interacción humana con los ámbitos sociales y físicos... Es una mirada del mundo,
una manera de mirar a la realidad... Una cosmovisión de un grupo de personas se forma
y es formado por los ámbitos sociales y físicos.10
La cosmovisión es además dinámica, es decir, no es solamente algo que nuestros pa
dres pusieron en nuestra cuna desde el primer mes en adelante, sino también la cos
movisión se forma y es formada por nuestras experiencias personales y se sujeta tanto
a factores internos y externos. Esto hace de la globalización un tema tan abarcante e
importante en cualquier campo de investigación.11 La figura de la página siguiente pro
vee un modelo de la dinámica de la cosmovisión, haciendo hincapié en el papel estra
tégico que la cosmovisión juega en la dinámica.12
Una nota histórica interesante: en 1906 el antropólogo y psicólogo Ludan Lévy-Bruhl
distinguió entre dos fases de pensamiento, a saber el pensamiento pre-lógico y lógico13
y lo conectó con cosmovisión y cultura. A esto William Foxwell Albright —saliendo de
su campo regular de especialización—sugirió una categoría adicional, el pensamiento
10 R. A. Simkins, Creator and Creation. Nature in the Worldview o f A ncient Israel (Peabody: Hendrickson,
1994), 23-4.
11 La globalización afecta la manera como leemos las Escrituras y así informa la hermenéutica. Véase
aquí, por ejemplo, C. L. Blomberg, “The Globalization Of Hermeneutics”, JETS 38 (1995): 581-93
desde una perspectiva más conservadora. Otras contribuciones importantes incluyen H. Ráisánen, E.
Schüssler Fiorenza, R. S. Sugirtharajah et al., Reading the Bible in the Global Village: Helsinki (Atlanta: So
ciety of Biblical Literature, 2000) con sus distintos puntos de vista. Otra colección útil e interesante se
encuentra en F. F. Segovia, ed., Interpreting Bejond Borders (The Bible and Postcolonialism 3; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 2000).
12 Esta figura se origina en M. Kearney, World View (Novato: Chandler & Sharp, 1984), 120. Sin embar
go, dado que no tuve acceso a esta publicación yo la tomé de Simkins, Creator and Creation, 24.
13 J. W. Bryant, “The Implications of William Foxwell Albright’s Assertion of the Empirico Logical
Mentality of Hebraic Thinking for a Christian Apologetic”, JCA 1.2 (1997): 76-9.
Entre individualismoy colectivismo: hada unaperspectiva bíblica de la naturales de la iglesia 7
lógico empírico.14 No obstante, se encuentra que el modelo de la progresión lineal
simplista sugerido por Lévy-Bruhl no es solamente anticuado, sino también metodo
lógicamente insostenible.15
Modifica
Figura 1: Interacdón entre cosmovisión, culturay el mundo
3. P osible T ensión V isible de la E scala d el Individualism o -

C olectivismo en el A ntiguo T estamento
Recientemente, la literatura sobre responsabilidad individual-corporal en el AT y NT

está acrecentándose rápidamente.16 También se puede notar un considerable aumento
i4 W. F. Albright, History, Archaeology and Christian Humanism (New York: McGraw Hill, 1964), 70.
Por una crítica severa véase J. W. Rogerson, “The Hebrew Conception of Corporate Personality: A
Re-examination”, en Anthropological Approaches to the Old Testament (ed. B. Lang; IRT 8; Philadel-
phia/London: Fortress Press/SPCK, 1985), 43-59, esp. 50-3.
-6 Una buena manera de empezar es mirando a J. S. Kaminsky, Corporate Responsibility in the Hebrew Bible,
QSOTSS 196; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) y J. S. Kaminsky, “The Sins of the Fathers”,
Judaism 46 (1997): 319-32. Además, compare con R. A. Freund, “Individual vs. Collective
Responsibility: From the Ancient Near East and the Bible to the Greco-Roman World”, SJOT 11
(1997): 279-304; K. C. Hanson, “Sin, Purification, and Group Process”, en Problems in Biblical Theology.
Essays in Honor o f R olf Knierim (ed. H. T. C. Sun et al.; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 167-91;
Rogerson, “The Hebrew Conception of Corporate Personality”, 43-59; J. A. Dearman, Religion and
Culture in Ancient Israel (Peabody: Hendrickson, 1992), 129-34; V. H. Matthews y D. C. Benjamin,
Social World of Ancient Israel 1250-587 BCE (Peabody: Hendrickson, 1993), xiii-xxiii, esp. xvii-xviii; J. H.
Neygry, “Dyadism”, en Biblical Social Values and Their Meaning (ed. J. J. Pilch y B. J. Malina; Peabody:
Hendrickson, 1993), 49-52; J. J. Pilch, “Cooperativeness”, en Biblical Social Values and Their Meaning
(ed. J. J. Pilch y B. J. Malina; Peabody: Hendrickson, 1993), 33-6; R. Kessler, “Das kollektive
Schuldbekenntnis kn Alten Testament”, EvT 56 (1996): 29-43; y W. C. Kaiser, Jr., Toward Old
Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 67-72. Recientemente, J. J. Pilch, “A Window into
the Biblical World: Individuals? Or Stereotypes?”, TBT 39 (2001): 170-6, ha discutido este tema tan
importante en una forma concisa y puntual, concluyendo que la cultura normativa occidental del siglo
XXI debe re-orientarse hacia el colectivismo del sentido veterotestamentario.
en estudios sobre este tema que tratan a entender la dicotomía entre individualism-
colecdvismo en el contexto cultural más amplio del ACO.17 Sin embargo, mientras la
mayoría de los autores parece estar consciente de la dificultad del tema referente a la
existencia de ambos puntos de vista en las Escrituras, algunos optan por explicaciones
no muy satisfactorias (como el concepto omnipresente de la evolución).18 Reciente
mente, Wolfhart Pannenberg ha incluido una discusión importante y abarcante de la
cuestión relacionada a lo individual y corporal dentro del contexto de la soteriología
desde una óptica sistemática.19 Sin embargo, antes de sistematizar los datos bíblicos en
cualquier modelo ordenado, las Escrituras mismas tienen que ser escudriñadas y en
tendidas. En lo que sigue, cinco referencias clásicas veterotestamentarias, que tratan
aspectos de la cosmovisión individual/colectiva (o corporal) en la sociedad y religión
israelita antigua, serán brevemente discutidas.20
3.1 Abraham y su familia
La importante historia del llamado de Abraham (Gn 12:1-3) se encuentra al inicio de

una nueva era del trato de YHWH con la humanidad, después de las narraciones dilu-
17 Aunque no tratan directamente el tema del individualismo-colectivismo (o corporal, como Kaminsky

prefiere llamarlo) los siguientes estudios son importantes: M. Dietrich, “Die Frage nach der
persónlichen Freiheit im Alten Orient”, en Mesopotamica-Ugaritica-Biblica. Festschriftfü r Kart Bergerhof %ur
Vollendung seines 70. Lebensjahres am 7. M ai 1992 (ed. M. Dietrich y O. Loretz; AOAT 232;
Kevelaer/Neukirchen-Vluyn: Verlag Butzon & Bercker/Neukirchener Verlag, 1992), 45-58, donde el
autor discuta la pregunta de la libertad personal en el contexto del ACO; N. Wyatt, “The Vocabulary
and Neurology of Orientation: The Ugaritic and Hebrew Evidence”, en Ugarit, 'Religion and Culture.
Proceedings o f the International Conference on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994. Essays Presented
in Honour o f Professor John C. L Gibson (ed. N. Wyatt, W. G. E. Watson y J. B. Lloyd; UBL 12; Münster:
Ugarit Verlag, 1996), 351-80, que involucra la pregunta de la percepción geográfica, orientación men
tal y modelos de pensamientos en el contexto veterotestamentario y antiguo cercano oriental. I. Cor
nelius, “The Visual Representation of the World of the Ancient Near East and the Hebrew Bible”,
JN SL 20.2 (1994): 193-218, ha provisto una discusión interesante acerca de la influencia de la cosmo
visión sobre las representaciones visuales del mundo de los antiguos. Compárese también las obser
vaciones pertinentes de C. Houtman, D er Himmel im Alten Testament. Israels Weltbild und Weltanschauung
(OtSt 30; Leiden/New York/Kóln: E. J. Brill, 1993), 283-317, sobre la cosmovisión israelita. Para una
discusión de la evidencia intertestamentaria sobre el problema consúltense los distintos estudios en R.
Egger-Wenzel y I. Krammer, eds., Der Einsylne und seine Gemeinschaft bei Ben Sira (BZAW 270; Berlin-
New York: de Gruyter, 1998).
18 Véase aquí, por ejemplo, Freund, “Individual vs. Collective Responsibility”, 299-300, y también E. C.
Rust, “The Destiny of the Individual in the Thought of the OT”, RevExp 58 (1961): 296-311.
19 Compárese aquí W. Pannenberg, Systematic Theology. Volume 3: Church and Consummation (trad. G. W.
Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), donde Pannenberg discute la cuestión dentro del contex
to del capítulo individual más extenso de su teología sistemática, titulado “La comunidad mesiánica e
individuos”. Compare también R. Rice, “Wolfhart Pannenberg’s Crowning Achievement: A Review
of his Systematic Theologf ’, AUSS 37.1 (1999): 55-72. Agradezco a mi esposa Chantal J. Klingbeil por
indicarme esta referencia pertinente.
20 Un estudio exegético completo de las referencias será imposible y además ha sido emprendido en
alguna parte.
ffntre individualismoy colectivismo: hada unaperspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia 9
vianas (Gn 6-9), con sus genealogías acompañantes. En este contexto ra naiiLaciuii de
la torre de Babel en Gn 11 funciona como una especie de conexión, puenteañdo el
golfo entre la historia general (“la humanidad”) e individual (“Abraham y Sa|a”)tSLEs'
interesante notar que el llamado de Abraham está escrito en singular;2122 no se llamá á
Abraham y a Sara, sino que únicamente Abraham es llamado. Este modelo se reprodu
ce en las narraciones patriarcales siguientes (Gn 13:14-17; 15:1-6,18-21; 17:1-2), con la
única excepción posible de la promesa específica de Dios de la maternidad de Sara
(Gn 17:15-16, 19; 18:10-15), aunque debe notarse que todavía a Sara no se le dirige
directamente, sino por medio de su esposo.23 En Gn 21:1 el TM es ambiguo acerca de
quién recibió la promesa y reza "II5K rnírnN "!¡?S rnrrn, “y YHWH visitó a Sara,
como había dicho (antes)”. Mientras es posible que la referencia sea a Sara individual
mente, Gn 21:2 relativiza esta opción porque en el TM se lee D’nbN inx
úlliftb, “en el tiempo/momento, que Dios le había prometido/dicho”.24
Una vez que la circuncisión es establecida como señal del pacto entre Dios y Abraham
(Gn 17:10-14), Abraham decreta que todos los varones de su gran casa (incluyéndose
él mismo e Ismael, como también los siervos nacidos en su casa y además aquellos
comprados por oro) sean circuncidados (Gn 17:23-27). Parece claro que esto no fue
una decisión voluntaria por los miembros de su casa, sino el resultado de la orden re
cibida por Dios. La libertad individual —un ingrediente importante e indispensable del
individualismo—no es tan importante en las sociedades del ACO. Manfried Dietrich25
21 Lea mis observaciones en G. A. Klingbeil, “Historical Criticism”, en Dictionary o f the Old Testament
Pentateuch (ed. D. W. Baker y T. D. Alexander; Downer’s Grove: InterVarsity, por salir).
22 La forma verba] principal encontrada en el llamado de Abraham es un imperativo, qal, 2 m.s.
“anda, tú”. Además todas las referencias a país (âiKD, “de tu país”), parentela (^Fnbíani, “y de tu
parentela”), la casa del padre n'3El, “y de la casa de tu padre”) incluyen un sufijo pronominal 2
m.s. Las promesas de la nación y del nombre en Gn 12:2-3 siguen este modelo.
23 C. L. Meyers, Rediscovering Eve. Ancient Israelite Women in Context (New York-Oxford: Oxford Univer
sity Press, 1988), 169-70 sugiere la noción de las responsabilidades equilibradas entre el hombre y la
mujer en el antiguo Israel. P. A. Bird, Missing Persons and Mistaken Identities. Women and Gender in Ancient
Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 81-102 sugiere que el papel de las mujeres en la esfera reli
giosa israelita -¡una noción que en sí misma es difícil, debido a que hubieron tantos contextos históri
cos distintos!—tenía una posición similar en la vida cotidiana, a saber mucho menos autoridad, santi
dad y honor. Material bibliográfico adicional se encuentra en D. R. Rocco Tedesco, “Ser mujer en el
antiguo Israel”, Cuaderno de Teología 17 (1998): 147-60; M. I. Gruber, “Women in the Cult According
to the Priestly Code”, in Judaic Perspectives on A ncient Israel (eds. J. Neusner et al.; Philadelphia: Fortress,
1987), 35-48, y G. Braulik, “Were women, too, allowed to offer sacrifices in Israel? Observations on
the meaning and festive form of sacrifice in Deuteronomy”, HvTSt 55 (1999): 909-42.
24 El pronombre directo “le” en español es expresado en hebreo por el signo del objeto directo junto
con un sufijo pronominal, 3 m.s., lo cual claramente es una referencia a Abraham.
25 Dietrich, “Die Frage nach der persónlichen Freiheit”, 49-58. Su discusión de la terminología acadia y
sumeria específica tal como anduráru, “libertad, exención, liberación de la esclavitud” y subarrú, “exen
ción, para instituir una amnistía, para confirmar/incrementar la libertad” (cf. J. Black, A. George y N.
Postgate, eds., A Concise Dictionary o f Akkadian [2a impresión corregida; SANTAG 5; Wiesbaden: Harras-
sowitz, 2000], 17, 379) debería ser más bien considerada introductoria y tiene que ser expandida.
10 Gerald A. Klingbeil
ha señalado correctamente que la libertad personal en el ACO significó vivir con las
limitaciones y espacios conocidos, provistos por la deidad creadora.26 La independen
cia y la auto-realización no eran tópicos serios, ni fueron considerados esenciales para
la discusión religiosa o filosófica.27 En el caso de Abraham, su liderazgo tanto en el
campo religioso como político de su casa o clan indica una cosmovisión básica inte
grada e interconectada. Es notable subrayar el hecho de que la señal de la circuncisión
está solamente conectada con los miembros masculinos de la familia-clan-pueblo,
aunque se debió haber incluido a las mujeres y a los hijos (como participantes de las
bendiciones del pacto) también.28 Además, ello no es una ceremonia privada e indivi
dual, sino una declaración pública que enfoca la gracia de YHWH para Abraham, Is
mael (note que él no es parte del futuro pueblo que Dios estaba levantando, pero,
siendo el hijo de Abraham, participa en la bendición comunal) y los miembros libres y
esclavos de su casa. Por ende, en este contexto, el colectivismo en el AT es un medio
para extender gracia y compartir bendiciones.
3.2. El lenguaje del mandamiento (Ex 20:5; 34:7; Nm 14:18; Dt 5:9)

Terminología importante pertinente a la pregunta del individualismo/colectivismo
puede encontrarse en las secciones legales del AT, involucrando la frase hebrea n'2K
Jffi ~I~3, “visitando (participio, referente a YHWH como el agente activo introducido
por rn¡T ’ DiX, “Yo soy YHWH, tu Dios” en Ex 20:2) la culpa (o la iniquidad) de
los padres (puede designar al progenitor masculino y femenino [= padres] o sólo al
masculino)”.29 Es importante notar la mención de tres/cuatro generaciones en todos
estos versos, señalando las referencias futuras del castigo que recibirán los participan
tes del pacto. La poesía y la prosa hebrea están llenas de dispositivos numéricos. Entre
éstos, el dispositivo x/x+1 es conocido como una secuencia numérica graduada, o un
tipo de paralelismo.30 John Davies propone el significado de intensificación y/o pro-
26 Dietrich, “Die Frage nach der personlichen Freiheit”, 57, escribe: “Deterministísch sah sie der
Bewohner des Alten Mesopotamien durch Geburt -d.h. konkret: kraft des Ins-Leben-gerufen-Seins
durch seinen Schópfergott- in eine gottgewoüte Ordnung gestellt. Diese Ordnung war fiir ihn der
Kosmos... Hier war der Plate, an dem er frei entscheidend, sich fiei bewegend und frei handelnd wirken
konnte, an dem er, soweit es das Miteinander zuliess, mit anderen Worten persónlich frei war”.
27 Ibid, 57-8.
28 Véase aquí V. P. Hamilton, The Book o f Genesis. Chapters 1-17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans,
1990), 470, 480.
29 Véase Ex 20:5; 34:7; Nm 14:18 y Dt 5:9. La discusión referente al tan mencionado Urtext (o “texto
básico-original”) parece ser fortuita. Las secciones indicadas a menudo repiten -n o siempre con los
mismos detalles- el enfoque legal principal de los diez mandamientos.
30 Cf. W. G. E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques (¡SOTSS 26; Sheffield: JSOT
Press, 1986), 144-9. El significado específico no es siempre claro y la técnica puede además ser usada
como una referencia a un número específico.
Entre individualismoy colectivismo: haáa unaperspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia 11
gresión y rechaza los números actuales utilizados.31 Como ya ha sido señalado, la frase
es parte del lenguaje del pacto y de este modo pertenece al campo del lenguaje legal.32
YHWH extiende su pacto a su pueblo y establece las condiciones. El espera “lealtad
pura”33 y promete “bondad amorosa” a miles (generaciones)34 de aquellos que le aman
y guardan sus mandamientos (Ex 20:6). El contraste entre las tres o cuatro generacio
nes y las mil es marcado y consciente, enfatizando la respuesta ilimitada de YHWH a
aquellos que lo aman, pero el castigo limitado de aquellos que desobedecen, llegando
hasta la tercera y cuarta generación.35 Harrison ha hecho una observación interesante,
basado en la estructura familiar del antiguo Israel. Es pensable, ya en realidad más
probable, que las tres o cuatro generaciones vivieron juntas bajo el mismo techo y fue
ron así afectadas por el castigo divino.36 Esta propuesta coincide con los datos arqueo
lógicos de la Edad de Hierro en Palestina donde las moradas familiares nucleares (de
4-5 personas) y moradas compuestas de familiares múltiples (de 10-15 personas), que
incluían familias múltiples de tres (o más) generaciones, eran comunes en todas par-
31 J. J. Davis, Biblical Numerology. A. Basic Study o f the Use o f Numerals in the Bible (Grand Rapids: Baker,
1968), 93-4. Sin embargo, Davis no incluye una discusión detallada de la frase y de las referencias en
cuestión.
32 Una buena introducción a los principios generales de la ley extra-bíblica puede ser encontrada en R.
VerSteeg, Early Mesopotamian Eaw (Durham: Carolina Academic Press, 2000). Estudios importantes
sobre la ley bíblica incluyen P. Bovati, Re-Establishing Justice. Eegal Terms, Concepts and Procedures in the
Hebrew Bible (JSOTSS 105; Sheffield: JSO T Press, 1994); G. Brin, Studies in Biblical Eaw. From the He
brew Bible to the Dead Sea Scrolls (JSOTSS 176; Sheffield: JSOT Press, 1994); B. M. Levinson, Deuter
onomy and the Henneneutics o f Eegal Innovation (New York-Oxford: Oxford University Press, 1997); y B.
M. Levinson, ed., Theory and M ethod in Biblical and Cuneiform Eaw. Revision, Interpolation and Development
(JSOTSS 181; Sheffield: JSOT Press, 1994).
33 Véase aquí J. I. Durham, Exodus (WBC 3; Waco: Word, 1987), 287, y compárese también la introduc
ción de los diez mandamientos, que dice en hebreo rB~bs □’"ins D'ffcK ^b-rPIT rnrr '?Jx,
“yo soy YHWH, tu Dios... no tendrás para ti mismo otros dioses delante de mí” (Ex 20:2-3).
34 Aunque en hebreo no se lee “generaciones” (rvhíti), la mayoría de los comentaristas lo comprendería
implícitamente. Véase, por ejemplo, también el versículo paralelo en Dt 7:9, donde “mil” está conec
tado con “generación” (C. J. H. Wright, Deuteronomy [NBC 4; Peabody: Hendrickson/Paternoster,
1996], 72, y E. H. Merrill, Deuteronomy. A n Exegetical and Theological Exposition o f H op Scripture [NAC 4;
Nashville: Broadman & Holman, 1994]), 148. R. D. Cole, Numbers. A n Exegetical and Theological Exposi
tion o f Holy Scripture (NAC 3B; Nashville: Broadman & Holman, 2000), 231, incluye una observación
similar tocante a Nm 14:18.
35 Véase la discusión de Freund, “Individual vs. Collective Responsibility”, 281-8, de la historia e
interrelación de las cuatro referencias pentateucales. Freund parece adherir a las presuposiciones y
soluciones estándares histórico-críticas que no proveen una solución satisfactoria al tema. Debe
notarse que las cuatro referencias no son copias exactas, sino más bien parecen conectar el espíritu
principal de las leyes. Ejemplos para esto incluyen la falta de la referencia a los “hijos de los hijos”
encontrado en Ex 34:7. Además, Nm 14:18-19 no contiene la referencia a las miles de generaciones
que recibirán la misericordia de YHWH.
36 R. K. Harrison, Numbers (WEC; Grand Rapids: Baker, 1990), 214.
tes.37 Si esta propuesta es legítima, significaría que la retribución divina trata más bien
sobre la contaminación inmediata de quienes viven juntos en la gran unidad familiar y
no necesariamente sobre el juicio vindicativo que cubre tres o cuatro generaciones fa
miliares no-paralelas y subsecuentes. Además, la oposición marcada con las bendicio
nes futuras de miles de generaciones enfatiza teológicamente el carácter misericordio
so de YHWH. Esto no soluciona inmediatamente la dificultad tocante a la tensión entre
el individualismo y el colectivismo, pero ayuda a entender el peso verdadero del con
cepto en la teología bíblica.
3.3. La retribución divina trans-generacional (Jos 7)

Jos 7 es el lugar clásico de la retribución tras-generacional.38 Es interesante como en
Jos 7:1 se describe el problema con el cnn, “cosa consagrada” en términos del pueblo
entero de Israel, Din? “y entonces los hijos de Israel actuaron
infielmente (plural), llenos de infidelidad en cuanto a las cosas consagradas”.39 Teoló
gicamente, el tono está establecido y es plural o colectivo. Acán, siendo un miembro
del pueblo del Dios de Israel, trae sobre todo el pueblo la desgracia y el castigo divino.
37 L. E. Stager, “The Archaeology of the Family in Ancient Israel”, BASOR 260 (1985): 1-35, esp. 17-23.
Una buena discusión sobre la casa de tipo de tres/cuatro piezas de la Edad de Hierro en Palestina puede
encontrarse en E. Netzer, “Domestic Architecture in the Iron Age”, en The Architecture o f Ancient Israel.
From the Prehistoric to the Persian Period (ed. A. Kempinski y R. Reich; Jerusalem: Israel Exploration Society,
1992), 193-201. Estructuras familiares similares, incluyendo el tipo de la “casa del padre”, han sido en
contradas en la literatura y arqueología mesopotámica. Véase K. R. Nemet-Nejat, Daily U fe in Anáent
Mesopotamia (The Greenwood Press “Daily Life Through History” Series; Westport/London: Green
wood Press, 1998), 126-7.
38 Véase aquí algunas contribuciones importantes de C. Scháfer-Lichtenberger, “Bedeutung und
Funktion von herem in biblisch-hebráischen Texten”, BZ 38 (1994): 270-5; R. S. Hess, Joshua. A n In
troduction and Commentary (TOTC; Leicester-Downers Grove: InterVarsity, 1996), 42-6, 143-57; M. H.
Woudstra, The Book o f Joshua (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 120-32; D. M. Howard, Jr.,
Joshua. A n Exegetical and Theological Exposition o f Holy Scripture (NAC 5; Nashville: Broadman &
Holman, 1998), 180-99, esp. 193-4; G. H. Jones, “The Concept of Holy War”, en The World o f Ancient
Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives (ed. R. E. Clements; Cambridge-New York-Port
Chester: Cambridge University Press, 1991), 299-321. Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 67-72, y
otros utilizan la frase “solidaridad corporativa” en lugar de “personalidad corporativa”, que tiene
otras connotaciones y que fue introducido en los estudios veterotestamentarios por H. Wheeler Ro
binson en 1911. Otro trabajo importante incluye P. D. Stern, The Biblical HEREM. A Window on Israel’s
Religious Experience (BJS 211; Atlanta: Scholars, 1991), 19-88, el cual incluye una sección muy extensa
de material comparativo proveniente del ACO. Recientemente, M. Guichard, “Les Aspects Religieux
de la Guerre a Mari”, RA 93 (1999): 27-48, ha provisto una re-evaluación útil de los datos de Mari, ta
rea iniciada por A. Malamat, M ari and the Early Israelite Experience. The Schweich Eectures o f the British A ca
demy 1984 (Oxford-New York-Toronto: Oxford University Press, 1989), 70-9.
39 Una perspectiva similar es visible en Jos 7:11 que reza VTiaTlX 1~QÍJ Ml “Israel ha peca
do (sg. - referente al pueblo como un todo), y ellos (pl.) han también transgredido mi pacto”.
Entre individualismoy colectivismo: hada unaperspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia 13
La unidad del ejército40 enviada a conquistar regresa derrotada (Jos 7:4-5) y como resul
tado, todo el momentum de la conquista se va debilitando. En el TM se lee aquí □,Qi7 ’¡TI
DBiranb OS’], “y el corazón del pueblo desfalleció tanto que llegó a ser como el agua”.41
Mientras que anteriormente en el relato de Josué los enemigos de Israel habían sufrido el
síndrome del desmayo (Jos 2:11, los habitantes de Jericó; Jos 5:1, los reyes amorreos y
cananeos), ahora Israel mismo experimenta este estado aterrador. Treinta y seis personas
mueren en la correría —un número significante si uno comprende la referencia en Jos 7:4
como tres compañías en batalla.42Josué y los ancianos de Israel lamentan la pérdida grá
ficamente, tal vez ellos temen el vaticinio de la “sangre inicial”, una creencia muy cono
cida en el ACO, donde el resultado de la primera batalla es tomado como un vaticinio
para el resto de la compaña militar.43 La respuesta de Dios es precisa y requiere una
asamblea mayor: “Israel ha pecado” y por medio de la suerte/lote44 primero la tribu, el
clan y finalmente la familia es “tomada”. Acán es el cuarto eslabón en la cadena y con
fiesa su pecado (Jos 7:20-21), pero solamente después de ser confrontado por Josué. El
despojo bélico consagrado que fue robado es recuperado debajo de la tienda de Acán.
Jos 7:24 es crucial en nuestra discusión de la naturaleza del colectivismo o solidaridad
corporal. Aquellos llevados al valle de Acor incluyen Acán, los artículos consagrados que
fueron robados, sus hijos (riaTiKl), sus hijas (vníaTiXl), sus animales,45 su tienda y todas
40 La pregunta sobre la cantidad de israelitas que subieron a pelear contra Hai debe todavía ser conside
rada abierta. En el TM se lee D'sbx ntlibels, que puede ser traducido o “algo como 3.000” o “algo
como tres compañías”. Hess, Joshua, 146-7, presenta una sugerencia convincente argumentando que
la frase debería realmente ser entendida como una unidad o compañía bélica. Un uso similar del tér
mino puede ser encontrado en Jos 22:24; Jue 6:15; 1 S 10:19-21 y en algún otro lugar,
41 El verbo opn, “disolver” es solamente usado 20x en el AT. Aparece en Ex 16:21 describiendo la diso
lución milagrosa del pan celestial una vez que el sol produce calor. En Dt 1:28 la reacción negativa del
pueblo de entrar a la tierra de Canaán por primera vez es descrita con la misma expresión idiomática.
El verbo está a menudo asociado con la acción militar y a aquellos que la temen (Dt 20:8; 2 S 17:10).
Se utiliza el término dos veces en las narraciones de la conquista para describir la reacción emocional
de los enemigos de Israel (Jos 2:11— Jericó; Jos 5:1—reyes amorreos y cananeos). La frase es usada fre
cuentemente en contextos poéticos en el himnario de Israel (Sal 22:15; 68:3; 97:5; 112:10).
42 Es posible que cada compañía tuviera entre 12-20 combatientes, que haría la pérdida de 36 una canti
dad grande.
43 Véase aquí D. Merling, Sr., The Book o f Joshua: Its Theme and Role in Archaeological Discussions (AUSDDS
23; Berrien Springs: Andrews University Press, 1997), 186-8.
44 Debe notarse que el texto no menciona específicamente el término técnico involucrando el Urim y
Tumin como el medio de la ceremonia de suerte o lote. El verbo usado para denotar la elección de
Dios es 7?*7, “apoderarse, capturar, tomar”. Compárese C. van Dam, The Urim and Thummim. A Means
o f Revelation in A ncient Israel (Winona Lake: Eisenbrauns, 1997), 202, nota 38. El término técnico para
suerte es b rií, “suerte, lote”, el cual aparece 77x en el AT (Lv 16:8, 9, 10; Nm 26:55, 56; 33:54; 34:13;
36:2, 3; Jos’ 14:2; 15:1; 16:1; 17:1, 14, 17; 18:6, 8, 10, 11; 19:1, 10, 17, 24, 32, 40, 51; 21:4, 5, 6, 8, 10,
20, 40; Jue 1:3; 20:9; 1 Cr 6:39, 46, 48, 50; 24:5, 7, 31; 25:8, 9; 26:13, 14; Neh 10:35; 11:1; Est 3:7; 9:24;
Sal 16:5; 22:19; 25:3; Pr 1:14; 16:33; 18:18; Is 17:14; 34:17; 57:6; Jer 13:25; Ez 24:6; Dn 12:13; J1 4:3;
Abd 1:11; Jon 1:7; Miq 2:5; y Nah 3:10).
45 Incluyendo bueyes, asnos, ovejas y cabras.
sus pertenencias. Israel lo apedrea (y supuestamente a su familia y pertenencias)46 y en

tonces todo es quemado. El acto de quemar es significativo en esta conexión. Era consi
derado como un acto de purificación, basado en la total destrucción.47 Ello definitiva
mente representa una de las formas importantes de castigo.48 La inclusión de animales es
también significativa. Los animales pertenecen a la orden de la creación dada por YHWH
y así tenían que sufrir la consecuencia de la caída, el diluvio y otros desastres individua
les.49 Ellos son una parte integral de la familia más grande; un concepto desafiante para
la iglesia mundial del siglo XXI que vive en una sociedad con una cosmovisión utilitaria.
Los miembros humanos de la casa de Acán fueron afectados por su acto abominable,
incluidos hijos e hijas, el cual según el uso hebreo podría aun incluir la tercera generación
de los nietos o bisnietos. Ninguna mención específica es hecha a la esposa de Acán o a
sus padres, quizás ellos ya habían muerto. La razón por el castigo severo involucra (1) la
contradicción directa y consciente a las estipulaciones del pacto de YHWH; (2) la conta
minación de los otros israelitas (específicamente su casa) por el pecado de Acán y (3) la
naturaleza específica de la prohibición del cnn. Como resultado del pecado de Acán su
comunidad más grande sufrió, incluyendo su familia inmediata, sus animales, su tribu y
la confederación de las tribus, representando a Israel como un pueblo.
Así, Jos 7 —opuesto a la historia de Abraham o aun al lenguaje del mandamiento—ilus
tra gráficamente la interacción de la decisión individual y la responsabilidad corporal.
Ejemplos similares pueden ser encontrarse en otras secciones del registro veterotes-
tamentario, incluyendo el pecado de David y la muerte del primer hijo de Betsabé y
David y sus problemas familiares subsecuentes (2 S 12:14-20),50 el censo equivocado
46 En el hebreo se lee Dns 1D7Ü’1, “y ellos los quemaron con fuego”. El marcador del objeto indi
recto indica un punto de referencia plural.
4 G. A. Klingbeil, A Comparative Study o f the Ritual o f Ordination as Found in Leviticus 8 and Emar 369
(Lewiston-Queenston-Lampeter: Edwin Mellen, 1998), 273, concerniente al uso de la frase Bisa, “a
través del fuego/por medio del fuego”, en contextos de sacrificio. El sustantivo es a menudo usado
con el verbo !p&, “quemar”, en contextos rituales (ibid., 205-6). En Lv 13:52, 55, 57 cada prenda de
vestido u otra cosa, que tenía contacto con la lepra (o cualquier enfermedad de la piel que el sustanti
vo nSTIS podría representar), tenía que ser quemada.
48 Una serie similar de actos destructivos como un medio de castigo puede encontrarse en Ugarit. Com
párese N. M. Sama, Exodus (JPS Torah Commentary 2; Philadelphia-New York-Jerusalem: Jewish
Publication Society, 1991), 207.
49 Compárese aquí también los siguientes trabajos: H.-J. Stipp, ‘“Alies Fleisch hatte seinen Wandel auf
der Erde verdorben’ (Gen 6,12). Die Mitverantwortung der Tierwelt an der Sintflut nach der Priester-
schrift”, ZAW 111.2 (1999): 167-86; Simkins, Creator and Creation, 15-40. La base para esta relación es
trecha está enraizada en la creación del mundo y en el pacto de Dios con su pueblo. Escribe R. A.
Simkins, Yahmeh’s Activity in History and Nature in the hook o f Joel (ANETS 10; Lewiston-Queenston-
Lampeter: Edwin Mellen, 1991), 71: “El nuevo pacto demuestra la fusión de la historia humana y na
tural en la historia de la creación partiendo del hecho de que los hechos históricos de Israel tienen
ramificaciones en el mundo natural. Además, según el dogma del pacto, las acciones de Israel en la
historia humana tienen efectos, por necesidad interna, en toda la creación”.
50 2 S 12:10 indica uno de los resultados menos inmediatos del pecado de David: Dbto'IJJ íjivao 3"in
■ncrrxb, “la espada no se apartará de tu casa por eternidad”. El desastre de la familia de David (la viola-
Entre individualismoy colectivismo: hada unaperspectiva bíblica de la naturaletâ de la iglesia 15
de David y la plaga subsiguiente que mató 70.000 personas en Israel (2 S 24), aunque
podría haber alguna indicación textual en el capítulo, indicando que el castigo de las
personas fue el resultado de pecados previos.51 Joel Kaminsky ofrece ejemplos adicio
nales (que podrían ser añadidos también), tales como Nm 16:1-17:15,52 donde la ira de
Dios destruye a 14.700 israelitas infelices por el juicio divino ejecutado sobre Coré,
Datan, Abiram, sus seguidores y todas sus familias.5354Kaminsky enfoca las tres ideas
centrales conectadas con la retribución transgeneracional de la siguiente manera: la ira
de Dios, la violación de la santidad y la culpabilidad de sangre (inglés: “bloodguilf’)D
3.4. La responsabilidad individual (Dt 24:16)

Una de las declaraciones más importantes enfocando la responsabilidad individual,
puede encontrarse en Dt 24:16. En el TM se lee como sigue:
m ar ixpn? ts’x niax-b» mi?r-xb oprn dprrbs niax inaT-xb, “los padres no morirán
a causa de los hijos, ni los hijos morirán a causa de los padres; los hombres morirán (o
“serán llevados a la muerte”) por sus pecados”.55
Los exégetas modernos explicarían este versículo como una indicación de la maduración
teológica en la literatura religiosa de Israel.56 Esto está basado en presuposiciones filosó
ficas del criticismo histórico-crítico tradicional, que sugiere un crecimiento evolutivo y
un proceso editorial para la literatura de la Biblia Hebrea que es muy distinta a su edi
ción de Amén a Tamar, su media hermana [2 S 13]; el plan macabro de Absalón para vengar a su her
mana Tamar [2 S 13:20-29]; la rebelión y muerte de Absalón [2 S 15-18]; la rebelión de Adornas y su
muerte posterior [1 R 1-2]) es un cumplimiento posible de este juicio. Véase R. P. Gordon, I <¿?U Sam
uel. A Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 260.
31 En 2 S 24:1 se lee binfe'a ni”inb n irr_r]X «p*], “la ira de yhwh otra vez fue encendida contra Israel”.
Solamente después de esta introducción están descritas las acciones de David. Véase aquí también
Gordon, I ¿ y II Samuel.\ 317.
52 Esto es el TM; la numeración en el AT español varía.
53 Nm 16:27 otra vez incluye a las esposas, sus niños (lit. “hijos”) y sus pequeños. Nm 16:32-33 indica
que el castigo divino incluyó sus casas, todos los hombres con Coré y todas sus posesiones.
54 Un buen ejemplo para la culpabilidad de sangre (gbloodguili') puede ser encontrado en 2 S 21:1-14 donde
David, en respuesta al hambre persistente de tres años, consulta con los gabaonitas y como una respues
ta al pedido de ellos, ejecuta a siete descendientes del rey Saúl a fin de que la culpabilidad de sangre pue
da ser vengada. 2 S 21:14 resume los procedimientos con las palabras siguientes: ]3~nnx f ix b D'n'bx
“y Dios fue propicio a la tierra después de esto”.
55 Nótese que la última frase parece indicar una colectividad, porque el verbo está en plural. El sujeto y
el verbo, sin embargo, están en singular. Para ocurrencias similares en la Biblia Hebrea véase B. K.
Waltke y M. O’Connor, A n Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990),
113-5, involucrando sustantivos de clase y de colectividad.
56 Véase aquí muchos ejemplos incluidos en Kaminsky, Corporate Responsibility, 116-20. Compare Freund,
“Individual vs. Collective Responsibility”, 288-91.
dencia interna.57 Por lo tanto, las referencias a la responsabilidad individual como la que
está en discusión, están a menudo conectadas con las secciones de datación o material
de fuente del AT. En el caso de Deuteronomio —el cual está generalmente fechado al
sexto siglo aC de acuerdo a los esquemas estándares del método histórico-crítico—la
situación es, sin embargo, más compleja, dado que el enfoque del libro sobre todo el
tema del pacto presupone una perspectiva de responsabilidad colectiva o comunal. Al
gunas de las referencias importantes en este aspecto incluyen Dt 5:1 donde el llamado a
considerar las leyes, que gobiernan el pacto entre Israel y YHWH, no está dirigido al indi
viduo israelita, sino al pueblo como un todo.58 Dt 17:2-7 subraya la responsabilidad co
munal aislando y limpiando a los hacedores de maldad de Israel. Un énfasis similar en la
responsabilidad del individuo para el beneficio del pueblo entero puede encontrarse en
Dt 13:7-12. En Dt 23:10-15 la legislación para mantener el campamento del ejército pu
ro indica que una falta de cumplimiento con estas regulaciones resultará en el abandono
de Dios del campamento entero, así terminando en desastre colectivo.59
Regresando a Dt 24:16, es interesante notar el contexto específico de su regulación.
Dt 24:6ss es una colección de leyes misceláneas y de sugerencias a la legislación con
cerniente a un hombre contratado. Los versículos 17ss enfatizan los derechos del ex
tranjero, del huérfano y de la viuda. El tenor de estas leyes es: trata a otras personas
(especialmente aquellos con menor poder económico y social) justamente; y no sólo
eso, trátalos aun compasivamente. De este modo, el versículo 16 asume importancia
crucial, ya que enfatiza la responsabilidad individual de aquellos en posiciones de po
der. Percibido desde esta perspectiva, Dt 24:16 no debería entenderse como un princi
pio legislativo designado para neutralizar el principio bien-establecido de solidari-
dad/responsabilidad corporal, sino parece funcionar como un recordatorio importan-
57 Mientras este no es el lugar para proveer una introducción al criticismo histórico, alguna bibliografía
básica podría ofrecer un punto de inicio útil para el lector interesado: R. A. Harrisville y W. Sundberg,
The Bible in M odem Culture. Theology and Historical-Critical M ethodfrom Spinoza to Kasemann (Grand Rapids:
Eerdmans, 1995); E. Linnemann, Historical Critiásm o f the Bible. Methodology or Ideology (Grand Rapids:
Baker, 1990). Concerniente a la interpretación crucial del Pentateuco véase Klingbeil, “Historical Cri
ticism”, por salir; D. M. Carr, “Controversy and Convergence in Recent Studies of the Formation of
the Pentateuch”, RelSRev 23.1 (1997): 22-31; R. Rendtorff, “Directions in Pentateuchal Studies”,
CurBS 5 (1997): 43-65; B. Seidel, “Entwicklungslinien der neueren Pentateuchforschung im 20.
Jahrhundert,” ZAW 106 (1994): 476-85; M. Silva, ‘“Can Two Walk Together Unless They be
Agreed?’ Evangelical Theology and Biblical Scholarship”, JETS 41.1 (1998): 3-16; G. J. Wenham,
“Pondering the Pentateuch: The Search for a New Paradigm”, en The Face o f Old Testament Studies. A
Survey o f Contemporary Approaches (eds. D. W. Baker y B. T. Arnold; Grand Rapids/Leicester:
Baker/Apollos, 1999), 116-44. Una obra de algunos años atrás, pero aun todavía confiable es G. F.
Hasel, Biblical Interpretation Today. A n Analysis o f M odem Methods o f Biblical Interpretation and Proposals fo r
the Interpretation o f the Bible as the Word o f God (Lincoln: College View Printers/Biblical Research Insti
tute, 1985).
58 Moisés se dirige “a todo Israel”. Los verbos al final del versículo están también en plural.
59 En Dt 23:15 se lee p-inNE i m i : n nina ^3 nKTTÓl coiyip firm rrrn, “y tu campamento será san
to, para que nada vergonzoso (o literalmente: “desnudo”) sea encontrado en ello, y así él se aparte de
en medio de ustedes”.
Entre individualismoy colectivismo: haáa una perspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia 17
te de que la responsabilidad corporal no lleva a un todo colectivo jurídico, donde uno

podría esconderse y no cumplir con estos aspectos de justicia social.60 Christopher
Wright escribe:
La ley debe ser vista en su propio contexto —a saber, la administración de una ley crimi
nal en las cortes humanas. El Deuteronomio en otra parte expresa una comprensión
profunda de la solidaridad corporativa del pueblo de Dios, a través del pacto que abarca
todas las generaciones.... La ley encaja en el contexto presente porque, como las leyes
circundantes, está interesada en proteger lo vulnerable —en este caso lo relativo a un
culpable de ofensa capital encontrado, quien, aunque inocente personalmente, podría
ser expuesto a la ira o a la venganza de la comunidad.61
Jacob Milgrom, estudiando las bases de las leyes dietéticas bíblicas en la fuente llamada
sacerdotal (P), sugiere que fundamentalmente hay dos campos (o esferas): el campo
divino y sobrenatural y el campo humano. Ambos operan bajo distintos principios.
Mientras Dios castiga colectivamente (desde la perspectiva del campo divino), sola
mente la persona culpable puede ser castigada por los humanos.62 Aunque no estoy de
acuerdo con la perspectiva de Milgrom en cuanto al desarrollo del Pentateuco, es cier
to que el AT fundamentalmente señala los dos campos, incluyendo las referencias al
santuario celestial (Ex 25:9) que fue el “modelo, figura, Urbild’ del santuario terrenal.63
Job 1-2 también provee una visión rápida de la realidad celestial, como puede encon
trarse en otra literatura profética del AT y NT. No obstante, no estoy tan seguro si uno
pudiese sostener teológicamente que ellos operan bajo distintos principios.
60 Referente a la importancia de la justicia social en Deuteronomio véase J. M. Hamilton, SocialJustice and

Deuteronomy. The Case o f Deuteronomy 15 (SBLDS 136; Atlanta: Scholars, 1992). Los elementos conecta
dos con la justicia social involucran inclusión (ser parte del grupo establecido) y obligation (de aquellos
que tienen los medios y el poder para hacer justicia). Dt 24:16 parece caer más en la categoría de la
obligación.
61 Sostiene un equilibrio cuidadoso entre el énfasis individual en Dt 24:16 y el punto de vista colectivo
visible en Dt 5:9. El entiende los efectos de tres o cuatro generaciones sufriendo las repercusiones del
acto del culpable de su casa, clan o hasta pueblo.
62 J. Milgrom, “Ethics and Ritual: The Foundations of the Biblical Dietary Laws”, en Religion and Law. hibli-
cal-Judaic and Islamic Perspectives (ed. E. B. Firmage, B. G. Weiss y J. W. Welch; Winona Lake: Eisenbrauns,
1990), 190.
63 El término crucial en este contexto es JT33FI, que aparece 20x en el AT (véase Ex 25:9, 40; Dt 4:16, 17,
18; Jos 22:28; 2 R 16:10; 1 Cr 28:11, 12, 18, 19; Sal 106:20; 144:12; Is 44:13; y Ez 8:3, 10; 10:8). En Dt
4:16, el texto prohíbe la producción de formas masculinas o femeninas; ningún modelo que pudiera ser
usado como un ídolo. En 2 R 16:10 el rey Acaz-después de haber visitado al rey de Asiria en Damasco-
envía un modelo de un altar asirio para que sea construido y ubicado en la corte del templo. Is 44:13
describe la futilidad del carpintero haciendo un ídolo según la “forma” o “modelo” de un ser humano.
Ez 8:3 hace referencia a algo que tiene la forma de algo conocido. Finalmente, en 1 Cr 28:19 una vez
más uno encuentra una referencia a los detalles del modelo o plan para la construcción del templo.
3.5. La responsabilidad individual (Jer 31:29-30 y Ez 18:1-4)

Históricamente, Jeremías y Ezequiel fueron contemporáneos, trabajando en dos esfe
ras geográficas distintas. Mientras el ministerio de Jeremías estuvo predominantemente
relacionado con el tiempo antes de la destrucción final de Jerusalén por Nabucodono-
sor en el 586 aC, el ministerio de Ezequiel solamente empezó en el 593 aC y continuó
en el período del exilio.64 Al parecer ambos profetas se refieren al mismo proverbio,
aunque Ezequiel lo discuta con más detalles.65
Jer 31:29: :nrnpn opa ppi "ico ibpx niax nia r m ' t ó nnn D’ira, “en aquellos- días
no será dicho más (intransitivo): los padres comieron las uvas agrias (verdes), pero los
dientes de los hijos estarán menos afilados”.
Jer 31:30: nrn¡?n noan onxn-bs nra; úiiia ktr-dx “porque todos mori
rán por sus (propios) pecados; cada persona que come uvas agrias desafilará sus propios
dientes”.
Es interesante notar que el enfoque mayor de la discusión teológica tocante al exilio y
su causa caía sobre la responsabilidad colectiva o corporativa. Aparentemente, ambas
audiencias, la de Jeremías en Judá y la de Ezequiel en Babilonia, lucharon con asuntos
similares e intentaron solucionar las preguntas cruciales de culpa y de la causa de lo
impensable: la conquista y destrucción de Jerusalén. Gary Smith ha indicado que am
bos profetas trataron de corregir una reconstrucción incorrecta de la realidad citando
y corrigiendo una falsa declaración.66 El uso del proverbio parece indicar una interpre
tación no equilibrada de la solidaridad colectiva/corporativa, que era conveniente,
porque quitó la responsabilidad individual. Ambos profetas indican a sus respectivas
audiencias que los pecados personales fueron la raíz del sufrimiento individual. Se hizo
hincapié en un principio elaborado y conocido en la historia israelita que tuvo que ser
equilibrado con el otro principio guiador de la solidaridad colectiva/corporativa.
Además, parece como si ambos profetas combatieran “un punto de vista fatalista de la
vida engendrado por propia pena y un énfasis unilateral del colectivismo moral”.67 Es
64 Compárese aquí algunos comentarios estándares: M. Greenberg, Eêkáel 1-20 (AB 22; New York: Dou-
bieday, 1983), 12-7; L. E. Cooper, Sr., Ezekiel (NAC 17; Nashville: Broadman & Holman, 1994), 28-37;
D. I. Block, The Book o f Ezekiel Chapters 1-24 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), J. R. Lundbom,
Jeremiah 1-20 (AB 2lA; New York: Doubleday, 1999), 107-20; F. B. Huey, Jr., Jeremiah, Eamentations (NAC
16; Nashville: Broadman, 1993), 26-9; J. A. Thompson, The Book o f Jeremiah (NICOT; Grand Rapids:
Eerdmans, 1980), 33-50.
65 Observe también la diferencia en aspecto verbal. Jeremías usa ihps, “ellos han comido” (perfecto),
mientras Ezequiel emplea “ellos comen” (imperfecto). “Esto debería ser interpretado como
una adaptación intencional del proverbio de Jeremías al resaltar al anterioridad de las acciones del pa
dre. La forma de Ezequiel, que representa el estilo proverbial verdadero, enfatiza la naturaleza de la
acción habitual y durativa” (Block, Book o f Ezekiel, 560).
66 G. V. Smith, “The Application of Principles from the Sociology of Knowledge for Understanding the
Setting, Tradition and Theology of the Prophets”, JETS 32.2 (1989): 155.
67 Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 70. Thompson, Jeremiah, 579, parece evaluar el principio de res
ponsabilidad/ solidaridad corporativa como inferior a la responsabilidad individual.
Entre individualismoy colectivismo: hada unaperspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia 19
iluminador mirar al contexto específico de Jeremías. Siguiendo la cita y corrección del

proverbio popular, Jeremías enfoca el nuevo pacto. El dibuja profundamente desde
Deuteronomio, el cual —como visto arriba—enfatiza ambos conceptos colectivos e in
dividuales acerca de la responsabilidad y comunidad. En Jer 31:31 el objeto del nuevo
pacto es rnirr rraTiX) b in ír !T2T iK, “la casa de Israel y la casa de Judá” (c:£ Jer
31:33-34); no el israelita individual. Es todavía una comunidad delante de YHWH,
D brtrnin QlOppb foix 111T □bíD"'3, “porque todos me conocerán, desde sus (pl.) más
pequeños hasta sus (pl.) más grandes (Jer 31:34)”. Para estar seguro, Jeremías y Eze-
quiel ya habían predicado ambos la solidaridad colectiva (Jer 2:30; 3:25; 16:10-13;
18:21-23; etc.; cf. Ez 16) antes y no están en un camino de guerra ideológica para con-
textualizar la teología estropeada. Más bien, ambos pelean contra el fatalismo, la resig
nación y una teología inválida. Ezequiel presenta una poderosa tesis opuesta ante la
promulgada a través del proverbio popular y declara en Ez 18:4:
:nran x’n nxenn riaan narrb ian 02:1:1 axn tía» n:n 'b niriaairbs ]n, “¡He aquí!,
¡Mirad!, todos los seres vivientes son míos. ¡He aquí! El alma del padre, como también
el alma del hijo son mías. ¡He aquí!, el alma del que peca, morirá”.
Este es un versículo significativo que incluye tres interjecciones poderosas. El punto
principal de Ezequiel en el contexto del capítulo 18 tiene que ver con la teología de la
creación. Basado en la doctrina de la creación, todas las criaturas pertenecen a YHWH y
están por lo tanto sujetas a su juicio.68 La teología de la creación realmente fija ambas
perspectivas, la individual y la colectiva/corporativa, ya que subraya la doctrina del
hombre creado a la imagen de Dios (que involucra la habilidad para escoger).
3.6. Conclusión de la evidencia bíblica veterotestam entaria
Es claro que un estudio limitado por tiempo y especio no abarca toda la información
bíblica referente al tema del colectivismo/individualismo. Sin embargo, la discusión de
arriba ha provisto suficientes datos para esbozar algunas conclusiones generales:
1. Utilizando un método sincrónico (vs. el diacrónico utilizado mayormente por el
método histórico-crítico) para el estudio de las Escrituras,69 aceptando su historici
dad e inspiración, es evidente que ambos conceptos de colectivismo (o solidaridad
corporativa como Kaiser prefiere llamarlo) e individualismo están firmemente es
tablecidos en las Escrituras.
2. Ambos conceptos formaron la matriz de la textura de la sociedad israelita y necesi
tan ser apreciados por lo que ellos son y no necesariamente evaluados con un pre
juicio del siglo XXI o un aire de superioridad.
68 Pensamientos similares pueden encontrarse en Nm 16:22; Is 42:5; Job 12:10; 27:3; 34:4-15 y Sal
104:29-30.
69 Compárese aquí los ensayos en J. C. de Moor, ed., Synchronic or Diachronic? A Debate on M ethod in Old
Testament Exegesis. Papers Read at the Ninth Joint Meeting opH et Oudtestamentisch Werkgeêlschap in Nederland
en Belgie and The Society fo r Old Testament Study (OtSt 34; Leiden-New York-Koln: E. J. Brill, 1995).
3. Los individuos y grupos pueden ser bendecidos a causa de la iniciativa o fidelidad

de una persona. Los ejemplos para esto son: la casa de Abraham, Lot y su familia^
la familia de Rahab después de la conquista, el pueblo de Israel en ocasiones nume
rosas (con Moisés como su mediador), Israel como una entidad (durante el reino
de los reyes fieles), y finalmente, tu y yo también. Claramente, el sacrificio de Cristo
por nosotros tiene efectos similares y está por lo tanto basado en el ideal de solida
ridad colectiva/corporativa, donde una persona puede cambiar y afectar un grupo
entero. Pablo lo expresa de la siguiente manera: “Así que, como por la trasgresión
de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justi
cia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida” (Ro 5:18).
4. La retribución divina puede alcanzar familias y grupos enteros. La razón para estos
actos de justicia divina incluye la prevención de la contaminación frente a la santi
dad divina, un concepto de suma importancia para todos los autores del AT y NT.
Especialmente tocante a los actos divinos de retribución, podría ser útil introducir
el concepto del prefigurado juicio final, i.e., Dios conociendo el corazón y la deci
sión del grupo o de los individuos, ejecuta ya lo que solamente será realizado al fi
nal del tiempo para la mayoría de nosotros.
5. La teología de la creación puede ser ubicada como la base para ambos, el colecti
vismo y el individualismo. Dios crea a los individuos y los dota con la habilidad de
elegir y actuar y tomar decisiones. Sin embargo, Dios creó a la humanidad con la
necesidad de vivir en comunidad: Adán necesitaba una compañera, los hijos necesi
tan a sus padres, las familias necesitan el clan más grande, etc. Así, construido en la
humanidad, fue un equilibrio finamente puesto a punto entre el colectivismo y el
individualismo. Uno podría decir que este equilibrio ha sido destruido por el peca
do y por eso la humanidad se balancea entre los dos extremos: fatalismo colectivo
y extrema individualidad.
4. C o n t r ib u c ió n d e l a S o c io l o g ía d e C u l t u r a s D iá d ic a s
La sociología y la antropología pueden proveer importantes ventanas para comprender

las realidades antiguas y presentes. Es evidente que los resultados tienen que ser cui-
dadosamente pesados y cautamente integrados en el relato bíblico y no viceversa. Sin
embargo, en general estas disciplinas pueden proveer una contribución a nuestra com
prensión de la Escritura y de la cultura en la cual ella se originó.70 En la antropología
contemporánea diferentes teorías basadas en la distinción introducida por Lévy-Bruhl
70 Claramente, esto no niega la revelación especial e inspiración sostenida por la teología de la IASD.
Para una discusión de los problemas, fuerzas y desafíos de la antropología/sociología para los estu
dios bíblicos véase G. A. Klingbeil y M. G. Klingbeil, “La lectura de la Biblia desde una perspectiva
hermenéutica multidisciplinaria (I) —Consideraciones teóricas preliminares”, en Entender la Palabra.
Hermenéutica Adventista para el Nuevo Siglo (ed. M. Alomía et al.; Cochabamba: Editorial UAB, 2000),
158-62.
Entre individualismoy colectivismo: hacia una perspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia 21
(tales como “pensamiento lógico, pre-lógico” y la “noción de las mentalidades primiti

vas”) han sido abandonadas ya hace tiempo. En su lugar, los investigadores están em
pezando a comprender la naturaleza compleja de la personalidad diádica de las culturas
mediterráneas antiguas.71 Una personalidad diádica es definida como un individuo o
un grupo específico en relación con otros grupos o individuos y dentro de un contex
to natural y social determinado. “Cada individuo se percibe como interrelacionado con
algún otro, en una secuencia de inter relaciones por así decirlo”.72 Una comparación
tomada del campo de la tecnología de la computadora sería la interconexión con los
servidores del Internet a escala mundial. Cada servidor tiene su propia función, pero
existen reglas y especificaciones particulares de cómo comunicarse con otros servido
res. A decir verdad, ellos están interconectados e interrelacionados.
La siguiente tabla proveerá algunas de las distinciones marcadas de nuestra cultura oc
cidental y de una cultura (mediterránea) diádica y está basada en la tabla de Hanson.
Cultura O ccidental Cultura Diádica

Énfasis sobre la autonomía y el individualismo Énfasis sobre la sociedad y la orientación grupal
Énfasis sobre los derechos y el derecho a expe Énfasis sobre el deber y la lealtad con la obliga
rimentar y cambiar individualmente y social ción de quedarse en el grupo de uno y aceptar su
mente decisión
Preferencia por las decisiones mayoritarias que Preferencia por la decisión consensual hecha,
se hacen con la disposición de aceptar la volun con la insatisfacción que uno debería ser omitido
tad de la mayoría del proceso consensual de los compañeros de
uno
Respeto por la eficiencia, habilidad y éxito Respeto por la jerarquía, antigüedad y familia
Calidad de vida evaluada en términos de éxito Calidad de vida evaluada en términos de éxito
individual, logros, auto-realización y respeto familiar o grupal, logros, respeto por los otros
propio del grupo
Calidad de vida laboral juzgada por un desafío Calidad de vida laboral juzgada por el grado por
de la tarea del individuo y de las necesidades el cual un empleo permita al individuo cumplir
intrínsecas del mismo que ello reúne las obligaciones familiares o grupales
Evitar la culpa, internalizada o aplicada por otro Evitar ser avergonzado por otros, y así mantener
debido a una infracción, es un interés funda el honor del grupo o de la familia de uno, es un
mental interés fundamental
Preservar el respeto propio es basto . Preservar el respeto de los grupos referentes a
uno es básico
Los niños aprenden a pensar de sí mismos có Los niños aprenden a pensar de sí mismos como
mo “y°” “nosotros”
1'na cultura basada en la persona: los papeles Una cultura basada en el género: una división de
sociales entre los sexos no Son distinguidos labor entre los sexos sin roles compartidos
71 Compárese Hanson, “Sin, Purification, and Group Process”, 170-1.

72 Ibid, 171.
Gerald A. Klingbeil
5. C o n c l u sió n
Es fácilmente observable que la cultura del AT estuvo mucho más cerca a una cultura
diádica (cultura interconectada e interrelacionada) que la cosmovisión cultural occidental
que domina actualmente, tanto filosóficamente en su cosmovisión como también en su
práctica.73 Parece que esto debe desafiar a los adventistas del siglo XXI para renegociar
su culturización. Pero, ¿esto es posible? Dado el hecho que la cultura y la cosmovisión
generan valores y dependen de valores,74 entonces existe una necesidad de un sistema de
valores basado en la Biblia, tal vez aun un tipo de “súper-cultura” bíblica. ¿Qué quiere
decir el término “súper-cultura”? Definitivamente no es una cultora específica “autori
zada” con la que vamos a “quitar” nuestra cultura nativa y revestir la nueva cultura con
formas, prácticas, acciones y, más importante, valores nuevos. Más bien, me parece, que
una súper-cultura bíblica funciona como un tipo de techo, debajo del cual los hijos de
Dios del siglo XXI pueden venir juntos y entenderse y apreciar la diversidad de práctica
y educación, porque todos compartimos los mismos valores importantes, que están di
vinamente inspirados. El énfasis occidental del siglo XXI sobre el individualismo y sus
valores acompañantes necesita ser cuestionado sobre la base del sistema global de los
valores bíblicos. En tanto es verdad que la libertad individual, la eficiencia y la tarea-
orientación son valores y beneficios importantes del siglo XXI, ¿qué sucedió con la res
ponsabilidad con un todo mayor, con la mentalidad “nosotros”, el deseo del consenso, el
respecto por las estructuras jerárquicas y familiares y el cuadro global más abarcante? Es
obvio que el reconocimiento de estos asuntos y su cosmovisión subyacente provee una
base mucho más amplia para resolver el conflicto percibido entre el individualismo y
colectivismo en el contexto de la iglesia del siglo XXI, basado en principios descubiertos
en las Escrituras.
Tomando la pista de la teología de la creación, ambos aspectos del individualismo y
solidaridad corporativa pueden ser encontrados en las Escrituras, dado que ambos es
tán presentes en el relato del principio de las cosas. El principio de la responsabilidad
con las próximas generaciones puede ser encontrado en el código legal básico dado
por Dios a la humanidad, y como resultado la vida debe ser entendida como un asunto
.interconectado donde mi estilo de vida y elecciones afecten a mi familia y sus familias
de manera decisiva. No obstante, esto es equilibrado por el Dios de gracia que muestra
su misericordia a miles de generaciones, prometiendo así poder superar nuestras elec
ciones incorrectas. Otro concepto bíblico importante que necesita considerarse es la
santidad de Dios. La violación de la santidad demanda justicia y algunos ejemplos ve-
terotestamentarios sobre retribución divina necesitan ser comprendidos en términos
73 La cultura dominante del período neotestamentario comparte muchas de estas características y podría
describirse en cierta medida como la continuación intelectual del período veterotestamentario. Es
cierto que la cultura griega (y su idioma) ya había entrado en el panorama, pero la sociedad judía debe
considerarse culturalmente como muy conservadora.
74 Véase el modelo de la interacción dinámica de la cosmovisión de Kearney arriba.
Entre individualismoy colectivismo: haáa unaperspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia 23
de un juicio final prefigurado. Esto es un pensamiento solemne, porque nos hace re
cordar como iglesia que somos responsables ante un Dios santo, misericordioso, pero
real, que un día pedirá explicaciones.
Comprender la intricada relación entre la responsabilidad corporativa e individual nos
ayuda a superar la percepción creciente de aislamiento que consume comunidades en
teras en el mundo occidental. No estamos solos, sino somos parte de algo más grande.
Este es un concepto que necesita ser enseñado más en la teología adventista. La co
munidad no es una opción, sino un deber a fin de sobrevivir la crisis existencial. En
este contexto es importante notar que el último libro del NT, que describe las escenas
en la tierra como también en el cielo, utiliza principalmente las imágenes grupales, en
fatizando así el concepto existente de solidaridad colectiva/corporativa.75
Finalmente, el aspecto de la bendición en la solidaridad corporativa necesita subrayar
se. Porque la humanidad fue diseñada para vivir en comunidad, ya sea como iglesia o
individuos, podemos ser una bendición. En Abraham todas las naciones fueron ben
decidas. Por medio de Cristo, el segundo Adán, toda la humanidad puede encontrar el
camino de regreso al Padre. Por medio de nuestras vidas y trabajo en diferentes socie
dades, estas sociedades pueden ser bendecidas; o pueden deteriorarse más. Es una
elección que tenemos que hacer, individualmente y colectivamente como iglesia. Yo
prefiero escoger el “nosotros”.
75 Compárese la descripción de las iglesias (Ap 1-3), el grupo de 24 ancianos (Ap 4:4), los 144.000 y la
gran multitud (Ap 7:4, 9; 14:1), aquellos que alcanzaron la victoria (Ap 15:2), la gran multitud en los
cielos (Ap 19:1, 6), etc.
La Tribu: Hacia una Eclesiología Adventista Basada
en las Escrituras Hebreas
Efraín V eláûe^ Ph.D. cand.

Andrews University, Berrien Springs, EE.UU.
efrain@andrews. edu
¿Será posible fundamentar en las Escrituras Hebreas una eclesiología adventista? ¿Será
adecuado referirnos a “iglesia” en el AT? La distancia cronológica entre la comunidad
del Israel del AT y los adventistas del séptimo día de hoy, sumado a nuestras diferen
cias socioculturales podría hacernos dudar sobre la validez de intentar el desarrollo de
una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas. En primer lugar, debe
mos subrayar que es inadecuado imponer modelos modernos y conceptos actuales
sobre eclesiología a las narrativas del AT. Sin embargo, los adventistas del séptimo día
creemos firmemente en la relevancia de la Biblia y la validez de su contenido para
nuestra comunidad actual. Por lo tanto, es indispensable que la eclesiología adventista
esté enraizada en las Escrituras Hebreas.
En este capítulo intento demostrar cómo las herramientas provistas por la arqueología
y la antropología intervienen en esta empresa. A son del tono que se ha escogido para
este simposio, me uno “hacia. . Siendo que el uso escogido de la preposición
“hacia” indica un proceso, un camino y no un destino final, me uno al mismo como
andante de las tierras veterotestamentarias. Yo también quiero ser modesto en mis in
tenciones: deseo señalar en dirección al texto bíblico en su legítimo contexto, aportan
do al proceso de desarrollar una eclesiología. Este capítulo sintetiza por primera vez,
en relación con eclesiología, el trabajo de antropólogos y arqueólogos adventistas que
durante las últimas décadas han estado excavando en las Planicies de Mádaba y
haciendo estudios etnoarqueológicos con tribus nómadas en esa área de Jordania.12
El modelo de “tribu” es usado en el amplio marco de las ciencias sociales y los debates
más recientes sobre el origen de Israel. El mundo erudito occidental, que se ha carac
1 Se le ha dado a este simposio el título “Hacia una eclesiología adventista” que hace eco del modesto y
cuidadoso trabajo de Walter Kaiser, quien ha impactado profundamente los estudios del AT en las úl
timas décadas. Véase W. C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan,
1978); idem, Toward an Exegetical Theology (Grand Rapids: Baker, 1981); idem, Toward Old Testament Eth
ics (Grand Rapids: Zondervan, 1983); idem, Toward 'Rediscovering the Old Testament (Grand Rapids: Zon
dervan, 1987).
2 Yo he participado en el Proyecto en las Planicies de Mádaba, Jordania, desde 1999. Actualmente me
desempeño como asistente al curador en el Instituto de Arqueología en la Universidad Andrews.
26 E fraín Veláspepuet^
terizado por su individualismo, ha fijado recientemente su atención en los modelos

sociales del Medio Oriente. Esto ha generado valiosos estudios sobre la situación so
cioeconómica de las civilizaciones que han florecido en esa área. Los cristianos de hoy
también están buscando paradigmas diferentes para satisfacer sus necesidades espiri
tuales.3 El crecimiento del adventismo en áreas donde prevalecen sistemas sociales
tribales hace indispensable una reevaluación de nuestros modelos de organización
eclesiástica. Mientras la IASD se enfrenta a una peligrosa fragmentación, el modelo de
tribu ofrece renovación y vitalidad.4 De esta manera queda claro cómo el campo de la
antropología/arqueología junto a la teología sistemática puede contribuir ampliamente
a la eclesiología adventista.5
La comprensión del modelo de la sociedad tribal es útil para explicar las dinámicas
sociales y religiosas de la cultura hebrea reflejadas en el texto bíblico. Este modelo
puede representar “iglesia” en el AT. Unicamente después de reconstruir las estructu
ras sociales6 de los protagonistas bíblicos es que se pueden entender sus narrativas y
entonces comenzar a dirigirnos hacia una eclesiología adventista basada en las Escritu
ras Hebreas.
2. Los D e sa f ío s d e U sa r M o d e l o s S o n at.f .s e n u n a
E c l e sio l o g ía A d v e n t ist a
El racionalismo, que enfatizaba la prioridad de la razón humana sobre la revelación,

impulsó las ciencias sociales durante el Iluminismo. A pesar de esto, el análisis cultural
ha sido periférico en los estudios bíblicos.7 Los estudios del AT hacen énfasis en los
contextos históricos, lingüísticos y literarios, pero muchas veces se deja fuera un análi
sis propio del contexto social en las perícopas estudiadas. Sin embargo, podemos re
conocer que durante las tres décadas pasadas ha surgido un intenso interés en esta
3 Esto ha motivado el renovado interés en los “grupos pequeños”. Véase G. W. Icenogle, BiblicalFoun-
dations For Small Group Ministry: A n Integrative Approach (Downers Grove: InterVarsity, 1994); J. Ar
nold, The Big Book On Small Groups (Downers Grove: InterVarsity, 1992); K. Hurston, Breakthrough
Cell Groups: Hon> One American Church Beaches People For Christ Through Creative Small Groups (Houston:
Touch Publications, 2001); B. Donahue y R. Robinson, Building A Church O f Small Groups: A Place
Where Nobody Stands Alone (Barrington/Grand Rapids: Willow Creek Association/Zondervan, 2001);
C. Rittenour, Coming Together. A Group Approach To Spiritual Renewal (Lincoln: AdventSource, 1998).
4 Las implicaciones prácticas del modelo tribal no pueden ser incluidas en este capitulo por razones de
espacio y tiempo.
5 No soy un teólogo sistemático, mis estudios doctorales son en Antiguo Testamento enfocados en la
arqueología y exégesis. No pretendo desarrollar un tratado sistemático de teología eclesiástica pero
quisiera fomentar el diálogo con los eruditos de esa disciplina.
6 Esto con limitaciones, ya que “reconstrucción” de modelos sociales no es una ciencia exacta.
7 C. E. Carter, “Opening Windows onto Biblical Worlds: Applying the Social Sciences to Hebrew
Scripture”, en The Face o f Old Testament Studies: A Survey o f Contemporary Approaches (ed. D. W. Baker y
B. T. Arnold; Grand Rapids: Baker, 1999), 421.
jLa tribu: hada una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas 27
área.8 Los hermanos Klingbeil subrayaron esto en el simposio antepasado enfatizando

que: “La discusión antropológica y sociológica del texto bíblico es una de las sub
disciplinas de mayor crecimiento en los estudios bíblicos”.9
Las herramientas provistas por las ciencias sociales han sido aplicadas a otras áreas de
estudio en la IASD.10 Pero hasta ahora no se han desarrollado ampliamente estudios
sociológicos aplicados a la Biblia. La resistencia a usar las ciencias sociales en los estu
dios bíblicos es un reflejo del clima evangélico en general.11 Cuando se trata de estu
diar la Biblia siempre hay cautela al usar métodos que son diferentes a los que se han
usado anteriormente.
Los enfrentamientos filosóficos sobre la validez del modernismo o postmodernismo
han afectado adversamente el uso de otros métodos. La avalancha de publicaciones en
este respecto ha inundado los círculos eruditos. En pocas palabras, el modernismo
pretendía probar empíricamente las alegaciones bíblicas,12 mientras que el postmoder
nismo refleja una tendencia hacia el relativismo cultural.13 Esta tendencia niega el con
cepto sobre la particularidad de Israel. Por otro lado, en el postmodernismo hay espa-
8 G. A. Klingbeil y M. G. Klingbeil, “La lectura de la Biblia desde una perspectiva hermenéutica multi-
disciplinaria (I) —Consideraciones teóricas preliminares”, en Entender la Palabra. Hermenéutica Adventista
para el Huevo Siglo (ed. M. Alomía et al.; Cochabamba: Editorial UAB, 2000), 158, nota 30. Un reciente
capítulo en esta área es el de Carter, “Opening Windows”.
9 Klingbeil y Klingbeil, “La lectura de la Biblia”, 158.
10 George Knight, usando modelos sociológicos, nos ha impactado con sus proyecciones de las institu
ciones adventistas advirtiendo los peligros del institucionalismo. Véase G. R. Knight, The FatE ady and
the Kingdom (Boise: Pacific Press, 1995). Él aplica la teoría de Moberg sobre el ciclo de vida de Las igle
sias. D. O. Moberg, The Church as a Social Institution: The Sociology o f American Religion (2a ed.; Grand
Rapids: Baker, 1984) e idem, The Church as a S oá a lInstitution (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1962).
Véase además T. F. O’Dea, Sociology and the Study o f Religion: Theory, Research, Interpretation (New York:
Basic Books, 1970). T. F. O’Dea y J. O’Dea Aviad, The Sociology o f Religion (2a ed.; Englewood Cliffs:
Prentice-Hall, 1983). M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit o f Capitalism (New York: Charles
Scribner’s Sons, 1958). P. L. Berger, The Sacred Canopy: Elements o f a Soriological Theory o f Religions (Gar
den City: Anchor Books, 1969). H. R. Niebuhr, The Kingdom o f God in America (New York: Harper
Torchbooks, 1959) e idem, The Social Sources o f Denominationalism (New York: New American Library,
1957). Un trabajo aplicado a los adventistas específicamente es el de M. Bull y K. Lockhart, Seeking a
Sanctuary: S eventh-day Adventism and the American Dream (San Francisco: Harper & Row, 1989).
11 Carter, “Opening Windows”, 425.
12 No es mi intención analizar aquí los problemas o virtudes del modernismo. Solo voy a mencionar que
el modernismo promueve un nivel de objetividad que es falso. Siempre hay presuposiciones, aun
usando un método científico. Un ejemplo de cómo un modernista trata la Biblia es W. G. Dever,
‘“Will the Real Israel Please Stand Up?’: Archaeology and Israelite Historiography: Part I”, BASOR
297 (1995): 61-80. Es importante reconocer todas las implicaciones de los sistemas a los cuales nos
adscribimos antes de hacer declaraciones unilaterales poco informadas. Ni el modernismo, ni el pos
modernismo son sistemas bíblicos y por lo tanto ambos tienen peligros inherentes.
13 Se refiere a relativismo cultural, social y hasta moral Para una explicación de los problemas del
etnorelativismo véase a L. N. Pollard, Embracing Diversity: How to Understand and Reach People o f A ll
Cultures (Hagerstown: Review & Herald, 2000). Pollard presenta un Cristocentrismo como modelo
ideal. Necesitamos ir a la Biblia para obtener una correcta cosmovisión.
28 E fraín Velá^que^
ció amplio para aceptar verdades fundamentales dentro del contexto de la diversidad
de perspectivas donde todas son consideradas como igualmente válidas. Por lo tanto,
si damos prioridad a la Biblia como verdad fundamental no tenemos que probar nues
tras presuposiciones. De la misma forma que el erudito social puede preferir el relati
vismo en su reconstrucción, nosotros podemos comenzar nuestro estudio de los as
pectos sociales de Israel con nuestras presuposiciones teológicas de la particularidad
de Israel.
Las ciencias sociales están inclinadas a considerar todas las culturas como un desarro
llo evolutivo de lo primitivo a lo complejo.14 Nosotros debemos admitir que en los
aproximadamente mil quinientos años de historia sobre Israel, descritos en el AT hay
un cuadro complejo de la sociedad y la religión israelita. El culto a Jehová y lo que po
dríamos considerar como “iglesia”, o las prácticas religiosas, variaron en diferentes
épocas y diversas circunstancias. Es simplista reducir las clasificaciones a “fieles” y
“paganos”15 cuando hacemos referencia a la religión en el AT. Por otro lado eso no
significa que hubo relativismo o evolución religiosa como se entiende en la antropolo
gía secular.16 Nosotros no podemos aceptar la perspectiva de la longue durée, que explica
el desarrollo de Israel como una evolución determinística,17 pero debemos reconocer
que sí hubo un tipo de desarrollo en la sociedad y la religión israelita a través de los
siglos. Aun la Biblia presenta la revelación de Jehová como un proceso progresivo
(Heb 1:1-2).
14 Lewis Henry Morgan (1818-1881) propuso que los seres humanos evolucionaron de salvajes a bárba
ros a civilizados en L. H. Morgan, A ncient Society (reimpresión; Cambridge: Belknap Press of Harvard
University Press, 1964). En los 1970s Elman R. Service modificó esta trayectoria: bandas, tribus, caci
catos y estados.
15 Dios tiene el derecho y la capacidad de hacer la diferencia entre sus verdaderos adoradores y quienes
no lo son, pero el ser humano que trata de hacer esa distinción se arriesga a cometer graves errores.
16 “La mayoría de los arqueólogos y antropólogos bíblicos ven la Biblia en términos puramente huma-
nos (con relación a su origen y transmisión)”. Véase R. Younker, “Cátedra en clase Interdisáplinary
Studied’ (Universidad Andrews, 2001). Younker afirma que si la Biblia fuese sólo un artefacto, enton
ces sus reclamos morales no serían eternos y llevaría al relativismo cultural, dejando fuera a Dios y a
Satanás, olvidando el Pecado y la Caída. Recientemente, Younker hizo una presentación en Trinity In
ternational University ante un simposio de eruditos del AT que estudiaban la relación entre la arqueolo
gía y la Biblia. La presentación titulada “Integrating Faith, the Bible and Archaeology: A Review of
the ‘Andrews University Way’ of Doing Archaeology” será publicada más adelante por Trinity Interna
tional University. En la misma él presenta la forma que la Universidad Andrews ha llevado a cabo ar
queología responsablemente tomando la Biblia seriamente.
17 Las tendencias francesas de la escuela les anuales han influenciado a filósofos e historiadores con un
minimalismo histórico.
1m tribu: hada una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas 29
3. Los B e n e f ic io s d e U s a r M o d e l o s S o c ia l e s e n u n a
E c l e s io l o g ía A d v e n t is t a
Durante las últimas tres décadas el origen de la religión de Israel ha sido foco de estu
dio de quienes pretenden descifrar los orígenes de Israel. En términos generales po
dría señalar un resurgimiento del método de religiones comparadas.18 Actualmente
usamos estudios de palabras comparadas con los idiomas ugarítico, acacho, fenicio u
otros al analizar pasajes bíblicos. Pero cuando se trata de comparar prácticas religiosas,
nombres de deidades y arquitectura somos más resistentes a hacer estudios compara
dos. Si bien los adventistas rechazamos la lleligionsgescbichtliche Schule, no podemos negar
que las religiones que rodearon a Israel influenciaron sus prácticas religiosas. Las prác
ticas religiosas de las naciones vecinas de Israel no ayudaron a su formación del con
cepto de Jehová sino que degeneraron lo que les había sido revelado.19 Por lo tanto un
estudio sociocultural de la religión tribal de Israel en el contexto de las prácticas reli
giosas que los rodeaban es indispensable para encontrar conceptos eclesiológicos en el
AT.
Los estudios sobre las religiones comparadas son muy útiles si se analizan desde la
perspectiva que da prioridad a la evidencia bíblica. Es importante entender las religio
nes y lo que era considerado “iglesia” para las otras sociedades en los tiempos del AT,
para comprender el contraste que se hace en las Escrituras Hebreas con la religión
israelita. Además de esto, las Escrituras Hebreas admiten la existencia de una “religión
popular” entre los israelitas durante el período veterotestamentario. En la tribu eran
toleradas expresiones variadas de la adoración a Jehová. Lo que debe enfatizarse es
que esto no era una etapa en su desarrollo hacia el monoteísmo sino deformación del
plan divino.
El mayor beneficio para quienes sostenemos la autoridad del AT al estudiar las diná
micas sociales de la cultura hebrea está en nuestro énfasis de aplicar las Escrituras a
nuestra comunidad de fe. Los autores bíblicos consideraban las Escrituras como auto-
ritativas y relevantes (2 Ti 3:16-17). Para ellos las Escrituras representan la Palabra del
Dios viviente expresada en contextos culturales por voces humanas de la cual se deri
van para todos los tiempos principios que forman la base de la iglesia. Los modelos
bíblicos son relevantes y guiados por conceptos universales que transcienden las cultu
ras mismas donde se presentaron. Las Escrituras Hebreas son más que un documento
histórico, sus autores nunca pretendieron que fuera sólo eso. El propósito del AT es
indubitablemente teológico, lo cual no invalida su contenido histórico. El mismo es
18 B. T. Arnold, “Religion in Ancient Israel”, en The Face o f Old Testament Studies: A. Survey o f Contemporaiy
Approaches (ed. D. W. Baker y B. T. Arnold; Grand Rapids: Baker, 1999), 391.
19 No debemos especular sobre específicos, pero la cosmovisión del gran conflicto implica que (1) Luci
fer conocía el santuario celestial; (2) los seres humanos tenían recuerdos sobre la verdadera adoración
de boca de los primeros padres; y (3) Dios se revela en muchas ocasiones dentro del marco de las li
mitaciones de los finitos humanos.
30 Efraín Velágcjuet^
“un documento viviente que puede transformar individuos, iglesias y aun culturas cuan
do se le presta atención y se practica”.20 Como eruditos bíblicos no acumulamos datos
por el mero ejercicio de disciplinas académicas; es innegable que se espera que los re
sultados de nuestro estudio tengan utilidad teológica y se apliquen a la vida de los cre
yentes.
4. M o d e l o s S o c ia l e s
El estudio de los orígenes de Israel es el que ha dependido en forma mayor de los

modelos sociológicos.21 La presuposición de N. Glueck que no existían israelitas,
amonitas, moabitas o edomitas antes del c. 1300 aC se convirtió en consenso erudito
durante gran parte del siglo XX. Él llegó a esa conclusión debido a la aparente falta de
evidencia arqueológica de ocupación en Transjordania entre c. 1900-1300 aC. Sin em
bargo, los más recientes estudios en esa área han demostrado la presencia de una po
blación mayor durante los períodos que anteriormente se consideraban deshabitados.22
En los 1950s y 1960s eran populares las teorías de olas de invasión de pueblos extran
jeros. Muchos estudios alemanes, influenciados por A. Alt, habían diseminado la hipó
tesis de migración como origen de esos reinos de la edad de Hierro. La mayoría de
estas reconstrucciones enfatizaba la invasión pacífica por medio de largos procesos
socioculturales. Mendenhall desafió la teoría de “olas de invasión” proponiendo la
hipótesis de la “revolución de los parias”. Él sugería que las clases sociales bajas colap-
saron la economía de las ciudades-estado al final de la época de Bronce Tardío.23
Gottwald modificó ese modelo haciendo énfasis en las revoluciones populares.24 Moi
sés—según él—fue un Ché Guevara o Fidel Castro que liberó a las clases oprimidas de la
burocracia de las ciudades-estado.25 Por el contrario, las narrativas del AT presentan a
Moisés saliendo de Egipto con un gran número de esclavos semitas y una “multitud
mixta” en el siglo XV aC.26 Los minimalistas consideran esas narrativas del “éxodo”

21 No es mi intención analizar en detalle estas teorías o su impacto, pero es importante reconocer las
principales, ya que afectan las conclusiones de los estudios sobre Israel consciente o inconsciente
mente.
22 Véase B. MacDonald, Hast o f the Jordan’. Territories and Sites o f the Hebrew Scriptures (ASOR Books 6;
Boston: American Schools of Oriental Research, 2000), 9-20.
23 G. E. Mendenhall, “The Census Lists of Numbers 1 and 26”, /AL 77 (1958): 52-66.
24 N. K. Gottwald, The Tribes o f Yahweb: A. Sociology o f the Religion o f lib era ted I s r a e l 1250-1050 BCE
(Maryknoll: Orbis Books, 1979).
25 Gottwald ha sido criticado por su dependencia del marxismo para desarrollar su hipótesis.
26 Los emditos conservadores no están de acuerdo en cuanto al tiempo que pasaron los israelitas en
Egipto. Las proposiciones principales apuntan al siglo XIII aC (Kitchen-Mitchell-Hess) y al siglo XV
aC (Rasmussen, similar Shea-Merling-Younker). Yo considero que esta ultima fecha puede ser soste
nida por su mayor evidencia y sensibilidad al texto bíblico. Véase Gn 12:14; 17:8; 21:5; 25:26; 47:9; 1
R 6:1; Hch 13:19 y G1 3:16-17.
Ea tribu: hada una eclesiologta adventista basada en las Escrituras Hebreas 31
como propaganda del grupo étnico que más tarde se auto-proclamó “Israel” para pro
bar derechos de propiedad.27
La Biblia explica que fueron tribus las que dieron orígenes a esos reinos de la Edad de
Hierro (1200-586 aC). El libro de Génesis relata como los clanes Amón y Moab, hijos
de Lot, se convirtieron en naciones en el área de Transjordania. En la tribu de Moab
se conocía de Jehová como lo evidencia el relato de Balaam (Nm 22). En Tall Deir
’Alia (probablemente Sucot bíblica) los excavadores encontraron los fragmentos de
una inscripción que menciona a Balaam. En la misma relata: “Los dioses vinieron a él
de noche y [le hablaron] a él”. La inscripción, aunque data del siglo octavo aC,28 de
muestra la historicidad de “Balaam, hijo de Beor” quien vivió en el pasado de esa co
munidad. Si su nombre no hubiese aparecido en la Biblia, Balaam seria considerado
simplemente como uno de los muchos falsos profetas de las religiones vecinas a Israel.
Pero su aparición en el AT sugiere que Jehová se estaba revelando a otros pueblos.
La tribu de Esaú se estableció en Seir, en la parte sur de Transjordania, su clan se con
virtió en los edomitas. En dos listas topográficas egipcias de la época de Bronce Tar
dío (1550-1200 aC) aparecen referencias a adoradores de Jehová en el área de Edom.
Se podrían traducir como “Jehová en la tierra Shasu” o “la tierra Shasu de Jehová”.29
La presencia de los edomitas antes de la época de Hierro es algo que no pueden expli
car quienes los consideran un grupo que se formo después el décimo siglo aC.30 Por
otro lado, para quienes consideramos el texto hebreo bíblico como superior ésta po
dría ser evidencia de que los descendientes de los patriarcas recordaban algo del Dios
verdadero.31
27 Véase el análisis de esas posiciones en F. E. Deist, The M aterial Culture o f the Bible (BibSem 70; Shef
field: Sheffield Academic Press, 2000), 55. I. Finkelstein y N. A. Silberman, The Bible Unearthed: A r
chaeology's New Vision o f Ancient Israel and the Origin o f Its Sacred Text (New York: Free Press, 2001) escri
bieron el más reciente libro que está causando olas de polémica en tono con la tendencia minimalista
de las escuelas de Copenhagen y Sheffield. Para una revisión de las nuevas tendencias neo-zionistas
que usan una proposición neo-altiana sobre los orígenes de Israel véase A. Rubinstein, From H ersJ to
Babin: The Changinglmage o f Zionism (New York: Holmes & Meier, 2000). Los principales expositores
de las escuelas de Sheffield y los escandinavos son P. R. Davies, “Corrigenda”, CurBS 8 (2000): 117-
23; N. P. Lemche, “The Old Testament—A Hellenistic Book?”, S JO T 1 (1993): 163-93 e idem, The Is
raelites in History and Tradition (Louisville: Westminster John Knox, 1998); su colega T. L. Thompson,
“A Neo-Albrightian School in History and Biblical Scholarship?”, JB T 114 (1995): 683-98; idem, The
M ythic Fast: Biblical Archaeology and the Myth o f Israel (New York: Basic Books, 1999); idem, “Lester
Grabbe and Historiography: An Apologia”, SJOT 14 (2000): 140-61.
28 No de la Edad de Bronce como lo presenta el AT.
29 Los textos provienen de la época de Amenofis III y Ramsés II e incluyen s ’sw yhw dondey h v es una
indicación relacionada con la tierra de s ’sw. Véase R. Giveon, T es bedouins Shosou des domments égyptiens
(Leiden: Brill, 1971), docs. 6a (pp. 26-28) y 16a (pp. 74-77).
30 D. V. Edelman, You Shall N ot A bhor an Edomite fo r He is Your Brother. Edom and Seir in History and Tradi-
tion (ABS 3; Adanta: Scholars, 1995), xi.
31 Estos hallazgos han sido usados para sostener la hipótesis Kenita que sostiene que la adoración a
Jehová comenzó entre los Kenitas (un subgrupo de los Madianitas en la parte sur de la península si-
32 Efram Velátqque^
La única tribu que invadió —según la Biblia—fueron los israelitas, y no del todo pacífi
camente. El libro de Josué acentúa “la conquista”, aunque no necesariamente según lo
quería “probar” Albright.32 Este complejo grupo de esclavos y la “multitud mixta” es
el que se establece en Palestina en un extenso y complicado proceso descrito en los
libros de Josué, Jueces, Rut y 1 Samuel que no es fácil de delinear.
5. U n M o d e l o S o c ia l : L a T ribu
Una hipótesis que ha sido reconocida entre los eruditos seculares es la propuesta por
dos adventistas: Randall W. Younker y 0ystein S. LaBianca.33 El modelo sugerido por
ellos examina los datos arqueológicos desde la perspectiva de paradigmas antropológi-
cos/sociológicos.34 Ellos sugieren el tribalismo como modelo de organización social
naitica). Jetro le enseñó ese dios a Moisés quien lo llevó a los esclavos semitas que introdujo a Palesti
na. Véase J. A. Dearman, Religion and Culture in A ncient Israel (Peabody: Hendrickson, 1992), 22-3 y N.
P. Lemche, Ancient Israel: A New History o f Israelite Society (BibSem 5; Sheffield: JSOT Press, 1988), 252-
6. Hay bastantes problemas con sostener esa hipótesis ya que se ha comprobado que los Kenitas eran
politeístas y pudieron haber aprendido de Jehová a través de Moisés como lo implica Ex 18:10-11.
32 El libro de Josué no presenta una conquista total como lo querían probar arqueólogos bíblicos. No
debemos decepcionarnos de no encontrar evidencia de que los Israelitas arrasaron a todas las nacio
nes de Canaan porque la Biblia no alega ese tipo de conquista. El libro de los Jueces es evidencia de
cuan limitada fue la conquista y como hubo cierto grado de infiltración “pacifica” en muchos casos.
Para una interpretación más fiel al contexto literario y estructural junto a la evidencia arqueológica
véase D. Merling Sr., The Book o f Joshua: Its Theme and Role in Archaeological Discussions (AUSDDS 23;
Berrien Springs: Andrews University Press, 1997).
33 La IASD ha impactado en forma notable en el mundo erudito bíblico durante los últimos 30 años,
principalmente en el área de estudios del AT. Nuestra presencia se ha hecho sentir marcadamente en
la disciplina de la Arqueología Bíblica, donde miembros de nuestra iglesia son considerados principa
les autoridades, especialmente en Jordania. Muchos eruditos consideran a la Universidad Andrews
como el principal centro de entrenamiento de arqueología bíblica a nivel doctoral que todavía sostie
ne la Biblia como presuposición principal (véase D. Neff, “Why Dig the Holy Land?”, ChrTo [23 de
Octubre, 1995]: 14-5; W. G. Dever, “The Death of a Discipline”, BAR 21.5 [Sept./Oct. 1995]: 50-5).
Dever criticó las mayores universidades como Arizona, Chicago, Harvard y UCLA por no tomar se
riamente sus programas de arqueología. Pero subrayó que el proyecto en las Planicies de Mádaba diri
gido por eruditos de la IASD es un ejemplo para otras instituciones educativas.
34 Younker y LaBianca sólo han aplicado este modelo a los amonitas, moabitas y edomitas. No han
publicado con relación a los orígenes de Israel o el origen de la religión israelita pero he analizado ex
tensamente mis conclusiones con ellos. Ambos están de acuerdo con la dirección que llevo en este es
tudio. En Tall Jalul hemos encontrado hallazgos que sugieren la presencia de israelitas en ese tall. En
el área donde excavé se encontraron los restos de una casa con cuatro cuartos. Este tipo de casa ha
sido identificado como característico de los israelitas. Véase Y. Shiloh, “The Four Room House: Its
Situation and Function in the Israelite City”, IEJ 20 (1970): 180-90; y A. Mazar, Archaeology and the
Land o f the Bible (10,000-586 B.C.E.) (ABRL; New York: Doubleday, 1990), 340-45, 485-9. En Tall
‘Umayri, Larry Herr ha propuesto evidencia de los rubenitas. Su artículo fue publicado recientemente
en una prestigiosa revista arqueológica y ha obtenido reconocimiento internacional. Sin embargo, él
no ha comprendido totalmente las dinámicas del tribalismo en su reconstrucción sobre los reinos de
la edad de Hierro en Palestina. Él describe el proceso de coalición de las tribus que habitaban en Cis
Lm tribu: hada una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas 33
predominante y continuo en esa área por más de 3.000 años.35 LaBianca utiliza el sis
tema de alimentos local como barómetro del nivel de organización social.36 Eso se de
be a que hay una correlación entre la fluctuación en la intensidad de la producción de
alimentos y la organización de humanos. Las tribus de esta área alteran sus niveles de
sedentarización y reflejan menos nomadismo de acuerdo a la cantidad de alimentos
disponibles. Las barreras naturales impuestas por la accidentada topografía y la inesta
bilidad de recursos ecológicos han fomentado la movilidad y fragmentación de los po
bladores de esa región hasta el día de hoy.37
De esta manera, Younker y LaBianca han reconstruido la naturaleza del nivel local de
organización social en las sociedades de la época de Bronce Tardío e Hierro.38 Ellos
han demostrado que la organización tribal es más que una etapa entre “banda” y “ca
cicazgo”. La tribu es una organización social en todo su derecho. Tribalismo se refiere
a la fuerte lealtad de un grupo basada en nociones fluidas de una descendencia común.
Esta organización es independiente y no necesariamente alienada de organizaciones
supra-tribales como la monarquía o el estado. Desgraciadamente, el término tribalismo
se usa peyorativamente y ser de una tribu es considerado como primitivo o poco civili
zado, pero estas nociones occidentales no deben empañar la realidad de este sistema
social.39
Esta organización social ha sobrevivido las monarquías que surgieron en el área, y las
incursiones de imperios. Durante los pasados 3.000 años la población nativa de Gis- y
Jordania como parte de la evolución a estado monarquía que tuvo lugar formalmente durante el rei
nado de Salomón. El considera que los autores “deuteronomísticos de Judá” más tarde “anacronísti-
camente” identificaron este grupo con Israel. Pero ese no era Israel, sino “Proto Israel” (usando el
término de Dever). L. G. Herr “Emerging Nations”, BA 60.3 (1997): 120. Él comparte el optimismo
positivista que caracteriza a muchos eruditos modernistas. Herr considera que “según como los erudi
tos bíblicos objetivos tratan de trabajar sin imponer preconcepciones religiosas o teológicas en el texto,
así la arqueología debe ser practicada libre de cualquier preconcepción histórica o religiosa, incluyen
do aquellas que tenemos de la Biblia”. Ibid., 115.
35 0 . S. LaBianca y R. W. Younker, “The Kingdoms of Ammon, Moab and Edom: The Archaeology of
Society in Late Bronze/Iron Age Transjordan (ca. 1400-500 BCE)”, en The Archaeology o f Society in the
Holy Land (ed. T. E. Levy; London-Washington: Leicester University Press, 1998), 399-413.
36 0 . S. LaBianca, “Daily Life in the Shadow of Empire: A Food Systems Approach to Archaeology”,
en A Historical Archaeology o f the Ottoman Empire (ed. U. Baram y L. Carroll; New York: Kluwer Aca-
demic/Plenum Publishers, 2000).
37 En Egipto, Anatolia y Mesopotamia las fuentes de agua principales son ríos. La seguridad de buenas
cosechas es más predecible y se desarrollaron civilizaciones urbanas con dinámicas sociales diferentes
a las sociedades que dependían de lluvia para sus cosechas y que la arrugada topografía los separaba.
38 Los resultados del Proyecto en los Planicies de Mádaba apuntan hacia una sociedad tribal en la época
de Bronce e Hierro. Este fenómeno todavía es observable en las tribus “beduinas” Beni Sakhr y Ad-
wan que habitan actualmente en esa región de Jordania.
39 Debemos admitir que todos los sistemas sociales humanos han sido manchados por el pecado y nin
guno es perfecto. Al usar nuestra cultura como lo normativo y comparar otras en contraste a la nues
tra presentamos un claro etnocentrismo.
34 Efratn Velá^gue^
Trans jordania ha tenido que adaptarse a una serie de sistemas políticos supra-tribales:
reinos de la época de Hierro, Babilonia, Persia, Grecia, Roma, Constantinopla, Da
masco, Cairo, Bagdad y Estambul.40 En el AT Israel, Amén, Moab o Edom no eran
realmente naciones-estados que imponían sistemas religiosos sino “reinos tribales”.41
Estas tribus florecieron una vez colapsado el sistema de ciudades-estado característico
del urbanismo en la época de Bronce Tardío, y la llegada de Israel desde Egipto. Los
habitantes de hoy han perpetuado ese sistema social debido a similares condiciones
topográficas, climatológicas y sociales.
Las Escrituras Hebreas describen a los israelitas deseando tener un rey como innova
ción política, similar a lo que estaba pasando en los grupos tribales que los rodeaban.42
Estos “reinos” de tribus que se aliaban fueron formados principalmente por la presión
política ejercida por los “pueblos del Mar”43 y el vacío político en la fértil medialuna
creciente al debilitarse los mayores imperios: Egipto, Hatti, Mitani, Asiria y Babilonia.44
El sistema tribal, aún durante los tiempos de la monarquía, tiene como base el clan de
la villa. Las ciudades-estado tenían una sociedad marcadamente estratificada y donde la
vida era reglamentada por un gobierno central que monitoreaba y fiscalizaba a los ciu
dadanos. El clan responsabilizaba al individuo como parte de la comunidad inmediata.
Cada sociedad tiene alguna forma de control social, externo o interno, positivo o ne
gativo. En el sistema tribal la disciplina es más internalizada ya que no hay un estricto
sistema político central para regular la conducta. La monarquía y todos los sistemas
que usan principalmente disciplina externa dependen de la coerción y retribución ne
gativa para mantener el orden. La disciplina externa e interna no son mutuamente ex-
cluyentes. “Por ejemplo, en el antiguo Israel las familias y clanes con sus formas de
control social coexistían con la autoridad central del estado y los mecanismos de con
trol social”.45 El sacerdocio y más tarde la monarquía limitaron la extensión que los
padres influían en la tribu pero no los sustituyó del todo. Los mecanismos de control
interno e informal mantuvieron su lugar en las tribus. Los miembros de la tribu son
40 LaBianca y Younker, “The Kingdoms of Ammon, Moab and Edom”, 404.

41 Se puede obtener un buen cuadro de la sociedad tribal de Palestina en la época de Bronce Medio de la
Historia de Sinuhe (ANET, 18-22). Este cuento de Sinuhe refleja la sociedad tribal de esta época. Simi
lar a las narrativas en Génesis estos grupos eran dirigidos por un patriarca. Véase A. J. Hoerth, A r
chaeology o f the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1998), 90. Klengel enfatiza que este relato que “re
fleja la fuerte presencia de grupos tribales al este del Delta y en el sur de Siria” no es “representativa
de la más urbanizada Siria central y norte”. H. Klengel, Syria: 3000 to 300 B.C. A Handbook o f Political
History (Berlin: Akademie Verlag, 1992), 42.
42 I S 8:5 relata que le dijeron [a Samuel]: “Tú has envejecido y tus hijos no andan en tus caminos; por
tanto, danos ahora un rey que nos juzgue, como tienen todas las naciones”.
43 Invasores del mar Egeo, el grupo más mencionado en el AT son los Peleset (Filisteos).
44 Estas potencias tuvieron mayor o menor influencia en esta región anteriormente. El cambio mayor
fue el debilitamiento de Egipto que había dominado por 300 años las ciudades-estado; los habitantes
de la región se unen a los nómades o semi-nómades como forma de vida.
45 Deist, M aterial Culture, 291.
Ea tribu: hada una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas 35
motivados a seguir el Dios de sus padres y obedecer sus preceptos en forma positiva.
No lo hacen por miedo o porque son convencidos intelectualmente, es la red de rela
ciones personales lo que perpetúa la religión y regula la conducta. Los códigos de
conducta son internalizados en los miembros de la tribu. Aunque algunas tribus podí
an cometer actos brutales todos eran responsabilizados;46 en general ese sistema es
más equitativo y tolerante que el de las sociedades urbanas.
6. ¿ I g l e s ia o T r ib u ?
Uno de los problemas que tenia de niño cuando veía los diagramas sobre el santuario
israelita era contestar la pregunta: “¿Dónde se sienta la gente?” Me intrigaba saber
dónde se reunía la gente para adorar. Ni en el tabernáculo del desierto, ni en el templo
de Salomón había espacio para reunir a toda la población israelita al mismo tiempo.
Los términos iglesia y tribu no deben ser entendidos como sinónimos, pero tampoco
como mutuamente excluyentes.
Lo más cercano al concepto neotestamentario de iglesia que tenemos en el AT es la
tribu. El tabernáculo hebreo con sus funciones no es un modelo de iglesia del NT. El
tabernáculo y sus servicios son el antitipo del plan de salvación y no un patrón litúrgi
co o eclesiástico. Los adventistas consideramos el santuario como central para nuestro
sistema doctrinal.47 “La correcta comprensión del ministerio del santuario celestial es
el fundamento de nuestra fe”.48 Sin embargo, la iglesia en el AT era más que el taber
náculo. Por otro lado, limitar el concepto de iglesia en el AT a la familia es otro extre
mo que hay que evitar. El culto hebreo no era exactamente congregacional, pero tam
poco individualista; era una adoración tribal.
En la tribu se incluyen más que los que están emparentados genéticamente; incluye
extranjeros que vivían en el clan y los siervos. Sin embargo, los dos extremos: congre
gación-homogénea e individualismo-pluralista son presentados hoy como modelos
eclesiásticos ideales para el siglo XXI. Peor aún, esos paradigmas son presentados co
mo basados en la Biblia, perpetuando el marcado énfasis en el individuo por un lado,
mientras que al otro extremo hay quienes desean imponer uniformidad exacta con un
“patrón verdaderamente adventista”.49
46 Como en el caso de los benjaminitas (Jue 21). El caos que existía en el período de los jueces no debe
ser adjudicado al sistema tribal sino a la infidelidad a Jehová.
47 No incluiré una bibliografía sobre obras adventistas en relación con el santuario. Una valiosa compi
lación de citas de Elena G. de White se encuentra en E. G. de White, Cristo en su Santuario QJuenos Ai
res: ACES, 1980).
48 E. G. de White, E l evangelismo QSuenos Aires: ACES, 1949), 165.
49 Hay quienes vienen de naciones que se han organizado bajo el sistema democrático y consideran que
la democracia es el paradigma bíblico de la iglesia. El sistema institucional adventista es considerado
por muchos como ideal o único, sin reconocer los peligros inherentes en el mismo.
36 Efram Velá^que^
Jehová se reveló a Abram en el contexto de su tribu. Aun cuando en Mesopotamia

había un sistema religioso altamente estratificado las tribus arameas paralelamente
practicaban su religión tribalmente. “Durante la época patriarcal las tribus hebreas íio
tenían templos, como comúnmente es el caso entre las comunidades nómadas, por lo
tanto no había una clase sacerdotal”.50 Ni en Cis- o Transjordania hay mucha arquitec
tura monumental de la época de Bronce o Hierro. Los templos impresionantes de
otras culturas no son comunes en esta área. ¿Eran inferiores? ¿Menos capaces o inteli
gentes? No, su sociedad estaba organizada en forma diferente. Por razones climáticas
los habitantes de esta área eran nómadas o semi-nómadas. Como he mencionado, esta
movilidad y topografía fomentaba la formación de tribus y la descentralización religio
sa. Los que tenían un sistema más centralizado eran los “paganos”, no los adoradores
del Dios verdadero.51 La clase sacerdotal como una élite, similar a Egipto o Mesopo
tamia, no existía en las sociedades tribales.52 Pero además de esas consideraciones so
ciales, Dios tenía más razones al revelarse en el contexto de la tribu.
En el Sinai, el plan de Dios era que todo Israel fuese una nación de sacerdotes (Ex
19:6). Jehová deseaba convertir ese grupo de esclavos en una nación santa de sacerdo
tes. Es sólo después de la rebelión del becerro de oro que se selecciona un grupo para
ejercer funciones sacerdotales (Ex 32:1-35). Irónicamente, la calificación para su
ordenación como sacerdotes fue su capacidad de matar a tres mil apóstatas (Ex 32:26-
29, véase Dt 10:8-9). Desde entonces, las funciones sacerdotales fueron asignadas a
esta tribu. Pero aun bajo este nuevo paradigma su función era de una tribu entre las
otras. A pesar de la importancia de la función de los sacerdotes, los jefes de familia
eran la pieza integral de la religión hebrea. Esa función de sacerdote y padre es eviden
te aun en las narrativas de la época de los jueces donde sobrevive la frase hebrea “un
padre y sacerdote” para designar a un líder de culto (Jue 17:10; 18:19).
Es interesante que cierto grado de fragmentación y de expresión particular de la ado
ración a Jehová era tolerable en el sistema tribal (1 S 9:9-25; 10:5, 13).53 Aun cuando
50 M. Stem, “From the Patriarchal Period until after the Setdement”, E ncjud (versión electrónica).
51 La religión centralizada requiere una sociedad totalitaria. En este sentido las reformas monárquicas de
Ezequías y Josías fueron una bendición en sus épocas, pero no representan el ideal divino. Dios no
deseaba que se impusieran reformas por la fuerza. Su plan original es que la reforma tuviera lugar
como parte de un proceso de conversión y transformación. Aunque en varias ocasiones se empleó la
violencia como directa orden divina.
52 La religión en los reinos tribales estaba organizada diferente a los grandes imperios. Un ejemplo que
podríamos usar es el del apóstata Akenatón quien decidió abandonar los dioses de Tebas y Amón pa
ra adorar solamente al dios sol. Véase aquí R. S. Merrillees, “Political Conditions in the Eastern Medi
terranean During the Late Bronze Age”, 49.1 (1986): 42-50. La clase sacerdotal, en esas socieda
des era políticamente activa y era muy influyente. También se podría mencionar el caso de Babilonia
donde en el siglo sexto los sacerdotes de Marduk le abrieron las puertas a Ciro para que conquistara la
ciudad. Compárese E. M. Yamauchi, Persia and the Bible (Grand Rapids: Baker, 1990), 65-92.
53 Eso tampoco representa lo ideal. Reconocer las expresiones populares de adoración a Jehová no es
validarlas. Con esto no se debe condonar el sincretismo que ocurrió en muchas áreas de Israel
La tribu: hada tina eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas 37
había un sistema centralizado se permitía que florecieran estas expresiones y se tolera

ra una adoración a Jehová que no era monolítica.54
Hay bastante consenso entre los eruditos que estudian la religión israelita que durante
la monarquía Jehová se convirtió en el dios nacional de Israel y nació el monoteísmo.55
Pero el cuadro bíblico presenta a la mayoría de los reyes con tendencias politeístas y la
monarquía como causa del colapso nacional. En la tribu fue donde se mantuvo el mo
noteísmo. El AT no oculta las expresiones religiosas que aparecieron en Israel en su
contacto con las naciones vecinas. Sin embargo, el AT hace énfasis en que el monote
ísmo es el resultado de la revelación antes que un fenómeno humano (Is. 42:8, 17;
44:9). El culto de Israel compartía ritos con las naciones vecinas, pero quienes presu
ponemos un orden original divino que fue pervertido por los humanos no nos senti
mos amenazados de aceptar esas similitudes.56 Esos paralelismos sirven para ilustrar el
origen común (divino) de las prácticas religiosas de los seres humanos. Del lado nega
tivo, ésta es evidencia de las influencias comunes del mal que ha afectado todas las
culturas.
Cuando muchos teólogos piensan en iglesia y en reyes tienen presente los reyes que
imponen la iglesia del estado.57 Esto es el legado dejado por Constantino, quien exigió
de la iglesia cristiana una teología unificada para un reino unificado. Estas maniobras
políticas junto a la religión son la raíz de la unión de iglesia y estado. Hay un grave pe
ligro de interpretar las narrativas del AT con estos conceptos de monarquía y religión.
Ese no es el modelo que se presenta en las Escrituras Hebreas, ni siquiera durante los
tiempos de la monarquía. Mi intención no es proponer un modelo como superior a los
otros, aunque considero que hay mucho que aprender de los sistemas tribales. Mil ma
yor preocupación es que estemos alertas sobre el contexto social en el cual se escribie
ron los pasajes de AT al usarlos para elaborar conceptos eclesiológicos.
54 Aun cuando se introduce la monarquía existen los “lugares altos” y se quema incienso a Jehová fuera
del templo. Véase 1 de Reyes y Crónicas. Es en el tiempo de los profetas que se condenan estos luga
res cuando son asociados con otros dioses, no en el contexto de adoración a Jehová. Lo mismo se
puede decir de los incensarios (véase J. Milgrom Teviticus 1-16 [AB 3; New York: Doubleday, 1991],
54, 237-38, 597, 629-32).
55 Un resumen de los estudios más recientes en esta área, que ya he citado, fue publicado por Arnold,
“Religion in Ancient Israel”, 391-420.
56 En caso del santuario hebreo y los ritos de purificación. Véase A. M. Rodríguez, Substitution in the
Hebrew Cultus and in Cultic-Related Texts (AUSDDS 3; Berrien Springs: Andrews University Press, 1979)
e idem, Canaanite Religion and the Old Testament (Silver Spring: Biblical Research Institute, 1997); además
G. A. Klingbeil, A Comparative Study o f the Ritual o f Ordination A s Found in Teviticus 8 and Umar 369 (Le-
wiston-Queenston-Lampeter: Edwin Mellen, 1998).
57 En la sociedad tribal el rey era un jefe de clan entre otros jefes de clan. Era un igual entre los jefes
tribales con una función especial.
38 Efraíti Veláûet^
7. C o n c l u sió n y R e c o m e n d a c io n e s
En este camino “hacia” una eclesiología adventista hemos usado las titiles herramien
tas provistas por la arqueología y la antropología. Al concluir, subrayo que el estudio
del registro arqueológico y los modelos sociológicos juntamente con el texto bíblico
deben ser desarrollados cuidadosamente. Aun cuando P. J. King aboga porque “en la
reconstrucción de la historia bíblica dene mucho que contribuir un dialogo entre los
textos del cercano oriente, principalmente la Biblia, y la evidencia arqueológica”,58 él
trata a la Biblia como otro “artefacto”. Esta opinión responde al desmedido énfasis
que se hizo en la arqueología bíblica de “comprobar” la Biblia.59
La verdad es que se puede obtener mucha evidencia del material cultural desenterrado,
pero el mismo está sujeto a interpretación. Como los esposos Meyers advierten: “El
uso de materiales arqueológicos en la interpretación o examinación de los textos bíbli
cos ha sido en demasiadas ocasiones teológicamente tendencioso, una empresa con
troversial”.60 Por tal razón se pretendió “liberar” a los eruditos de “agendas teológi
cas” y se ha inclinado hacia la búsqueda de una “Nueva Arqueología”.61 Eso es evi
dencia de lo importante que es reconocer nuestras presuposiciones metafísicas y teoré
ticas al estudiar los datos arqueológicos y antropológicos.
Por otro lado hay que parar de hacer estudios que no prestan atención a las considera
ciones sociológicas o históricas. No es tolerable imponer al AT paradigmas o modelos
modernos al hacer eclesiología o desarrollar otras doctrinas. Aun muchos exegetas
usualmente “se concentran en una reconstrucción textual de curso de los eventos polí
ticos, enfocándose en gente prominente o momentos de pensamiento, con evidencia
externa de la arqueología y otras fuentes sólo para trasfondo, ilustración y correc-
58 P. J. King, Jeremiah: A n Archaeological Companion (Louisville: Westminster John Knox, 1993), 240.
59 Muchos se convirtieron en ventrílocuos al hacer que las piedras mudas hablaran. Un error similar al
de algunos teólogos sistemáticos que sacan textos fuera de contexto para desarrollar doctrinas o con
ceptos teológicos.
60 C. L. Meyers y E. M. Meyers, “Demography and Diatribes: Yehud’s Population and the Prophecy of
Second Zechariah”, en Scripture and other Artifacts. Essays on the Bible and Archaeology in Honor o f Philip J.
King (ed. M. D. Coogan, J. C. Exum y L. E. Stager; Louisville: Westminster John Knox, 1994), 268.
61 Véase W. G. Dever, “Syro-Palestinian Archaeology”, en The Hebrew Bible and Its M odem Interpreters (ed.
J. A. Knight y G. M. Tucker; Chico/Philadelphia: Scholars/Fortress, 1985), 31-74. Este positivismo
característico de la nueva arqueología no logra reconocer sus propias presuposiciones. Dever ha de
clarado que los arqueólogos son los únicos capaces de escribir “las únicas historias competentes de la
antigua Palestina”. Véase W. G. Dever, “Identity of Early Israel: A Rejoiner to Keith W. Whitelam”,
JSO T 72 (1996): 19. Esto es un grave problema porque “al declarar que la arqueología es más confia
ble que la Biblia Hebrea concerniente al origen y la historia temprana de Israel, muchos arqueólogos
ignoran el grado al cual la arqueología Siró Palestina misma está cargada de presuposiciones subjeti
vas, derivadas de varias perspectivas filosóficas que algunas veces son contradictorias”. K. L. Younger
Jr., “Early Israel in Recent Biblical Scholarship”, en The Face o f Old Testament Studies: A Survey o f Con
temporary Approaches (ed. D. W. Baker y B. T. Arnold; Grand Rapids: Baker, 1999), 201.
La tribu: hacia una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas 39
ción”.62 Las fuentes arqueológicas y antropológicas tienen mucho más que ofrecer al
desarrollo de nuestra eclesiología. Mi interés es que se puedan hacer comentarios bí
blicos arqueológicos donde el texto bíblico tenga prioridad sobre la evidencia arqueo
lógica.63 Carter indica correctamente que “lo que está ausente en muchas ocasiones,
[en los estudios bíblicos actuales] es un análisis de la cultura israelita en sus contextos
sociales, informarse de las creencias, estructuras sociales, e instituciones desde la pers
pectiva de las ciencias sociales”.64 El estudio balanceado de las expresiones religiosas
de los hebreos en el AT y las estructuras sociales en las cuales tuvieron lugar nos lleva
en dirección a una eclesiología adventista con peso bíblico.
Al hacer exégesis de cada pasaje y/o al desarrollar un estudio sincrónico se debe ser
sensible al contexto social de cada perícopa. No debe haber duda de que la principal
organización social que se puede trazar consistentemente entre los hebreos durante los
tiempos del AT es la “tribu”.65 Las Escrituras Hebreas hablan constantemente de las
tribus (Heb. tt¡2W).66 nnsü'p es el término usado para “familia”, donde Jehová hace pac
to con los miembros de ese círculo.67 Sólo al comprender este concepto sociocultural y
su relación con la religión es que se puede hablar de “iglesia” en el AT. Iglesia y tribu
no son términos mutuamente excluyentes en el AT. La gente adoraba en comunidad
sin el atomismo occidental. Los cambios tenían lugar basándose en la comunidad. En
el AT Jehová se propone transformar la tierra una familia a la vez. Una eclesiología
adventista debe estar centrada en la familia. Por tal razón yo reconozco que para mí, el
Dios de Israel es distintivo y particular entre las religiones del ACO. Mi cosmovisión
no tiene lugar para la evolución del concepto de Dios como lo entienden los eruditos
minimalistas. Me amparo en la aceptación implícita de las historias teológicas de las
Escrituras Hebreas como autoritativas. Yo acepto esto independientemente de su veri
ficación extra-bíblica reconociendo un patrón de creación-caída-restauración en la Bi
blia.68
62 H. G. M. Williamson, “Exile and After: Historical Study”, en The Face o f Old Testament Studies: A Survey
o f Contemporary Approaches (ed. D. W. Baker y B. T. Arnold; Grand Rapids: Baker, 1999), 240.
63 Mi disertación doctoral se titulará en español “El Mundo de Malaquías”. En la misma desarrollaré un
comentario bíblico arqueológico sobre el texto hebreo del último profeta del AT a la luz del contexto
sociocultural del periodo persa. Este método se podrá aplicar a otros libros.
65 Jos 7:14; Neh 4:7; Job 31:34; Sal 107:41; Jer 10:25; 15:3; 33:24; Nah 3:4; Zac 12:12 y 14.
66 Viene de la raíz para cayado o vara, refiriéndose a la autoridad del jefe de ese clan. Esta es una de las
palabras traducidas en el AT como tribu. Véase L. Koehler y W. Baumgartner, eds., The Hebrew and
Aramaic Lexicon o f the Old Testament (rev. W. Baumgartner, J. J. Stamm y B. Hartmann; 5 vols.; Leiden-
Boston-Koln: Brill, 1999), 4:1388-90.
67 Véase ibid., 2:651.
68 Es imposible desarrollar las implicaciones de este modelo de creación-caída-restauración en esta pre
sentación, pero en síntesis es una forma de ver la realidad que acepta que Jehová creó al mundo per
fectamente, que la humanidad ha sido degenerada por el pecado y que Jehová está restaurando a sus
criaturas.
40 Ejra/n Veláûe^
Mi intención de correlacionar datos arqueológicos/antropológicos desde la perspecti

va de las ciencias sociales con la vida religiosa de los hebreos en camino a desarrollar
una teología de la iglesia se ha logrado. Sin embargo, el estudio del tribalismo trascien
de los confines del AT. Hay quienes consideran que la sinagoga nació de novo durante
el período intertestamentario, sin reconocer sus raíces tribales. Los eruditos del NT
deberían examinar el tribalismo con relación al oikoc de la iglesia primitiva. Además de
examinar los efectos de la mstimcionalización eclesiástica en la iglesia apostóbca, en
analogía con la monarquía tardía y la sociedad tribal. Nuestros eruditos en el estudio
del adventismo temprano pueden identificar sus dinámicas que se podrían clasificar
como tribales y qué efectos tuvo el cambio de organización en el movimiento adven
tista. Pero mi mayor interés ha sido conocer cómo el concepto de tribu aporta a la
misiología69 en nuestro interés de cumplir la comisión evangébca (Mt 28:19-20) y el
mensaje triangébco que lleva “el evangelio eterno para predicarlo a los habitantes de la
tierra, a toda nación, tribu, lengua y pueblo” (Ap 14:6).
69 Debemos ser sensibles a las estructuras sociales de la gente que evangelizamos reconociendo sus
cosmovisiones. Admitamos los efectos sociales y culturales que tiene la introducción del adventismo.
Aceptemos la responsabilidad de proveer un sistema de apoyo cuando un individuo acepta a Jesús en
sociedades donde aceptar el cristianismo significa desligarse totalmente de su familia. Hay que des
arrollar estrategias de ganar familias y no sólo individuos, con cuidado de satisfacer las necesidades de
cada individuo en sociedades donde se acepta el evangelio en forma de clan sin el compromiso de ca
da individuo. Debemos tener cuidado con el sincretismo y el pluralismo observando cuidadosamente
cada expresión “popular” de adventismo. A la vez evitemos un sistema eclesiástico para todos que sea
opresivo o colonial semejante a naciones-estados. Con relación a esto hay que re-estudiar el papel del
ministro sin que sea élite clasista (como en el sacerdocio fuera de Israel) sino un patriarca en la tribu.
Espero que se puedan publicar más estudios sobre la base de este modelo.
“De lo Profundo, J ehová, a ti Clamo”.
Conocer al Dios de Israel a Través del
Himnario Veterotestamentario
Martin G. Klingbeil, D.Litt.

Universidad Adventista de Bolivia, Bolivia
klingfifiuab. edu. bo
La reforma protestante marcó uno de los momentos más significativos en la historia

de la iglesia. Junto a los grandes principios teológicos de sola gratia, solafid e y sola scriptu-
ra, se compusieron himnos eclesiásticos, transmitiendo los contenidos dogmáticos
evangélicos a través de un lenguaje poético. Martín Lutero compuso las palabras y, en
varios casos, también la música de unos 37 himnos congregacionales,1 destacando el
poder transformador de la palabra cantada en las iglesias protestantes.2
El monje alemán y otros reformadores reconocieron el potencial pedagógico de 1a. pa
labra cantada. Lutero dejó instrucciones detalladas para el uso y la enseñanza de la
música en las congregaciones.3 Eso no era un anhelo meramente litúrgico, sino estra
tégico para avanzar la causa de la reforma de esta manera. Lutero en sus Tischreden des
taca:
It [la música] is the best and most glorious gift o f God. It serves as a weapon against
Satan, for through music many afflictions and bad thoughts can be driven away... It
works like a salve to the depressed, renewing the heart. Music serves to control and dis-
1 Por ejemplo: “Ein feste Burg ist unser Gott [Castillo fuerte es nuestro Dios]”, “Aus defer Not schrei
ich zu dir [De lo profundo a ti clamo]”, “Vom Himmel hoch da komm ich her [Desde los altos cielos
estoy viniendo]”, “Komm, Gott Schópfer, heiliger Geist [¡Ven!, Dios Creador, Espíritu Santo]”, etc.
J. E. McGoldrick, “Luther on Life without Dichotomy”, GTJ 5.1 (1984): 10. Para un análisis del uso
de la música por Lutero dentro del contexto de la reforma protestante, véase H. R. Pankratz, “Lu
ther’s Utilization of Music in School and Town in the Early Reformation”, AUSS 22.1 (1984): 99-
112.
2 La reforma protestante no solamente se extendió al ámbito teológico, sino significaba un verdadero
reavivamiento de la participación congregacional en los cultos a través de los himnos cantados. La
Iglesia Católica había prohibido el canto congregacional en el Concilio de Laodicea (367), decisión
que fue ratificada en el Concilio de Trento (1545-1563). Véase L. Doukhan, “Perspectiva histórica de
los cambios en la música para la adoración”, MinAd (Noviembre-Diciembre 1996): 5-8.
3 Pankratz, “Luther’s Utilization of Music”, 101.
42 Martin G. Klingbeil
cipline the people and should be supported br kings, princes, and lords... Music is next
to theology in stature [la cursiva es mía].4
En estas manifestaciones se articula una apreciación dogmática de la música eclesiásti
ca y de su función complementaria a la de la teología, indicando que la himnología
puede llegar al ser humano en un nivel más personal y experimental que los discursos
teológicos.45
Siguiendo en la misma dirección, aunque reaccionando contra el resurgente formalis
mo y escolasticismo en las iglesias protestantes, los pietistas de los siglos XVII y co
mienzos del siglo XVIII usaron la música eclesiástica para comunicar la convicción
personal de los creyentes: “Juan Wesley (1703-1791), en Inglaterra, tenía la esperanza
de que las melodías de los himnos llegaran a todos, para que pudieran participar en el
canto y expresar así su aceptación personal de la salvación”.6 Todavía se usan las mis
mas melodías en los himnarios de las diferentes denominaciones evangélicas, demos
trando así el carácter trascendente de sus textos y melodías. Tomando estos dos ejem
plos como representativos, se puede establecer que los grandes momentos en la histo
ria de la iglesia siempre fueron acompañados por la composición de textos himnológi-
cos inspiradores.7
2. E l H im n a r io V e t e r o t e st a m e n t a r io
Lutero y una gran cantidad de otros compositores cristianos fueron motivados en mu
chas de sus obras por el himnario veterotestamentario, es decir, por el libro de los
Salmos.8 En 1524 Lutero publicó un himnario para el canto congregacional: de los 23
himnos que él compuso en esta compilación, seis representan una paráfrasis métrica
4 Citado en Pankratz, “Luther’s Utilization of Music”, 99. Véase también D. P. Hustad, “A Spiritual
Ministry of M usic-Part III: Music for Worship, Evangelism, and Christian Education”, BSac 117
(1960): 312.
5 Como una definición sencilla para los propósitos de esta investigación, se entiende por música ecle
siástica el conjunto de texto y melodía, dirigido hacia la adoración a Dios y la edificación de la con
gregación. Véase D. P. Hustad, “A Spiritual Ministry of Music—Part I: Developing a Biblical Philoso
phy of Church Music”, BSac 117 (1960): 108-22.
6 Doukhan, “Perspectiva histórica”, 5.
7 Para el uso de la música durante la historia eclesiástica, véase los siguientes autores: T. Gerold, Les
peres de l'église et la musique (Ginebra: Minkoff, 1973); D. P. Hustad, Jubilate! Christian M usic in the
Evangelical Tradition (Carol Stream: Hope Publications, 1983); F. Blume, Protestant Church Music: s i
History (New York: W. W. Norton, 1974); y A. Wilson-Dickson, The Story o f Christian Music: Prom
Gregorian Chant to Black Gospel: A n Authoritative Illustrated Guide to all the M ayor Traditions o f M usic fo r
Worship (Oxford: Lion, 1992).
8 Los Salmos han sido identificados como el himnario del antiguo Israel y fueron usados de esta mane
ra en el culto veterotestamentario, como indican varios de sus títulos: por ejemplo, Sal 6:1; 30:1; 33:1;
38:1; 60:1; 70:1; 92:1; 100:1; etc. Véase J. Limburg, “Psalms, Book o f ”, ABD 5:522-36.
“De lo profundo, jehová, a ti clamo”. Conocer al Dios de Israel 43
de diferentes salmos.9 El título del presente artículo se encuentra como himno en esta
colección y es una rendición poética del Salmo 130:1-3 [LXX 129:1-3]. El texto refleja
el gran lema de sola gratia de la reforma y la experiencia personal de Lutero en su lucha
por la aceptación delante de Dios.10 Posiblemente, el himno de Lutero más conocido y
traducido es Ein feste Burg ist unser Gott [Castillo fuerte es nuestro Dios], compuesto en
1529, año en que también se publicó su Kleiner Katechismus [Catecismo Pequeño]. Fue
el año en el cual la plaga llegó a Wittenberg destruyendo las vidas de amigos y familia
res del gran reformador. En medio de la destrucción, Lutero se recordó del tiempo
cuando estuvo seguro en el castillo de Eisenach, y de su reconocimiento de la protec
ción de Dios surgieron las palabras del himno.11 El texto es una adaptación del Salmo
46 y describe a Dios metafóricamente como una fortaleza, motivo que aparece en sus
diferentes aspectos por lo menos unas 45 veces en el Salterio.12
El ejemplo de Lutero es representativo para los autores cristianos y judíos, quienes
usaron los textos del himnario veterotestamentario y lo aplicaron teológica, personal y
pedagógicamente en sus vidas y tiempos; comenzando desde el período intertestamen
tario, siguiendo en los textos de Qumrán, en el NT, en la iglesia primitiva, en el tiem
po medieval, durante la reforma, post-reforma y hasta la actualidad. Surge la pregunta
de cómo se explica esta permanencia de los salmos en el pensamiento judío-cristiano.13
Existen ediciones populares de las Sagradas Escrituras que contienen el NT, seguido
por el libro de los Salmos. Aunque una presentación tan minimalista de la Palabra de:
Dios parece cuestionable, no obstante, refleja el aprecio por el Salterio como un resu-
9 W. L. Holladay, The Psalms Through Three Thousand Years. Prayerbook o f a Cloud o f Witnesses (Minneapolis:
Fortress, 1993), 195.
10 Consultando el comentario de Lutero sobre los Salmos, se destaca el tema de la justificación por la fe en
la interpretación de Sal 130:1-3. C. G. Eberle, ed., Euthers Psalmen-Anslegung. Ein Kornmentar gtc den
poetischen oder Eehrbiichem des Alten Testaments (2 vols.; Stuttgart: Verlag der Evangelischen Bücherstiftung,
1874), 2:346-52. En el mismo año, Lutero publicó su traducción de los Salmos sobre la base del texto
original; véase Holladay, The Psalms, 195. La música del himno fue compuesta por Johann Walther, can
tor en la corte de Federico de Sajorna, y uno de los más destacados organistas del período barroco; véase
Pankratz, “Luther’s Utilization of Music”, 101s.
11 E. P. Booth, Martin Euther. The Great Reformer (Heroes of the Faith; Uhrichsville: Barbour Publishing,
1995), 166.
12 M. G. Klingbeil, Yahiveh Fightingfrom Heaven. God as Warrior and as God o f Heaven in the Hebreas Psalter
and A ncient N ear Eastern Iconography (OBO 169; Fribourg-Góttingen: University Press y Vandenhoeck
& Ruprecht, 1999), 34.
13 Holladay bosqueja el uso de los salmos desde sus comienzos hasta la actualidad, cubriendo un perío
do de 3.000 años, y llega a la siguiente conclusión: “For two millennia this collection of 150 individual
psalms has helped to shape the public and private worship of Jews and Christians; I am not aware of
any other body of religious poetry that has been so influential for so long a period of time, and for
such a variety of religious communities”. Holladay, The Psalms, 1.
44 Martin G. KJingbeil
men adecuado del pensamiento veterotestamentario.14 Eso se debe a las características

y funciones del libro de los Salmos dentro del AT.
(1) E l libro de los Salmos tiene carácter diacrónico, representando un panorama del pensa
miento religioso de Israel durante un período de aproximadamente mil años. Leyendo
la literatura narrativa, profética o legal, normalmente el lector está confrontado con
una situación histórica y un contexto específico que a veces está muy remoto de nues
tra realidad. Los Salmos, aunque surgiendo de situaciones y contextos reales, por su
composición, contenido y uso, contienen un elemento diacrónico que de manera ge
nérica y universal trasciende el tiempo.15
(2) Los Salmos son escritos en poesía, creando una forma estética que influye substancial-
mente sobre su interpretación. La característica más fundamental de la poesía hebrea
es el paralelismo membrorum que establece un equilibrio entre los diferentes elementos
del texto, rodeando un pensamiento y transmitiendo un mensaje de manera concéntri
ca a través de la repetición de las partes importantes. Leyendo y experimentando la
poesía de los Salmos, el lector puede apropiarse del mensaje en un nivel intelectual y
didáctico.16
(3) Los Salmos hablan haría y acerca de Dios. Los teólogos alemanes Gerhard von Rad y
Hans-Joachim Kraus han resumido la teología de los Salmos como el “responso de
Israel”,17 es decir, la reacción y respuesta individual o comunal frente a las acciones de
Dios en la historia humana: “...the Psalms give speech to human response and human
existence before God (coram Deo)”.18 En este sentido, los Salmos abren una ventana al
Gottesbild del AT, la manera como los israelitas conceptualizaron y experimentaron a
su Dios, demostrando una perspectiva más inmediata de la vida religiosa de Israel.19
14 Comenta Miller: “Placing the psalms after the New Testament arises out of the recognition that they
in some sense provide a vehicle for responding to the good news of the loving and gracious activity
of God that is proclaimed in the gospel”. P. D. Miller, Interpreting the Psalms (Philadelphia: Fortress,
1986), 18.
15 Observa Miller: “Apart from the superscriptions, the psalms are, along with the wisdom literature, the
one large block of biblical literature that is not related to any particular period in Israel’s history...
They are not bound to the experiences of one individual and her or his personal history. They are by
definition typical, universal. They were composed, sung, prayed, collected, passed on because they
have the capacity to articulated and express the words, thoughts, prayers of anyone, though they do
not necessarily do that” [la cursiva es suya]. Ibid., 23.
16 La introducción estándar a la poesía hebrea es W. G. E. Watson, Traditional Techniques in Classical He
brew Verse (JSOTSS 170; Sheffield: Sheffield, 1994); véase también Miller, Interpreting the Psalms, 29-47.
17 H.-J. Kraus, Theology o f the Psalms (trad. K. Crim; Minneapolis: Fortress, 1992), 11.
18 Miller, Interpreting the Psalms, 19.
19 Hay varios autores que han tratado de reconstruir la historia religiosa de Israel, haciendo una diferen
cia entre el Grosskult y Kkinkult, quiere decir, entre el culto nacional e individual en Israel. Sin embar
go, una diferenciación tal no refleja la estructura socio-cultural del Antiguo Testamento, sino más
bien nociones modernas de separación entre individuo y sociedad. Véase T. N. D. Mettinger, “The
study of the Gottesbild-. Problems and suggestions”, SEÁ 54 (1989): 133-45; P. D. Miller, Israelite Relig
ion and Biblical Theology: Collected Essays (JSOTSS 267; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000); R.
“De lo profundo, Jehová, a ti clamo”. Conocer al Dios de Israel 45
Esta característica de los Salmos apunta al elemento singular del himnario veterotes-
tamentario en relación con la otra literatura del Antiguo Testamento y crea nuevas
avenidas de interpretación y contextualización de los Salmos.20
3. M e t á f o r a s d e D io s en l o s S a l m o s
Hablando del Gottesbild o de los conceptos acerca de Dios en los Salmos, automática
mente se llega a la cuestión del lenguaje metafórico y su uso en el Salterio: “When the
Gottesbild is expressed on the level of language it goes without saying that the role of
metaphor is of fundamental importance”.21
El término metáfora pertenece a la categoría del lenguaje figurado22 y los intentos de
definir un fenómeno lingüístico tan universal, son numerosos.23 Para los propósitos de
este trabajo, se usa la siguiente definición:
Metáfora es una forma deliberada del lenguaje figurado que influye tanto sobre el nivel
de palabras como de frases y oraciones. Metáfora como un acto verbal conduce a un
acto cognitivo coadyuvado por asociaciones evocadas por la incongruencia24 entre la
manera cómo una realidad está representada y la representación tradicional de esta rea
lidad.25
Alberto, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (GAT-ATD Ergánzungsreihe 8.1-2; 2 vols.;

Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992); O. Keel y C. Uehlinger, Gottinen, Gutter und Gottessymbole.
Neue Erkenntnisse tgtr Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer
Quellen (QD 134; Freiburg: Herder, 1992); para una crítica de la literatura relevante y del tema de la
vida religiosa de Israel, véase Klingbeil, Yahweh Fighting From Heaven, 24, n. 56.
20 Miller describe las siguientes funciones adicionales de los Salmos: (1) litúrgica; (2) devocional; (3)
pastoral; y (4) teológico-homilética. Miller, Interpreting the Psalms, 20s.
21 Mettinger, “The study of the Gottesbild”, 138.
22 Intentando definir la línea fina que existe entre el lenguaje literal y figurado, Macky llega a la siguiente
conclusión: “Therefore the major distinction we offer is that literal usage is (communicable) independent usage
2 n d figurative usage is dependent usage |la cursiva es suya]”. P. W. Macky, I'he centrality o f metaphors fo r Biblical
thought, a method fo r interpreting the Bible (SBEC 19; Lewiston-Queenston-Lampeter: Edwin Mellen, 1990),
42. El lenguaje figurado según esta definición depende de otro punto de referencia que la realidad in
mediata a la cual se aplica el lenguaje literal. Sin embargo, se necesita reconocer el carácter complejo y a
veces subjetivo de una diferenciación entre lenguaje literal y figurado.
23 Para un resumen de las definiciones más importantes, véase ibid., 44-9.
24 Existe incongruencia entre la realidad del sujeto y su representación, señalando la presencia de una
metáfora. En muchos casos, indicadores semánticos forman parte de la metáfora; por ejemplo: “co
mo”, “así”, etc.
25 Para una introducción a las diferentes teorías de la metáfora, véase Klingbeil, Yahweh Fighting from
Heaven, 13-6.
3.1. Metáforas de Dios

La teoría clásica de las metáforas de Dios considera que todas las nociones acerca de
Dios son metafóricas por naturaleza,26 basándose en las siguientes suposiciones: (1) el
sujeto de las nociones acerca de Dios es una realidad sobrenatural que es infinitamente
incomprensible y no imaginable; y (2) el instrumento que comunica las nociones acer
ca de Dios es el lenguaje humano que es intrínsicamente finito e imperfecto, trabajan
do con conceptos limitados por cronología y espacio. Por lo tanto, las nociones acerca
de Dios tienen que acomodar esta aparente paradoja, y consecuentemente usan sólo el
lenguaje figurado para expresarse, es decir, el lenguaje analógico de la metáfora.27
Criticando esta opinión, se necesita destacar que los autores bíblicos usaron tanto el
lenguaje literal como figurado cuando hablaron acerca de Dios. Según Macky, se pue-
den distinguir tres maneras como el AT describe a Dios: (1) Hablando de Dios de
manera negativa, los autores bíblicos normalmente usaron el lenguaje literal;28 (2) des
cribiendo las actividades salvíficas de Dios, los autores bíblicos emplearon también el
lenguaje literal;29 y (3) evaluando el remanente del lenguaje utilizado para la representa
ción de Dios en el AT, se nota su carácter metafórico.30 A pesar de que se pueden ob
servar estas tres categorías, aparentemente los parámetros de esta clasificación no to
man en cuenta el hecho de que la interpretación de un texto como metáfora de Dios,
no necesariamente tiene que corresponder al uso original del discurso. Bjorndalen lo
resume adecuadamente: “Aber man darf keineswegs davon ausgehen, dass Rede, die
uns bildhaft erscheint, auch den Israeliten bildhaft, und in derselben Weise bildhaft
gewesen ist”.31 Se necesita referirse al contexto a través de un análisis cuidadoso, eva
luando cada ocurrencia según su potencial metafórico dentro de su contexto semánti
co, literario y sociológico.32
La forma metafórica más frecuente para hablar de Dios en la Biblia, es a través de an
tropomorfismos, quiere decir, usando imágenes de la esfera humana. Aparentemente,
26 M. Z. Brettlcr, God is King: Understanding an Israelite Metaphor (JSOTSS 65; Sheffield: Sheffield Aca
demic Press, 1989), 17. Véase también Macky, Metaphors, 190s. y A. J. Bjorndalen, Untersuchungen \ur
allegorischen Rede der Propheten Amos undJesaja (Berlin-New York: W. de Gruyter, 1986), 62.
27 Macky, Metaphors, 191.
28 Ejemplos de esta manera negativa de hablar de Dios se encuentran en Dt 32:4, Job 34:12, Os 11:8-9,
etc. Sin embargo, describiendo a Dios de manera negativa no resulta en una especificación de cómo
El realmente es. Por lo tanto, una representación negativa solamente produce una indicación impreci
sa del sujeto bajo consideración. Véase ibid., 218.
29 La dimensión de las actividades salvíficas de Dios comprenden una variedad de campos semánticos
que pueden resumirse bajo de la categoría general de proveer beneficios a favor del ser humano. Sin
embargo, el uso literal se nota especialmente en el contexto del NT. Ibid., 229.
30 Ibid, 217.
31 Bjorndalen, Untersuchungen, 62.
32 Louw usa categorías etnológicas y sociológicas como parte de su análisis semántico y así enfatLa la
interrelación entre asuntos semánticos y contextúales. J. P. Louw, “Semantics”, ABD 5:1080.
"De lo profundo, Jehová, a ti clamo”. Conocer al Dios de Israel 47
la descripción antropomórfica de Dios es la manera más adecuada para representar las

realidades no físicas del carácter de Dios: por ejemplo, Dios como padre (Sal 89:27).33
3.2. Tipos y categorías de m etáforas de Dios
Consecuentemente, el lenguaje metafórico es un vehículo adecuado para describir rea

lidades no observables, especialmente las nociones acerca de Dios,34 aunque no de
manera exclusiva. Se pueden distinguir los siguientes tipos de metáfora:
(1) Metáforas sustitucionales: Estas metáforas describen realidades desconocidas a través
de la perspectiva de una realidad mejor conocida por medio de una representación. La
metáfora más común de la Biblia es aquella que conceptualiza lo no físico35 en térmi
nos de lo físico; por ejemplo, “Jehová es mi luz” (Sal 27:1). La conexión entre la reali
dad del sujeto y de la representación, normalmente es unidireccional, desde la repre
sentación hacia el sujeto. En el ejemplo de arriba, la metáfora de “luz” probablemente
ampliará el concepto del hombre acerca de Dios.
(2) Metáforas interactivas: Las metáforas interactivas enfatizan la relación entre la realidad
del sujeto y su representación y, en su mayoría, se aplican a realidades no físicas que
apuntan a realidades no físicas todavía más abstractas o misteriosas; por ejemplo,
“Dios es amor” (1 Jn 4:8). Una metáfora interactiva señala una relación bidireccional
entre la realidad del sujeto y su representación, implicando que para los dos lados de la
ecuación metafórica ocurre un cambio de significado. “Dios es amor”, probablemente,
cambia tanto el concepto de Dios como también el concepto humano acerca del
amor.36*
(3) Metáforas ornamentales: Este tipo de metáfora se usa para propósitos ornamentales o
estéticos, y a veces sirve meramente como un recurso retórico. Puede ser re-expresada
literalmente y corresponde estrechamente a su paráfrasis literal. El libro de los Prover
bios frecuentemente emplea la forma de la metáfora ornamental; por ejemplo, “Com-
33 Aparte de las descripciones antropomórficas de Dios, también se describe a Dios de manera terio-
mórfica (Sal 61:4) y fisiomórfica (Sal 61:3). Véase Klingbeil, Yahiveh Fighting From Heaven, 22s.
34 Mettinger indica: “During the last few decades the philosophical, linguistic and literary study of meta
phor has opened up new vistas. The Old Testament metaphors for God represent an immense col
lection of material that has never been made the subject of a systematic review in the light of these
new insights”. Mettinger, “Study of the Gottesbild”, 138.
35 El sujeto de estas metáforas a menudo es lo suprasensible, es decir, “human inner states and proc
esses; social states and processes; the supernatural realm; and the interaction between the supernatu
ral realm and the human realm”. Macky, Metaphors, 59.
36 A veces parece difícil diferenciar entre una metáfora uni- o bi-direccional, porque en la mayoría de los
casos depende del receptor de la metáfora. Macky menciona que la metáfora del Sal 23, “Jehová es mi
pastor”, podría ser una metáfora bi-direccional para la persona que tiene un concepto limitado de un
pastor de ovejas, mientras un pastor de ovejas con un concepto bien delineado de su trabajo lo perci
be como una metáfora unidireccional. Ibid., 63.
48 ISÍartin G. FJingbeil
pra la verdad y no la vendas” (Pr 23:23), podría expresarse literalmente como “Busca
diligentemente la verdad hasta que la encuentres y luego no la olvides”.37
3.3. Sondeo de metáforas de Dios en los Salmos

Un sondeo del lenguaje metafórico relacionado con Dios en los Salmos muestra los
siguientes resultados: Se identifican 507 ocurrencias de metáforas,38 categorizadas en
17 clases principales de metáforas. Este número no parece significativo a primera vis
ta, aunque su importancia aumenta cuando se toma en cuenta el gran espectro de
submetáforas asociadas con cada metáfora.39 La siguiente tabla muestra las metáforas
con sus submetáforas:40
METÁFORA Su b m e t á f o r a O c u r r e n c ia
cuerpo de Dios rostro 4:7; 11:7; 13:2; 16:11; 17:2; 17:15;
21:7; 22:25; 24:6; 27:8; 27:9; 30:8;
31:17; 31:21; 34:17; 41:13; 42:3;
42:6; 44:4; 44:25; 51:11; 51:13;
56:14; 67:2; 68:2; 68:3; 68:4; 69:18;
80:4; 80:8; 80:17; 80:20; 88:3; 88:15;
89:15; 89:16; 90:8; 95:2; 96:6; 100:2;
102:3; 104:29; 105:4; 119:135;
139:7; 143:7
oído 10:17; 17:6; 18:7; 31:3; 34:16; 71:2;
. ^ 86:1; 88:3; 102:3; 116:2; 130:2
ojo 11:4; 17:2; 31:23; 32:8; 33:18; 34:16;
51:6; 66:7; 90:4; 116:15; 139:16
párpado 11:4
boca 105:5; 119:13; 119:72; 119:88
SS§ '*■? labio 17:4; 89:35
brazo 44:4; 71:18; 77:16; 79:11; 89:14;
89:22; 136:12
palma 139:5
dedo 8:4
pie ; 99:5
37 Véase ibid., 65.

38 Es importante enfatizar que el sondeo no está diseñado para proveer una lista exhaustiva de las metá
foras en los Salmos. Por el carácter ambivalente del lenguaje metafórico no existe un método infalible
para identificar las diferentes metáforas. Además, los criterios para la identificación de una metáfora
están basados más en el nivel conceptual que lexicográfico. Sin embargo, por medió de la metodolo
gía estandardizada usada durante el sondeo, se logró una confiabilidad relativamente alta.
39 Por ejemplo, la metáfora de “Dios de los cielos” tiene 45 submetáforas, un número significativo.
40 Las referencias bíblicas están basadas en la Biblia Hebraica Stuttgartensia y pueden diferir de las versio
nes españolas. Las traducciones de las submetáforas están basadas en el texto hebreo y no en una ver
sión española.
M etáfora Submetáfora O currencia \ £ p 7p

alas 17:8; 36:8; 57:2; 61:5; 63:8; 91:1;
91:4
manó 10:12; 10:14; 16:11; 17:7; 17:14p
18:36, 19:2; 20:7; 28:5; 31:16; 32:4;
38:3; 39:11; 44:3; 44:4; 60:7; 63:9;
74:11; 74:11; 77:11; 78:42; 78:54;
80:16; 80:18; 80:18; 81:15; 88:6;
89:14; 89:14; 89:22; 92:5; 95:4; 95:5;
98:1; 102:3; 102:26; 104:28; 106:26;
108:7; 109:27; 111:7; 118:15;
118:16; 118:16; 119:73; 119:173;
136:12; 138:7; 138:7; 138:8; 139:10;
.iém HbbB bmBI 139:10; 143:5; 145:16
Dios de los cic - Altísimo 57:3
los
entronizado en los cielos 2:4; 33:14; 103:19; 113:5; 123:1
entronizado sobre el diluvio 29:3; 29:10
entronizado sobre los querubi 80:2; 99:1
nes 11 i
estableciendo la tierra 104:5
mirando hacia abajo 14:2; 33:13; 33:14; 53:3; 80:15;
102:20; 113:6
inclinando los cielos 18:10; 144:5
descendiendo de los cielos 18:10; 144:5
liberando desde arriba 18:17; 57:4; 144:7
su apariencia 29:2
humo de su nariz 18:9; 18:16
fuego de su boca 18:9
carbones encendidos 18:9
oscuridad su escondedero 18:12; 97:2
nubes su pabellón 18:12; 89:7; 97:2; 104:3
granizos y fuego delante 18:13; 50:3; 97:3; 104:4
truenos en los cielos 18:14; 29:3; 77:19; 80:8
tormenta alrededor 50:3; 83:16; 83:16
enviando sus saetas 18:15; 77:18; 144:6
i . SH'HK'::. ,ri¡ M I lanzando relámpagos 18:15; 29:7; 77:19; 97:4; 144:6
resplandeciendo desde Sión 50:2
ceñido de valentía 65:7
luz como vestido 104:2
cabalgando sobre querubines 18:11
volando sobre las alas del vien- 18:11; 104:3
to
M etáfo ra Su b m e t áfo ra O c u r r e n c ia
cabalgando sobre los ciclos 68:34
su camino por el mar 77:20
probando al hombre con su 11:4
.
mirada '
probando 11:5
lloviendo destrucción sobre los 11:6
malos
mandando un viento abrasador 11:6
levantando su voz 18:14; 29:3; 29:4; 29:4; 29:5; 29:7;
29:8; 29:9
calmando el mar y naciones 65:8; 89:10
destruyendo enemigos 89:11
creando los cielos y la tierra 89:12; 89:13
■ llamando los cielos y la tierra 50:1; 50:4
estableciendo montañas 65:7
haciendo regocijar mañana v 65:9
tarde
regando la tierra 65:10; 65:11; 68:10
proveyendo grano 65" 10
ascendiendo a las alturas 68:19
monte de Dios 68:17
no hay semejante entre los san 89:7
tos
temido en el consejo de los 89:8
santos
riéndose 2:4
rey rey 5:3; 10:16; 44:5; 47:3; 47:7; 47:8;
47:9; 74:12; 84:4; 93:1; 96:10; 97:1;
98:6; 99:1; 145:1; 149:2
rey de gloria 24:7; 24:8; 24:9; 24:10; 24:10
•,-w
R iá is ! .. reino pertenece a Dios 22:29
rey de reyes 95:3
V -' :
Is asentado en los cielos 2:4
trono 11:4; 45:7; 93:2; 96:10; 97:2
J- ' sentado sobre el trono 9:5; 9:8; 47:9
entronizado sobre los querubi 99:1
nes
á í estrado de sus pies 99:5
gobernando sobre toda la tierra 47:8; 47:9
■ • fuerte y poderoso 24:8
poderoso en batalla 24:8
Metáfora Submetáfora O currencia

: Señor de los ejércitos 24:10
sometiendo naciones para Is 47:4; 47:4
rael
H i mdestruyendo el leviatán
creando los cielos y la tierra
74:13; 74:14
74:15; 74:16; 74:17
w *** vestido en majestad y poder 93:1
i procesión al templo
m ■■ ggg ■■ m m . engendrando su hijo real
68:25
2:7
escogiendo una herencia para 47:5
Jacob
riéndose 2:4
morada de Dios morada de Dios 43:3; 84:2
Sión 9:12; 48:3; 65:2; 74:2; 76:3; 132:13
ciudad de Dios 46:5; 48:2; 48:9
habitación del Altísimo 46:5; 132:7; 132:13
santo monte 3:5; 15:1; 43:3; 48:2
1 palacio / templo 11:4; 27:4; 48:4; 48:10
su casa 5:8; 26:8; 27:4; 36:9; 42:5; 52:10;
55:15; 65:5; 66:13; 84:5; 92:14; 93:5;
116:19; 118:26; 122:1; 122:9; 134:1;
135:2
su corte 65:5
su tienda 27:5; 76:3
tabernáculo 15:1; 27:5; 27:6; 61:5
refugio refugio 14:6; 46:2; 59:17; 61:4; 62:8; 62:9;
71:7; 91:2; 91:9; 142:6
fortaleza 9:10; 18:3; 18:3; 28:1; 28:8; 31:3;
31:4; 37:39; 43:2; 59:10; 59:17;
59:18; 62:3; 62:7; 68:6; 71:3; 90:1;
91:2; 94:22; 140:8; 144:2: 144:2
torre 61:4
roca de refugio 71:3; 94:22
escondedero 32:7; 119:114
M . ü t abrigo 91:1
sombra de sus alas 17:8; 36:8; 57:2; 61:5; 63:8; 91:1;
91:4
guerrero escudo 3:4; 5:13; 7:11; 18:3; 18:31; 59:12
levantando su escudo 35:2; 35:2
saliendo delante de su pueblo 68:8
andando por el desierto 68:8
esparciendo reyes 68:15
M etáfo ra SUBMETÁFORA O c u r r e n c ia
montando sus carros 68:18
hiriendo las cabezas de sus ene 68:22
migos
hiriendo los enemigos en la 3:8
mejilla
rompiendo dientes de los ene- 3:8; 58:7
migos
rompiendo los brazos de los 10:15
malos
librando con espada 17:13
encontrando los enemigos con sus 21:9
manos
• ■ ■■.. consumiendo los enemigos 21:10
poniendo enemigos en fuga 21:13
luchando 35:1; 35:1
apuntando con su arco 21:13
WG-GS- p v . ; ■%% lanzando saetas 38:3; 64:8
sacando la lanza 35:3
trayendo desolación 46:9
horno de fuego 21:10
Señor de los ejércitos 46:8; 46:12
refugio 46:8; 46:12
haciendo cesar las guerras 46:10
destruyendo armas 46:10; 46:10; 46:10; 76:4; 76:4; 76:4;
76:4
juez juez 7:12; 9:5; 50:6; 75:8; 94:2
juez de las viudas 68:6
miüCi ¿ ;3ÍSsRB sentado para juicio en el trono 7:8; 9:5; 9:8
probando (corazón, emociones, 7:10; 11:4; 17:3; 17:3; 26:2; 26:2;
etc.) 66:10; 66:10; 66:11; 66:11; 66:12;
66:12
§:>:f juzgando 7:9
juzgando el concejo divino 82:1
■■■■■■ humillando y enalteciendo 75:8
manteniendo los pilares de la 75:4
tierra
. ................•’ • ■-
roca roca 18:3; 18:3; 18:32; 18:47; 19:15; 28:1;
■ -/ Á ■ • •.
31:3; 31:4; 42:10; 62:3; 62:7; 62:8;
• 71:3; 71:3; 78:35; 92:16; 144:1
roca de mi salvación 89:27; 95:1
SllBgH-..; roca de mi corazón 73:26
M etáfo ra Su b m e t á f o r a O c u r r e n c ia
escudo escudo 3:4; 5:13; 7:11; 18:3; 18:31; 28:7;
33:20; 59:12; 84:12; 115:9; 115:10;
115:11; 119:114
pastor pastor 23:1; 80:2
alimentando 23:2
•
guiando 23:2; 23:3; 77:21
infundiendo aliento con vara y 23:4
cayado
Israel, las ovejas de su prado 79:13; 95:7; 100:3
libertador hacer levantar la cabeza 3:4
;■ levantando de las puertas de la 9:14
muerte
sacando del pozo de la desespe 40:3
ración
’I sacando del lodo 69:15
huésped preparando una mesa 23:5
.
ungiendo la cabeza 23:5
llenando la copa 23:5
casa del Señor 23:6 ■li t; i i
padre padre 89:27
engendrando 2:7 : r; Uv|?
,fi¿
padre de los huérfanos 68:6
luz luz 27:1; 36:10 ' 1
cuerno de salva cuerno de salvación 18:3
ción
sol sol 84:12
apoyo apoyo 18:19
Tabla 1: Metáforasy submetaforas de Dios en los Salmos
La distribución general de las metáforas de Dios en el libro de los Salmos está repre
sentada en el siguiente Gráfico 1:
apoyo
sol
cuerno de salvación
luz
padre
huésped
libertador
pastor
escudo
roca
juez
guerrero
refugio
morada de Dios
rey
Dios de los cielos
cuerpo de Dios
160
Gráfico 1: Distribution general de los diferentes tipos de metáforas en los Salmos

La proporción entre los diferentes tipos de metáforas indica que la mayoría de las ocu
rrencias son metáforas interactivas (79%), es decir, metáforas con una relación bi-
direccional entre la realidad del sujeto y su representación. Las metáforas sustituciona-
les siguen en frecuencia (11%) y finalmente las metáforas ornamentales (10%). Espe
cialmente las submetáforas de la metáfora “cuerpo de Dios” son del tipo sustitucional;
por ejemplo, el “rostro de Dios”, como metáfora de substitución, significa su presen
cia (Sal 139:7; 140:14; 143:7; etc.). Las metáforas ornamentales aparecen principalmen
te en referencias al templo de Jerusalén, descrito por los autores bíblicos con una va
riedad de imágenes ornamentales; por ejemplo, Sal 132:13; 134:1; 135:2.
Finalmente, el sondeo demostró que la mayoría de las metáforas de Dios son de carác
ter antropomórfico (65%), seguido por las descripciones fisiomórficas de Dios (31%).
Las metáforas teriomórficas de Dios (2%) se limitan a la submetáfora de las “alas de
Dios” (Sal 17:8; 36:8; 57:2; 61:5; 63:8; 91:1; 91:4).
3.4. M etáforas vivas y muertas
Existe una progresión desde una metáfora viva hacia una muerta.41 Esta observación
conduce a la historia del desarrollo de una metáfora que representa un campo de inte
rés especial para los estudios bíblicos, porque se abre la posibilidad de estudiar las me
táforas de manera sincrónica y diacrónica.42 Escogiendo la metáfora de Dios como
“guerrero” de las clases encontradas en el sondeo, se nota un desarrollo histórico en el
uso de la metáfora en el libro de los Salmos. La distribución de la metáfora según la
división tradicional del Salterio se presenta en la siguiente tabla.
D is t r ib u c ió n d e l a M e t á f o r a “ G u e r r e r o ”
Libro 1 Libro 2 Libro 3 Libro 4 Libro 5

Salmos 1-41 Salmos 42-72 Salmos 73-89 Salmos 90-106 Salmos 107-150
3:4; 3:8; 3:8; 5:13; 46:8; 46:8; 46:9; 76:4; 76:4; 76:4;
7:11; 10:15; 17:13; 46:10; 46:10; 76:4
18:5; 1S: 71.21 4f.: 111; -ti-: lu;
21:10:21:10; 40:12: 40:12; 5 *:':
21 17.21:17; 75; |; 50:12: (.4:8; 0.8:S; y.J y j
35:1; 55:2; 55:2: OS:S; OS: 15; 6S: 1S;
35:3; 7s:7 08:22
20 ocurrencias 17 ocurrencias 4 ocurrencias 0 ocurrencias 0 ocurrencias
Tabla 2 : D istribución de la m etáfora “gu errero" en los S alm os
Suponiendo un orden cronológico general en la compilación de los Salmos, se puede

correlacionar la desaparición de esta metáfora con la historia de Israel durante el pe
ríodo del AT.43 Durante el tiempo de la conquista, la monarquía unida y la monarquía
dividida, existía la necesidad nacional de establecer y defender las fronteras. Dios co
mo guerrero era una metáfora bien conocida y requerida en la vida religiosa de la na
ción de Israel. Durante el exilio y en el período postexílico disminuyó la urgencia de la
defensa nacional, porque Israel formó parte de una estructura administrativa externa
41 Macky menciona cinco categorías en este espectro: “(1) novel metaphors: unusual, unfamiliar; (2)
familiar metaphors: not new, but not standard either; (3) standard metaphors: established uses still re
cognized as metaphorical, one for which a few standard positive and negative analogies have been
agreed; (4) hidden metaphors: established uses that some users have forgotten are metaphorical; (5)
retired metaphors: those that have become literal speech for most adult users; generally called ‘dead’”.
Macky, Metaphors, 72s.
42 En contraste a eso, los estudios lingüísticos generalmente examinan la cuestión de las metáforas de
una perspectiva estrictamente sincrónica que a veces ignora el desarrollo histórico de una metáfora.
43 Generalmente, se propone que los libros I-III son pre-exíücos comenzando con la monarquía uni
da —incluyendo algunos salmos de fechas anteriores—hasta la monarquía dividida, y los libros IV-V
exílicos y postexílicos. Naturalmente, existen excepciones a esta regla cronológica, debido a reor
ganizaciones posteriores. Véase Holladay, The Psalms, 76-80.
que resultó de los eventos relacionados con el exilio babilónico, haciendo la metáfora
redundante para la vida religiosa nacional.
El presente estudio se ha remontado a los tiempos de la reforma y post-reforma, con

siderando aplicaciones teológicas, litúrgicas y devocionales de los Salmos, en el ámbito
individual y congregacional en estos momentos cruciales de la historia eclesiástica.
Después se ha recorrido el camino hacia atrás en el tiempo, a los momentos de la es
critura y compilación del Salterio hebreo, siempre tratando de ver cómo la interpreta
ción de los Salmos en cada momento intentó a contestar la Gottesfrage, la pregunta
acerca de Dios. Esta pregunta es tan universal y trascendente como la permanencia de
este cuerpo de textos en los intentos de contestarla. Las metáforas que los salmistas
usaron para encontrar una respuesta satisfactoria, todavía tienen la misma relevancia
como en los tiempos de David, aunque están cargadas de contenidos diferentes.44 Así,
el uso de las metáforas de Dios está sujeto a un desarrollo histórico marcado por las
necesidades de la comunidad o del individuo.
Resalta la pregunta: ¿Cuál sería la necesidad metafórica de la IASD en este momento
crucial de la historia? En los comienzos del movimiento adventista la himnología esta
ba caracterizada por metáforas de batalla y lucha, reflejando el carácter apologético del
mensaje adventista en los primeros años.45 Al comienzo del nuevo milenio, con el cre
cimiento global, la diversificación cultural y el desafío de las corrientes filosóficas ac
tuales que experimenta la iglesia, la metáfora más adecuada y necesitada, que también
se encuentra dentro del grupo estudiado en el libro de los Salmos, tal vez sería la del
“cuerpo de Dios”, que en el NT proyecta la unidad de la iglesia que solamente existe
en Jesucristo (Ef 4:13).
44 Según Holladay, la metáfora de Dios como pastor del Sal 23 ha llegado a ser un icono secular para la
cultura norteamericana, creando un sentimentalismo histórico desligado de su sentido original. Ibid.,
359-69.
45 Uno de los himnos favoritos escogidos para la sesión de la Asociación General en 1887 contiene las
siguientes palabras: “Soldiers of Christ, arise, and put your armor on, strong in the strength which
God supplies through His eternal Son; strong in the Lord of hosts, and in His mighty power, who in
the strength of Jesus trusts is more than conqueror”. P. Hamel, Ellen White and M usic (Washington,
D.C.: Review and Herald, 1976), 17s. Naturalmente, no fue el único motivo literario de los himnos de
nuestros pioneros.
La Unidad de la Iglesia según el Salmo 133
Richard W. Medina, alumno del 4o año de Teología

medinarw@uapar. edu
Vivimos en una época donde el individualismo está presente en todas las áreas del
quehacer humano; la autonomía y la autorrealización son lo más importante. Desafor
tunadamente, la iglesia o congregación de creyentes influenciada por este pensamiento
contemporáneo se encuentra cada vez más lejos de alcanzar el ideal de la unidad, que
es un principio eterno inherente a Dios. Esta unidad se puede expresar por medio del
compañerismo o fraternidad.
El Salmo 133 nos revela la delicia y dulzura que disfrutan los hermanos cuando viven
unidos y en armonía. ¿Qué significa el verbo “-yivir”? ¿Cuál es el significado vete-
rotestamentario de nx, “hermano”? ¿Cómo se concibe el término fin’ , “junto, unido”,
en el AT? ¿Por qué el salmista se vale de dos símiles como son la unción de Aarón y el
rocío del Hermón para describir la unidad de los hermanos? Es el propósito de esta
investigación responder a estas interrogantes a fin de descubrir el mensaje teológico
para la iglesia de nuestros días, a través de la tarea exegética basada en el método histó
rico gramatical.
El trabajo comienza con el estudio del contexto histórico, sigue luego el texto y sus
variaciones, el análisis sintáctico, el estudio de las palabras más importantes, la estruc
tura y género literario, el significado teológico original y la contextualización de la
composición poética.
2. C o n t e x t o H ist ó r ic o y L it e r a r io
El Salterio es una producción literaria inspirada de varios autores. En los epígrafes de

los salmos aparecen mencionados, ya sea como autores, compiladores o músicos, ocho
personas en total: David, Asaf, Coré, Moisés, Hernán, Etán, Salomón y Jedutún.1 Y
“toda la colección en su forma final fue reunida posiblemente por Esdras, Nehemías o
algunos de los escribas inmediatamente posteriores”.2 Los eruditos conservadores ge
neralmente opinan que los salmos se compusieron en un período de mil años, desde
1 S. H. Horn, ed., Diccionario bíblico adventista del séptimo día (trad. R. A. Itin, G. Clouzet y A. D. Orrego;
Buenos Aires: ACES, 1995), 1033.
2 “Introducción: El libro de los Salmos”, CBA 3:621.
58 Richard IV. Medina
Moisés y David hasta los años que siguieron inmediatamente al exilio.3 Desde muy
antiguo, el Salterio parece haberse dividido en cinco libros, tal vez en correspondencia
con los cinco libros de la Torá4 (libro I: Sal 1-41; libro II: Sal 42-72; libro III: Sal 73-89;
libro IV: Sal 90-106; libro V: Sal 107-150).5
El Salmo 133 está situado en el libro V, y es identificado como una de las canciones de
ascenso.6 ¿Cuándo estos salmos fueron reunidos en una colección pequeña de quince
himnos? Es difícil precisar una fecha simplemente porque la Escritura no provee esta
información. No obstante, “la mishná enseña que en el período del segundo templo
ellos fueron incorporados en la liturgia del templo”.7
Asimismo, Hans Seidel concluye que los Salmos 120-134 representan la predicación
levítica en el período temprano del segundo templo.8
3. B a s e T e x t u a l d e l S a l m o 133
3.1. El texto hebreo9
nir-oa D’nx nntf D’srnai nitrnn nan tnb nibi>an -™ 1

:vnnp ’S'bjj ~ rrd frnx“|¡?T iptrrbr tv üxhrrbi? nicsn 2
:Dbiwrr7iJ D,9n ronarrnx rnrr ñas ottf ’3 D-in-b» Trttf pnirba? 3
3 ibid.
4 G. L. Archer Jr., Reseña crítica de una introducción a l Antiguo Testamento (Grand Rapids: Publicaciones
Portavoz Evangélico, 1987), 483.
3 Ver aquí R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 986.
6 nibufan TB,“canción de ascensos”, frase que aparece en los epígrafes de los Salmos 120-134. Se debe
reconocer que el significado que se atribuye a la expresión hebrea no es claro, si “Canción de Peregri
nación”, “Canción de Grados”, o “Salmos Graduales”. Willem VanGemeren informa que la Mishná
asocia esta colección de quince cánticos con las quince escalinatas del templo donde los Levitas can
taban estas canciones de ascensos (M iddot2.5). Es probable que las canciones fueran cantadas en las
tres procesiones festivas anuales, en el momento en que los peregrinos ascendían a Jerusalén (cf. Ex
23:14-17; Dt 16:16); por eso, la designación “canción de ascensos”. Véase W. A. VanGemeren,
“Psalms”, EBC 5:768-9.
7 Ibid.
8 H. Seidel, “Wallfahrtslieder”, en Das lehendige Wort. Festgabe f i r Gottfried Voigt (eds. H. Seidel y K.
Bieritz; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1982), citado en ibid.
9 K. Elliger y W. Rudolph, eds., Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
1984), 1214.
Va unidad de la iglesia según el Salmo 133 59
3.2. El texto griego10

1 c¿5f| tc3 v áyaPaBpwv xw Aco>i8 l5oi> Sf| t í Kcdóy q tí xeptrvóv aXk’ q xo
Kocxouceiu áóe/tijtou; éirl xó aúxó
2 d>; púpoy éirl Kecptt'í'ijC xo KaxaPatvoy éxri utóycoua xoy TTCÓycDya xóv A apw v xo
Kaxapocivoy é n i xqy u a v xoO éySúpaxo; aúxoü
3 (í>; Spóao; Aeppcou r) K axapaíuov a a é n í xa opr| S u o y oxl 4kéi eyexeíAaxo KÚpio;
tt)v e ú lo y ía y Km (cuqu eco; xoü a íw v o ;
H. Bardtke, editor del aparato crítico del libro de Salmos en la BHS, señala, en el verso
2, que en algunos manuscritos TV, “bajando”, aparece como TVn, “el que baja”. Posi
blemente, él dice, se le añade el artículo definido para que el verbo en participio fun
cione como adjetivo de la palabra que le antecede, ÜK““, “la cabeza”. Al mismo tiem
po, Bardtke indica que TV debe probablemente leerse TVS; es evidentemente un error
de escritura, haplografía, en los versículos 2 y 3 donde se presenta la raíz TI’ .11
Al revisar la LXX, se encuentran algunas variantes en su traducción del Sal 133. En
primer lugar, se descubren tres términos añadidos: en el verso 1, 8f|, “en verdad, en
tonces, ahora”, partícula que probablemente intensifica la función de L5ou, “mirad”;
¿Alá, “pero”, conjunción adversativa, y q, “o”, conjunción coordinativa, quizás ambas
juntas marcan un contraste enfático; y en el verso 3, Kal, “y”, conjunción coordinativa
que añade el otro favor de impío;, Cuqu eco; xoO aíwvo;, “vida hasta la eternidad”. En
segundo lugar, se puede notar que la LXX, en el verso 2, traduce “como el
buen aceite”, por d>; púpou, “como el aceite”, omitiendo el adjetivo 2T , “bueno”. En
tercer lugar, la LXX emplea eySiipaxo;, “vestido”, sustantivo singular por T - " “medi
das”,12 sustantivo plural.
Por otro lado, después de revisar algunas versiones,13 se encuentra que la traducción de
Reina y Valera sobresale al tratar de establecer el texto más fiel y cercano al original.
10 A. Rahlfs, ed., Septuaginta (2 vols.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1935), 2:148.

11 En la frase IT S ¡9X~in, el escriba debió haberse confundido al tener que copiar dos consonantes idén
ticas (p-üi) y por eso omitió una por accidente; entonces resultó TI' EN~in.
12 Según la concordancia de Hatch y Redpath, la LXX en su traducción emplea el sustantivo singular
hebreo rnp (plural, n(1)T2); tal vez, esto indica una confusión de letras de apariencia similar, la n por
la n. Ahora, ¿por qué se traduce medidas por vestido? Russell Fuller com enta que nvrp en Sal 133:2
significa “cosas medidas”, i.e., vestidos; además, en Lv 6:3, 7p sustantivo cognado de rnp, se refiere a
la vestidura del sacerdote. E. Hatch y H. Redpath, A Concordance to the Septuagint (2 vols.; Graz:
Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1954), 1:471; R. Fuller, “TTO”, NIDOTTE 2:850.
13 J. M. Bover y F. Cantera, Sagrada Biblia. Versión crítica sobre los textos h eb reojgriego (6a ed.; Madrid: Edi
torial Católica, 1961); S. Guijarro Oporto y M. Salvador García, eds., Biblia de América (Madrid: La Ca
sa de la Biblia, 1994); E. Nacar y A. Colunga, Sagrada Biblia. Versión directa de las lenguas originales (Ma
drid: Editorial Católica, 1965); C. de Reina y C. de Valera, Va Santa Biblia. Antiguo y Nuevo Testamento.
(revisión de 1960; México, D.F.: SBU, 1995).
60 Richard W. Medina
Pero, dada la variedad terminológica de estas versiones, el autor prefiere utilizar su

propia traducción para el estudio del Salmo.14
Canción de ascensos. De David
1¡Mirad, qué bueno y qué delicioso es vivir los hermanos muy juntos!
2Es como el buen aceite sobre la cabeza bajando sobre la barba, la barba de Aarón, que
desciende sobre el collar de sus vestiduras.15
3 Es como el rocío del Hermón que cae sobre los montes de Sión, porque allí manda
YHWH la bendición, vida hasta la eternidad.
4. Contexto Gramatical
Este salmo escrito en poesía está compuesto de siete oraciones.16
1. nir-na D’nx rotó o’arrm nitrnn nan

muy juntos los hermanos vivir (es) y qué delicioso qué bueno mirad
2. vvhn-by aitan jará
sobre la cabeza como el buen aceite (es)
3 . jh n N ‘ j¡?T jp in ^ y tv
la barba de Aarón sobre la barba bajando
4 . rvnina nn
sus vestiduras sobre el collar de que desciende
5. jianrr'ráp
como el rocío del Hermón (es)
6. "¡Va ,nnn_i7i? tve?
sobre los montes de Sion que cae
7. tabiun-nr crn nrnan-nx rnrr nía ot¿> 'a
hasta la eternidad vida la bendición YHWH manda allí Porque
De las proposiciones de arriba, ninguna sigue concretamente el orden clásico de las
oraciones hebreas, P-S-O.17 En la primera oración que es la principal de todas se des
taca la fraternidad de los hermanos. Es interesante notar que la segunda y quinta ora
ciones, que son objetos con predicados tácitos (es), dependen del sujeto de la primera
proposición. Es más, la tercera y cuarta oraciones penden de “el buen aceite”, objeto
que se convierte en sujeto de las oraciones en mención; y del mismo modo, la sexta
14 Para esta traducción se emplean los diccionarios: L. Alonso Schókel, V. Moría y Y. Collado, eds.,
Dicáonario bíblico hebreo-español (Madrid: Editorial Trotta, 1994); L. Koehler y W. Baumgartner, eds.,
Lexicon in Veteris Testamenté Libros (Leiden: E. J. Brill, 1958).
15 Literalmente “medidas”.
16 Por motivos didácticos se usan números arábicos para indicar las oraciones principales y subordinadas.
17 De derecha a izquierda: P=predicado; S=sujeto; 0=objeto.
Ea unidad de la iglesia según el Sabno 133 61
oración de la quinta, “el monte Hermón”. La última oración, subordinada a la sexta,

lleva el orden O-P-S-O; el énfasis dado al objeto “allí” es una indicación de la inten
ción del hagiógrafo al escribir el texto.
5. Estudio de Palabras Importantes

En esta investigación se estudian tres palabras en su contexto veterotestamentario to
tal para desentrañar el significado del Salmo 133.
5.1. n2 W , “habitar”
Este término es un verbo Qal infinitivo constructo, que deriva del Qal perfecto
“él habitó”. La forma básica del verbo es usada 1090 veces en el AT,18 y 60 en los Sal
mos.19 “...la mayoría de las ocurrencias aparecen en pasajes con sujetos humanos (cer
ca de 1030). Un sujeto divino aparece en 45 pasajes...”.20
ItU, “él habitó”, al referirse al hombre como sujeto, puede dividirse en tres categorías:
(1) Sentarse (literalmente para cualquier fin (Gn 27:19; Jue 6:11; 1 S 28:23; Rt 2:14).
Ocurre también en situaciones cuando los jueces se sientan en un juicio (Sal 9:4; Is
10:3; Ex 18:4) y los reyes en sus tronos (1 R 1:35, 46). Según Alonso SchókeL,21 este
término expresa un gesto ritual en el duelo de algunos hombres del AT. Agar se sienta
para no ver la muerte de su hijo (Gn 21:16). Los israelitas se sientan, lloran y ayunan
para vencer a los benjamitas (Jue 20:26). Nehemías se sienta, llora, ayuna y ora cuando
recibe malas noticias de Jerusalén (Neh 1.4; cf. Is 47:5; Sal 137:1). (2) Permanecer, mante
nerse o quedarse por un tiempo en un lugar. La madre de Rebeca pide al siervo de Abra
ham que su hija se quede unos días más (Gn 24:55). David permaneció en Siclag por
dos días (2 S 1:1). Moisés pregunta a los gaditas y rubenitas si ellos se quedarían en
tiempo de guerra (Nm 32:6). (3) Establecerse, habitar o vivir en una casa, úudad o territorio,
enfatizando la estabilidad y residencia (Is 6:11; 45:18; Jer 4:7; Zac 2:8). Respecto a este
rango semántico, Alonso Schókel distingue dos criterios, uno incoativo-, establecerse,
instalarse (Gn 11:31; 26:17; 2 S 2:3; 2 R 17:24), y otro durativo-, habitar, morar, vivir,
residir (Gn 4:16; Lv 25:27; Nm 13:29; Sal 27:4; 133:1).22
“Con referencia a Dios, el verbo normalmente indica al cielo más que a la tierra como
el lugar de su morada. YHWH es visto sentado y entronizado en el cielo o habitando
allí (Sal 2:4; 29:10; 113:5)”.23 Un uso especial del verbo describe a Dios entronizado
18 W. C. Kaiser Jr., “30’”, TITOT 1:411.

19 M. Górg, “30;”, TDOT 6:423.
20 Ibid.
21 Alonso Schókel, Moría y Collado, Dicáonario bíblico hebreo-español, 340.
22 Ibid, 340-1.
23 G. H. Wilson, “3 0 ;”, NIDOTTE 2:551.
entre los querubines (1 S 4:4; 2 S 6:2 = 1 Cr 13:6; 2 R 19:15; Sal 99:1). Kaiser señala
que mientras el verbo ptS, “habitar”, y sus derivados están reservados para algunos
conceptos de la inmanencia de Dios o de su habitación con el hombre del AT, y
sus derivados están relacionados con la trascendencia de Dios.24
5.2. □,nx, “hermanos”

Este término es un sustantivo masculino plural absoluto que deriva de nx, “hermano”,
sustantivo masculino singular absoluto. En el AT, nx ocurre 629 veces (296x en singu
lar y 333x en plural), con mayor frecuencia en narraciones familiares del Génesis
(178x, de ellas lOOx en singular).25
El sustantivo nx designa, primero, hermanos de sangre o medio hermanos. Caín y Abel (Gn
4:2, 8-11); José y sus hermanos (Gn 13:8; cf. Gn 22:20-24; Ex 4:14; 2 S 13:4, 26). Se
gundo, también es un término para parientes, sobrinos, tíos y esposos. Abraham y Lot (Gn
14:12, 14, 16); Labán y Jacob (Gn 29:15); cónyuges dentro de las leyes matrimoniales
del levirato (Dt 25:5).26 Tercero, nx se refiere a paisanos o compatriotas. Moisés y los es
clavos en Egipto (Ex 2:11); Mardoqueo, Nehemías y los judíos (Est 10:3; Neh 5:1).
Bajo la supuesta ficción de un antepasado común, los descendientes de las doce tribus
se denominan hermanos.27 E. Jenni manifiesta que “en estos casos se pone de relieve
el elemento de unión, afecto, semejanza o igualdad”.28 Y cuarto, esta palabra denomina
compañeros o colegas por razón de oficio. David y sus hombres de guerra (1 S 30:23);
Acab, rey de Judá, y Ben-adad, rey de Siria (1 R 20:32). “En las tabletas de Mari e ins
cripciones semíticas del oriente, la palabra es usada para dirigirse a personas de igual
rango y para referirse a colegas profesionales...”.29
El AT, y especialmente Génesis, está repleto de narraciones que tratan de unión y
amor, y de fricción y hostilidad. Una de ellas es la enemistad de Jacob y Esaú que ter
mina en reconciliación. Otra es la historia de José y sus hermanos que empieza con
escenas de celos y alienación y termina con perdón y unión. Por otra parte, Caín se
llena de envidia cuando Dios acepta la ofrenda de Abel, y no la suya; Absalón odia a
su hermano Amón por abusar sexualmente de Tamar, su hermana.30 Jenni31 declara
que, en la literatura sapiencial, uno de los empleos teológicos más relevantes de nx es
24 Kaiser, “3 » ;”, 1:411.

25 Véase E. Jenni, “nx”, DTAL4T 1:167.
26 V. P. Hamilton, “nx”, NIDOTTE 1:346.
27 Alonso Schókel, Moda y Collado, Diccionario bíblico hebreo-español, 46.
28 Jenni, “nx” , 1:169.
29 Ibid.
30 Hamilton, “nx”, 1:346-7.
31 Jenni, “nx”, 1:172.
La unidad de la iglesia según el Salmo 133 63
la fraternidad en la vida diaria: la confianza, el afecto y la disponibilidad (cf. Pr 17:17;

18:24; 27:10; Sal 133:1).
5.3. "!IT, “juntos”
Esta partícula adverbial ocurre 47 veces en el AT, y 14 en los Salmos.32 Este término,
que puede significar juntos, unidos, unánimes o todos,33 es usado como un adverbio de
lugar (Mic 2:12) y de tiempo (Is 42:14).34
Este vocablo35 es común en un contexto militar: Saúl y sus hombres derrotan a los
amonitas (1 S 11:11; cf. reunión: 2 S 10:15); muerte (2 S 21:9); destierro (Jer 48:7); hui
da (Is 22:3); “... “TIT en descripciones de conspiración hostil (Job 16:10; Sal 2:2; 31:14;
41:8; 74:6)... Frecuentemente... expresa sucesos desagradables comunes del ser huma
no (Job 3:18; 21:26; 40:13; Sal 49:11; 62:10; Is 42:14)”.36 Por otro lado, este adverbio
describe la comunidad en acción, haciendo cosas en conjunto. Israel recibe la bendi
ción de Moisés (Dt 33:5); Zorobabel y los jefes de Israel edifican la casa de Dios (Esd
4:3); la comunidad cósmica alaba a Dios (Job 38:7); los hermanos conviven juntos (Sal
133). El ideal de Dios es juntar a todo su pueblo (Os 11:8; Mi 2:12).
La LXX es incapaz de proveer una traducción uniforme para este adverbio. “La tra
ducción más común de 7IT es éirl tó auto (13x) en el sentido ‘como un todo, en todo’
o ‘juntos, en el mismo lugar’”.37 Esta locución ocurre 9 veces en el NT en el contexto
de una comunidad religiosa: dos mujeres muelen juntas (Le 17:35); los creyentes se
juntan para escuchar a Pedro (Hch 1:15); y ellos mismos permanecen juntos en el Pen
tecostés y alaban a Dios (Hch 2:1, 44, 47). Es más, Fabry38 manifiesta que en 1 Co
11:18, 20 esta expresión aparece en paralelismo con kv eKKA/ipia, “iglesia o congrega
ción”. Asimismo, en el libro de Job, la LXX emplea frecuentemente ópo0i>|iot5óv, ‘de
una mente’ y ‘juntos’ por TlT.39 Según C. Spicq,40 en el NT, este término designa un
acuerdo unánime. Las autoridades de Jerusalén deciden: “habiendo llegado a un
acuerdo, elegir varones y enviarlos a vosotros con nuestros amados Bernabé y Pablo...”
32 M. S. Bushell y M. D. Tan, BibleWorks fo r Windows. Versión 4.0. Computer Bible Research Software (Big
Fork: Hermeneutika, 1999).
33 Alonso Schokel, Moría y Collado, Diccionario bíblico hebreo-español.’ 311-2.
34 G. J. Brooke,“nn:”, NIDOTTE 2:433.
35 Cuando se aplica a objetos impersonales, 7IT es a menudo sinónimo de *73 “todo” (Is 10:8; cf. 40:5;
27:4; Sal 74:6; 141:10; Job 24:4; 40:13). Ver H.-J. Fabry, “7rr”, TDOT 6:45 y Alonso Schókel, Moría y
Collado, Diccionario bíblico hebreo-español, 312.
36 Fabry, “IIT”, 6:47.
37 Ibid, 6:43.
38 Ibid.
39 Ibid.
40 C. Spicq, Theological Lexicon o f the N ew Testament (trad. J. D. Ernest; 3 vols.; Peabody: Hendrickson,
1994), 2:580-2.
64 Richard ir-. Medina
(Hch 15:25). Los apóstoles hacen juntos señales v prodigios (Hch 5:12); la gente sama-
ritana sigue la predicación de Felipe (Hch 8:6), porque sus sentimientos están en ar
monía.
En conclusión, respecto al ser humano, Z'J' comprende tres significados: sentarse lite
ralmente; y como una expresión de dolor o aflicción, sentarse, orar, llorar y ayunar
para buscar a Dios. Quedarse en un lugar determinado por un tiempo breve. Y vivir de
forma estable en una casa o ciudad. Y tocante a Dios, este verbo presenta la imagen de
un Dios sentado (= viviendo) en los cielos. Además, nx designa hermanos de sangre,
parientes (incluyendo cónyuges), compatriotas o paisanos y colegas o compañeros de
trabajo. En estas relaciones se destacan aspectos negativos, e.g, enojo, envidia, celos,
alienación y enemistad; y aspectos positivos, i.e., agrado, nobleza, confianza, unión,
reconciliación y perdón. Por último, *t¡T representa sentimientos armoniosos, unión y
concordia entre hermanos al encarar diversas circunstancias; por un lado desagrada
bles, guerras, muertes, destierros, escapes y sucesos dolorosos; y por otro lado placen
teras, alabando a Dios al unísono en un mismo lugar, escuchando un sermón, delibe
rando asuntos eclesiásticos, construyendo un templo y realizando diversas actividades
domésticas.
6. E s t r u c t u r a L it e r a r ia y C o n t e x t o
La fórmula de bendición (“¡Mirad, qué bueno y qué delicioso es vivir los hermanos
muy juntos!”), las metáforas y las imágenes favorecen la clasificación de un salmo sa
piencial.41 Aunque Mitchell Dahood y Gary Rendsburg han sostenido con gran erudi
ción la datación preexílica y la procedencia norteña del salmo, la fecha y el origen son
inciertas.42 La paternidad literaria del salmo también es dudosa. En el epígrafe, la pre-
41 VanGemeren, “Psalms”, 5:815; M. Dahood, Psalms III (101-150) (AB 17A; New York: Doubleday,
1970), 250; W. C. Kaiser Jr., Toward an Exegetical Theology. Biblical Exegesis fo r Preaching and Teaching
(Grand Rapids: Baker, 1981), 93. De acuerdo con Watson, los dos símiles usados en el Salmo tienen
una función no estructural debido a que éstos enfatizan una idea dominante (la convivencia fraternal).
W. G. E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to Its Techniques (JSOTSS 26; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1995), 65.
42 Dahood, Psalms III, 250-1; G. A. Rendsburg, Unguistic Evidence fo r the Northern Origin o f Selected Psalms
(SBLMS 43; Atlanta: Scholars, 1990), 91-3. Dahood basado en textos ugarídcos (e.g., ‘n t: iv: 87), mani
fiesta que el paralelismo “como el buen aceite... como el rocío” apuntala a la Edad de Bronce Tardío
(1600-1200 aC); por lo tanto, él fija la fecha de composición del salmo antes del exilio. En forma si
milar, Rendsburg presenta cinco características lingüísticas, con las que el autor está de acuerdo, para
fundamentar su posición: (1) la raíz OBI, “delicioso, placentero”, ocurre 30x en AT. Máximamente 26
de 30 o mínimamente 22 de 30 usos están -según Rendsburg—en textos norteños (e.g., Gn 49:15; 2 S
23:1; Is 17:10; Ez 32:19; Zac 11:7, 10). Además, este lexema aparece trece veces en el vocabulario fe
nicio y en nombres de dicha cultura (Naamán, 2 R 5). (2) La forma 0, “que”, es encontrada en com
posiciones norteñas (antes del exilio: Jue 5:7; 6:17; 7:12; 8:26; 2 R 6:11; 1 Cr 5:20; 27:27; durante y
después del exilio: Lm 2:15, 16; 4:9; 5:18; Esd 8:20). Este pronombre no penetró en textos sureños
sino hasta el siglo VI aC. (3) TrtO, de la misma raíz y connotación de VlTnQ, es otra señal de la autoría
1m unidad de la iglesia según el Salmo 133 65
posición b, “a, para, de”, que acompaña a TT!, “David”, puede significar “dedicado o
perteneciente a” David.43 Asimismo, el Sal 133 no está históricamente especificado; sin
embargo, para seguir el estudio se supondrá que esta canción se vincula con las pere
grinaciones del pueblo hebreo hacia Jerusalén, en una de sus tres fiestas anuales, a sa
ber, la fiesta de los panes sin levadura (Pascua), la fiesta de las semanas (Pentecostés) y
la fiesta de las cabañas o tabernáculos.44
El Sal 133 refleja una estructura concéntrica de bendición y comparación.
A. Bendición (v. 1)
B. Comparación con el aceite (v. 2a)
C. Ministerio aarónico (v. 2b)
B’. Comparación con el rocío (v. 3a)
A’. Bendición (v. 3b)45
6.1. Discusión detallada por versículo

Canción de ascensos. De David
1 ¡Mirad, qué bueno y qué delicioso es vivir los hermanos muy juntos!46
Dado el contexto de la peregrinación, se vive una gran fiesta de compañerismo, indes
criptible para los labios humanos. El poeta pronuncia una bendición para los herma
nos de sangre, parientes, cónyuges, compatriotas y colegas de trabajo que en ese mo
mento disfrutan sentimientos de unión y concordia. Después de haber encarado en
sus tierras situaciones negativas y positivas, tales como guerras, muertes, sucesos dolo-
norteña del salmo (Jue 3:16; 5:10; 1 S 4:12; 17:38-39; 18:4). (4) la referencia al monte Hermón, y (5) la
reduplicación de la forma plural 'in n en el v. 3 (cf. Nm 23:7; Dt 33:15; Sal 50:10; 76:5; 87:1). Por la
aparición del pronombre relativo abreviado B en textos postexüicos, algunos comentaristas, tales co
mo Alien, han establecido la datación del salmo después del exilio. Sin embargo, ya se ha visto que es
te pronombre es usado también el los días de los jueces y los reyes (siglos XIV y IX aC aproximada
mente). Véase, L. C. Allen, Psalms 101-150 (WBC 21; Waco: Word, 1983), 214.
43 White, prolija escritora de la IASD, declara que David junto a toda su familia cantó el Sal 133:1 en la
cueva de Adulam. La simpatía, el afecto y la armonía de ese momento, afirma ella, llenaron de regoci
jo el corazón del desterrado. E. G. de White, Patriarcasyp rofeta s (Buenos Aires: ACES, 1985), 713. Cf.
1 S 22:lss.
44 VanGemeren, “Psalms”, 5:815; L. Ryken, Words o f Delight. A. U terary Introduction to the Bible (2a ed.;
Grand Rapids: Baker, 1992), 231; F. Delitzsch, Psalms (COT; trad. J. Martin; Grand Rapids: Eerd-
mans, 1978), 317. Estos comentaristas asignan al Salmol33 el contexto de una de las tres fiestas ju
días anuales. No obstante, sostienen que la canción alude al esfuerzo de Nehemías por aumentar la
población de Jerusalén (Neh 11:1 y ss.), debido a que este poema presenta el ideal a ser alcanzado por
la nueva comunidad. Véase A. A. Anderson, Psalms (73-150) (2 vols.; NCBC; Grand Rapids: Eerd-
mans, 1989), 2:885.
45 VanGemeren, “Psalms”, 5:815.
46 La frase “vivir los hermanos muy juntos” ocurre en Dt 25:5 en la ley que regula la práctica del matri
monio del levirato. Esto refleja una costumbre social en la cual los hijos continúan viviendo juntos en
la casa del padre. J. L. Mays, Psalms (IBC; Louisville: John Knox, 1994), 413.
rosos, victorias, grandes cosechas, estos hermanos se hallan juntos para adorar a Dios
en Jerusalén. Levantan sus carpas para morar en ellas el tiempo que durará la festivi
dad. En el salmo se respira una atmósfera donde el enojo, la envidia, los celos y la
enemistad no tienen lugar; por el contrario, el agrado, la nobleza, la confianza, la
unión, la reconciliación y el perdón son los elementos presentes que hacen de esa fies
ta buena y deliciosa. Todos poseen en común un mismo sentimiento, una misma fe y
un mismo propósito. “Su unidad está en conformidad con las regulaciones para las
tres fiestas anuales (Ex 23:14-17; Lv 23:4-22, 33-43; Nm 28:16-31, 29:12-39; Dt 16:1-
17)”.47
El Sal 133 canta la delicia de la vida vivida en armonía fraternal. Es un gozo inefable.
Es una bendición que es del todo envolvente, penetrante e indecible pero segura.48 El
poeta ahora se propone describir ese gozo familiar usando dos comparaciones que
tengan dos cualidades equivalentes: olfato y tacto, aroma y frescura.49
2 Es como el buen aceite sobre la cabeza bajando sobre la barba, la barba de Aarón,50
que desciende sobre el collar de sus vestiduras.
Como el aceite tiene cualidades de extensión y cobertura, así el compañerismo engolfa
un grupo de personas dispuestas. Como la fragancia del aceite penetra el espacio y lo
rodea, así la unidad satura un grupo religioso.51 Entramos en un bosque de eucaliptos
o conifera: el aroma nos envuelve y nos penetra; es un placer respirar hondamente.
No sólo lo sienten las narices, sino también los pulmones y todo el cuerpo. Pues así es
una familia de hermanos unidos.52 El aceite53 es el óleo aromático de la unción del su
mo sacerdote, del que habla Ex 30:22-33. Este perfume especial sirve para ungir y
consagrar la tienda, el arca, el altar, el candelabro y los utensilios del culto.54
Ungirás también a Aarón y a sus hijos, y los consagrarás para que sean mis sacerdotes.
Y hablarás a los hijos de Israel, diciendo: éste será mi aceite de la santa unción por vues-
47 Ibid.
48 L. Alonso Schókel, A M anual o f Hebrew Poetics (SubBi 11; Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico,
1988), 122.
49 L. Alonso Schókel y C. Carniti, Salmos II (NBE; Navarra: Verbo Divino, 1993), 1542.
50 En la frase “sobre la barba, la barba de Aarón” se da un fenómeno literario llamado repetición-
inclusión, porque el segundo miembro repite el primero y lo enriquece con una calificación, “Aarón”.
Alonso Schókel, A M anual o f Hebrew Poetics, 78.
51 Ryken, Words o f Delight, 231.
52 Alonso Schókel y Carniti, Salmos II, 1542.
53 El aceite es una mezcla de especias específicas y aceite de oliva (Ex 30:22-23). Se usa la mirra líquida;
se puede traducir como mirra solidificada, canela perfumada, caña aromática y casia. Véase G. A.
Klingbeil, A Comparative Study o f the Ritual o f Ordination as Found in Eeviticus 8 and Emar 369 (Lewiston-
Queenston-Lampeter: Edwin Mellen, 1998), 198.
Ea unidad de la iglesia según el Salmo 133 67
tras generaciones. Sobre carne de hombre no será derramado, ni haréis otro semejante,
conforme a su composición; santo es, y por santo lo tendréis vosotros (Ex 30:30-32).55
En el ACO, el olor es una extensión de la personalidad de uno;56 por ende, Aarón y
sus hijos al ser ungidos son marcados por la personalidad de YHWH. El propósito de la
unción es dedicarlos y consagrarlos para la adoración. Además, por medio del ungi
miento, se establece públicamente que ellos pertenecen a YHWH.57 De este modo, la
comunidad cristiana reunida en Jerusalén es consagrada a YHWH, es marcada por su
personalidad y pertenece única y exclusivamente a él.
Ahora, ¿qué encuentra el aceite en el cuello o escote de la vestidura? El llamado pecto
ral, a manera de bolsa rígida colgada del cuello. En su lado externo llevaba engastadas,
en tres filas de a cuatro, doce piedras preciosas distintas, cada una con la inicial o las
letras de cada tribu. La comunidad de tribus, como una joya compuesta de piedras di
versas en unidad armónica. Sobre ella desciende el aceite de la unción sacerdotal. ¿Lo
quiso sugerir el poeta? Y si no, ¿para qué menciona la boca o escote del ornamento?58
Figura 1: Unción como muestra de afecto y compañerismo en Egipto

La figura l 59 demuestra que para los egipcios la unción era una muestra del afecto y
compañerismo que los anfitriones ofrecían a sus invitados.
55 En el AT se prohíbe el uso del aceite de la unción para cosméticos u otros usos fuera del prescrito en
los actos del ritual de ungimiento. Ex 30:32-33 establece enfáticamente que ninguna persona no cali
ficada debería entrar en contacto con el aceite, de lo contrario sería “cortada de entre su pueblo”.
Con esta prohibición, YHWH reserva la fragancia especial para sí mismo. Véase Klingbeil, Comparative
Study, 202.
56 Houtman arguye que los olores en el ACO son entendidos a menudo como extensiones de la perso
nalidad del portador. Para un israelita los olores no eran solamente o placenteros o desagradables, si
no también portadores bien de vida o bien de muerte. Véase C. Houtman, “On the Function of the
Holy Incense (Exodus XXX 34-38) and the Sacred Anointing Oil (Exodus XXX 22-33)”, VT 42.4
(1992): 458-62, citado en ibid., 201.
57 Ibid, 242.
58 Alonso Schókel y Carniti, Salmos II, 1542
59 O. Keel, Die Welt der Altorientalischen Bildsymbolik und das A lte Testament (5a ed.; Gottingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1996), 176. La figura es tomada de la tumba de Thot-nofer, quien fue probable
mente un cortesano durante el reinado del faraón egipcio, Amenhotep II. Este sarcófago está ubicado
en Abd el Qurna. El cuadro representa un banquete egipcio donde los convidados comen, beben y
3a Es como el rocío del Hermón que cae sobre los montes de Sión.
Otra vez el poeta se vale de la metáfora para describir la fraternidad de los hermanos.
“Sube uno una cuesta un día caluroso. Aunque el sudor nos empape, nos seca y des
hidrata. Alcanza uno la altura donde la humedad se condensa en forma de rocío... siente
una frescura repentina y difundida. Todos los poros se abren para acogerla y disfrutarla
en todo el cuerpo. La humedad nos devuelve lisura en la piel, tensión y flexibilidad en
los músculos, bienestar general. Pues así es una familia de hermanos unidos”.60
La altitud del monte Hermón es de 2.814 metros sobre el nivel del mar;61 además, está
cubierto de nieve la mayor parte del año.62 El rocío que cae sobre las cuestas del mon
te es particularmente abundante.63 La experiencia de los peregrinos es como el rocío
refrescante del Hermón. Durante los meses de verano (de mayo a octubre) virtual
mente ninguna precipitación cae sobre Jerusalén. Durante estos meses al menos dos
peregrinaciones se llevaban a cabo: la Fiesta de las Semanas y la Fiesta de las Cabañas.
Y en estas condiciones ásperas del peregrinaje, del clima o la naturaleza, el compañe
rismo de la hermandad del pueblo de Dios era refrescante.64
3b porque allí manda YHWH la bendición, vida hasta la eternidad.
El cierre de este salmo es temático porque se hace referencia a una finalidad, la eterni
dad. Allí en el templo, a la comunidad de hermanos unidos, YHWH envía su bendición:
bendición que es vida, vida que es duradera. Porque la vida es fragante, la muerte es
árida y estéril. El amor es una bendición que atrae bendiciones, es vida plena que se
prolonga, es aroma que se difunde, es rocío que impregna.65
7. S ig n if ic a d o T e o l ó g ic o O r ig in a l
La comunidad israelita comprendió que el vivir en unidad y amor es dulce y placente

ro. Entendió que hermanos son los parientes, los compatriotas, los colegas de oficio o
aquellos que profesan la misma fe; por lo tanto, entre ellos debía existir una conviven
cia estable y duradera de nobleza, confianza, unión, reconciliación y perdón. Vivir en
tre hermanos significa compartir momentos dolorosos y felices, y realizar juntos acti
vidades espirituales o comunes del quehacer cotidiano.
son ungidos por los anfitriones como una señal de aprecio y consideración. Además, estos comensa
les sostienen un loto en sus manos, el cual, según la mitología egipcia, proporciona vida eterna.
61 J. D. Douglas, “Hermón”, en Baker Encyclopedia o f Biblical Places (ed. J. J. Bimson; Grand Rapids: Ba
ker, 1995), 154.
62 R. A. Gwinn, “Hermón”, ISBE 2:688.
63 Dahood, Psalms III, 252.
64 VanGemeren, “Psalms”, 5:817.
65 Alonso Schókel y Carniti, Salinos II, 1544. Dahood observa la paronomasia entre □1,n, “vida”, y Q’nK,
“hermanos”. Dahood, Psalms III, 253.
La unidad de la iglesia según el Salmo 133 69
Esta fraternidad es fragante y fresca. En la figura de la unción de Aarón, el aceite llega

por la barba hasta las doce piedras, símbolo de las doce tribus de Israel, del pectoral.
Dios dispuso que estas tribus hermanas vivan en la tierra y en la eternidad juntas en
unión y armonía y no enemistados o separados entre sí. Sobre ellos, Dios derrama su
bendición, vida eterna. Y los que participan de este compañerismo fraternal están con
sagrados para YHWH, pertenecen a él y reflejan su personalidad. La comunión que las
peregrinaciones fomentaban fue ciertamente uno de los medios principales por el cual
la unidad de emociones y sentimientos fue mantenida entre los miembros esparcidos
de la nación siglo tras siglo.66
8. CONTEXTUALIZACIÓN
En el Salmo 133, Dios invita a su iglesia a participar de la convivencia fraternal. “Mi

rad” es una palabra que nos impele a dar una mirada retrospectiva a Jerusalén y obser
var el amor y la unidad que experimentaban los allí reunidos celebrando las fiestas de
YHWH. Nosotros somos uno porque hemos sido comprados, no con cosas corrupti
bles como son la plata y el oro, sino con la preciosa sangre de Cristo Jesús. Y somos
uno porque hemos nacido de nuevo en el Espíritu.67
Todos los que tenemos una misma fe somos hermanos, sin distinción de nacionalidad,
raza, color o profesión y sin limitación de tiempo o espacio. Somos llamados a expe
rimentar no una relación fraternal hipócrita y fingida, sino una genuina, natural, fra
gante y refrescante para los demás, que resulta de la unción del óleo divino.
¿Queremos consagrar nuestras vidas a Dios? ¿Deseamos pertenecer a él o a nosotros
mismos? ¿Es nuestro gran anhelo reflejar su carácter en nuestras vidas? Entonces, no
seamos indiferentes y permitamos que Dios nos marque con su personalidad, a través
del rocío celestial, para que vivamos como hermanos en unidad y amor, en medio de
nuestra diversidad. En el mar no hay gotas de agua idénticas en peso y forma, pero todas
ellas se unen para formar un océano. No hay partículas de arena idénticas, pero todas
ellas se unen para formar una playa. No hay creyentes idénticos en educación y carácter,
pero todos ellos deben unirse para formar la iglesia de Dios en esta tierra. El enojo, la
envidia, los celos y la enemistad no deben reinar en nuestros corazones, por el contrario,
el agrado, la nobleza, la confianza, la unión, la reconciliación y el perdón deben rebozar
en todo nuestro ser.
Para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean
uno en nosotros; para que el mundo crea que tú me enviaste. La gloria que me diste, yo
les he dado, para que sean uno, así como nosotros somos uno (Jn 17:21-22).
66 J. Hastings, Psalms 119 to Song o f Salomon (20 vols.; The Great Texts of the Bible; Grand Rapids: Baker,
1976), 5:127
67 Ibid, 5:128.
EL MENSAJE DEL REMANENTE FINAL EN LOS
LIBROS SAPIENCIALES
Héctor E. Urrutia, M.Tb. cand.

Asociación Metropolitana, Santiago, Chile
hectorurrutia54@latinmail.com
Los adventistas del séptimo día creemos que el Señor nos ha levantado en el tiempo
del fin (Ap 10-11), para predicar un mensaje especial de advertencia a todo el mundo
(Ap 10:11; 14:6) antes que venga el fin. Ese mensaje especial entendemos que está
compendiado en el mensaje de los tres ángeles de Ap 14:6-12.
Entre las doctrinas aquí proclamadas las dos más cuestionadas por otros grupos cris
tianos y que a los adventistas nos ha ocupado más energía en demostrar están: (1) La
doctrina del juicio investigador, esto es, el juicio celestial antes de la segunda venida de
Cristo, donde se considera sólo al pueblo de Dios. (2) La doctrina del sábado, implíci
ta en la invitación a adorar a Dios como creador en Ap 14:7, donde se usa un lenguaje
muy similar al de Ex 20:8-11 que contiene el cuarto mandamiento.
En general los cristianos piensan que el juicio final ocurrirá en la segunda venida de
Cristo o después de ésta, no antes, y que afectará a todos a la vez (Jn 5:27-29; Mt
25:31-46). No hay juicios separados en tiempo para justos e injustos; incluso hay cris
tianos que piensan que el juicio sólo afectará a los impíos (Jn 3:18).
Por otro lado, la mayoría de los cristianos cree que por vivir en el nuevo pacto y al
haber invalidado Cristo el antiguo (Heb 8:6-7, 13), la doctrina del santuario en general
ya no tiene trascendencia, y el sábado como señal del antiguo pacto (Ex 31:12-17) y
parte de las tablas de piedra, que eran la norma y esencia del antiguo pacto (Dt 4:13);
fueron desplazadas por las realidades del nuevo pacto.1
Los adventistas del séptimo día hemos probado que estas doctrinas son bíblicas recu
rriendo principalmente a Daniel y Apocalipsis.2 El problema que nos plantean nues
tros hermanos de otras denominaciones es que estos dos libros son los menos com
prendidos de la Biblia; hecho percibido en la existencia de varias escuelas de interpre
tación. Aun dentro de la escuela historicista no hay plena armonía entre los comenta
dores. También se nota que, en relación con algunas profecías como las siete trompe
1 Véase 2 Co 3:6-8 y también Col 3:14-16; G1 3:19, 24-25; 4:9-11.

2 Por ejemplo, Dn 8:14; 9:24-27; Ap 10-11; 12:17; 14:12.
72 Héctor Urrutia
tas o Dn 12, ni siquiera entre los autores contemporáneos ortodoxos de nuestra pro
pia iglesia hay pleno acuerdo.
Por otra parte, usar textos simbólicos para defender aquellas doctrinas que son la ra
zón de ser de nuestra iglesia, en vez de usar porciones literales y explícitas de la Pala
bra de Dios, ha llevado a nuestros eruditos a buscar, por ejemplo, paralelos del juicio
investigador en los salmos3 y en otras partes de la Biblia, principalmente en los libros
históricos y en los proféticos.4
Generalmente, nos ha sido fácil encontrar apoyo para el juicio investigador y el sábado
en el Pentateuco y los libros proféticos del AT, especialmente Ezequiel, Joel, Habacuc,
Sofonías, Hageo, Zacarías y Malaquías. En el NT el evangelio de Juan y la epístola a
los Hebreos nos ayudan principalmente en el tema del santuario, más algunas referen
cias de otros libros como Hechos, 1 Juan y 1 Pedro. Y además, nos hemos apoyado
principalmente en los libros de Lucas y en algunas epístolas paulinas para defender el
sábado. Pero los libros sapienciales no han sido muy estudiados por nuestros teólogos
ni tampoco por teólogos de otras denominaciones. Por ende, ésta es una razón para
estudiarlos. Pero la razón fundamental es que en ellos no sólo hay paralelos con las
doctrinas mencionadas, sino creemos que su mensaje es medular.
2. D e l im it a c ió n C a n ó n ic a d e l o s L ib r o s S a p ie n c ia l e s
Tanto en la Tanakh judía como en la Biblia cristiana estos libros se han clasificado jun
to con los libros poéticos. Esto se debe a que en su totalidad o gran parte de ellos es
tán escritos en verso, contienen más abundancia de figuras literarias y recurrentemente
usan los paralelos que son típicos de la poesía hebrea. Sin embargo, tanto judíos como
cristianos hemos reconocido el género sapiencial como un género distinto. En la Bi
blia tenemos tres libros sapienciales, que son: Job, Proverbios y Eclesiastés. Aunque
existen secciones sapienciales en otras partes de la Biblia, en esta reflexión nos limita
remos a estos tres, aunque diremos algo del Cantar de los Cantares por ser escrito por
el sabio Salomón, el mismo autor de dos de los tres libros de nuestro interés.
3. A l g u n a s G e n e r a l id a d e s
3.1. Autoría de los libros sapienciales

Desde antiguo los judíos consideraron el libro de Job como escrito por Moisés, y Pro
verbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares escritos por Salomón. En los libros de
3 H. K. LaRondeUe, Deliverance in the Psalms: Messages o f Hope fo r Today (Berrien Springs: First Impres
sions, 1983), 61-73, 195-206.
4 W. H. Shea, Estudios selectos sobre interpretación profética (trad. A. Orrego; Buenos irires: SALT, 1990),
cap. 1.
Proverbios y Cantar de los Cantares se afirma explícitamente la autoría salomónica (Pr
1:1; Cnt 1:1); en Eclesiastés ésta se encuentra en forma implícita (Ec 1:1). A pesar del
anonimato de Job, hay varias evidencias internas y externas que apoyan la tradición
judía. Como ejemplo de evidencia interna, tenemos varias similitudes entre los libros
del Pentateuco y Job;5 el nombre divino conocido sólo por el autor no por los prota
gonistas,6 el absoluto silencio acerca de la nación israelita, el santuario, el sacerdocio,
sus reyes, sus ciudades, etc., dan a entender, entre otros argumentos, su data anterior a
la formación de la nación hebrea. Como evidencia externa, aparte de la tradición judía,
tenemos la aceptación cristiana hasta el siglo XVII. La verdad es que el cuestionamien-
to a la autoría mosaica de Job surgió solamente en los siglos XVIII y XIX con el na
cimiento de la Alta Crítica, que no sólo rechazó la autoridad mosaica del anónimo Job,
sino incluso la autoría salomónica de los libros por él firmados. Más que la autoría,
estos teólogos rechazaban la inspiración divina de estos libros (y del resto de la Biblia),
rebajándolos al nivel de la mera sabiduría humana.
A pesar de que los teólogos contemporáneos han encontrado evidencias adicionales, y
han vuelto a aceptar en su mayoría la tradición judeocristiana de la autoría de estos
Ebros, en esta reflexión aceptaremos la autoría de Moisés para Job, quien fue enseñado
“en toda la sabiduría de los egipcios” (Hch 7:22) además de recibir la instrucción divi
na. Aparte del peso de las evidencias tenemos la confirmación del espíritu de la profe
cía.7 También aceptamos la autoría salomónica para los restantes Ebros sapienciales,
porque además de Elena G. de White8 y las evidencias internas y externas, pensamos
que lo que afirma cada uno en su primer versículo es tan cierto como el resto de su
contenido; si no creemos su primera afirmación, seria inútil el estudio del resto de su
contenido. Y por el hecho de ser citados y considerados como Palabra de Dios por
autores del AT y NT, dudar de su inspiración sería dudar de toda la BibEa. Alonso
Schókel critica a los críticos de las fuentes de Job diciendo:
Al hablar de discrepancias, incoherencias, cambios del singular al plural, etc., la exegesis
tradicional olvida a veces la pobreza de recursos técnicos de los autores antiguos. Ellos
no podían, como nosotros, arrugar una hoja de papel y tirarla, ni corregir pruebas de
imprenta. Si escribiésemos unas páginas con sus mismos medios, probablemente nos
parecerían normales faüos que tanto criticamos.9
Elena G. de White revela que Job fue escrito por Moisés en Madián para alentar a la
congregación de Israel o la iglesia de Dios del AT,10 a fin de que vieran en el sufri
5 CBA 3:493.
6 L. Alonso Schókel y J. L. Sicre Díaz, Job: Comentario teológico y literario (Madrid: Ediciones Cristiandad,
1983), 39-40. Compárese también Ex 3:14-15; 6:2-3.
7 CBA 3:1158.
8 E. G. de White, Profetas y reyes (Buenos Aires: ACES, 1987), 23 (Proverbios), 58, 62 (Eclesiastés);
idem, E l discurso maestro de Jesucristo (Buenos Aires: ACES, 1984).
9 Alonso Schókel y Sicre Díaz, Job, 39.
10 CBA 3:1158.
74 Héctor Urrutia
miento inmerecido de este justo y su posterior vindicación, un tipo de ellos como cre
yentes en el verdadero Dios que sufrían una esclavitud injustificada, pero que también
Dios se les manifestaría para liberarlos. El anonimato, la no-mención de ninguna insti
tución israelita y la inclusión en el canon sagrado le dan a este libro sapiencial un ca
rácter universal, que lo hacen aplicable no sólo a cada individuo o grupo fiel a Dios en
cualquier generación, sino además y en particular al remanente fiel en el tiempo del
fin.11
3.2. Características de los libros sapienciales individuales

Antes de examinar el marco histórico de los libros salomónicos creemos necesario
reconocer las diferencias que existen en sus escritos. Por ejemplo, Eclesiastés patentiza
a un autor angustiado, pesimista y vacío, sin paz ni gozo interior; en cambio, el Cantar
de los Cantares irradia la felicidad y optimismo del autor, y la voz de la tórtola anuncia
la hermosa primavera. En tanto, en Eclesiastés la naturaleza causa un ruido molesto;
mientras que el autor del Cantar observa absorto los colores y formas de las flores, el
autor de Eclesiastés resalta sus espinas; por una parte el Eclesiastés nos dice que toda
la naturaleza es monótona, los ríos llegan al mar para volver a correr y la tierra gira en
forma cíclica sin llegar a ningún lugar; por su parte el poeta del Cantar no ve monoto
nía; cada cosa tiene un encanto distinto.
El título Q,'-TOn TEÍ, “Cantar de los Cantares”, es un hebraísmo que expresa el grado
superlativo12 de este Cantar entre los 1.005 que escribió Salomón (1 R 4:30-33). Por
contraste, la palabra más usada por Eclesiastés es ban, “vanidad”, que aquí tiene el
sentido de “vano” o “vacío” y que aparece 70 veces en todo el AT;13 de ellas 38 veces
se usa en este corto libro que representa menos del uno por ciento del AT. Esta pala
bra en superlativo, D’ban ban, “vanidad de vanidades”, da comienzo y fin a este libro
(Ec 1:2; 12:8).
Mientras que en el Cantar vemos a Salomón con su Sulamita o Salomona, su otro
“yo”, en lenguaje adámico la “varona” tomada del varón (Gn 2:23-24), que aun sepa
rados nunca están solos, pues son siempre parte del paisaje vivo y expresivo. En Ecle
siastés vemos a un Salomón solitario en un soliloquio sin amada, sin paisaje, sin Dios,
sin esperanza.14
Pero, ¿qué decir de Proverbios? Este libro fundamentalmente nos enseña una doctrina
retribucionista, de causa y efecto, en donde el justo o sabio siempre saldrá bien, y el
11 L. Caesar, “Job as Paradigm for the Eschaton”, JA TS 11.1-2 (2000): 148-160.

12 Otros ejemplos son: Santo de los santos o lugar santísimo; Rey de reyes y Señor de señores, para
describir el reinado divino; siglo de los siglos, para expresar eternidad, etc.
13 Todos los datos estadísticos han sido tomados de A. Even-Shoshan, A N ew Concordance o f the Old Tes
tament (Jerusalem: Kiryat Sefer Publishing House, 1990) 279.
14 85 veces reflexiona en primera persona singular.
E l mensaje del remanentefinal en los libros sapienciales 75
necio o impío inevitablemente saldrá mal. En cambio Eclesiastés nos dice que al sabio
y al necio le afectan las mismas cosas; no hay diferencias entre ellos, ambos sufren y
ambos gozan (Ec 2:14-15), ambos morirán y de ninguno con el tiempo habrá memoria
(Ec 2:16). El autor de Proverbios es moralista y virtuoso que de lejos observa a los
incautos caer en los brazos de la ramera. El no bebe las fuentes de otro, no mira el
vino cuando resplandece su color en la copa, pone cuchillo en su garganta cuando tie
ne hambre y se conforma con vivir con lo justo. Eclesiastés, en cambio, ha construido
para sí palacios, se ha rodeado de cantores, se agasaja con vino, y abiertamente reco
noce que “no negué a mis ojos ninguna cosa que desearan, ni aparté mi corazón de
placer alguno...” (Ec 2:10).
Por otra parte, si comparamos Proverbios con Cantares, vemos en el primero a un
hombre sereno carente del ímpetu del autor de Cantares, que más que pensar en una
mujer sólo tiene ojos para la sabiduría personificada. Mientras el sabio de Proverbios
es un predicador, el poeta de Cantares es un cantor; el primero usa su lado izquierdo
del cerebro, el segundo su lado derecho; mientras el primero es urbano, el otro es
campesino.
Estas y otras diferencias en estos tres libros que afirman ser del mismo autor e inspi
rados por el mismo Dios han hecho que muchos duden de la autoría salomónica de
los tres. Sin embargo, hay otros comentaristas que se han dedicado a buscar las simili
tudes entre estos escritos. Una cita esclarecedora está en las palabras de un rabino ju
dío llamado Jonathan, que afirma: “Cuando un hombre es joven canta canciones de
amor (^Cantar); cuando un hombre se hace adulto enuncia máximas de vida
(=Proverbios); cuando un hombre es viejo, habla de la vanidad de las cosas (=Qohé-
leth)”.15 Estas diferencias se entienden mejor al considerar, aparte de la edad y madu
rez, la apostasía en que cayó paulatinamente el antes consagrado Salomón; los
conocimientos tan variados que adquirió (1 R 4:30-34); la temática distinta de cada
libro, etc.
Además, algunas diferencias no parecen tan grandes cuando examinamos a fondo es
tos libros, por ejemplo: Proverbios nos dice que no siempre el justo lo pasa bien, pues
el padre al que ama castiga (Pr 3:11-12), y el necio también puede aprender sabiduría,
de otra manera no tendría sentido este libro (Pr 1:1-7), ni el pregón de la sabiduría en
carnada (Pr 8). También Eclesiastés ve ventajas en la sabiduría (Ec 2:13). En Cantares
no todo es color de rosas, pues hay pequeñas zorras que dañan las viñas, guardias que
golpean a la amada, hermanos mayores que la menosprecian (Cnt 8:8), momentos de
separación, etc. Por otro lado, los tres libros parecen estar dirigidos a los jóvenes;16
también se nota que estos tres libros comparten un léxico común de palabras que so
lamente aparecen en ellos. Podemos afirmar que con distintos acentos los tres nos
15 G. Ravasi, E l Cantar de los Cantares (Bogotá: Ediciones Paulinas, 1993), 23.

16 Pr 1:4, 8; 2:1 ; 3:1 ; 4:1; 5:1, etc.; Ec 11:9-10; 12:1; Cnt 2:7; 3:5.
76 Héctor XJrrutia
presentan una misma realidad: existe el bien y el mal, y es placentero y salvífico buscar
y vivir en el bien.
Fuera de esto, muchos críticos han notado que el mensaje de estos libros es poco or
todoxo con relación al resto de la Biblia. Se sabe que costó en el judaismo y el cristia
nismo aceptar la canonicidad de ellos; en el judaismo Cantares estaba prohibido para
los menores de edad, además en este libro no es mencionado Dios. Durante siglos en
el judaismo y el cristianismo se prohibió la interpretación literal de él, algunos como
Fray Luis de León fueron encarcelados por este motivo. Renán considera bromeando
a “Cantar de los Cantares y Qohélet respectivamente como un librito erótico y un
opúsculo volteriano escondidos entre las grandes páginas in folio de una biblioteca de
teología”,17 a lo que podríamos agregar que Proverbios es un tratado de justificación
por obras opuesto al evangelio de Jesucristo.
José Vílchez dice de Eclesiastés que “la opinión común afirma, con toda razón, que en
el NT no se cita ni una sola vez a Qohélet. ‘Silencio normal’ le llama J. Steinmann,
puesto que el pequeño libro no contiene ‘una materia inmediatamente útil para la ca
tcquesis cristiana’”.18
Esta aparente heterodoxia de los libros sapienciales se incrementa cuando considera
mos el mensaje de Job, que es más radical que Eclesiastés en el sufrimiento del ino
cente, ya que éste no sólo puede sufrir igual que el impío, sino más aún; y no sólo es
mencionado sino vivido y se transforma en el centro mismo del libro.
Antes de responder a estas inquietudes, que creemos que se dilucidarán a medida que
examinemos el contenido de estos libros, daremos algunas razones del porqué cree
mos encontrar el mensaje del remanente apocalíptico en los libros sapienciales.
4. R e la c ió n E n t r e l a L it e r a t u r a S a p ie n c ia l y l a A p o c a l íp t ic a
4.1. La posición y función de D aniel dentro de los libros sapienciales
En el AT los judíos clasificaban el libro de Daniel dentro de los D'Qin?, “escritos”,

donde estaban incluidos también los libros sapienciales. Daniel es el único libro profé-
tico que no está considerado entre los D1N'I3 ?, “profetas”.19 Además, Daniel, fuera de
las 75 veces que aparece su nombre en el libro por él escrito es mencionado sólo tres
veces más en el resto del AT. Estas tres referencias corresponden a su contemporáneo
Ezequiel, quien dos veces lo destaca como justo en paralelo con Noé y Job (Ez 14:14,
17 Citado por Ravasi, Cantar de los Cantares; 35.

18 J. Vílchez Líndez, Sapienciales III: Eclesiastés o Q ohélet (Estella: Verbo Divino, 1994), 100.
19 Daniel es el único libro profético que no está considerado entre los profetas. No vemos necesario
suponer que los judíos incluyeron a Daniel en esta sección por considerarlo tardío en composición,
puesto que incluyeron aquí libros que ellos consideraban muy antiguos como Job.
E l mensaje del remanentefinal en los libros sapienáales 77
20), y una vez como sabio (Ez 28:3), pero nunca se lo llam aprofieta. Es interesante que
estos dos calificativos (justo y sabio) son muy recurrentes en los libros sapienciales. Por
otro lado, la raíz hebrea ND3, “profetiza” (tanto sustantivo [“profecía”] como verbo),
nunca aparece en Daniel ni en hebreo ni en arameo, y la palabra K’l j , “profeta” sólo es
usada cuatro veces por Daniel, especialmente en el capítulo 9: la primera vez para refe
rirse al libro del profeta Jeremías (Dn 9:2), dos veces en su oración para reconocer que
ellos (Israel) no obedecieron a los profetas de Jehová (Dn 9:6, 10), y una vez Gabriel
le dice que durante las setenta semanas será sellada la visión y el profeta (refiriéndose a
Esteban en Dn 9:24). Sin embargo, nunca se la emplea para él, en cambio desde el
principio del libro se lo ha destacado como sabio (Dn 1:17, 20; 2:13, 48; 4:6-9; 5:11,
14-16). Con esto no queremos cuestionar la afirmación de Jesús en Mt 24:15, ni negar
el carácter predictivo de Daniel, sino solamente resaltar el hecho de que en Israel fue
mirado principalmente como sabio.
4.2. Uso y estadística de la raíz D3n, “ser sabio” en los libros sapienciales
Fuera de esto, queremos señalar que las palabras hebreas usadas para “sabiduría”,20
que caracterizan a los libros sapienciales, son usadas con la misma profusión en Da
niel. Veamos algunos datos: la raíz DDn, “ser sabio”, aparece 340x en el AT; 318 veces
en hebreo y 22x en arameo. En hebreo se usa 27x como verbo, de éstas 13x aparece
en Proverbios, 4x en Eclesiastés, 4x en Salmos y 2x en Job; “sabio” aparece 138x: 47x
en Proverbios, 21x en Eclesiastés y 8x en Job. El sustantivo “sabiduría” es menciona
do 149x: 39x en Proverbios, 29x en Eclesiastés y 18x en Job. En arameo el verbo no
ocurre, sino solamente se utiliza el adjetivo “sabio”, el cual está presente 14x, todas en
Daniel;21 y “sabiduría” 8x, una vez en Esdras y 7x en Daniel, más tres veces en hebreo.
Si sumamos todas las formas y ubicamos los libros del AT de mayor a menor frecuen
cia de esta raíz, veríamos que los cinco libros donde más se usa son: (1) Proverbios
con 102 usos, (2) Eclesiastés con 54 veces, (3) Job con 28 usos, (4) Daniel con 24 ve
ces y (5) 1 Reyes con 21 usos. Ningún otro libro del AT alcanza los 20 usos de esta
raíz, en ocho de ellos aparece menos de cinco veces, y en 18 libros nunca aparece. Por
otra parte, en 1 Reyes siempre se usa esta raíz con relación a Salomón, el autor de los
libros sapienciales. En 2 Reyes nunca es usada esta raíz. Además, Daniel es mucho
más pequeño que 1 de Reyes.22 Porcentualmente, Daniel no sería el cuarto libro, sino
el tercero en que se usa con mayor frecuencia la raíz D3n.
20 Nos referimos a rro n , nSH y rO’3.

21 Es interesante que en Esdras no aparece esta palabra pero sí la palabra profeta, que es la única vez que
aparece en arameo.
22 Daniel contiene 2.324 palabras hebreas más 3.599 palabras arameas, sumándolas representan el 1.60%
del AT. Por su parte 1 Reyes tiene 13.140 palabras hebreas, equivalentes al 4.37% del AT. Las estadísti
cas fueron tomadas de M. Saebo, “D3>n”, DTMAT 1:777 (columna) y “Apéndice estadístico”, DTMAT
2:683 (página).
78 Héctor Urrutia
4.3. Uso y estadística de la raíz run, “ciencia, conocimiento, sabi

duría” en los libros sapienciales
La raíz es usada 1.119 veces en el AT, tanto en el hebreo (1.068x) como también en
arameo (51x).23 Esta raíz es más común en el AT y aparece desde el Génesis donde se
habla del “árbol del conocimiento (o ciencia) del bien y del mal” (Gn 2:9). Sólo en tres
libros pequeños nunca se usa.24 El verbo ocurre 994 veces, generalmente en qal (822x);
.en esa forma se usa bastante en los libros sapienciales (aunque no ocupan los primeros
lugares): Job 60x, Eclesiastés 34x y Proverbios 27x. En otras formas se destaca Job,
por ejemplo en el p iel (Job 38:12) y en el hijil con 71 ocurrencias. Job comparte con
Ezequiel el segundo lugar con 8x. En Daniel las formas verbales hebreas suman 7
usos; en el arameo de los 22 verbos en el qal 16 pertenecen a Daniel y sólo 6x a Es
tiras. Además aparece 25x el verbo en el hafel, de las cuales 20 ocurren en Daniel y sólo
5 en Esdras. En total tenemos 43 menciones del verbo “conocer” en Daniel.
4.4. Uso y estadística de la raíz pa, “comprender” en los libros sapienciales

La tercera palabra pa se usa 250x en hebreo.25 Como verbo significa “entender” o
“comprender”; como adjetivo es traducida como “inteligencia”. En sus distintas for
mas los seis libros del AT donde más se usa son: Proverbios (67x); Job (36x); Salmos
(30x); Isaías (28x) y Daniel (27x de las cuales una está en arameo). Curiosamente, se
usa una sola vez en Eclesiastés (Ec 9:11). Aunque Daniel tiene una sola palabra menos
que Isaías y está cerca de Job y Salmos, nuevamente hay que considerar el tamaño de
estos libros: Job contiene 8.343 palabras hebreas (2.78% del AT); Isaías tiene 16.930
palabras (5.63% del AT); y Salmos cuenta con 19.531 palabras (6.50% del AT). Com
paradas con las 5.923 palabras de Daniel, éste se ubicaría en segundo lugar relativo
después de Proverbios en el uso de pa.
Otra cáracterística interesante de los libros sapienciales, que resalta más en Proverbios,
es el uso sinonímico de p’TJ, “justo” con Dan, “sabio” .26 En algunos casos existe
también una antítesis entre justo e impío, y entre sabio y necio (Ec 9:1). En Job los tres
amigos y Job no sólo discuten quién es más justo de ellos sino quién es más sabio, es
decir quién tiene la razón. Job no sólo afirma que él es justo o inocente sino también
sabio (Job 17:9-10); Job además de ser llamado “perfecto y recto” es descrito como
“temeroso de Dios y apartado del mal” (Job 1:1, 8; 2:3), lo que constituye “el principio
de la sabiduría” (Pr 1:7; 8:13; Job 28:20). En esencia, la preocupación de Job era donde
encontrar la sabiduría que le aclare su sufrir (Job 28:12, 20). Elihú pretende ser más
23 Esto no incluye la forma compuesta BTTO, “¿por qué?”, que aparece 72 veces. Véase W. Schlottroff,
“3JT”, DTMAT 1:942-67.
24 Es decir, en Abdías, Hageo y Lamentaciones.
25 H. H. Schmid, “p a”, DTMAT 1:446-9.
26 Véase Pr 9:9,11, 30; 23:24, etc.
sabio que los tres amigos (Job 33:33) al dar respuestas más acertadas a Job (Job 32:13-
14), pero reconoce en Dios una sabiduría inexpugnable (Job 36:26), y el único verda
deramente sabio y justo en su proceder (Job 37:23-24). Finalmente, con el discurso
divino el Creador demuestra con una serie de preguntas retóricas su infinita sabiduría.
Así vemos que la justicia de Dios es también su sabiduría, y el cuestionamiento de la
justicia o rectitud de Job es también el cuestionamiento de su sabiduría .
Ya dijimos que en el AT Daniel es considerado justo y sabio (Ez 14:14, 20; 28:3). En
el libro de Daniel, él y sus amigos representan al remanente justo (Dn 1:8) que sufre
un cautiverio inmerecido, a quienes Dios bendice con sabiduría (Dn 1:17, 20); los san
tos o remanente fiel son los sabios que a pesar de ser perseguidos (Dn 11:35) “instrui
rán a muchos” (Dn 11:33), y estos sabios o entendidos son los que resucitarán (Dn
12:3) y entenderán en el tiempo del fin el libro sellado (Dn 12:10).
4.5. Nexo lexicográfico entre los libros sapienciales y Apocalipsis

Quisiéramos también mostrar algunos nexos entre Apocalipsis y los libros sapiencia
les. La palabra csocjúa, “sabiduría”, aparece 51 veces en el NT27 y ocurre mayormente
en la primera epístola a los Corintios (17x). En Apocalipsis sólo aparece cuatro veces,
pero en forma muy significativa. Dos veces se menciona como un atributo divino (Ap
5:12; 7:12), y las otras dos veces como un requisito indispensable para entender los
símbolos apocalípticos: “Aquí hay sabiduría: el que tiene entendimiento cuente el nú
mero de la bestia...” (Ap 13:18) y “esto para la mente que tenga sabiduría...” (Ap 17:9).
Frases similares como “si alguno tiene oído oiga” (Ap 13:10) se repiten varias veces en
Apocalipsis.28 En otras palabras, este libro será entendido por los sabios o temerosos
de Jehová o “siervos” de Dios (Ap 1:1). Las palabras oo^ói;, “sabio” (23x en el NT) y
aotjnCoj, “instruir” (2x en el NT) nunca aparecen en Apocalipsis.29 Es interesante que
Jesús equipara a los “profetas” con los “sabios y escribas” (Mt 23:34).
La palabra ylvc Óokco, “conocer”, que aparece 228x en el NT30 se repite con más fre
cuencia en Juan (57x), en segundo lugar en Lucas (28x), luego en 1 Juan (25x, más una
vez en 2 Juan) y cabe 5x en Apocalipsis. Juan en total usa esta palabra 88 veces. Tam
bién cave destacar que porcentualmente el evangelio de Juan es seguido por su prime
ra epístola en la reiteración de esta palabra.31
27 J. G. Parker, ed., Eéxico-Concordanáa del Nuevo Testamento en Griego y Español (El Paso: Editorial Mundo
Hispano, 1982), 721-2.
28 Véase Ap 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22.
29 Parker, Eéxico-Concordanria, 722.
30 Ibid., 212-4.
31 El sustantivo yv&oiq aparece 29x en el NT, principalmente en las epístolas a los Corintios (1 Co [10x];
2 Co [6x]). Sin embargo, no es parte del léxico de Juan.
80 Héctor Urrutia
La palabra ol5a, “saber”,32 se usa 321x en el NT.33 El primer lugar lo ocupa San Juan
(86x); además de 13x en 1 Juan; lx en 3 Juan. En Apocalipsis aparece 12x, sumando un
total de 112x. Podemos ver que Juan, el autor del Apocalipsis es quien usa más reitera
damente las palabras usadas por los autores sapienciales.
Otro nexo entre los libros sapienciales y el mensaje del remanente de Ap 14:6-12 en
particular, es la frase con que comienzan estos mensajes: “Temed a Dios”. Esta frase
es un hebraísmo tomado de los libros sapienciales. Como ya se indicó, Job es califica
do desde el principio de su libro como “temeroso de Dios” (Job 1:1, 8; 2:3), y recono
ce que la verdadera sabiduría es “el temor a Dios” (Job 28:28). Proverbios en el clímax
de su prólogo afirma que el principio de la ciencia es “el temor a Jehová” (Pr 1:7), lo
mismo se repite en puntos neurálgicos del libro (Pr 8:13 personifica a la sabiduría; Pr
9:10 personifica a la necedad), se opone al que teme a Jehová con los impíos (Pr 14:2),
y el libro concluye con una artística alabanza a la mujer virtuosa cuya principal caracte
rística es la de una mujer que “teme a Jehová” (Pr 31:30). En el libro de Eclesiastés
también se destaca a los temerosos de Dios (Ec 7:18; 8:12, 13), y después de desechar
todo como vano y sin provecho debajo del sol, Salomón concluye que “el fin de todo
el discurso oído es éste: teme a Dios, y guarda sus mandamientos; porque esto es el
todo del hombre” (Ec 12:13).
Es interesante que la forma verbal equivalente al verbo “temed” de Ap 14:734 sólo
ocurre en tres partes del AT hebreo (Jos 24:14; 1 S 12:24; Sal 34:10), siempre amones
tando a no olvidarse de Jehová ni volverse a la idolatría.35 En imperativo singular sólo
se usa cuatro veces, siempre en los libros sapienciales.36 En el NT la misma forma
gramatical griega sólo aparece en los labios de Jesús, cuando enseñó a no temer la
muerte sino a Dios que puede destruir para siempre (Mt 10:28; Le 12:5), bastante rela
cionado con el mensaje del tercer ángel de Ap 14:9-11.
5. M e n sa je C e n t r a l d e l o s L ib r o s S a p ie n c ia l e s
Ahora analizaremos el contenido de cada libro sapiencial por separado, y su relación

con los libros apocalípticos. Comenzaremos con el libro de Job; primero veremos el
tema del juicio investigador y luego el tema del sábado.
32 Derivado de eL8oo y éste de ópáoj, “ver”, es un saber por experiencia, conocer algo porque se lo ha
visto y palpado.
33 Parker, Uxico-Concordanda, 275-8.
34 Griego í>opií0tiTc, 2“ persona, plural, aoristo 1, imperativo, pasivo.
35 Esto calza con el contexto de Ap 12-14 que describe el conflicto cósmico entre la verdadera y la falsa
adoración.
36 Pr 3:7; 24:21; Ec 5:6; 12:13.
E l mensaje del remanente final en los libros sapienciales 81
5.1. Job
Primeramente presentaremos una estructura general del libro de Job, la que hemos
sintetizado de David Dorsey:37
A Prólogo: sufrimiento de Job (Job 1:1-2:13)
B Hablar introductorio de Job: desea nunca haber nacido (Job 3:1-26)
C Ciclo de diálogos entre Job y sus tres ancianos amigos (Job 4:1-27:23)
D CENTRO: poema acerca de la Sabiduría Jo b 28:1-28)
C’ Ciclo de diálogos sumarios por Job y sujoven amigo (Job 29:1-37:4)
B’ Hablar conclusivo de Dios: el nacimiento y la vida están bajo el control de Dios (Job 38:1-42:6)
A ’ Epílogo: sufrimiento de Job revertido (Job 42:7-17)
El hecho de que Job sea un personaje que vivió en una época anterior a la nación is
raelita, y por lo tanto al santuario, al sacerdocio aarónico y a todo el sistema cúltico
que Moisés recibió después del éxodo, parecería imposibilitamos para hacer una sana
exégesis de este tema. Sin embargo, los temas de la adoración, la intercesión y la vindi
cación que eran la esencia del santuario israelita, están presentes desde el principio del
libro de Job. Job mismo comienza intercediendo por sus hijos y termina intercediendo
por sus tres “amigos”. La única acción que se menciona acerca de Job antes de su des
gracia es que “se levantaba de mañana, y ofrecía holocaustos” intercesorios por cada
uno de sus hijos (Job 1:4-5). En el último capítulo se dice que los acusadores de Job
ofrecen holocaustos por ellos y Job ora en favor de ellos, “porque de cierto a él aten
deré” dice Jehová (Job 42:8), y el autor confirma que “Jehová aceptó la oradón de
Job” (Job 42:9). Este holocausto y la oración intercesora de Job eran requisitos indis
pensables para que los adversarios de Job recibiesen perdón (Job 42:7-8). Esta oración
intercesora es la última acción de Job antes de la restitución (Job 42:10). El hecho de
que Job haya padecido injustamente y haya orado por sus acusadores lo trasforma en
un tipo de Cristo, quien oró por los que lo condenaron (Le 23:34; Stg 5:11), y después
de su injusto padecer comenzó su obra intercesora en favor de los pecadores (Heb
4:15-16; 1 Jn 2:1-2).
Es interesante que Daniel y Juan, los autores de los libros apocalípticos, estaban pade
ciendo un cautiverio inmerecido cuando recibieron sus revelaciones (Dn 1:1-3, 6; Ap
1:9) y ambos se salvaron de esa tribulación.38 También es interesante que Job es el úni
co libro sapiencial que concluye con una revelación divina o teofanía, que es más pro
pia de los libros proféticos.
Job también se convierte en un tipo del remanente apocalíptico descrito en las visio
nes de Daniel y Juan. Este remanente justo es perseguido y sufre por causa de un po-
37 Para ver la estructura detallada con sus correspondencias de palabras e ideas, véase D. A. Dorsey, The
U teraty Structure o f the Old Testament: A. Commentary on Genesis-Malachi (Grand Rapids: Baker, 1999), 170.
38 Véase Dn 2 y 6. Juan había sobrevivido al aceite hirviendo, y finalmente salió de Patmos para morir
en libertad. Daniel no salió de Babilonia, pero estaba vivo cuando Ciro dio el decreto de libertad para
su pueblo.
82 Héctor Urrutia
der anticristiano que prospera sin que Dios lo impida. Esta paradoja requiere el juicio
divino y la comprensión humana y angelical (Job 1 y 2; Dn 7:8-19; 8:11-14; Ap 6:9-11),
aunque los seres celestiales son testigos del juicio que se realiza en los cielos, el rema
nente (tanto Job como el apocalíptico) no ve ni comprende el proceder divino, pero lo
acepta como justo y sabio sólo por fe antes de la vindicación y la respuesta divina.
En el libro de Job, el juicio celestial no afecta directamente a Satanás (el enemigo), ni a
los tres amigos (los acusadores), sino a Job (el justo). El es acusado por Satanás, él de
be ser examinado por el universo, él debe ser defendido y vindicado por Dios. Al
mismo tiempo Job es la vindicación de Dios, él es el verdadero adorador, la evidencia
vivida de la fidelidad desinteresada y, a pesar de los yerros de Job, Dios lo defiende.
Así, no resulta raro el que el juicio previo al fin se realice en el cielo y afecte a “los san
tos del Altísimo” en vez de al cuerno pequeño en Dn 7:22.
Lael Caesar agrega que Job se transforma en un tipo del remanente escatológico o
144.000 en especial, pues después de ser evaluado favorablemente por Dios en un jui
cio celestial (Job 1:8; 2:3), se hace necesaria la prueba o tiempo de angustia para él (Job
3-37), antes de la parousía (Job 38-42) que trae la vindicación (Job 42:10-12).39 Además,
podemos ver en los tres acusadores de Job un tipo de los tres espíritus engañadores
que lucharán contra los 144.000 (Ap 16:13-14).
Por otro lado, vemos que el caso de Job no sólo interesa a cuatro individuos que le
aconsejan, sino toma dimensiones cósmicas. Todo el cielo está interesado, incluso
Dios y su adversario. Alonso Schókel y Sicre Díaz nos recuerdan que Satanás es pro
pio de la literatura apocalíptica (Ap 12:7-9; 20:1).40 Los ángeles también nos recuerdan
a “los millares de millares [que] le servían, y millones de millones [que] asistían delante
de él” en el juicio daniélico (Dn 7:10); y los “millones de millones” de ángeles “alrede
dor del trono de Dios” en Ap 5:11. Fuera de las múltiples participaciones de estos se
res en los juicios divinos, su cuestionamiento acerca del triunfo del mal sobre el bien
(Dn 8:13; 12:6), su gozo por los juicios retributivos de Dios (Ap 16:5-7; 19:1-2), su
lucha en favor de los justos (Dn 10:20), se nota también su participación junto a Cris
to en su segunda venida (Ap 19:14; Mt 24:30-31).
La discusión respecto a la justificación por la fe y el juicio por obras que ha ocupado
intensamente a nuestra iglesia, también es crucial en el libro de Job, ya que la retribu
ción versus gratuidad no sólo es el meollo de la discusión entre Dios y Satanás, sino el
tema de discusión que permea todos los discursos tanto de los amigos de Job, de Job
mismo y de Elihú. Este tema es el nexo entre la prosa y el verso irreconciliables según
los teólogos críticos. El tema de la gracia de Dios y la adoración desinteresada de sus
siervos une también este libro con el corazón mismo del evangelio de Jesucristo.
El tema del intercesor entre Dios y Job es el motivo del clamor de Job. No le satisface
la interpretación de los tres “amigos”, desearía contender con Dios (Job 13:3), pero
39 Caesar, “Job as Paradigm”, 148-160.

40 Alonso Schókel y Sicre Díaz,Job, 97, 101.
E l m ensaje d el rem anente fi n a l en los libros sapienáales 83
reconoce que “no le podría responder una cosa entre mil” (Job 9:3); no quiere otro
hombre por mediador (Job 21:4), sino un ser celestial. Job exclama: “Alguien debe
haber en los cielos que declare en mi favor, que interprete ante Dios mis pensamien
tos, para que él vea mis lágrimas; alguien que hable ante Dios en mi favor, como se
habla ante un hombre en favor de otro” (Job 16:18-21).41 Anhela que alguien registre
en forma permanente sus palabras (Job 19:23-24), y confiesa su fe diciendo: "Yo sé
que mi redentor vive, y al fin se levantará sobre el polvo” (Job 19:25). Esta palabra
“redentor”, o “defensor”, es la traducción de la palabra hebrea hxri, “exclusivo del
hebreo entre las lenguas semíticas”,42 que se usa para el “pariente redentor” (como,
por ejemplo, se ve en Rut), para el vengador de la sangre del justo (Nm 35), y para
designar al año del jubileo o restitución que se celebraba cada 50 años o después de 70
veces siete años (alusión tomada en Dn 9:24) comenzando en el día de la expiación
(Lv 25). La expresión “se levantará” es un “término jurídico, aplicado con frecuencia
al testigo o juez”,43 quizá por eso la versión DHH traduce: “Yo sé que mi defensor
vive, y que él será mi abogado aquí en la tierra”.
Otra referencia a un mediador se encuentra en el capítulo 9, donde Job reconoce que
Dios “no es hombre como yo, para que yo le responda, y vengamos juntamente a jui
cio” (Job 9:32), y después se pregunta: “No hay entre nosotros árbitro que ponga su
mano sobre nosotros dos” (Job 9:33). La palabra “árbitro” es la traducción del hebreo
irpíQ, “amonestador, predicador, árbitro”, que la LXX traduce con |ieat-:r|c, “media
dor”, un hápax legómenon en la LXX, pero bastante usada en el NT para referirse a Cris
to (1 T 2:5; Heb 8:6; 9:15; 12:24), y en una ocasión para Moisés (G1 3:19-20). Algunos
traductores no le dan importancia a la LXX por ser una versión y no el original
hebreo, pero los autores inspirados del NT le dieron mucha importancia, ya que de las
189 citas que hacen del AT, 105 de ellas son tomadas de la LXX contra 21 del texto
hebreo.44 Además, en los rollos del Mar Muerto se han encontrado fragmentos de una
familia de manuscritos originales del AT, que corresponden a la LXX,45 lo que hace
suponer que las diferencias entre el texto masorético y la LXX no se deben a cambios
deliberados de los traductores sino al texto que usaron como base para traducir la ver
sión griega, y ¿quién sabe si en los tiempos apostólicos existía esa familia? Además, la
expresión hebrea 'j'pn, “entre nosotros” que acompaña a JTpiü y su paralelo
“sobre nosotros dos”, fortalecen el uso de [reoítrii;.46
41 Se utilizó la versión DHH.

42 M. Chávez, Dicáonario de Hebreo Bíblico (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1992).
43 Biblia de Jemsalén, nota de Job 19:25.
44 E. W. Bullinger, Dicáonario de figuras de dicáón usadas en la Biblia (trad, y adapt. F. Lacueva; Barcelona:
CLIE, 1985), 652-3. Las restantes son diferentes a ambos textos.
45 CBA 5:94.
46 Tal vez estas expresiones son la causa de que la LXX haya traducido rroíli por peaírr|<;.
84 Héctor Urrutia
Elihú también menciona el tema cuando dice: “Si hay entonces junto a él un ángel, un
mediador escogido entre mil que declare al hombre su deber, que de él se apiade y di
ga: ‘líbrale de bajar a la fosa, yo he encontrado el rescate de su alma’” (Job 33:23; BJ).
La palabra “ángel” o mensajero en el AT se utiliza para los seres celestiales (Ex 3:2;
Gn 48:16), o para algunos seres humanos como los profetas (Is 44:26), o los sacerdo
tes (Mal 2:7); y la palabra “mediador” o “intérprete” se refiere a alguien que declara al
hombre su deber, pero también habla a Dios para rescatar su alma (Gn 42:23; Is
43:27).
El sábado nunca es mencionado en los libros sapienciales, tampoco en los libros apo
calípticos. Además Job vivió antes del Sinai y del decálogo, por lo tanto, parecería ei-
segético referirnos al sábado en este libro. Sin embargo, así como en Apocalipsis no se
lo menciona, está implícito en el día cuando Juan recibe la revelación (Ap 1:10), en la
adoración al Padre como creador (Ap 4:11), en el juramento del ángel con el librito
(Ap 10:6), en el remanente que guarda los mandamientos de Dios (Ap 12:17; 14:12),
en las trompetas y plagas como lo opuesto a la creación divina (Ap 8, 9, 16), en todas
las series de sietes para representar la totalidad de los actos divinos y en la visión de la
nueva creación (Ap 21, 22). Pero más claramente lo está en el mensaje del primer án
gel donde se alude al cuarto mandamiento (Ap 14:7) y se insta a adorar a Dios como
creador en contraste con la falsa adoración; de modo que creemos que también está
implícito en Job.
Es interesante que el AT destaca al Dios creador como un Dios sabio (Sal 103:24; Jer
10:10-12), y los libros sapienciales resaltan principalmente a Dios como el creador. Job
lo reconoce como el único creador (Job 9:8-10; 10:8-12; 12:7-10, etc.); casi todo el len
guaje de Job y sus interlocutores están tomados de la naturaleza, Elihú destaca el po
der creador de Dios,47 y la respuesta tan esperada por Job, sus amigos, los seres celes
tiales y por nosotros los lectores es el discurso de Dios como creador (Job 38-41).
También es necesario recordar que el sábado existía antes del decálogo (Ex 16). Dios
lo instituyó en el Edén (Gn 2:1-3), y que debido a la longevidad, la memoria más agu
da de los patriarcas y la transmisión oral de la íeyahvista, es muy probable que el sába
do no haya sido olvidado por los verdaderos adoradores en la época patriarcal. Lo
mismo podemos suponer respecto a los holocaustos ofrecidos por Job. La no men
ción del sábado entre Gn 2:3 y Ex 16, es más probable que se deba a la velocidad y al
carácter narrativo de esta porción bíblica que a la abolición u olvido del mismo. El
libro de Job, al pertenecer a una época tan remota, entrega un aporte significativo al
respecto. El versículo que sirve de puente entre la prosa y el verso dice que entre Job y
sus amigos hubo “siete días y siete noches” de silencio (Job 2:13). Esta sería una de las
primeras alusiones a un período de siete días o una semana en la Biblia. Se ha probado
que la división del tiempo en siete días no está relacionada con los ciclos ni la cantidad
de astros, sino con la semana de la creación. El diálogo termina, y sirve de nexo entre
47 Job 34:13; 35:10; 36:22-30; 37:5-18.

E l mensaje del remanentefinal en los libros sapienciales 85
el verso y la prosa esta ve 2, con el holocausto que consiste de “siete becerros y siete
carneros” (Job 42:8). La construcción de este texto y el de Job 2:13 es la misma con el
siete repetido dos veces; es interesante también que Elifaz dice que Dios puede librar
hasta de siete tribulaciones (Job 5:19), aludiendo a la plenitud o totalidad del soporte
humano. Otro detalle que no parece casual es que el número siete se menciona siete
veces en el libro de Job.48
Respecto al discurso de Dios, que es el clímax de todo el drama, algunos comentado
res han reconocido una estructura que consta de siete partes, cada una aludiendo a
uno de los días de la creación.49 En la primera parte Dios se aparece en un torbellino
(Job 38:1-3) y pregunta a Job: “¿Quién es ése que oscurece el consejo con palabras sin
sabiduría?”, y a continuación le pide que lo escuche porque El le dará luz sobre sus
inquietudes (v. 3). Es interesante que el hablar divino es el que crea en Génesis; el pe
dirle a Job que lo deje hablar a El implica que lo deje actuar. En Job 38:4-7 se habla de
la tierra y su formación. En Job 38:8-11 se habla de los límites del mar y las nubes. Job
38:12-38 se refiere a la separación del día y la noche (v. 12, 15, 19, 20, 24) y a su auto
ridad sobre los astros del cielo (v. 31-33). Job 38:39-39:30 introduce los animales, aun
que también menciona mamíferos, destaca la creación de las aves del cielo (Job 38:41;
39:13-18, 26-30). En Job 40:1-5 el Creador dialoga con el hombre Job, para luego co
menzar un segundo discurso (Job 40:6-41:34), donde habla del hombre (Job 40:6-14);
luego de behemot, al parecer el hipopótamo (Job 40:15-24); y finalmente de leviatán, se
guramente el cocodrilo (Job 41:1-34), todos ellos creados en el sexto día. Por último,
Dios habla en Job 42:7-10, donde reclama adoración con el doblemente séptuplo
holocausto y, después de la oración de Job, Dios le quita su aflicción o le da reposo de
su sufrir (Job 42:10). De esta forma, Job tiene un comienzo y un final sabático.
5.2. P r o v e r b io s
La marcada diferencia o conflicto entre los agentes del bien y del mal en los libros
apocalípticos, principalmente en forma corporativa, se presenta en Proverbios funda
mentalmente en forma individual como la antítesis entre el justo o sabio y el impío o
necio.
Alonso Schókel y Vílchez presentan un bosquejo de Proverbios que consta de una
introducción (Pr 1-9), siete divisiones (Pr 10:1-31:9), y una conclusión (Pr 31:10-31).50
David Dorsey presenta una estructura en siete partes que incluye prólogo y epílogo;
esta estructura conforma un quiasmo:51
48 Even-Shoshan, Concordance, 1106-10. Véase Job 1:2, 3; 2:13, 13; 5:19; 42:8; en 42:13 dice catorce en el
original.
49 J. Doukhan, The Genesis Creation Story: Its Literary Structure (AUSSDS 5; Berrien Springs: Andrews Uni
versity Press, 1978), 90-4. La séptima sección la hemos adaptado.
50 L. Alonso Schókel y J. Vílchez Líndez, Proverbios (Madrid: Ediciones Cristiandad,!984), 8-10, 23-5,250.
86 Héctor Urrutia
A Introducción (dos partes; Pr 1-9)
—>prólogo (Pr 1:1-7)
—>introducción (Pr 1:8-9:18)
B Proverbios de Salomón -primera colección (Pr 10:1-22:16)
C Palabras de los sabios (Pr 22:17-24:34)
B’ Proverbios de Salomón —segunda colección (Pr 25:1-29:27)
A ’ Conclusión, dos partes (Pr 30-31)
—*■palabras de Agur (Pr 30:1-33)
—>palabras de Lemuel (Pr 31:1-31)
Los autores consultados coinciden en que la introducción de Proverbios es la más lar
ga de los libros de la Biblia (i.e., nueve capítulos). Los capítulos 7-9 muestran el clímax
introductorio para el resto del libro. En estos capítulos son personificadas la sabiduría
y la locura;5152 y el capítulo 9 muestra la oferta de ambas: las dos presentan un discurso y
una invitación a un banquete (Pr 9:5, 17). El banquete de la sabiduría es el contenido
del libro (Pr 9:1-5), y las siete columnas sobre las cuales edifica su casa son posible
mente las siete divisiones del libro (Pr 9:1). El ofrecimiento final de la sabiduría es la
vida (Pr 9:6, 11), y el de la locura, la muerte (Pr 9:18). La conclusión por su parte con
tiene un poema acróstico alfabético y quiástico (Pr 31:10-31), es decir, cada uno de los
22 versos comienza con una letra distinta del alfabeto hebreo desde la «/«/'hasta la tau.
La estructura quiástica es como sigue:
A La mujer y su valía (Pr 31:10)
B’ La dicha de su marido (Pr 31:11 -12)
C Las actividades de la mujer (Pr 31:13-22)
B” La ocupación y posición elevada de su marido (Pr 31:23)
C Las actividades de la mujer (Pr 31:24-27)
B”’ Sus hijos y su marido la alaban (Pr 31:28-29)
A La mujer y su vaha (Pr 3L30-31)53
Esta redundancia artística es para resaltar la estética y destacar las porciones claves de
un libro. Dóderlein llama a este poema: “Un ABC de oro para las mujeres”.54 Esta
mujer virtuosa lleva a la práctica o encarna todo lo que el libro enseña acerca de la sa
biduría. Es interesante el papel femenino en este libro: la necedad y la sabiduría que
introducen el libro son damas, y la mujer virtuosa con que termina el libro es dama,
este poema aparece después de las palabras de la madre fiel, y las palabras hebreas para
sabiduría y necedad son palabras en género femenino.
51 Dorsey, U terary Structure, 187-8. Se las ha adaptado. Las siete partes son: las dos introducciones, las
dos colecciones de Salomón, las palabras de los sabios y las dos conclusiones.
52 Pr 7 personifica la locura, mientras que Pr 8 personifica a la sabiduría.
53 Bullinger, Diccionario defiguras de dicción, 178.
54 Citado en ibid.
No sólo el fin del libro termina bellamente estructurado. También los capítulos intro
ductorios tienen una expresiva estructura, así como también los capítulos 7 y 8 que
representan un paralelismo antitético; Alonso Schókel y Vílchez Líndez comentan:
La Sabiduría o Sensatez es figura antitética de la ramera del cap.7. Una “acecha” en las
esquinas, la otra “se planta” en medio de las calles; una busca el secreto, la otra pregona
en público; una emplea palabras lisonjeras y engañosas, la otra habla derechamente y sin
rodeos; una ofrece placeres prohibidos, la otra brinda acierto y prosperidad; una condu
ce a la muerte, otra a la vida. El mal amor (7,18) se opone al buen amor (8,17.21). Sala-
zar resume: “Contra meretricias voces, Sapientiae clam ored',55
Dorsey estructura Pr 7-9 de la siguiente manera:56
A La apelación disponible de la mujer en las calles que lleva a la muerte (Pr 7:1-27)
—* “ella está en la calle, en la plaza, en cada esquina”
—> ella apela al simple, al falto de juicio
—>entregándose (ella) a costa de su vida (de él)
A ’ La apelación de la dama sabiduría en las calles que lleva a la vida (Pr 8:1-36)
—* “ella se establece en las alturas junto al camino, ante las puertas, en las entradas”
—* ella apela al simple, al que es necio
—» “quienquiera que me encuentre hallará la vida”
B Un rico banquete en el hogar de la dama sabiduría (Pr 9:1-12)
—y su apelación: “¡todo el que es simple venga aquí!”, ella le dice a los faltos de juicio
—y ella es rica: envía a su moza para invitar a la gente a su banquete
—y su casa es un espléndido hogar, con “siete pilares
—y su banquete es suntuoso: en su mesa está preparada la comida y el vino mezclado
B’ Un miserable banquete en el hogar de la dama necedad (Pr 9:13-18)
—y su apelación: “¡todo el que es simple venga aquí!”, ella le dice a los faltos de juicio
—» ella es pobre: no tiene moza, simplemente se sienta a la puerta e invita a la gente
—y su casa parece “sumergida” (ninguna señal de riqueza se menciona)
—y el banquete que ofrece es miserable: ninguna mesa es mencionada, sólo pan y agua
En Pr 9:1-3 la sabiduría es presentada por el autor; en los versículos 4-11 ella habla en
primera persona, habla a los hombres en forma imperativa y les dice lo valiosa que es,
pero todavía no comienza su discurso. La segunda parte (Pr 9:12-21) se divide en dos
estrofas de cinco versículos cada una (Pr 9:12-16 y 9:17-21); cada una comienza con la
palabra “yo”57 y con el verbo “encontrar”; en el v. 12 aparece por primera vez la pala
bra sabiduría, y ya no aparece más en el discurso; siete veces la sabiduría habla en pri
mera persona (“yo”, v. 12, 17; “de mí”, v. 14, 14; “por mí”, v. 15, 16; “conmigo”, v.
18). La segunda estrofa tiene en su primer y último versículo (Pr 9:17, 21) la frase “los
que me aman”; estas dos estrofas nos hablan de la sabiduría moral que rige al hombre,
y las dos que siguen nos hablan de la sabiduría cósmica que rige el universo.
55 Alonso Schókel y Vñchez líndez, Proverbios, 230.

56 Dorsey, U terary Structure, 190.
57 Hebreo qx, pronombre personal, primera persona singular.
88 Héctor Urrutia
La tercera parte (v. 22-31) también puede dividirse en dos estrofas de cinco versículos
cada una; aunque la sabiduría se presenta como regidora cósmica, cuatro veces se
menciona la tierra (v. 23, 26, 29, 31).
Esta tercera y última parte, que describe a la sabiduría cósmica, comienza en el v. 22
con el nombre divino mrP, “YHWH”, única mención en toda la sección. Termina en el
v. 31 con la frase D7X '¡QTiX, “hijos de los hombres”, la única referencia a los seres
humanos en esta tercera parte; y en el centro mismo de esta sección, en el v. 27a que
da comienzo a la segunda estrofa de la sección, aparece por única vez en toda la sec
ción el pronombre personal en primera persona singular referido a la sabiduría. Así, en
medio del YHWH del comienzo y de “los hijos de los hombres” del final se encuentra
la sabiduría como mediadora.
Después de presentarse como humana entre los hombres (Pr 12-21) y como divina
junto a Dios (Pr 9:22-31), la sabiduría dirige un paternal llamado al hombre en los ver
sículos 32-36, donde pronuncia dos bienaventuranzas para los que la buscan (Pr 9:31,
34), hallarla significa hallar la vida (Pr 9:35) y rechazarla significa amar la muerte (v.
36). La sabiduría se presenta como el único camino para alcanzar “el favor de Jehová”
(Pr 9:35). Esto nos recuerda el papel sacerdotal de Cristo en Jn 14:6 donde se presenta
como el único camino al Padre, pues afirma “y nadie viene al Padre sino por mí”. Re
cordemos también que Juan es el único evangelista que presenta a Jesús como el Ver
bo divino (Jn 1:1-3) que se hace carne (Jn 1:14).
Queremos añadir a la estructura de este capítulo una visión de conjunto donde tam
bién creemos reconocer el papel sumo-sacerdotal de la sabiduría, después de presentar
a la sabiduría en las calles y en las plazas, es decir en medio de los hombres (Pr 9:1-3).
La primera perícopa (v. 4-11) comienza con las palabras “oh, hombres”; la segunda
perícopa (v. 12-21) comienza con las palabras “yo, la sabiduría”; y la tercera perícopa
(v. 22-31) comienza con la palabra de YHWH; y finalmente viene el llamado de vida o
muerte (v. 32-36). De esta manera la primera estrofa nos muestra a la sabiduría diri
giéndose al hombre, la última intercediendo por el hombre ante Dios, y la perícopa
central comienza con el pronombre personal, pero además es mencionada por única
vez la sabiduría n02n.
t : T
Este capítulo es la pauta para todo el contenido de Proverbios. La sabiduría deja de

tener un carácter legalista y teórico y se transforma en el único medio de salvación. El
carácter sacerdotal que Salomón le da a la sabiduría quizá se deba a que él fue el sabio
constructor del templo de Jehová, y estaba familiarizado con las funciones en él reali
zadas.
Otro punto interesante es el contraste entre la locura o insensatez de Pr 7 representa
da por una ramera y la sabiduría en Pr 8. En Ap 17 el falso sistema de adoración es
representado por una ramera (Ap 17:3-6), y los verdaderos adoradores son aquellos
que tienen sabiduría (Ap 17:9).
Reconocemos que no hemos encontrado un énfasis notorio sobre el cuarto manda
miento; el sábado no es mencionado explícitamente, pero no está ausente completa-
mente el tema, puesto que Proverbios presenta un fuerte énfasis en los mandamientos
y principios de Dios. La sabiduría está íntimamente relacionada en este libro con la
obra creadora de Dios (Pr 3:19-20), y en la perícopa principal de la sabiduría encarna
da se presenta a sí misma como co-creadora con Dios (Pr 8:22-31); además, el verbo
ratí, “cesar”, aparece tres veces en el libro (Pr 18:18; 20:3; 22:10), en las tres ocasiones
relacionado con las contiendas, con la idea de “hacer cesar las contiendas”. También la
palabra “siete” ocurre cinco veces en este libro, una vez cuando habla de las siete co
lumnas sobre las cuales descansa la casa de la sabiduría (Pr 9:1), que podrían represen
tar las siete divisiones del libro, y cuatro veces se usa en proverbios numéricos para
representar la totalidad (Pr 6:16; 24:16; 26:16, 25). Esta idea de totalidad que aparece
muchas veces en la Biblia se origina en el séptimo día cuando Dios termina la obra de
la creación (Gn 2:1-3). También son comunes en Proverbios los ejemplos tomados de
la creación de Dios (Pr 6:6-9; 30:15-30, etc.).
Pero, sin duda, el mensaje más palpable en Proverbios es sobre la salud y la temperan
cia. Tenemos que recurrir a él cuando fundamentamos nuestra abstinencia de las bebi
das alcohólicas (Pr 20:1; 23:29-36), o cuando hablamos de temperancia en el comer
(Pr 23:2-3; 25:16; véase también Ec 10:17), en el manejo de nuestros recursos materia
les (Pr 28:20; 30:8-9), en nuestra vida moral (Pr 5; 6:23-35), y otros elementos que los
adventistas creemos que están vinculados con el temor y la gloria a Dios de Ap 14:7.
5.3. Eclesiastés
Ha sido difícil descubrir la estructura de Eclesiastés. De las consultadas, la más sólida
parece ser la de Dorsey, cuya propuesta sigue a continuación:
Título: autor mencionado en tercera persona (Ec 1:1)
A Poema acerca de la brevedad e insignificancia de la vida (Ec 1:2-11)
B Falla de la sabiduría para descubrir el significado de la vida (Ec 1:12-2:26)
C Poema acerca del tiempo (Ec 3:1-15)
D CENTRO: ¡Temed a Dios! (Ec 3:16-6:12)
C’ Poema acerca del tiempo revisado (Ec 7:1-14)
B’ Falla de la sabiduría revisada (Ec 7:15-10:19)
A Poema acerca de la brevedad de la vida revisada (Ec 10:20-12:8)
Conclusión: autor mencionado en tercera persona58
El nombre de este libro es una traducción del pseudónimo que se da a sí mismo en
esta obra Salomón; en hebreo es npnp, que significa “predicador” o más literalmente
“el que reúne una asamblea”, npnp aparece siete veces en el libro,59 tres veces en Ec
1:1, 2, 12, tres veces en el capítulo final (Ec 12:8, 9, 10), y una vez en el centro del li-
58 Dorsey, Uterary Structure, 193. Fuera de esta división en siete partes, el autor ofrece una subdivisión
quiástica en siete partes de la estructura central (Ec 3:16-6:12) cuyo centro es “¡Temed a Dios! Cum
ple tus promesas a él” (Ec 5:1-7), ibid., 195. Para ver en forma más detallada la estructura general con
sus respectivas correspondencias de palabras hebreas, véase ibid., 198.
59 Véase Even-Shoshan, Concordance, 1006.
90 Héctor Urrutia
bro (Ec 7:27). Salomón escribe este libro al final de su vida después de haber perdido
su primer amor, de haber vivido años de apostasía y después de haber recibido la
amonestación final del profeta. El autor de este libro es un hombre cercano a la muer
te, que se siente perdido. Se da cuenta que su intensa vida llega a su fin, y como con
denado a la muerte pide su último deseo, un profundo deseo: llenar su alma. Salomón
no rehuye la muerte, pero quiere morir aferrado a algo consistente, por lo tanto se
propone desesperadamente buscar eso que no sabe definir, algo que dé significado a
cualquier ser humano en cualquier situación, incluso frente a la muerte. Este libro es
una reflexión en primera persona, su último legado. Quizá su hermoso palacio, el san
to templo, sus jardines y todas sus obras algún día se extinguirán igual que su regia
vida. Eso consistente que lo llene, tiene que perdurar aun después de su muerte y tiene
que ser capaz de satisfacer al hombre en todos los tiempos y en todas las culturas.
Con un realismo escalofriante Salomón sopesa todas las cosas y se da cuenta que todo
lo que se hace debajo del sol es vanidad, vacío o sin sentido (Ec 2:17); el placer es va
nidad (Ec 2:1), la sabiduría es vanidad (Ec 2:15), el dinero es vanidad (Ec 5:9), el traba
jo es vanidad (Ec 2:21), la envidia es vanidad (Ec 4:4), el soñar y el ser realista es vani
dad (Ec 6:9), la justicia y la injusticia son vanidad (Ec 8:14-19), la felicidad de la juven
tud es vanidad (Ec 11:8-10), y la vida misma del hombre es vanidad (Ec 12:1-8), todo
es pasajero, todo es perecedero.
Después de poner todas las cosas sobre la balanza, Salomón reconoce que hay una
sola realidad eterna. Sólo ella tiene sentido, y para encontrarla no es necesario leer mu
chos libros (Ec 12:12); está más cerca de lo que pensamos. Termina su reflexión reco
nociendo que “el fin de todo el discurso oído es éste: Teme a Dios, y guarda sus man
damientos; porque esto es el todo del hombre. Porque Dios traerá toda obra a juicio,
juntamente con toda cosa encubierta sea buena o sea mala” (Ec 12:13-14). La conclu
sión de Salomón está fielmente reflejada en el mensaje del primer ángel de Ap 14:6-7.
Un hombre que se había vuelto a la idolatría nos aconseja temer a Dios. Un hombre
transgresor nos manda guardar los mandamientos de Dios. Estas dos ideas dan aper
tura y cierre al mensaje de los tres ángeles (Ap 14:7, 12, respectivamente). Este sabio
no lo concluye presionado por el temor a la muerte, sino fundamenta su conclusión.
Ec 12:14 comienza con la palabra “porque”; allí nos dirá el porqué, que es el juicio
final. No está hablando de un juicio parcial en la historia de un pueblo como la caída
de una ciudad, ni un juicio personal al descarriado como la muerte. Salomón habla de
un juicio universal; se considerará “toda obra”, no sólo conocida sino también “toda
cosa encubierta, sea buena o sea mala”.
Ésta no es sólo la conclusión de un capítulo, sino de todo su libro. Podemos añadir
que es la conclusión de toda su vida. Si hay algo que este sabio pueda legarnos es que
Dios existe; ese Ser superior y soberano, innegable, existe, y si existe algún día nos
juzgará. Salomón dirige un llamado en especial a los jóvenes que están en la etapa de
tomar decisiones. Les aconseja que sean felices, que disfruten de la vida, pero sin olvi
darse de Dios: “Alégrate joven, en tu juventud, y tome placer tu corazón en los días de
E l m ensaje d el remanente fin a l en los libros sapienciales 91
tu adolescencia; y anda en los caminos de tu corazón y en la vista de tus ojos; pero

sabe, que sobre todas estas cosas te juagará Dios” (Ec 11:9).
El “temor a Dios” se repite siete veces en Eclesiastés.60 Según Dorsey es el centro de
todo el libro como hemos visto.61 Es interesante que los imperativos “temed a Dios” y
“guardad sus mandamientos” son “la convicción repetida una y otra vez” por Moisés
en Deuteronomio.62 Podemos encontrar algunos paralelos entre Moisés cuando escri
be Deuteronomio y Salomón cuando escribe Eclesiastés: los dos eran ancianos, habían
regido al pueblo de Dios, a ambos se les había anunciado su muerte, predicaban su
último discurso, son los únicos autores sapienciales de la Biblia, y llegan a las mismas
conclusiones, con la única diferencia que Moisés permaneció siempre fiel desde su
llamado, en cambio Salomón experimentó por años la apostasía.
Ec 12, que termina con el juicio final, comienza con la creación. Las primeras palabras
de este capítulo son: “Acuérdate de tu creador en los días de tu juventud [...]” (Ec
12:1). La misma palabra hebrea 7?T, “recordar”, con la que comienza el cuarto man
damiento es la palabra que escoge Salomón para comenzar este capítulo final (Ex
20:8-11); en este caso no nos dice que nos recordemos de Dios como juez o soberano,
sino como “creador”. Cuando un hombre niega su fe en el único Dios, como Salo
món, y se vuelve a los ídolos hechos por manos humanas, lo único que no puede ne
gar es que tenemos un origen, alguien nos creó. Este origen no puede ser azaroso
porque todo el universo muestra orden y diseño, y si realmente alguien nos creó ese
alguien nos llamará a juicio algún día. En medio de un mundo indiferente al Dios de la
Biblia, en medio de un cristianismo que cree en la teoría de la evolución en vez de lo
que dice la Palabra de Dios, en medio de un mundo corrompido que no se sujeta a
leyes, ni respeta autoridades, el mensaje de Eclesiastés es tan fundamental como el
clamor de los tres ángeles de Ap 14. De esta forma este último capítulo de Eclesiastés
une el Génesis con el Apocalipsis, nuestro origen y nuestro fin. No sólo nos recuerda
que alguien nos creó con un propósito sino también tiene un propósito final para no
sotros. La idea de juicio final nos hace tomar en serio a Dios, pero también nos da una
esperanza trascendente en medio de un mundo de vanidades.
El mensaje del sábado en Eclesiastés está fortalecido por el uso frecuente del autor en
repeticiones séptuples o múltiplos de siete. El pseudónimo que toma para sí Salomón
(ní?0p) como ya indicábamos aparece siete veces en el libro, en forma muy equilibrada
(Ec 1:1, 2, 12; 7:27; 12:8, 9, 10); a pesar del pesimismo del libro hay siete declaraciones
optimistas.63 Ravasi le llama el “septenario de ‘bienaventuranzas’”;64 el verbo XT, “te-
60 Ec 3:14; 5:6; 7:18 ;8:12, 13; 12:13.

61 Dorsey, láterary Structure, 192-8.
62 Vílchez Liudez, Sapienciales III, 420, nota 27. El autor lo ejemplifica con: Dt 5:29; 6:2; 8:6; 10:12; 13:5.
63 Véase Ec 2:24; 3:12-13; 3:22; 5:17; 8:15; 9:7-9; 11:9-12:1.
64 Ravasi, Cantar de los Cantares, 95.
92 Héctor Umtría
met”, característico de los libros sapienciales, es usado siete veces por el autor.65 En
Ec 3:2-8 Salomón enumera catorce pares de acciones temporales que involucran todo
el actuar humano desde que nace hasta que muere (Ec 3:2). En la primera estrofa del
libro (Ec 1:4-7) utiliza catorce verbos, todos participios, para describir movimientos,
que a diferencia del pensamiento griego no implican vida, pues son movimientos cícli
cos que no llevan a ninguna parte y estos movimientos abarcan la totalidad del escena
rio geográfico que rodea al hombre, es decir, el espacio en el cual se desenvuelve. En
la segunda estrofa (Ec 1:8-11) se repite siete veces el verbo ¡TPI, “ser” o “existir”, se
guido por siete negaciones. En esta estrofa no habla del espacio sino del tiempo en el
cual actúa el hombre y describe el escenario histórico sin progreso y cíclico del nacer y
morir humano.66
6. C o n c l u s ió n
Terminando este estudio, podemos afirmar que el énfasis de los libros sapienciales o
su mensaje central es hablarnos de un conflicto entre la sabiduría y la necedad; la ado
ración a Dios como creador; el juicio final para el pueblo de Dios en el cielo, previo al
fin; el equilibrio entre la fe y las obras; un llamado a la temperancia; una correcta in
terpretación del estado de los muertos; y la esperanza en la vindicación final del pue
blo de Dios. Como ya demostramos, los nexos entre la literatura sapiencial veterotes-
tamentaria y la Apocalipsis neotestamentaria son claramente visibles y definitivamente
conscientes. El remanente escatológico del NT tenía su precursor en forma prefigura
da en el AT.
65 Ec. 3:14; 5:6; 7:18; 8:12, 13; 12:13.

66 Ravasi, Cantar de los Cantares, 61-6. Un último nexo puede mencionarse entre los libros sapienciales y
el mensaje del tercer ángel en particular (Ap 14:9-12) y tiene que ver con el estado de los muertos. Es
te tema es ampliamente desarrollado en Job y Eclesiastés. Generalmente no presentamos este “pilar
de nuestra fe” sin considerar estos dos libros. A continuación mencionaremos los textos más conoci
dos acerca de la inconsciencia de la muerte en Job y Eclesiastés: Job 7:6-10; 14:1-2, 6-12, 19-21; Ec
3:18-22; 5:15; 9:4-6, 10; 12:1-8. La esperanza de la resurrección también está presente en Job: 14:6-12
y 19:24-27.
Principios E clesiológicos Hallados
en el Libro de Daniel
Carlos Hlías Mora, Th.D. cand.

cemorag{a),costarricense. cr
En la lectura del libro de Daniel es evidente que el pueblo de Dios juega un papel im
portante en medio de los acontecimientos de la historia. De hecho, ocupa el centro del
conflicto en esta tierra. Es el bastión del Señor en la lucha contra el mal. Por lo tanto,
conocer las características que este escrito profético revela de la iglesia universal en su
devenir en la historia y en los eventos finales, será valioso como aporte a una eclesio-
logía equilibrada de las Escrituras.
Daniel tiene dos secciones bien marcadas. Los primeros seis capítulos relatan eventos
históricos relacionados con Daniel y sus amigos en la ciudad de Babilonia. La segunda
sección contiene en la mayor parte las profecías del libro. Esta división se refleja tam
bién en la mención y/o alusión que se hace del pueblo de Dios en este escrito.
Por lo tanto, el presente capítulo trabajará en su primera sección con los primeros seis
capítulos de Daniel y en su segunda sección con los seis restantes. Se buscarán los
términos y los eventos que revelen principios guiadores para una eclesiología en Da
niel. La sección final de conclusiones resumirá estos conceptos.
2. L a s A l u sio n e s a l P u e b l o d e D io s e n l o s P r im e r o s S e is
C a p ít u l o s
En los relatos de la primera parte de Daniel no aparece referencia alguna a la nación

de Dios con el calificativo de “pueblo” o “santo”, cosa que sí ocurre en los últimos
seis capítulos. Sin embargo, las expresiones para referirse al pueblo judío son usadas
con otras connotaciones.
La primera expresión hallada es ’¡OI?, “de los hijos de Israel” (Dn 1:3), haciendo
referencia a la política babilónica de seleccionar príncipes de los pueblos vencidos para
educarlos en las costumbres caldeas. El término ]3, “hijo”, tiene un amplio significado.1
1 “Significa en primer lugar el descendiente por generación en primer grado: hijo, sucesor, heredero; y
por combinación puede designar otros parentescos: primo, tío, nieto, etc. Extendido a otras genera
ciones significa descendiente, sucesor, linaje. Con el nombre del padre forma el apellido; con el nom
bre del lugar, el gentilicio; también con el nombre del supuesto primer antepasado: israelita, idumeo”
94 Carlos Ellas ISiora
En Dn 1-6 tiene un uso gentilicio. Es el mismo vocablo hallado en Dn 11:41, pay ra, el
cual es traducido como “los hijos de Amón”.
En este sentido pueden entenderse otras expresiones tales como: rnirp aap, “(de los)
hijos d ejud a” (Dn 1:6); -|1¡T 'H xrnb} “(de los) hijos de la cautividad de Ju-
dá” (Dn 5:13); HIT ’ti XHlbí ’a p a , “(de los) hijos de los cautivos de Judá” (Dn 2:25;
6:13). Igual uso del gentilicio se halla en declaraciones como rnirP'pba, “rey de Judá”
(Dn 1:1-2); rTTIiT ti'xb, “todo hombre de Judá” (Dn 9:7), y XDHT, “judíos” (Dn 3:8,
12).
Esta aparente ausencia del pueblo de Israel en su función de pueblo elegido de Dios
en los primeros capítulos de Daniel halla su explicación en varias razones. En primer
lugar es evidente que estas narraciones tratan del joven profeta y sus amigos y no de
Israel como nación. Además, los eventos se dan en la corte pagana de Babilonia. El
pueblo judío no tiene por qué aparecer en estos relatos. Sin embargo, existe otra razón
de fondo más seria y más reveladora respecto a la eclesiología en Daniel.
Dn 1:2 declara: “Y el Señor entregó en sus manos [del rey Nabucodonosor] a Joacim
rey de Judá, y parte de los utensilios de la casa de Dios; y los trajo a tierra de Sinar, a la
casa de su dios, y colocó los utensilios en la casa del tesoro de su dios”. Tal como lo
indica Deuteronomio 28, especialmente los versículos 15 al 68, si el pueblo fallaba en
su fidelidad a Dios (Dt 28:15, 45, 47, 58), serían malditos en todas sus actividades (Dt
28:16-44, 59-62, 65-67) y el Señor los entregaría a un pueblo extranjero (Dt 28:48) “del
extremo de la tierra, que vuele como águila, nación cuya lengua no entiendas; gente
fiera de rostro” (Dt 28:49-50), quienes tomarían sus ciudades (Dt 28:51-57) y los es
parcirían “por todos los pueblos, desde un extremo de la tierra hasta el otro extremo”
(Dt 28:64). “Así como Jehová se gozaba en haceros bien y en multiplicaros, así se go
zará Jehová en arruinaros y en destruiros; y seréis arrancados de sobre la tierra” (Dt
28:63).*2 Esta dura realidad es el contexto histórico del libro de Daniel. El pueblo
hebreo en este libro se halla bajo el castigo divino y Dios prolonga su misericordia en
espera de buenos frutos, como se revela en el capítulo 9. Esta condición de disciplina
divina hacia Israel hace que el aporte de este libro, en lo que atañe a esta nación como
a la iglesia, sea único.
Los cuatro protagonistas de la primera mitad del libro de Daniel estaban cumpliendo
el papel que le correspondía a toda su nación: ser una luz que testifica del verdadero
Dios y su salvación a todos los pueblos de la tierra. Nótese que en todos los recono
cimientos dirigidos al Dios del cielo se lo llama “el Dios vuestro es Dios de dioses”
(Dn 2:47), “el Dios de ellos, de Sadrac, Mesac y Abed-nego” (Dn 3:28), el “Altísimo”,
L. Alonso Schókel, V. Moría y V. Collado, eds., Diccionario bíblico hebreo-español (Madrid: Trotta, 1994),
122-3.
2 No que Dios se goza en el sufrimiento de sus hijos, ni que es “socio” de aquellos que los oprimen,
sino que la verdad revelada en los dos primeros versículos de Daniel es que el Señor permite que su
pueblo coseche los resultados de sus propias acciones y utiliza a los pecadores como sus instrumentos
para ejecutar su voluntad, aunque no necesariamente apruebe los actos de ellos.
Prinápios eclesiológicos hallados en el libro de Daniel 95
el “que vive para siempre, cuyo dominio es sempiterno, y su reino por todas las eda
des” (Dn 4:34), “el Dios de Daniel, porque él es el Dios viviente” (Dn 6:28). Se le re
conoce como Dios de estos jóvenes pero no como Dios de Israel.
Dios ama a su pueblo, pero cuando éste falla en su misión de testificación al mundo,
no sólo le sobrevienen dificultades sino que el Creador busca otros agentes dentro de
su mismo pueblo, para realizar sus propósitos.
3. E l P u e b l o d e l o s S a n t o s
En la segunda sección del libro de Daniel aparecen diecisiete menciones directas al

pueblo de Dios (véase tabla 1).
E x p r t s iu n Cap. 7 Cap. 8 C ap. 9 C a p . 10 C a p . 11 C a p . 12
"Santos de!Altísimo" 4x (7:18, 22,
25, 27)
" Santos” 2x (7:21, 22)
“Pueblo de los santos" lx (8:24)
“E l pueblo de la tierra ” 1x (9:6)
'Tu pueblo" 3x (9:15, 19, lx (10:14) lx (11:14) 2x (12:1)
24)
“Elpueblo que conoce a lx (11: 2)
tu Dios"
"Ttlpueblo ” lx (11:33)
“TUpueblo santo” .
lx (12:7)
Tabla 1: E lpueblo de los santos en Dn 7-12
Lo primero que se destaca en esta tabla es que las alusiones hechas a la nación de Dios
en esta tierra, giran en relación a dos términos: “pueblo” y “santos”. Antes de estudiar
cada uno de ellos en su contexto se analizarán los respectivos términos en hebreo y
arameo.
3.1. El término DI?, “pueblo”

En su acepción general DJ? “significa un grupo emparentado, en sentido estricto o am
plio”.34En grado de parentesco se puede entender como familia, parientes, clan, tribu,
vecindario, población, nación, paisanos, compatriotas. También puede usarse en espe
cificación del grupo según el campo: militar, político y social; cúltico religioso; sacro
(Israel como pueblo de Dios). A él se oponen paganos, gentiles, infieles, idólatras (Jer
10:3; Sof 3:9; Sal 47:10; 96:5; 106:34)3
3 Ibid, 569.
4 Ibid, 570-1.
96 Carlos Tilias Alora
Su sentido colectivo se refiere, en singular, a un grupo de gente con una relación san
guínea o humana. También señala un grupo o pueblo, haya parentesco o no. En plural
indica pueblo o compañerismo con los moradores de un mismo lugar. Conlleva la idea
de ciudadanía. Aunque no designa grupos con parentesco puede llevar esta connota
ción.5 El término DI? es subjetivo y personal, mientras que D’Í3, “naciones”, es objetivo
e impersonal (véase, Dn 11:23; 12:1).6
A la luz de lo expuesto anteriormente, es comprensible su uso para referirse a la co
munidad de Dios. Esta trasciende los lazos sanguíneos aunque su cohesión es más
fuerte que los lazos familiares. Sugiere en su uso una hermandad identificada por un
mismo Dios, una misma fe y una misma misión. Encierra la idea de unidad y colecti
vidad.
3.2. La raíz verbal tü l p , “santificar”
El uso de la raíz KHp en el libro de Daniel se hace únicamente como sustantivo y adje
tivo,7 y no aparece en su forma verbal bajo ninguna conjugación.
3.2.1. t£Hp como adjetivo

El origen de la raíz verbal8 Stftip tiene relación con aspectos cúbicos.
El adjetivo t£?Í7¡5 es más fluido que el sustantivo t£Hp. ETtp no es aplicado a cosas como
sacrificios, vestimentas y vasos, pero dentro del área cúltica se aplica tanto a Dios como
al hombre. En el uso divino es como un cualitativo para Dios, como una expresión de
esencia personal. Su santidad demanda la santidad del hombre (Lv 19:2). Mientras que
para el hombre adquiere un nuevo sentido al entrar en contacto con lo ético.9
Este contacto con lo ético se aprecia en Dn 4:13, 17, 23 y 8:13 donde se hace referen
cia al concibo celestial. Las expresiones “...vigilantes... y... los santos” y “descendía del
cielo” aluden a seres angébcos (Dn 7:10), y por ende la expresión “santo” se apbca a
un ángel cuando el contexto así lo sugiere (Dn 8:13). “Los ángeles son prominentes
[en el bbro de Daniel], Representados como ‘santos’, ‘los vigilantes’ de la actividad
5 R. H. O’Connell, “OS!”, NIDOTTE 3:429.

6 Véase A. R. Hulst, “DI?”, DTMAT 2:377.
7 “El nominativo y el adjetivo no son usados en el mismo contexto, i.e., el uno no es la forma adjetival del
otro, sino que ellos más bien tienen rangos lingüísticos que no se superponen significativamente... Hay
un dinamismo asociado con los objetos modificados por un adjetivo que se pierden en los modificados
por un sustantivo. Mientras que el nominativo simplemente denota un estado de pertenencia al dominio
de lo divino, en aquellas cosas que son modificadas por un adjetivo poseen la habilidad de mover obje
tos o personas en, o hacia, el dominio de lo divino”. Véase J. A. Naudé, “KHp”, NIDOTTE 3:881.
8 El adjetivo en arameo se escribe y en hebreo es B lip.
9 O. Procksch, “ayíoQ”, TDNT 1:90.
Principios eclesiológicos hallados en el libro de Daniel 97
humana, componen la corte celestial que atiende al Anciano de días en el juicio celes
tial”.10
Este vocablo está en su uso adjetivo en alusión directa al pueblo de Dios como entes
individuales. Se usa santos en Dn 7:21 (“hacía guerra contra los santos”) y Dn 8:24
(“al pueblo de los santos”). Otra expresión característica de Daniel, y muy relacionada
con la anterior, es “santos del Altísimo”. Es aplicada de igual forma para referirse al
pueblo de Dios (Dn 7:18, 22, 25, 27). La santidad se aplica tanto a Dios como a seres
creados, sean éstos celestiales o terrenales como lo es su pueblo. Sugiere que tener una
relación directa y especial con Dios hace santo a un ser. “Dios es intrínsicamente san
to y llama a su pueblo a ser santo, proveyendo para ellos una medida de obediencia
por medio de la cual la santidad puede mantenerse (Lv 19:2)”.11
3.2.2. EHp como sustantivo

Como se mencionó anteriormente, el uso del sustantivo12 (EHp), se aplica a objetos
consagrados para un servicio divino y no a personas. Este es el caso de seis sustanti
vos llamados santos en Daniel: (a) el “santuario” (Dn 8:14); (b) el “santo de los san
tos” (Dn 9:24); (c) el “monte santo”;13 (d) “tu ciudad santa” (Dn 9:24); (e) “el pacto
santo” (Dn 11:28, 30); y (f) el “pueblo santo” (Dn 12:7). Estos objetos tienen propie
dad del dominio de lo divino, pero no necesariamente sugieren que sea una cualidad
intrínseca. La santidad es un don de Dios.
Existe una distinción crucial entre los objetos santos y las personas santas. La santidad
de los objetos es permanente, y ellos no pueden otra vez entrar en la esfera profana...
Pero en contraste con los objetos, su santidad [de los sacerdotes] era activa solamente
en el área santa, y no había penalidad si un sacerdote llegaba a ser impuro fuera del san
tuario.14
10 A. J. Fetch, “Authorship, Theology, and Purpose of Daniel”, en Symposium on 'Daniel. Introductory and
Dixegetical Studies (ed. F. Holbrook; DRCS 2; Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1986), 51.
11 Naudé, “’¿Hp”, 3:882.
12 “Se considera que Dios es el origen de la santidad. El nominativo conlleva la naturaleza esencial que
pertenece a la esfera del ser o la actividad de Dios y que es distinta de lo común o profano. Esto pue
de corresponder a un reclamo de pertenencia, una declaración de asociación temprana o una proxi
midad a su presencia cúltica... La santidad no es inherente a la creación sino viene por un dictamen de
Dios. Mientras que el dominio de lo santo era conceptualmente distinto del mundo con sus imperfec
ciones, sin embargo no podría operar en el mundo a menos que su integridad fuera estrictamente
mantenida”. Ibid.
13 Por ejemplo, “el monte santo de mi Dios” (Dn 9:20); “tu monte santo” (Dn 9:16); “monte glorioso y
santo” (Dn 11:45).
14 Naudé, “tínp”, 3:881.
98 Carlos Hilas Mora
3.3. “Los santos del Altísimo” en Daniel 7

Este título dado al grupo de seguidores de Dios es único en las Escrituras y exclusivo
de Daniel 7. La designación divina “Altísimo”,15 en arameo y'Ti'by, es una combinación
de los términos hebreos ]vbü y trnbx. El término correcto en arameo es ) (Dn 3:26,
32; 4:14, 21; etc.).16 Aparece en labios de personajes ajenos a Israel (Melquisedec, Gn
14:18-19; Balaam, Nm 24:16). “En Dt 32:8, 9 Yahweh es colocado en relación con
Israel y el Altísimo en relación con otros pueblos... Esto sugiere un uso de este nom
bre especialmente cuando están siendo hechos clamores más universales por el Israel
de Dios”.17 Implica, entonces, que su singular aparición en Daniel 7 hace referencia no
sólo a la grande2a del Creador, sino también a su relación con su pueblo en un contex
to más universal, y menos geográfico y étnico.18
Por otro lado, “el genitivo posesivo [del Altísimo] muestra que pertenece a Dios...
Consecuentemente, los santos son el pueblo santo y especial de Dios”.19
La presente expresión apunta al pueblo de Dios en dos circunstancias especiales de la
escatología de Daniel 7. La primera es la persecución o gran tribulación que sufren los
hijos de Dios (Dn 7:21, 25), idea que se repite con el mismo vocablo “santos” en Dn
8:24,20 junto con la designación “pueblo” (cf. Dn 12:7, “cuando se acabe la dispersión
del poder del pueblo santo”). Esta persecución se extendería por “tiempo, tiempos y
la mitad de un tiempo”. Por lo tanto, la iglesia no se debe extrañar de sufrir persecu
ción ya que ésta forma parte de su experiencia en este planeta. Además conlleva la idea
de que la tribulación expone la santidad de los hijos de Dios y los acerca de manera
15 “Altísimo” describe a Dios como “el Exaltado”, “el Supremo”. “El término no se limita al uso sagra
do, sino que se encuentra en Gn 40:17 como ‘más alto’, en 1 R 9:8 como ‘en estima’, en 2 R 18:17 y
Jer 36:10 como ‘arriba’, en 2 Cr 7:21 como ‘tan excelente’, en Neh 3:25 como ‘alta’ y en Jer 20:2 co
mo ‘superior’”. Véase “Altísimo”, CBA 1:927.
16 L. F. Hartman y A. A. Di Leila, The Book o f Daniel (AB 23; New York: Doubleday, 1978), 207.
17 T. E. Fretheim, “5 k”, NIDOTTE 1:400-l.
18 “Sin embargo, Daniel asume un ámbito mayor y aplica las verdades vitales de su fe a todas las nacio
nes. El toma una visión universal de la historia que es más abarcante, similar a la de los primeros capí
tulos de Génesis. Su más amplia visión incluye la culminación de los propósitos de Dios para el mun
do en el cual todas las naciones de la tierra serán bendecidas a través de Abrahán (Gn 12:3)... Mien
tras que Daniel no ha olvidado Jerusalén o ‘la tierra gloriosa’ (Dn 1:1-3; 9:2-27; 8:9, 11:16), su visión
se expande y abarca una visión de la historia como un todo”. Ferch, “Authorship, Theology, and Pur
pose”, 62.
19 A. J. Ferch, The Son o f Man in Daniel 7 (AUSDDS 6; Berrien Springs: Andrews University Press, 1979),
175.
20 Esta expresión se halla en arameo únicamente en el capítulo 7 y en hebreo en 8:24. Hace referencia al
pueblo de Israel (cf. Sal 16:3; 34:10). El concepto se deriva de Ex 19:6 donde Israel es llamado “el
pueblo santo”. Fue usado por la iglesia cristiana primitiva, quienes se llamaban a sí mismos “los san
tos” (Ro 1:7; 1 Co 1:2; 1 P 2:9, 10). Véase Hartman y Di Leila, Book o f Daniel, 207.
especial al Altísimo.21 Como se mencionó, la santidad no es intrínseca al ser humano y

las pruebas no producen santidad en los fieles mártires.
El otro evento escatológico donde la expresión los “santos del Altísimo” se HallaMeft-
marcada es la entrega del “reino, y el dominio y la majestad de los reinos debajo de
todo el cielo, sea dado al pueblo de los santos del Altísimo” (Dn 7:27). La esperanza
de la justicia divina hacia la fidelidad de sus hijos halla su culminación en el triunfo del
bien al final del conflicto.22 Esta recompensa es disfrutada en “solidaridad o comuni
dad de intereses y privilegios” con “uno como un hijo de hombre” (Dn 7:13) al final
de la historia humana.23
En Dn 7:22 se declara que el juicio es dado “a los santos” (RV 60), o literalmente “pa
ra los santos” (,ü,‘7!¡?b), lo que indica que se hace un juicio a favor del pueblo de Dios.
El término juicio (])7) es el mismo que aparece en los versículos 10 y 26 por lo que
puede “referirse a los veredictos o decisiones de la corte, así como también a la sesión
de la corte misma”.24 Por lo tanto, “es sólo natural esperar que quienes finalmente re
cibirán el reino también deberían ser examinados. El pueblo de Dios es aceptado para
la ciudadanía en el futuro reino eterno como un resultado de este juicio en su favor”.25
3.4. El pueblo de Dios

Es evidente, tal como lo muestra la tabla 1, que el vocablo “pueblo” aparece en varias
combinaciones. A continuación se analiza cada una de ellas en forma particular.
3.4.1. <!E lpueblo de la tierra”

La expresión “pueblo de la tierra” puede oscilar “desde el sentido obvio y simple de
población de un lugar, moradores de un país (Gn 42:6) hasta el sentido técnico de una
clase social y política con derechos e influjo en la política: propietarios, terratenientes;
muchos casos son dudosos”.26 Por su uso en el contexto de la oración de confesión
que hace Daniel (Dn 9:6), es clara la alusión al común del pueblo, que complementa a
“nuestros reyes, a nuestros príncipes, a nuestros padres”.
21 Ferch, “Authorship, Theology, and Purpose of Daniel”, 60-1.

22 “Todos los dominios” (Dn 7:27), CBA 4:860. “Los santos entran al juicio, el cual presumiblemente
declara que son dignos de recibir las bendiciones finales del pacto porque ellos mantuvieron su lealtad
al pacto en condiciones de dureza extrema”. Compárese Ferch, The Son o f Man in Daniel 7, 176.
23 Para más detalles véase ibid., 178-80.
24 W. H. Shea, Estudios selectos sobre interpretación profética (trad. A. Orrego; Buenos Aires: ACES, 1990),
125.
25 Ibid.
26 Alonso Schókel, Moría y Collado, Diccionario bíblico, 570-1. Véase también Hulst, “Di!”, 2:384.
100 Carlos Hilas Alora
3.4.2. “Pueblo santo”

El apelativo usado en Dn 12:7, EHp'DI?, “pueblo santo”, contiene un profundo sentido
teológico. Se debe recordar que es “santo” en virtud de la relación con la palabra y la
obra de Jehová.2728Para los pueblos cananeos generalmente se usa el término DÚH. “Ser
pueblo de Dios, ‘am qádos, no debe llevar al egoísmo religioso o incluso a la xenofobia;
sólo puede tener una configuración auténtica en la obediencia a la fe y en el servicio
para la salvación de los ¿oym ”.2S Su objetivo es llegar a ser salvación inclusive para los
enemigos y extranjeros. “Esta actitud de servicio constituye la mayor grandeza de Is
rael con respecto a otros pueblos”.29
3.4.3. “Elpueblo que conoce a tu D ios”

Una destacada expresión con contenido eclesiológico se registra en Dn 11:32 como
vn'bx ,|3?T' Dip, “el pueblo que conoce a tu Dios”. La raíz verbal 1?T, en su sentido re
ligioso, expresa una relación especial con Dios, “con características de amor, confian
za, respeto y abierta comunicación”.30 Esta amistad cercana se manifiesta en los mo
mentos más difíciles, cuando es quitado “el continuo” y puesta “la abominación deso
ladora” (Dn 11:31), cuando el poder engañador “con lisonjas seducirá a los violadores
del pacto” (Dn 11:32).31 El conocimiento íntimo de Dios se manifiesta en que el pue
blo “se esforzará y actuará” (Dn 11:32). Compartirá con otros esa experiencia de co
munión y salvación con el Creador, porque “los sabios del pueblo instruirán a mu
chos” (Dn 11:33).32
3.4.4. ‘E lpueblo de YHWH”

Aparece 7 veces la expresión Di? con sufijo pronominal posesivo, “tu pueblo” (^Si?).
Cinco de estas alocuciones son expresadas por el ángel guía a Daniel (Dn 9:24; 10:14;
11:14; 12:1). Las primeras cuatro señalan al pueblo judío. “¿De qué ‘pueblo’ se trata?
De tu pueblo, el pueblo de Daniel, los judíos”.33 La excepción es Dn 12:1, donde el
mismo contexto obliga a aplicarlo escatológicamente.
27 Hulst, “□!?”, 2:393.

28 Ibid, 2:412.
29 Ibid.
30 R. F. Youngblood, “in’”, NIDOTTE 2:413. En este artículo se hace una excelente descripción del
sentido y distintos usos de este verbo.
31 “Actuará”, CBA 4:899.
32 “La verdadera iglesia no sólo se distingue porque el pueblo de Dios reacciona contra el pecado resis
tiendo la tentación, sino, lo que es más, porque lleva adelante un programa positivo de acción a favor
del Altísimo. El cristianismo no puede ser pasivo. Cada hijo de Dios tiene una misión que cumplir”.
Ibid.
33 H. R. Treiyer, “Algunas reflexiones sobre Daniel 11” (apuntes de clase, programa doctoral, Universi
dad Adventista del Plata, junio de 2001). Este énfasis en Dn 10:14 se debe a que el capítulo 11 llena el
vacío de la ausencia de la mención de los judíos en la época intertestamentaria durante el lapso de 434
Principios eclesiológicos hallados en el libro .de Daniel 101
Las otras dos manifestaciones son expresadas por el mismo profeta (Dn 9:15, 19) en
su oración de intercesión por su pueblo. Parece que Daniel desea recordarle a Dios
que su pueblo es también pertenencia divina. El Señor lo tenía bajo reprensión, por lo
que se manifiesta esa actitud austera, aunque sigue siendo pueblo de Jehová. Es intere
sante notar que estas declaraciones junto con “el pueblo de la tierra” son las únicas
aplicadas expresamente al pueblo judío de los días de Daniel en los últimos seis capítu
los del libro.
La expresión “pueblo de Jehová” se debe entender como el ejército de Jehová. Impli
ca convertirse en la parentela de Dios. Claramente denota la idea de pertenencia fami
liar. Se pertenece al pueblo de Dios por vínculos familiares y por el pacto.34
Destaca Dn 12:1: “En aquel tiempo se levantará Miguel, el gran príncipe que está de
parte de los hijos de tu pueblo-, y será tiempo de angustia, cual nunca fue desde que hubo
gente hasta entonces; pero en aquel tiempo será libertado tu pueblo, todos los que se
hallen escritos en el libro [el énfasis es mío]”. Como es patente en Daniel, el pueblo de
Dios se halla en medio de persecuciones y tumultos. Es un pueblo sufrido y objeto del
odio de los enemigos de Dios. Pero aquí la predicción, que a la vez es una promesa, es
que Miguel liberará a su pueblo, aquellos cuyos nombres están escritos en el libro de la
vida (cf. Dn 7:10; Flp 4:3; Ap 3:5; 13:8; 20:15; 21:27; 22:19). La pertenencia al pueblo
de Dios no se debe limitar a la adhesión a un grupo religioso, étnico o civil, sino que
trasciende hasta los cielos mediante una vida victoriosa en Cristo Jesús (Ap 3:5).
Shea hace un paralelismo de este pasaje (Dn 12:1) con la visión del juicio en el capítulo
7, que proporciona apoyo “adicional para la identificación de ese juicio como de carác
ter investigativo con referencia al profeso pueblo de Dios”.35 Se recalca la idea de que
quienes sean considerados dignos de entrar en la vida eterna, previamente deben ser
juzgados.
4. E l P u e b l o d e D io s a l a L u z d e D a n ie l 9
La condición de la nación judía como pueblo de Dios es un tema capital en el libro de

Daniel. Ya se mencionó en el análisis de los sección histórica de este escrito la situa
ción del pueblo israelita en días del profeta y la causa de este cautiverio.
En el capítulo 9 el anciano profeta hace una de las oraciones de confesión e interce
sión más inspiradoras de las Escrituras. El hace esta plegaria teniendo en la mente dos
preocupaciones. Primero, las 2300 tardes y mañanas (Dn 8:14) lo dejaron perturbado
(Dn 8:27). No comprendía totalmente su significado y temía que un período tan largo
de desolación sobre su pueblo resultaría insoportable. Además, se acercaba el tiempo
años (62 semanas) de Daniel 9. El capítulo 7 enfoca a “los santos del Altísimo” y en el capítulo 8 no
se menciona “nada acerca del pueblo de Daniel”.
34 Hulst, “DJ?”, 2:388-91.
35 Shea, Estudios selectos, 128-30.
102 Carlos Hilas Mora
del cumplimiento de los 70 años de desolación sobre Israel profetizados por el profeta
Jeremías (Jer 25:11,12; 29:10; cf. Dn 9:2).
Daniel reconoce en forma abierta la causa del fracaso de Israel, i.e., el pecado (Dn 9:5-
11, 15), y acepta las consecuencias que ahora sufre la nación (Dn 9:12-14). El ruego
concluye con un clamor por perdón y misericordia (Dn 9:16-19). El profeta le recuer
da al Señor que Israel es “tu pueblo” (Dn 9:15, 19) y él se identifica con ese pueblo.
La respuesta no se hace esperar (Dn 9:20). El mismo ángel Gabriel (Dn 9:21) acude al
angustiado profeta para darle “sabiduría y entendimiento” (Dn 9:22). La respuesta de
Dios es: “Setenta semanas están determinadas sobre tu pueblo y sobre tu santa ciu
dad” (Dn 9:24).
Sin entrar en la explicación de este período profético, cabe destacar el hecho de que al
pueblo judío y su ciudad estaban jnn3, “determinadas”, setenta semanas de misericor
dia.36 La misericordia divina extendía tiempo adicional de gracia, pero a la vez preveía
su separación definitiva. Dios se había propuesto bendecir al mundo entero mediante
Abrahán (Gn 12:1-3), y de su descendencia escogió a Isaac y a Jacob para bendecir al
mundo. El objetivo era bendecir a las naciones; el medio sería Israel (Dt 7:6-9). Lo
fundamental es el propósito divino; la importancia de Israel reside en la fidelidad a ese
propósito.37
El pueblo hebreo muchas veces cumplió su papel como testigo del Rey del cielo en
esta tierra, pero la mayoría de las veces fracasó, hasta llegar al cautiverio en Babilonia.
La historia señala el endurecimiento del pueblo judío y el cumplimiento exacto de las
setenta semanas de Daniel 9. El profeta preveía ese peligro, de ahí su estudio de los
setenta años de Jeremías y su oración penitencial por su pueblo. Israel como nación,
no los individuos en sí, fue desechado. Pero el objetivo original de bendecir a las na
ciones del mundo mediante Abrahán no se dañó en lo más mínimo. Su simiente, Cris
to (G1 3:16), es una bendición para la humanidad, ofreciendo vida eterna a todo aquel
que cree (Jn 3:16; 10:10).
36 “Estar decretado”. Alonso Schókel, Moría y Collado, Dicríonario bíblico, 288. “La palabra indica que seten
ta semanas fueron asignadas (htM) sobre el pueblo de Daniel, específicamente sobre la ciudad santa... Es
ta raíz es común en el hebreo medieval y moderno con el sentido primario de ‘cortar’ y el sentido secun
dario de ‘decidir, pronunciar sentencia’” (E. Nicole y E. Carpenter, “^nn”, NIDOTTE 2:323).
37 La explicación que se le ha dado a esta raíz verbal (^nn), única vez que aparece en la Biblia, es que
significa que el lapso anunciado es “cortado” o “tomado” de las 2300 tardes y mañanas de Dn 8:14.
Véase “Están determinadas”, CBA 4:877. Shea sugiere tres razones para este significado: (1) significa
tanto “cortar” como “determinar” pero “un reconocido principio de la filología semítica” propone
que “los verbos desarrollan significados concretos en dirección a significados abstractos”; (2) el cana-
neo ugarítico del siglo XIII aC sugiere “cortar”; (3) el significado predominante en las fuentes mish-
naicas tardías favorecen traducir “cortar”. W. H. Shea, “The Prophecy of Daniel 9:24-27”, en The Se
venty Weeks, 'Lsiiticus, and the Nature ofP roph eg (ed. F. Holbrook; DRCS 3; Washington, D.C.: Biblical
Research Institute, 1986), 107.
El principio eclesiológico aquí encerrado en forma embrionaria es que Dios, ante el

fracaso humano, levantaría a la iglesia cristiana para seguir cumpliendo su meta de
bendecir al mundo.38
5. C o n c lu sió n
En el libro de Daniel se hallan conceptos teológicos fundamentales para la elaboración

de una eclesiología bíblica. A la luz de lo estudiado se descubre que este rollo proféti-
co habla como ningún otro de la acción divina contra la condición de la nación judía
como pueblo escogido. No sólo ilustra en sus primeros capítulos, sino también anun
cia en sus últimos capítulos las medidas tomadas por el cielo ante el fracaso de la na
ción israelita y preveé su rechazo final. Además enseña que al estar bajo la reprensión
divina, el pueblo de Dios no es desechado, pero pierde el sitial privilegiado que le co
rresponde.
Incluso se destacan en Daniel otros conceptos eclesiológicos básicos. Los términos
escogidos por la inspiración divina en este libro para referirse al remanente de Dios,
“pueblo” y “santo”, apuntan respectivamente hacia la comunión y la fraternidad, co
mo a la dedicación y la consagración de la iglesia. Por otro lado, se distingue la obra de
testificación que debe cumplir el pueblo de Dios en este mundo a favor de la verdad
que le ha sido confiada.
Finalmente, Daniel presenta a una congregación de fieles seguidores que trasciende
fronteras, la cual es cruelmente perseguida. En relación con esta tribulación, se presen
ta el juicio investigador a favor del pueblo de Dios que ratifica la fidelidad de esta co
munidad y que le concede el reino eterno junto “al Hijo del Hombre”.
38 C. M. Maxwell, E l misterio del futuro revelado (Buenos Aires: ACES, 1991), 231-7. Elena G. de White
presenta de manera precisa las causas del fracaso de Israel y el surgimiento de la iglesia cristiana “para
llevar a cabo el plan divino para la salvación de la humanidad perdida”. Véase E. G de White, Profetas
y reyes (Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1957), capítulos 58 y 59, especialmente pági
nas 515-28.
La E scalera de la Iglesia: Una Interpretación
Exegética de J uan 1:47-51
GlúderQuispe, M.Th.
Universidad Ventana Unión, Perú
gluder@upeu. edu.pe
El evangelio de Juan es el que contiene la mayor riqueza teológica, en comparación

con los otros tres. Este evangelio marca diferencia en su estructura y estilo aunque se
ocupa del mismo amplio desarrollo de acontecimientos que hallamos en las páginas de
los evangelios sinópticos. Juan, como testigo ocular, está preocupado en presentar a
sus destinatarios la doble naturaleza de Jesús. Juan es cuidadoso al escribir su evange
lio. Cada detalle está bien pensado. Su libro escrito con sencillez y profundidad consti
tuye un desafío para el investigador meticuloso.
El texto de estudio de este trabajo está ubicado en la conversación que tuvo Jesús; con
Natanael (Jn 1:47-51). El propósito de esta investigación está centrado en el versículo
51 donde encontramos una promesa que, desde el momento anunciado hasta ahora, es
realidad. Esta promesa es dirigida a la iglesia de entonces y es aplicable a la iglesia de
hoy. La promesa de Jesús fue: “De aquí en adelante veréis el cielo abierto, y a los án
geles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre” (Jn 1:51). Podemos
preguntarnos: ¿Qué significa ver el cielo abierto? ¿Qué significa que los ángeles suben
y bajan sobre el Hijo del Hombre? Lo último, nos hace recordar la experiencia de Ja-
cob/lsrael cuando soñó en Bet-el (Gn 28:10-22). Pero ahora no sería un sueño, sería
una realidad. Una promesa hecha que repercute en los verdaderos hijos de Dios. Es
interesante notar que a lo largo del evangelio de Juan, las dos palabras ávapoávu), “as
cender”, y Karapctívo), “descender, bajar”, son repetidas en hechos trascendentes. Más
aún, la estructura del libro, en términos de itinerario de Jesús, nos muestra que el autor
del evangelio combinó el subir y descender geográficamente.
En el presente estudio se aplica el método histórico-gramatical.1 Esta investigación es
exegética, de allí que en primer lugar se establece el texto original comparando con
varias versiones. Enseguida se establece el contexto gramadcal para luego hacer el es-
1 El método a utilizarse en el presente trabajo (histórico-gramatical) acepta las Sagradas Escrituras como
inspiradas y confiables. Analiza el contexto gramatical e histórico. Es lo opuesto al método histórico-
crítico. Como Hasel dice: “Este enfoque [el método histórico-gramatical] mantiene su fundamento en la
Biblia como la Palabra de Dios inspirada mientras que al mismo tiempo contesta las interrogantes de la
mente moderna para la situación del tiempo actual”. G. F. Hasel, La interpntaáón de la Biblia (Buenos Ai
res: Ediciones SALT, 1986), 109.
106 Glúder Quispe
tudio de las palabras importantes. A continuación se analiza el contexto del texto y se

expone el trasfondo histórico y la teología del texto. Por último el significado para la
iglesia de hoy.
2. El Texto Escogido
En primer lugar establezcamos nuestro texto que es motivo de estudio. Nuestra períco-
pa se encuentra en jn 1:47-51, donde se relata el diálogo de Jesús con Natanael. Debido
al propósito de esta investigación nos ocuparemos con mayoy atención de Jn 1: 51.
E l Texto Griego
kíxI Xéyet cíÚt q , ’A[a.r|iz á|ir|u Aiyw í>|ilv, 6v|/eo9e tóv oúpavóv áuecoyóra Kod toik;
áyyékovQ toü 9eoü ávapaívovxca; kcu KOiTapScúvovTaí; éirl tóv ulóv toO áy9poSiioD.2
TVina-Valera
Y le dijo: De cierto, de cierto os digo: De aquí adelante veréis el cielo abierto, y a los
ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre.3
King J a m s Version
And he saith unto him, Verily, verily, I say unto you, Hereafter ye shall see heaven
open, and the angels of God ascending and descending upon the Son of man.4
Nueva Version Internacional
Ciertamente le aseguro que ustedes verán abrirse el cielo, y a los ángeles de Dios subir y
bajar sobre el Hijo del hombre.5
Nueva Biblia Española
Y añadió: —Sí, os aseguro que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar
por este Hombre.6
Destacan cuatro observaciones en las diferentes versiones. En primer lugar, el inicio
del versículo. La Nueva Versión Internacional omite el inicio [“y dijo a él”]. La Nueva Bi
blia Española traduce “y añadió”, aunque esta traducción está lejos del original. Es po
sible que la expresión sea una deducción de diálogo que precede a Jn 1:51. La IVina-
Valera traduce correctamente “y le dijo”. Además, la King James Version traduce “unto
him” [“hacia él”] para dar énfasis a quién se dirigía la conversación y así aclara el texto.
Sin embargo cuando Jesús habla, se dirige ya no en tercera persona singular sino en
segunda plural “dijo a ustedes, verán”. Existe un cambio de dirección en la comunica-
2 K. Aland et al., The Greek New Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1983), 326.
3 Santa Biblia. Reina-Valera Revisión de 1995, Edición de Estudio (Bogotá: Sociedades Bíblicas Unidas,
1995), 1362-3.
4 The K ingjam es Version (Cambridge: Cambridge University Press, 1769), 1524.
5 Ea Santa Biblia. Nueva Versión Internacional (Miami: Sociedad Bíblica Internacional, 1999), 1107.
6 Nueva Biblia Española (trad. L. Alonso Schókel y J. Mateos; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975),
1653.
Ea escalera de la iglesia: una interpretación exegética de Juan 1:47-51 107
ción. En segundo lugar, la expresión “de aquí en adelante” de la versión Reina-Valera

no existe en el texto griego; sin embargo, aparentemente se añade por el verbo 6i[feo0e,
“veréis”. En tercer lugar, la expresión “subiendo y bajando” en la Reina-Valera se tra
duce “suben y descienden”. La Nuera Versión Internacional y la Nueva Biblia Española
traducen con los infinitivos “subir y bajar” y la King James Version traduce con los par
ticipios, es así como se encuentra en el original. Estos verbos están en participio, es
decir un sustantivo verbal. Por último, la expresión “Hijo del Hombre”. De las versio
nes mencionadas arriba, sólo la Nueva Biblia Española traduce “por este Hombre”. Sin
embargo, en el texto griego se encuentra la expresión eirl xov ulóv toC ávGpúirou, “so
bre el hijo del hombre”. Es decir que la correcta traducción es “Hijo del Hombre”.
Traducción personal
Y dijo a él [Natanael]: En verdad, en verdad digo a ustedes, verán el cielo abierto y los
ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el hijo del hombre.
3. A n á l isis G r a m a t ic a l
En el texto de estudio7 se observa un cambio de dirección en la conversación. El ver

sículo inicia Koa A.éyeu aürtS, “y dijo a él”, y el verbo es un indicativo presente, del caso
acusativo, de la tercera persona singular. Además está acompañado con el pronombre
dativo de la tercera persona singular. Esto sigue la secuencia de conversación que ini
cia en Jn 1:47 donde hay básicamente dos personas dialogando, jesús y Natanael. Has
ta esta parte del inicio de Jn 1:51 no existe ningún problema.
La dificultad se encuentra en la siguiente oración ’Apriv ápf]v Aiyu úplv, “en verdad, en
verdad, digo a ustedes”. El verbo es un indicativo, presente, del caso acusativo, prime
ra persona singular. Todavía el texto no desafía la mente del investigador. Sin embar
go, es en el pronombre úpiu donde cambia el sentido. Porque dicho pronombre es un
dativo, de segunda persona plural. Es decir, “digo a ustedes”.
En el escenario de la conversación aparecen otros. El diálogo era entre dos personas y
luego se observa a Jesús dirigiéndose a los que estaban allí. No sólo era la promesa de
ver “el cielo abierto” para Natanael, sino también para los otros que estaban allí. Se
gún el registro se encontraban los discípulos de Jesús. Vale decir, la iglesia de Jesús en
ese entonces. A esta iglesia estaba dada la promesa de ver a “ángeles subiendo y ba
jando sobre el Hijo del Hombre”.
Juan como testigo ocular y por la forma peculiar de escribir su evangelio, no deja es
capar ningún detalle que no tenga una enseñanza para sus destinatarios. Además re-
7 El versículo de nuestro estudio, Jn 1:51, ha dado a los comentaristas más trabajo que cualquier otro
versículo aislado del cuarto Evangelio. Algunos comentaristas afirman que este versículo fue una aña
didura posterior. Sin embargo consideramos incoherente esta afirmación. El texto tiene relación des
tacada en la perícopa. Brown en su libro redacta cinco indicios que argumentan que el versículo 51 no
estuvo asociado al contexto. R. E. Brown, The Gospel According to John (I-XII): Introduction, Translation
and Notes (AB 29; Garden City: Doubleday, 1966), 274s.
108 Glider Quispe
cordemos que el evangelio es marcadamente teológico. Es lógico que aquí encontre

mos enseñanza que fortalezca nuestras vidas.
4. P a l a b r a s C la v e s
En el texto resaltan algunas palabras y expresiones importantes que a continuación

serán estudiadas. Además se estudiará el nombre Natanael por el propósito que tiene
esta investigación, a pesar de no encontrarse en el versículo 51. Iniciemos por esta úl
tima palabra nominal.
Not9avaf)A., “Natanael”: En hebreo es bioni que significa “Dios da [ha dado]” o “dádiva
[don] de Dios”; proviene Natan-el,8 significando “Dios es dador”. En el griego es
NaBavariX que es una transliteración de la palabra hebrea. En la conversación de Jesús
con “Dios el dador” (Natanael), se está dando la promesa de ver la escalera que unirá el
cielo y la tierra.
En el AT se mencionan a diez distintos personajes que tenían este nombre: (1) Un
príncipe de la tribu de Isacar durante la primera parte de la peregrinación de Israel por
el desierto (Nm 1:8; 2:5; 7:18, 23; 10:15); (2) el cuarto hijo de Isaí y hermano de David
(1 Cr 2:14); (3) un sacerdote que tocaba la trompeta en la orquesta cuando se llevó el
arca a Jerusalén (1 Cr 15:24); (4) un levita, padre del escriba Semaías (1 Cr 24:6); (5) el
hijo del portero Obed-edom en tiempos de David (1 Cr 26:4); (6) un príncipe de Judá
enviado por el rey Josafat a enseñar por las ciudades de Judá (2 Cr 17:7); (7) el jefe de
los levitas en el reinado de Josías (2 Cr 35:9); (8) un miembro de la familia de Pasur; se
había casado con una mujer extranjera en tiempos de Esdras (Esd 10:22); (9) un sa
cerdote postexílico en tiempos del sumo sacerdote Joiacim (Neh 12:21); y (10) el hijo
de un sacerdote que tocó la trompeta en la dedicación del muro de Jerusalén (Neh
12:36).
En el NT el nombre propio sólo aparece en el evangelio de Juan. Natanael es de Caná
de Galilea (Jn 1:21). Aparentemente era un nombre común porque se identifica más
específicamente al de Caná de Galilea. Natanael por medio de Felipe fue llevado a
aceptar a Cristo. Le pareció increíble que el Mesías pudiera provenir de un pueblo de
tan baja reputación como Nazaret. Pero su encuentro con Jesús rápidamente dispersó
sus dudas y fue su discípulo (fn 1:45-51). Después de la resurrección de Jesús, se lo
menciona como asociado con Pedro y los otros discípulos en la captura milagrosa de
peces (Jn 21:2-6).
Muchos eruditos sugieren que se lo identifique con Bartolomé, cuyo nombre aparece
con el de Felipe en varios pasajes bíblicos.9 Como los evangelios sinópticos mencio
nan a Bartolomé como uno de los Doce, y su nombre no aparece en el evangelio de
8 “Natanael”, en Diccionario bíblico adventista del séptimo día (ed. S. H. Horn; trad. R. A. Itin, G. Clouzet y
A. D. Orrego; Buenos Aires: ACES, 1995), 827.
9 Mt 10:3; Me 3:18; Le 6:14; Hch 1:13.
Ea escalera de la iglesia: una interpretación exegética de Juan 1:47-51 109
Juan, pero sí el de Natanael como uno de ellos, hay cierto apoyo en favor de la identi
ficación de ambos.
’Apriv ápfiv, “en verdad, en verdad”: En el AT JOX es tanto un asentimiento ante una
proclamación (Dt 27:14-26) como una respuesta, tal vez por una audiencia, a salmos
cantados en el culto del templo (Sal 41:13). También es la respuesta ante cualquier
promesa, maldición, juramento y orden. En Is 65:16 se traduce como “verdad” (“Dios
de verdad”; literalmente, “Dios de amén”), destacando la fidelidad y confiabilidad de
Dios.
En el griego ’A|ii)n á|itiv se repite 103 veces, cuyo significado es “en verdad”, “cierta
mente”, “verdaderamente”, “así sea”.10 Esa expresión semítica es una fórmula enfática
y pretende imprimir en la afirmación que sigue el sello de verdad fiable y absolutamen
te válida. En este sentido: lo que estoy diciendo ahora es total y absolutamente verda
dero y seguro. Lo corriente es que el “amén” exprese el asentimiento de la comunidad
al final de una plegaria; por el contrario, como fórmula introductoria es poco frecuen
te.11 En los evangelios el amén introductorio aparece a menudo al comienzo de las
palabras de Jesús. La peculiaridad de los sinópticos12 es un solo “amén”. Mientras que
en Juan va repetido por lo general y aparece 25 veces. Juan resalta la seguridad del
mensaje de Cristo que es un mensaje de la “verdad”.
oúpoo'óv, “cielo”: En hebreo se utilizan los términos o Di“lí3. En la Biblia cuando
se refiere a cielo se describe de tres diferentes maneras: (1) El cielo atmosférico, quiere
decir, el espacio en el que vuelan las aves, del que desciende la lluvia y donde soplan
los vientos (Gn 1:20; 7:11; Dt 11:11; Dn 8:8). En el día del juicio el cielo atmosférico
se disolverá con el fuego (2 P 3:10), después del cual Dios creará un cielo nuevo y una
tierra nueva (2 P 3:13; Ap 21:1). (2) El cielo astronómico, el de las estrellas. Es el espa
cio en el que giran en sus órbitas el sol, la luna y las estrellas (Gn 1:14,16,17; Is 13:10;
J1 2:30,31; Mt 24:29). (3) La morada de Dios (1 R 8:30, 39; Sal 11:4; 53:2; 80:14;
102:19; 139:8). Jesús se refirió con frecuencia al Padre que está en los cielos (Mt 5:16,
45, 48; 6:9). Cristo descendió del cielo en su encarnación (Jn 3:13, 31; 6:38), ascendió a
él después de su resurrección (Heb 9:24) y descenderá de allí en su segunda venida
para llevar consigo a todos los redimidos (Jn 14:1-3; 1 Ts 4:13-18; 1 P 1:4). Será la mo
rada de los benditos hasta que los santos hereden la tierra nueva al final del milenio
(Ap 21:1-7). Es en este sentido que aparece en este versículo.
áyapoúvovTocc Kod KaiafiuLvovmQ, “subiendo y bajando”: Estos participios presentes ac
tivos, del modo acusativo, masculino plural son relevantes en el cuarto evangelio. El
verbo kvapotinco, “subir”, aparece en el evangelio 17 veces en cuatro sentidos: (1) El
ascender a Judea, es decir en la geografía física (Jn 2:13; 5:1; 7:8, 10; 11:55; 12:20). (2)
10 P. Ortiz, Concordancia manualy diccionario Griego-Español del Nuevo Testamento (Madrid: Sociedad Bíblica,
1997), 92.
11 J. Blank, E l evangelio según San ]uan (Barcelona: Editorial Herder, 1984), 173s.
12 En el evangelio de Mateo el “amén” se repite 31, en Marcos 14 y en Lucas 6 veces respectivamente.
110 GlúderQuispe
Cristo subiendo al Padre o de donde vino (Jn 6:62; 20:17). (3) La acción de subir, en la
parábola del redil, el ladrón no entra por la puerta y sube por el cerco (Jn 10:1). Tam
bién cuando Pedro sube a la barca por los peces (Jn 21:11). (4) Los ángeles suben al
cielo (Jn 1:51).
Katapcávw, “descender, bajar”, aparece en el evangelio 18 veces en cuatro sentidos: (1)
La promesa mesiánica y el descenso de los cielos. Juan presenta a Jesús como el que
descendió del cielo. Especialmente en la expresión “be descendido del cielo” (Jn 1:32,
33; 3:13; 6:33, 38, 41, 42, 50, 51, 58). (2) Los ángeles'bajando del trono de Dios (Jn
1:51). (3) La geografía física que Juan presenta es que para ir a Judea hay que subir y
para ir a Galilea hay que descender (Jn 2:12; 4:47; 6:16). (4) La acción de descender (Jn
4:49, 51; 5:7).
ron uloy toO áy0pcÓTrou, “hijo del hombre”: En el AT se usa con frecuencia esta expre
sión idiomádca que significa “hombre”, es decir, “ser humano”. En este sentido apa
rece 93 veces en el libro de Ezequiel13 como la forma en que Dios se dirigió al profeta
cuando le habló en visión. En Dn 7:13-14, “un hijo de hombre” aparece en la visión
de Daniel, a quien los eruditos conservadores por lo general identifican como el Mesí
as. Aquí, como en los evangelios, el Mesías es identificado como un ser humano pero
no es sólo humano.
En el evangelio de Juan es la primera vez que se registra con este título a Jesús. En
Juan aparece 12 veces. Fue la designación favorita de Jesús para sí mismo, y aparece
más de 80 veces en los evangelios. El título destaca la realidad de su naturaleza huma
na, así como el similar, “Hijo de Dios”, afirma su divinidad. Ningún otro se dirigió a él
como “hijo del hombre”. Jesús era el “hijo del hombre” no sólo en un sentido estric
tamente histórico,14 sino también en otro más elevado. El título lo designa como el
Cristo encarnado (Jn 1:14; Flp 2:6-8) y presenta un mudo testimonio acerca del mila
gro por el que el Creador y la criatura se unieron en una persona divino-humana. Es
en este contexto que Juan lo presenta a Jesús.
5. E st r u c t u r a L it e r a r ia y C o n t e x t o I n m e d ia t o d e l T e x t o
Existen diversas maneras de estructurar el evangelio de Juan.15 Sin embargo el libro

tiene cuatro partes bien marcadas:16 (1) Prólogo, Jn 1:1-18; (2) acción misional pública,
13 Por ejemplo, Ez 2:1, 3, 6, 8; 3:1, 3; etc. Véase W. S. LaSor, D. A. Hubbard y F. W. Bush, eds., Vano-
rama del Antiguo Testamento. Mensaje, form a y tirafondo del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans,
1995), 454.
14 Le 1:31-35; Ro 1:3-4; G14:4.
15 Tenney lo divide en seis periodos. M. C. Tenney, John: The Gospel o f B elief (Grand Rapids: Eerdmans,
1976), 36. Barrett, a su vez, lo divide en tres partes. C. K. Barrett, The Gospel According to St. John
(Philadelphia: Westminster, 1978), 11.
La escalera de la iglesia: una interpretación exegética de Juan 1:47-51 111
Jn 1:19-12:50; (3) culminación de la obra misional en la hora de la gloria, Jn 13:1-
20:31; y (4) epílogo, Jn 21:1-25.1617 Nuestro texto de estudio se ubica en la acción misio
nal pública. Es más, en la sección de los testigos en acción (Jn 1:19-51). Desde Jn 1:43
nos relata que Jesús decide partir para Galilea y se encuentra con Felipe. Se inicia el
diálogo entre Jesús y Felipe.18 Luego Felipe y Natanael (Jn 1:45-46) y finalmente el diá
logo de Jesús y Natanael (Jn 1:47-51).
A Natanael y los que estaban allí Jesús les promete en Jn 1:51 “En verdad, en verdad
digo a ustedes, verán el cielo abierto y los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el
Hijo del Hombre”. Esta promesa no quedaba sólo en palabras. Era una promesa que
realmente se iba a cumplir por la expresión “en verdad, en verdad” o “ciertamente”.
En Jn 1:50 primero Jesús promete a Natanael que vería “cosas mayores”. Luego en el
siguiente versículo, como ya mencionamos, al inicio sigue siendo el interlocutor Nata
nael y luego Jesús extiende su promesa a los discípulos que estaban allí, es decir su
iglesia.
Surge una pregunta: ¿Qué quiso decir Jesús con esta promesa? La expresión “verán el
cielo abierto” recuerda la historia sinóptica del bautismo (Me 1:10, “vio los cielos
abiertos”). El cielo normalmente cerrado ahora se abre; es decir, que en Jesús se mani
fiesta el Dios oculto; Jesús en persona es el lugar de Dios, el punto de su presencia y
revelación en el mundo. Que los ángeles giren en torno a Jesús y le sirvan lo afirma
también la historia de las tentaciones (Me 1:13; Mt 4:10). El servicio angélico pertene
ce asimismo al “ambiente del hijo del hombre”. Lo cual quiere decir que Jesús es “el
Hijo del Hombre presente de hecho sobre la tierra”.19
Hay una alusión directa a Jacob en Gn 28:11-17. A la visión de Jacob en Bet-el, cuan
do vio “una escalera que estaba apoyada en tierra, y su extremo tocaba el cielo; y he
aquí ángeles de Dios que subían y descendían por ella” (Gn 28:12). Dios le dio la
promesa “y todas las familias de la tierra serán benditas en ti y en tu simiente” (Gn
28:14). Jacob había contemplado en aquel lugar una comunicación entre Dios y el
mundo. En otra visión divina, recibió el cambio de nombre de Jacob a Israel (Gn
35:9-10).
Jesús califica a Natanael20 como “un verdadero israelita” (Jn 1:47). Es Jesús quien to
ma la iniciativa en la conversación con un elogio. Natanael es el verdadero israelita que
16 Véase también C. H. Dodd, The Interpretation o f the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University
Press, 1968). R. Bultmann, The Gospel o f John (Philadelphia: Westminster, 1976), y otros pero con dife
rentes títulos.
17 Esta estructura ha sido extraída de M. Veloso, Comentario del evangelio de Juan (Nampa: Pacific Press,
1997), 43s.
18 Los diálogos son una característica de Juan, por ejemplo con Nicodemo, con la mujer samaritana, etc.
S. Carrillo, E l evangelio de San Juan (Ciudad de México: Publicaciones Kerygma, 1978), 31.
19 Blank, Juan, 175s.
20 Natanael fue un estudioso de las profecías. E. G. de White, E l Deseado de todas las gentes (Mountain
View: Publicaciones Interamericanas, 1966), 116s.
112 Glúder Quispe
ve a Dios y así cumple el papel de Jacob.21 Además “Natanael unifica el judaismo con
el cristianismo por medio de un verdadero encuentro con Dios”.22 ¿Qué son esas co
sas mayores que vería Natanael? Hendriksen responde: (1) Natanael había vislumbra
do algo del penetrante conocimiento de Cristo. En el futuro, este discípulo —y junto
con él los demás- verían este atributo, y todos los demás atributos, empleados en el
servio de la salvación del hombre, para la gloria de Dios. (2) Natanael había confesado
que Jesús es el “Hijo de Dios” (Jn 1:49). Lo más importante que él y los demás discí
pulos iban a ver, era que el Señor es tanto el “Hijo de Dios” como el “Hijo del Hom
bre” (Jn 1:51), que reconcilia a Dios con el hombre, la verdadera Escalera entre el cie
lo y la tierra. (3) Natanael había expresado “Tú eres el Rey de Israel” (Jn 1:49) y —si él
era un verdadero israelita—reconocía a Jesús como su Rey. Más aún, la cosa mayor,
reserrada para el futuro, es que los seguidores del Señor aprenderán a adorarle no sólo
por su relación con Israel, sino también con toda la humanidad en general, puesto que
El es el Hijo del hombre.23 (4) Carrillo añade: “Natanael verá la gloria de Dios mani
festándose en Jesús, primero en sus milagros, en su muerte y retorno a su Padre”.24
6. C o n t e x t o H is t ó r ic o y A u t o r ía
Sin vacilación el autor del cuarto evangelio es Juan, “el discípulo amado”. Así también
lo atestigua la antigua tradición cristiana. Eusebio de Cesárea después de haber hecho
una cuidadosa investigación de la literatura a su disposición, dice:
Recordemos ahora los escritos que se atribuyen al mismo apóstol Ju a n [la cursiva es
mía] por consentimiento unánime de todos. En primer lugar, efectivamente, su Evange
lio, conocidísimo de todas las iglesias de la tierra, debe ser recibido sin ninguna vacila
ción. Que ese Evangelio ha sido colocado rectamente y con razón sobrada por los anti
guos en el cuarto lugar, después de los Evangelios de los otros tres.25
El famoso historiador escribió estas palabras a principios del siglo IV.26
21 Carrillo, Juan, 94.

22 Veloso, Juan, 86.
23 G. Hendriksen, E l evangelio según San Juan (Grand Rapids: Subcomisión Literatura Cristiana de la Igle
sia Cristiana Reformada, 1987), 117s.
25 Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, 3.24.
26 Se nombraba a sí mismo “Eusebio Panfilo”, por su estrecha relación con el exegeta y mártir Panfilo.
Se desconoce el lugar y la fecha de nacimiento de Eusebio de Cesárea. Se lo llama así, por haber resi
dido mucho tiempo en Cesárea de Palestina. “Consagrado a tareas eruditas en el desempeño del obis
pado de dicha ciudad”. Es muy probable que haya nacido en el 265 dC. Su origen es tan oscuro que
se ha sospechado fuera esclavo del citado Panfilo. La fecha de su muerte se data entre el 339 ó 340
dC. “El historiador de la iglesia tenía entonces alrededor de ochenta años”. La primera redacción de
su libro Historia eclesiástica data probablemente del 311 dC. Para mayor información de la vida de Eu
sebio de Cesárea, véase L. Aznar, Eusebia de Cesárea. Historia eclesiástica (Buenos Aires: Editorial Nova,
1950), vii-xxi.
Anteriormente, Orígenes27 había reconocido que Juan es el autor del cuarto evange
lio.28 Asimismo Clemente de Alejandría29 dice: “Juan [...] inspirado por el Espirito di
vino, escribió el Evangelio espiritual a megos de sus familiares”.30 Y aproximadamente
en la misma época Tertuliano atribuye el cuarto evangelio al apóstol Juan.31
El más claro e importante testimonio es el de Ireneo de Lyon. Ireneo fue discípulo de
Policarpo de Esmirna, quien escuchó en persona al apóstol Juan. Esto lo atestigua una
carta enviada por Ireneo a Florino y lo relata Eusebio de Cesárea.32 Ireneo, en su obra
Contra haereses, 4.37 dice:33 “Juan, por último, discípulo del Señor que también se había
recostado en su seno, dio a lu 2 un evangelio mientras habitaba en Efeso de Asia”.34
El Canon Muratori35 es la primera lista de libros del NT que publicó la iglesia y que se
compiló en Roma hacia el año 170 dC.36 En este fragmento se considera a Juan como
el autor del cuarto evangelio. Resumiendo, diríamos que Eusebio de Cesárea, Oríge
nes, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Ireneo y el Canon Muratori confirman que el
hijo de Zebedeo es el autor del cuarto evangelio.
El evangelio “no puede ser publicado después del año 120 [dC]”37, pues ya era cono
cido en Egipto en la primera parte del siglo II. Esto lo certifica el descubrimiento del
fragmento de Rylands38 o papiro P 52,39 en el que se preserva un trozo de Jn 18:31-33,
37, 38. Hendriksen propone entre el 80 y el 98 dC.40 Michaels, aproximadamente seña-
27 Floreció entre 210-250 dC.

28 Orígenes escribió: “Los Evangelios, pues, son cuatro, y yo opino que las primicias de los Evangelios
es el que tú (Ambrosio) me has encargado que investigue, según mi capacidad, el Evangelio de Juan...
(Comentario sobre Juan I, vi)”. Citado en Hendriksen, Juan, 23.
29 Floreció entre los años 190-200 dC.
31 Hendriksen, Juan, 23.
32 Véase Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, 5.20.
33 Carrillo hace una conclusión de esta cita resumiéndolo en cuatro puntos: “a) Es claro que Ireneo al
escribir Juan, el discípulo del Señor quiere referirse a Juan, hijo de Zebedeo, uno de los doce, el Após
tol. b) Ireneo identifica con Juan el Apóstol la persona anónima que el Evangelio presenta como el
discípulo a quien Jesús amaba, c) Afirma que él es el autor del Cuarto Evangelio, d) Dice que Juan
publicó el evangelio cuando vivía en Efeso de Asia, esto es, todavía en vida”. Carrillo, Juan, 36.
35 Lleva este nombre por el historiador y librero italiano que lo descubrió en la Biblioteca Ambrosiana
de Milán.
36 Para una completa discusión del Canon Muratori, véase C. R. Gregory, Canon and Text o f the N ew Tes
tament (New York: Charles Scribner’s Sons, 1912), 129-33.
37 V eloso, Juan, 36.
38 Tenney, John, 234.
40 Hendriksen, Juan, 33.
114 Glúder Quispe
la la escritura entre 94-97 dC.41 Por su parte Veloso sugiere la fecha probable entre 90-
100 dC,42 lo mismo comparte Carrillo43 y Robertson.44
La mejor solución parece ser que Juan escribió hacia el fin del siglo I, cuando la iglesia
había alcanzado suficiente madurez, y cuando había necesidad de un avance en la en
señanza referente a la naturaleza de la fe. Como afirma Eusebio de Cesárea:
Por aquellos mismos tiempos, habiendo regresado tras la muerte de Domiciano, del
destierro que había padecido en la isla el apóstol y evangelista Juan, a quien Jesús había
amado con preferencia, vivía aún en Asia y gobernaba las iglesias de esa región. Que el
apóstol Juan hubiese vivido hasta esos tiempos, bastará probarlo con la autoridad de
dos testigos. Son estos testigos dignísimos de fe, [...] Ireneo y Clemente de Alejandría 45
Por otro lado, Ireneo escribió que Juan fue obispo hasta “los tiempos de Trajano”.46
Es decir que Juan hijo de Zebedeo escribió el cuarto evangelio entre el 96-100 dC.47
Según Ireneo y Clemente de Alejandría Juan regresó a Efeso después de estar en la isla
de Patmos, a la “muerte del tirano”.48 En Efeso vivió sus últimos días de existencia.
Efeso49 fue fundada por Pablo según lo atestigua Ireneo.50 Es en Efeso donde escribe
el cuarto evangelio.51
41 J. R. Michaels, John (NIBCNT 4; Peabody: Hendrickson, 1989), 17.

44 A. W. Robertson, E l Antiguo Testamento en el Nuevo (Buenos Aires-Grand Rapids: Nueva Creación y
Eerdmans, 1996), 85.
46 Ireneo, Adversas haereses, 2.3.
4 Domiciano fue emperador entre el 81-96 dC. Luego fue emperador Nerva, de avanzada edad. El
senado lo proclamó emperador porque fue inofensivo. Nerva era de suaves maneras. Este era de ca
rácter recto, pero no lo bastante fuerte para hacer frente a las dificultades heredadas de su predecesor.
Por lo tanto, adoptó a Trajano, el legado de la alta Alemania, para que gobernara con él. A la muerte
de Nerva, fue Trajano quien fue emperador entre el 98 y 117 dC. Para mayor información véase Ten
ney, John, 19-29.
49 Efeso “fue fundada por los griegos jónicos (siglo XI aC), y llegó a ser la capital de la confederación
jónica de 12 ciudades. En el siglo VI aC el rey Creso de Lidia la conquistó. Después de su caída ante
Ciro, se integró al Imperio Persa. Dos siglos más tarde cayó ante Alejandro Magno, y luego cambió
de dueño varias veces durante los primeros años de sus sucesores. Después estuvo en manos seléuci-
das, de quienes los romanos la tomaron luego de derrotar a Antíoco el Grande, en Magnesia (190 aC).
La ciudad pasó entonces al reino de Pérgamo. Cuando Atalo III de ese reino la legó a Roma (133 aC),
Efeso se convirtió en el centro más importante de la provincia romana de Asia. Como en la mayoría
de las grandes ciudades del Imperio Romano, en Efeso había una comunidad judía con su sinagoga
(Hch 18:19; 19:8, 17). Pablo, como de costumbre, al llegar comenzó su predicación en ella. La prime
ra vez lo hizo brevemente (en viaje de Corinto hacia Jerusalén, durante su segundo viaje misionero), y
otra vez durante tres meses en su tercer viaje (Hch 18:18; 19:8). Después de ser expulsado de la sina
goga, Pablo tuvo reuniones en una escuela por más de dos años (w . 9, 10) hasta que el tumulto, inci
tado por el platero Demetrio, hizo aconsejable que saliera de la ciudad (Hch 20:1). Para ese entonces,
había estado tres años en Efeso (v. 31), y probablemente había establecido un sólido centro cristiano
1m escalera de la iglesia: una interpretación exegética de Juan 1:47-51 115
Cuando el evangelio de Juan fue escrito hacia fines del siglo I, tres grandes peligros
amenazaban la vida y la pureza de la iglesia cristiana. El más serio era la decadencia de
la piedad; otro era la herejía, sobre todo el gnosticismo, que negaba la realidad de la
encarnación y fomentaba el libertinaje; el tercero era la persecución.505152
Juan, único sobreviviente de los doce,53 sintió el deseo de presentar de nuevo la vida
de Cristo, a fin de contrarrestar las fuerzas malignas que amenazaban destruir la igle
sia. Era necesario presentar a Jesús como la “Escalera de la Iglesia”. Se necesitaba un
cuadro vivido del Salvador a fin de fortalecer la fe en la realidad de las grandes verda
des del evangelio, tales como la encarnación de Jesús, su verdadera divinidad y verda
dera humanidad, su vida perfecta, su muerte expiatoria, su gloriosa resurrección y su
prometido retorno.
7. T e o l o g ía d e l T e x t o
La escalera era un símbolo visible de una comunión real y sin interrupción, entre Dios
en el cielo y su pueblo en la tierra. Los ángeles ascienden para presentar las necesida
des de los hombres delante de Dios y descienden con promesas de ayuda y protección
divina.54
Jesús mismo es el lugar y la piedra ungida de la antigua historia. Él será el nuevo lugar,
el auténtico Bet-el, “Casa de Dios” y “Puerta del cielo” (véase Jn 10:7, 9). Él será la
piedra ungida donde se localice ahora la presencia divina y donde los hombres puedan
ver a Dios (véase Jn 14:8-11). Juan usa al hijo del hombre en lugar de la escalera, o sea
que los ángeles descendían y subían sobre él. “La importancia de Bet-el se reemplaza
por la persona y obra del hijo del hombre”.55
Los verbos ávapcávo y KccTajJaivto son utilizados por Juan con propósitos teológicos. Si
bien es cierto que los ángeles suben y descienden sobre la escalera que es Jesús, sin
desde donde se podía proclamar el mensaje a otras ciudades de la provincia de Asia. Esto parece evi
dente por el hecho de que, sólo unos pocos años más tarde, había iglesias cristianas en la mayoría de
las grandes ciudades de esa provincia (Col 4:13-16; Ap 2:1-3:22). A su regreso a Jerusalén, como un
año después de haber salido de Efeso, Pablo fue visitado por dirigentes de esa iglesia en Mileto (Hch
20:16-38). Durante su primer encarcelamiento en Roma, Pablo escribió la epístola a los Efesios, y
probablemente hizo otra visita a la iglesia después de su liberación (1 Ti 1:3). Efeso sufrió mucho por
un terremoto (29 dC), pero fue reconstruida por Tiberio. A esta ciudad reconstruida llegaron Pablo y
Juan. Durante el siglo III dC sufrió una invasión de los godos, quienes destruyeron el famoso templo
de Diana”. Véase “Efeso”, Diccionario Bíblico Adventista, 348s.
50 Ireneo, Adversas haereses, 2.3.
51 A. Wikenhauser, E l evangelio según San ]uan (Barcelona: Herder, 1967), S3.
32 “Evangelio según San Juan. Introducción”, CBA 5:870.
53 E. G. de White, Hechos de los apóstoles (Buenos Aires: ACES, 1985), 432.
54 “Soñó”, CBA 1:394.
55 Robertson, Antiguo Testamento, 101.
116 GlúderQuispe
embargo, es Jesús quien descendió del Cielo, separándose de la compañía del Padre
para unirse a la compañía de su iglesia. En este descenso el punto más bajo es la cruz.
Pero es en este “descenso” donde Jesús sube (Jn 3:13, “Nadie subió al cielo, sino el
que descendió del cielo”). La cruz es la verdadera apertura del camino de vuelta al Pa
dre. En otras palabras, subir al Padre incluye el bajar a la más ignominiosa muerte, el
cual se efectúa al ser levantado en la cruz. Por lo tanto, en cierto sentido el descender
implica el subir de Jesús y el subir es el descender.
Otro aspecto importante es la estructura en términos de itinerario de Jesús. Se observa
en el cuarto evangelio que Juan presenta dos escenarios, el de Judea y el de Galilea.
Para ir a Judea se usa la expresión avufiaivui, “subir” o “ascender”. El monte de los
Olivos se alza a 818 m de altura.56 Para ir a Galilea se usa KcctafSainM, “bajar” o “des
cender” porque la “baja Galilea” está a 260 m bajo el nivel del mar.57 En el evangelio
encontramos: Jesús antes está en Galilea (implícito), Jesús va a Judea (Jn 1:15-51), Je
sús vuelve a Galilea (Jn 2:1-12), Jesús sube a Jerusalén (Jn 2:13-3:36), Jesús vuelve a
Galilea (Jn 4:1-51), Jesús sube a Jerusalén (Jn 5:1-47), Jesús vuelve a Galilea (Jn 6:1-
71), Jesús sube a Jerusalén (Jn 7:1-20:29) y Jesús vuelve a Galilea (Jn 21:1-23).58 El iti
nerario de Jesús es presentado de tal forma que sirva para el interés teológico que el
escritor desea transmitir.59
La bendición para todas las familias de la tierra estaba presente en la persona de Jesu
cristo y, con su llegada a este mundo, la tierra se transformó en morada de Dios. En
El se produjo el encuentro de Dios con los seres humanos y así hizo posible el en
cuentro de los seres humanos con Dios.60
8. S ig n if ic a d o p a r a H o y
La promesa otorgada por Jesús a Natanael y sus primeros discípulos, es decir a su igle
sia, sigue repercutiendo para la iglesia del siglo XXI. El eco prometido afecta a los
“verdaderos israelitas” de nuestros días. Los que confían en la Escalera que une el Cie
lo y la Tierra. Aquellos que tienen su mirada puesta en “el autor y consumador de
nuestra fe, el cual por el gozo puesto delante de él sufrió —‘descendió a’—la cruz, me
nospreciando el oprobio, se sentó —‘ascendió’—a la diestra del trono de Dios” (Heb
12:2) .
56 E. Sánchez, Descubre la Biblia (Bogotá: Sociedades Bíblicas Unidas, 1998), 87.

57 LaSor, Hubbard y Bush, Panorama, 44.
58 J. C. Ramos, “El evangelio de Juan” (apuntes de clase del SALT; Lima: Universidad Peruana Unión,
1997).
59 Esto explica la aparente falta de organización geográfica en la secuencia de las narraciones con apa
rentes irregularidades principalmente en los capítulos 4 y 7 cuando debiera ser 4, 6, 5, 7. Mas esto ol
vida el propósito teológico.
60 Veloso,]uan, 86.
Aquellos hombres que aman las tinieblas más que la luz (Jn 3:19) no son parte de la
iglesia de Dios. No distinguen en la oscuridad la “Escalera de la Iglesia”. Finalmente
pierden su sentido de percepción espiritual (Mt 6:23, “si tu ojo es maligno todo tu
cuerpo está en tinieblas”). El que anda en tinieblas “no sabe a dónde va, porque las
tinieblas le han cegado los ojos” (1 Jn 2:11). Su esperanza es puesta en otras cosas o
personas, menos en la “Escalera de la Iglesia”.
Los Natanaeles del presente siglo depositan su confianza en la “Escalera de la Iglesia”,
en Jesús. Se quedan maravillados con Jesús de la misma forma que Natanael cuando
vio al hijo del hombre. Imaginemos su asombro:
¡Aquí hay Alguien que comprende mis sueños, un hombre que conoce mis oraciones!
¡Aquí hay uno que ha contemplado los anhelos más íntimos y secretos que yo no sé ni
expresar con palabras! ¿Aquí hay un hombre que puede traducir los suspiros inarticula
dos del alma! ¡Este hombre no puede ser más que el Ungido de Dios que se nos había
prometido y estábamos esperando!61
Los Natanaeles de hoy ven cada día subir y bajar a los ángeles porque aceptan el mi
nisterio intercesor de Cristo. Se acercan “confiadamente al trono de la gracia” (Heb
4:16), porque la “Escalera” acorta la distancia entre el cielo y la tierra. Esa Escalera “es
mediador de un mejor pacto, establecido sobre mejores promesas” (Heb 8:6).
Natanael el “verdadero israelita” representa al “Israel de Dios” que tiene la promesa

hecha realidad. La humanidad tiene el “cielo abierto” gracias a la excelsa obra de Jesús
que descendió a la tierra y que ascendió al cielo. Jesús produjo el encuentro de Dios
con los seres humanos. El es la “Escalera” que une el cielo y la tierra, la tierra y el cie
lo.
Elena de White dice:
Cristo es la escalera que establece la conexión entre la tierra y el cielo. La base está sus
tentada firmemente sobre la tierra por medio de su humanidad; el escalón superior llega
hasta el trono de Dios por medio de su divinidad. La humanidad de Cristo abarca a la
humanidad caída, mientras que su divinidad alcanza hasta el trono de Dios. Somos sal
vos subiendo escalón tras escalón de la escalera, mirando a Cristo, aferrándonos de
Cristo, escalando peldaño tras peldaño hasta la altura de Cristo, de modo que él nos es
hecho sabiduría, y justificación y santificación y redención.62
Como iglesia tememos que seguir confiando en la “Escalera” que nos une con el tro
no de la gracia.
61 W. Barclay, Juan I (CNT 5; Barcelona: CLIE, 1997), 114.

62 E. G. White, Testimonies fo r the Church (9 vols.; Boise: Pacific Press, 1948), 6:147. La traducción es pro
pia del autor.
ü
Prioridades para la Misión en la Iglesia Primitiva
Según Hechos 1:8: Un Modelo para la Iglesia de Hoy
Efraín Choque, D.Min. cand

i l niversidad Adventista de Bolivia, Bolivia
efrachoque@hotmail com
El Señor Jesús, antes de ascender al cielo, y como parte de una respuesta al proyecto
de los discípulos de “restaurar el reino político de Israel”, presentó una contrapro
puesta de restaurar el reino de Dios. Esta contrapropuesta tiene una declaración con
alto contenido de prioridad misionera. La novedad abarcaba la obra de la redención
salvífica a través de un esquema de fuerza centrífugo para la misión de la iglesia.
En efecto, el texto de Hch 1:8 presenta la misión como una alta responsabilidad del
discípulo. La declaración A.f|gi|/ea0e Súvapiv, “pero recibiréis poder”, era el poder
ofrecido con la intención de impulsar a los discípulos como testigos; y la frase leal
eaeaOé pou gap-rupee, “y me seréis testigos”, tenía el propósito de crear una identidad
especial con el Señor de la misión en la naciente iglesia. Los discípulos al ser designa
dos “mis testigos” comenzaron un programa de acción universal que empezó en Jeru-
salén y debía terminar en lo último de la tierra. De hecho, el texto referido es el suma
rio cuyo desarrollo se encuentra en el mismo libro, que es su mejor comentario.
El propósito de esta investigación es redescubrir el modelo misionero de la iglesia
apostólica propuesto por Jesús para la praxis de la iglesia de hoy. Estas prioridades
emergentes del texto, pueden resumirse en tres aspectos fundamentales: (1) el Espíritu
Santo: agente motivador para el mensajero; (2) mensajeros: los discípulos denomina
dos “testigos”; y (3) el resultado del mensaje: reproducción numérica y expansión geo
gráfica.
La declaración de Jesús registrada en la apertura del libro de Hechos es de vital impor
tancia, pues es el inicio de un programa misionero modelo. Programa que consiste en
divulgar el mensaje, cuyas características elementales son el poder de Dios y el testi
monio humano, binomio que dio resultados en la naciente iglesia.
2. C o n t e x t o d e l a D e c l a r a c ió n M is io n e r a d e H e c h o s 1:8
Si no fuera por el libro de los Hechos, nada se sabría del período apostólico, excepto
por lo que se cuenta en las epístolas. Es evidente que Lucas empleó una variedad de
120 Efraín Choque
fuentes para su relato, tal como lo hizo para su evangelio (Le 1:1-4).1 Se necesita seña
lar que el nombre de Hechos de los apóstoles2 no concuerda con el contenido del libro,
porque la narración no es el relato de todos los hechos de los apóstoles, ni la historia
completa de la iglesia primitiva.3 Sin embargo, aunque se trate de una historia parcial,
el libro presenta una historia dinámica del testimonio bajo el poder del Espíritu Santo.
Su objetivo es narrar la historia de los orígenes del cristianismo y su progreso misione
ro sin límites.
La narrativa de Lucas empieza con la actividad de Cristo durante los cuarenta días
después de su resurrección.4 Este período significa la operación más sublime recono
cida como “Escuela Bíblica” de todos los tiempos. No había edificios ni programas de
estudio. El Maestro por excelencia reúne a sus discípulos para mostrar evidencias de la
realidad de su resurrección y comienza el llamado al reino con un programa de trabajo.
En efecto, este acto marca la etapa final en la formación de los discípulos.
En la enseñanza de Jesús —en el contexto del “reino de Dios”—se destacan los desig
nios de Dios bajo la necesidad de contar con el poder del Espíritu Santo (Hch 1:3).5
Esta frase hace referencia al presente y al futuro próximo de la tarea misionera. Sin
embargo, los discípulos con sus conceptos acerca de un reino mesiánico político, plan
tean la pregunta sobre la restauración del reino a Israel.
1 El autor de Hechos declara de modo expreso que había escrito “el primer tratado... de todas las cosas
que Jesús comenzó a hacer y enseñar, hasta el día en que fue recibido arriba” (Hch l:lss). No existen
dudas que el autor de este libro fuera Lucas. Tanto el evangelio como el libro de los Hechos son de
dicados a Teófilo y lo que es más importante, ambos están escritos en el mismo estilo. Véase A. T.
Robertson, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento (Barcelona: M. C. E. Oreb, 1989), 7s.
2 Se cree que el título “Hechos de los Apóstoles” se asignó al libro siguiendo la moda literaria helenísti
ca. En verdad, en su tiempo circulaban escritos helenísticos conocidos como: “Hechos de Aníbal”,
“Hechos de Alejandro”, etc.
3 En realidad el libro de Hechos dice poco acerca de cada uno de los apóstoles. Pedro aparece como la
figura central en los primeros once capítulos. Sin embargo desde el capítulo ocho, sigue
principalmente la carrera de Pablo, que no fue uno de los doce en el sentido estricto. Tampoco se
puede afirmar que el libro cubra toda la historia de la cristiandad primitiva. Estas razones pueden ser
valederas para que muchos autores y predicadores se inclinen por llamar al libro con el nombre de los
“Hechos del Espíritu Santo”.
4 El período de cuarenta días antes ascender al cielo se menciona sólo aquí. Así la ascensión de Jesús se
produjo diez días antes de Pentecostés cuando vino el Espíritu Santo. Este tiempo encuentra su rela
ción con períodos similares en la Biblia. Tal es el caso de Moisés, que estuvo cuarenta días en el mon
te (Ex 24:18), o Jesús que pasó ayunando cuarenta días (Mt 4:2). Período de tiempo que suele repre
sentar la preparación del pueblo para el encuentro con Dios.
5 La frase “reino de Dios” es de uso frecuente en los registros del NT. Aparece 33 veces en el libro de
Lucas, 15 veces en Marcos, 4 veces en Mateo, una vez en Juan y 6 veces en Hechos. Sin embargo, en
tre los judíos se empleaba con frecuencia el termino “cielo” en lugar de “Dios”. Esto con el fin de
evitar el uso del Tetragrámaton, que para ellos resultaba muy sagrado.
Prioridades para la misión en la iglesia primitiva según Hechos 1:8 121
2.1. La restauración del reino de Israel: ¿político o espiritual?

La pregunta ha suscitado una diversidad de comentarios. Empero, la mayoría de los
intérpretes están de acuerdo en criticar la “torpeza” de los discípulos;6 aunque hay
otros que la encuentran una pregunta oportuna para dar apertura al próximo acto de la
historia de la salvación entre los gentiles.7
La pregunta de los discípulos dice: Kúpte, el ev tw xpó^w toÚtcu <xiroKa0iaTávei<; ir\v
fiuaiXeíav tw ’Iapaql, “Señor, ¿restaurarás el reino de Israel en este tiempo?” (Hch 1:
6).8 En esta pregunta existen tres elementos que ayudan a interpretar correctamente la
inquietud de los discípulos. El primero, es el uso de la palabra Kúpte, “Señor”. El tér
mino no sólo denota respeto, sino reconocimiento a Jesús como “dueño” o literal
mente como el que se enseñorea de ellos. Este detalle de reconocimiento en la perso
na de Jesús, denota que Cristo tiene autoridad sobre sus vidas y autoridad para restau
rar el gobierno político de Israel. Los discípulos ven en el Mesías un candidato al reino
liberador del yugo romano.
En segundo lugar, la pregunta contiene una expresión inicial de tiempo que acompaña
a la inquietud discutida entre ellos. Este elemento radica en el uso de la partícula el
que es una referencia de pregunta directa de tiempo. La inclusión de este elemento
dice: el év tw xpóvco toútu, “¿si es en este tiempo...?”. Nótese que la fuerza cae en un
tiempo puntual como diciendo “es éste el momento”, “en estos días” o “ahora será el
momento”. Dando a entender que el momento o tiempo había llegado.
El tercer elemento es central en toda la pregunta y dice: áiroKccBioTáveic; tt)v pamAeioo’
tü) ’Iapaf|X, “... ¿restaurarás el reino a Israel?”.9 La clave para entender mejor la pregun-
6 No es fácil juzgar la posición de los discípulos. Ellos estaban familiarizados con las profecías del AT
respecto al establecimiento del reino mesiánico con Israel como su centro. Con la llegada del Mesías,
la expectación de los doce subió a su punto máximo. Parecían haber comprendido en su dimensión
cabal. Para ellos estaba claro que la profecía de Isaías decía: “¿No era necesario que el Cristo padecie
ra estas cosas y entrara en su gloria?” (Le 24:26, 46; véase también 1 P 1:11). La lógica les llevaba a la
conclusión de que al fin de los cuarenta días, el Señor Jesús establecería su reino político en Israel. De
hecho esto les lleva a exceder en su nacionalismo y no ver la formación de un pueblo espiritual con
formado por judíos y gentiles. Antes de una apertura al reino espiritual, ellos ven un reino terrenal.
7 Nótese que Lucas empieza la narrativa cambiando el sujeto, con la inclusión de pcv oSu oi)veX8óvu«;
ipokuv oíútóv léyovie?. La traducción sería: “así pues los reunidos le preguntaron diciendo”. Parece
no ser sólo los discípulos, sino “los reunidos”, que bien podría ser un grupo indefinido. No es el pro
pósito de esta investigación averiguar quiénes están en la mente del escritor en forma específica. Po
dría tratarse de una asamblea. El griego en este sentido es ambiguo. Lo que sí está claro es que los
presentes en la ocasión, son los que están para recibir el poder del Espíritu Santo y convertirse en tes
tigos.
8 La palabra ipÚTCou, usada en el imperfecto en el griego clásico, anuncia una pregunta. La ausencia de
esta palabra indicaría que la acción es incompleta.
9 La “restauración del reino” es para todos los que quieran ser parte de este reino. Lina relación concre
ta es la declaración de Ez 16:53-58. Allí se hace una predicción profética de la “restauración” del esta
tus de Samaria y Sodoma. Por otro lado, en Mal 4:5-6 existe otra promesa del retorno de Elias y sólo
122 Efraín Choque
ta, se encuentra en el término áuoKaGioTáveiq. Este término sugiere “restauración” o

“nuevo comienzo”. Bien pudo ser formulada del siguiente modo: “¿Gobernarás otra
vez a las demás naciones?”. Tiene conexión al período de David y Salomón, época de
mayor gloria para Israel.10 Los discípulos exteriorizan un deseo largamente esperado
con importes nacionalistas.
Los tres elementos contienen intereses comunes a la vida terrenal. Pero para Jesús, la
“restauración política” referida es una falsa expectativa de los discípulos; Jesús tiene
un proyecto distinto.
2.2. La respuesta de Jesús: un proyecto distinto
La pregunta no recibe una respuesta directa. De hecho, la respuesta es afirmativa y

correctiva al mismo tiempo. Es verdad que existe áiraKaBtateme k , pero es una “restau
ración” escatológica del Israel espiritual. Jesús intenta, en lo posible, responder a dos
puntos comprometedores de la pregunta.
Respecto a la ocasión propicia para restaurar el reino político de Israel. Jesús dice: 0ú% fpwv ea
nv yncúvou xpóvotx; i) Kmpow;11 oüc o ratrip eGeto év tf| Í8ta eijoixua “No es cosa vues
tra enteraros de tiempos y momentos; eso el Padre se lo ha reservado a su propia vo
luntad” (Hch 1:7).12 Una mejor traducción de esta frase resulta en lo siguiente: “No es
de vosotros el conocer tiempos o momentos que el Padre puso en su propia autori
dad”. Jesús, como parte de su respuesta, resalta la soberanía de Dios. La Divinidad se
reserva el derecho de revelar, o no, los tiempos y los momentos. En efecto, en todo
tiempo es el privilegio del Padre, fuente de todo consejo de la Deidad, determinar el
orden y la sucesión de las “dispensaciones” (Ro 11:33-36).
La respuesta a la primera inquietud no implica que Dios haya descartado a Israel, pues
Ro 11:26 dice que todo Israel será salvo, aunque el Nuevo Testamento no dice del
tiempo y del modo de la salvación futura de Israel.
Lucas hace mención de Elias conectado con los gentiles. A diferencia de estos pasajes, los discípulos
preguntaron por la “restauración” sólo para Israel.
10 Lucas hace notar el fracaso ya expuesto en el primer libro. Repetidas explicaciones habían recibido
los discípulos respecto de la suerte del Mesías; aun así parecen seguir aferrados al pasado glorioso de
Israel. De hecho, el reinado mesiánico por el que preguntaban era un reino político que los liberaría
del aborrecido yugo romano. Véase Le 24:21, expresado en las siguientes palabras: “Cuando nosotros
esperábamos que él fuera el libertador”.
11 Se puede traducir como “períodos” y “puntos” de tiempo en ocasiones. En Hch 17:26 se usan las
mismas palabras para dilatados períodos de tiempo. Véase Robertson, Imágenes verbales, 25.
12 Jesús ofrece una respuesta similar a la que se consigna en Me 13:32 a propósito de la pregunta formu
lada por Pedro, Santiago, Juan y Andrés sobre la destrucción del templo (Me 13:4; Le 21:7), “en lo re
ferente a aquel día o aquella hora nadie entiende, ni siquiera los ángeles del cielo ni el Hijo, sólo el
Padre”. Véase J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía: Génesis de la iglesia cristiana (Córdoba: Ediciones
El Almendro, 1989), 29.
Respecto a la restauración de los privilegios de Israel. Jesús responde confiriéndoles un encar

go universal. Se trata de un reinado universal de Dios. En este sentido, los componen
tes forman parte de un proyecto de “restauración” de las personas para su reino. El
texto empieza con la conjunción aXXa, “pero” (Hch 1:8). Esta conjunción nace notar
que Jesús no está entrando en contradicciones con los discípulos. Es una transición
natural para dar una respuesta afirmativa y corregir la confusión. Jesús, “en lugar de
restaurar el reino para Israel, abre las fronteras de la misión a todos los hombres, sin
distinción de nacionalidad o raza”13 para el reino de Dios.
3. E l e m e n t o s P r io r it a r io s d e l a M is ió n e n l a
I g l e s ia P r im it iv a
La misión exige elementos prioritarios basados en los siguientes puntos: el Espíritu

Santo es el agente motivador para el mensajero; se necesita mensajeros que aquí son
llamados “testigos”; y el resultado del mensaje se traduce en la reproducción numérica
y la expansión geográfica del mensaje.
3.1 Prioridad 1: E l Espíritu Santo, agente m otivador para el testigo
La primera parte de Hch 1:8 mira hacia el futuro próximo. Empieza con la frase:
á,f||n|;ea0e Súvaptv, “recibiréis poder”. No es el “poder” en el que estaban interesados.
El sustantivo Súvoqiu;14 se traduce como “fuerza”, “habilidad”, “capacidad” o “ser ca
paz”, “poder” o “potencia”. En este versículo, Lucas se está refiriendo al poder so
brenatural que reciben únicamente aquellos sobre quienes desciende el Espíritu Santo.
Por otro lado, el Súvagu; es para testificar. Jesús en breve proporcionaría Súuagu; inter
ior para proclamar el evangelio. Este óúvapu; venido del Espíritu Santo sería una señal
distintiva y agente motivador de la iglesia primitiva. Por esta razón, “la unión del Espí
ritu Santo y el testimonio del testigo viviente es lo que amonestará al mundo. El obre
ro de Dios es instrumento mediante el cual se da la comunicación celestial, y el Espíri
tu Santo da autoridad a la palabra de verdad”.15
13 Ibid, 30.
14 La palabra Súvccnu;, en el libro de Hechos se usa diez veces. Además de Hch 1:8, tres veces relaciona
das con los milagros (Hch 2:22; 8:13; 19:11). Tres veces aplicada explícitamente para hacer milagros
(Hch 3:12; 4:7 y probablemente 10:38). Dos veces referida al poder de los discípulos al dar testimonio
(Hch 4:33), de Esteban se dice que era lleno de gracia y de poder (Hch 6:8). Simón el mago hablaba
con poder (Hch 8:10). Este último no contribuye en la comprensión del texto. Esta palabra además
puede significar “acto poderoso” (Hch 2:22); “espíritu poderoso” (Ro 8:38); de Jesús se dice que ini
ció su ministerio en el poder del Espíritu Santo (Le 4:14); su Padre le dio plena autoridad (Mt 28:18);
dicho poder usó para echar fuera demonios (Mt 10:1). Estas connotaciones están presentes en la
promesa de Jesús a los discípulos. Véase C. K. Barrett, The A cts o f the Apostles (ICC; Edinburgh: T&T
Clark, 1994), 78.
15 “El Espíritu Santo da autoridad divina”, CBA 6:1053.
124 Efraítt Choque
Para emprender la difusión del evangelio por el mundo, los discípulos necesitaban ser
capacitados por un Swagu; sobrenatural. Esto quiere decir: éneAGóvTOt; toü áyíou
iTveijpctTot; étj)’ úpete, “cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo”16. Esta ex
presión en genitivo absoluto es simultánea en el tiempo con el verbo anterior
A.ppi|;eo0e, “recibiréis”.
La promesa del poder del Espíritu Santo para los apóstoles, es para cumplir la misión:
dando testimonio oral, realizando milagros, produciendo conversiones masivas, re
produciendo crecimiento integral de la iglesia primitiva. En síntesis, el Espíritu Santo
fue el mayor motivador, la fuerza y la autoridad de los testigos en el crecimiento de la
iglesia primitiva.
3.2. Prioridad 2: Testim onio cristiano, el m ayor tem a en el libro de Hechos
Una vez capacitados por el Espíritu Santo, Jesús les confiere una identidad diciendo:
Km eoeoBé por páptupeí “...y me seréis testigos”. Ser pápru<; esencialmente significa
“dar evidencia de” o “declarar solemnemente a favor de alguien”.17 Esta afirmación no
es una simple declaración de un hecho futuro, más bien se trata de un encargo como
una alta responsabilidad del discípulo.
Los testigos son quienes pueden dar testimonio con respecto a un suceso, porque lo
han observado directamente; también la confirmación del hecho o los hechos implíci
tos.18 Los testigos han visto o experimentado algo y están dispuestos a compartirlo
con otros. La experiencia es el fundamento de toda verdadera testificación, como
afirma Froom:
Nadie tiene derecho de recomendar a otros lo que no ha probado en carne propia. Al
gunos necesitan más tener algo que decir, que el poder para expresarlo. Demasiado a
menudo predicamos sobre asuntos en los cuales no tenemos experiencia personal. Pre
gunto seriamente: ¿Qué tiene Ud. que decir, que lo que hace tan ansioso de que Dios le
conceda poder para decirlo?19
16 Se hace necesario resaltar que el Espíritu Santo aquí no está definido como la tercera persona de la
Deidad, pues en el mismo libro aparece asociado con el Padre y con el Hijo (véase Hch 2:33; 5:3-4;
10:38).
17 La raíz verbal del sustantivo páptupeg significa “dar testimonio”, “testificar”, “afirmar”, “ratificar”,
“hablar favorablemente de”, entre otros. El término aparece 13 veces en el libro de los Hechos y el
significado básico es “uno quien habla favorablemente de alguien”. Sólo en Hch 22:20 podría signifi
car “mártir”. Aun así, el contexto indica que se trata de uno quien da testimonio con su propia vida.
18 Un testimonio convincente será el de una persona que ha tenido relación directa y personal con las
obras y enseñanzas de su maestro. Y Jesús al confiarles este mandato, estaba ejercitando este princi
pio. Un ejemplo de la puesta en práctica de este principio es la experiencia de Pedro después de la cu
ración del cojo. Las palabras de Pedro fueron: “...has sido sanado en el nombre de Jesucristo de Na-
zaret, el mismo a quien ustedes crucificaron y a quien Dios resucitó” (Hch 4:10). Aquí Pedro aparece
como un verdadero “testigo”. Véase C. Martín, Cómo trastornar a l mundo (Buenos Aires: ACES, 2000),
10.
19 L. E. Froom, L a venida del consolador (Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1972), 98s.
Así, la testificación es el resultado natural de la conversión. En este sentido, el foco del

páptuc; es hablar de alguien sobre la base de una experiencia personal. Jesús, al referirse
a “mis testigos”, da a entender que son suyos por su relación personal directa. En
efecto, el grupo de los discípulos fueron el primer y más importante eslabón de evi
dencia visible entre el Señor crucificado, resucitado y ascendido. Sabían que Jesús era
el Mesías de la profecía y el Redentor de la humanidad. También podían dar testimo
nio de la promesa de su retorno. En suma, el testimonio bajo el poder del Espíritu
Santo, es el mayor tema del bbro de los Hechos.
Si el Espíritu Santo comunicó eficazmente su mensaje por medio de testigos humanos,
este binomio producirá reproducción numérica y expansión geográfica del evangelio.
Por lo tanto, el programa de expansión y crecimiento de la iglesia tiene su base en Hch
1: 8 .
3.3. Prioridad 3: Un program a de expansión y crecimiento de la iglesia
El escenario propicio para visualizar la expansión y crecimiento de la iglesia es el Mon

te de los OHvos. Desde la cima del monte, Jesús observa el desafío geográfico de ser
testigos en: ’Iepouocdri|i kcú [ev] náofl xf) ’Iouóata Kod Sapapeía leal ewc caxátou tt)<; yn?,
“en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra”.20 Es una clara
referencia a los lugares donde está la gente. Debe entenderse que Jesús desea que testi
fiquen acerca de él a las personas que se encuentran en Jerusalén, en toda Judea, en
Samaria y hasta lo último de la tierra (Hch 1:8). En este proyecto, Jesús desea que el
pueblo escogido tenga la primera oportunidad de beneficiarse con el ministerio de los
apóstoles.21 Cuando los judíos desecharon este privilegio, el evangelio fue llevado en
forma circular fuera de Jerusalén siguiendo el programa trazado.22
Aunque en el mismo libro de Hechos no se consigna la predicación “hasta lo último
de la tierra”, la frase Km ecoc éoxáiou rfjc YhC puede traducirse con el siguiente énfasis:
“tan lejos como es la tierra”, “lejos, muy lejos” o simplemente entenderse como “a
otros países”. Así, es poco probable que Jesús se refiera sólo a Roma, donde aparen
temente termina el relato del libro de Hechos. Aun si fuera éste el caso, Roma repre
senta a todo el mundo, pues el final de Hch 28 muestra que la misión en esta ciudad
sigue en franco progreso.
20 La esfera del testimonio que se espera de los discípulos con un programa universal, ya había sido
presentada en el monte en Galilea (Mt 28:19; Me 16:15). En los libros de Mateo y Marcos, dicha co
misión es resaltada como una orden imperativa. En cambio en este pasaje es presentada como una al
ta responsabilidad del discípulo.
21 En efecto, durante ese primer período señalado por Cristo, miles de judíos recibieron el mensaje y
creyeron en Jesús (Hch 2:41, 47; 4:4, 32-33; 5:14; 6:1, 7).
22 Los samaritanos eran un pueblo mezclado, siempre enemistados con los judíos. Pero con el programa
de Jesús, luego del apedreamiento de Esteban, recibieron en primer lugar la visita del diácono Felipe
(Hch 6:5; 8:5), después la visita de Pedro y de Juan, quienes fueron a ayudar a Felipe (Hch 8:4).
126 Ejraín Choque
Si el evangelio fue predicado en Roma, no existen límites para su extensión y la expan

sión de la naciente iglesia. La referencia muestra que en la proyección misionera de
Jesús, no existe lugar geográfico que no sea el objeto de su amor. La comisión es Km
eco; éaxccTou xf\c, yAí -
En síntesis, las palabras de Cristo en Hch 1:8 son proféticas. Proveen un excelente bos
quejo para la comprensión y el entendimiento de la dinámica misionera en la iglesia pri
mitiva. Los indicadores de este programa se encuentran en el mismo libro de Hechos.
4. R e s u l t a d o s d e l a P u e s t a e n M a r c h a d e l a s P r io r id a d e s
La secuencia narrativa en el libro de Hechos es una ampliación, o la puesta en marcha,

de todos los elementos que contiene el texto de referencia. En efecto, los aconteci
mientos de la historia de la iglesia primitiva siguen la idea programática de movimien
to, cuya progresión no es lineal, sino circular o centrífuga. De hecho, los factores de
dificultad para encontrar la estructura de este libro, se pueden facilitar aplicando la
comisión de Hch 1:8.
4.1. Indicador 1: La m anifestación funcional del E spíritu Santo
El poder prometido por Jesús se cumplió en sólo diez días (Hch 2:1-13) con el derra
mamiento del Espíritu Santo. En el Pentecostés, “judíos devotos de cada nación ese
día oyeron las buenas noticias en su propia lengua”.23 Pedro, actor principal de este
acontecimiento, presentó un poderoso y convincente mensaje. Tres mil personas se
arrepintieron y fueron bautizadas. La iglesia de Jerusalén había nacido.
Así, la manifestación funcional del Espíritu Santo acompaña a toda la persona que
sirve a Jesús como testigo. El testigo fiel es edificado y fortalecido por el Espíritu San
to (Hch 9:31).
4.2. Indicador 2: La prioridad geográfica en la testificación
El concepto de asignación territorial es parte del orden y de la organización. Visto

desde la estructura geográfica, el esquema presenta la actividad de expansión de la tes
tificación en círculos cada vez mayores. Con el tiempo, el conocimiento del evangelio
debía cubrir toda la tierra. Este modelo de testificación es la asignación de territorio,
comenzando con el creyente, la iglesia y circuyendo a cada estrato de la organización
de la iglesia. En este sistema no existe territorio de nadie. El testimonio cristiano está
en estrecha conexión con la testificación circular hacia su área de influencia.
23 J. P. Lewis, Misión mundial: Un análisis del movimiento cristiano mundial. Las bases bíblicas e históricas (2 vols.;
Miami: UNILIT, 1990), 1:97.
Tomando como base la estructura de Hch 1:8, I. H. Marshall24 ha propuesto el si

guiente rol de expansión geográfica en el cumplimiento de la misión. La testificación
comenzó en Jerusalén (Hch 1:1-5:42). Luego la iglesia expande su testimonio en Judea
y Samaria (Hch 6:1-9:31). A partir de Hch 9:32-11:18, la misión se establece entre los
gentiles. Finalmente el cumplimiento va “hasta lo último de la tierra”; el mensaje llega
a la ciudad de Antioquía, en Asia Menor (Hch 11:19-14:28). No se debe olvidar que el
concilio de Jerusalén tiene componentes de la obra entre los gentiles (Hch 15:1-35). La
dinámica de las campañas de Pablo alcanza a Macedonia y Acaya, Asia Menor (Hch
15:36-20:38); y luego de terminar la predicación es arrestado en Roma (Hch 21:1-
28:31).
4.3. Indicador 3: La testificación y el m ovim iento transcultural del evangelio
Antes de alcanzar a los que vivían más allá de Galilea, Jesús organizó un núcleo de
personas del mismo trasfondo cultural. El principio sugiere que antes de alcanzar per
sonas del vecindario o de otra cultura, primero debemos trabajar entre los que viven
alrededor de nosotros y que son parte de nuestra cultura. Cuando el centro está bien
establecido, los círculos concéntricos pueden abarcar a quienes viven más lejos y en
contrar personas de otras culturas.25 Dicho de otro modo, el crecimiento ha sido reali
zado teniendo énfasis en una cultura tradicional judía moviéndose hacia una cultura
del mundo helenístico. Este movimiento desde el judaismo hacia otras culturas se
puede observar en la conversión del eunuco de Etiopía y en la conversión de Comeiio,
personajes comúnmente llamados “gentiles”. En el libro de Hechos se observa el
avance del mensaje de Jerusalén a Roma. Así, la perspectiva de comenzar por Jerusa
lén y continuar por otras ciudades, provee el principio del movimiento transcultural
del evangelio.
4.4. Indicador 4: Los sumarios del progreso de la testificación
A lo largo del libro de Hechos existen trece sumarios del progreso de la testificación.26
Este detalle constituye otro indicador incuestionable de las prioridades del programa
24 W. L. Liefeld, Interpreting the Book o f A cts (Grand Rapids: Baker, 1995), 36s.
25 Nótese que este principio fue aplicado por Pedro al llamar a sus oyentes “israelitas” en vez de “judíos”
(Hch 2:22). La estrategia puede ser un modelo para el uso de términos familiares a la cultura, tales como:
“Mesías”, ‘Yeshúa”. Del mismo modo se puede observar el trato de los discípulos a los samaritanos y
gentiles.
26 Los trece pasajes que resumen la puesta en marcha de Hch 1:8, dicen: “...los que recibieron su palabra
fueron bautizados; y se añadieron aquel día como tres mil personas” (Hch 2:41). “...Y el Señor añadía
cada día a la iglesia a los que habían de ser salvos” (Hch 2:47). “Pero muchos de los que habían oído
la palabra, creyeron; y el número de los varones era como cinco mil” (Hch 4:4). “Y los que creían en
el Señor aumentaban más, gran número, así de hombres como de mujeres” (Hch 5:14). “Y crecía la
palabra del Señor y el número de los discípulos se multiplicaba grandemente en Jerusalén, también
muchos de los sacerdotes obedecían la fe” (Hch 6:7). “Las iglesias tenían paz por toda Judea, Galilea
128 Ejraín Choque
misionero basado en Hch 1:8. El común denominador de los sumarios busca recapitu
lar la expansión del mensaje y el crecimiento de la iglesia. La divulgación del mensaje
resultó ser exitoso con los mismos testigos. Las demarcaciones en los trece puntos son
claves de una secuencia del discipulado. Este principio provee conceptos de evalua
ción permanente en el progreso de la evangelization. El crecimiento de la iglesia está
definido como “el aumento equilibrado en cantidad, calidad, complejidad organizativa
de una iglesia local”.27
Nótese además que entre los sumarios se recapitula el crecimiento numérico de la feli
gresía.28 El sentido numérico va de menor a mayor. Existe una diferencia entre “su
mar” y “multiplicar”. En el libro de Hechos se usan ambas palabras para resaltar el
crecimiento rápido y constante de la iglesia.29 Tiene razón Donald McGavran cuando
afirma que “el enfoque numérico es esencial para entender el crecimiento de la iglesia.
La iglesia está constituida por personas que se pueden enumerar y no hay nada espe
cialmente espiritual en no contarlas”.30 Esencialmente, los números interesan. Las pér
didas y las ganancias en este asunto son de gran importancia por que los resultados no
terminan en esta vida, sino que alcanzan a la eternidad.
y Samaria; y eran edificadas, andando en el temor del Señor, y se acrecentaban fortalecidas por el Es
píritu Santo” (Hch 9:31). “Esto fue notorio en toda Jope y muchos creyeron en el Señor” (Hch 9:42).
“Y la mano del Señor estaba con ellos, y gran número creyó y se convirtió al Señor” (Hch 11:21).
“Pero la palabra del Señor crecía y se multiplicaba” (Hch 12:24). “Los gentiles oyendo esto, se regoci
jaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para la vida
eterna” (Hch 13:48). “Así las iglesias eran confirmadas en la fe y aumentaban en número cada día”
(Hch 16:5). “Así crecía y prevalecía poderosamente la palabra del Señor” (Hch 19:20). “Predicando el
reino de Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo abiertamente y sin impedimento” (Hch 28:31).
27 El crecimiento de la iglesia en Hechos no sólo es números, sino que existe información de crecimien
to integral (véase Hch 9:31). Martín, Cómo trastornar a l mundo, 40.
28 En los siguientes pasajes se establecen signos de crecimiento numérico. Un núcleo original de 120
discípulos (Hch 1:15). Tres mil bautizados en Pentecostés. Había adiciones diarias a la iglesia (Hch
2:47). El número aumentó a 5.000 hombres más las mujeres (Hch 4:4). Los que creían aumentaban
más, gran número (Hch 5:14). En Hch 6:1 la adición se cambia en multiplicación. El número de los
discípulos se multiplicaba (Hch 6:7). El evangelio alcanzaba a pueblos enteros; éste es el caso de Lida
y Saron (Hch 9:35). Una gran multitud fue agregada al Señor (Hch 11:24). Las iglesias aumentaban en
número cada día (Hch 16:5). Todos los que habitaban en Asia oyeron la palabra (Hch 19:10). Y fi
nalmente millares de judíos creyeron (Hch 21:10).
29 El contar no es contrario a la naturaleza de Dios. Dios mismo le ordenó a Moisés: “Haced el censo
de toda la congregación de los hijos de Israel” (Nm 1:2). Note el mismo libro de Números. El pro
blema puede surgir cuando la gente abusa de los números. David contó a Israel con el fin de evaluar
su propia fortaleza militar, y desagradó a Dios (véase 1 Cr 21:1-7). Usar números no es bueno ni malo
en sí mismo. Depende de los motivos. Véase Martín, Cómo trastornar a l mundo, 43.
30 D. A. McGavran, Understanding Church Growth (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 93.
Frente a un nacionalismo fuertemente arraigado entre los discípulos, Jesús deja clara
mente establecido que el nacionalismo es contrario a la misión de salvar a las personas.
A la pregunta inicial sobre la restauración del reino político de Israel, Jesús responde
que la restauración debe producirse en las personas para el reino universal de Dios.
Esta restauración sigue tres prioridades:
Primero, la recepción del “poder” que viene del Espíritu Santo. En todo tiempo existe
la necesidad constante de “juntarse en Jerusalén” para ser investidos del Espíritu San
to. El Espíritu Santo es el mayor motivador, la fuerza y la autoridad para el testimonio
y el avance de la obra evangélica.
Segundo, un testigo elegido, identificado y comisionado por su Maestro. Quienes no
sienten estas tres dimensiones del discipulado, no pueden llegar a ser testigos efectivos
de Cristo ni de su verdad. El testimonio convincente es dado por una persona que ha
tenido relación directa con su Maestro.
Tercero, un programa de trabajo. El proyecto que Jesús presentó sigue un programa de
extensión y expansión geográfica con el evangelio salvador. El cronograma de trabajo
incluye: secuencia circular, movimiento transcultural y la evaluación expresada en los
trece sumarios que cubre el libro de Hechos.
En síntesis, hay suficiente base para establecer que, con el poder del Espíritu en el
Pentecostés y con el celo y valor de los apóstoles (testigos), el mensaje fue llevado rá
pidamente a todo el mundo conocido. Si fue así, hoy debe ejercitarse un programa
paralelo en la iglesia, cuyo mensaje sea el pronto regreso de Jesús (Mt 24:14; Ap 14:6-
12) .
D im en sio n es C ó sm icas d e l a I g lesia R evelad as en la
E písto la a lo s H ebreo s
MerlingAlomía, Ph.D.
Universidad Peruana Unión, Perú
merlingPgfupeu.edupe
Aun cuando la palabra iglesia (gr. Nidria loc) no fue acuñada por el cristianismo,1 cier
tamente éste la tomó del vocabulario secular griego para denominar de este modo a la
Iglesia Cristiana sea reunida en asamblea o esparcida en el ámbito greco-romano, o
incluso más allá del ámbito mediterráneo. Deidum asevera que en el ámbito secular
griego no existe ejemplo alguno que pueda indicarnos que inicialmente el término
hubiera tenido algún significado religioso,2 y por su parte Johnston afirma que en el
ámbito griego éKKA/r|aía jamás fue usada para denominar a algún grupo religioso.3
En realidad, cuando la Iglesia Cristiana inició su trayectoria, ella no encontró otro
término mejor para expresar su realidad existencial comunitaria y su vivencia salvífica,
pero a su vez, debe notarse que esta concepción peculiar distintiva la encontró en las
mismas Escrituras heredadas del mismo pueblo judío, quien ya en el siglo III aC se
encargó de establecer ese entendimiento de manera explícita al dar al mundo de en
tonces la LXX, la versión griega del AT.4 Allí los traductores hebreos entendieron que
Israel congregado en asamblea o como pueblo de Dios era la H'IT bn¡?,5 la “gongrega-
1 E. D. Radmacher, What the Church Is A ll About: A Biblical and Historical Study (Chicago: Moody, 1978),
115.
2 T. J. Deidum, N ew Covenant Morality in Paul (AnBib 89; Rome: Biblical Institute Press, 1981), 10, n. 31.
3 G. Johnston, The Doctrine o f the Church in the N ew Testament (London: Cambridge University Press,
1943), 35.
4 I. H. Marshall, “New Wine in Old Wine-Skins: V. The Biblical Usage of the Word ‘Ekklesia’”, Exp-
Tim 84 (1973): 362. Marshall (359) hace notar que de un total de 123 veces donde aparece en el
hebreo la palabra 73 veces la LXX la traduce como éKKLriaía. Sin embargo de estas 73, a lo me
nos 13 veces la frase “congregación de YHWH” es el equivalente más cercano a la frase “iglesia del Se
ñor en el Nuevo Testamento”.
5 Tal es la idea implicada en britf al ser traducido como “grupo, asociación, asamblea, comunidad”,
como lo indica L. Alonso Schokel, V. Moría y V. Collado, eds., Diccionario bíblico hebreo-espatiol (Madrid:
Trotta, 1994), 651. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que brig asociaba también un “elemento reli
gioso” conectado con el de “asamblea especial y solemne”, véase L. Coenen, “Church, Synagogue”,
NIDNTT 1:293.
132 Merling A.lomía
ción (iglesia) de YHWH” ,6 designando de este modo al pueblo de Israel como la “iglesia
de Dios” de entonces.7 Así pues, la iglesia neotestamentaria adopta muy apropiada
mente tanto su nombre e idea inicial de su identidad propia como étadrioía, de la igle
sia veterotestamentaria.8
Dondequiera en el NT, ¿KK^qoía es la palabra usada con más frecuencia por la misma
iglesia para expresar su realidad existencia!9 Su uso es referido a las congregaciones
individuales y del mismo modo a todos los cristianos en general. cKKlrioia en el ámbito
cristiano neotestamentario significa siempre “el cuerpo de Cristo” dondequiera que
ella exista. Además, el entendimiento cristiano considera que iglesia no es meramente
la suma de todas las congregaciones locales lo que constituye la iglesia total como
“cuerpo de Cristo”, sino que el “cuerpo de Cristo” existe dondequiera sea aceptado el
evangelio de Cristo.
El concepto neotestamentario de la iglesia es muy definido. Los escritores del NT es
tablecen con claridad que ella no está restringida ni al localismo ni a la temporalidad.
Ella es universal, cósmica y eterna. Su mismo fundador establece que el ámbito de ella
no sólo es universal sino cósmico10 y su durabilidad eterna. De lo contrario la condi
ción eterna de él mismo como cabeza de su iglesia (Ef 5:23) y sumo sacerdote de ella
(Heb 4:14), no tendría razón de ser siendo él “el mismo ayer hoy y por los siglos”
(Heb 13:8) cuyo “sacerdocio es intransferible” (gr. átiapápaioc)11 ya que éste “perma
nece para siempre” (Heb 7:24).
Judíos y samaritanos tenían largas y acres discusiones sobre la legitimidad local de su
santuario, su monte y la identidad del pueblo de Dios. Jesús les dice que en su concep-
6 Coincidentemente el renovado léxico de Brown traduce 5n¡? como “asamblea, convocación, congre
gación”. F. Brown, The N ew Brown, Driver, Briggs, Gesenius Hebrew and English Lexicon with an Appendix
Containing the Biblical Aramaic (Peabody: Hendrickson, 1979), 874. J. P. Lewis, TWOT 2:789-91,
hace notar que si bien es cierto que el término puede designar una asamblea de cualquier clase o con
cualquier propósito, 5n¡? en el AT es “especialmente una asamblea para propósitos religiosos”.
La connotación significativa de este entendimiento desde los días que precedieron al NT lo resumen
Foakes-Jackson y Lake al señalar que “en la Septuaginta, exceptuando Génesis, Éxodo, Levítico y
Números, ekklesía significa el pueblo de Dios reunido para una acción común, y este uso de la palabra
en la Septuaginta es realmente importante, más que alguna otra consideración derivada de la etimolo
gía griega”. F. J. Foakes-Jackson y K. Lake, The Beginnings o f Christianity (2 vols.; Grand Rapids: Baker,
1966), 2:188.
8 F. J. A. Hort, The Christian Ecclesia: A Course o f Lectures on the Early History and Early Conceptions o f the
Ecclesia (New York: Macmillan & Co., 1900), 3.
9 J. Becker, Christian Beginnings. World and Community from Jesus to Post-Apostolic Times (Louisville: John
Knox, 1993), 163.
10 J. M. Scholer, Prophetic Priests: Priesthood in the Epistle to the Hebrews (JSNTSS 49; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1991), 91-103. El concepto universal y cósmico de Jesús sin duda sacudió los ci
mientos del edificio del pacto antiguo, puesto que él les mostró que en el concepto divino los efectos
y logros de las promesas y realidades no son sólo terrenales sino cósmicas.
11 En Heb 7:24 aparece la única mención de ónrapápatog en todo el NT. Significa “intransferible o in
transmisible”, o como bien lo pone la versión Reina-Valera, “inmutable”.
Dimensiones cósmicas de la iglesia reveladas en la epístola a los Hebreos 133
to ni los unos ni los otros pueden achacarse legitimidad aunque unos poseían gran
parte de la luz (las promesas de salvación) que no la estaban entendiendo ni ejercitan
do. El aclaró que el concepto de la universalidad y cosmicidad de su iglesia iban más
allá del mero lugar o discernimiento teológico. El concepto localista judío era tan
arraigado que los apóstoles tardaron en percibir la universalidad de ella (Hch 10). Sin
embargo, una vez percibida, proclamaron alborozados la extensión universal y cósmica
del reino de los cielos al cual ellos mismos fueron llamados a ser miembros. La iglesia
era consciente de su universalidad sea étnica o regional12 y los apóstoles se complacían
en expresarlo (Ro 16:6; G11:2; 1 Co 16:19).
Aun cuando algunos creen que “Hebreos no tiene una teología desarrollada de la igle
sia”,13 por cierto la epístola a los Hebreos es un despliegue excepcional de la realidad
universal y cósmica de la iglesia de Cristo. En ella el autor argumenta calculadamente
cada realidad cristiana en un intento de hacer entender a los cristianos hebreos las rea
lidades a las cuales ellos tenían acceso ahora como miembros del cuerpo de Cristo y
creyentes del nuevo pacto. La clave de toda esa realidad es Cristo y su ministerio sa
cerdotal en su santuario celestial en favor de su iglesia.
La epístola se inicia mostrando que la cadena de revelación divina a la humanidad es
iniciada por Dios desde los tiempos pasados mediante una diversidad de métodos14 y
oportunidades dadas especialmente a los padres a través de los profetas y que ella no
fue ni completa ni final hasta la llegada de su plenitud con la revelación encarnada en
el Hijo (Heb 1:1-2); y a esa revelación apela el autor para presentar su mensaje inspira
do. Luego, procede a demostrar la superioridad absoluta del Hijo mostrándolo en su
verdadera dimensión divino humana.
Aparte de los propósitos generales de animar a los que estaban alejándose de la ¿icxA/naía
al dejar de congregarse e ir perdiendo su confianza, o de exhortar a los que dudaban de
su profesión, o hablar de cosas más sólidas, o corregir falsos conceptos, o de advertir a
los que estaban en camino al endurecimiento de sus corazones al anuncio de la buena
nueva, la epístola a los Hebreos busca demostrar que el tiempo inaugurado por Jesús era
el final y que su ministerio sumosacerdotal era el único verdadero y válido. Busca tam
bién corregir el falso concepto que tenían de Jesucristo y su santuario celestial así como
de su ministerio sacerdotal, demostrando que el santuario celestial con su ministerio de
12 D. K. Lowery, “A Theology of Paul’s Missionary Epistles”, en A Biblical Theology o f the N ew Testament

(ed. R. B. Zuck y D. L. Bock; Chicago: Moody, 1994), 284-5.
13 B. Lindars, The Theology o f the Tetter to the Hebrews (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 121.
14 La mención de noAmepcoi; kkI TroAuTpoiroj;, “muchas veces y de muchas maneras” como primeras pa
labras de la epístola, establece la diversidad de maneras y distintas ocasiones mediante las cuales y en
las cuales Dios reveló (ó 0eóc lcdf|aaC, “Dios habló”) a los fieles de antaño, es decir xoíq vatpáam, “a
los antepasados” las cosas relativas a su voluntad y planes para la realización de sus propósitos. Nun
ca hubo un momento en la historia humana cuando Dios no trató de comunicarse con los hombres y
los profetas fueron el medio por excelencia. Es innegable la mecánica de la inspiración donde Dios es
el autor de la revelación hablando a sus profetas como instrumentos suyos (véase ISEDET, Clave Tin-
güística delN uevo Testamento Griego [Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1986], 421.
134 Merling Ahmia
misericordia es el único lugar válido para estos tiempos finales y que a él acceden sola
mente los que forman parte de la iglesia de los primogénitos. Para establecer esto el au
tor se concentra en tres realidades. Primero, quién es Jesús en persona y en oficio. Se
gundo, dónde oficia y qué implica su ministerio sacerdotal. Tercero, a quiénes benefi
cia su ministerio; es decir, de qué manera beneficia su ministerio sacerdotal a la iglesia.
2. ¿Q u ié n e s J e s ú s ?
Es posible que los cristianos hebreos hubieran estado perdiendo de vista quién era
realmente Jesús. El autor de Hebreos en su exposición no escatima terminología algu
na para señalar títulos y oficios que le son propios e inherentes a Jesús a fin de mostrar
quién es él, y lo presenta en una incomparabilidad multifacética tal que Jesús exhibe
una singularidad propia a él sólo en esta epístola.15
De manera realmente notable, el autor de Hebreos establece primero que lo que va a
tratar en su epístola tiene que ver con la revelación que Dios ha entregado a su iglesia
desde los tiempos pasados mediante los profetas y sobre todo ahora en la persona de
su Hijo, y en base a esa autoridad reconocida presenta con seguridad lo que Dios ha
hablado tocante a él en el pasado y de modo especial para los últimos días. Muestra
con esto que si los profetas hablaron con autoridad al pueblo de Dios antiguamente,
i.e., a la iglesia de antaño, la rnrr bnp veterotestamentaria, el Hijo tiene mayor derecho
de hablar a la éiciHriaía neotestamentaria. Con citas mesiánicas extraídas de la ley, los
profetas y los salmos y expuestas a manera de diálogo entre el Hijo y el Padre, Jesús es
exaltado superlativamente en su calidad de Hijo, Mesías y Dios. Y al citar cada parte
del coloquio, lo hace como si “la iglesia sobre la tierra, lo desoyera”,16 pero al mismo
tiempo con la urgencia de que lo conozca y entienda.
En Hebreos, Jesús es el Cristo, por lo tanto ver a Jesús es ver al mismo Mesías;17 es
sobre todo el Hijo exaltado18 y también el profeta.19 Pero siendo el Hijo, es el Hijo de
15 Para un estudio sobre la singularidad de Jesús en Hebreos, véase M. Alomía, “La singularidad de Je
sús en la epístola a los Hebreos”, Theo 4 (1989): 2-33.
16 W. L. Lane, Hebrews (2 vols.; WBC 47A-47B; Dallas: Word, 1991), 1:32.
17 Lo notable de la identidad mesiánica de Jesús tal como es presentada en Hebreos, es que su funda-
mentación es absolutamente veterotestamentaria, la cual es enfatizada desde una diversidad de ángu
los.
18 Al considerar a Jesús como Hijo, uno encuentra que el primer título explícito dado a Jesús en He
breos es uloc, “hijo”. Este término que ocurre unas 379 veces en el NT, aparece 24 veces en la
epístola (K. Aland, Vollstandige Ksnkordan^ %¡m Griechischen Nei/en Testament [2 vols.; Berlin: Walter de
Gruyter, 1973], 2:283) y de ellas 11 veces se refiere a Jesús y siempre relacionándolo con alguna faceta
destacada de él, de modo el Hijo es plenamente exaltado mediante una incomparabilidad que resulta
multifacética y absoluta.
19 El concepto de Jesús como profeta no es exclusivo de Hebreos. El libro de Hechos presenta a Jesús
no sólo como un profeta sino también como un profeta anunciado (Hch 3:22-23 y Hch 7:37). Éste
muestra con claridad que la iglesia primitiva creía que Jesús era el profeta anunciado pro fóticamente
Dios e Hijo del Hombre,20 y en su calidad de Hijo es el heredero y poseedor final de

todas las cosas, es reflector del resplandor de la gloria divina, es la imagen misma de la
sustancia de Dios, es el sustentador del universo, el purificador de pecados, copartíci
pe del trono de Dios (Heb 1:3), y de este modo, no sólo es KpoÍTiuv, o sea “superior”,
sino 5i.o«t)opíikepov, es decir, “muy superior”,21 a cualquier ministerio o a cualquier ser
del universo entero, sean éstos ángeles u hombres (Heb 1:4). Sin embargo, el Hijo es
mostrado también como Dios, y de este modo, con superioridad infinita a los ángeles,
y como tal es el primogénito, amador de la justicia y abotrecedor de la maldad; con
todo derecho él es el mismo Señor y con ello nuestro único Señor. Pero la grandeza de
este Dios nuestro se presenta al condescender a ser el Hijo humillado, a fin de llegar a
ser el sacerdote encarnado, y como tal nuestro hermano, nuestro mediador y nuestro
sumo sacerdote eterno, ajeno al pecado y víctima inmaculada. De hecho, Jesús es tam
bién el sacerdote-rey crucificado que retorna triunfante; es decir, en Hebreos el Cristo
del santuario celestial es “el Cristo de la cruz” y es también “el Cristo de la Parusía”.22
Los creyentes podían estar confiados y seguros en el ministerio sacerdotal de Jesús no
sólo como el auténtico “líder de la salvación” o como el “apóstol celestial”, sino sobre
todo como el “gran pastor de las ovejas”; y esta realidad se debe a que él dio su vida
por sus ovejas haciendo la provisión de la “sangre del testamento eterno” (Heb 13:20).
La superlatividad de Jesús como pastor de su iglesia se agiganta en Hebreos porque allí

no sólo es el pastor, sino el irotgéva tgov irpopáruv toy peyav, “el gran pastor”, quien
por su inmortalidad ha roto las prisiones de la muerte, a fin de conducir a su rebaño a
la seguridad de su redil eterno. Sin embargo, la grandeza del pastoreo de Jesús reside
en su obra expiatoria, lograda 5ia toC íSíou tupcaoc, “mediante su propia sangre”, obra
en las Escrituras (P. W. Barnet, “The Jewish Sign Prophets-A.D. 40-70. Their Intentions and Ori
gin”, NTS 27 [1981]: 679-97). Sin embargo, Hebreos presenta a Jesús no sólo como profeta sino so
bre todo su singularidad como tal. Todos los demás profetas, incluyendo el gran Moisés son sobrepa
sados (Heb 3:3) dada su superioridad como el Profeta por excelencia. E. Pereyra, “Jesus God’s Su
preme Revelation”, Min 56 (Septiembre 1983): 18-9, 28.
20 El término uióc, “hijo”, es aplicado a Jesús en Hebreos de manera definitiva en tres maneras: uló;, “el
Hijo” (Heb 1:2; 3:6; 5:5, 8; 7:28), como ’IriooOv xov ulou toO 6eoü, “Jesús, el Hijo de Dios” (Heb 4:14; 6:6;
7:3; 10:29) y como uio; áuOpúiTou, “hijo del hombre” (Heb 2:6). La primera tiene la intención obvia de
enfatizar la naturaleza antes que la personalidad de Jesús. Como hijo, Jesús es poseedor de cada caracte
rística posible relacionada con ese título (J. Harvil, “Focus in Jesus”, ResQ 22 [1979]: 131). La segunda
sin duda tiene el propósito de describir no sólo las relaciones de Jesús con Dios (L. Sabourin, The Names
and Titles o f Jesus [New York: Macmillan, 1977], 239), y su mesianidad, sino sobre todo su divinidad (V.
Taylor, The Names o f Jesus [New York: St. Martin’s Press, 1953], 53). La tercera enfatiza su relación con el
hombre como “simiente de Abraham” (Heb 2:16), siendo de esta manera un hermano de la misma carne
y sangre nuestra (Heb 2:14).
21 B. M. Newman, A Concise Dictionary o f the New Testament (London: United Bible Society, 1971). Statljopcótepot1
significa “muy superior” y es usado en Hebreos para extender y enfatizar aún más la superioridad de Jesús
como Hijo.
22 R. E. Otmar, “The Saving of the Savior”, Int 12 (1958): 50.
136 M erling A Jomia
que es mencionada no sólo en Heb 13:12 sino con más amplitud en los capítulos 7, 9
y 1073
Esta misma superlatividad es presentada por el escritor enfocando el aspecto sacerdo
tal de Jesús. Y este asunto del rol sumosacerdotal de Jesús es presentado de manera
absolutamente expresa en Heb 2:17-18, para luego ampliarla más adelante pero espe
cialmente aclararla en los capítulos 7-10. Primero, presentando la necesidad que te
mamos de un sacerdote capaz de tratar el problema del pecado y la manera como Dios
suplió esta necesidad mediante la encamación, estableciendo al Hijo como sacerdote
para socorrer no a la descendencia de los ángeles sino a la descendencia de Abraham
(Heb 2:16) a fin de poder “expiar los pecados del pueblo” (Heb 2:14-15). Luego, en
Heb 3:1 al referirse el autor a Jesús primero como “apóstol” y “sumo sacerdote” y
luego proceder a afinar su punto de vista en Heb 3:2-6, pero mostrando que la supe
rioridad de él como “enviado” sobrepasa incluso a la de Moisés. También procede a
exaltar a Jesús como sumo sacerdote resumiendo las credenciales actuales de este sa
cerdote nuestro en Heb 4:14-15 y urgiendo a los hebreos a aprovechar los beneficios
de este sacerdote incomparable (Heb 4:16). Ni en la tierra ni en los cielos hay alguien
siquiera comparable a él.
Imposible dejar de percibir la clase de sumo sacerdote que es Jesús. El no sólo ha ex
perimentado toda la gama del sufrimiento y tentación del ámbito humano (Heb 2:18;
4:15) para poder llegar a ser el sumo sacerdote adecuado de la iglesia del nuevo pacto,
sino que traspasó los cielos (Heb 4:14) para sentarse a la diestra de la majestad de su
Padre (Heb 8:1), compartiendo el trono de misericordia (Heb 4:16) y ministrando en
su calidad de Sumo Sacerdote en el santuario más allá del velo.
La grandeza y superioridad de Jesús reside en el hecho de ser el Hijo enviado, es decir
el Mesías, y en ser el Sumo Sacerdote del santuario celestial. La epístola a los Hebreos
se dedica a explicar éstas realidades con propiedad y claridad. Su pontificado no es
debido a mera vocación o elección humana sino por llamamiento divino (gr. aXXa k&
áoú|ievo<;2324 {jiro toü 0eoü; Heb 5:4) con un orden diferente al del sacerdocio aarónico de
la dispensación mosaica, y en virtud de ser declarado sumo sacerdote mediante jura
mento25 por el mismo Dios y según el orden de Melquisedec (Heb 7:20-21, 28),26 rey
de Salem.
23 D. A. Hagner, Hebrews (San Francisco: Harper & Row, 1983), 235.

24 KaHoúpevoí; es un part. pas. de Katóo, “llamar”. El autor muestra que el sacerdocio no era un asunto
meramente humano sino de compromiso divino ya que el mismo sacerdocio aarónico por su carácter
de representatividad tuvo su origen en el llamamiento divino (Ex 28:1). En el caso de Jesús las Escri
turas explicitan su llamamiento divino para su oficio sacerdotal.
25 El término ópKcogoaícc es confinado a la epístola de Hebreos y significa “tomar un juramento”, como
lo indica H. G. Link, “Swear, oath”, NIDNTT 3:738.
26 Lo distinto del sacerdocio de Jesús reside en el hecho de poseer dos rasgos distintivos de su realeza
sacerdotal las cuales son su investidura mediante el juramento divino y su eternidad (véase D W.
Rooke, “Kingship as Priesthood: The Relationship between the High Priesthood and the Monarchy”,
El sumo pontificado del Hijo en favor de la iglesia está respaldado no sólo por el in
disputable reconocimiento de su divinidad absoluta proclamada por el mismo Dios
(Heb 1:5-14). Lo está sobre todo por su plena humanidad cuando el Hijo fue hecho
un poco menor que los ángeles (Heb 2:9) y participó de nuestra carne y sangre e inclu
so de nuestra suerte de muerte (Heb 2:9, 14)27 para convertirse en el autor de nuestra
salvación (gr. toy ap^Tiyof lije oomptou; aiktov; Heb 2:10) y fuente de eterna salvación,
para todos los que son suyos, sin jamás avergonzarse de ser plenamente nuestro her
mano (Heb 2:11), al anunciar él mismo en medio de la iglesia las buenas nuevas de
salvación (Heb 2:12).
Pero Hebreos no se contenta sólo con demostrar el sacerdocio de Jesús sino también
toma cuidado de señalar la calidad de su sacerdocio. Su sacerdocio no sólo es “miseri
cordioso y fiel” (gr. éHeií|icov...Kctl tria-toc; Heb 2:17), sino también es “poderoso para
socorrer” a todos los tentados (gr. Sw atai tole tTeipa(opévou; |3oTi0f|aca; Heb 2:18).
Además, siendo su sacerdocio eterno (Heb 7:17, 21) es capaz de “salvar eternamente a
los que por él se allegan a Dios” (Heb 7:5). Ningún otro sacerdocio en la actualidad
puede ofrecer tales ventajas. Cualquier otro sacerdocio sólo puede detentar tal oficio
pisoteando la verdad del sacerdocio de Jesús, echando por tierra las verdades estable
cidas hace mucho por la redención.
3. ¿D ó n d e O f ic ia J e s ú s y Q u é I m p l ic a su M in is t e r io
SUMOSACERDOTAL?
Después de establecer expressis verbis el sacerdocio de Jesús para la iglesia de hoy, el au
tor de Hebreos se torna a mostrar dónde ejerce Jesús su oficio sumo sacerdotal en
favor de su iglesia y al hacerlo tampoco descuida de mostrar los beneficios que conlle
van para la iglesia el ministerio sumo sacerdotal de Jesús.
El autor de Hebreos recalca que el punto principal de lo que él presenta reside en se
ñalar dónde está actualmente Jesús y qué está haciendo allí en favor de su iglesia (Heb
8:1). La epístola a los Hebreos establece con claridad que Jesús oficia hoy en el santua-
en King and Messiah in Israel and the A ncient N ear East. Proceedings o f the Old Testament Seminar (ed. J. Day;
JSOTSS 270; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 197. Esta distinción por cierto contrasta
abismalmente el sacerdocio aarónico y el de Jesús porque en el Hijo además de ser de un orden dife
rente, sobresale la calidad de su sacerdocio y la duración de su oficio, pues en él se conjugan realeza y
sacerdocio de manera perenne.
27 El autor recurre a diversos modos para enfatizar la realidad humana del Hijo. El no sólo tomó la
simiente de Abraham (Heb 2:16) para convertirse en un hermano humano de carne y sangre (Heb
2:14), sino que hasta participó de nuestra suerte miserable de muerte. De esta manera el autor de
muestra la grandeza y superioridad del Hijo aun en la manera como se humilló para poder llegar a ser
sacerdote en favor de su iglesia. Esta participación plena (usando KeKOLvúvTiKev [perf. de kolvwi4 q ,
“participar”, con gen. de alpa y oápl] describe de modo muy transparente el camino de humillación
que Jesús siguió al tomar nuestra humanidad a fin de llegar a ser nuestro pontífice (ISEDET, Clave
IJngüística, 424).
138 Meriing Alomía
rio celestial. Para esto, el autor de Hebreos recurre a un tema muy familiar al pueblo
hebreo, el santuario del viejo pacto. Pero al hacerlo, lo hace poniendo en contraste la
caducidad de éste con la validez actual del santuario celestial que es el “verdadero ta
bernáculo que levantó el Señor y no el hombre” (Heb 8:2).28 Además, establece que
habiendo sido quitado el sacerdocio aarónico, ahora el único sacerdocio válido es el de
Jesús (Heb 8:4), pues él como sumo sacerdote ministra ahora en el verdadero taberná
culo levantado por el mismo Dios (Heb 8:1-2) ya que Jesús para su ministerio sacerdo
tal, entró en el santuario celestial en el cielo mismo para presentarse ahora por noso
tros ante Dios (Heb 9:24). De hecho, frente a esta realidad absoluta, cualquier otro
sacerdocio actual sólo resulta ser espurio, atrevido y blasfemo debido a su inutilidad,
inoperancia e impropiedad.
Bajo la dispensación mosaica, el santuario era el lugar donde el sacerdocio levítico rea
lizaba su ministerio y de este ámbito en el lugar llamado "Ayux, “santo” (Heb 9:2) en
traban “los sacerdotes continuamente para cumplir los oficios del culto” (Heb 9:6) a lo
largo del año, en tanto que el sumo sacerdote oficiaba solamente una vez al año en el
lugar llamado "Ayia 'Ayíuv, “santísimo” (Heb 9:3) en el día de la expiación (Lev 16:2-
19). La iglesia de Dios siempre entendió que todo el sistema mosaico no era la realidad
necesitada para la solución de la salvación; aquel sistema era apenas “figura y sombra
de las cosas celestiales” (Heb 8:5).
Esta realidad la entendió de esta manera el mismo Moisés cuando iba a construir el
santuario, ya que reiteradamente se le advirtió reiteradamente que la construcción del
santuario debía ser hecho estrictamente según el modelo mostrado (Ex 25:9, 40; 26:30;
27:8); cualquier variación del modelo hubiera sido una distorsión de lo representado,
es decir, no podría haber sido una figura apropiada de la realidad que allí se represen
tada.29 La Escritura establece con absoluta claridad que el origen del santuario hebreo
se encontró en Dios30 ya que le fue dado a Moisés por revelación especial.31 Moisés vio
28 Al hacer el contraste entre el sacerdocio aarónico y el sacerdocio de Jesús, el autor no solamente

habla de la temporalidad del santuario terrenal, sino sobre todo del sacerdocio levítico. El autor
muestra que todo el sistema levítico—sacerdotes, ministerio y sacrificios—eran meramente temporarios,
en tanto que el de Jesús es duradero, único y eterno. W. H. Shea, “Las estructuras literaria y arquitec
tural en la sección del santuario en el libro de Hebreos”, Tbeo 11 (1996): 44-5.
29 En cada una de las ocasiones cuando se edificó el templo hebreo, se tuvo cuidado de construir respe
tando las dimensiones y los utensilios originalmente exigidos en el santuario. Moisés tuvo tal cuidado
y empeño en la construcción del santuario en el desierto que al ser inaugurado recibió la plena y total
satisfacción divina (Ex 40:34-38). Posteriormente, cuando Salomón edificó el templo no descuidó los
detalles concebidos en el diseño del tabernáculo, de tal manera que cuando él dedicó el templo en Je-
rusalén, igualmente fue aprobado de manera plena por Dios (1 R 8:10-11). Todo eso indica que lo
realizado por el sacerdocio hebreo en el santuario era hecho conforme a lo indicado por Dios ya que
él fue quien instituyó ese ministerio en el santuario terrenal.
30 Como señala Pfitzner al referirse al sistema cultual hebreo, “el culto antiguo, con su espacio sagrado,
sacerdocio y sacrificios no fúe de una creación humana. Dios estableció la adoración del sacerdocio
del tabernáculo y dio a Israel ciertas promesas”. V. C. Pfitzner, Hebrews (Nashville: Abingdon, 1997),
119.
en visión el lugar de la morada divina en el cielo y debía construir “un santuario terre
nal correspondiente al santuario celestial”.3132 Allí se hizo la provisión debida para prefi
gurar profeticamente el programa redentor de Dios tal como está centrado en Jesús, a
la vez que se “señalaba el ministerio y la deidad de Cristo”.33 Cada ceremonia del culto
mosaico “prefiguraba las realidades cristianas” y tenía como propósito primordial
“preparar a los hebreos para recibir la obra sacerdotal de Jesucristo”;34 y en el taberná
culo, no sólo se estipulaba “la cabecera de puente en el AT para la doctrina de la en
carnación”,35 sino que el esquema total del templo expresaba hasta la victoria divina
total “sobre sus enemigos cósmicos”.36 En una palabra, en el santuario a través de to
do su ceremonial y representaciones se desplegaba el drama total de la redención, cen
trándose de manera especial en el autor de nuestra salvación. Cada ceremonia realizada
allí representaba en figura el ministerio del Mesías redentor, ya sea como víctima pro
piciatoria, o como sumo pontífice oficiante e intercesor, o como Mesías triunfante al
final de la gran controversia cósmica. El Eterno no pudo haber ideado un medio más
didáctico para diseñar de forma práctica el drama de la salvación.
Jesús es el gran sumo sacerdote que Dios tiene sobre su casa (Heb 10:21), es el sumo
sacerdote de los bienes venideros, que pueden ser obtenidos en su santuario más am
plio y más perfecto (Heb 9:11), pues es el mediador del nuevo pacto en el lugar santí
simo, porque ese lugar del santuario era el escenario típico donde se presentaba el
drama antitípico de la salvación lograda en el Calvario. El santuario es tan necesario
como el Calvario, pues en el Calvario Jesús como Cordero de Dios hizo la provisión
necesaria para la salvación y en su santuario el mismo Jesús como sumo pontífice
nuestro hace la aplicación debida de esa provisión hecha para eterna salvación de los
que se allegan a Dios mediante él. De hecho, la iglesia no puede ignorar lo que implica
que Jesús oficie hoy en su santuario celestial como su Sumo Sacerdote.
4. Los B e n e f ic ia r io s d e l M in is t e r io S a c e r d o t a l d e J e s ú s
La esencia del amplio beneficio logrado gracias al ministerio sacerdotal de Jesús es
expresada a lo largo de la epístola mostrando vez tras vez que su sumo sacerdocio fue
establecido para poder ser “autor de eterna salvación para todos los que le obedecen”
(Heb 5:9-10). Esta caracterización es esencial para determinar quiénes son los que re
sultan beneficiados con el ministerio sacerdotal de Jesús. Si bien es cierto que la histo-
31 Ex 25:40; 26:30; compárese también Heb 5:8; 9:23-24.

32 U. Cassuto, A Commentary on the book o f Exodus (Jerusalem: Magnes, 1983), 322.
33 J. J. Davis, Moses and the Gods o f Egypt. Studies in Exodus (Grand Rapids: Baker, 1977), 245.
34 P. Hoff, E l Pentateuco (Miami: Editorial Vida, 1978), 154.
35 V. P. Hamilton, Handbook on the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1982), 236.
36 M. S. Smith, The Pilgrimage Pattern in Exodus (JSOTSS 239; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997),
106.
140 Merling Alomía
ría de los fieles se divide en dos etapas, los que vivieron antes de la encarnación y los
que viven después de ella, el sacrificio de Cristo aseguró la plena salvación para toda la
humanidad ya que “él es la propiciación por nuestros pecados” así como también “los
de todo el mundo” (1 Jn 2:2). Cuando Jesús puso su vida en rescate por muchos lo
hizo tanto para los que antes de su venida por la fe “murieron sin recibir las prome
sas” y para los que fueron privilegiados de vivir en tiempos del nuevo pacto.
El hecho de “que la obra sacerdotal de Cristo no está limitada a la ofrenda sacrificato
ria que hizo de sí mismo en la cruz”,37 es evidente en el hecho de que Cristo es el ver
dadero sacerdote que ministra en el verdadero santuario, tal como lo asevera la Escri
tura.38 El ministerio sacerdotal de Jesús en su santuario proveyendo expiación ilimita
da, en contraste con la imposibilitada de lograr semejante provisión en el santuario
terrenal, muestra que la obra redentora de Jesús no está restringida sólo a su sacrificio
en el Gólgota, pues la redención eterna lograda en el Calvario es sobre todo aplicada,
o más bien presentada, en el santuario celestial donde el Mesías entró 8lo¡ 6e roí) ióíou
a'ípatoc, “con su propia sangre” (Heb 9:12) para ministrar como Sumo Sacerdote. Tal
realidad era prefigurada en elidía: de la expiación, señalando que su acceso allí estaba
no simplemente prefigurado, sí sobre todo asegurado, y de hecho “su entrada en el
ámbito más elevado indica que se ha logrado la meta de ‘eterna redención’”;39 porque
lograda la redención entró “una vez para siempre” (gr. ejaxirai;)40 en el santuario celes
tial.
Hebreos establece con claridad que en el ministerio sacerdotal de Jesucristo los cre
yentes de ambas dispensaciones quedan plenamente beneficiados ya que todos los ex
ponentes de la fe que emprendieron el camino de la fidelidad en los días veterotesta-
mentarios (Heb 11:39), no están desvinculados de las promesas accesibles a nosotros,
pues el perfeccionamiento de ellos de ningún modo está separado del nuestro (Heb
11:40). Sin embargo, el solo hecho de vivir bajo el pontificado de Jesús es algo que
aventaja al creyente de hoy con el de antaño. Así como para ellos les era imposible la
salvación sin la fe en la sangre que sería derramada en el Calvario para la redención,
37 L. Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids: T.E.L.L., 1974), 475. De hecho la obligatoriedad del sacri
ficio de Jesús para la salvación hace también necesaria lo indispensable del ministerio sumosacerdotal de
Jesús en su santuario celestial, de lo contrario jamás hubiera sido puesto como tal ni hubiera entrado al
santuario celestial para ministrar en favor de los que por él se allegan a Dios para ser salvos.
38 Lindars, Theology o f the Tetters to the Hebrews, 36. Hebreos demuestra que la muerte sacrificial de Jesús
no se restringe a un mero hecho del pasado, de lo contrario no tendría eficacia continua. Por eso re
curre a las ceremonias del día de la expiación para dar peso y fundamento a su argumentación.
39 R. P. Gordon, Hebrews (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 99-100.
40 Al enfatizar con écpáTTotg la entrada de Jesús en el “lugar santísimo” del “verdadero” santuario “en el
cielo mismo”, “para presentarse ahora por nosotros”, el autor busca dar el peso de contraste absoluto
entre las muchas entradas al santísimo, todos los días de la expiación, del sumo sacerdote hebreo con
la única y definitiva entrada del sumo pontífice Jesús, quien con su único sacrificio logró la redención
humana para siempre.
también ahora nos es imposible lograr la salvación sin la fe en la sangre presentada por
el Redentor del Calvario en su Santuario.
Hebreos con el laconismo que le es propio y al mismo tiempo la profundidad inson
dable necesaria del asunto, nos habla de algo que es muy “difícil de explicar” (gr.
óuaeppf|yeuxo<;; Heb 5:11) con relación al sacerdocio de Jesús y su ministerio en su san
tuario celestial.41 Sin embargo, lo que se nos revela con absoluta claridad es que la en
trada de Jesús en su santuario como sacerdote d e , xó éocóxepov42 xoü KaxocTTexáa|iaxo<;,
“hasta dentro del velo” (Heb 6:19) como sacerdote nuestro para ministrar por noso
tros, nos ha provisto y asegurado “una segura y firme ancla del alma” para salvación
perpetua (Heb 7:25).
Así como en el santuario terrenal el ministerio sacerdotal no era completo tan sólo
con el servicio diario, sino que llegaba a su cúspide y terminación con el anual realiza
do en el santísimo, del mismo modo el ministerio de Jesús como sacerdote no habría
sido completo si no hubiera provisto “el camino hasta el santísimo” (Heb 9:8). Gracias
a esta realidad sublime tenemos tTappiptoty43 de xqy dooóoy xcSy ócyLwv év xcü tupccxi
’IriooO, “seguridad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesús” (Heb
10:19). La certeza que es propia de la salvación cristiana está expresada plenamente
por trappqaía.44 La indubitable certeza del acceso libre al santuario, la tenemos gracias a
la sangre de Jesús. Si bien en el AT sólo tenía acceso al santísimo el sumo sacerdote,
ahora la iglesia en Jesús puede acercarse directamente a Dios en el santísimo, ya no en
figura sino en realidad “mediante la sangre de Jesús” (Heb 10:19); ya no en promesa
41 El autor de Hebreos precisa que lo relacionado con el sacerdocio de Jesús es abundante y a la vez
difícil en su explicación o entendimiento. El término Suoeppiíveuroc (6uo, “difícil” y eppiV«t>, “expli
car”, H. G. Liddell y R. Scott, eds., A Greek—English Lexicon, with a ’R evised Supplement [Oxford: Claren
don, 1996], 456) implica “difícil de ser explicado”, o también “no fácil de ser entendido” (W. J.
Perschbacher, ed., The N ew Analytical Greek Lexicon [Peabody: Hendrickson, 1995], 109). Los versícu
los 1-10 que preceden al 11 hablan precisamente de la razón del oficio sacerdotal intercesor, tanto del
orden aarónico sacerdotal hebreo como del sumosacerdocio de Jesús, establecido por juramento di
vino en virtud de su encarnación a fin de llegar “a ser autor de eterna salvación”. Ciertamente los es
tudios relacionados con el difícil tema de Jesús como sumo sacerdote en el santuario celestial son ca
da vez más necesarios, y por más que ellos crecieran en número siempre quedarían en la superficiali
dad del asunto dada la dimensión insondable de ese ministerio prefigurado tan ampliamente en el sa
cerdocio hebreo y desplegado en el servicio de su santuario terrenal.
42 Aquí el término significa “lo que está dentro (es decir, detrás) del velo, del Santísimo”, W. F. Amdt y
F. W. Gingrich, A n English Greek—English Lexicon o f the N ew Testament and other Early Christian Literature
(Chicago: University of Chicago Press, 1979), 314. Walter hace notar que el término designa siempre
el lugar más interior de un edificio, resaltando la seguridad de ese recinto o también la inaccesibilidad
a él. En Heb 6:19 se señala el recinto más interior que queda detrás del velo; el lugar santísimo del lu
gar celestial. N. Walter, “eackepou”, DENT 1:1618.
43 mppr¡aía, “seguridad” (ISEDET, Clave Lingüística, 440), o también “confianza” Q. H. Moulton y G.
Milligan, The Vocabulary o f the N ew Testament. Illustrated from the Papyri and other Non-LTterary Sources
[Grand Rapids: Eerdmans, 1972], 497).
44 TTappqaía a lo largo de las Escrituras tiene un significado pleno de “confianza en Dios, certeza de sal
vación” y seguridad futura. H.-C. Hahn, “Openness, Frankness, Boldness”, NIDNTT 2:737.
142 Merling A.lomía
sino en verdadero cumplimiento, pues su iglesia puede seguirlo con confianza y liber
tad hasta el santísimo de su santuario ya que el mismo Jesús condujo a su iglesia hasta
allí como trpóSpopcx;, “precursor” nuestro (Heb 6:19-20).45
En este sentido, resulta imposible dejar de percibir este beneficio pleno que la iglesia
obtiene mediante el sacerdocio de Jesús, el cual en Hebreos es llamado también ó5ov
upóatjjO'tou46 kou (tooav, “el camino nuevo y vivo” (Heb 10:20), dando a entender que
esto es algo que recién es inaugurado con el sacerdocio de Cristo pues no existía antes
de su venida. De esta manera, incluso resalta la realidad proclamada por el mismo Je
sús al decir: “yo soy el camino . . . y la vida . . . nadie viene al Padre sino por mí” (Jn
14:6), ya que fuera de él y su sacerdocio intercesor es imposible acceder a Dios.
Resulta reconfortante notar en Hebreos que este acceso es vinculado con la universa
lidad de la iglesia no sólo en el ámbito terrenal sino en el cósmico. Los cristianos
hebreos al parecer seguían pensando de algún modo solamente en el ámbito jerosoli-
mitano palestino y se contentaban con un ámbito de salvación de alcances restringi
dos. Sin embargo, el autor de Hebreos les invita a considerar los privilegios de la salva
ción que como iglesia tenían ahora gracias al sacerdocio de Jesús, según la perspectiva
celestial y bajo esa concepción, todo sobrepasa absolutamente esos linderos ya que la
iglesia al estar bajo el manto de su pontificado entra a ser parte de la iglesia cósmica. O
como lo resalta a la ékkAticho! irpcúTotÓKtóv47 ctiroYeypappiviov48 kv empavóle, “iglesia de
los primogénitos que están inscritos en los cielos” (Heb 12:23). Al parecer Hebreos
aquí cierra un círculo iniciado en Heb 2:12 donde señala que Jesús, el Hijo encarnado
aparece proclamando la salvación en medio de la iglesia compuesta por hermanos su
yos, a quienes vino a buscar y salvar; en cambio en Heb 12:23 señala a la iglesia ya re
dimida, registrada y reunida en gozosa adoración con la iglesia cósmica de todas las
edades y del universo entero.49
4;> ISEDET, Clave lingüística, 440. Hebreos muestra con suficiente entereza que Jesús entró en lo más
santo del santuario a la cabeza de una gran multitud como líder de la salvación. Gordon, H ebrem, 79.
46 El término fpóo<j>aTO<; equivale a “nuevo, reciente, fresco”, es decir recientemente inaugurado. El autor
de Hebreos enfatiza que el acceso al santuario mediante Jesús era entonces reciente y fresco, habien
do sido inaugurado por él mismo mediante su sacerdocio. Véase H. Haardbeck, “New”, NIDNTT
2:675.
47 Primogénito es una designación dada por el mismo Dios a su pueblo Israel, lo cual indica que en el
Antiguo Testamento, ya era una manera apropiada de identificar a la congregación veterotestamenta
ria. En Hebreos aparece la misma aplicación a la congregación neotestamentaria ya que como Helyer
señala, que el término “primogénito es el plural de un título aplicado a la comunidad redimida”, L. R.
Helyer, “The Prototokos Title in Hebrews”, StudBT 6 (1976): 15-6, 20.
48 La forma áiroyeypairpévuv (part. perf. pas. de áwypóclxo, “inscribir”, J. H. Thayer, The N ew Thayer’s
Greek-English Lexicon o f the N ew Testament (Peabody: Hendrickson, 1981), 60; también E. Plümacher,
“dnraypájio”, “inscribir en una lista”, DENT 1:378) enfatiza la realidad presente de los beneficios acce
sibles a los hebreos desde su conversión a Cristo formando parte de la iglesia cósmica. Esa inclusión
de la iglesia en el registro celestial (Heb 12:23) ciertamente les era familiar, ya que el mismo Moisés
pidió a YHWH raer su nombre del libro celestial si el pueblo era raído del mismo (Ex 32:32-33).
49 W. L. Lane, Hebrews. A Call to Commitment (Peabody: Hendrickson, 1994), 169.
El registro de los salvados beneficiados por la intercesión de nuestro sumo pontífice

celestial es algo que también es destacado en las Escrituras. Incluso el mismo Jesús
enfatizó esta realidad (Le 10:20). En repetidas ocasiones se destaca el libro de la vida,50
donde indudablemente están registrados los nombres de los que heredarán la salvación
(Heb 1:14). Los libros celestiales sin duda contienen también los nombres de todos
aquellos que se han allegado al trono de la gracia para alcanzar el oportuno socorro en
la mediación de Jesús (Heb 4:16).
La “iglesia de los primogénitos” con la Jerusalén celestial y las huestes angelicales no
caídas de las cortes celestiales tienen un vínculo estrecho pues forman una sola familia.
De hecho la mediación e intercesión de Jesús han hecho posible el retorno de la fami
lia terrenal perdida al seno de la gran familia cósmica, de modo que los redimidos
puedan disfrutar con toda la familia celestial la eternidad dispuesta para ellos desde la
fundación del mundo. Ellos ahora pertenecen “a la iglesia de los primogénitos” con
virtiéndose de ese modo en beneficiarios directos del nuevo pacto. De hecho, al “per
tenecer ‘a la iglesia de los primogénitos’ y convertirse en beneficiarios del nuevo pacto,
habían comenzado a experimentar la vida que es característica de la ciudad celestial”.51
En realidad los beneficiarios del ministerio sacerdotal de Jesús son los que conforman
la iglesia, de manera directa y permanente, ya que éstos son motivo de incentivo cons
tante para la fidelidad en tanto que espera el retorno de su salvador ya no como sacer
dote sino como Juez (Heb 10:30) y Rey. Hebreos establece que a la luz del ministerio
sacerdotal de Jesús la iglesia debiera permanecer fiel, confiando pacientemente en el
cumplimiento de la promesa (Heb 10:35-36). El regreso de Jesús, aunque falte “un
poquito”,52 sin duda ocurrirá sin tardanza y los que vivan por la fe serán recompensa
dos (Heb 10:37-38). En los planes de Dios para su iglesia no existe el retroceso53 sino
la fe perseverante “para preservación del alma” (Heb 10:39). Y es dentro de esta di
námica salvífica que la fe perseverante es también construida en la constante reunión
que los fieles realizan como “congregación” (gr. eiuauvaycoYfi)54 teniendo siempre en
cuenta la “cercanía de aquel día” (Heb 10:25) del “que ha de venir” (Heb 10:37). Sin
50 Ex 32:32-33; Sal 69:28; Ap 20:12,15.

51 Gordon, Hebrews, 156.
52 Literalmente “un poco, cuán poco, muy poco tiempo”. La expresión es usada como característica
para expresar la cercanía de la parusía.
53 Como lo pone el autor de Hebreos, ínrooToáií (que es el subj. aor. de úiroaréX A.upai, “rehuir, retroce
der”); véase ISEDET, Clave Lingüística, 442. Esto es lo contrario de la fe. Siendo que la fe es la verda
dera actitud de aquel que se aferra a Dios y a sus promesas, el “retroceder” o “rehuir” es renunciar a
poner su confianza en el ministerio intercesor de Jesús y en todas las demás promesas de Dios. Es
también demostrar lo contrario de la fidelidad demostrada por Jesús desde que inició su misión salva
dora como “misericordioso y fiel sumo sacerdote en lo que a Dios de refiere”.
54 étuouwxyuyií señala la reunión en sí, el encuentro buscado; así como a la comunidad o iglesia reunida.
No es sólo la acción de congregarse sino también el efecto resultante de la acción (ISEDET, Clave lin
güística, 440). De esta manera la iglesia reunida no sólo tiene una realidad tangible sino un propósito
supremo.
144 Merling Alomia
lugar a dudas, la iglesia es beneficiada directamente con el sacerdocio de Jesús, ya que

éste es un incentivo directo de fidelidad a su Salvador mientras aguarda ansiosa el
pronto retorno de su Sumo Sacerdote y Rey.
Al iniciar su carrera de testificación la iglesia cristiana, fue consciente de su misión y

tarea. Era también consciente de la realidad intercesora de Cristo. Si bien al comienzo
al parecer no comprendió la plenitud de su misión (Hch 11:17-18), una vez que la en
tendió trabajó con denuedo para abarcar los desafíos de su universalidad comprendida
en el mandato de “id por todo el mundo” (Me 16:15) para serme testigos “hasta lo
último de la tierra” (Hch 1:8). Su concepción misional estaba contemplada igualmente
en su universalidad pero sobre todo su carácter cósmico. El sacerdocio de Jesús era
algo esencial para esta comprensión y la epístola a los Hebreos contribuyó de manera
notable al entendimiento de la concepción de esta realidad.
La cosmicidad de la iglesia es expuesta en Hebreos desplegando a lo menos tres reali
dades centradas en Jesús. Primero, mostrando lo superlativo de Jesús como el Sumo
Sacerdote divino-humano de su iglesia. Segundo, la superioridad del santuario donde
ahora oficia Jesús en favor de su iglesia y a la vez mostrando los alcances cósmicos de
ese ministerio. Y finalmente, señalando los inconmensurables beneficios que la iglesia
obtiene de ese ministerio misericordioso. Todo lo que es y hace Jesús ahora, lo es y
hace a favor de su iglesia en la tierra y en los cielos, es decir, para beneficio de su
I kkXt|olc£universal cósmica la cual abarca “la compañía de muchos millares de ángeles”
así como la “de los justos hechos perfectos” cuya morada será “Jerusalén la celestial”
(Heb 12:22-23).
Hebreos demuestra, mediante las Escrituras, que la singularidad de Jesús como Crea
dor, Hijo y Sumo Sacerdote sobrepasa a todos en los cielos y en la tierra, y que su cali
dad de sacerdote divino-humano lo sitúa en un pontificado intransferible y eterno en
favor de la ÉKKárioLOí. Hebreos también muestra que el ministerio de Jesús en el santua
rio celestial no es hecho en favor sólo de un grupo reducido y pusilánime de creyentes,
sino que su pontificado aunque es hecho de manera primordial en favor de la congre
gación terrenal, lo es también para su iglesia cósmica, pues a ella pertenece la iglesia
peregrinante con la garantía de su inscripción asegurada en la lista de los cielos como
la “iglesia de los primogénitos” (Heb 12:22-23). Hebreos además no deja de señalar
que teniendo ahora semejante sumo sacerdote ministrando en el santuario celestial en
favor de su iglesia, los inconmensurables beneficios de la salvación están ahora a plena
disposición de la iglesia de una manera libre y directa, de manera que ella puede recla
marlos “confiadamente ante el trono de la gracia” (Heb 4:16).
Hebreos manifiesta que si bien hoy la iglesia por la fe es peregrinante (Heb 11:13), y
vive anhelando “una patria”, “mejor” y “celestial”(Heb 11:16), viviendo como extraña
en la tierra que un día recibirá como heredad, la fe la hará triunfante cuando “el que ha
de venir vendrá” y la lleve consigo para entrar a la anhelada Jerusalén celestial, “a la

ciudad del Dios vivo” (Heb 12:22), la ciudad “cuyo arquitecto y constructor es Dios”
(Heb 11:10), la cual él mismo ha preparado para su iglesia fiel (Heb 11:16). De hecho,
la iglesia veterotestamentaria no es ajena a las promesas hechas a la iglesia neotesta-
mentaria porque ambas son una, pues recibirán “un reino inconmovible” (Heb 12:28),
siendo la garantía de toda esta realidad Jesús, el que ahora ministra en favor de su igle
sia en el santuario celestial.
En fin, la epístola a los Hebreos establece con claridad que la iglesia de Jesús de nin
gún modo es localista sino universal y que su universalidad rebasa por lejos los ámbi
tos terrenales del mundo conocido de entonces y del de ahora, pues ella se extiende a
los ámbitos celestiales en una cosmicidad explícita y absoluta. A su vez, la misma epís
tola a los Hebreos sustenta que esta universalidad y cosmicidad de la iglesia está ligada
a la eternidad, en base a que su sumo sacerdote es el eterno encarnado cuyo sacerdo
cio es incuestionablemente eterno y manifiesto en su ministerio ofrecido a favor de su
iglesia.
I n tro d uctio n to th e E ccle sio lo g y o f th e
B o o k of R evelatio n
Ekkehardt Müller, Th.D., D.Min.

Instituto de Investigación Bíblica, A sodadón General de la LASD, EE. UU.
104474.1476@compuserve.com
1. I n t r o d u c t io n
The Book of Revelation does not only have a rich theology—focusing powerfully on
God the Father—and a strong Christology, but it also says a lot about die church. John
the aposde communicates a profound ecclesiology.
In this chapter we will look at the names and images for the church as found in the
Apocalypse. We will asks ourselves where can the church be found in the book and
what is its significance. We may want to look at characteristics of die ideal church and
tasks for the church as well as appeals and promises to the church. In Revelation, the
church has to face tremendous difficulties. These are internal as well as external chal
lenges. The external difficulties include opponents and a system called Babylon, which
stands in contrast to the church. Important is God’s relationship to the church as well
as his care for the remnant. Finally, the church is pictured as being victorious. Because
she belongs to the Lamb, the Lamb will guarantee a positive outcome of her struggles.
The chapter will be summarized by some practical implications of the discussed con
cepts.
2. N a m e s a n d I m a g e s f o r t h e C h u r c h
A church consists of a number of individual believers, who together form a larger or
ganism which NT writers often call in a metaphorical sense a body. In the Book of
Revelation, these individual believers and groups of believers form the Christian
church, are part of her or are in some way related to her. They are referred to by a va
riety of different designations. (1) Fellow servants, brothers, servants (Rev 1:1; 2:20;
6:11; 7:3; 12:10; 19:2, 5; 22:3, 6), (2) the church (NkAtioÍcc; Rev 1:4, 11, 20; 2:1, 7, 8, 11,
12, 17, 18, 23, 29; 3:1, 6, 7, 13, 14, 22; 22:16), (3) priests and a kingdom (Rev 1:6; 5:10;
20:6), (4) lampstands (Rev 1:20); (5) the overcomer (Rev 2-3; 15:2; 21:7), (6) the rem
nant (Rev 2:24; 12:17), (7) those in white clothes (Rev 3:4-5; 6:11; 7:9, 13), (8) the
saints (Rev 5:8; 8:3-4; 11:18; 13:7; 14:12; 16:6; 17:6; 18:20, 24; 19:8; 20:9), (9) the
144,000 (Rev 7:4-8; 14:1-5), (10) the great multitude (Rev 7:9-17), (11) the holy city
(Rev 11:2), (12) the woman (Rev 12; 19:7; 21:9), (13) those that are called, chosen,
faithful (Rev 17:14), (14) my people and his people (Rev 18:4; 21:3), (15) the bride
148 E kkehardt Müller
(Rev 21:9; 22:17), and (16) the twelve tribes of Israel and the 12 aposdes of the Lamb
(Rev 21:12, 14). The harlot (Rev 17) and the worshipers of the beast and its image
(Rev 13-15) are contrasted with the true church.
It is interesting to note the manifold designations for the church in the book of Reve
lation. These different names and tides point to different aspects of the church.
2.1. The term 4kkAt|olc6
The term eKkAriaia is found twenty times in Revelation. In each case it stands for a
group of believers. It is remarkable that this expression occurs nineteen out of the
twenty times in Rev 1-3, i.e., right at the beginning of die book, and once in its con
clusion. (Rev 22b). The book of Revelation is a letter and a prophecy addressed to
seven churches.
The distribution of the singular and the plural forms of this term is interesting. In Rev
1 only the plural is found. Four times we hear about the seven churches. This changes
with Rev 2 and 3. At the beginning of each of the seven messages the singular is used
in order to address the respective local church. However, at the end of each message
the formula “He who has an ear, let him hear what the Spirit says to the churches”
connect the churches with each other. Church number four, the one found in the
middle of the seven churches, contains an additional plural of the term ¿KK/hrioía: “And
all the churches shall know that I am he who searches mind and heart, and I will give
to each of you as your works deserve” (Rev 2:23).
In these passages we hear about local congregations. The church is a local entity. On
the other hand, it is true that the number seven and the mix of singular and plural
forms of the word cKX/bpia in each message to these churches point to the complete
ness and interdependence of the churches and tell us that there are not only local con
gregations but a universal church. The local congregations form one universal church.
This is more evident in the apocalyptic part of Revelation (Rev 4-22a).
In spite of their shortcomings, these churches are still God’s church. The majority of
them may have to face His temporal judgment, but they are not yet totally separated
from Him. Thus, the term eKKA.r|oia in Revelation always points to some sort of rela
tionship with God. It also always refers to the ekklesia militans, which toward the end
of the book is depicted as the triumphant church, yet without the particular term
eKKArioia being applied to her.
The term “overcomer” or “victor” is found in each one of the messages to the seven
churches and points to the fact that not all church members may belong to the church
triumphant and that individual decisions are to be made. Church membership does
not save. Whereas eKKlrioia stresses the corporate aspect, other terms such as over
comer point to the individual aspect.
Introduction to the Ecclesiology o f the Book o f Revelation 149
2.2. Saints
The expression aym? (“holy, saint”) is used in Revelation for God (Rev 3:7; 4:8 [3x];
6:10); God’s city (Rev 11:2; 21:2, 10; 22:19); God’s angels (Rev 14:10); and-most fre
quently—for the church (Rev 5:8; 8:3, 4; 11:18; 13:7, 12; 14:12; 16:6; 17:6; 18:20, 24;
19:8; 20:6, 9; 22:11).
Holiness or sanctity is one of God’s attributes. Therefore, whatever is in a relationship
with God and is directed towards Him is holy. Since God is holy and-by proxy-also
the believers, the church must also be considered holy. This highlights the special rela
tionship between God and His people and consequendy emphasizes the focus of the
church upon her Lord. Throughout the Apocalypse “holy” is a positive term, and all
those who are thus designated belong together. In the center of the book the saints
seem to be synonymous to the faithful end time remnant of God.1
2.3. The 144,000 and the G reat M ultitude
As an answer to the question of Rev 6:17 “ ...the great day of their wrath has come,
and who is able to stand?” the 144,000 and the great multitude are introduced, a two
fold scene in Rev 7. This is part of the sixth seal which deals with the heavenly signs
prior to and at Christ’s second coming and the Day of the Lord. Rev 6:15-16 portrays
people who are not able to survive die day of the wrath of God and the Lamb. Rev 7,
in contrast, points to people who are able to live through this day of wrath.
The context of Rev 7 suggests that the 144,000 as well as the great muldtude are
God’s end time people that are going to be saved. Obviously, the 144,000 and the
great multitude, which will be found before the throne of God in his sanctuary, refer
to the same group.2
1 See discussion below.

2 See, for example, R. Bauckham, “The List of the Tribes in Revelation 7 Again,” JN ST 42 (1991): 102-3;
G. K. Beale, The Book o f Revelation: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans,
1999), 424-6; G. R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation (NCBC; Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 139-
41; G. B. Caird, A Commentary on the Revelation o f St. John the Divine (Peabody: Hendrickson Publishers,
1987), 94-6; R. H. Charles, The Revelation o f St. John (2 vols.; ICC; New York: Charles Scribner’s, 1920),
1:201; J. Comblin, “L’Epitre (Ap 7,2-12): Le rassemblement de l’Israél de Dieu,” Assemblies du Seigneur.
Catéchese des dimanches et des jetes 66 (1966): 22-23, 25; K.-P. Jóms, Das hymnische Evangelimn: Untersuchungen
gu Aufbau, Funktion und Herkunft der bymnischen Stiicke in der Johannesojfenbamng (Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus Gerd Mohn, 1971), 77; M. Kiddle, The Revelation o f St. John (MNTC; New York: Harper and
Brothers, 1940), 138-9; G. A Krodel, Revelation (ACNT; Minneapolis: Augsburg, 1989), 184; G. E. Ladd,
A Commentary on the Revelation o f John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 116; R. C. Lenski, The Interpretation
o f St. John’s Revelation (Minneapolis: Augsburg, 1963), 244-5, 254; A. Loisy, CApocalypse de Jean (Frankfurt:
Minerva, 1972), 164; B. S. Neall, “Sealed Saints and the Tribulation,” in Symposium on Revelation-Book I:
Introductory and Exegetical Studies (ed. F. B. Holbrook; DRCS 6; Silver Spring: Biblical Research Institute,
1992), 245, 269-70; W. S. Sailer, “Francis Bacon Among the Theologians: Aspects of Dispensational
Hermeneutics,” EvJ 6 (1988): 80-1; K. A. Strand, “The ‘Spodight-On-Last-Events’ Sections,” AUSS 27
(1989): 206; H. B. Swete, The Apocalypse o f St. John: The Greek Text with Introduction Notes and Indices (Lon-
150 Ekkehardt Müller
Whereas in Rev 5:5 John hears about Jesus as the lion, in Rev 5:6 he sees a lamb. In a
parallel movement he hears in Rev 7:4 the number of the sealed, whereas in Rev 7:9
he sees the great multitude of the redeemed.
The answer to the question of who will be able to stand (Rev 6:17) is provided by the
entire seventh chapter. The 144,000, as well as the great multitude, have to go through
difficult times. The 144,000 are sealed before the winds blow and have to endure the
succeeding difficulties. The great multitude has come out of the great tribulation.
Thus, the 144,000 are introduced as an immediate answer to the question of Rev 6:17,
whereas the great multitude receives a more detailed description and is depicted as
standing before God.
The 144,000 are the fullness of God’s end time church on earth. The great multitude
is the consummated end time church, which after the great tribulation is found in
heaven. Would it not lead to the final consummation, the sealing would be incom
plete.
The 144,000 are “servants of our God” (Rev 7:3). The great multitude “serves” God
(Rev 7:15). Both Greek terms are used for the same group in Rev 22:3.*3
These and other considerations support a symbolic understanding of the 144,000.4
The 144,000 are found again in Rev 14 in the context of the satanic trinity, which is
specifically dealt with in the central vision of die Book of Revelation (Rev 11:19-
14:20). In this section, the 144,000 of Rev 14 seem to be a synonym for the remnant
of Rev 12:17. Since this remnant apparendy comes into existence after the 12 60 days
(which according to Adventist understanding have ended in A.D. 1798), the clear con
nection of the 144,000 to the second coming of Christ as found in Rev 6 and 7 is not
so obvious. This may be due to the fact that John does not see much time elapsing
don: Macmillan and Co., 1917), 97; C. van der Waal, Oudtestamentische priesterlijke motieven in de Apocalyps
(Goes: Oosterbaan & Le Cointre N. V., 1956), 116-7; and M. Wilcock, The Message o f Revelation: I Saw
Heaven Opened (The Bible Speaks Today; Leicester: InterVarsity, 1975), 80-1. This view has been rejected,
for example, by W. Bousset, Die Offenbarungjobaunis (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1906), 287;
B. H. Kelly, “Revelation 7:9-17,” Int 40 (1986): 289-90; R. H. Mounce, The Book o f Revelation (rev. ed.;
NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 161; and J. F. Walvoord, The Revelation o f Jesus Christ A Com
mentary (Chicago: Moody, 1966), 139-49. The different options are discussed by D. E. Aune, Revelation 6-
16 (WBC 52b ; Nashville: Thomas Nelson, 1998), 439-47.
3 For more information see E. Müller, Microstructural Analysis o f Revelation 4-11 (AUSDDS 21; Berrien
Springs: Andrews University Press, 1996), 254-69.
4 Here are some additional reasons: (1) the immediate context is clearly symbolic (Rev 7:1-3) as is the
extended context (see, e.g., the four horses, the martyrs under the altar) and the parallel passage in
Rev 14:1-5 (“who have not defiled themselves with women,” “virgins,” “Lamb”). Therefore, sym
bolic language is also expected for Rev 7:4-8. (2) The number is symbolic (12 x 12 x 1,000) and points
to the fullness of the people of God (see Rev 21:12-14). (3) The enumeration of tribes is unusual. The
tribe Dan is missing, whereas Manasses should already be contained in Joseph. Ephraim is not men
tioned, however, Levi is counted. Judah is found in first place. Such as list is not found elsewhere in
Scripture. (4) Most of the twelve tribes do not longer exist. (5) The NT speaks about a spiritual Israel
(Rom 2:28-29; Gal 6:16).
between the appearance of the remnant, the universal worship of the beast and its im
age including the death decree for those who worship God only, and the final salva
tion and glorification of the faithful ones.5
The 144,000 enjoy a special relationship with the Lord. Being virgins, they have not
defiled themselves with women, i.e., they have either not entered into a relationship
with a false religion.6 They follow Jesus every step of the way (cf. John 10:27-28) and
are transformed through God’s grace. The Lamb and the 144,000 stand on top of
Mount Zion. Those who have been condemned and persecuted in chap. 13, now tri
umph with the Lamb.7 Instead of the mark of the beast on their foreheads, these peo
ple bear the name of the Lamb and of the Father. They belong to God. He keeps
them. They are similar to Him. They are purchased. Even though they were unable to
buy or sell (Rev 13:17), Jesus has bought them. They are the remnant of God that will
survive the end time.
2.4. The Rem nant
The term “remnant” (gr. Homoc) is found a number of times in Revelation. In some
cases it has no direct connection to the church such as when talking about the remain
ing blasts of the trumpets (Rev 8:13), the survivors (Rev 9:20; 11:13), and a group of
people who are subject to judgment (Rev 19:21; 20:5). In several cases, however, it is
linked to the church. Once it is connected to the church in a negative sense (Rev 3:2),
once in a possibly positive sense (Rev 11:13),8 and twice in a clearly positive way.
There is a faithful remnant in the church of Thyatira (Rev 2:24) and God’s end time
remnant in Rev 12:17.9
When we look at Rev 12, we notice that it consists of three parts. The first and the third
part correspond and are in many ways parallel, although there are also differences.
A The woman, the child, and the dragon (Rev 12:1-6)
B Michael and the dragon (Rev 12:7-12)
A’ The woman, the remnant, and the dragon (Rev 12:13-17)
5 In Matt 24 a similar phenomenon is found. Jesus does not directly indicate that a long period of time
lies between the destruction of Jerusalem and his parousia.
6 Cf. the woman (Rev 12), the harlot (Rev 17), Jezebel (Rev 2:20). Compare also Rev 2:14 and 18:2, 4.
7 E. Lohse, Die Offenbarung des Johannes (NTD 11; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971), 84,
labels Zion as “die Státte der endzeitlichen Bewahrung,” which in English would be “the place of end
time preservation.”
8 The survivors of Rev 11:13 are terrified and give glory to God. In light of Rev 14:7 they seem to turn
to God and become a faithful remnant.
9 A faithful remnant is apparently mentioned in Rev 3:4. Yet, the word in use here is not A.oiiro<; but
ólíyoc in the plural “some,” “a few.” See also G. F. Hasel, “The Remnant in Scripture and the End
Time,” Adventists Affirm (Fall 1988): 11, and idem, “'Who are the Remnant?,” Adventists Affirm (Fall
1993): 9. For a more detailed discussion on the remnant see E. Midler, “The End Time Remnant in
Revelation,” JA TS 11(2000): 188-204.
152 Ekkehardt Muller
In both of them the same time span occurs, namelv the 1,260 days or three and a half
years. A chronological outline can be seen as follows:
A 12:1-5 —Early conflict between the dragon and the woman
12:6 —Medieval conflict between the dragon and the woman
B 12:7-12 —Conflict between Michael and the dragon in heaven
A’ 12:13-16 —Medieval conflict between the dragon and the woman (continued)
12:17 —End time conflict between the dragon and the woman10
There is an offspring of the woman in the first part of Rev 12, and there is another
offspring of the woman in the last part of the same chapter. The woman has brought
forth Jesus, the Messiah, and the woman—the church—brings forth the remnant. In
Rev 12:17 we read about the “remnant of her seed.” The term “seed” does not occur
again in the Apocalypse. An identical phrase is not found in the entire Bible, but the
seed is mentioned quite often and may refer to the seeds of plants (e.g., Matt 13:24,
27, 32), to descendants or children (especially of Abraham and David, e.g., Luke 1:55;
Mark 12:19-22; John 7:42), or to Jesus himself (e.g., Gal 3:16, 19). The first and the
last part of Rev 12 allude to Gen 3:14-15. In both passages, the woman, the serpent,
the seed, and the enmity between them are mentioned.11 Rev 12, including its second
section, seems to be the fulfillment of the promise in Gen 3. It may very well be that
the seed in Rev 12:17 alludes to Jesus, since this verse is based on Gen 3:15. Jesus is
the offspring of the woman. The remnant of her offspring is not only structurally jux
taposed to Jesus, but stands in a special relationship to Him, the true seed.
Although Gen 3 forms the backdrop for Rev 12, this does not mean that the woman
must be understood as Eve or Mary. The time spans, when understood according to
the year-day principle and lasting for more than a thousand years, rule this interpreta
tion out. John is creative in combining OT and NT imagery. The woman should be
understood as the church.12
Thus, Rev 12 presents a survey on the conflict between the church and the dragon,
tire Messiah and the dragon, and the remnant appearing only after the 1,260 years, and
tire dragon. It sets the stage for the following chapters. In the first part of Rev 13 the
sea beast attacks die saints. The expression “remnant” is not found. The focus is on
the time after A.D. 1798.13 Later the beast out of the earth follows, and those who do
10 Cf. W. H. Shea, “Time Prophecies of Daniel 12 and Revelation 12-13,” in Symposium on Revelation—
Book I: Introductory and Exegetical Studies (ed. F. B. Holbrook; DRCS 6; Silver Spring: Biblical Research
Institute, 1992), 349.
11 K. Aland et al., eds., Nestle-Aland: Novum Testamentum Graece (26th ed.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesell-
schaft, 1985), 655, lists Gen 3:14 and 15 with Rev 12.
12 Compare here Ezek 16; 23; Eph 5.
13 See here U. B. Midler Die Offenbarung des Johannes (Okumenischer Taschenbuchkommentar 19;
Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1984), 247, who states that chap. 13 develops what it means that
the dragon, cast out of heaven, battles against Christians and starts a final assault against those who
Introduction to the Ecclesiolog)/ o f the Book o f Revelation 153
not participate in the universal worship of die beast and its image are threatened with
death. They do not receive a specific name. Chapter 13 looks so bleak that one could
fear that no faithful believer would be able to survive. Therefore, the first part of Rev
14 depicts the 144,000 in the presence of the Lamb.
Obviously, the remnant, the saints, those who do not receive the mark of die beast
and do not worship the beast and its image, and the 144,000 are the very same group.
Why? The dragon went Ttoif|acu nóA.epov pera i Qv Amirwv, “to make war with the rem
nant” (Rev 12:17). The sea beast is given power to TTOificm ttóAepov peta túv áyícov,
“to make war with the saints” and to overcome them (Rev 13:7). The two groups are
linked on the literary level. Not only are Rev 12:17 and Rev 13 linked, but also the dif
ferent parts of Rev 13 and 14 are connected. The formula “here is” appears at the end
of each section.
A. The beast out of the sea (Rev 13:1-10)
1. “I saw ...”
2. Description of the beast and its activity
3. “Here is patience and faith...”
B. The beast out of the earth (Rev 13:11-18)
1. “I saw ...”
2. Description of the beast and its activity
3. “Here is w isdom ...”
C. The 144,000 and the three angels’ messages (Rev 14:1-12)
1. “I saw ...”
2. Description of the 144,000
3. “I saw ...”
4. Three angels’ messages
5. “Here is patience.. .faith...”
Furthermore, in Rev 12-14 three texts are interwoven that describe the main charac
teristics of the remnant. The references are Rev 12:17, 13:10, and 14:12. The last two
belong to the ‘Here is” category as well.
R ev 12:17 Rev 13:10 R ev 14:12

V “Keep the commandments” V “Keep the commandments”
V “Testimony of Jesus”
V “Patience” V ‘Patience”
V “Faith” V “Faith of Jesus”
If it is true that the 144,000 and the remnant are the same group, then the characteris
tics of the 144,000 mentioned in Rev 14:1-5 are additional characteristics of the rem
keep the commandments of God and have the testimony of Jesus (Rev 12:17). See also Shea, “Time
Prophecies,” 354-9.
154 Ekkehardt Mülkr
nant. It must be kept in mind that the remnant, -who seems to be a visible group, ap
pears at the beginning of the 19th century, whereas the 144,000, although they repre
sent the remnant, are those who live at the second coming—at least according to Rev 6
and 7. It seems most likely that John does not describe in a detailed way the passing of
time since the appearance of the remnant. In Matt 24 a similar phenomenon is found.
Jesus does not direcdy indicate that a long period of time lies between the destruction
of Jerusalem and his parousia. Because of the information of Rev 7 about the 144,000,
we may conclude that the 144,000 of Rev 14 seem to be those of the remnant that will
experience Christ’s coming.
3. W h e r e t o F in d t h e C h u r c h in R e v e l a t io n ?
The different designations for the church are found in many chapters of Revelation.
However, we also notice that there are chapters in which a heavy focus upon the
church can be found, whereas other chapters contain litde to nothing about God’s
people.
3.1. Letter Fram e and Apocalyptic Part
The term eKKlrioia occurs only in the first three chapters and in chapter 22. This is the
letter frame of the Apocalypse. This letter frame is somewhat different from the
apocalyptic part of the book, which starts in chapter 4 and ends in chapter 22a. The
letter frame contains fewer symbols than the apocalyptic part. When it comes to the
apocalyptic part eKKA-ipia is avoided and replaced with symbols and images such as the
144,000 (Rev 7:4-8; 14:1-5); the holy city (Rev 11:2); the woman (Rev 12; 19:7; 21:9);
the bride (Rev 21:9; 22:17).14 In this case there is also a strong emphasis on the
worldwide church rather than on individual congregations.15
3.2. Spotlights on Last Events
A heavy focus upon the church is found in the so-called “spotlights on last events.”
These are expansions of those sections of visions two to four that precede the respec-
14 We observe a similar phenomenon in its Christology. In the letter frame Jesus appears under this very
name and is also called Christ. His specific and predominant name in Rev, however, the term
“Lamb,” which is used 28 times, occurs only in the apocalyptic part.
15 Rev lb-3 has connections to both sections. On the one hand, it is part of the letter frame, because
seven churches are addressed similarly to the way that Paul addresses his churches. The seven
churches have already been mentioned in Rev 1:4. On the other hand, this seven-series reminds of
the other seven-series of the book, which follow immediately, and somehow link the seven messages
to the other septenaries. Furthermore, Rev lb-3, which depicts the church militant, has a counterpart
at the end of the book, i.e., the church triumphant.
Introduction to the "Ecclesiology o f the Book o f "Revelation 155
tive last element, namely the culmination or glorious climax.16 The first spotlight on
last events is Rev 7, the expansion of the sixth seal. It contains the 144,000 and the
great multitude. On the one hand it is God’s army opposed to the demonic army of
200 million beings under the sixth trumpet (Rev 9:16). On the other hand it is the sur
viving church. The next spotlight is the expansion of the sixth trumpet in Rev 10 and
11a. John with his sweet-bitter experience seems to be a representative of the end time
church. The stress is on the proclamation of the Gospel. The holy city in Rev 11:2
points also to the church. The last spotlight occurs in Rev 14a. It again depicts the
144,000 and presents God’s end time message.
3.3. The Center of the Book

The center of the Apocalypse, Rev 12-14, contains the strongest emphasis on the
church. It is a description of the attempt of the Satanic trinity to destroy the church.
Therefore, the church is found in all these chapters, especially in the form of the rem
nant.
3.4. The Eschatological Section

In the eschatological part of Revelation, i.e., in chapters 15-22a, Babylon is contrasted
with the New Jerusalem. But Babylon and the New Jerusalem are not only cities. They
are pictured as women. In addition to the woman of Rev 12, Babylon is depicted as a
woman, a harlot, and the New Jerusalem as the bride of the Lamb. In other words, the
church and her counterpart are featured in the second half of the Apocalypse.
This short survey reveals an extensive ecclesiology in Revelation. This is all the more
remarkable since the book contains a very elaborate theology, i.e., doctrine of God,
and a very high and exalted Christology. On the other hand seeing that the Lord is
emphasized, it is quite natural to also focus on those who belong to Him. In Revela
tion individual Christian congregations are addressed; however, the stress seems to be
on the church as a whole. Furthermore, the focus is not so much on the churches of
the first century or on the church throughout history, but especially on the end time
church. That is why this book is so relevant for our times. Finally, a conflict between
Babylon, the satanic trinity, and the remnant is described, a conflict between apostate
churches and the faithful community. Although difficult times are predicted, a positive
outcome is promised.
16 The expression “spotlight on last events” was coined by Strand, “The ‘Spotlight-On-Last-Events’
Sections,” 201-21.
156 Ekkebardt Müller
4. C h a r a c t e r is t ic s o f t h e I d e a l C h u r c h a n d H e r T a s k s
Revelation describes the characteristics of the ideal church. These qualities are at the
same time challenges and tasks for God’s church on earth. Therefore, they will be
listed together. The church has high privileges. Great promises are given to her. But
along with these privileges come responsibilities:17
Salvation (Rev 1:5; 5:9). The church has been freed from sin. Its members have been
purchased by the blood of the Lamb. The church is the community of those being
saved.
Kingdom o f Priests (Rev 1:5-6; 5:10; 20:6). The church is God’s kingdom and has priestly
functions. Her reign is one of mediation between God and the world. She lets the
world know who and how God is. The church addresses those who dwell on earth in
the name of God in order that people may repent and turn to God.
Love (Rev 2:4-19). The church in Ephesus is reprimanded, because she has lost her first
love. Jesus expects His church to manifest love.
Works and Service (Rev 2:1, 3-5, 19; 19:8). The church serves God and people. Because
Jesus has saved the church and has made her a kingdom and a community of priests it
is natural that the church produces good works. She is motivated by faith and love.
She serves because Jesus has served, and she tries to serve in the same way as Jesus
has served. Therefore, the term “servant” is used quite frequently. Believers are ser
vants of God (Rev 7:3; 19:2; 22:3) and fellow servants (Rev 6:11). The church consists
of those who serve each other and the world. According to Rev 19:8 the bride of the
Lamb is clothed with the righteous deeds of the saints.
Patience (Rev 2:3, 19; 13:10; 14:12). The church is characterized by perseverance. This
perseverance or patience is stressed in two passages, namely, in the letters to the seven
churches and in the vision about the evil powers or satanic trinity.
Dissociation from Heresies (Rev 2:6). As an example, John mentions the Nicolaitans. Since
die church of Ephesus dissociates herself from them, Jesus praises this church for re
jecting false doctrines. The idea that the church is a pluralistic society in which some
may believe in God and in certain biblical doctrines and others do not, in which
church members have lifestyles totally opposed to each other, is not biblical. Certainly,
there is some latitude, but there are also limits and boundaries. Not everything is pos
sible. The church challenges heresies, because she has found some gems of absolute
truth. If there is no longer absolute, then everyone is correct. And as a result, heresies
can no longer be opposed.
17 See, for example, 1 Pet 2:9. In this verse, Peter first lists the fourfold privilege of the NT church,
privileges originally given to the Israel of the OT. They are contained in the main clause. The subor
dinate clause continues to describe the responsibilities resulting from the privileges: “that you may
declare the wonderful deeds of him who called you out of darkness into his marvelous light.”
OvercomersI victors (Rev 2:7, 11, 17, 26; 3:5, 12, 21; 12:11; 15:2; 21:7). The topic “victory”
runs throughout the entire Book of Revelation. It is prominent in the messages to the
seven churches. It is found with the redeemed that stand around the sea of glass. It is
also found at the end of the book and elsewhere.
Faithfulness until Death (Rev 2:10; f . 6:9). The church is faithful to Jesus, even if it may
require lying down one’s life. This deep commitment to the Lord is a response to His
ultimate commitment until death.
Focus on Jesus and Profession o f Jesus (Rev 2:13, 25; 3:8). The church does not deny Jesus.
She does not give in easily. The church holds on to Him. She professes the Lord even
under difficult circumstances.
Faith (Rev 2:19; 13:10; 14:12). Right of the beginning of Revelation, as well as in its cen
tral part, dealing with the satanic trinity, faith is mentioned as one of the characteristics
of God’s church. Biblical faith in Jesus and His teachings is one of the characteristics,
whichs separate the church from those who worship the beast and its image.
Prayer (Rev 5:8; 8:4). The church prays. She turns to God in confession, thanksgiving,
petition, and intercession. She expects Him to do great things. Prayer is not a nice ad
dition to the activities of the church. Prayer is not only an appropriate part of the wor
ship service. For the church, prayer must be a ministry.
Fife in Community (Rev 6:11). The church is special because her members are brothers
and sisters. The church is a family, and its members serve, support, and encourage
each other.
Worship and Praise o f God (Rev 7:9, 10; 14:3). Worship and praise of God are a character
istic of the church in this age as well as of the church triumphant. In Rev 15:3-4,
God’s children stand around the sea of glass and sing the song of Moses and the song
of the Lamb: “Great and wonderful are thy deeds, O Lord God the Almighty!” In
fact, Revelation contains many hymns. A church without worship is unthinkable. Her
center is always the One who sits on the throne and the Lamb.
Reverence and Fear o f God (Rev 11:18). To fear God describes the right kind of relation
ship with Him. Reverence and respect and the acknowledgement of God as the su
preme Lord may be implied in this phrase. As the church fears God she proclaims to
the world: “Fear God and give him glory . . . ” (Rev 14:7).
Testimony (Rev 12:11) and Testimony o f Jesus (Rev 12:17; 20:4). The overcomers have con
quered the dragon “by the word of their testimony.” The church proclaims the gospel
and is a witness of Jesus. This may also be alluded to by the comparison of the seven
churches to lampstands in the beginning of the book. Lampstands function to give light
to the environment. In addition, the church has the testimony of Jesus. She treasures the
prophetic Word of God and the gift of prophecy is found within her ranks.
Faithfulness to Commandments (Rev 12:17; 14:12). In the vision of the satanic trinity the
issue of worship and the law of God play an important role. While the saints persevere
158 Ekkehardt Muller
and keep the commandments and die faith of Jesus, the rest of humanity makes the
decision to worship the beast and accept its mark. The church is obedient to her Lord.
Virginity (Rev 14:4). The 144,000 and thus the church consist of virgins. That means
she is not engaged in religious or political systems that in the end damage the church’s
relationship to her Lord. The church stays away from what her Lord would avoid. Her
thinking and her life is directed towards Jesus.
The Following o f the Lamb (Rev 14:4), Jesus forms the center. The church follows Him
and tries to imitate His life to a certain degree. We talk about “a certaip degree,” be
cause the life of the Savior was and will always be different from that of the saved
ones. What He was required to do is different from the requirements for his disciples
in important aspects.
Lack o f Deceit, Blamelessness (Rev 14:5). Even believers commit sins and sometimes make
terrible mistakes. They are not perfect in themselves; only in Christ they become per
fect. This is also true for the church. In Jesus the church is perfect; in herself she is
not. This concept calls us to live a holy life and pursue sanctification (Heb 12:14).
Interestingly enough, the characteristics and tasks previously listed are normally con
nected to the church or groups of believers representing the church rather than to in
dividual believers. Therefore, the Apocalypse does not strongly stress spiritual gifts
and different functions in the church.18
5. A p p e a l s a n d P r o m is e s t o t h e C h u r c h
5.1. Appeals
In the Apocalypse, God addresses His people and calls them to certain actions, to
changes of attitudes, and to the maintenance of their relationship with Him.
Listening to the Holy Spirit (Rev 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). First of all, Jesus calls the
churches to listen to the Holy Spirit. Seven times this appeal is made: “He who has an
ear, let him hear what the Spirit says to the churches.”
18 The gift of prophecy is referred to in the Apocalypse. The testimony of Jesus is the spirit of prophecy
(Rev 19:10). However, the prophetic gift is connected to the entire church. In the church the gift of
prophecy is manifested, yet not in such a way that each individual believer possesses this gift. Func
tions that are listed in Revelation are aposdes, elders, and prophets. The aposdes, however, are pre-
dominandy the Twelve (Rev 18:20; 21:14). The elders (Rev 4:4, 10; 5:5, 6, 8, 14; 7:11, 13; 11:16; 14:3;
19:4) are limited to 24 and are found in heaven only. Prophets (Rev 10:7; 11:10, 18; 16:6; 18:20, 24;
22:6, 9)—with the exceptions of the false prophetess Jezebel (Rev 2:20)—are understood in a positive
way. This is also true for the words “prophecy” (Rev 1:3; 11:6; 19.T0; 22:7, 10, 18, 19) and “to proph
esy” (Rev 10:11; 11:3). The frequent use of this word group shows that in Revelation John stresses
prophets more than any other group within the church.
Remembering the Previous Situation (Rev 2:5; 3:3). Sometimes it is better to let the past rest.
But sometimes, it is wiser and more helpful to remember previous times. In case that
spiritual growth has not taken place, the church is challenged to look back to those
times when she received the gospel, when her relationship with the Lord was still vi
brant, and when she considered it a joy to serve God and fellow human beings. Such a
look back may again motivate the church and will lead her into a renewed connection
with the Lord.
Repenting (Rev 2:5, 16, 21; 3:3, 19). Repentance means to turn around, to turn away
from whatever is wrong and destructive, and to turn towards God. The challenge to
repent is not only addressed to the world, but also to the church.
Doing the First Works (Rev 2:5). Not only quantity is asked, but quality even more so. The
church has to evaluate her ministry and service. The question is how much she is involved
in mission outreach and in care for fellow humans. However, the motif for her service is
also an issue. She must ask herself whether this motif is love towards God and humans.
Being Fearless (Rev 2:10). In spite of persecution the church does not need to be afraid.
Jesus knows her, and his promise of everlasting life is valid.
Being Faithful Until Death (Rev 2:10). Believers may not be able to escape death, but the
second and eternal death does not affect them. Jesus guarantees eternal salvation to
those who remain faithful.
Keeping the Crown and Not Loosing It (Rev 2:25; 3:11). The church is called to keep what has
been bestowed upon her and not to lose the crown of victory, which already has been
given to her. This certainty of salvation is very important and must not be given up. In
spite of the assurance of salvation, the motto “Once saved, always saved!” is not true.
Waking Up and Strengthening the Others (Rev 3:2). We are not only responsible for our
own life, but also for others’. Christians are not content to care for their own little
world but turn toward others.
Purchasing Gold, White Garments, and Eye Salve (Rev 3:18). To purchase gold, white
clothes, and eye salve means to accept God’s good gifts and not to rely on one’s own
works or righteousness. The church recognizes her dependence on God.
Separating from Babylon (Rev 18:4). This call is directed to God’s people, not the rem
nant, who are not part of Babylon. However, God’s church does not enter into ques
tionable relations.
Rejoicing in the Final Salvation (Rev 18:20). Finally, the church may rejoice over the judg
ment, not because she enjoys the punishment of the evil ones, but because judgment
means liberation from all enemies and final salvation.
5.2. Promises
Appeals are important. Promises may be even more crucial. The Apocalypse does not
only contain calls and charges. John relates to us God’s promises.
160 Ekkehardt Miiller
Jesus’ Second Coming (Rev 1:7; 2:25; 3:11; 22:7, 12, 20). The immediacy of Christ’s second
coming is the first, last, and most frequent promise to the church. The second coming
brings about fellowship with God in an unprecedented way. At the same time it starts
the eradication of all that is evil and undesirable.
Eating From and Partaking o f the Tree o f E fe (Rev 2:7; 22:2, 14). The church can be sure of
everlasting life.
No Second Death (Rev 2:11). The church is not affected by the second death, because
Jesus has suffered this death in her place.
Manna, a White Stone, and a New Name (Rev 2:17). God grants spiritual and everlasting
life. Believers become new creatures in Christ.
Power over the Nations, Receiving the Morning Star (Rev 2:26-28). The church participates in
Christ’s rule. According to Rev 22:16, the morning star is Jesus himself.
White Garments, Name in Rook o f Life, Jesus Confesses Their Names (Rev 3:4, 5). Again final
salvation is promised to the church. The repetition of the promise of salvation by
using new symbols manifests how important this is.
Keepingfrom Hour o f Trial, Pillar in God’s Temple, Receiving the Names o f God, the New Jerusa
lem, and Jesus (Rev 3:10-12). Jesus promises spiritual protection and a place in God’s
immediate presence. The pillar may also be a reminder of strength and stability. Fur
thermore, God identifies Himself with the church. She belongs to Him and has a spe
cial relation with Him.
Dining with Jesus, Sitting with Jesus on His Throne (Rev 3:20, 21). Jesus offers his friendship
and fellowship, which will be fully realized at the marriage supper (Rev 19:9). But even
before that the church experiences Christ’s love. Finally, she is allowed to participate
in his rule.
Being a Kingdom and Resigning as Priests upon the Earth (Rev 5:10; 20:6). What in the per
spective of the world may look small and insignificant counts a lot in God’s sight. His
people are depicted as the real rulers of the earth. A similar formulation was already
found in Rev 1:6 and may go back to Exod 19:6, which Peter then takes up in 1 Pet
2:9. John notes that the church has been set in a new condition.
Receiving the Seal (Rev 7:3). Being sealed means to be property of the one who has initi
ated the sealing. At the same time it points to protection. Before the last crisis on
earth takes place the church is sealed. This does not mean that believers do not have
to face difficult times, but they are spiritually protected. Furthermore, God’s wrath
does not affect them.
Being before the Throne o f God, No Hunger, Thirst, or Heat Any More, liv in g Water, Tears Be
ing Wiped Away (Rev 7:15-17; f . 21:3-7; 22:1-5). Whatever is negative will be done away
with. The last verses of Rev 7 remind us of the first verses of Rev 21. However, there
is a difference. Whereas in Rev 7 the redeemed are pictured before God’s throne in
His temple, Rev 21:22 informs us that in the New Jerusalem no temple was seen and
that God and the Lamb are the temple. Rev 7 may therefore refer to the time during
the Millennium, whereas Rev 21 describes the time after the Millennium.
Reward (Rev 11:18; 22:12). This reward may be final destruction or final salvation. The
faithful church will experience the latter.
Standing on Mount Zion (Rev 14:1). It is not only important to be saved but to be in the
presence of the Lamb. Then a new song will be sung. The end time church will have
won the victory over all evil powers.
Standing at the Sea o f Glass (Rev 15:2). The sea of glass is already mentioned in Rev 4:6.
It is located in front of the throne of God. Now the redeemed are found there pre
senting their song of redemption.
Judgment over the Persecutors o f the Church (Rev 14-19). It is part of God’s justice to execute
judgment. For His enemies the judgment is terrible. For His own people it means lib
eration from all oppression and all oppressors.
New Earth and New Jerusalem (Rev 21-22). Rev 21 and 22 is much more detailed than the
last part of Rev 7. At the beginning and the end of this long passage the close fellow
ship of the believers with God is stressed. The new earth and the New Jerusalem will
surpass our wildest imagination and all of our expectations.
Seven Beatitudes (Rev 1:3; 14:13; 16:15; 19:9; 20:6; 22:7, 14). (1) Blessed is the one who
reads and hears the Apocalypse and keeps its words (Rev 1:3). (2) Blessed are those
who die in the Lord from now on (Rev 14:13). (3) Blessed is the one who stays awake
and keeps his clothes (Rev 16:15). (4) Blessed are those who are invited to the mar
riage supper of the Lamb (Rev 19:9). (5) Blessed is the one who takes part in die first
resurrection (Rev 20:6). (6) Blessed is the one who keeps the words of the Apocalypse
(Rev 22:7). (7) Blessed are those who wash their robes so that they will have the right
to the tree of life and may enter the city (Rev 22:14).
6. D if f ic u l t ie s f o r t h e C h u r c h
As has already been discussed, the church has to face difficulties. To belong to God
does not mean to be free of all problems and challenges. Often the opposite seems to
be true. Jesus had to suffer, and His children are not exempt from suffering. Unfortu
nately, suffering is quite normal. The church has to face internal and external difficul
ties. They can be quite threatening. Both kinds must be mastered, and God offers His
help. In the case of internal difficulties Jesus points to the problems and thus allows
for a change of behavior. In the case of the external challenges, God often intervenes
or gives strength to cope with them.
6.1. Internal D ifficulties
Internal difficulties include a lack of love (Rev 2:4; Ephesus), false teachers and false
doctrines (Rev 2:6, 14, 15, 20-24; Thyatira and Pergamum), spiritual death (Rev 3:1;
162 Ekkehardt Aíülkr
Sardes), lukewarmness (Rev 3:15-16; Laodicea), and self-deception (Rev 3:17;

Laodicea).
6.2. E xternal Challenges
Internal difficulties of the church are reported in Rev 2-3, namely in the letter frame
of the Apocalypse. External difficulties, however, are found in both the letter frame
and the apocalyptic part of Revelation. They include blasphemy (Rev 2:9; Smyrna),
tribulation and persecution (Rev 2:9, 10; 6:9-11; 7:14; 12:13-17; 13:7, 16, 17; 17:6;
Smyrna), and death and martyrdom (Rev 2:10; 6:9; 13:15).
Just as the term 6KK/lr|aLa is limited to the letter frame, so are internal difficulties. They
are not found in the other part of Revelation. On the other hand, external challenges
for the church occur throughout the book. Although they start in the letter frame,
these difficulties are intensified in the prophetic-apocalyptic section of Revelation, in
which rich and vivid imagery is often used.
6.3. O pponents o f the Church
A number of opponents of the church appear in the Apocalypse. Of special impor

tance is the satanic trinity. We have already noted that Satan persecuted the church
and turned his wrath in a special way toward the remnant of the true church. He con
tinues to work against the saints through the sea beast and against those who do not
accept the mark of the beast and do not worship his image-actually the same group-
through the land beast.
We call these three evil powers the satanic trinity, which imitate the divine trinity of Rev
1:4-5. The false trinity will force humanity into universal false worship, probably a mix
ture of genuine and false elements. Those who do not participate are going to be perse
cuted.
In Rev 14, Babylon is identified by name for the first time. Obviously, Babylon is
nothing other than this satanic trinity.19 It is presented as the great city and at the same
time as a woman. There are four important women figures in Rev: Jezebel, the woman
of Rev 12, Babylon, and the New Jerusalem. Two are found in the first half of the
book, the historical part, and two appear in the eschatological part. In each part one is
negative and the other is positive. Three of them belong to the apocalyptic part. Thus,
the apostate Babylon is encompassed by the true church of Rev 12 and the New Jeru
salem, the bride of the Lamb, as found in Rev 19, 21 and 22. Babylon is the evil coun
terpart of both women and resembles them in many ways.20 Clear parallels and con
19 Its sudden appearance in the message of the second angel (Rev 14:8) suggests that it comprises the
aforementioned evil powers. This seems to be supported by Rev 16.
20 For a more detailed discussion, see E. Müller, “Babylon” (unpublished document; revised 2001; 19
pages).
Introduction to the Fcclesiology o f the Book o f Revelation 163
trasts can be found between the woman of Rev 12 and the harlot of Rev 17 and be
tween die bride of the Lamb and the harlot. The latter two are also contrasted as cit
ies, the great city and the holy and beloved city. The New Jerusalem has a precursor
and an opponent in the present time. The precursor is the holy city of Rev 11:2, which
is nothing other than the woman of Rev 12. The opponent is Babylon. The book
clearly distinguishes between the church and Babylon or the remnant and Babylon.
Therefore the remnant should not be called Babylon. It is not the remnant diat is
called to go out of Babylon, but “God’s people” who are still in Babylon (Rev 18:4).
7. G o d ’s R e l a t io n sh ip t o t h e C h u r c h a n d H e r F in a l V ic t o r y
One more questions should be addressed, namely that of the relationship of God the
Father and Jesus to the church. Indirecdy this question has already been alluded to, so
a brief summary is in order
Jesus Loves the Church (Rev 1:5). Jesus’ love for us has led to our salvation. Jesus has
given us tremendous privileges and responsibilities.
Jesus Stands in the Middle o f His Churches (Rev 1:13, 20; 2:1). Jesus cares for His local
churches. He praises and reprimands them in order to help them. Christ’s love is evi
dent even when He announces judgment. He wants us to return to Him.
God Answers Prayers (Rev 6:10-11; 8:3 A). The prayers of the saints are mentioned in Rev
5:8 in connection with the Lamb. In Rev 6:10 the martyrs turn to God in prayer. In
Rev 6:11 they are given a preliminary answer. Further answers are the trumpet judg
ments upon those who dwell on earth.
God Seals His Church (Rev 7:3A). God commands the sealing of His church. He inter
venes for her. He does not want anybody to be lost.
Jesus Has Saved the Church (Rev 7:14, f . 12:11; 14:3). Salvation is possible because Jesus
has shed His blood for us. He came so close to us that He died on the cross in our
stead. Now we should come close to Him.
Jesus Is Shepherd o f His Church (Rev 7:15-17; f. 21:3 A). He provides more than what we need.
Jesus Comes Forth from the Church (Rev 12:2, 5). His incarnation points to His closeness
with His saints.
Because o f Their Relationship with the Holy One the Believers are also Holy (Rev 16:5-6). Again a
close relationship is indicated.
God Raises the Faithful Ones in the First Resurrection (Rev 20:4, 6). The church follows Jesus
in suffering but also in the resurrection. God gives eternal, incorruptible life and al
lows us to take part in His rulership.
The Church Will See Her Lord Face to Face (Rev 22:3 A). This is the final goal. This prom
ise can be of comfort in difficult times.
164 Ekkehardt Müller
All these statements point to the fact that God loves His church, that He enjoys her
fellowship, and that He will secure her final victory. The church will triumph, because
Christ has triumphed.
8. P r a c t ic a l I m p l ic a t io n s
Finally, what are the practical implications?

1. Revelation Points To The Importance O f The Church. Even though the book presents
the individual aspect, there seems to be a strong emphasis on the corporate as
pect. The author seems to take for granted that a Christian cannot live his or her
Christian life in self-chosen or self-inflicted isolation. Christians are members of
Christ’s church. God often works through His Church. She is His army on earth.
Thus, we are challenged to take this perspective seriously and willingly get in
volved in mission outreach and caring relations.
2. In Revelation The Church Is Both A. Cocal Congregation A nd The Universal Church. A con-
gregationalistic approach to church structure does not seem to be in harmony with
the Apocalypse. There are local churches in Revelation and yet there is a worldwide
church to which the others belong. Therefore, the unity of the church must be
promoted. That is to say, we should be careful not to create national, racial, and
gender-based theologies that hinder the unity and progress of the church. Believers
must support their local congregation as well as the fellowship of the sister
churches.
3. In Revelation The Church Is The Church Militant A nd The Church Triumphant. The
struggling church with her weaknesses may catch our attention today and may irri
tate us. But Rev 1-3 is contrasted to Rev 19-22. We need the larger picture. We
need to see the final outcome. As a church we do not excuse sins and mistakes,
but confess them. As individuals we support the church in spite of her shortcom
ings, since they are, after all, our shortcomings!
4. In Revelation The Church Seems To Be Both Visible A nd Invisible. The church and the
remnant are basically visible entities. Its characteristics help us to identify the lat
ter. Time prophecies support this concept. The church must be visible for others
to join it, but the group of Rev 18:4 called “my people” is obviously not a visible
entity. Our concept of the church most allow for the visible and invisible aspects.
5. Revelation Emphasises The End Time Church. Ecclesiology is a pressing topic today. It
is very important for all of us as we draw nearer to the end of time. This is pre
cisely what Revelation tells us. The Bible can prevent us from building our own
constructs of ecclesiology. We need to listen to the biblical voice.
6. Jesus Coves His Church. So should we!
Sección 2
Reflexión Teológica
H e rm e n é u tic a , T e o lo g ía y R em an en te
Femando Canale, Ph.D.

Universidad Andrews, Berrien Springs, EE. UU.
canale@andrem. edu
Hace un siglo todo adventista se consideraba miembro de la iglesia remanente, es de

cir, de la única iglesia verdadera. Al iniciarse el siglo veintiuno la situación ha cambiado
considerablemente. En ciertos sectores de Norteamérica, Europa y Australia, por
ejemplo, no es infrecuente dialogar con adventistas que rotundamente repudian la idea
de iglesia remanente. Esta convicción no se genera en un grupo reaccionario dentro de
la iglesia sino que permea todos los niveles de la denominación, desde la Asociación
General hasta los miembros de la iglesia local. Para este grupo, quienes sostienen que
la IASD es la iglesia remanente son simplemente arrogantes. Para ellos, la IASD es una
de las muchas denominaciones cristianas que proclaman el evangelio de Jesucristo.
Paralelamente, la gran mayoría de adventistas todavía consideran que, de acuerdo* con
las profecías bíblicas, la IASD es la iglesia remanente. Lo que está en juego es la iden
tidad de la IASD. En síntesis, diferentes sectores en el adventismo contemporáneo han
arribado a respuestas antitéticas respecto a la esencia y misión de la IASD.
Obviamente, el problema que nos hemos propuesto es teológico. En otras palabras,
cuando afirmamos o negamos que la IASD es la iglesia verdadera estamos expresando
una convicción teológica. Consecuentemente, el origen de esta situación debe buscarse
en el nivel teológico. El propósito de este capítulo es entender porqué algunos sectores
del adventismo han llegado a concluir que la IASD no es la única iglesia verdadera y
vislumbrar el camino por el cual la iglesia mundial pueda llegar a superar el conflicto
de interpretaciones que conspira contra la unidad y la misión de la iglesia.
Concretamente, la hipótesis que propongo es que para entender y eventualmente su
perar el conflicto de interpretaciones sobre el remanente debemos reconocer la exis
tencia de diferentes paradigmas teológicos operando simultáneamente en el adventis
mo contemporáneo.
Para alcanzar los objetivos de esta propuesta procederé a describir la forma en que la
noción de remanente aparece cuando se la considera en el contexto de los paradigmas
(1) escatológico, (2) soteriológico y (3) cultural, operativos en el adventismo contempo
ráneo. Finalmente consideraré (4) la posibilidad de superar el presente impasse eclesioló-
gico.
168 Femando Canale
Siendo que la mayoría de los lectores están familiarizados con la historia y experiencia
presente del adventismo, no será necesario describir los eventos históricos sino más
bien identificar los paradigmas teológicos que en ellos operan.
Estoy seguro que la mayoría de mis colegas en Sudamérica considerarán que el pro
blema que trato en esta presentación no les toca a ellos y por lo tanto no es relevante
para la misión de la iglesia. Reconociendo que en Sudamérica la mayoría de los adven
tistas se consideran miembros de la iglesia verdadera de lo profundo de su corazón,
invito a mis lectores a no caer en una actitud parroquialista. Pertenecemos a una her
mandad mundial. Lo que pasa en otras partes del mundo adventista forma parte de
nuestra familia. Además, el pensar que Sudamérica está inmune al problema que tra
temos en estas páginas es ingenuo. Finalmente, les invito a aprender de nuestra histo
ria para escribir una mejor. Después de todo, una característica esencial del liderazgo
es la capacidad de anticipar los obstáculos a fin de maximizar la unidad y la misión de
la iglesia. Es en este espíritu que debemos considerar el tema del remanente.
2. E l R e m a n e n t e e n l a H e r m e n é u t ic a E sc a t o l ó g ic a
El adventismo nace impulsado por la reflexión escatológica. Su nacimiento fue reque

rido por razones teológicas. Un siglo antes del surgimiento de la teología escatológica
de Jürgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg un pequeño grupo de protestantes laicos
en Norteamérica interpretaron las profecías de Daniel y Apocalipsis en el contexto de
la doctrina bíblica del santuario. Desde 1844 hasta 1850 este pequeño grupo de laicos
sin instrucción teológica formal concibieron la estructura teológica que llevó a la or
ganización de la IASD en 1863.
Al referirse a este período los historiadores del adventismo generalmente resaltan las
doctrinas a las cuales los pioneros adventistas arribaron sin considerar los principios
hermenéuticos involucrados en el proceso. C. Mervyn Maxwell, sin embargo, los ha
considerado brevemente. Entre otros, Maxwell identifica dos principios hermenéuti-
cos y uno metodológico que nos ayudarán a entender el origen de la disputa sobre el
remanente en el adventismo contemporáneo. La interpretación profética de la cual
surge el adventismo se basa en (1) una hermenéutica historiásta. Los pioneros no se con
formaron con interpretar la profecía sino que usaron (2) la profecía interpretada como prin
cipio hermenéutica paradigmático para entender la Biblia y las doctrinas del cristianismo.1
Finalmente, la metodología teológica utilizada se acerca más a lo que hoy denominamos
técnicamente (3) sistemática que a la exégesis.2 Estos principios hermenéuticos y meto
dológicos se basaban en el principio cognoscitivo de acuerdo con el cual (4) la teología
1 C. M. Maxwell, “A Brief History of Adventist Hermeneutics”, JATS 4.2 (1993): 214.

2 Ibid., 212.
Hermenéutica, teologíay remanente 169
cristiana debe basarse sólo en la Biblia (sola Scriptura), incluyendo ambos testamentos (tota
Scriptura)?
Elena de White reconoció la función hermenéutica del grupo de doctrinas básicas
descubiertas por el adventismo temprano. Ella se refirió al “paradigma hermenéutico
del adventismo temprano” bajo el rubro de “los pilares” del adventismo. De acuerdo
con ella estos pilares son: (1) la doctrina del santuario, (2) el mensaje de los tres ánge
les, (3) el sábado y la ley de Dios, y (4) la no inmortalidad del alma.34 Con los pioneros
adventistas, Elena de White reconoció y utilizó la función hermenéutica de estos des
cubrimientos doctrinales, especialmente de la abarcante doctrina del santuario. “El
asunto del santuario” —explica White—“nos permitió ver5 un sistema completo de ver
dad, conectado y armonioso”.6
Dentro de este contexto hermenéutico-teológico este pequeño grupo justificó proféti-
camente la convicción de ser la iglesia remanente; de allí la autodesignación: “rema
nente profético”(Dn 7-8 y Ap 12-14). Queda claro que la convicción de los pioneros
del movimiento adventista de pertenecer a la iglesia remanente se basaba en dos com
ponentes interconectados. En primer lugar tenían la perspectiva hermenéutica necesa
ria, lo que ellos llamaron los “pilares” del adventismo. En segundo lugar, utilizando
estas verdades como principios hermenéuticos llegaron a vislumbrar todas las doctri
nas cristianas como un sistema completo y armonioso de verdades.
Debemos notar que al principio del siglo XXI los adventistas que continúan creyendo
que el adventismo es la iglesia remanente todavía lo hacen sobre la misma base profé-
tica (especialmente Ap 12 y 14), pero sin entender el papel hermenéutico que estos
pilares juegan en la comprensión tanto del texto bíblico así como también de todas las
doctrinas cristianas como un sistema completo y armonioso de verdades.7
Entre los años 1851 a 1960 el adventismo continuó explorando las consecuencias teo
lógicas de la interpretación histoticista de las profecías de Daniel y Apocalipsis.
Durante este período la mayoría de los adventistas continuó concibiéndose como
remanente. Sin embargo, lentamente se fue perdiendo la visión del sistema armonioso
y completo de verdades que los pilares producen cuando se los utiliza en su función
hermenéutica. Como consecuencia, la convicción de remanente comenzó a basarse
más en ciertos “textos prueba” que en una comprensión teológica completa, abarcante
y armoniosa del cristianismo. Gradualmente, la convicción sobre el remanente pasó a
3 Ibid, 214.
4 E. G. de White, Manuscript Releases (21 vols.; Silver Spring: Ellen G. White Estate, 1981-93), Manu
script 13 (1889); E. G. de White, Counsels to Writers and Editors (Nashville: Southern, 1946), 30-1.
5 En inglés la cita dice “opened to view”.
6 E. G. de White, The Great Controversy Retween Christ and Satan (Mountain View: Pacific Press, 1950), 423
(traducción personal).
7 H. K. LaRondelle, “The Remnant and the Three Angels’ Messages”, en Handbook o f Seventh-day A d
ventist Theology (ed. R. Dederen; Hagerstown: Review & Herald, 2000), 857-92.
170 Femando Canak
depender más de unos pocos textos prueba que de la experiencia personal y pasión
que el descubrimiento del sistema completo de verdades cristianas trae al alma y a la
iglesia. Este es el telón de fondo desde el cual analizaremos el cuestionamiento con
temporáneo a la noción de remanente.
3. E l R e m a n e n t e e n l a H e r m e n é u t ic a S o t e r io l ó g ic a
Los comienzos de una nueva hermenéutica teológica en el adventismo se remontan al

congreso de Minneapolis en 1888. El énfasis en la doctrina bíblica sobre la justifica
ción por la fe, paulatina e imperceptiblemente llevaría a un grupo de teólogos adven
tistas a utilizar una hermenéutica teológica diferente. Debemos tener en la mente que
cambios en una hermenéutica teológica establecida no ocurren súbitamente o por de
cisión administrativa sino lentamente a través de generaciones de teólogos que tratan
de entender las doctrinas de la iglesia en forma coherente.
A medida que la doctrina de la justificación por la fe es enfatizada, comienza a socavar
la perspectiva hermenéutica escatológica del adventismo temprano. Por ejemplo, W.
W. Prescott8 y A. G. Daniells9 comienzan a usar la doctrina de la justificación por la fe
como principio hermenéutico para comprender el resto de las doctrinas cristianas. Es-
8 W. W. Prescott, The Doctrine o f Christ: A Series o f Bible Studies fo r Use in Colleges and Seminaries (Washing
ton, D.C.: Review & Herald, c. 1920). De acuerdo con LeRoy Froom, erudito historiador del adven
tismo, Prescott sostenía que la doctrinas adventistas no sólo debían “bring to bear historical facts and
theological evidences but would enfold and unfold the Christ of the Gospel-keyed both to the times
and to the spiritual needs of die student” [“referirse a hechos históricos y evidencias teológicas sino
también debían abarcar y desarrollar el Cristo del Evangelio -am bos conectados a los tiempos y las
necesidades espirituales del estudiante”] (L. E. Froom, Movement o f Destiny [Washington, D.C.: Review
& Herald, 1971], 379). Al referirse al “evangelio” en singular establece una conexión con Pablo y la
justificación por la fe y no con el Cristo de los cuatro evangelios. Sin embargo, Prescott no cambia de
paradigma hermenéutico sino que correctamente llama la atención del adventismo a la necesidad de
entender las doctrinas dentro de un todo del cual Cristo es el centro. Esto resulta claro cuando
Froom nos explica que “Prescott could not consent simply to adduce Bible testimony concerning the
Law, Sabbath, Sanctuary, Conditional Immortality, the Second Advent, and so on through the entire
doctrinal category of topics as such. Rather, to him there is but one supreme, integrated, personalized
doctrine —the all-inclusive doctrine of Christ. He is the unifying Figure that forms the central core
and provides the continuity of the Bible from Genesis to Revelation. The so-called ‘doctrinal sub
jects’ are but aspects or features -exhibits or portrayals—of the one Supreme Person of the Bible, and
of His example, teaching, and power” (ibid.).
9' Al afirmar que la justificación por la fe es “a fundamental, all-embracing truth” que “throws a flood of
light upon the great problem of redemption in all its phases”, Daniells parece estar sugiriendo que la jus
tificación por la fe debe jugar un papel hermenéutico en las doctrinas adventistas (A. G. Daniells, Christ
our Righteousness: A Study o f the Principles o f Righteousness by Faith as set forth in the Word o f God and the Writings
o f the Spirit ofProphety [Washington, D.C.: Review & Herald, 1941], 70-1). Después de enumerar 22 temas
doctrinales, Daniells afirma que estos temas están incluidos en “the great sweep of truth embraced in the
short phrase ‘Righteousness by Faith’”. “The brief phrase, ‘Righteousness by Faith’”, —agrega Daniells—
“opens the door to all the priceless stores of the wealth and glory of the gospel in Christ Jesus our Lord”
(ibid., 72-3).
ta tendencia bebe directamente de la hermenéutica teológica protestante iniciada por

Lutero. Con el paso de los años, un sector de teólogos y administradores adventistas
comienzan (1) a entender la doctrina de la justificación por la fe a partir de la tradición
teológica protestante y (2) a utilizar dicha comprensión como principio hermenéutico-
teológico para interpretar el resto de las doctrinas cristianas.
Por más de sesenta años después de la muerte de Elena de White la mayoría del ad
ventismo continúa pensando y trabajando dentro de la hermenéutica escatológica,
mientras que un sector de sus líderes comienza a explorar la hermenéutica soteriológi-
ca protestante. Aunque muchos adventistas consideran que la publicación de Questions
on Doctrine (1957)10 inició una nueva teología dentro del adventismo, un estudio cuida
doso de ese volumen revela que sus autores todavía trabajaban dentro de la hermenéu
tica escatológica del adventismo temprano. El debate acerca del perfeccionismo que
sigue a la publicación de Questions on Doctrine llevará al cambio de paradigmas herme-
néuticos; Para combatir el perfeccionismo Edward Heppenstall y Hans LaRondelle, \
profesores de teología sistemática de la Universidad Andrews, usan la doctrina de la 1
justificación por la fe. Sin embargo, ellos no utilizaron la doctrina de la justificación I
por la fe como paradigma teológico. A
Al comenzar la década de los ochenta los escritos de Desmond Ford revelaron que un
cambio de paradigma estaba ocurriendo en la mente de un sector del adventismo. El
explícitamente reemplaza la hermenéutica escatológica del adventismo temprano con
la hermenéutica del “evangelio” (justificación por la fe) sobre la cual se basa la teología
protestante. Ford categóricamente afirma que “porque a nosotros, como a todos los
creyentes cristianos, se nos ha confiado ‘el evangelio eterno’ es esencial que nada en
nuestras presentaciones doctrinales compita o choque con el evangelio”.11 Lo que esto
significa teológicamente queda claro cuando Ford nos dice que (1) la interpretación
historicista de las profecías de Daniel y Apocalipsis,12 y (2) consecuentemente, la no
ción de salvación (inglés: atonement) concebida como proceso histórico dentro de la
10 Seventb-day Adventists Answer Questions on Doctrine: A n Explanation o f Certain M ajor Aspects o f Seventh-day
Adventist B elief (Washington, D.C.: Review & Herald, 1957).
11 D. Ford, Daniel 8:14. The Day o f Atonement and the Investigative judgem ent (Casselberry: Euangelion Press,
1980), i. Después de la reunión cumbre en Glacier View (Colorado, Estados Unidos), donde sus po
siciones teológicas fueron condenadas por una mayoría de quienes asistieron, Ford continúa afirman
do el mismo cambio paradigmático para la hermenéutica teológica adventista. “When the gospel of
grace is understood then that truth coordinates all other truths including such apparendy esoteric
matters as prophecy and the human nature of our Lord” (D. Ford y G. Ford, The Adventist Crisis o f
Spiritual Identity [Newcasde: Desmond Ford Publications, 1982], 80).
12 “Today, biblical scholarship almost completely rejects the adoption of the historicist package of pro
phetic interpretation of apocalyptic [sic]. But the distinctive and special emphasis of Adventism, 1844
in particular, spring from the whole-hearted acceptance of the interpretive positions that almost all
other scholars reject” (Ford, Adventist Crisis, 82). Ford reemplaza la interpretación historicista de la
profecía con la interpretación protestante tradicional cristológica.
172 Femando Canale
dinámica de la gran controversia entre Cristo y Satanás3 “choca” contra el evangelio y

por lo tanto debe ser rechazada o reinterpretada. De esta manera Ford rechaza la
hermenéutica del adventismo temprano y la reemplaza con la clásica hermenéutica
protestante basada en la interpretación de la justificación por la fe. No debemos sor
prendernos que como resultado de este cambio paradigmático hermenéutico, todas las
doctrinas adventistas deben ser drásticamente reinterpretadas. Una nueva visión del
sistema completo de las doctrinas cristianas comienza a reemplazar la visión armonio
sa y completa de verdades generadas por los pilares del adventismo. Hasta donde es
toy informado, Ford no se ha embarcado en esa tarea personalmente; es posible que
esto se deba a que él es un teólogo exegético y no sistemático.
Que las ideas no se matan se comprueba nuevamente en este caso. A pesar que la mayo
ría de quienes evaluaron las ideas de Ford en Glacier View las condenaron, sus ideas,
especialmente el cambio paradigmático en la hermenéutica del adventismo siguen ope
rando en un sector influyente del adventismo. Este sector, al cual podemos denominar
adventismo evangélico, incluye desde miembros de iglesia hasta líderes de la Asociación
General pasando por todos los niveles eclesiásticos intermedios. Si se parte del cambio
paradigmático establecido por Ford, las doctrinas y el estilo de vida del adventismo tem
prano han sido substancialmente reinterpretadas.1314 Como resultado, la IASD ha perdido
su unidad teológica. De aquí que a partir de los años ochenta encontramos dos paradig
mas teológicos operando en su seno. El paradigma hermenéutico escatológico continúa
operando hasta ahora en la gran mayoría de la iglesia mundial, mientras que el paradigma
evangélico introducido definitivamente por medio de la teología de Desmond Ford ha
dado origen a un adventismo evangélico.
Al rechazar la interpretación historicista de Daniel y Apocalipsis este cambio paradig
mático en la hermenéutica teológica adventista deja sin fundamento a la idea de iglesia
remanente, la cual aparece en el nuevo orden teológico como una pretensión equivo
cada y arrogante que debemos abandonar. En su lugar la noción de iglesia remanente
es reemplazada por la convicción de que el adventismo es una de las varias denomina
ciones que componen el mundo evangélico en los Estados Unidos y Europa. Puesto
que no hay una sino muchas iglesias verdaderas visibles, el adventismo debe hacer to
do lo posible por formar parte del movimiento ecuménico interdenominacional que se
ha desarrollado durante el siglo pasado. Es mi sospecha que la mayoría de quienes ex
perimentan el adventismo desde esta nueva perspectiva hermenéutica no son cons
cientes del cambio en paradigmas hermenéuticos que acabo de describir.
13 “To even infer that Christ’s atoning work at Calvary was not complete but required another phase; to
suggest that the merits of the blood of the Savior did not reach the Most Holy Place until 1844; to in
timate that our Lord for over eighteen centuries was engaged in a ministry which represented the lim
ited privileges of the Jewish pre-cross era (Heb 9:6-9); to create the fear that one’s eternal salvation
rested to any extent on the basis of works rather than faith alone, and that the issue of the judgment
depends in part on the exigent (rather than the reality) of Christian growth [s¿¿¡ is to imperil the
blessed gospel” (Ford, D aniel8:14, i).
14 Véase, por ejemplo, S. Daily, Adventism fo r a N ew Generation (Portland: Better Living Publishers, 1993).
4. E l R e m a n e n t e e n e l P a r a d ig m a C u l t u r a l
Al comienzo de la década de los años sesenta, otro acontecimiento cambió para siem
pre al adventismo. Me refiero a la creación de las dos primeras universidades de la
iglesia en Loma Linda, California, y Berrien Springs, Michigan. El adventismo no es
taba preparado entonces, y todavía no lo está hoy para hacer frente a la nueva manera
de pensar, indagar, criticar e investigar que es propia de las universidades. Como resul
tado, se ha creado un abismo entre la forma de pensar del adventista universitario y la
del miembro de iglesia no universitario. Debemos recordar que el comienzo de estas
universidades contribuyó a la adopción del paradigma hermenéutico evangélico en el
seno del adventismo.
Paulatinamente los teólogos de la iglesia se enfrentaron a la tarea inconclusa del pro
yecto teológico adventista y la existencia de los sistemas hermenéuticos y teológicos
operativos en el mundo cristiano protestante. Por un lado, quienes recibieron el ad
ventismo dentro de la perspectiva hermenéutica escatológica del adventismo tempra
no trataron de afirmar esta posición dentro de las nuevas reglas de juego y al más alto
nivel de erudición académica. Los temas abordados fueron cronología, interpretación
profética e investigaciones exegéticas. Los departamentos de Antiguo y Nuevo Testa
mento de las universidades y colegios adventistas comenzaron a producir materiales
que comprobaban que el adventismo temprano había construido sólidamente sobre la
roca de la Escritura. Por otro lado, quienes recibieron el adventismo dentro de la pers
pectiva evangélica tendieron a buscar el sentido del adventismo y a desarrollar su
pensamiento teológico bebiendo directamente de las propuestas teológicas que encon
traron en las universidades a las que asistieron para prepararse para la enseñanza. Co
mo resultado podemos observar cambios en la metodología teológica.
El adventismo temprano trabajó con una metodología seria pero no universitaria, la
cual se aproxima más a lo que hoy llamamos teología sistemática y pastoral que a la
metodología exegética. Esta metodología se concentra en el texto y no en la lógica de
las ideas que el texto revela. Consecuentemente, la tarea teológica sufre una reducción
metodológica que aprisiona el contenido de las verdades bíblicas dentro de las limita
ciones propias de las investigaciones históricas y literarias. La crítica de la interpreta
ción profética y de la doctrina del santuario del adventismo temprano propuesta por
Desmond Ford y sus seguidores, se basa precisamente en las limitaciones de la meto
dología exegética.
Una de las consecuencias negativas que acarrea la hermenéutica evangélica de la justi
ficación por la fe es limitar el cristianismo al plano de la acción sobrenatural de Dios,
olvidando de ese modo el mundo de la vida cotidiana. Es decir, no hace sentido den
tro del agitado mundo que vivencia el hombre secularizado. Si el cristiano, mientras
espera la muerte con absoluta confianza en su salvación, quiere buscar sentido en esta
vida debe hacerlo a través de las ciencias humanas. De allí que los teólogos evangéli
cos concuerden con los católicos en su convicción que la teología debe basarse no
174 Venando Canale
solamente en la Biblia sino también en las ciencias, la tradición y la experiencia perso

nal.
Un sector del adventismo evangélico, auto-denominándose “progresista”, ha aceptado
estas premisas. En otras palabras, ha aceptado la convicción metodológica clásica del
catolicismo romano, nunca abandonada por el protestantismo, de acuerdo con la cual
la búsqueda de la verdad teológica debe basarse no solamente en la Biblia sino tam
bién en las ciencias y la experiencia. Este grupo de adventistas avantgarde interpreta el
atiféntismo asumiendo que debemos armonizar las ciencias (filosofía, física, biología,
geología, humanidades, etc.) con la Biblia.
De esta forma, otra versión del paradigma hermenéutico se ha introducido en la teo
logía adventista. Este paradigma hermenéutico no se basa en la Biblia o el evangelio
sino en la cultura humana. Así como la introducción del paradigma evangélico llevó a
una reinterpretación de las doctrinas distintivas (pilares) del adventismo y a su integra
ción como parte del movimiento evangélico norteamericano y europeo. La introduc
ción del paradigma cultural llevará a una reinterpretación diferente pero cada vez más
cercana al catolicismo de avanzada y al movimiento carismático. Este proyecto no sólo
se aparta del adventismo temprano al rechazar su paradigma hermenéutico sino que
reniega del principio de sola Scriptura y de la metodología mayormente sistemática de
los pioneros adventistas y de Elena de White.
Para este sector la noción de “iglesia remanente” del adventismo temprano sencilla
mente debe ser abandonada. Por supuesto, este paradigma requiere el pluralismo teo
lógico que puede ser superado sólo por la unidad espiritual que el movimiento caris
mático está produciendo en la cristiandad mundial.
5. S u p e r a n d o e l I m p a s s e s o b r e e l R e m a n e n t e
En las secciones precedentes hemos descubierto (1) que el adventismo contemporá

neo alberga posiciones antitéticas sobre la noción de iglesia remanente, y (2) que estas
posiciones encuentran su fundamento al más profundo nivel de la tarea teológica, es
decir, al nivel de los principios hermenéuticos, o para utilizar el lenguaje de Elena de
White, al nivel de los pilares del adventismo.15
El impasse no se debe a falta de estudios exegéticos de las profecías de Daniel y Apoca
lipsis, sino más bien a que por mucho tiempo el adventismo no ha usado las “profecí-
15 “Lutero y ottos reformadores adoptaron la interpretación historicista de la profecía, incluyendo el

principio día por año; pero los pioneros adventistas, habiendo arribado por la misma ruta a la convic
ción de que el movimiento de la segunda venida era un cumplimiento de la profecía, usaron ese cum
plimiento como un principio hermenéutico para continuar desarrollando su mensaje. Una vez esta
blecido sobre la Biblia, el cumplimiento de la profecía se convirtió en una herramienta hermenéutica
que ayudó al movimiento de la segunda venida a establecer el sábado, santuario, dones espirituales,
iglesia verdadera, doctrinas del segundo advenimiento, etc.” (Maxwell, “History of Adventist Herme
neutics”-, 214-5).
, as cumplidas” como principio hermenéutico para descubrir nuevas verdades, es decir,

para desarrollar la teología sistemática incompleta del adventismo. Al descuidar el de
sarrollo progresivo de la teología adventista recomendada por Elena de White, los pi
lares escatológicos del adventismo temprano dejaron de usarse en su función herme-
néutica~escatológica del adventismo temprano, creando así un vacío que nuevas gene
raciones han tratado de llenar a partir de los paradigmas hermenéuticos evangélico y
cultural. Estos cambios paradigmáticos en la hermenéutica adventista y sus conse
cuencias en la comprensión armoniosa del sistema completo de verdades cristianas
nos ayudan a entender por qué nuevas generaciones de adventistas no creen formar
parte de la iglesia remanente.
Para superar esta situación ya no podemos simplemente volver al pasado y retomar la
tarea teológica como si nada hubiera ocurrido. No podemos pretender que nuevas
generaciones de adventistas se consideren parte del remanente sólo a partir de los tex
tos prueba tradicionales. Después de todo, ni siquiera los pioneros lo hicieron sobre
esta base. Su convicción se basaba en la nueva comprensión teológica que los pilarres
escatológicos les permitieron ver.
Resulta claro que para lograr que los creyentes adventistas en el siglo XXI se auto-
conciban como remanente es necesario que sean capaces de captar la misma visión
armoniosa y completa de las verdades bíblicas iluminadas por la hermenéutica escato-
logica del adventismo temprano. Esto requiere una tarea de desarrollo teológico cpmo
no hemos visto desde el inicio del adventismo (1844-1850). Elena de White vislumbró1
esta tarea cuando declaró que la iglesia no sólo debía mantenerse firmemente sobre los
pilares (paradigma hermenéutico escatológico) sino “substanciarlos”16 y “defenderlos
frente al mundo”.1617 Como hemos visto, sin embargo, identificar los principios herme
néuticos bíblicos no es suficiente. Debemos utilizarlos para descubrir nuevas verdades
y vislumbrar el sistema completo y armonioso de verdades bíblicas. Elena de White va
aún más allá, nos dice que debemos utilizarlos para “establecer el cristianismo sobre
una base eterna”.18 Es decir, sobre la base de la palabra de Dios y los principios her
menéuticos revelados en ella. Dado que el adventismo en el siglo XXI trabaja al más
16 “We are to substantiate this faith rather than tear down the foundation upon which it rests” (E. G. de
White, Manuscript Releases, Manuscrito 760,14.3).
’ 17 E. G. de White, Testimonies fo r the Church (9 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1948), 6:17; también
White, Counsek to Writers, 52-3.
18 En la Carta If Elena de White escribió en 1890: “A medida que se acerca el fin, los testimonios de los
siervos de Dios se harán más decididos y más poderosos, arrojando la luz de la verdad sobre los sis
temas de error y opresión que por tanto tiempo han tenido la supremacía. El Señor ha enviado sus
mensajes para este tiempo, para establecer el cristianismo sobre una base eterna, y todos los que creen
la verdad presente deben estar firmes, no en su propia sabiduría, sino en Dios, y levantar los funda
mentos de muchas generaciones. Ellos serán registrados en los libros del cielo como reparadores de
brechas, restauradores de calzadas para habitar (Isa 58:12). Debemos sostener la verdad porque es la
verdad, a pesar de la más acerba oposición” (E. G. de White, Mensajes selectos [3 vols.; Mountain View:
Pacific Press, 1984], 3:464-5).
176 Femando Canale
alto nivel de investigación erudita, este objetivo presentado por Elena de White debe
trabajarse a ese nivel. Cuando el adventismo se dedique seriamente a desarrollar a nivel
de investigación erudita universitaria el proyecto teológico iniciado por los pioneros,
podrán las nuevas generaciones de líderes adventistas actualmente formadas bajo pa
radigmas hermenéuticos en conflicto revivir la convicción y experiencia de pertenecer
a la iglesia remanente. Lentamente, a medida que esta visión hermenéutica y teológica
permee las mentes y experiencias de nuevas generaciones de adventistas, la autocon-
vicción de pertenecer a la iglesia remanente del fin del tiempo pasará nuevamente a
vibrar en los corazones y a energizar la misión final de la iglesia.
¿C u á l es e l L o g o s d e la E clesio - l o g í a A d v e n tista ?
Raúl Kerbs, Ph.D.

kerbsra@uapar. edu
La siguiente reflexión ha surgido de una consideración del espectáculo que ofrece la

historia de la eclesiología y trata de recoger algunas exigencias que el mismo plantea a
un intento adventista de pensar teológicamente la iglesia. Ese espectáculo exhibe di
vergencias teológicas a diversos niveles, conflictos de interpretaciones, puntos de par
tida opuestos y preocupaciones divergentes.1 Basándonos en los resultados logrados
por la epistemología contemporánea, quisiéramos analizar esta diversidad desde la idea
de que una disciplina teológica consiste en un sistema de enunciados que se producen
desde y están determinados por presuposiciones sobre la naturaleza de la realidad y
sobre la manera como se puede conocer la realidad. Es decir, partiremos de la idea de
que no hay eclesiología sin un logos, a saber, sin un conjunto de presuposiciones y cate
gorías ontológicas y epistemológicas.2
Esta idea nos permitirá mostrar que el panorama tan diverso que la historia de la ecle
siología ofrece, depende fundamentalmente de las presuposiciones y categorías que la
teología ha asumido para pensar la iglesia, las cuales pueden ser agrupadas en torno de
tres paradigmas que se han constituido en la historia del pensamiento occidental.
Al explicitar las tres formas fundamentales del logos que la teología ha seguido, quisié
ramos mostrar que una eclesiología adventista debe evaluar las posibilidades que ofre
1 Un panorama muy esquemático de las principales visiones eclesiológicas y de las principales revisio
nes dentro de las mismas puede verse en C. W. Williams, The Church (NDTT 4; Philadelphia: West
minster, 1968), 4:50-69. Otro esquema es el presentado por H. Küng, Ea Iglesia (trad. D. Ruiz Bueno;
Barcelona: Herder, 1960), 13-31. Una síntesis del dogma católico sobre la iglesia hasta antes del Con
cilio Vaticano II puede encontrarse en R. Draguet, Historia del dogma católico (Buenos Aires: Desclée,
1949), 155-63. Para una reseña histórica más detallada y completa del desarrollo de la eclesiología ca
tólica, véase P. V. Díaz y P. T. Camelot, Eclesiología: Escritura y patrística hasta San Agustín (HD 3a -B; ed.
M. Schmaus, A. Grillmeier y L. Scheffczyk; trad. M. Pozo; Madrid: BAC, 1978), 113-238; Y. Congar,
Eclesiología: Desde San Agustín hasta nuestros días (HD 3C-D; ed. M. Schmaus, A. Grillmeier y L. Scheffc
zyk; trad. F. Aparicio; Madrid: BAC, 1976). Para la manera en que este espectáculo es visto desde la
teología de la liberación puede verse A. Quiroz Magaña, Eclesiología en la teología de la liberación (VI 78;
Salamanca: Sígueme, 1983), 29-34, 42-61, 105-8.
2 F. Canale, “Toward a Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presup
positions” (Ph.D. tesis; Andrews University, 1983), 19-159.
178 Raúl Kerbs
ce la historia y tomar una decisión en cuanto a las categorías y presuposiciones dentro

de las cuales ella misma trabajará.
A una mirada interesada en preguntar cuáles son las condiciones dentro de las cuales
se realiza una reflexión teológica sobre la iglesia, el espectáculo que ofrece la historia
de la eclesiología hace surgir, ante todo, la pregunta de por qué puede haber un con
flicto tal de interpretaciones. ¿Es que esto se debe simplemente a que es natural que si
la iglesia cambia, cambiará también la idea de iglesia? No creemos que éste sea el caso,
porque la eclesiología no quiere limitarse a acompañar los cambios y reflejarlos re
flexivamente sino que busca una verdad acerca de la iglesia, de su naturaleza, de su
fundamento, de su misión, de su lugar en la totalidad de los hechos teológicos, etc.
Aun quien diga que la iglesia es esencialmente histórica y cambiante ya está diciendo
una verdad general.
Por eso volvemos a plantear nuestra pregunta: ¿De qué depende, en el fondo, que la
reflexión teológica sobre la iglesia pueda variar de maneras tan radicales? ¿De qué de
pende que algunos vean a la iglesia como escuela de la verdad, donde es importante la
pura visión intelectual de la doctrina verdadera, y donde se distingue entre los creyen
tes de fe inmadura y los gnósticos que entienden lo que creen, mientras que otros la
ven como comunidad jurídica bien ordenada, donde lo más importante es la santidad,
la obediencia y donde el evangelio es un medio para llegar a ser santo en el reino de
Dios sobre la tierra?3 ¿De qué depende que algunos consideren a la organización ecle
siástica como imagen de la jerarquía celeste, mientras que otros la ven como una insti
tución organizada en torno de leyes y sanciones claras? Con seguridad esto depende de
que el primer punto de vista parte de una base filosófica neoplatónica y el segundo se
basa más bien en la filosofía estoica romana.4 ¿De qué depende que algunos conside
ren a la iglesia como un momento criticable y superable en la historia de la salvación,
mientras que otros la vean como el orden definitivo, perfecto, y por tanto no critica
ble, alcanzado en la historia? ¿De qué depende que algunos vean a la iglesia como la
preparación del reinado milenario de Cristo en el futuro, mientras que otros reempla
cen la expectativa de un fin de la historia por la expectativa ante la muerte de cada in
dividuo? Indudablemente esto se debe a que el primer punto de vista se apoya en una
filosofía de la historia que toma en cuenta la historicidad de la escatología bíblica,
mientras que el segundo enfoque se basa en una filosofía de la historia que ha reinter
pretado la escatología desde categorías atemporales de pensamiento.5 De la misma
forma, si preguntamos de qué depende que algunos vean a la iglesia como la comuni
dad ele los salvos, mientras que otros la ven como la comunidad de los predestinados;
si preguntamos por qué en la época de la Ilustración la eclesiología veía a la iglesia
como una sociedad dotada de distintos derechos, dejando de lado el lado ético y reli
gioso, mientras que otros en la misma época veían en la iglesia una fuente de piedad
3 Küng, La Iglesia, 18.

4 Ibid, 18,20.
5 P. Tillich, La era protestante (trad. M. Horne; Buenos Aires: Paidós, 1967), 67-8.
¿Cuál es el logos de la eclesio-logia adventista? 179
viva, en todos los casos veremos que la respuesta nos llevará, tarde o temprano, a des
cubrir en la base de la eclesiología un conjunto de presuposiciones sobre la realidad, la
historia, Dios, el hombre, etc., las cuales constituyen la condición del logos de la ecle
siología en cuestión.
2. L a E c l e sio l o g ía y l a s C o n d ic io n e s d e l
C o n o c im ie n t o H u m a n o
Como en cualquier otro campo del conocimiento, en la eclesiología se manifiesta tam

bién el hecho de que el conocimiento humano se constituye sobre la base de supues
tos y categorías que no se tematizan simultáneamente con la producción de conoci
miento. Pero en la eclesiología también se manifiesta que en el conocimiento humano
hay una conexión sistemática entre los enunciados y los supuestos de los que ellos se
derivan. Si decimos que existe una iglesia que tiene un fundamento divino, que tiene
un papel en la historia, que está en el mundo pero no es del mundo, etc., tenemos que
dar por supuesto que existe un fundamento que es trascendente y no inmanente, que
existe una historia con una meta, que existe un mundo y un más allá del mundo. To
das estas suposiciones forman parte de una concepción metafísica de la realidad que
está operando en forma consciente o inconsciente en la producción de enunciados
eclesiológicos. Y esto es así porque no es posible un conocimiento sin supuestos. In
cluso la ciencia moderna, a pesar de su pretensión de objetividad y racionalidad, no
escapa a esta ley del conocimiento humano, la cual le afecta de dos maneras: por un
lado, en la explicación de un fenómeno, la ciencia siempre tiene que presuponer la va
lidez de leyes previamente descubiertas y si quiere explicar estas leyes tendrá que pre
suponer a su vez la validez de otras leyes.6 Por otro lado, la ciencia se funda en presu
posiciones filosóficas acerca del sentido de la realidad en general, según las cuales la
realidad es algo calculable, medible y manipulable.7 La ciencia da por sentadas estas
presuposiciones sin demostrarlas científicamente.
Por eso actualmente la epistemología ha llegado a una especie de consenso en cuanto
a que no existe conocimiento libre de presuposiciones, pero que, p o r eso mismo, no existe conoámiento
libre de la responsabilidad de explicitar sus propias presuposiciones hasta donde sea posible,8
En la teología ha existido también una clara conciencia de este hecho. Cuando Tomás
de Aquino se propuso elaborar un sistema teológico planteó primeramente la pregunta
por las presuposiciones filosóficas de la teología, y señaló la razón de esta pregunta:
quia parvus error in principio magnus est in fine, “porque un pequeño error al principio se
hace grande al final”.9 Es decir: si la deducción del conocimiento teológico parte de
6 H. Poser, Wissemchaftstheorie: Himphilosophische Einführung (Stuttgart: Reclam, 2001), 60.

7 M. Heidegger, Ea pregunta p o r la cosa (Buenos Aires: Alfa, 1975), 63-98.
8 P. Ricoeur, Ea metáfora viva (trad. G. Baravalle; Buenos Aires: La Aurora, 1977), 384.
9 Santo Tomás de Aquino, E l ente y la esencia (Buenos Aires: Biblioteca de Iniciación Filosófica, s/£), 27.
180 Raúl Kerbs
suposiciones equivocadas, ello se manifestará en el resultado que obtendrá el teólogo,

porque el conocimiento humano es una conexión sistemática de premisas y conclu
siones.
Esto vale para toda la teología, y por tanto también para la eclesiología. Por eso es ne
cesario que la eclesiología se pregunte primero qué presuposiciones hará sobre la rea
lidad en general, sobre cómo se alcanza el conocimiento que ella va a producir. En
eclesiología esto es más necesario todavía porque seguramente ella tendrá que presu
poner una postura sobre el ser de Dios, sobre la relación de Dios con el mundo y la
historia, sobre la naturaleza de la revelación e inspiración de las Escrituras, etc. Y es
posible que a través de esta postura, la eclesiología acepte implícitamente presuposi
ciones que no aceptaría si estuvieran explícitas.
Este es el problema: el camino “hacia una eclesiología adventista” se inicia cuando ya
se han recorrido otros caminos teológicos en el adventismo, los cuales a su vez se re
corrieron cuando ya estaban trazados otros caminos teológicos dentro del catolicismo
y el protestantismo. En eclesiología estos caminos han dejado como resultado un pa
norama, al cual nos hemos referido brevemente y el cual constituye la motivación de
nuestra reflexión epistemológica. Ese panorama puede ser un bosque donde, como
decía M. Heidegger, hay caminos que no llevan a ninguna parte, caminos donde uno
se puede perder.10
Sin embargo, en este matorral de caminos eclesiológicos se puede mostrar un cierto
orden distinguiendo opciones fundamentales, estilos teológicos que se han construido
y se construyen sobre la base de ciertos paradigmas epistemológicos fundamentales.
Es importante que al iniciarse un “camino hacia la eclesiología adventista” haya una
clara conciencia de la existencia de estos paradigmas, porque esto puede llegar a orien
tar sobre los compromisos teóricos que habría que evitar de entrada.
3. E c l e sio l o g ía y P a r a d ig m a s T e o l ó g ic o s
Distinguiremos el paradigma clásico, construido durante la Edad Media y la Escolásti

ca en base a la incorporación de elementos de la filosofía griega y romana, el paradig
ma moderno, construido sobre todo en el protestantismo a partir de la interpretación
científica de la realidad y de la razón, y el paradigma posmoderno, a cuya construcción
estamos asistiendo actualmente.
3.1. El paradigma clásico

Es bien conocido y está suficientemente documentado el hecho de que, cuando los
cristianos enfrentaron la tarea de definir las creencias fundamentales, luchar contra las
herejías y elaborar la teología, no encontraron en las Escrituras las herramientas con-
10 M. Heidegger, Sendas perdidas (trad. J. Rovira; Buenos Aires: Losada, 1960).

¿ Cuál es el logos de la eclesio-loâ. adventista? 181
ceptuales ni el modelo metafíisico y epistemológico que necesitaban para construir el

logos acerca del theos, “Dios”, sino que lo tomaron de varias corrientes del pensamiento
griego. Esto dio origen a diversas orientaciones y divisiones dentro de la teología, pero
más allá de ellas esta decisión fundamental hecha en el comienzo mismo de la teología
significó la opción por ciertas ideas que moldearon la teología: el dualismo del mundo
temporal, material, inferior, y el mundo atemporal, espiritual, superior; la vía negativa
que separa a ambos; la definición del ser de Dios a partir de la atemporalidad del ser y
de la analogía del ser; la definición de la verdad como atemporal, la concepción del
tiempo y la historia como ámbito contingente, perecedero, aparente; la desconexión de
Dios respecto del mundo histórico temporal; la definición de la razón sobrenatural
por analogía con la razón natural; una interpretación bíblica que considera a las Escri
turas como envoltorio sensible de verdades inteligibles eternas.
Desde este modelo la dinámica histórica en que se produce la salvación según las Es
crituras y en la cual la iglesia cristiana tiene su lugar, siempre fueron pensadas desde la
desconexión entre la esfera atemporal donde está Dios y la esfera temporal donde está
el hombre. Esto puso sus limitaciones a la comprensión de la acción de Dios en la his
toria a través de Cristo, que es el fundamento de la iglesia. No se comprendió la histo
ricidad de la acción divina, que es la piedra fundamental de la iglesia. Por eso quizás
hubo que reemplazarla por un fundamento cuya historicidad fuera más fácilmente
comprensible. Como, además, toda la teología se orientaba por principios atemporales
y ahistóricos, la iglesia no fue pensada desde la dinámica de acciones producidas por
Dios en la historia de la salvación, algunas de las cuales ocurren aquí en la tierra y otras
en el cielo, pero que en todo caso marcan que la iglesia aquí en la tierra no es la instan
cia final en la historia de la salvación. Desde la metafísica ahistórica que presuponía, la
eclesiología medieval no pudo pensar históricamente la continuación del proceso de
salvación, por eso no pensó la iglesia desde la perspectiva de futuras intervenciones
divinas en la historia, sino que reemplazó esto por el problema del destino del alma
individual inmortal después de la muerte.11 Esto condicionó la idea de iglesia y los di
versos resultados logrados muestran lo que se puede obtener cuando se quiere pensar
un hecho histórico —la iglesia—desde un pensamiento ahistórico.
3.2. E l paradigm a m oderno
Ya a fines de la Escolástica, el nominalismo comenzó a poner las bases de un nuevo

paradigma. M. Lutero puso algo histórico, la cruz de Cristo y la fe del individuo, como
el centro de la teología. Y el nominalismo ya había propuesto una metafísica donde lo
único que realmente existe son los hechos particulares, históricos. El surgimiento de la
ciencia moderna se nutría de y abonaba esta manera de pensar.
Desde esto el teólogo podía leer con otros ojos las Escrituras, ya no como un envolto
rio contingente y sensible de verdades atemporales que son lo único que realmente
11 Tillich, 'La era protestante, 67-8.

182 Raúl Kerbs
interesa. Entonces la historia de la salvación que aparece en las Escrituras podía ser
tomada teológicamente en serio porque ahora surgió una voluntad de aceptar que en
el ámbito temporal, histórico, contingente, hay verdad. Esto abrió una perspectiva crí
tica respecto de la idea anterior de la iglesia como algo históricamente insuperable. La
historia fue tomada en serio y apareció la categoría de progreso y, por tanto, de futuro
en la teología. El problema era pensar y explicar teológicamente esa historia de la sal
vación. Aquí hacía falta un logos histórico, hacían falta categorías históricas de pensa
miento que acompañaran la nueva manera histórica de pensar que estaba surgiendo.
Pero cuando la teología estaba en esto, E. Kant12 mostró que la experiencia no se pue
de pensar mediante la experiencia sino que se necesitan categorías que vengan desde
afuera de la experiencia y que nos permitan ordenarla y darle validez universal y nece
saria. Sólo cuando aplicamos las categorías de espacio, tiempo y causalidad a los datos
sensibles, podemos producir un conocimiento objetivo, válido y racional. Todo lo
demás es subjetivo e irracional, o por lo menos científicamente no válido. Esta defini
ción constituyó una nueva idea de la “razón natural”, un nuevo logos que la teología
adoptó para pensar históricamente.
Este nuevo paradigma postulaba que en la historia hay verdad, que no es necesario
suprimir la historia para quedarse con la verdad atemporal, pero que esa verdad histó
rica surge cuando se aplica sistemáticamente la idea de causalidad para ordenar el caos
de datos históricos y cuando se la aplica dentro del ámbito del espacio y del tiempo.
Lo que no tiene una causa natural, cultural o histórica, no es historia sino mito. En la
teología protestante, la aplicación de este modelo produjo diversas formas de separar
en los relatos bíblicos lo que es historia y lo que es mito.
Sin duda que esto hubiera dejado a la iglesia cristiana sin otro fundamento que el que
podría tener la religión romana, griega o cualquier otra. Pero aquí el nuevo paradigma
ofreció una alternativa para reinterpretar el fundamento de la iglesia. Esta alternativa
fue mostrada por el mismo E. Kant, quien, enfrentado con la tarea de encontrar un
fundamento racional para la moral, descubrió que el mismo no puede ser hallado en el
mundo de los fenómenos. Por eso tuvo que posmiar que además de este mundo el
hombre pertenece al mundo del noúmeno, fuera de la causalidad natural, un mundo
donde podemos pensar la libertad, la inmortalidad y Dios, y esperar la reconciliación
de la virtud y la felicidad.13
Para la teología esto abrió la posibilidad de pensar que, además de la experiencia cien
tífica, objetiva y causalmente determinada del mundo, tenemos la experiencia que no
se mide con los cánones de lo objetivo, conceptual y racional. Este es el ámbito que
corresponde a la fe, la cual no tiene que ver entonces con el conocimiento condicio
nado del mundo sino con la experiencia de lo incondicionado, de lo Absoluto, con el
12 E. Kant, Crítica de la rayónpura (ed. A. Klein; trad. J. Revira; Buenos Aires: Losada, 1960).
13 E. Kant desarrolló esto en la Crítica de la rayón práctica y en Religion Within the Limits o f Reason Alone
(trad. T. M. Greene y H. H. Hudson; Chicago-London: Open Court, 1934).
¿Cuál es el logos de la edesio-\o^2L adventista? 183
sentimiento de absoluta dependencia, de lo numinoso, de las posibilidades existencia-

les más propias del hombre,14 etc., etc. La fe entonces está más allá de los criterios de
verificación o falsación científica, más allá de los criterios de racionalidad de la ciencia.
Con esto, la fe es colocada nuevamente fuera de la causalidad histórica, más allá de la
historia.
Según este paradigma, lo importante en la iglesia no es entonces el conocimiento de
una verdad objetiva revelada por Dios acerca de la historia humana. Las Escrituras no
tienen el propósito de darnos información objetiva sobre la realidad sino de expresar
simbólica, mítica o metafóricamente, la experiencia de la fe o el sentimiento religioso
por medio de un uso analógico del lenguaje objetivo. Lo importante en la iglesia no es
un asunto de conocimiento, porque de eso se ocupa la historia científica con sus cate
gorías; lo importante es un asunto de experiencia, de praxis, de decisión, de compañe
rismo, de contención. Este modelo lleva a preferir la experiencia religiosa subjetiva al
conocimiento objetivo de la verdad divina. Con todo, lo extraño es que a veces los
movimientos que más énfasis hacen en la experiencia subjetiva adoptan el patrón de lo
objetivamente comprobable para acreditar esa experiencia por medio de la evidencia
de los sanamientos, exorcismos, hablar en lenguas y otros carismas. Pero es cuestiona
ble que el valor teológico de una experiencia religiosa sea acreditado por la misma ex
periencia religiosa.
3.3. E l paradigm a posm oderno
Este paradigma se constituye en la segunda mitad del siglo XX, cuando el proyecto
científico técnico y la utopía progresista de la modernidad comienzan a entrar en cri
sis.15 La forma posmoderna de pensar surge cuando a la razón moderna, que ya había
criticado y desmitificado todo, le tocó el turno de criticarse y desmitificarse a sí misma.
Pero esto no significó el fin del logos sino una reinterpretación del mismo. El logos
posmoderno está formado por una serie de presuposiciones que constituyen una al
ternativa a la razón clásica y moderna.
Como paradigma epistemológico, el logos posmoderno sostiene que la idea de verdad
ha entrado en crisis, que todo conocimiento implica interpretación, contexto. La idea
de una realidad que existe independientemente de nuestro conocimiento es abandona
da y reemplazada por la idea de que toda realidad es construida teórica, cultural, cientí
ficamente. La ciencia misma no tiene privilegio alguno, porque en ella también todo
depende de la teoría. Vivimos en un mundo y en una realidad que nosotros mismos
hemos construido. Es cierto que la realidad pone límites a nuestras construcciones,
14 Aquí estamos pensando, por ejemplo, en F. Schleiermacher, R. Otto, E. Brunner, R. Bultmann y P.

Ricoeur.
15 Véase para esto A. Huyssen, “Guía del posmodernismo”, en E l debate modertiidadposmodemidad (ed. N.
Casullo; Buenos Aires: Puntosur, 1989), 266-318, y A. Wellmer, “La dialéctica de modernidad y pos
modernidad”, en E l debate modemidadposmodemidad (ed. N. Casullo; Buenos Aires: Puntosur, 1989),
319-56.
184 Raúl Kerbs
pero eso no significa que podamos formarnos una idea de la realidad misma a través
de los fracasos de nuestras construcciones. Cuando nuestras construcciones no enca
jan con la realidad, sabemos algo de nuestras construcciones, no de la realidad. El ar
gumento para sostener esto es que los seres humanos no tenemos manera de compa
rar nuestras ideas con la realidad misma, porque al mirar la realidad siempre lo hare
mos a través de nuestras ideas. Al corregir nuestras ideas no podemos hacerlo miran
do la realidad sino nuestras ideas anteriores.16
Desde este punto de vista, el conocimiento acumulado en la historia de la humanidad,
las tradiciones, las religiones, son vistos como construcciones relativas a un contexto o
como juegos de lenguaje que dependen de una forma de vida. Las nociones de reali
dad, objetividad, verdad, validez, razón, historia, hombre, cultura, son construcciones
y no reflejan nada que exista allá afuera de nuestro conocimiento. El deconstructivis
mo posmoderno se dedica justamente a mostrar el carácter construido de nociones
que se creía que reflejaban algo independiente de nuestra mente.
Para el paradigma posmoderno toda construcción está en función de la satisfacción de
las necesidades humanas y no de una base empírica ni de una concordancia con alguna
realidad. El criterio para juzgar una construcción es pragmático: se acepta lo que sirve,
lo que se adecúa a un fin perseguido, lo que permite anticipar un resultado esperado,
lo que nos permite operar y alcanzar nuestros objetivos.17 La historia de las ideas
humanas no sería entonces otra cosa que un conjunto de construcciones que alguna
vez sirvieron para algo y que están ahí como un reservorio disponible para las necesi
dades del presente. Pero esto no significa que, si en el presente se adopta alguna idea
del pasado se reconozca su verdad, porque no hay verdad sino tantas verdades como
construcciones y porque el criterio para tomar o dejar algo es el pragmático. No hay
una verdad en tomo de la cual reunir las múltiples construcciones y formar un conjun
to. No se puede juzgar una construcción a partir de otra. El logos posmoderno procla
ma la fragmentariedad como condición de conocimiento. Lo que queda es un plura
lismo, un multiculturalismo, un relativismo, un contextualismo. Se rehabilitan todas las
tradiciones y formas de vida excluidas por el totalitarismo de la razón científica mo
derna: las tradiciones y lenguas regionales, las formas alternativas de vida, los grupos
no determinados por la normalidad social moderna, los marginados, los adolescentes,
los niños, las mujeres, los homosexuales, los drogadictos, los enfermos mentales, la
naturaleza, las ciencias alternativas, los mitos, el folklore, etc.
16 E. von Glasersfeld, “Introducción al constructivismo radical”, en L a realidad inventada: ¿Cómo sabemos lo

que creemos saber? (ed. P. Watzlawick; trad. M. M. de Machain e I. S. de Luque; Barcelona: Gedisa,
1990), 20-37, y H. von Foerster, “Construyendo una realidad”, en La realidad inventada: ¿Cómo sabemos
lo que creemos saber? (ed. P. Watzlawick; trad. M. M. de Machain e I. S. de Luque; Barcelona: Gedisa,
1990), 38-56.
17 L. Botella y S. Figueras, “Cien años de psicoterapia: ¿El porvenir de una ilusión o un porvenir iluso
rio?”, Revista de Psicoterapia 6.24 (1995): 13-26.
¿Cuál es el logos de la eclesio-loQa. adventista? 185
En el ámbito de la iglesia, este paradigma fomenta una recuperación de los diversos

valores y tradiciones culturales y su acople con la religiosidad cristiana. Esto ha llevado
a una experiencia religiosa sincretista y a una despreocupación por la mezcla de prácti
cas que, desde un punto de vista no posmoderno, serían incompatibles con el cristia
nismo originario. El problema es que para este paradigma se borra la idea de lo origi
nario, de la norma auténtica para juzgar la práctica. Más bien la práctica y sus necesi
dades presentes determinan lo que se toma y lo que se deja, y cómo se mezcla lo que
se toma. Como la historia es una construcción, algunos de los elementos del cristia
nismo del pasado pueden convivir perfectamente con elementos tomados del presen
te, en una práctica que se reconoce a sí misma como una construcción relativa a un
contexto determinado y a las necesidades de grupos determinados.
En el terreno teórico, el modelo posmoderno conduce a la deconstrucción de la teolo
gía clásica y moderna, a la demostración de su carácter construido. Como la razón, el
logos ha perdido sus valores antiguos de verdad y objetividad. El paradigma posmoder
no proclama también el fin de la teología en su sentido tradicional de comprensión
razonada de la fe creída. Ha desaparecido la realidad y la verdad de la fe acerca de las
cuales el logos teológico trataba de dar cuenta por medios conceptuales. Lo que queda
son la teología y el relato bíblico como construcciones que responden siempre al logro
de un objetivo en un contexto determinado.
Dentro de este modelo no sería posible una eclesiología como intento de definir qué
es la iglesia, cuál es su fundamento, cómo está constituida o cuál es su misión. O en
todo caso se puede hacer esto pero tomándolo siempre como algo que sirve a un fin o
que permite lograr un determinado resultado.
4. C o n c l u sió n : E l d e sa f ío d e l a E c l e sio l o g ía A d v e n t ist a
Después de describir sucintamente las tres opciones paradigmáticas que la historia

ofrece, creemos que la eclesiología adventista debiera tomar conciencia de que su pro
pio discurso pondrá necesariamente en juego categorías de pensamiento que no pue
den provenir de ninguno de estos tres paradigmas. Independientemente del paradigma
que ha utilizado, hasta ahora la teología se ha orientado por la idea de que el logos de la
teología está fuera de las Escrituras, por eso fue a buscarlo en la filosofía, la ciencia o
la cultura. Es necesario plantear una alternativa a los paradigmas existentes y concebir
la posibilidad de un paradigma bíblico, es decir, admitir que las Sagradas Escrituras
constituyen un conjunto de significados constituidos desde ciertas presuposiciones
ontológicas y epistemológicas, y que por lo tanto deben ser comprendidos desde estas
mismas presuposiciones. Esta alternativa surge si se acepta que las Escrituras yamon-
tienen su propio logos, es decir, una interpretación de la realidad en total, de la realidad
última (Dios) y de los distintos ámbitos particulares dentro de la totalidad (es decir, el
hombre, el mundo, la historia, la moral, la iglesia.). Si se admite esta posibilidad, en
tonces una eclesiología que quiera ser cristiana y bíblica tendrá que basarse en las pre-
186 Raúl Kerbs
suposiciones y categorías que han hecho posible la producción de los significados teo
lógicos y eclesiológicos del texto bíblico mismo.
Pero indudablemente la viabilidad de esto sólo puede ser rusta por quien mira la cues
tión desde fuera de los tres paradigmas antes descriptos. Porque, como decía T.
Kuhn,18 no tiene sentido intentar ver desde el propio paradigma lo que otro está vien
do desde el suyo. Aquí hace falta una conversión y una decisión por la cual nos situa
mos dentro de otra manera de pensar y somos capaces de ver que la teología no nece
sita ir a buscar las categorías de pensamiento en la filosofía, la ciencia o la cultura, sino
que puede encontrarlas dentro de las mismas Escrituras. Este es el desafío y, como
sostenía Kuhn, cuando en una disciplina surge un nuevo paradigma, hay que esperar la
resistencia de quienes trabajan dentro de otro paradigma. Por eso el desafío inicial
mente no consiste tanto en convencer a éstos sino en ser capaz de mostrar las ventajas
y promesas de éxito del nuevo paradigma. Pero para ello será necesario que primero
nosotros mismos estemos convencidos.
Sin duda que estamos muy tentados a decir que el logos de la eclesiología adventista es
Cristo, conforme al prólogo al Evangelio de Juan. Creemos que Cristo es el funda
mento de la iglesia y que no se puede poner otro fundamento. Pero aquí estamos
usando el término logos en otro sentido y no queremos provocar ninguna confusión
semántica. La eclesiología es un logos, una reflexión sobre la iglesia a partir de las Escri
turas. Como todo logos, la eclesiología tiene presuposiciones a partir de las cuales cons
tituye un sistema de significados. Nosotros decimos que las presuposiciones deben
provenir de las Escrituras. Sí, sólo de las Escrituras, pero de todas las Escrituras. Cen
trar todo en Cristo llevaría a buscar un canon dentro del canon, a aislar el hecho “Cris
to” respecto del antes y el después en el proceso de la historia de la salvación y de la
vindicación del carácter de Dios en la historia. Esto significaría una abstracción de un
aspecto “central” desde el cual se interpreta todo lo demás como secundario, insignifi
cante, cuando no directamente como mítico. Sería fundar la eclesiología en una teolo
gía centrada en la soteriología y olvidar el origen del mal, la escatología, la doctrina del
santuario y del juicio expiatorio y muchas cosas más.
Esto nos lleva a ver que la eclesiología puede tomar conciencia de su logos recién cuan
do la teología adventista encuentre en las Escrituras la estructura que conecta todas las
partes de la teología cristiana (entre ellas, la eclesiología) y las presuposiciones metafí
sicas y epistemológicas desde las cuales las Escrituras interpretan la estructura que co
necta. Es la teología cristiana misma la que debe encontrar el logos bíblico (las presupo
siciones y la conectiva fundamental), desde el cual construir la teología.
El desafío de la eclesiología nos ha llevado al desafío que consiste nada menos que en
construir la teología cristiana desde el fundamento originario: sólo las Escrituras, pero
todas las Escrituras. ¿Estarán los teólogos adventistas a la altura de las circunstancias
18 T. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (trad. A. Contín; México: Fondo de Cultura Económi
ca, 1986).
¿ Cuál es el logos de la eclesio-\oó& adventista? 187
que plantea la conquista de esta tierra prometida? ¿O se limitarán, como Moisés, a

contemplarla desde lejos antes de morir?
L a A uto rid ad d e la E scritu ra y la A uto rid ad de la
I g lesia O rg a n iza d a : ¿A bso lu ta /R elativa ?
Roberto Pereyra, Ph.D.

pereyrr@uapar. edu
La IASD ha tenido siempre a la Sagrada Escritura en gran estima. Es la Palabra de

Dios escrita y constituye su único credo. Es la infalible revelación de la voluntad divi
na; es norma del carácter; es criterio para evaluar la experiencia; es la revelación auto
rizada de las doctrinas.1
Los adventistas aceptan la Escritura como “dotada de autoridad absoluta y como reve
lación infalible” de la voluntad de Dios.2 La consideran “autoridad suprema”:3 “La
regla infalible por la cual debe probarse toda opinión, doctrina y teoría”.4 Es “la Pala
bra del Dios infinito [...] el fin de toda controversia y el fundamento de toda fe”.5
Así, la idea que la Escritura está dotada de autoridad absoluta y es revelación infalible
de la voluntad de Dios por la cual debe probarse toda opinión, doctrina y teoría, susci
ta entre los adventistas la compleja cuestión de la autoridad de la Escritura versus la
autoridad de la iglesia organizada.6 ¿Es la autoridad de la Escritura de naturaleza absolu-
1 Véase Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, M anual de la iglesia (Buenos Aires:
ACES, 2001), 8; véase también Departamento de Comunicación. Asociación General de la Iglesia
Adventista, Declaraciones, orientaciones y otros documentos: una compilaáón (Buenos Aires: ACES, 2000), 77,
166.
2 E. G. de White, E l conflicto de los siglos (Mountain View: Pacific Press, 1964), 9.
3 E. G. de White, Los hechos de los apóstoles (Mountain View: Pacific Press, 1966), 56.
4 White, E l conflicto de los siglos, 505.
5 E. G. de White, Palabras de vida del Gran Maestro (Buenos Aires: ACES, 1991), 21-2.
6 El debate contemporáneo de mayor relevancia que involucra a la mayoría de las iglesias cristianas se
vincula con la cuestión de la autoridad de la Escritura. Las siguientes fuentes son las más representa
tivas de la discusión actual acerca del tema: C. H. Dodd, The Authority o f the Tibie: A Contribution to the
Philosophy to Revelation (London: Nisbet, 1928); H. Cunliffe-Jones, The Authority o f Biblical Revelation
(London: J. Clarke, 1945): J. K. S. Reid, The Authority o f Scripture: A Study o f the Reformation and Post-
Reformation Understanding o f the Bible (London: Methuen, 1957); L. Hodgson, et al., eds., On the Authority
o f the Bible (London: Methuen, 1957); R. R. Williams, ed., Authority and the Church: Papers and Discussions
at a Conference between Theologians o f the Church o f England and the German Evangelical Church (London:
SPCK, 1965); B. Ramm, The Pattern o f Religious Authority (Grand Rapids: Eerdmans, 1968); R. Pache,
The Inspiration and Authority o f Scripture (trad. H. I. Needham; Chicago: Moody Press, 1969); J. G.
Krodel, R. Marlé y J. O. Zizioulas, “Four Preliminary Considerations on the Concept of Authority”,
Ecumenical Review 21 (1969): 150-66; R. C. Johnson, Authority in Protestant Theology (Philadelphia: West-
190 Roberto Perora
ta (incondicional, ilimitada e independiente) y la autoridad de la iglesia esencialmente

relativa (condicional, limitada y dependiente)? ¿Cómo se relaciona la autoridad de la
Escritura con la autoridad de la iglesia y viceversa? Para que el principio de sola scriptura
sea válido, ¿debe la autoridad de la iglesia organizada sujetarse a la autoridad de la Escritura?
¿Es la autoridad de la iglesia organizada superior, inferior o equivalente a la autoridad
de la Escritura? En cuestión de autoridad, ¿qué viene primero, la iglesia o la Escritura?
Obviamente, es imposible desarrollar respuestas a todas estas preguntas en este capítulo.
Su propósito es definir la naturaleza de la autoridad de la Escritura y la naturaleza de la
autoridad de la iglesia organizada y precisar la mutua relación entre ambas.
Sin embargo, antes de avanzar en dicha definición y precisión, se hace necesario de
terminar con exactitud el uso de algunos términos.
2. D e f in ic ió n d e T é r m in o s
Aunque el vocablo autoridad tiene un significado muy amplio, en el contexto de este

estudio refiere al poder o facultad que una persona, organismo o institución ejerce
sobre otra en el ámbito de convicciones o conducta. No alude ni implica o significa
sistema de gobierno eclesial. La expresión Escritura hace referencia a la Palabra de
Dios escrita, el Antiguo y el Nuevo Testamento. El término iglesia designa la comuni
dad mesiánica que Dios convoca en Cristo Jesús a través del Espíritu Santo, por me
dio de la proclamación de su Palabra.7 La frase iglesia organizada denomina a la comuni
dad convocada por Dios y que se congrega sobre la base de un sistema estructurado
de administración, gobierno y disciplina. Por autoridad absoluta se entiende que la auto-
minster, 1969); D. G. Miller, Authority o f the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1972); J. Barr, The Bible in
the M odem World (London: SCM, 1973); idem, Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism (Philadelphia:
Westminster, 1983); idem, Escapingfrom Fundamentalism (London: SCM Press, 1984); J. M. Boice, ed.
The Foundation o f Biblical Authority (Grand Rapids: Zondervan, 1978); J. B. Rogers y D. K. McKim, The
Authority and the Interpretation o f the Bible: an Historical Approach (San Francisco: Harper & Row, 1979);
W. Countryman, Biblical Authority or Biblical Tyranny ? Scripture and the Christian Pilgrimage (Philadelphia:
Fortress, 1981); D. L. Bardett, The Shape o f Biblical Authority (Philadelphia: Fortress, 1983); D. A. Car-
son y j . D. Woodbridge, eds., Scripture and Truth (Grand Rapids: Zondervan, 1983); J. Barton, People o f
the Book? The Authority o f the Bible in Christianity (Louisville: Westminster-John Knox, 1988); D. M.
Lloyd-Jones, Authority (Chicago: InterVarsity, 1988); G. E. Hasel, “The Crisis of the Authority of the
Bible as the Word of God”, /ATS 1.1 (1990): 16-38; R. M. Davidson, “The Authority of Scripture: A
Personal Pilgrimage”, JATS 1.1 (1990): 39-56; R. Dederen, “On Inspiration and Biblical Authority”,
en Issues in Revelation and Inspiration (ed. F. Holbrook y L. Van Dolson; ATSOP; Berrien Springs: Ad
ventist Theological Society Publications, 1992), 91-104; F. M. Hasel, “Reflections on the Authority
and Trustworthiness of Scripture”, en Issues in Revelation and Inspiration (ed. F. Holbrook y L. Van Dol
son; ATSOP; Berrien Springs: Adventist Theological Society Publications, 1992), 201-21; R. F.
Cottrell, “Inspiration and Authority of the Bible in Relation to Phenomena of the Natural World”, en
Creation Reconsidered: Scientific, Biblical, and Theological Perspectives (ed. J. L. Hayward; Roseville: Associa
tion of Adventist Forums, 2000).
7 R. Pereyra, “Ekklesía en el contexto de l 1 Tesalonicenses: un estudio acerca de la naturaleza de la
iglesia”, Enfoques 11.1-2 (1999): 61-86.
Ea autoridad de la Escrituray la autoridad de la iglesia organizada: ¿absoluta/relativa? 191
ridad de la Escritura no se condiciona, limita o depende de ciertos hechos o circuns

tancias. Su autoridad es incuestionable. Por autoridad esenáalmente relativa se significa que
la autoridad de la iglesia se condiciona, limita o depende de ciertos hechos o circuns
tancias. Su autoridad puede ser cuestionable.
Habiendo precisado los términos a utilizarse en este análisis, se propone definir la na
turaleza de la autoridad de la Escritura.
3. L a A u t o r id a d d e l a E sc r it u r a
Cuando la IASD confiesa que la Escritura es la Palabra de Dios escrita y constituye su

único credo; la regla infalible por la cual debe probarse toda opinión, doctrina y teoría;
el fin de toda controversia y el fundamento de toda fe, se implica que la Escritura tiene
autoridad normativa y suprema entre los adventistas. Para éstos, la Escritura es la úni
ca fuente para toda doctrina (fe) y práctica (moral). Creen y aceptan que la autoridad
de la Escritura es incuestionable. La autoridad de la Escritura no se condiciona, limita
o depende de hechos o circunstancias. Su autoridad es final.
A partir de esta síntesis, se levanta la cuestión de los fundamentos en que basa el ad
ventismo tal enseñanza o confesión.
Los adventistas construyen su convicción sobre la base de lo que la misma Escritura
revela y enseña acerca de Dios, el Creador-Originador,8 el Sustentador,9 el Redentor10
y único Dios,11 trascendente12 y personal.13 Siendo el Soberano de todo lo creado, no
8 Gn 1-2; Ex 20:11; Is 42:5; 45:18; Sal 33:6-9; 148:5; Ro 1:20; Ap 4:11; 14:7.
9 Como tal, es el Dios de la plenitud de vida; “Dios del hálito de toda came” (Nm 27:16; véase Gn 2:7;
Sal 104:29-30). Toda vida sobre la tierra es participación de la vida divina. Todas las manifestaciones
extraordinarias de vida -como la fuerza de Sansón (Jue 14:6), la inspiración creadora de los artífices
(Ex 28:3), las obras de los profetas (1 S 10:5-7), la inteligencia en los sabios (Stg 1:5), e tc - son resulta
dos del poder sustentador y vivificador de Dios. Precisamente, por esa razón y confianza, el autor del
Sal 119 dirige su súplica: “Vivifícame” (Sal 119:25, 40, 88, 107, 149, 154, 156, 159); lo que significa la
vivificación interior por la recepción de su “palabra” (Sal 119:25, 107, 154), de sus “mandamientos”
justos (Sal 119:40), de su “misericordia” soberana (Sal 119:88, 156) y de sus “juicios” (Sal 119:149,156).
10 Como tal, ayuda, salva y libera al pueblo escogido de la esclavitud egipcia (Ex 14-15) o de la cautivi
dad (ts 45:17; 46:13; 52:10) y, finalmente, de la esclavitud del pecado (Is 1:18; 33:22-24; Ez 36:26-28;
Mt 1:21; 10:22; 18:21-22; 19:25-29; Jn 3:16-17; 5:34; 10:9; 12:47; Hch 2:21; 4:12; 7:25; Heb 11:7; 1 P
3:20; Ap 5:9; 7:9-15; 12:11; 14:1-5).
11 Ex 3:6; 20:3, 5; 1 R 18:39; Is 43:10-12.
12 Dios no se encuentra limitado, como la divinidad en el Oriente antiguo, a una región (2 R 5). El Dios
de los patriarcas tiene poder soberano desde la desembocadura del Eufrates hasta Egipto. No se en
cuentra limitado a tierra, pueblo o imperio alguno. Él dispone, primero en la promesa y luego en la
acción, de la tierra de Canaán. De hecho, es Señor de la naturaleza y de todos sus ámbitos (Sal 139:7-
12). Su trascendencia sobre todo lo visible tiene origen en su poder creador.
13 Esto se pone de manifiesto al revelarse a sí mismo como libertador (Ex 3:14-22) y padre del pueblo
liberado (Os 11:1; Is 64:1-8; Mal 2:10), de sus reyes (2 S 7:14; Sal 89:26), de sus huérfanos (Sal 68:6);
192 Roberto Pereyra
sólo “reveló en las Escrituras el relato auténtico de su actividad creadora”,14 sino tam
bién “lo profundo y lo escondido [...] misterios” (Dn 2:22, 47). Revelación que es po
sible a través de “la palabra de Jehová” (1 S 3:21; cf. Is 22:14) a los profetas15 y apósto
les,16 quienes la comunicaron a su pueblo con autoridad que no les era propia, sino
derivada del Espíritu Santo de Dios.17
Cuando “los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu San
to” (2 P 1:21) y registraron por escrito el contenido recibido, se dio origen a un depó
sito, alguna cosa concreta, que en el NT se interpreta como “conocimiento” (2 Co
4:6); “enseñanza” (Hch 2:42); “instrucción” (Ro 15:4); “palabra” de Dios (Jn 17:14);
“palabra de verdad” (Ef 1:13),18 la palabra histórica, normativa, final e incuestionable
de Dios.
Así, “el texto in toto es el resultado de la revelación divina en la historia, revelación que
fue históricamente recibida, entendida y compuesta por los profetas y apóstoles”.19
La Palabra de Dios escrita revela todo lo necesario para la fe y la práctica en el proceso
de la salvación.20 Esto sugiere que la Escritura encierra un significado definido, prácti
co21 y objetivo que es por igual a todos los creyentes.
de los temerosos de Dios (Sal 103:13). Se revela como pastor solícito (Miq 4:6; Sof 3:19; Jer 31:10; Ez
34; Sal 23) y hasta como esposo y marido (Os 2:16; Jer 2:2; Ez 16:8; Is 54:5).
14 M anual de la iglesia, 9-11. Dederen sostiene que “pocos temas de discusión son de más decisiva impor
tancia que la naturaleza y propósito de la auto revelación de Dios”. Reflexiona que “si, realmente, so
mos renuentes a considerar el fenómeno de la revelación como la primera y más importante doctrina
bíblica, permanece el hecho que cualquier cosa que se quiera decir acerca de Dios y del hombre pro
viene de ésta. Indudablemente es la piedra fundamental de nuestra comprensión de Dios, de la manera
que hablamos acerca de Dios. Revelación es el principio fundamental incuestionable para el pensa
miento teológico hoy en día”. R. Dederen, “The Revelation-Inspiration Phenomenon According to the
Bible Writers”, en Issues in Revelation and Inspiration Issues in Revelation and Inspiration (ed. F. Holbrook y L.
Van Dolson; ATSOP; Berrien Springs: Adventist Theological Society Publications, 1992), 9.
« X eh 9:30; Am 3:7; Miq 3:8; Zac 7:12.
16 1 Co 2:9-13; 2 Ti 3:16; 2 P 1:20-21.
n Mt 28:18-20; Jn 14:15-17, 26; 16:13, 14; 20:21-23.
18 Dederen, “The Revelation-Inspiration Phenomenon According to the Bible Writers”, 18. Esa “pala
bra de verdad” comunicada oralmente, adaptada a las condiciones sociales, culturales y temporales
particulares del comunicador-oyente, finalmente se registra en un texto escrito por medio del imper
fecto y limitado, aunque comprensible lenguaje humano (Ex 17:14; 24:4; Dt 31:9; Jos 24:26; Jer 30:2;
Ro 15:15; 1 Co 4:14; 2 Co 2:3; G11:20; 1 P 5:12; 2 P 3:1; 1 Jn 1:4).
w F. Canale, “Revelation and Inspiration” (monografía no publicada presentada para el Instituto de
Investigación Bíblica de la Asociación General de la IASD, Abril de 2000), 43.
20 E. G. de White, Mensajes selectos (3 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1966), 1:17-20, sugiere que “el
Señor ha preservado este Libro Santo en su forma actual mediante su propio poder milagroso, como
un mapa o derrotero para la familia humana a fin de señalarnos el camino al cielo [...] Dios entregó a
los hombres finitos la preparación de su Palabra divinamente inspirada. Esta Palabra, distribuida en
dos libros, el Antiguo y el Nuevo Testamentos, es el libro guía para los habitantes de un mundo caí
do, libro legado a ellos para que mediante su estudio y la obediencia a sus instrucciones, ninguna alma
pierda su camino al cielo”.
La autoridad de la ffscrituraj la autoridad de la iglesia organizada: ¿absoluta/relatival 193
Los adventistas entienden y aceptan la tradicional expresión protestante sola scriptura
como significando que únicamente la Escritura, y no más que la Escritura, es autori
dad final para la fe y práctica. Elena G. de White lo expresa así:
En su Palabra, Dios comunicó a los hombres el conocimiento necesario para la salva
ción. Las Santas Escrituras deben ser aceptadas como dotadas de autoridad absoluta y
como revelación infalible de su voluntad. Constituyen la regla del carácter; nos revelan
doctrinas, y son la piedra de toque de la experiencia religiosa [...] las Escrituras declaran
explícitamente que la Palabra de Dios es la regla por la cual toda enseñanza y toda ma
nifestación religiosa debe ser probada.2122
En síntesis, ¿es la autoridad de la Escritura de naturaleza absoluta (incondicional, ilimitada
e independiente) para los adventistas? Por supuesto que lo es. La Escritura es histórica,
normativamente autoritativa e incuestionable por ser la revelación y, sobre todo, la Pala
bra de Dios. El Dios que se revela a través de la Escritura, Señor y Soberano de toda la
creación y de la historia, tiene derecho a ejercer su autoridad suprema y soberana sobre
la humanidad y la iglesia.23 Pero, ¿qué de la autoridad de la iglesia organizada?
4. L a A u t o r id a d d e l a I g l e sia O r g a n iz a d a
De la evidencia neotestamentaria se destacan varios hechos que importan a la defini

ción de la autoridad de la iglesia.
Primero, como Creador-Originador, Sustentador, Revelador, Redentor, Señor todo
poderoso y Rey, Dios —en su expresión trinitaria—es la fuente y el fundamento de la
autoridad de la iglesia, porque él es quien llama a la iglesia a la existencia.
En 1 Ts 1:1 Pablo define la reunión o asamblea de cristianos no solamente por una
referencia geográfica sino también teológica, al conectar el sustantivo éiciólTiaía a la fra
se preposicional kv 9ea> tiarpi, “en Dios24 Padre”,25 lo que se considera “una expresión
inusual en el cuerpo paulino”.26
21 E.„G. de White dice que “la Biblia fue dada con propósitos prácticos”, ibid., 23.
22 White, E l conflicto de los siglos, 9-10.
23 Véase el provechoso artículo de R. Dederen, “The Church: Authority and Unity”, sin páginas [citado 11
de Julio, 2001]. Online: http://www.biblicalresearch.gc.adventist.org/documents/churchauthority.htm.
24 El nombre propio “Dios” se encuentra como tema y actor en 1 Tesalonicenses. Pablo menciona el
nombre “Dios” 38 veces a través de los cinco capítulos en 89 versículos (1 Ts 1:1-4, 8, 9; 2:2, 4, 5, 8,
9, 10, 12, 13, 14, 15, 16; 3:2, 9, 11, 13; 4:1, 3, 5, 7, 8, 9, 14, 16; 5:9, 18, 23). Es la sexta palabra más
usada como el nombre propio más común en la carta, apareciendo un 50% más a menudo que “Se
ñor”, el siguiente nombre más mencionado por Pablo en la epístola.
25 El nombre “Dios” se expande por la función apositiva de la expresión “Padre”. Este vocablo aparece
tres veces en la epístola en conexión con el nombre Dios en una posición apositiva (1 Ts 1:1, 3; 3:11),
y una vez más con un descriptivo de propósito (1 Ts 3:13). Para Pablo, Dios es el Padre y Jesucristo es
el Señor.
26 W. Neil, The Epistle o f Paul to the Thessalonians (New York: Harper, 1950), 4; véase también I. H. Mars
hall, “Pauline Theology in the Thessalonian Correspondence”, en Paul and Paulinism: Essays in Honour
194 Roberto Perora
Presumiblemente, para los mismos habitantes de Tesalónica, el vocablo ÉKKA.r|aíoí pudo

haber tenido los significados y connotaciones habituales de los círculos seculares grie
gos, “una asamblea más de los tesalonicenses”.
Sin embargo, al parecer, Pablo quiere enfatizar a sus lectores en Tesalónica que esta
asamblea es diferente. Pablo parece ver a la iglesia cristiana en Tesalónica surgiendo en
el contexto de la historia salvífica gracias a la particular iniciativa y acción de Dios.
De acuerdo a 1 Tesalonicenses, Pablo infiere que los creyentes tesalónicos fueron lla
mados a la existencia por Dios (“están en Dios Padre”) porque Dios los ha amado
(flYOnnpivoi, 1 Ts 1:4), los ha escogido (4kA.oyV> 1 Ts 1:4), los ha establecido (éGeto, 1
Ts 5:9), y los ha llamado (mpaKodoüvTei;, 1 Ts 2:12; 4kúXeoev, 1 Ts 4:7; kccXú v , 1 Ts
5:23-24) a santificación.27
La expresión griega xov Xóyov, “la palabra”, en 1 Ts 1:6 introduce un concepto esen
cial que es determinante en la declaración más temprana de Pablo concerniente a sus
enseñanzas sobre la iglesia cristiana. Con esa expresión Pablo define el término cris
tiano eúocYYÉ/liof, “evangelio”, de 1 Ts 1:5. De la misma manera, con la declaración
genitiva Xóyov 0eoO, “palabra de Dios”, en 1 Ts 2:13, Pablo especifica y explica la fra
se tó emYYÉHiov toO 0eoi>, “el evangelio de Dios”, de 1 Ts 2:2, 8-9.
Pablo basa su concepto de la elección y el llamamiento de los tesalonicenses en el
hecho de que “el evangelio —la palabra de Dios—llegó” a los de Tesalónica “no sola
mente en palabra, sino también en poder, en el Espíritu Santo” (1 Ts 1:5).28 “Después
ele haber recibido la palabra en medio de mucha aflicción, con gozo del Espíritu Santo”,
los oidores tesalonicenses llegaron “a ser imitadores” de Pablo, de Silas, Timoteo y
“del Señor” (1 Ts 1:6). “Recibieron la palabra y la aceptaron no como palabra humana sino
como ésta realmente es, la palabra de Dios, la cual obra” en todos los “creyentes” (1 Ts 2:13).
Es realmente significativo el orden de los eventos en el proceso de la constitución de
“la eKKA/r|ai.a de los tesalonicenses en Dios Padre”. El participio aoristo griego
Se^ágevoL, “habiendo recibido”, “después de haber recibido”, en 1 Ts 1:6 indica un
tiempo anterior al tiempo del verbo principal de la oración, éyevriOriTe, “llegaron a ser”,
o f C. K. Barrett (London: SPCK, 1982), 177; F. F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians (WBC 45; Waco: Word
Books, 1982), 7; y C. A Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians: A Commentary on the Greek Text
(Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 70.
27 Cada uno de estos conceptos merece una breve explicación en el contexto de la teología paulina, ya
que suministran el punto de partida para entender la declaración más temprana de Pablo acerca de la
naturaleza de la iglesia cristiana. Sin embargo, esto está fuera de los propósitos de este estudio. Para
un análisis más detallado véase mi artículo, “Ekklesía en el contexto de Ia Tesalonicenses: un estudio
acerca de la naturaleza de la iglesia”, 73-9.
28 En las palabras de J. E. Frame: “La prueba de la elección es la presencia del Espíritu no sólo en el
predicador (eúaYYÍáiot' rpúf), sino también en los oyentes que recibieron la palabra (úpete; Se£ápevoi)
con gozo en medio de gran persecución” 0. E. Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epis
tles o f St. Paul to the Thessalonians PCC; New York: Charles Scribner’s Son, 1912], 82).
1m autoridad de la Escrituray la autoridad de la iglesia organizada: ¿absoluta/relatival 195
“vinieron a ser”.29 Por tanto, ninguno de Tesalónica pudo haber llegado a ser imitador
de Pablo, Silas, Timoteo y del Señor hasta que hubiese tenido primero la oportunidad
de oír, recibir y aceptar la palabra de Dios (1 Ts 2:13).30 Cuando los tesalonicenses
comenzaron a escuchar a Pablo, Silas y Timoteo, no eran todavía “la eKKA-ipia de los
tesalonicenses en Dios Padre”. Ellos solamente eran éicic/tipía en el sentido griego se
cular, una CKKlriaia más en Tesalónica. Sin embargo, cuando, por el poder y evidencia
del Espíritu Santo, esta 6KkA.t|oÍíx secular recibió “la Palabra de Dios”, entonces y no
antes, llegó a ser “imitador” de otros cristianos y “la emcA-rioía de los tesalonicenses en
Dios Padre” fue constituida, vino a la existencia.31
Así, el punto principal es que los creyentes recibieron la palabra de Dios. Dios llamó y
reunió a la eKKAtpia de los tesalonicenses a través de la proclamación de su palabra,
como lo fue también en Jerusalén (Hch 2:40-42; 6:7).
La primera epístola a los Tesalonicenses aporta un elemento adicional y mucho más
significativo en cuanto al modo como Dios pudo hacer realidad la conformación ecle-
sial de los cristianos en Tesalónica: fue en virtud de la proclamación de la palabra de
Dios que “la ¿KK^rioía de los tesalonicenses” fue constituida por Dios Padre, quien la
hizo su6KKlr|oía “en el Señor Jesucristo” (1 Ts 1:1).
Mientras la expresión A.óyo;, “palabra”, parece poseer antecedentes veterotamentarios
en su empleo para referirse al poder de Dios,32 eúotyyéjtioy, “evangelio”, resulta ser una
expresión originada y preferida por Pablo.33 Este vocablo abarca un concepto específi
co, el hecho de Jesús como el Señor y Mesías, el Cristo.34
29 Sobre la relación temporal del participio aoristo con el verbo principal de la oración, véase particu
larmente a E. de Witt Burton, Syntax o f the Moods and Tenses in N ew Testament Greek (Chicago: Universi
ty of Chicago Press, 1900), §§ 139-41, 144, 146; A. T. Robertson, A Grammar o f the Greek N ew Testa
ment in the Tight o f Historical 'Research (New York: Harper, 1923), 858-64; M. Zerwick, biblical Greek
(Rome: Scripta Pontificii Instituti Biblici, 1963), 87-90; y C. F. D. Moule, A n Idiom Book o f N ew Testa
ment Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), 100.
30 El sentido literal de 1 Ts 2:13 podría ser el siguiente: “la Palabra que ustedes oyeron de nosotros, pero
cuyo autor es Dios mismo”. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, 111-2, sostiene que “la Pala
bra de Dios que ellos recibieron no fue una idea sin significado o una doctrina a ser mantenida; ésta
fue una fuente de poder en la vida de los que creyeron”.
31 Wanamaker cree que el tema de imitación en 1 Ts 1:6 “parece estar vinculado con la experiencia ini
cial de los tesalonicenses como cristianos”, ibid., 80.
32 Para un completo abordaje del significado de este término, tanto en el AT como en el NT, véase J.
Bergman, H. Lutzmann y W. H. Schmidt, “137”, TDOT 3:84-125; y también O. Procksch, ‘Tiya)”,
TDNT 4:91-100.
33 Según U. Becker, “Gospel”, NIDNITT 2:110-15, Pablo “estableció euangelion en el vocabulario del
NT”.
34 Véase G. Friedrich, “eúayyéXLov”, TDNT 2:707-77; S. Kim, The Origin o f Paul’s Gospel (Tübingen: J. C.
B. Mohr, 1984); P. Stuhlmacher, ed., The Gospel and the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 149-
72; y A. B. Luter, “Gospel”, Dictionary o f Paul and His Letters (Downers Grove: InterVarsity, 1993),
369-72.
196 Roberto Perejra
En la teología paulina, el “evangelio de Cristo” (1 Ts 3:2)35 es el “evangelio de Dios”

que él “había prometido antes por sus profetas en las santas Escrituras, acerca de su
Hijo [...] del linaje de David” (Ro 1:1-3).36
Del relato de Lucas en Hch 17:1-10, se sabe que Pablo en Tesalónica argumentó
“desde las Escrituras, explicando y exponiendo” dos puntos esenciales. Primero, pre
sentó a su audiencia las increíbles realidades relativas al Mesías prometido: fue “nece
sario que el Mesías sufriera y resucitase de los muertos” (Hch 17:3).37 Segundo, reco
nociendo las señales y características especiales del Mesías bíblico, Pablo asoció a Jesús
con dicho Mesías. Para el apóstol, Jesús “es el Cristo” (Hch 17:3). El significado del
mensaje es claro y preciso: Jesús es el Mesías que sufrió y resucitó de los muertos.
Según Lucas, entonces, el contenido del mensaje de Pablo en Tesalónica pudo haber
sido “la pasión, muerte y resurrección de Jesús, el Cristo”, típico tema del Kfiptypa
primitivo. La esencia de esta proclamación fue extraída aíro rwv ypacjjwv, “de las Escri
turas”. Es decir, de pasajes bíblicos seleccionados con los cuales Pablo demostró que
“los hechos históricos cumplidos en el ministerio, muerte y exaltación de Jesús” fue
ron un claro cumplimiento de las profecías.38 Aunque dichas profecías que señalan a
“Jesús como Mesías” no se mencionan en este “sumario general del evangelismo de
Pablo”,39 “la historia completa de Jesús fue presentada a la luz de las profecías mesiá-
nicas”.40
El énfasis de Pablo en su proceso evangelizador pudo ser muy extraño a sus oyentes
judíos ya que involucraba considerable tensión entre Jesús el Cristo y la figura mesiá-
nica tradicional sostenida por la exégesis judaica.41 Para un auditorio hebreo, la confe-
35 No hay ejemplos de la expresión “evangelio de Cristo” fuera del cuerpo paulino. Aparece nueve veces
en Pablo (Ro 15:19; 1 Co 9:12; 2 Co 2:12; 4:4; 9:13; 10:14; G11:7; Flp 1:27; 1 Ts 3:2; véase 2 Ts 1:8).
16 “En términos de su origen y autoridad el evangelio es eúayyéAtoi' tou 9<eou (Ro 1:1; 15:16; 2 Co 11:7; 1
Ts 2:2, 8, 9); en términos de su contenido es th a yyóh ov tou Xptotou (Ro 15:19; 1 Co 9:12; 2 Co 2:12;
9:13; 10:14; G11:27; 1 Ts 3:2)”. Stuhlmacher, The Gospel and the Gospels, 153.
n Para Pablo (1 Co 15:3-4; Hch 26:23), Pedro (1 P 1:11; Hch 3:18) y Lucas (Le 24:26, 46), los dos
hechos básicos del evangelio lo constituyen los sufrimientos del Mesías y su exaltación.
38 Véase M. Zerwick y M. Grosvenor, A Grammatical Analysis o f the Greek N ew Testament Gospels-Acts (2
vols.; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1974), 1:407.
39 I. H. Marshall, The A cts o f the Apostles: A n Introduction and Commentaty (Grand Rapids: Eerdmans Pu
blishing Company, 1980), 277.
40 R. C. H. Lenski, The Interpretation o f the A cts o f the Apostles (Minneapolis: Augsburg, 1961), 692. Lenski
piensa en Is 53 (ibid.); y A. Barnes, A cts o f the Apostles (Grand Rapids: Baker, 1953), 252, piensa en Gn
49:10; Is 11:1, 10; 53; Dn 9:24-27; y Miq 5:2. Por su parte, Marshall afirma que “podemos estar razo
nablemente seguros que las Escrituras usadas incluiría Sal 2, 16, 110; Is 53; y posiblemente Dt 21:23”,
ibid., 12:277.
41 Para una visión de las ideas mesiánicas en las Escrituras Hebreas, el Nuevo Testamento, Filón de
Alejandría, la literatura apócrifa y pseudoepígrafa yjosefo , etc., véase J. H. Charlesworth, ed. The M es
siah: Developments in Earliest fudaism and Christianity (Minneapolis: Fortress, 1987); J. Neuster et al., eds.,
Judaism and Their Messiahs at the Turn o f the Christian Era (Cambridge: Cambridge University Press,
1987); A. Chester, “Jewish Messianic Expectations and Mediatorial Figures and Pauline Christology”,
Lm autoridad de la Escrituray la autoridad de la iglesia organizada: ¿absoluta/relativa? 197
sión, “el Mesías murió por nosotros” debe haber sido una “novedad sin precedentes”,
“un escándalo que [...] contradecía la prevaleciente expectación mesiánica popular”.42
Sin embargo, Pablo, se sometía a la palabra de Dios en la Escritura. Tal palabra le era
revelación normativa y autoritativa en su misión evangelizadora.
Como resultado de esta presentación el mensaje del evangelio tuvo un gran impacto
sobre sus oyentes judíos y gentiles. Algunos de ellos creyeron, y se juntaron con Pablo
y Silas; y de los griegos piadosos gran número (Hch 17:4). Los que fueron persuadidos
a creer por la evidencia bíblica presentada por Pablo y “recibieron” la palabra (1 Ts
1:6), constituyeron el núcleo original de “la ckkútioicc de los tesalonicenses” no sólo “en
Dios Padre” sino también “en el Señor Jesucristo” (1 Ts 1:1), “el Mesías” (Hch 17:3).
Sobre la base de lo dicho hasta aquí, Pablo pareciera ver a la iglesia cristiana en Tesa-
lónica como siendo originada-constituida por Dios a través de la proclamación de su
palabra normativa y congregada en Cristo, el Mesías revelado en la palabra de Dios.
El segundo hecho de la evidencia neotestamentaria que importa a la definición de la
autoridad de la iglesia es que ésta posee y ejerce autoridad en virtud de ser el “cuerpo”
de Cristo, de la cual Él es la “cabeza” (Ef 1:22; 4:15-16; 5:23; Col 1:18; 2:19). Tal auto
ridad eclesial se deriva del “poder de nuestro Señor Jesucristo” (1 Co 5:4) que está
presente donde están los creyentes congregados en su nombre (Mt 18:20).
Cristo, como cabeza y Señor de la iglesia, ocupa en ella el lugar de preeminencia (Col
1:28). Como base o fuente de dirección e inteligencia, la guía en todos sus planes y
actividades, coordinando todas sus partes y proveyendo sabiduría y vitalidad a cada
miembro del cuerpo a fin de que todos trabajen juntos de manera efectiva (Ef 4:15,
16; Col 2:19).
Así, en síntesis, la iglesia —cada uno de sus miembros que la constituyen—recibe su
autoridad de la Escritura, que es la palabra escrita y proclamada que le da origen; y de
Cristo, que es la palabra encarnada, Cabeza, que la dirige y gobierna.
Sin embargo, ¿qué sucedería con la autoridad de la iglesia —de cada miembro—si ésta,
o éste, no se convocara bajo la autoridad de la palabra de Dios en la Escritura, o si no
se congregara bajo la autoridad de su Cabeza, Cristo? ¿Qué sucedería con la autoridad
de esa iglesia-miembro? Obviamente, sin palabra constituyente y sin cabeza gobernan
te su autoridad no sería normativa. Posiblemente se la cuestionaría.
en Paulas und das antike Judentum (ed. M. Hengel y U. Heckel; WUNT 58; Tübingen: J. C. B. Mohr,
1991), 17-89; y S. Freyne, “The Early Christians and Jewish Messianic Ideas”, en Messianism Through
History (ed. W. Beuken, S. Freyne y A. Weilcr; Concilium; London/Maryknoll: SCM/Orbis Books,
1993), 30-41.
42 M. Hengel, The Atonement: A Study o f the Origins o f the Doctrine in the N ew Testament (London: SCM,
1981), 40. Véase también Charlesworth, The Messiah, particularmente 79-115, 276-295, y 365-422; y N.
T. Wright, The N ew Testament and the People o f God (Minneapolis: Fortress, 1992), 307-20.
198 Roberto Pereyra
5. Conclusión*
Regreso a las preguntas introductoras de este análisis:
¿Cómo se relaciona la autoridad de la Escritura con la autoridad de la iglesia y viceversa?
Para que el principio de sola scriptura sea válido, ¿debe la autoridad de la iglesia organizada
sujetarse a la autoridad de la Escritura? ¿Es la autoridad de la iglesia organizada superior,
inferior o equivalente a la autoridad de la Escritura? En cuestión de autoridad, ¿qué
viene primero, la iglesia o la Escritura?
Quisiera sugerir, respetuosamente, que la autoridad de la iglesia depende de la fideli
dad de ésta a la Palabra de Dios en la Escritura. Los pronunciamientos de la iglesia,
sus declaraciones, sus acuerdos, sus consejos, su testimonio, práctica y misión serán
normativos y autoritativos en virtud de su obediencia a la revelación autoritativa de la
Palabra de Dios en la Escritura.
La iglesia no es una institución que se proporciona sus propios fines. No es un orga
nismo que esboza lincamientos ideales de lo que debe ser según la palabra de Dios en
la Escritura en tensión con lo que se quiere ser sobre la base de sus confesiones esta
tutarias y reglamentarias.
La iglesia organizada sólo puede tener autoridad equiparable a la de la Escritura en la
medida de su obediencia. La iglesia organizada tiene verdadera autoridad en tanto su
enseñanza y mensaje se extraiga de la Palabra de Dios. Por tanto, la autoridad de la
iglesia organizada no es igual ni está por encima de la autoridad de la Escritura. La au
toridad de la iglesia organizada debiera estar sujeta a la autoridad de la Escritura.
E le m e n to s B á sico s para la E labo ració n d e u n a
T e o lo g ía A d v en tista d e l S acerd o cio d e T odoscLOs
C reyen tes
Juan Millanao, D.Min.

Universidad Adventista de Chile, Chile
jtnillanao@hotmail com
Este estudio pretende identificar los elementos básicos que pueden contribuir a la ela
boración de una teología adventista sobre la doctrina del sacerdocio de todos los cre
yentes.1
La justificación de este estudio radica en la necesidad de escribir, enseñar y presentar
más sobre la eclesiología adventista en general y sobre la doctrina del STC en particu
lar. La aludida doctrina es casi una zona de silencio en la IASD.2 El estudio pretende
sugerir caminos que la eclesiología Adventista podría tomar en cuenta en un futuro
debate sobre la doctrina del STC. Se pretende así hacer una colaboración para que la
doctrina del STC deje de ser meramente incidental en el seno de la IASD. La presente
investigación se preocupa mayormente de la unidad del pueblo de Dios. Es en este
contexto donde radica la propuesta de este estudio, a saber, que la unidad sugerida por
E. de White entre pastores y “laicos” para cumplir la misión, puede ser favorecida por
la presentación, articulación y encarnación en la iglesia de la doctrina del STC, tal co
mo es presentada por la inspiración en la Biblia y en los escritos del espíritu de profe
cía.
En este trabajo lo más importante es la identificación de las principales ideas o con
ceptos. Al estudiar con especial énfasis 1 Pedro, se presentan las principales secciones
contenidas en 1 P 2:1-10, y no versículo por versículo, ya que lo importante aquí es el
flujo de las ideas del apóstol. Tampoco este estudio pretende analizar en detalle cada
uno de los distintos énfasis/aplicaciones que la doctrina del STC ha recibido por parte
de distintos autores adventistas. Esta investigación es mayormente de carácter
bibliográfico.
1 De aquí en adelante se utilizará la abreviatura STC para indicar la frase “sacerdocio de todos los cre
yentes”.
2 Mención especial merece la obra clásica sobre misiología adventista de G. Oosterwal, Mission: Possible
(Nashville: Southern Publishing Association, 1972). Este autor menciona la doctrina del STC, citando
1 P 2:9, mas sin llegar a desarrollar el tema aludido.
200 Juan Millanao
El estudio se lo ha organizado de la siguiente forma: la primera sección presenta en

forma abreviada un estudio bíblico/teológico sobre la doctrina del STC basado en 1 P
2. La segunda sección presenta un informe sintédco de las convicciones de M. Lutero
referidas a la doctrina en cuestión. La tercera sección intentará presentar una síntesis
de los principales usos y aplicaciones que E. G. de White hizo del locus clásico de esta
doctrina, a saber, 1 P 2:1-10. La cuarta sección pretende destacar los principales apor
tes al STC de cinco autores adventistas. Finalmente, la quinta sección contiene, en
forma sucinta, una sugerencia de los elementos básicos para la conformación de una
teología adventista sobre el STC.
2. L a B ib l ia y l a D o c t r in a d e l S a c e r d o c io d e T o d o s l o s
Cre y e n t e s
En esta sección, en primer lugar, se presentarán en forma abreviada los antecedentes

bíblicos para la doctrina del STC. En segundo término, se estudiará la doctrina en su
locus clásico, a saber, 1 P 2:1-10, con énfasis en los antecedentes cristológicos del pasa
je y en las seis metáforas que el apóstol presenta referidas a la iglesia.
2.1. Breves antecedentes bíblicos y teológicos para la doctrina del STC
Las raíces de la doctrina del STC se encuentran en el AT. El texto de 1 P 2:1-10 es un

desarrollo ampliado de las promesas de Dios al antiguo Israel y por tanto, destaca el
aspecto de la continuidad del plan de salvación que desarrolla la Biblia como un todo.
W. J. Moulder ha escrito que “las palabras de Dios a Israel en Ex 19:6 son aplicadas a
la iglesia en el NT”.3 Es evidente que Pedro usó la estructura del lenguaje del AT para
describir a la iglesia (Sal 34; Is 43:20-21; Os 1:6, 9; 2:1).
Dado que 1 P 2:1-10 es la sección bíblica mas importante sobre el STC,4 resultará pro
vechoso un estudio de la misma que se iniciará con algunos aspectos generales de la
epístola, pasando por su contenido cristológico y llegando a sus seis metáforas referi
das a la iglesia o pueblo de Dios.
2.1.1. T a doctrina del STC en 1 P 2:1 -10
Pedro nos ayuda a percibir a la iglesia viviendo en medio de una sociedad que le es
hostil. P. Basden ha planteado que el tema principal de la carta no es otro que el cómo
3 W. J. Moulder, “Priesthood of All Believers”, ISBE 3:965. Véase también F. F. Bruce, The New Testa
ment Development o f Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 62. El apóstol Pedro tam
bién ha elegido los pasajes de Is 28:16 (citado en el versículo 6), Sal 118:22 (citado en el versículo 7), e
Is 8:14 (aludido en el versículo 8), para destacar que el costo pagado para que cada cristiano llegara a
ser una piedra viva en el templo de Dios, ha sido el rechazo, sufrimiento, muerte y resurrección de
Cristo.
4 Texto que encuentra a su vez un desarrollo en Ap 1:5-6; 5:9-10.
Teología adventista del sacerdocio de todos los creyentes 201
comportarse o vivir como exiliados y peregrinos en una sociedad romana.5 Tanto el

problema del sufrimiento y persecución dentro de las comunidades cristianas, como la
continua escalada de herejías teológicas, aparecen vinculadas directamente con el pue
blo de Dios.6
Este contexto externo torna críticamente importante una apropiada identidad de los
cristianos. Es por esto que son elegidos (1 P 1:1-12) como herederos de la divina sal
vación, elección que es confirmada mediante la metáfora del sacerdocio (1 P 2:9).7 Es
en medio de esta tensión que Pedro nos ha dejado su propia reflexión teológica a tra
vés de la aplicación de las promesas del AT referidas al pueblo de Dios y de cómo se
ha de enfrentar las necesidades presentes de la iglesia. Mas, probablemente en uno de
sus mejores méritos, Pedro nos invita a observar el STC desde un punto de vista cris-
tológico.
2.1.2. T a doctrina del STC es planteada en una base cristológica
Para el apóstol Pedro, todo lo que el pueblo de Dios es o puede llegar a ser y realizar,
está centrado en la persona y suficiencia de Cristo.8 Cualesquiera sea la forma de pre
sentar la Escritura (tanto del AT como conceptos basados en los Evangelios), Pedro
siempre la hace cristiana y a menudo su interpretación es cristológica. ¿Qué evidencias
tenemos de esto?
En primer lugar, aún cuando Pedro está estableciendo la identidad del pueblo de Dios
(son sacerdotes), esta identidad nunca es confundida con la de Cristo. Mientras ellos
5 M. L. Reid, “Images of the Church in the General Episdes”, en The People o f God. Essays on the Believer’s
Church (ed. P. Basden y D. S. Dockery; Nashville: Broadman, 1991), 169.
6 Ibid., 166-78. Se observa que este autor ve la misma tensión en Santiago, aun cuando 1 Pedro es mas
bien vista como una carta de exhortación e instrucción. Bruce está “dispuesto a aceptar” que 1 P 1:3-
4:11 corresponde a una homilía bautismal (véase 1 P 3:21), dirigida a nuevos convertidos al cristia
nismo y al mismo tiempo unidos a una nueva nación, a un real sacerdocio. Esto último implica una
transformación en sus vidas. Esta lección sería reforzada por la aplicación de varios pasajes del AT a
los creyentes (Sal 34; Os 1 y otros) (Bruce, The N ew Testament Development, 63). Bruce añade que “una
exposición como la de 1 P 2:1-10 fue bien calculada como para imprimir en los recientes convertidos
desde el paganismo un sentido de la nobleza de la herencia de gracia y gloria a la cual han entrado por
fe en Cristo” (ibid., 67).
7 Véase detalles en J. Ramsey Michaels, 1 Peter {WBC 49; Waco: Word, 1988), xxxiv. Adicionalmente,
los conversos debían crecer en la salvación. Esta salvación “es la posesión presente de los cristianos,
como su blanco futuro”. E. A. Blum, “1, 2 Peter”, EBC 12:228. Para los recién nacidos, la expresión
áiTorí9r||iL, “desechando...toda malicia”, no es un imperativo, sino el inicio de un proceso basado en el
bautismo y su dedicación a Cristo. El nuevo nacimiento demanda ahora crecimiento (1 P 2:1-3). Des
de una perspectiva negativa, el crecimiento es por poner fuera todo mal; y desde una perspectiva po
sitiva, por desear la leche espiritual. Esta última palabra yá la , “leche”, estaría asociada con Hoyi.Kcii',
“de la palabra” de Dios como sustento. Véase detalles en D. H. Wheaton, “1 Pedro”, en Nuevo Comen
tario Bíblico (ed. D. Guthrie y J. A. Motyer; trad. F. Almanza, et. al.; El Paso: Casa Bautista de Publica
ciones, 1977), 921.
8 En 1 P 2:2, 4 Cristo es presentado primero como alimento y luego como Roca. Este último, es un
título mesiánico aceptado tanto por judíos como por cristianos. Blum, “1, 2 Peter”, EBC 12:229.
202 Juan Millanao
son “piedras vivas” (1 P 2:5), Cristo es “piedra viviente” (1 P 2:4), destacándose el uso
del plural y el singular, respectivamente. También se observa una diferenciación en el
uso de “piedra... escogida” para Cristo (1 P 2:4) y el uso de “elegidos” para los cristia
nos (1 P 2:2)2
Segundo, los cristianos son llamados a desear a Cristo (1 P 2:2) y a acercarse a él (1 P
2:4). Esto último es deseable porque Cristo es el siervo de Dios sin pecado (1 P 2:22-
25 basado en Is 53) y porque es la “roca” (1 P 2:4-8). En estos pasajes el concepto
“roca” está basado en el AT (especialmente 1 P 2:6-8) y están unidos por un conjunto
de ideas asociadas con la experiencia de Jesús, muchas de las cuales Pedro fue testigo:
es rechazado por los líderes judíos, porque no se ajustaba a sus expectativas del Mesí
as; le dan muerte y Dios lo resucita. Aquí la imagen de la roca es apropiada por lo que
Jesús dice acerca de ser muerto y resucitar (Mt 16:21)910 y la asociación de templo con
el cuerpo de Jesús (Jn 2:19-22). Estos pasajes también parecen establecer la relación de
palabras “construiré mi iglesia” y las expresiones citadas en su contra en el juicio:
“construiré otro templo” (Mt 26:61).11
Con los antecedentes previos y presentando a Cristo como fundamento de un templo
metafórico (1 P 2:4-5),12 Pedro desarrolla las metáforas del sacerdocio y el sacrificio (1
P 2:5, 9) y de esta manera nos conduce hacia la identidad y misión del pueblo elegido
de Dios desde una perspectiva cristológica. Desde la visión de Pedro, se puede afirmar
que la iglesia no está en el mundo testificando a Cristo, sino que mas bien está en Cris
to testificando al mundo. La doctrina del STC debe ser vista en esta perspectiva cristo-
lógica. Por lo tanto, es evidente que la doctrina del STC encuentra sus raíces en la
misma persona y ministerio de Cristo. Este factor le otorga permanenáa en el tiempo.
Para que cualquier doctrina posea esta connotación, debe estar “basada sobre un re
conocido factor permanente, por ejemplo, el sacerdocio de todos los creyentes está
basado sobre el hecho que nuestro gran Sumo Sacerdote es uno por todos” (Heb 4:4-
16).13 En otras palabras, esta doctrina con su estela de bendiciones y responsabilida
des, está conectada al pasado con la cruz y está vigente hoy para los cristianos del siglo
9 Ramsey Michaels, 1 Peter, 99. “Elegido” es una de las designaciones del Mesías (Le 23:35). También se
advierte que Pedro destaca que esta identidad como pueblo de Dios descansa sobre la experiencia de
la salvación (1 P 1:5, 9-10; 2:3) o el nuevo nacimiento (1 P 1:3, 22-23; 2:2-3).
10 Compárese con E f 2:20-22 y con 1 P 2:4-5.
11 E. Ferguson, The Church o f Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 51.
12 Se ve que en Pablo la idea del crecimiento está asociada a su descripción favorita de la iglesia (la metá
fora del cuerpo de Cristo), la metáfora del crecimiento en Pedro esta asociada con el “edificio” y las
piedras vivas. Parece que Pedro se mueve desde un enfoque individual de crecimiento (1 P 2:1-3) a
uno corporativo (1 P 2:4-5).
13 M. J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1990), 122. íntimamente relacionado con lo
expuesto por Erickson, U. Holmes, The Priest in Co?nmunity (New York: Seabury, 1978), 15, ha dicho
que “Cristo no es sacerdote por herencia, mucho menos por solicitar ese trabajo”, añadiendo que “la
autoridad de un sacerdote está relacionada [...] al sacerdocio de Cristo”.
XXI por cuanto “la doctrina está intrínsecamente relacionada con el Sumo Sacerdocio
de Cristo”.14
2.1.3. T a doctrina del ST C y las seis metáforas15 de Pedro
De acuerdo con 1 P 2:5-10, las metáforas a ser estudiadas son las siguientes: (a) “pie
dras vivas” (1 P 2:5); (b) “casa espiritual” (1 P 2:5); (c) “real sacerdocio” (1 P 2:9); (d)
“linaje escogido” (1 P 2:9); (e) “nación santa” (1 P 2:9); (f) “pueblo de Dios” (1 P
2: 10).
“Piedras vivas” (1 P 2:5)
Esta metáfora, sorprendentemente, compara a la iglesia con un edificio que crece.
Aquí parece mezclar dos imágenes al hablar de un edificio que crece. Un edificio no
crece, esto acontece mas bien con un cuerpo. Aparentemente este concepto de Pedro
está al servicio de una mejor comprensión de que la iglesia es un ente vivo. Conse
cuentemente, el texto enfatiza que la iglesia involucra activa y dinámica participación
de sus miembros. Esta noción emerge desde la frase “piedras vivientes” (XíQoi Cwvteg)
y la expresión “creced vosotros mismos”. Por extensión, se puede afirmar que el mi
nisterio de la iglesia no gira en torno de programas sino alrededor de personas. El
propósito es edificar “piedras vivas” (1 P 2:5).
“Casa espiritual” (1 P 2:5)

La palabra “casa” evoca relacionamicnto y éste de carácter espiritual. A pesar que la
aplicación al culto de este lenguaje no es prominente en el NT (1 P 2:4-5), el tem
plo/ casa sigue siendo un lugar donde la asociación con Dios y entre los hermanos es
hecha. La asociación con Cristo precede a todas las otras. La “casa espiritual” es para
la habitación de Dios (1 P 2:5-8). Mas, desde el punto de vista de su constitución (pie
dras vivas), los fieles, fundamentados en Cristo, son llamados a apoyarse mutuamente.
Entonces, la cercanía de Dios y el aspecto de comunidad de la iglesia son enseñados
por esta metáfora. La función de una casa es ofrecer albergue y familiaridad a sus ocu
pantes. Toda iglesia local hacía esto para sus miembros.16
14 C. Eastwood, The Priesthood o f all Believers (Minneapolis: Augsburg, 1962), 238, citado por O. Feucht,
Everyone a M inister (St. Louis: Concordia, 1974), 45. Varios autores han destacado al texto de East-
wood (metodista inglés) como el más exhaustivo en la materia del sacerdocio de todos los creyentes.
15 Desde un punto de vista literario moderno, una metáfora despierta conciencia de similitudes, compa
raciones e interacciones, expresándonos lo inexpresable. Dicen en forma compacta y vivida lo que el
lenguaje literal le tomaría varios párrafos para expresar. Una metáfora implica la idea de comparación
de dos entidades, junto con la fusión de las dos para formar una nueva entidad a partir de las caracte
rísticas de ambas. Lo más importante de una metáfora es que puede ser usada para formar las realida
des del pueblo. La metáfora de Pablo, “cuerpo de Cristo”, por ejemplo, es más que una descripción:
forma un grupo de personas en uno, con un propósito en común. Véase otros detalles en “Meta
phor”, EncBrit (versión electrónica, 1999).
16 H. E. Dana, M anual de Eclesiología (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1993), 20.
204 Juan Millanao
“Real sacerdocio” (1 P 2:9)

Esta denominación fue dada al liberado pueblo de Israel en el contexto del estableci
miento del pacto sinaítico (Ex 19), y aplicada por Pedro a los cristianos (1 P 2:5). La
raíz de la palabra de la cual “sacerdocio” (lepáTeupa) es derivada, nunca es usada en el
NT para describir el ministerio cristiano, sino mas bien para describir la función cor
porativa de todos los creyentes.17 Particularmente en Pedro, las palabras “sacerdotes”
y “sacerdocio” son aplicadas a los cristianos con un sentido colectivo, o sea, a la co
munidad de los cristianos. Este concepto es reforzado por la expresión contigua y pa
ralela, “casa espiritual”, y las otras metáforas en estudio.
La expresión “sacerdocio” es mejor entendida junto a su modificador “real”. Si los
sacerdotes y/o la iglesia es “real” es sólo por su unión con Cristo, el Rey. “Real” no
describe una condición de privilegio inherente sino de servicio real o prestado al Rey
del universo que es Dios.1819Dentro de la misma naturaleza de la expresión “sacerdo
cio” se encuentran, entre otras, dos ideas básicas: servicio y sacrificio. La idea de sa
cerdocio indica algo hecho en favor de otro. Uno no puede ser sacerdote para sí mis
mo. En el fondo, el sacerdocio es el ministerio mutuo de todos los creyentes. Aun
cuando 1 P 2:5 y 9 no especifican el contenido de los “sacrificios espirituales”, el con
texto sugiere que la vida santa, la conducta cristiana ética y moral, está presente.15 Los
sacrificios son espirituales porque son hechos posibles a través del poder del Espíritu
Santo.20
“Linaje escogido” (1 P 2:9)

Los desafíos mayores de esta metáfora se encuentran en la expresión “escogido” o
elegido. El tema de la elección es importante en 1 Pedro. En el NT, se sigue el padrón
de usar el adjetivo “elegido” en forma singular para Cristo (Le 23:35; 1 P 2:4) y la for
ma plural para su pueblo (Ro 8:33; Tit 1:1; 1 P 1:1-2; Ap 17:14). Con todo, se usa un
adjetivo singular sólo para los cristianos en un sentido colectivo, como es el caso de 1
P 2:9.21 En cuanto al alcance de la palabra “elegido”, Dios eligió individuos para un
ministerio o servicio (Moisés, los discípulos, Pablo, etc.), y también eligió para la salva
ción (Ef 1:4, una elección hecha “en Cristo”). Individuos elegidos para una tarea espe-
17 Wheaton, “1 Pedro”, 921.

18 K. L. Schmidt, “paoilcía”, TDNT 1:591-7. Tanto T. Lea, “The Priesthood of All Believers”, SwJT 30.2
(1988): 19, como C. Bigg, The Epistles o f St. Veter and St. Jude (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1987), 134,
concuerdan que el término “real” corresponde en este texto a un adjetivo. Bigg escribe que el sacerdocio
“es real porque pertenece al Rey, quien los ha llamado como su propia posesión” (ibid).
19 Otros pasajes del NT instan a presentar los cuerpos en sacrificio vivo, santo y agradable a Dios, que
es un culto racional (Ro 12:1). En Heb 13:15-16 se exhorta (en base a Os 14:2) a ofrecer sacrificios a
Dios en términos de alabarlo con los labios y hacer el bien a otros.
20 Ferguson, The Church o f Christ, 225.
21 Ibid., 99-100. Este autor advierte que la única excepción a este padrón lo constituye el caso de Rufo
(Ro 16:13), en donde la palabra “elegido” puede tener la connotación de “excelente” cristiano, y no el
significado teológico de la elección de Dios.
cífica podían rehusarse (Moisés y sus siete excusas en Ex 3:11-6:12). Esto pone en evi
dencia que el llamado y elección siempre ha tenido su fundamento en el amor de Dios,
no en méritos u obras humanas.
“Nación santa” (1 P 2:9)22

El pueblo elegido de Dios es llamado a reflejar el carácter de Dios (comparar con 1 P
1:16). Aquí se excluyen lugares santos y se enfatiza una congregación santa. Los cris
tianos ya habían recibido de Cristo (Jn 4:21-26) la enseñanza que el único lugar de cul
to fue a sus pies, mediante el don de Espíritu.
“Pueblo de Dios” (1 P 2:10)

Esta metáfora está directamente relacionada con el propósito del pueblo de Dios.
Primero, parece reforzar el concepto que en la Biblia, la elección de Dios guarda rela
ción con la elección de un grupo, una elección corporativa. Segundo, el pueblo es
propiedad de Dios. Tercero, el propósito de este pueblo es declaración y proclama
ción. Sin embargo, la involucración del pueblo de Dios en la misión será natural y es
pontánea luego que los cristianos han comprendido que todas estas bendiciones pro
vienen de Dios. Pedro vincula este aspecto con Os 1:8-2:1; 2:23.23
2.2. Resumen y conclusiones de la sección
2.2.1. Resumen
La doctrina del STC encuentra sus raíces en el AT y particularmente en el tipo de rela
ción de Dios con su pueblo (pacto). El apóstol Pedro le da continuidad a esta iniciati
va divina aplicando las promesas del antiguo Israel a la iglesia cristiana. Junto a lo an
terior, describe la naturaleza del pueblo de Dios de dos maneras: primero, vincula to
das las promesas de Dios como cumplidas en la persona de Cristo (cabeza o piedra
angular de la iglesia); segundo, usa seis metáforas para, junto con plantear la naturaleza
de la iglesia, imprimir en ella un sentido de identidad y misión.
2.2.2. Conclusiones
1. Para el apóstol Pedro, parece no existir una apropiada eclesiología sin ésta ser pre
cedida por una cristología.
2. Las metáforas en Pedro parecen posesionar a Cristo como el eje central de todas
ellas. Todas señalan hacia Cristo en primer lugar y a la iglesia en segundo término.
El énfasis de Pedro está en Cristo y su conexión con su pueblo. Las metáforas des
criben verdaderamente al pueblo de Dios (su estatus), sólo cuando éste está incor-
22 Véase detalles en H. Sasse, “alóv”, TDNT 2:201; A. Oepke, “iLip”, TDNT 2:363 y W. Foerster,
“Saíncov”, TDNT 1:14 y H. W. Beyer, “ SiaKOvéco” , TDNT 1:88.
23 Wheaton, “1 Pedro”, 921.
206 Juan Millanao
porado a Cristo. Estas cosas no son verdaderas de la propia naturaleza del pueblo;
ellas son verdad sólo en un sentido derivativo y en forma colectiva. Los creyentes
son miembros del cuerpo de Cristo, no el cuerpo de Cristo.
3. Desde un punto de vista de estar “en Cristo”, existe tanto una responsabilidad in
dividual para cumplir la misión, como una expresión global del testimonio de la
iglesia.
4. En esa imagen colectiva de la iglesia, se encuentran ideas tales como incorporación,
unidad, diversidad, plenitud, pertenencia, autoridad (Cabeza/cuerpo). Esta unidad
es de carácter sobrenatural, fruto de la obra del Espíritu Santo.
5. En el pueblo de Dios todos son “clérigos” en el sentido de ser designados por
Dios para servir y dignificados como la herencia de Dios. Mas también todos son
“laicos” en el sentido de tener su identidad basada en el pueblo de Dios. Todos
ofrecen servicio (ministerio), así como reciben servicio.
6. La doctrina del STC encuentra sus raíces en el AT y la interpretación de Pedro de
tales pasajes en el NT, le otorgan continuidad. íntimamente ligado a lo anterior, el
STC encuentra permanencia en el ministerio actual de Cristo como Sumo Sacerdote.
3. M a r t ín L u t e r o y l a D o c t r in a d e l S a c e r d o c io d e
T od o s lo s Creyen tes
J. González, refiriéndose a la posición de M. Lutero con respecto al sacerdocio de to

dos los creyentes, ha escrito que “el aspecto más significativo de la eclesiología de Lu
tero, y el que parece determinar mucho del resto, es el sacerdocio universal de los cre
yentes”.24 Para Lutero “la iglesia es importante porque está formada exclusivamente de
sacerdotes”.25
Lutero observó, a diferencia de muchos de sus seguidores, una visión equilibrada so
bre el sacerdocio de los cristianos que combinaba privilegios y responsabilidades.26
Aunque los cristianos gobernados bajo la “cabeza” que es Cristo gozan de igualdad,
Lutero estuvo lejos de ver la iglesia como una democracia, así como rechazó la idea
oligárquica o del gobierno de los pocos. Para Lutero, el gobierno de la iglesia se rela
cionaba “con el gobierno eterno del Hijo de Dios, quien estaba activo en todos los
verdaderos miembros”.27
Se puede afirmar que la justificación por la gracia mediante la fe y el STC fueron afir
maciones que desafiaron la visión de autoridad heredada por la Iglesia Católica Roma-
24 J. González, A. History o f Christian Thought (3 vols.; Nashville: Abingdon, 1988), 3:63.

25 M. A. Noll, “Believers-Priest in the Church: Luther’s View”, ChrTo (26 de Octubre, 1973): 5.
26 Noll ha observado en los escritos de Lutero que “para Lutero, un sacerdote era uno que, a pesar de
que tenía el privilegio de permanecer delante de Dios, también tenía derechos y deberes concretos en
tre los hombres, debido a su especial status como sacerdote de Dios”. Ibid.
27 Ibid.
na. Esto porque seriamente disminuía el monopolio de la jerarquía en el sistema de la

gracia. Ellos vieron que el límite, extensión y lugar de autoridad en la iglesia y en la
vida del creyente residía en la Palabra de Dios.
4. Uso y A p l ic a c ió n d e 1 P 2:1-10 e n lo s E s c r it o s d e
E. G. d e W h it e
E. G. de White no articuló la doctrina del STC. Una revisión de las 28 citas que apare
cen en el Index28 de los escritos de E. G. de White bajo 1 P 2:9, alrededor de 12 aplican
el texto a la victoria de la luz sobre las tinieblas. Desde otra perspectiva, un estudio
basado en el CD de las obras de la autora,29 reveló que de las 122 veces que la frase
“real sacerdocio” es empleada, un 43% se encuentra en el contexto de un llamado a
una mayor consagración;30 32% en relación a la santificación del pueblo de Dios;31
9.3% se vincula con los privilegios de los creyentes en Cristo;32 9.3% de las veces apa
rece en un contexto de la misión de la iglesia en el mundo;33 finalmente, un 3% apela
por una mayor unidad o mutua dependencia entre los creyentes en Cristo.34
E. G. de White, aparentemente, se preocupó más en definir qué son los sacerdotes de
Dios y no en definir quiénes eran los tales. Sus escritos describen las características ya
mencionadas arriba, junto con un permanente llamado al sacrificio de uno mismo de-
28 Board of Trustees of the Ellen G. White State, Comprehensive Index to the Writings o f Hilen G. White,
Scripture Index (3 vols., Mountain View: Pacific Press, 1962), 2:163.
29 Ellen G. White State, Ellen G. White Writings, v. 2.0a PC (Washington: EEen G. White State, 1994). Se
utilizarán las siguientes abreviaturas basadas en la version electrónica de los escritos de E. G. de
White: A A -A cts o f the Apostles; G CB-General Conference bulletin; SG—Spiritual Gifts; T-Testimonies; T M -
Testimoniesfo r Ministers and Gospel Workers, OHC—Our High Calling; TSA—Testimonies to Southern Africa.
30 Una declaración típica en este sentido se encuentra en 4b SG 76, también en T 1:286 y en TM 287.
Esta consagración es identificada con vivir en Dios, vivir en Cristo, condiciones para el éxito futuro
del pueblo de Dios. Véase E. G. de White, en “God’s Purpose for His People”, Review and H erald (15
de Junio, 1903) y e n 1 2:105, “Warnings and Reproofs”.
31 Véase, por ejemplo, en OHC 164; T 2:169; 450-2. En un sermón predicado en 1888, declaró: “My
object in speaking these words to you today is to lead you to take your minds off the things of this
world and place them on the things of eternity”. The Ellen G. White 1888 Materials, Sermon by Ellen
G. White at Minneapolis, Minnesota (21 de Octubre, 1888); (Ms 17,1888).
32 Véase en AA 521, donde se destaca la naturaleza y la fuente de los privilegios espirituales como se
guidores de Cristo. Estos privilegios están para ser purificados por Cristo, es una restauración del al
ma y nunca aplicada a nada relacionado con el ejercicio de un poder negativo dentro de la iglesia. Con
esta idea, E. G. de White parece seguir el concepto de 1 P 2:16 donde la libertad se ejerce como sier
vos.
33 Véase en T2:105, 9.
34 Véase a este respecto en TSA 90; GCB (1 de Julio, 1900), par. 22. La unidad en E. G. de White no
parece ser un medio para un fin, menos aún una necesidad práctica para que la “iglesia haga su traba
jo”. Unidad parece ser el fin, el objetivo, el ministerio en sí mismo.
208 Juan Millanao
lante de Cristo y para el bien de la incipiente obra de la predicación que desarrollaba la

IASD en sus días.
Con todo, uno de sus escritos parece advertir acerca de dos actitudes que podrían pa
ralizar la práctica del STC: por un lado el clericalismo y por otro lado, que los miem
bros de la iglesia no asuman su responsabilidad, esperando que los ministros o la or
ganización realicen la tarea de la predicación. Luego de presentar la obra de Juan el
Bautista hasta J. Wesley, pasando por Pablo, M. Lutero y otros que dieron su testimo
nio de Cristo, en contraste con los hombres sabios que no reciben la revelación de
i f t -«ftT fo rn
Dios para ser predicada, esta autora invita a ver “a un hombre agobiado por los cla
mores del mundo pagano, suplicando el privilegio de llevarles el mensaje del amor de
Cristo... la respuesta del clericalismo [en inglés “ecclesiasticism”] fue: siéntese joven;
cuando Dios quiera convertir a los paganos lo hará sin su ayuda ni la mía”.35 La lec
ción parece ser clara: aunque todos los creyentes tienen una parte al esparcir la Palabra
de gracia y perdón, no todos están dispuestos a disfrutar tal responsabilidad (indivi
dual, mas en contexto colectivo), por la salvación de unos y otros.36
_4fg.-j.A - fffeg !H±j53h?l!jsi=Íl'

5. B r e v e A n á l is is d e E s c r it o s S e l e c c io n a d o s A d v e n t is t a s
5.1. Referidos a la doctrina del STC
En esta sección cinco autores serán citados brevemente.

1. G. O osterwalj la doctrina del STC. En una de sus importantes obras,37 este autor no
articula la doctrina del STC, pero ésta aparece mencionada.38 Siendo anticlericalista
y opuesto a la “falsa dicotomía clero y laicos”,39 este autor observa que entre minis
tros y “laicos” existen diferentes funciones o variedad de servicios (Ro 12: 3-8; 1
Co 12:4; Ef 4:7-16). Con todo, esta diferenciación de funciones debe ser entendida
35 E. G. de White, Palabras de vida del Gran Maestro (Mountain View: Publicaciones Interamericanas,
1971), 56-7.
36 Un tipo de “clericalismo” parece resultar evidente en la etapa pionera (1844-1915) de la Iglesia Ad
ventista debido al protagonismo de los ministros. Con todo, este “clericalismo” fue involuntario y/o
práctico, debido a que la obra de la predicación recién comenzaba a desarrollarse.
37 Oosterwal, Mission: Posible, 108-18.
38 Ibid., 105. Parece adherir a los puntos de vista de M. Lutero, que entendió que todos en el pueblo de
Dios (que llegan a ser sacerdotes al momento del bautismo), comparten la vida, culto, misión y go
bierno de la iglesia.
39 Ibid. Desde la perspectiva de lo que significa que el ministro sea un ser humano y que como tal esté
orientado hacia los relacionamientos, B. D. Shoun ha escrito que “nuestro relacionamiento significa
que los ministros no deberían titubear en identificarse con su pueblo. Esto significa que no debería
haber una amplia separación entre clérigos y laicos. Somos colegas en la misma obra; lo que difiere
son sólo las funciones. Nuestro relacionamiento significa que todos los creyentes se deben ministrar
unos a otros como sacerdotes de Dios”. B. D. Shoun, “The Minister as a Human Being”, Min (Enero
1990): 9.
Teología adventista del sacerdocio cu todos los creyentes 209
en el contexto de la unidad esencial e igualdad fundamental que exhibe la iglesia del

NT. Oosterwal, a comienzos de los años setenta abrió un importante precedente
en cuanto a la necesidad de que la Iglesia Adventista comprenda que “el éxito de la
misión cristiana depende con cuánta seriedad la iglesia acepta el rol bíblico de los
laicos y prepara al pueblo de Dios para cumplir ese rol”.40 También abrió un cami
no para el estudio y presentación de la doctrina del STC.
2. K Johnson y la doctrina del STC. ¿Por qué razones este autor escribió en 19 8341 que 1
P 2:9 era el texto más revolucionario de la Biblia? Cuatro razones son menciona
das. Primero, porque lanzó así fuera 14 siglos de tradición judía; segundo, cuestio
nó seriamente la exclusividad sacerdotal; tercero, fue en contra de la enseñanza sa
grada tradicional;42 y cuarto, porque esta propuesta contenida en el texto fue, según
el autor, una de las razones del martirio del apóstol.
3. R. D. Edwards y la doctrina del STC. Este autor hace suyas las palabras de E. Glenn
Hinson que afirma que “a pesar de su afirmación del STC, no hay probablemente
una función mas descuidada dentro del Protestantismo. No solamente los laicos
protestantes no han asumido la función sacerdotal, sino hasta recientemente, aun
los clérigos la han evitado”.43 Frente a esta doble manifestación de apatía dentro
del Protestantismo, R. Edwards ha hecho dos significativos aportes al tema en es
tudio: (1) ha ubicado la función sacerdotal del pastor y del pueblo de Dios en el
contexto del sacerdocio de Cristo, y (2) ha definido las “diferencias” entre minis
tros y laicos en el contexto de la misión común del pueblo de Dios.
4. A. R. Timmy la doctrina del STC. Este autor ha hecho recientemente una importante
contribución al respecto.44 Tres parecen ser los principales aportes de este autor a
la comprensión adventista del STC. En primer lugar, ha traído al seno de la iglesia
los conceptos originales de M. Lutero con respecto al sacerdocio de Cristo y el
STC. Lo que en otros autores aparece sólo asumido, sobreentendido o citado,
Timm lo ha tornado explícito. Segundo, tal como está insinuado en el título de su
artículo, vincular el sacerdocio de Cristo con el sacerdocio de todos los creyentes.
Tercero, íntimamente asociado con el punto anterior, atribuir a la doctrina del STC
permanencia, por cuanto está íntimamente ligada al sacerdocio de Cristo como
Sumo Sacerdote. El sacerdocio de Cristo no sólo fue cumplido en la cruz, también
lo desarrolla en la actualidad en los cielos en favor de sus discípulos imperfectos y
pecadores. Esto posibilita que la metáfora del edificio que crece (1 P 2:5) pueda
concretarse día a día.
40 Oosterwal, Mission: Posible, 115.

41 K. Johnson, “Peter: First-Century Revolutionary”, Min (Febrero 1983): 14-6.
42 En este contexto, señala que en esos días las únicas funciones religiosas del pueblo común eran: (1)
estar presente en las reuniones religiosas más importantes y (2) traer la ofrenda correcta. Ibid., 15.
43 E. G. Hinson, The Church: Design fo r Survival (Nashville: Broadman, 1967), 95, citado por R. D. Ed
wards en “Servant, Proclaimer, Priest”, M in (Noviembre 1989): 4.
44 A. R. Timm, “El sacerdocio de Cristo y de todos los creyentes en Martín Lutero”, Theo (1995): 2-47.
210 Juan Millanao
5. C. Martín y la doctrina del STC. Este autor hizo una breve pero no menos importante
alusión a la doctrina del STC en el folleto de lecciones para la Escuela Sabática del
tercer trimestre del 2000 del cual fue su autor.45 Allí afirma que “la distinción entre
‘laicos’ y ‘clero’ no es bíblica. En el segundo caso, escribió que “la Reforma Protes
tante insistió en el ‘sacerdocio de todos los creyentes’”.46
6. E l e m e n t o s B á s ic o s S u g e r id o s p a r a l a E l a b o r a c ió n
d e u n a T e o l o g ía A d v e n t is t a d e l a D o c t r in a d e l
S a c e r d o c io d e T o d o s l o s C r e y e n t e s
1. La doctrina del STC adventista debe considerar toda la revelación bíblica y no so
lamente algunos libros de ella. Esto se basa no sólo en las aplicaciones que Pedro
hizo del AT, sino también en el hecho que los libros que hablan del sacerdocio de
los cristianos (1 Pedro y Apocalipsis) no hablan de Cristo como sacerdote, y el li
bro que desarrolla el sacerdocio de Cristo (Hebreos) no habla expresamente del sa
cerdocio de los cristianos.
2. La doctrina del STC está íntimamente unida a una de las doctrinas fundamentales
de la Iglesia Adventista, a saber, la doctrina del santuario y la expiación. El sacer
docio de los creyentes es una derivación del sacerdocio de Cristo y está unido a su
ministerio intercesor, como nuestro Sumo Sacerdote en el santuario celestial.
3. A la luz de 1 Pedro, la doctrina debe ser cristocéntrica.
4. Esta doctrina debe presentar en equilibrio tanto los privilegios como las responsa
bilidades de los sacerdotes llamados por Dios.
5. Esta doctrina debe considerar que la universalidad o catolicidad de la iglesia descri
ta en 1 Pedro es crucial para la Iglesia Adventista mundial de principios del siglo
XXI.. Desde una perspectiva amplia, la doctrina del STC puede ayudar a mantener
y fomentar la cohesión de la iglesia mundial, especialmente en los aspectos eclesio-
lógicos. Desde la perspectiva de la iglesia local, esta doctrina parece ser fundamen
tal para favorecer el ministerio interdependiente de pastores y “laicos” en torno a la
misión de predicar el Evangelio al mundo.
6. Es necesario que las distintas aplicaciones de la doctrina del STC reflejen los signi
ficados bíblicos y de los escritos de E. G. de White en cuanto a ofrecer sacrificios
espirituales.
7. Atribuir la importancia que merece esta doctrina. Si la enseñanza de la justificación
tuvo importantes consecuencias para la doctrina de Dios y del hombre en el Pro
45 C. Martín, “O Testemunho Cristáo”, Lifáo da Escola Sabatina (Tatué Casa Pubücadora Brasileira, Jul-
Set. 2000), 28-9.
46 Ibid., 28. Véase también cómo los apóstoles atribuyeron —según Martín—un nuevo significado a las
palabras laÓQ y ÉKKÍ.r|OÍa (ibid., 29).
testantismo, esta doctrina (STC), fue al menos de igual importancia para cualquier
declaración del significado de la iglesia y especialmente de la relación entre minis
tros y laicos.
H o lin ess of th e ch urch
Miroslav M. Kis, Ph.D.

A.ndrem University, Berrien Springs, EE. UU.
kis@andrews. edu
1. T h e C a l l t o H o l in e s s 1
At the heart of ail religion is the sense of the numinous, the supernaturally transcen
dent, die infinitely mysterious-the sense of the holy. Religious consciousness arises
when the finite, and ordinary human being encounters the infinite and holy God.2
1.1. Holiness in the Bible

The Hebrew root t£hp communicates the idea of holiness. It means literally “to cut,”
or “to cut off.” It calls for a marked distinction between the ordinary of the human
realm, and the holiness of the divine realm. People, objects, places, and ceremonies
are considered holy in the Bible because they are designated for exclusive service to
God, or because they are found in His presence (Exod 28:36-38, 3:5). This separation
is inviolable and absolute. It is rooted in God’s incorruptible “otherness,” and
emerges from the sense that divine proximity entails both an ultimate blessing and an
ultimate threat. Hence, the respect for separation between what is holy and what is
profane is not left to human choices and devices (Lev 10:10). In the same way, the
consequences of ignoring or blurring the distinction between the holy and profane are
not rooted in some convention or agreement, but rather in the encounter between two
ontologically different planes (Num 3:4; 2 Sam 6:6-9).3
1.2. Holiness of the Triune God

Holiness in die Bible expresses the unique and essential nature of God’s Being. Only
God is holy (Rev 15:4). But holiness is not as much one of His attributes as it is the
very foundation of His Being. It is, accordingly, the basis for all else declared about
God, the background for understanding all His words and actions, and the foundation
for all meaning and all existence.
Moreover, holiness of God is not static, or an abstract mark of His character. God is
holy and that means that His holy actions flow from His holy Being. What He does is
1 All Scripture quotations have been taken from the Revised Standard Version unless indicated otherwise.
2 C. F. H. Henry, God, 'Revelation and Authority (6 vols.; Waco: Word, 1976-1983), 1:373.
3 J. R. Williams, “Holiness,” E D T 514-5.
214 Miroslav AL Kis'
in full harmony with who He is. His holiness expresses His righteousness, and His
Being demonstrates His moral perfection (Acts 3:14).
The Bible clearly ascribes holiness to all three persons of the Trinity. Jesus addresses
God as “Holy Father” (John 17:11). The angel tells Mary that Jesus will be called
“holy, the Son of God” (Luke 1:35) and even the demon had to confess publicly that
Jesus is “the Holy One of God” (Mark 1:24). The third person of the Trinity is desig
nated as Holy Spirit numerous times in both Old and New Testaments.
1.3. Holiness of the Church

The effects of God’s holiness on humans are manifold, and often paradoxical.4 On
the one hand, human beings experience holiness as tremendous and fearful reality,
which repeals them and exposes their nothingness and total wretchedness (Isa 6:1-7).
Yet, at the same time, God’s holiness is irresistibly fascinating, and appealing to hu
mans, so that Moses’ terror in God’s presence elicits a desire to see and know Him
more fully (Exod 33:17-23; 34:6-9).
The Bible also teaches that human beings can, and should participate and share, in
God’s holiness. Finiteness is not antithetical to holiness. God’s yearning after His lost
children is well known to Bible students. For instance, the building of the Tabernacle
in the desert is not Moses’ idea, but is rather born from God’s desire to have His abid
ing place among His people (Exod 25:8). This Tabernacle is a Sanctuary, the place of
safety for the human beings created by Him in His image. It is a sanctuary not from
God but rather from sin. What is incompatible with divine presence is sin, which de
faces His image in humans and renders it profane.
But if sin “clings so closely” to human nature, so as to make it a sinful nature, how is
it possible for human beings to become holy? The only way for this to happen is
through a special union with God. His presence sanctifies. This is why the permanent
and special services in the Sanctuary address the problem of sin, not the issue of hu
man finiteness. The Sanctuary services enacted the way out of sinfulness and the way
into God’s presence in such a way that sinners could be separated from sin, all the
while remaining fully human. Only because He chose Israel to be His people, because
He elected to be their God, because He took upon Himself the task to provide the
way out of sin, and because He has bound Himself to them by a sacred covenant, can
there be a “holy nation” (Lev 26:12; Deut 7:6). Hence, the supreme vocation of Israel,
the church, and each individual Christian is to be holy because God, who is in their
midst, is holy (Lev 11:44; 19:2; 1 Pet 1:19).
The apostle Paul illustrates this intimate bond between God and His church by com
paring it to the connection which exists between a head and a body (Rom 12; 1 Cor
4 R. Otto, The Idea o f the Holy: A n Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea o f the Divine and its Relation
to the Rational (tr. J. W. Harvey; London: Oxford University Press, 1936).
Holiness o f the Church 215
12). Jesus is the Head of the body, and that body of Christ is the church (Col 1:18).
This close union between the Head of the body has a transforming impact on the na
ture and destiny of the church. First, the Head is the nerve center of the church. People
of different cultures, castes, ages and talents form a unified, and well-integrated
whole: “in him all things hold together” (Col 1:17). The activities of the church, its
use of resources, its goals and plans all move in a harmonious, purposeful fashion.
Second, the union with Christ as its Head generates equality and interdependence among
the members. Because we are members of the body with one Head, we are members
of each other so that “if one member suffers, all suffer together; if one member is
honored, all rejoice together” (1 Cor 12:26). Honor, position or riches do not measure
the importance and value of each member. Instead, the worth of members is equal
ized, because as Paul indicates, a member who is less honorable is more indispensable
for the harmonious and purposeful functioning of the body.
Third, this close union with Jesus is vital for the church. Without Jesus the church may
exist as a social club, or a business corporation but not as emrA/tpia toO 0eoO, “Assem
bly of God,” called to work and implement His agenda. She will have no vision, no
energy, no resources for being die church.5
Fourth, and the most important for our present focus, the union with Jesus as the
Head of the church is sanctifying. It cannot be otherwise. If just the presence of God
makes a ground holy, how can a close, vital, union with Him fail to bear holiness as a
fruit? He is “our wisdom,” says Paul, “our righteousness and holiness and redemp
tion” (1 Cor 1:30). The final goal and result of this union is to “sanctify her [church],
having cleansed her by the washing of water with the word, that he might present the
church to himself in splendor, without spot or wrinkle or any such thing, that: she
might be holy and without blemish” (Eph 5:26-27). This is the glorious destiny of the
church and this is her eminent vocation.
2. H o l in e s s a n d D is c ip l in e
In the history of Christianity we encounter several ways by which finite and sinful
humans tried to attain holiness. In die Roman Catholic and Orthodox traditions asceti
cism has been one of the ways to holiness. Fleeing the world, forsaking secular occupa
tions, marriage, and worldly goods, as well as prayer vigils, fasting, and self
mortification figure as the way by which mortal humans achieve holiness. The concept
of mystical holiness is the second way. Here a Christian follows a ladder with various
stages such as purgation, iUumination, and contemplation until there is spiritual ab
sorption in God. The third way is called sacramental holiness. Holiness, it is believed, is
imparted through the supernatural grace of the sacraments without much effort and
struggle expected from the believer.
5 H. K ing, The Church (New York: Image Books, 1976), 301-2.

216 Miroslav M. Kis
The witness of Scripture points in a different direction. Holiness, according to the

NT, belongs to believers. The church is holy because God is engaged in making her
members holy.6 A common term for all believers is ayun, “the holy ones” usually
translated as “saints”. Therefore, in the Bible this term does not refer to persons pre
eminent in holiness, but rather to all true believers -whose life is connected to Christ as
the branches are to the vine (John 15:1-5). Holiness is neither only a divine gift in
fused into a believer via sacraments, nor is it entirely a fruit of self-mortification or
mystical union achieved by the believer. It seems correct to assert that holiness in the
life of a believer is entirely a work of divine grace. It is both a gift of grace and a fruit
of grace.
We now turn our attention to a sketch of the Biblical way to holiness with special em
phasis on church discipline.
2.1. Sin and Holiness

Because of all pervasive ravages of sin in both the human nature and behavior, the
work of salvation is the basic precondition for the holiness of the church (1 Thess
5:23).
Sin is the absolute opposite of holiness, and therefore the supreme obstacle for reali
zation of holiness in the life of a believer. No Christian can face up to its power and
deceptive control with human strength alone (Rom 7:24, 25). The only way out leads
through the threefold aspects of the work of Christ: the work o f Christfo r me, the work o f
Christ in me, and the work o f Christ through me.
The work o f Christ fo r me has taken place on the cross of Calvary (Heb 10:10), and is
being applied to my case through Christ’s ministration on my behalf in the heavenly
sanctuary (Heb 4:14, 16). I can do nothing in this aspect of the process of salvation
except to receive (by faith) its benefits, and accept (by faith) the challenge of the infi
nite possibilities open to me. Once the barrier of sin is removed, and a sinner has been
justified by faith the power of grace can concentrate on “cutting o ff’ the profane re
sults found in sinful human nature, and the process of sanctification (i.e., becoming
holy) can begin.
2.2. Sin and Discipline

But where is the place of self-control, of a disciplined life in this process? Am I just to
sit with my hands crossed and wait for changes to simply appear? How useful are my
powers of mind, of will, of habits developed through harsh (ascetic?) training? In Ro
mans chapter 7 the answer that the apostle Paul gives is clear. I can do nothing to jus
tify myself nor can I purify my soul from the profane results of my sinful living.
6 Ibid., 417-8.
* .....u —
This is where tlie work o f Christ in me must take place. He begins by knocking at my
door (Rev 3:20) and then He must wait for me to decide. Not to open is the easiest
alternative. My old habits take over and sin resumes control. To open, however, is a
risky business. When Jesus enters in, everything must change. Holiness and sinfulness
cannot be good neighbors. My mind will experience renewal (Rom 12:2), my will must
choose this new Master and yield its freedom to Him (Rom 6:13,16). “For just as you
once yielded your members to impurity and to greater and greater iniquity, so now
yield your members to righteousness for sanctification” (Rom 6:19). But this working
of Christ in us might not be a pleasant experience. In the words of E. G. White, “If ye
be without chastisement, whereof all are partakers, then are ye . . . not sons.” Our
Lord has said,
As many as I love, I rebuke and chasten. No chastening for the present seemeth to be
joyous, but grievous; nevertheless afterward it yieldeth the peaceable fruit of righteous
ness unto them, which are exercised thereby. Though bitter the discipline, it is ap
pointed by a Father’s tender love, that we might be partakers of His holiness.7
2.3. Holiness and Discipline

Because God is totally holy, His desire is for His people, likewise, to become com
pletely holy (1 Thess 5:23). For that reason; holiness cannot remain as an internal real
ity, only as an attribute of a holy being detached from thoughts and actions. Its mani
festation will be seen and its influence felt in daily behavior and relationships. This
kind of change cannot happen through coercive, external control of the human will,
but rather through an increasingly real sense of God’s holy presence. With this all-
consuming, and all-encompassing vision of His holiness in mind, Paul admonishes the
believers of Corinth with diese words, “Beloved, let us cleanse ourselves from every
defilement of body and spirit, and make holiness perfect in the fear of God” (2 Cor
7:1). I now experience the work of Christ through me. Again Paul expresses this when
he says, “it is no longer I who live, but Christ who lives in me; and the life I now live
in the flesh I live by faith in the Son of God, who loved me and gave himself for me”
(Gal 2:20).
Being justified by faith in Jesus means that we have died and are resurrected in Him.
We accept Him as our new Head and new Master. We taste of the possibilities and
beauties of the new life of purity. We are seized by an overwhelming desire to end the
sinful practices, which profane our being and we long to live the holiness we have just
tasted. At that very moment we still face die choice between an undisciplined life of
following, slavishly, die urges of the “flesh” into ever-greater defilement, or a life of
discipline, which does not follow the sinful ways. Instead, our Master, through the
ministration of the Holy Spirit, sends new, holy impulses to our spirit so tiiat our ac
tions come from a new mind and new desires, which now lead us into making “holi-
7 E. G. White, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1948), 5:683.
218 Miroslav M. K if
ness more perfect” (2 Cor 7:1). From this time on, we do not have to spend our ener
gies, provided by divine grace, on evil deeds which become vices, but rather, now we
can rejoice, seeing how new good habits yield virtues as the fruits of the Holy Spirit.
We may now be ready for the first part of the definition of Christian discipline. We
see discipline on a personal level as a lifestyle of a child of God who yields him-
self/herself into a most intimate union with Christ. In itself, discipline is not the way
to holiness. Yet we can say that an undisciplined life is an unholy life, and a disciplined
life is both a result of justification, and a powerful ally in the process of sanctification.
In other terms, we cannot reach sanctification via discipline alone, but we can work
against it by insisting to live in an undisciplined manner. Discipline is the outstretched
hands of our inner being welcoming the new possibilities, new direction, and new pat
terns of thinking initiated by Jesus as our new Master. It is the experience of risking it
with Jesus, by choosing Christ’s example to be our pattern for long enough until the
harvest of consequences proves His promises as true. Ellen White describes the rela
tionship between holiness and discipline in this way:
The holiness that God’s word declares he [man] must have before he can be saved is the
result of the working of divine grace as he bows in submission to the discipline and re
straining influences of the Spirit of truth . . . The part of the Christian is to persevere
in overcoming every fault. Constantly he is to pray to the Saviour to heal the disorder
of his sin-sick soul. He has not the wisdom or the strength to overcome; these belong
to the Lord, and He bestows them on those who in humiliation and contrition seek
Him for help.8
3. H o l in e s s a n d C h u r c h D is c ip l in e
The call to holiness is the basis and the source of Christian life and behavior. Christian
existence is not without a reference point, structure or control. Just as God is faithful
to His being we are called to live in harmony with the transcript of our true nature
defined in His will for us. This is what holiness is all about.
When we hear the call to holy life, and when we realize that our choices in favor of
following the Christian lifestyle have proven good beyond expectation, Christ be
comes the most precious secret, and dearest possession of our life (Matt 13:44-46).
Our newfound joy seeks a home, and a sanctuary. The unfriendly environment, which
we set aside, is still too attractive to us, and the temptations of sin too strong to resist
widiout fellowship of other Christians, other human beings. For that reason Jesus de
cided to build a “structure,” His church, able to withstand the powers of death (Matt
16:18). Here, this strange anomaly of a well ordered, benevolent, transformed human
life will find support, protection and peace. The church of Jesus is well equipped to
nurture a life of holiness.
8 E. G. White, A cts o f the Apostles (Mountain View: Pacific Press, 1911), 532.
: i "Li ills
3.1. The Church as Sanctuary for H oly Life
Like a home, the church is designed to be a place where Christians grow in maturity
and in holiness throughout their earthly life. This is where it should be safe to confess
our weaknesses and tendencies to evil, our fears for the future, and even our present
failures. No more homeless, here we can expect opportunity to learn from our mis
takes and receive patient but firm support. Under the guidance of committed, spiritual
leadership, a fledgling Christian, along with an experienced brother or sister learns to
trust Jesus, the ultimate head of the church (Eph 2:19-22).
Here is a haven where holy life is protected. A communion of fellow human beings
who pledged themselves to Jesus above any other interest and pleasure. No one needs
to fear for his property, his reputation, or the safety of his children. A husband need
not worry about losing his wife, because all other husbands within the church stay
faithful to their own wives, and all unmarried men maintain their promise of purity to
Christ. No wife or young lady should ever be anxious for dieir husband or friends; all
wives and young women are sisters to them, and unhealthy advances and relationships
are off limits where Christ is in residence.
As a community of disciples set apart from the world, the church lives according to
different standards o f conduct,9 The Bible provides the foundation and inexhaustible re
sources for both theology, which through doctrines, form our system of beliefs, and
standards of conduct which issue as practical implementations of Biblically-based
doctrines. Some of these standards are general and universal, and some more specific
and related to a specific issue at hand. They serve as dynamic, concrete, portrayals of
holiness enacted in daily life. To the Ephesians, Paul writes, “Therefore, putting away
falsehood, let everyone speak the truth with his neighbor for we are members one of
another.” Then follow standards such as,
Be angry, but do not sin . . . Let the thief no longer steal . . . Let no evil talk come out
of your mouth . . . do not grieve the Holy Spirit of God . . . Let all bitterness, and
wrath, and anger, and clamor, and slander be put away from you, with all malice, and be
kind to one another, tenderhearted, forgiving one another, as God in Christ forgave you
(Eph 4:25, 32).
After lengthy and somewhat detailed instructions to Timothy concerning Christian
conduct, Paul concludes by saying, “I am writing these instructions to you so that, if I
am delayed, you may know how one ought to behave in the household of God, which
is the church of the living God, the pillar and bulwark of the truth” (1 Tim 3:4, 15).
Paul writes these words not so that Timothy and his members could become discour
aged, or discourage others in their growth in grace as they see the “ideal,” but rather
so that at every step we all know which way is forward.
9 G. J. Wenham, “Holiness Code,” in Neir Dictionary o f Christian Ethics and Pastoral Theology (ed. D. J.
Atkinson et a l; Downers Grove: IVP, 1995), 445
220 Miroslav M. Kis
Every member of the church is a unique blend of talents, experiences, and strengths.
Like in a home, the lives of members become intertwined, and soon they become
interdependent. Some of the struggles, failures and victories around us affect our lives
too. All of these events can become examples to us. Some may be negative examples,
which warn us against the dangers, and many of them are positive examples, which we
are inspired to follow. The Bible, too, contains such stories of the lives of those who
preceded us. Again, the positive examples are not there to intimidate us, nor are the
negative ones there to scandalize the readers. Paid insists that, “they were written
down for our instruction, upon whom the end of the ages has come” (1 Cor 10:11).
Finally, comparison with a hospital can illustrate correction as another crucial function
the church can have in fostering and nurturing holy, disciplined life.10 In the church,
sinners are the focal point of all activity, just as a hospital has no reason to exist unless
sick people need extraordinary and skilled help. The whole ministry of the church in
this area is to separate the sinner from his sin, just as the task of a hospital is to sepa
rate a patient from the germs. To achieve this feat, hospital professionals are trained to
be absolutely intransigent, and unaccommodating toward all agents that endanger hu
man health. Any compromise in this spells disaster and likely death. Yet, the intoler
ance towards the germs is not carried over to the way the patients are treated. On the
contrary! Whether the cause of illness be the consequence of wrongful acts of a pa
tient or not, the ill person is not killed so as to destroy the germs. This is done only in
the terminal stages of especially virulent and contagious agents such as the Ebola vi
rus. In virtually all other cases the patients receive tender and loving care as far away
from germs as possible.
In a church where Jesus is the Head, a similar modus operandi should be in effect. We
are all sinners, but sinners who want to be rid of our sins. The holy presence of our
heavenly Physician, by its very nature, destroys the sin in us, while making us healthier
and holier as human beings. He has no tolerance for sin. He casts it into the depths of
the sea, yet at the same time, He treats us with utmost compassion (Mic 7:19). In a
hospital, it is the attending physician who directs everything that pertains to the heal
ing of a particular case, not nurses, technicians, or administrative personnel. In the
church, the attending Physician likewise is the Person in charge of everything that per
tains to the correction of a member’s attitude, conduct or relationships. An individual
member, the church official, the church Board, or even the church in session can act
only inasmuch as they see themselves as executing the will of the Head Physician.11
The binding and loosing of Matt 16:19 does not entitle the church to dictate to Jesus
what to do. Even forgiving or retaining of sins in John 20:23 requires us to be mindful
of the future perfect passive tense of the verb “to be” in this passage. The message is
not communicated by the simple future, or the present tense of the verb “to be” stat-
10 D. Augsburger, CaringEnongh to Confront (Ventura: Regal Books, 1973), 20-1.

li L. Morris, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 848-9.
ing, “If you forgive the sins of any, they are forgiven, if you retain the sins of any,
they are retained.” The clearest picture appears when we use the somewhat awkward
literal rendering, “If you forgive the sins of any, they shall have been forgiven, if you retain
the sins of any, they shall have been retained!’
Here we might be ready for a second part of a definition of church discipline, which
emerges as we see it included in the work of sanctification. Considered from this per
spective, church discipline is not an event, which happens when the members meet
together in a business meeting to effectuate correction or removal from membership,
church discipline is more the way the church is, lives, and acts. A disciplined member
is not the one who is under censorship, but rather the one who does not need it. Re
moval from membership is not something the church votes. It is better to see it as a
sad state of being where a member disconnects himself from other members, acts
autonomously and, if that process of separation continues, the member will eventually
disconnect himself from Jesus as well. The vote of the church is a recognition and an
expression of the body’s regretful awareness, communicated by the Holy Spirit, that a
member has loosened himself, that heaven has noted this fact, and that the church
must respect his wishes (John 20:23; Matt 18:18).
3.2. Prevention and Corrective church Discipline

Several important implications emerge from viewing personal or church discipline in
die context of a process of sanctification, which Paul calls, “perfecting our holiness.”
1. In Matthew 18, Jesus’ instruction on discipline in the church does not begin only
in verse 15. Verses 1-14 should be seen as providing the setting for the church on
the move in the process of sanctification. This context for disciplinary actions will
communicate loving concern.12 The church of Christ cannot be holy unless it is
involved in acts of correcting its members. What is necessary, however, is that the
correcting church be a church in the process o f being corrected, inspired and led by the Spirit o f
Christ, its Head.
2. This also implies that the members of the church who are so closely connected to
each other through Christ will not wait to react to the self-destructive behavior of
a brother only when his sinful state is in the final stages of separation from the
body. The church will seek to establish a sort of early response, a state of spiritual
hygiene, as preventive safeguards for itself. The standards of Christian behavior
should be understood as helping to prevent greater tragedies which sin, when un
checked, will inevitably bring.
3. Awareness of our utter unworthiness, which ensues from contemplation of God’s
holiness (Isa 6), should purify our motives from all spiritual arrogance. Similarly,
just as health workers know themselves as potential victims for all the same ill
12 J. C. Laney, A Guide to church Discipline (Minneapolis: Bethany House, 1985), 48-9.

222 Miroslav AL Kis
nesses as their patients, they are able to act without conceit because the well-being
of the patient inspires humility and risk-taking. So is church discipline, when car
ing for an erring member. The church cannot indulge in indifference, excused by
false humility, and supported with such misapplication of Biblical statements such
as the words of Jesus, “Let him who is without sin among you be the first to
throw a stone . . .” (John 8:7). Jesus expects the members of His body to act from
different motives than the leaders who brought the prostitute to Him. The church
members may well be as sinful as the sinner, yet with some capital differences: (a)
they wish dremselves to be corrected when they are in need of correction, (b)
they act under the orders of the Head, under His prerogatives, and His authority;
they are responsible to Him, and (c) their ultimate goal is not to “stone” the sin
ner, but rather to bring him back into the fellowship of the well functioning body
of Christ.
3.3. Prevention and Redemptive church Discipline

The ultimate goal of church discipline is redemption (Matt 18:15). Its role in this
process is to help prevent members from disconnecting themselves from the body of
Christ. As long as they stay within the fellowship they can benefit from and contribute
to the unique protective ministries of the church and remain in contact with the sanc
tifying influence of Jesus the Head of the church. These privileges are not available in
the same way to the individual member in isolation. In saying this, we do not mean
that salvation is possible only through the church. What we do say is that in organiz
ing the church, Jesus provided a tangible, visible, localized body to which individual
members can belong, and through which they can grow in holiness in a more excellent
way.
Consequently, the event in which a member must be removed from fellowship is the
most serious event, a decision that carries the gravest responsibilities ever given to
mortal and sinful human beings. Such a decision can be made only by the Body, which
relies completely on the guidance of the Holy Spirit. In John 20, just before we read in
verse 23 about the charge given to the church to forgive or retain sins, the preceding
verse informs us that Jesus “breathed on them, and said to them, ‘Receive the Holy
Spirit’” (John 18:22). The church of Christ must maintain close contact with the will
of God, seeking the guidance of the Holy Spirit given to her for such portentous deci
sions.
Several preventive measures can be taken so as to assure that a given disciplinary
measure will be redemptive:
• No member should involve himself/herself to vote if he or she is harboring such
feelings as anger, hatred, resentment, or revenge towards the erring one.
• All personal matters from the past or the present involvement with the person in.
question should be set aside for a moment, so that all personal bias can be ex
cluded from voting.
• Any feelings of superiority or condescension should be absent in such an action.
• Any participation in voting disciplinary action under duress or threat, is morally
wrong and out of place in the church, which belongs to Jesus.
Such attitudes are harmful because, (a) the vote will not be received as an expression
of love by the erring person or those close to him/her, (b) it will most likely engage
spiteful reactions, (c) it might cause serious injuries so that return of the erring one
will become very difficult.
From another perspective, the members should not be truant in their duties. Love is
not always a pleasant feeling, and is always a courageous thing to do. Love has been
known to drive man out of the Garden of Eden, to place a Cherubim with a flaming
sword at the entrance of the Garden (Gen 3:22-24), to let the prodigal go (Luke 15:11-
13), to reprove and chasten (Rev 3:9), and, yes, even to destroy sin and sinner (Rev
20:7-10). This is the biblical view of God’s love, the concept of love from the perspec
tive of the Head of the church.
These harsher aspects of love may involve such tasks as: (a) visiting the erring persons,
and “care fronting” them about their error,13 (b) taking a stand contrary to the wishes
of those we love and appreciate, (c) causing pain, (d) taking the risk of losing a friend,
(e) engaging oneself in soul-searching and heart-wrenching examination and spiritual
discipline.
But why should anyone choose the road of sanctification as the way of life when there
are so many different ways of enjoying life, and still be called a disciple of Christ? The
reasons are many, and implications reach the entire scope of life from now to eternity.
1. Sanctification is a process of training. Discipline, even as an expression of love is
an unpleasant experience, but we must remember that no training is an end in it
self (Heb 12:7-11). The results are beneficial for the trainee on personal level, as
well as for the unusual tasks he or she may become fitted for. So Paul admits
freely, “For the moment all discipline seems painful rather than pleasant . . .”
(Heb 12:11). “I pommel my body and subdue i t . . .” (1 Cor 9:27).
2. Any successful life is a goal-oriented life. The training makes no sense unless there
is an objective in view. So, Paul argues, it also is with the Christian life, which is
also a goal-oriented life. The difference between a Christ-less goal, and the prize,
which awaits those engaged on the road of sanctification is immeasurable. “Every
athlete exercises self-control in all things. They do it to receive a perishable
wreath, but we an imperishable” (1 Cor 9:25).
13 Augsburger, Caring Enough to Confront\ 6-22.

224 Miroslav Al Kss
3. The experience of justification communicates to us incredible unmerited love. It

gives us a taste of peace, which comes from being forgiven, adopted and empow
ered to be God’s children, with all the prerogatives, which that tide carries. Once
we experience this freedom, this peace, a new hope springs up in our hearts. A
new powerful urge not to lose these gifts of justification takes hold of our heart.
We want to keep on being and behaving as God’s children, rather than returning
to a life of an orphaned, homeless person. “And every one who has this hope in
him purifies himself as He is pure” (1 John 3:1-3).
4. C o n c l u s io n
In all its aspects14 church discipline must be preventive. That is, it must have the su
preme goal of preventing the separation of any individual member from the church
fellowship, and ultimately from the Head. Discipline and holiness belong together, just
as the human body and head belong together. There is no other way of being a
church. A close communion with a holy God, the awareness of our total dependence
on Christ die Head, and the interdependence of church members are the basic condi
tions for sanctification.
It therefore appears evident that church discipline is not a matter of choice, nor
should it be a mere subject of theological discourse. This is so for several reasons:
1. God is holy. His presence sanctifies human lives and their behavior. We have no
choice to determine who God is, nor can we decide what influence He will have
on persons who wish to linger in His presence. It is His requirement and our
privilege to participate in the process of sanctification. Church discipline is a part
of that participation.
2. Jesus is holy. He is the head of the church. The connection between Jesus and His
church is too close, too intimate for the church to set a standard of life and con
duct any lower than His will is. One cannot act apart from the Head and still re
main connected to Him. Ellen White declares:
Before us is held out the wonderful possibility of being like Christ—obedient to all the
principles of the law of God. But of ourselves we are utterly powerless to attain to this
condition. All that is good in man comes to him through Christ. The holiness that
God’s Word declares we must have before we can be saved is the result of the working
of divine grace as we bow in submission to the discipline and restraining influence of
the Spirit of truth.15
3. Sinful life is an undisciplined life. It is therefore impossible to be the partakers of
the renewing power of grace, and to continue to resist its disciplines.16
14 Both its redemptive and corrective aspects are referred to here.

15 E. G. White, “A Holy People,” Review and Herald (March 15,1906): 8.
16 White, A cts o f the Apostles, 51.
4. Discipline is not some program or regiment superimposed upon the members of

the church. It is, however, a positive way of looking at life and its incredible pos
sibilities, which come from the close communion with Jesus. When the church
must react to correct a member or to remove someone from its fellowship, it is
the natural response of the immune system of the Body of Christ to an intrusion
from the outside. The aim of that response is to protect the individual member af
fected by a persistent and virulent agent of sin, which threatens to sever the vital
connection with the nurturing environment of the church, and to expose him/her
to the hazards of confronting the forces of evil alone. When it is completely
committed to Christ, the church cannot help but act redemptively no matter how
unpopular, or unpleasant the task may be.
We will conclude with the following thoughts,
The grace of Christ works to the disciplining of the whole human fabric. He made all.
He has redeemed all. He has made the mind, the strength, the body as well as the soul,
partaker of the divine nature, and all is his purchased possession. He must be served
with the whole mind, heart, soul and strength. Then the Lord will be glorified in his
saints, in even the common, temporal things, with which they are connected. ‘Holiness
unto the Lord,’ will be the inscription placed upon them.17
17 E. G. White, “The Little Things,” The Youth's Instructor (April 14, 1898): 284.
U n a N a c ió n B ajo D io s , I n d iv isible
Eael Caesar, Ph.D.

A.ndrews University, Berrien Springs, EE. UU.
caesarl@andrews. edu
En el verano del 29 dC (Me 3:13-19; Le 6:12-16) Cristo ordenó doce caballeros pales
tinos en un acto que desde entonces ha sido descrito como “el primer paso en la or
ganización de la iglesia que después de la partida de Cristo había de ser su representan
te en la tierra”.1 Podríamos identificar la expresión “doce caballeros palestinos” como
una suerte de eufemismo. Natanael, ese cínico sincero, convencido de que el Mesías y
Nazaret no tenían mucho en común, y Dídimo, pesimista-gemelo que creía sólo por
pura vergüenza, eran quizá los más próximos a la descripción de “caballeros” que po
dríamos aceptar. Excepto, desde luego, el muy bien considerado Judas.
Los componentes más celebrados de este grupo parecen haber sido gente rencorosa, o
aquellos racistas espirituales llamados “hijos del trueno”, un traidor y extorsionador
proveniente de la escoria de su medio social,2 y un pescador amigo de aquellos hijos
del trueno, capaz de cometer bravuconadas, ser cobarde, deshonesto, o de usar un
lenguaje destemplado y descontrolado, según la ocasión. Además de éstos, el saldo del
grupo completaba la docena con don nadies dotados de características que incluían la
incapacidad de mantenerse unidos, por carecer de un consenso interno mínimo sobre
“quién habría de ser el mayor” (Me 9:10). El “ser-mejor-que”, como se ve, se encuen
tra entre los motivos más jugosos de contiendas y causas de división. Este ensayo es
una reflexión sobre la manera en que el sentimiento de “plus vaha” nos ofrece su po
tencial para alterar la armonía eclesiástica, y lo que se pudiera hacer para responder a
esa siniestra oferta.
1 E. G. de White, E l Deseado de todas las gentes (Coral Gables: Asociación Publicadora Interamericana,
1955), 258.
2 Como cobrador de impuestos, justo o no, Mateo sería mirado así. Es evidente que no fue después de
aceptar el llamado de Jesús. Elena G. de White lo describe como “muy meticuloso en cuanto a la
honradez”, de modo que “según pensaba Judas, nunca se le podría confiar la transacción de asuntos
que requiriesen previsión y agudeza”. Ibid., 664.
228 H ael Catsa r
2. E l S e n t im ie n t o d e “P l u s V a l ía ” c o m o
P r o v o c a d o r d e D isp u t a s
La Escritura muestra que la noción espiritual de piedad en ocasiones ha resultado in

distinguible del sentimiento de “plus valía” mencionado (véase Flp 3:12-14; Heb 6:1).
La idea de “ser-mejor-que” inunda la carta a los Hebreos, en la cual se resalta la supe
rioridad de Cristo Jesús, el Hijo, sobre una docena más uno de otros protagonistas,
incluyendo los ángeles (Heb 1:1-14), la humanidad caída (Heb 2:1-18), Moisés (Heb
3:1-16), y el sacerdocio abrahámico-levítico (Heb 5:1-10). La frecuente referencia es-
criturística a la idea de “ser-mejor-que-ése-o-aquél” lleva a preguntarse por qué esta
saludable idea debe asociarse con disputas y tensiones.
La simple y antigua respuesta es expresada como una verdad fundamental sobre el
carácter mismo de la Deidad. A su turno, esta respuesta pone de manifiesto también
este carácter. Dicho de manera poco elaborada, esta asociación existe porque Dios no
tiene miedo. En otras palabras, el hecho cósmico que genera la situación de “plus va
lía” o superioridad como conflictiva, es consecuencia de la osadía o la audacia divinas.
Como a Dios no le angustia el temor, el sentimiento de superioridad ha pasado a ser
un tema de discusión. Y ello se debe a que Dios nunca se ha sentido angustiado por
compartir con sus criaturas el poder de pensar y de hacer de acuerdo a lo que cada
uno decida. El Señor comparte su poder de muy buena gana indiscriminadamente. Por
ejemplo, se nota esto en lo que dice del personaje con el cual El compartió primero su
poder:
12Tú eras el sello de la perfección,
lleno de sabiduría, y acabado de hermosura.
13En Edén, en el huerto de Dios estuviste;
de toda piedra preciosa era tu vestidura.
Los primores de tus tamboriles y flautas
estuvieron preparados para ti en el día de tu creación.
14Tú, querubín grande, protector,
yo te puse en el santo monte de Dios, allí estuviste;
en medio de las piedras de fuego te paseabas.
lbPerfecto eras en todos tus caminos
desde el día que fuiste creado,
basta que se halló en ti maldad (Ez 28:12-15).
La palabra “maldad” expresa distorsión moral,3 lo que aquí emerge de un contexto de
llamativa pureza, de belleza e inteligencia, junto con la exclusiva condición de custodio
y acompañante de la eterna perfección divina. Aunque este pasaje del libro de Eze-
3 nnhlSJ aparece cuatro veces en el AT, es decir en Os 10:13; Ez 28:15; Sal 92:16; 125:3. Véase A.
Even-Shoshan, A N ew Concordance o f the Old Testament Using the Hebrew and Aramaic Text (Jerusalem:
Kiryath Sepher, 1990), 839. Es una variante de nblB; el término básico denota “maligni-
dad/injusticia”, lo que es, teológicamente, ajeno a Dios. Según Sal 92:16,12 nnbw'X'hl, “no hay injus
ticia en Él [Dios]”. Para más comentario, véase D. W. Baker, NIDOTTE 3:342-4.
Una naáón bajo Dios, indivisible 229
quiel y el de Is 14:12-15, han sido considerados como vinculados entre sí, así y todo su
importancia ha sido disputada con frecuencia. El pasaje de Isaías, con referencia al
portador de la luz y el hijo de la mañana (“in¡if‘*2 i?'rn , Is 14:12), se ha visto asimismo
vinculado y comparado con una epopeya ugarítica que asocia el nacimiento de los ge
melos Shaar y Shalim con El, la suprema deidad cananea.4 Del mismo modo, el lamen
to de Ezequiel ha sido tomado como una versión mítica de la caída del rey de Tiro.5
No obstante, la identificación del texto con la realeza cananea no logra ofrecer una
explicación suficiente de la amplitud e intensidad del informe profético. No alcanza a
describir adecuadamente la excelencia física sin paralelo de ese ser (Ez 28:12), la per
fección de su medio original (Ez 28:14), o lo irreprochable de su primer estado moral
(Ez 28:15). Ninguna de las características comentadas podría verdaderamente aplicarse
a un rey tirio del siglo VI aC. Por otra parte, existe apoyo generalizado a la teoría de
un ser de inteligencia superlativa pero definitivamente díscola, que terminó siendo ex
pulsado de la presencia de Dios cuando la suficiencia se apoderó de su corazón y en
su auto-glorificación intentó tomar el lugar de Dios mismo. John Oswalt excluye la
condición de mito para el oráculo de Isaías, tanto como para el lamento de Ezequiel.
Oswalt declara que “luego de ... una exhaustiva investigación no hay un solo relato
mítico que pueda ser mencionado como el prototipo para Isaías 14:12-15”.6 Ni tam
poco la perícopa de Ezequiel logra hallar plena aplicación dentro de algún espacio me
ramente mortal.
En lugar de ello, estos pasajes señalan una insurgencia asombrosa, emprendida por
alguien próximo al mismo centro del poder universal, cuya cercanía al trono de Dios
subraya John Taylor observando cuán reminiscente era su atavío del pectoral del Su
mo Sacerdote (Ex 28:17-20).7 Eso respalda la percepción de elementos comunes en las
funciones cumplidas por estos individuos, tales como comparar ante la presencia de
Dios y el servicio en otros papeles de elevada solemnidad en favor de la Divinidad.
Pero en la medida en que la rebelión fue poseyendo el corazón del portador de la luz,
éste conspiró para “capturar el trono detrás de las estrellas, el cual está sobre el monte
de Dios, y sobre el cual el destino de todo el mundo es decidido”.8 Contemplando el
autor del mal, tal cual es considerado en estos pasajes de Isaías y Ezequiel, cobra luz
tanto la pregunta sobre sus orígenes como la razón de su intensa actividad dentro de la
casa de Dios en la tierra, lo que ha atraído nuestra atención al desarrollar esta exposi
ción.
4 Véase J. C. L. Gibson, “Shaar & Shalim”, en Canaanite M yths and Legends (OTS; Edinburgh: T. & T.
Clark, 1977), 123-7, particularmente 11.30-54; véase también ibid., 28s.
5 M. Greenberg, Ezekiel 21 -37:. A N ew Translation With Introduction and Commentary (AB 22A; New York:
Doubleday, 1997), 579-93.
6 J. N. Oswalt, The Took o f Isaiah, Chapters 1-39 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 321.
7 J. B. Taylor, Ezekiel: A n Introduction and Commentary (TOTC 20; Downers Grove: InterVarsity, 1969), 196.
8 O. Kaiser, Isaiah 13-39: A Commentary (trad. R. A. Wilson; OTL; Philadelphia: Westminster, 1974), 41.
23Q Cael Caesar
¿Qué pregunta podríamos formular respondiendo al misterio de su rebelión? ¿Por qué

tendría y cómo podría alguien tan privilegiado sentirse tan disconforme? La respuesta
la ofrece Dios mismo y aparece en los postreros versículos de la exposición de Eze-
quiel: “Se enalteció tu corazón a causa de tu hermosura” (Ez 28:17).
La criatura del relato fue virtualmente la más dotada de toda la eternidad. Atravesando
los dominios de la luz por entre los cuales libremente transitaba como el más fulguran
te y veloz, resplandecía además como el más brillante, cantaba más dulcemente que
cualquier otro y sabía como el que más, En consecuencia, más que ningún otro, domi
naba la verdad antes que hubiese delineado su camino, mucho más rápido que un rayo
aceitado, cruzando eones sin dejar rastros por el espacio insondable; Dios tendría que
haberlo dotado con tal poder como el que poseía, pero sin que pudiese duplicarlo
aunque estuviese “lleno de sabiduría” (Ez 28:12). Debería haber sabido que el entu
siasmo que excitaba toda su alma mientras pasaba de una galaxia a la otra, hablaba no
de una casualidad sino del propósito de un Dios afectuoso. El sabía mejor que nadie
cuán cierto es que Dios es amor. El sabía que Dios lo amaba más de lo que hubiese
merecido jamás. El sabía que sus potestades eran derivadas en lugar de ser originales.
A pesar de ello, imperceptiblemente primero, gradualmente luego, parece que se fue
en búsqueda de la emoción de la acción y también la satisfacción, todo por sí mismo.
Lograr la maestría de una composición sinfónica como un fin propio. Alcanzar la con
sagración de un genio científico a la investigación y reclamar al mismo tiempo la in
vención, como un lauro merecidamente obtenido en plenitud. La evidencia limitada
proveniente de estos pasajes de la Escritura junto con otros, sugiere que ante sus ojos
la actuación propia en arte y exploración finalmente resultaron merecedoras del aplau
so. Estamos tratando aquí con más misterio que revelación. Mucho más es lo que se
mantiene oculto que lo que ha sido explicado. Hacemos bien en recordar que: “Hay
quienes, en sus investigaciones acerca de la existencia del pecado, tratan de inquirir lo
que Dios nunca reveló”.9 Es más. Se nos dice que: “Es imposible explicar el origen del
pecado y dar razón de su existencia”.10 Cautelosamente someto a la consideración del
lector la impresión que el que se transformó en el jefe rebelde primero se sintió tenta
do a considerarse, y finalmente llegó a aceptarse a sí mismo como merecedor de lo
que primordialmente nunca había sido suyo. Es que el camino del orgullo tiene voca
ción usurpadora: “Se enalteció tu corazón a causa de tu hermosura” (Ez 28:17). Por
medio de este extraño paso dado, una criatura de Dios eligió modificar la ley absoluta
del servicio por medio de la invención de una competencia entre la divina asignación
de funciones y posiciones, con la ansiedad creada por algo supuestamente “mejor”. En
su viaje por aquella vía descendiente del concepto del servicio puro, simple y total, al
de justamente “lo que me corresponde”, el pensamiento y la conducta de Lucifer lle
garon a identificarse como algo nuevo. Lo que por la Deidad se denomina “pecado”.
9 E. G. de White, E l conflicto de los siglos (Montemorelos: Publicaciones Interamericanas, 1954), 546.

i» Ibid.
3. E l I d e a l D iv in o d e S e r v ic io
El concepto de “lo que me corresponde” nunca ha sido compatible con el servicio.

No es un sentimiento natural proveniente de la pureza del corazón asociado a las ben
diciones de Dios. Así, cuando el querubín cubridor arribó a esa convicción, su sabidu
ría se había corrompido, infatuado por su propio esplendor (Ez 28:17). Había dejado
de pensar rectamente. La idea del servicio encuentra una excelente elaboración en el
libro J5/Deseado de todas las gentes-,
Al principio, Dios se revelaba en todas las obras de la creación. Fue Cristo quien exten
dió los cielos y echó los cimientos de la tierra [...] Fue él quien llenó la tierra de hermo
sura y el aire con cantos. Y sobre todas las cosas de la tierra, del aire y el cielo, escribió
el mensaje del amor del Padre.
Aunque el pecado ha estropeado la obra perfecta de Dios, esa escritura permanece. Aun
ahora todas las cosas creadas declaran la gloria de su excelencia. Fuera del egoísta corazón
humano, no hay nada que viva para sí. No hay ningún pájaro que surca el aire, ningún ani
mal que se mueve en el suelo, que no sirva a alguna otra vida. No hay siquiera una hoja
del bosque, ni una humilde brizna de hierba que no tenga su utilidad. Cada árbol, arbus
to y hoja emite ese elemento de vida, sin el cual no podrían sostenerse ni el hombre ni
los animales; y el hombre y el animal, a su vez, sirven a la vida del árbol y del arbusto y
de la hoja. Las flores exhalan fragancia y ostentan su belleza para beneficio del mundo.
El sol derrama su luz para alegrar mil mundos. El océano, origen de todos nuestros
manantiales y fuentes, recibe las corrientes de todas las tierras, pero recibe para dar. Las
neblinas que ascienden de su seno, riegan la tierra para que produzca y florezca.
Los ángeles de gloria hallan su gozo en dar, dar amor y cuidado incansable a las almas
que están caídas y destituidas de santidad. Los seres celestiales desean ganar el corazón
de los hombres; traen a este oscuro mundo luz de los atrios celestiales; por un ministe
rio amable y paciente, obran sobre el espíritu humano, para poner a los perdidos en una
comunión con Cristo aún más íntima que la que ellos mismos pueden conocer.
Pero apartándonos de todas las representaciones menores, contemplamos a Dios en Je
sús. Mirando a Jesús, vemos que la gloria de nuestro Dios consiste en dar. “Nada hago de
mí mismo”, dijo Cristo; “me envió el Padre viviente, y y o vivo por el Padre”. “No busco mi
gloria, sino la gloria del que me envió”. En estas palabras se presenta el gran principio que es la ley
de la vida para el universo. Cristo recibió todas las cosas de Dios, pero las recibió para dar
las. Así también en los atrios celestiales, en su ministerio en favor de todos los seres
creados, por medio del Hijo amado fluye a todos la vida del Padre; por [13] medio del
Hijo vuelve, en alabanza y gozoso servicio, como una marea de amor, a la gran Fuente
de todo. Y así, por medio de Cristo, se completa el circuito de beneficencia, que repre
senta el carácter del gran Dador, la ley de la vida [las cursivas son mías].11
Esta extensa cita presenta la ley de la vida para el universo, como la ley de vivir por el
Padre para el servicio a los demás. Cualquier modificación a esa regla de ausencia de
un servicio a sí mismo modifica también la ley de la vida. Por tanto, la idea de que lo
11 White, E l Deseado, 11-3.

232 Cael Caesar
que yo recibo me vino o tiene que ser compartido en su totalidad o parcialmente de

acuerdo con quién es juzgado merecedor u otro, con quién sea mejor o peor, es una
modificación de la ley original de la vida en el universo todo. La necesidad de encauzar
recursos para confirmar a aquellos que hayan sido evaluados como merecedores de
reconocimiento demuestra cuánto “ser-mejor-que” puede llegar a ser un problema.
Esta idea puede ser identificada con el egoísmo.
Para que este concepto llegue a ser un problema, juntamente con el servicio por causa
del ministerio, Lucifer ideó un servicio por causa del reconocimiento. Más todavía, el
servicio motivado por un ministerio puro y simple debió sufrir la modificación que lo
llevó a incluir el privilegio de servir pero con base en la calidad. Lo que se le permite
decir, “Yo voy a servir ahora porque soy mejor. Y usted es servido porque usted es
mejor. Los que son inferiores no necesitan esforzarse ni para ser servidos ni para ser
vir”.
4. N u e s t r a M a n e r a d e S e r v ir
La vasta variedad de sistemas humanos de merecimientos y desmerecimientos, de

“ser-mejor-que” o “ser-peor-que” se basan frecuentemente en características recono
cibles.
He aquí dos ejemplos sencillos. El lunes 2 de octubre de 2000 fue algo parecido al
primer día del resto de nuestras vidas, a saber, el primer día posterior a las Olimpíadas
de Sidney. Ese mismo día me detuve a conversar en el comedor de la Universidad
Andrews con una estudiante llamada Abril cuya madre es originaria de Honduras.
“¿Ya se enteró?” me preguntó, “¡...los cubanos ganaron la carrera!” “¿Qué carrera?”
repliqué. “Creo que era la de 110 con obstáculos, pero no me acuerdo bien.. ¡Ah! Y
México llegó segundo en saltos ornamentales, ¿eh? Mirando las Olimpíadas desde el
centro recreativo de la Universidad estuvimos haciendo barra por cada país latinoame
ricano que participaba de los juegos”. Y nos decíamos uno al otro: “¡Eso está más cer
ca a casa! ¡Está m,ás cerca a casa!”
Seguramente el lector ya habrá advertido que Abril no estaba muy segura de cuál era el
evento en el que los cubanos ganaron. Tal especificidad era inmaterial. Lo que impor
taba era la cercanía de Cuba a “casa” incluyendo, desde luego, el sentido de identidad
con Cuba y su lengua. Era lo que Abril exhibía en esta instancia en particular. Lo úni
co mejor que la cercanía al hogar sería el hogar mismo, por supuesto, pues abarca una
imagen mucho más amplia de aspectos con los cuales Abril como persona podía iden
tificarse plenamente. Esto es así porque nuestros niveles de caEdad son caEbrados de
acuerdo con una escala de valores que culmina en el propio “ego” de cada uno. Cuan
to más cerca de mí, tanto más alto será el nivel de caEdad según mi opinión.
En el 2000, Matt McGann, reciente presidente de la asociación de estudiantes del Ins
tituto de Tecnología de Massachussets, participó de la serie otoñal de entrevistas que
todos los martes se dedicaba a dirigentes en la Radio PúbEca Nacional. McGann se
había enfrentado con el diario Boston Globe por el informe que éste publicó sobre juer
gas y borracheras en dicho Instituto. “Pienso que ellos reconocieron mi punto de vista
—dijo—. La proporción de borracheras en nuestro Instituto representa sólo la mitad del
promedio nacional para instituciones como la nuestra”. “¿Se retractaron?”, le pregun
taron. “No necesariamente —contestó—. No habían publicado nada que de hecho fuera
erróneo” [...] “¿Y por qué te declaraste en protesta, entonces?”, le insistieron. Su res
puesta fue: “Cuando alguien ataca o tira abajo tu familia, también debe haber alguien
para levantarla, ¿no?” Vero, ¿por qué tendría alguien que reivindicarla? ¿Quépasaría si la acusa
ción fuese legítima ?
Es como se dice entre los palestinos: “Yo me pongo a pelear contra mi hermano, para
unirnos luego a fin de pelear contra nuestros primos, quienes se unen con nosotros
para enfrentar al resto del mundo”. Para colmo, hay declaraciones como la que forma
parte del preámbulo de la Constitución de Estados Unidos, en la que se promueve
“una nación bajo Dios, indivisible”, mientras hoy se emplea cualquier medio físico,
económico, geográfico o académico como base para categorizar o nivelar, como un
recurso para determinar el “ser-mejor-que” o la “plus valía”, para decidir quién puede
servir y a quién se debe servir. Este orden de cosas, aun cuando ampliamente consoli
dado en nuestra era iluminada, existe en plena contradicción con el orden divino ori
ginal. Pregunto pues, ¿cómo se relaciona con la iglesia de Dios, indivisible, este “ser-
mejor-qué”?
5. “P l u s V a l ía ” e I g l e sia
El término griego para iglesia es eKKLpioc, y no proviene de una noción sagrada here
dada: Un gran disturbio había estallado en la ciudad de Efeso. Los orfebres y artesa
nos plateros estaban muy agitados y vociferaban con ira por toda la ciudad repitiendo:
“¡Grande es Diana de los efesios!” (véase Hch 19:23-28). “Y la ciudad se llenó de con
fusión.... Unos ... gritaban una cosa, y otros otra; porque la concurrencia estaba confu
sa, y los más no sabían por qué se habían reunido” (Hch 19:29, 32). El vocablo “con
currencia” es otra traducción del término griego ékkL t)0Ící, el cual pinta una multitud
del primer siglo cuya categórica cacofonía confesaba la ignorancia de cualquier otro
propósito específico que justificara el que pudiesen amontonarse en un anfiteatro. La
imperfección de esta exx/bpia era evidente para el administrador pagano de la ciudad
(Hch 19:35, 40). Claramente, ésta no era “una nación bajo Dios, indivisible”. Había
segmentaciones y categorías y sentimientos de “plus vaha” y de “minus valía” en esta
éxxlrpía. Había posiciones tomadas y rivalidades y oposiciones en esta éxxA/rpía. A sus
componentes se les permitía o no servir, dependiendo de su “plus valía” o “minus va
lía”, la que a su vez dependía de cómo cada uno podía ingresar dentro de cada catego
ría: “Entonces Alejandro, pedido silencio con la mano, quería hablar en su defensa
ante el pueblo. Pero cuando le conocieron que era judío, todos a una voz gritaron...”
(Hch 19:33s). Según el texto, el único motivo para echarlo abajo fue que no era “me-
234 D ael C aesar
jor”o no pertenecía a la categoría correcta, aun cuando el sujeto fuese parte de la mis
ma éKKXr|oía.
Este relato ilustra cuán sencillo es ser eKid.r|aía. Ello también sintetiza el hecho que la
iglesia de Dios debe ser más que un mero término de origen etimológico griego. Lo que Jesús tenía
en la mente cuando fundó su iglesia fue seguramente más que una asamblea desunida.
Asumimos que, teológicamente hablando, 0a<Tr|ota tiene que ver con un grupo que ha
sido llamado con un propósito. ¿De dónde saldrá por llamado este grupo? He aquí las
dos respuestas principales que se presentan en el Nuevo Testamento: (1) de Babilonia
o de la confusión de la religión falsa: Ap 18:1-4; 14:8-12; y (2) de la multitud de los
incrédulos: 2 Co 6:14-18.
Hemos brindado considerable atención al contraste existente entre creencia e incredu
lidad. Esto es deseable, ciertamente. No obstante, ¿nos ocupamos lo suficiente de la
diferencia entre confusión y orden, entre las estrategias calculadas o el ejercicio de pre
sión para alcanzar el más alto lugar o la mejor posición, en contraste con la manse
dumbre y la humildad de Jesús que provee dulce descanso al alma? ¿Cuál sería la dife
rencia entre las revueltas políticas por el poder y un pueblo indiviso unido en renun
ciamiento, servicio sacrificado a Dios y su mundo necesitado, viviendo por el Padre al
servicio de los demás que es la ley de vida para todo el universo? En este aspecto, la
pregunta crucial no enfocaría las congregaciones o denominaciones, sino las distincio
nes bíblicas entre Babilonia y el remanente.
Inmediatamente después de la sesión del Congreso de la Asociación General de 1985
en Nueva Orleans, asistí a una conferencia inolvidable en la capilla de Lamson en la
Universidad Andrews. Dicha exposición fue memorable por lo que dijo en su frase
inicial nuestro orador invitado, el Dr. Roy Branson, un estudioso de la ética asociado a
un centro de investigación de la Universidad Georgetown, en la ciudad de Washing
ton, D.C. Los que participaron de esa sesión mundial hace casi dos décadas atrás, re
cordarán el debate que se abrió sobre la importancia relativa de la feligresía y las finan
zas para llevar adelante la iglesia. Algunos deseaban, y todavía puede que lo quieran,
que se observe un mayor respeto por un dato tan significativo como es el número de
miembros. Otros, resaltaban la invalorable contribución generada por ciertos sectores
de la iglesia responsables de hacer financieramente viable la organización de la misma.
Fue en este contexto donde hallé que esas primeras palabras de nuestro orador invita
do fueron inolvidables: “Para la próxima sesión de la Asociación General —dijo—, el
tercer mundo tomará el control”. Nuestro lector podría reflexionar por unos minutos
en lo precisa o lo equívoca que esa predicción fue. Y sobretodo si ella ha llegado o no
a ser. También será consciente que cualesquiera que sean sus características, la émcAij
o la que escoge su dirigencia sobre el relativo empuje de sus diversos segmentos políti
cos, no puede servir bien al propósito de la iglesia remanente de Dios. En el plan de
Dios, la dirigencia no es otra, ni más ni menos que espiritual (véase Ef 4:11-16; 1 Co
4:7). El Espíritu de Dios distribuye dones espirituales y nosotros ministramos de
acuerdo con esa distribución. El fenómeno numérico debe ser distinguido del milagro
Una nation bajo Dios, indivisible 235
de los dones espirituales. El fenómeno numérico se me ocurre a mí que vaya siendo

enfatÍ2ado entre los que acuerden aquel conocido planteo babilónico, expresión del
egoísmo colectivo: “Somos muchos, por lo tanto merecemos éso o aquéllo”. Y alter
nativamente, “como contribuimos tanto, la organización debe mostrar su agradeci
miento por ello, dejándonos el control de esto o lo de más allá”.
Si el argumento se limitase a un reclamo por el agradecimiento basado en el tamaño de
la contribución, aun así sería complicado. La conclusión a la que Lucifer llegó presu
miendo que su composición musical era buena por sí misma, probó que él ya estaba
en conflicto desde entonces. Incluso antes de asumir que su composición le ofrecería
la oportunidad de ser alabado. El plan de Dios es puesto en peligro cada vez que surge
la convicción del necesario o merecido reconocimiento por lo que yo hago. 1 Co 4:7
destaca: “Porque ¿quién te distingue? ¿O qué tienes que no hayas recibido? Y si lo re
cibiste, ¿por qué te glorías como si no lo hubieras recibido?” Pensemos en los comen
tarios de aquellos hermanos que se sentirían impedidos de servir en un momento dado
por causa de que nadie les confirió sus merecidas medallas por un sacrificio anterior.
¡La iglesia de Dios está más de un paso hacia abajo en el camino a Babilonia, cuando
sus constituyentes insisten en el control administrativo como confirmación del signifi
cado relativo de la valoración personal y la “plus valía”!
La visión de Pedro sobre la iglesia de Dios se aparta señaladamente de estas concep
ciones: Así el propósito de la nación santa es “proclamar las excelencias del que nos ha
llamado de las tinieblas a su luz admirable” (1 P 2:9). ¡Quienquiera que ese nos pudiera
ser! ¡Dondequiera que sus elementos se encuentren en el espectro, fojo y amarillo, ne
gro y blanco y verde. Cabello lacio, pelo rizado, o corte intermedio! La excelencia del
poder es de Dios, y no de nosotros; como la NASB declara: “Que la sobreabundante
grandeza del poder sea de Dios y no de nosotros mismos” (2 Co 4:7), ya seamos pe
queños o grandes contribuyentes, del mundo que seamos; primero, segundo, tercero,
o cuarto. El santo responde al llamado a salir, no para ser del mundo sino para ser de
la Divinidad. Suyo es el privilegio de ser llamado por ella y a su divina semejanza,
haciendo que un mundo confundido por causa del testimonio eclesiástico sepa que
éste no puede ser sólo humano. Que debe ser divino. De ello saldrá su exclamación de
asombro que hará eco de la declaración apocalíptica: “Contemplad esa gente que
guarda los mandamientos de Dios y confía en Jesús. Mirad cómo se aman irnos a
otros. No se puede decir que haya uno que sea el primero, segundo, tercero, o de otro
mundo entre ellos. ¡Porque no pertenecen a este mundo! Son muy buenos vecinos.
Además, observad la manera de relacionarse dentro del ámbito familiar, de sus iglesias
locales, de sus distritos pastorales, de las asociaciones o uniones y el campo mundial”.
De ello se hace posible afirmar que la oración que se escuchó a ofrecer Jesús aquel
jueves de tarde antes que lo colgaran al sol, cuando éste escondiéndose rehusó alum
brar, fue una oración por sus seguidores del final de las edades. Se ve contestada en
ellos: “Que todos puedan ser uno como El, Jesús, y su Padre y el Santo Espirita son
uno” (Jn 17:21).
236 lutel Caesar
Es como Matthew Henry lo sugiere en su descripción de los primeros cristianos. To

maron un nombre considerado como ridículo e hicieron de él su insignia o condeco
ración, porque verdaderamente no eran primero judíos, o samaritanos o griegos o ro
manos. No eran una clase mejor o una clase peor. Eran de un mismo origen. Una na
ción santa.12
Si esta monografía hubiese sido un servicio de culto, con una congregación de adora
dores en vez de un solo lector emdito, seguiría naturalmente algún tipo de llamado. El
orador insistiría en que así seremos nosotros el pueblo de la profecía. Sonarían exhor
taciones para salir de Babilonia y dejar que el dulce amor cristiano saque a Babilonia
de dentro de nosotros. Esta apelación resaltaría la diferencia entre 6KKlr|oía como una
etimología griega, y lo que seremos porque el espíritu del Cielo, el regalo de Cristo, es
gustosamente recibido (Jn 16:7, 12-14), para la gloria de Dios y la plena confusión del
mundo. Una nación, teniendo todas las cosas en común. Una nación bajo Dios, donde
Pedro, Dídimo, Tadeo y Bartolomé, romanos, judíos, palestinos y árabes, cobradores
de impuestos, fariseos, guyaneses y americanos, griegos, turcos, paquistaníes e indos,
serbios y kosovares, coreanos y japoneses, argentinos e ingleses, chilenos, uruguayos y
bolivianos, todos vivan y amen juntos. Pudiendo alabar y adorar juntos, capaces de
planear y ejecutar juntos, para la gloria de Dios y solo Dios, a fin de hacer su voluntad
sobre la tierra, así también como en el cielo. Apresurando así el día del regreso de
Cristo, cuando venga para tomarnos a todos a fin de poder estar con El, provenientes
de cada tribu y parentesco, lengua y pueblo, reinando para siempre, como hemos
aprendido aquí abajo por medio de su Espíritu Santo: “¡Una nación bajo Dios, indivi
sible, con libertad y justicia para todos!”
12 Matthew Henry sugiere seis razones por las que los seguidores de Cristo aceptaron y conservaron el
nombre de “cristianos”: (1) En lugar de los nombres insultantes de sus enemigos, tales como “naza
renos” (Hch 24:5), “seguidores del Camino”, o “los del Camino” (Hch 9:2; 22:4; 24:14, 22); (2) en lu
gar de etiquetas divisivas tales como “judíos”, o “gentiles”, siendo que ahora eran uno (véase también
1 Co 10:32, donde por excelencia se resalta esta idea al hacer distinción entre tres grupos: judíos, gen
tiles y la iglesia de Dios); (3) en honor de su Maestro (como los discípulos de Platón pudieron llamar
se a sí mismos platónicos), confesando su fe al declarar que Jesús es el Cristo, el ungido de Dios; (4)
en reconocimiento de la dependencia de Cristo, por medio de quien ahora compartían el ungimiento
(1 Jn 2:20, 27; 2 Co 1:21); (5) en dedicación a los principios de Cristo y su ejemplo, y por su honor; y
(6) en cumplimiento de la Escritura, como Is 62:2; 65:15, y las promesas de un nuevo nombre para el
pueblo de Dios. Véase M. Henry, A.n Exposition o f the Old and N ew Testaments (ed. G. Burder y J.
Hughes; 6 vols.; 2a ed.; Philadelphia: Barrington and Haswell, 1828), 6:116.
C r ist o , C a bez a de la I g l e sia :
¿J e fe , C a u d illo u O tro S ig n ific a d o ?
M iguel A ngel Núñe^ Th.D. cand.

Universidad Adventista del Vlata, Argentina
nunepma@uapar. edu
A través de los siglos la Biblia ha sido fuente de esperaba y alegría para muchas per
sonas que han conocido a través de sus páginas el amor de Dios y la visión de la tierra
nueva que Dios ha preparado para sus hijos.
Sin embargo, también se ha prestado para interpretaciones sesgadas que han traído
oprobio al nombre de Dios por sus consecuencias prácticas en la vida de los seres
humanos. Basta mencionar el caso de la discriminación racial y el abuso de la esclavi
tud defendido por siglos con supuestas bases bíblicas;1 o la llamada “violencia necesa
ria o justificada” usada como criterio por teólogos de la liberación para su llamado a la
revolución social, también con base bíblica.2 Se podría estar narrando durante horas y
horas los miles de textos que han servido de excusa para los abusos más inverosímiles.
1 Para una muestra de cómo se desarrolló el problema en el contexto de la discusión teológica en torno
a la esclavitud en Norteamérica, veáse G. Bourne, “A Condensed Anti-Slavery Bible Argument”, sin
páginas [citado 2 de Mayo, 2002]. Online: http://docsouth.unc.edu/church/bourne/bourne.html; R.
Hatch, Bible Servitude Re-examined (Cincinnati: Applegate, 1862); A Barnes, The Church and Slavery
(Philadelphia: Parry & McMillan, 1857); F. A. Ross, Slavery Ordained o f God (Philadelphia: J. B. Lippin-
cott & Co., 1857); J. Priest, Bible Defence [rzV] o f Slavery (Glasgow: Brown, 1851); A. Barnes, A n Inquiry
into the Scriptural Views o f Slavery (Detroit: Negro History Press, 1969); G. Armstrong, The Christian Doc
trine o f Slavery (New York: Negro Universities Press, 1969); V. E. Robinson, “An Investigation of the
Use of the Bible by the Protestant Churches of America in the Slavery Controversy” (M.A. tesis; Sev
enth-day Adventist Theological Seminary, 1947); W. M. Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women:
Case Issues in Biblical Interpretation (Scottdale: Herald Press, 1983), 31-66; W. J. Webb, Slaves, Women and
Homosexuals: Exploring the Hermeneutics o f Cultural Analysis (Downers Grove: InterVarsity, 2001). Hay
grupos religiosos hoy como Christian Reconstructionism que basados en una lectura literal del AT pro
mueven entre otras cosas un regreso a la esclavitud, pues sostienen que dicho sistema tiene base bí
blica. Veáse Christian Reconstructionism, “Slavery: in the Bible and Today’s World”, sin páginas [ci
tado 1 de Junio, 2002]. Online: http://www.religioustolerance.org/slavery.htm.
2 Veáse J. L. Segundo, Teología de la liberación: Respuesta a l Cardenal Rsitsfnger (Madrid: Ediciones Cristian
dad, 1985), 138-74; idem, Liberación de la teología (CL 17; Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohle, 1975),
175-86; A. F. McGovern, Marxism: A n American Christian Perspective (New York: Orbis Books, 1980),
172-244; J. J. Tamayo-Acosta, La teología de la liberación (Estella: Verbo Divino, 1990), 61-6; 106-8;
135-44; S. Arce M., “¿Es posible una teología de la revolución?”, en De la iglesiay la sociedad (ed. R. Ai-
ves; Montevideo: Tierra Nueva, 1971), 227-54; P. E. Charbonneau, Cristianismo, soáedady revolución (Sa
lamanca: Ediciones Sígueme, 1969), 91-114; 349-60; 676-95.
238 Miguel Angel A úñe%
Muchos textos de la Biblia son interpretados a la luz de los conceptos que tienen los
lectores en el momento histórico que les toca vivir. En muchos casos se produce, una
diacronía —que no es buscada, ni a propósito—que se da de forma natural. El lenguaje
esconde visiones de mundo, esquemas mentales, perspectivas, cosmovisiones. Una
palabra es más que un vocablo, detrás del lenguaje hay una historia compendiada. En
cada palabra cabe un siglo. La herencia de las palabras está ligada a la historia.3 Es la
discusión que alguna vez tuvieron los lógico positivistas, especialmente ingleses: ¿Qué
es primero, el significado y luego la palabra? ó ¿la palabra le imprime significado al
significante?4 Es la antigua discusión del huevo y la gallina. No la dilucidaremos ahora,
sin embargo podemos establecer al menos tres principios fundamentales:
1. E l lenguaje es dinámico. Se modifica en su significado y su uso. Las palabras evolu
cionan junto con los seres humanos y adquieren sentidos muy disímiles a los que
tuvieron en su origen. Es muy probable que si Shakespeare resucitara hoy debería
aprender a hablar inglés, o al menos iniciar un reciclaje de sus antiguos vocablos
con el sentido que hoy han adquirido. Lo mismo le sucedería a Cervantes con el
castellano.
2. E l lenguaje es cosmovisión.5 Cada palabra es un mundo fosilizado entre letras. Nos
equivocamos cuando decimos que una palabra es sólo una palabra, es mucho más
que eso. Cada vocablo esconde una manera de ver el mundo. Siendo que cosmo
visión es “un conjunto de presuposiciones (se asume lo que puede ser verdad,
parcialmente verdad o enteramente falso) que sostenemos (consciente o incons
cientemente, coherente o incoherentemente) acerca de las bases estructurales de
3 Es lo que. pretendimos mostrar én un par de artículos al respecto que narra precisamente lofc condi
cionamientos á los que se llega mediante el uso diacrónico de las palabras. Véase M. A. Núñez, “El
concepto verdad en sus dimensiones griega y hebrea y sus implicaciones religioso-políticas en Améri
ca Latina”, Enfoques 7.1 (1995): 62-71 e idem, “El concepto verdad en sus dimensiones griega y
hebrea”, MUÍA 35.1 (1997): 47-60.
4 Véase, por ejemplo, L. Wittgenstein, “The Science of Logic”, The Cambridge Review 34 (Marzo 1913):
351, o su obra cumbre idem, Tractatus logico-philosophicus (trad, e introducción J. Muñoz e I. Reguera;
Madrid: Alianza Editorial, 1995). Otros autores interesantes al respecto: A. J. Ayer, Elpositivismo lógico
(México: Fondo de Cultura Económica, 1965); idem, E l problema del conocimiento (trad. A. R. Raggio;
Buenos Aires: Eudeba, 1962); idem, Eenguaje, verdad y lógica (trad. M. Suárez; Barcelona: Ediciones
Martínez de Roca, 1971); R. Carnap, Introduction to Semantics (Cambridge: Harvard University Press,
1948); idem, Ea construction lógica del mundo (trad. L. Mués de Schrenk; México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1988); B. Russell, Investigation sobre el significado y la verdad (trad. J. Rovira; Bue
nos Aires: Losada, 1946).
5 Para una idea del concepto de “cósmóvisión” desde una perspectiva adventista, véase J. M. Fowler,
“Hacia una cosmovisión cristiana: Una perspectiva clara ante la vida y el destino”, Diálogo 1 (1990): 5-
8. Para un perspectiva cristiana protestante, véase B. Wálsh y R Middleton, The Transforming Vision:
Shaping a Christian World View (Downers Grove: InterVarsity, 1984). Para un análisis más extenso véa
se P. A. Marshall, S. Griffioen y R. J. Mouw, eds., Stained Glass: Worldviews and Social Science (Lanham:
University Press of America, 1989).
Cristo, cabera de la iglesia: ¿Jefe, caudilh u otro significado? 239
nuestro mundo”,6 en cada palabra queda registrada una visión particular de la rea
lidad que es necesario rastrear.
3. La palabra representa momentos históricos. Es posible que no nos demos cuenta que las
palabras se mantienen en tanto conjunto de letras de manera estable en el tiempo,
sin embargo, su significado varía ostensiblemente en este proceso temporal. Es
por eso que M. Foucault (1926-1984), el filósofo francés, proponía realizar “una
arqueología del lenguaje”7 para rastrear el significado de las palabras y luego con
trastarla con nuestra comprensión del mismo.
Al leqr la Biblia solemos obviar que su componente esencial son vocablos y que las
palabras originales que la componen fueron utilizadas no sólo por los autores que las
escogieron para transmitir su mensaje, sino que eran las palabras que utilizaban aque
llos a los que los autores dirigieron sus escritos. Buscaron vocablos comprensibles pa
ra su tiempo. No inventaron un nuevo lenguaje para trasmitir conceptos inefables de
Dios. Usaron el camino de la transmisión de sentido a través del único instrumento
que les era común: el lenguaje de su época.
Sin embargo, al ser la palabra dinámica, expresión de una cosmovisión y representativa
de un momento histórico, nos cuesta entender que por efecto de ese mismo dinamis
mo, cosmovisión y representatividad, probablemente los mismos vocablos no nos di
gan a nosotros lo mismo que le dijeron a sus lectores originales. Necesitamos una “ar
queología” del lenguaje bíblico que nos permita reconstruir el sentido que dichos vo
cablos tuvieron para los autores y lectores originales. Al no hacer ese ejercicio intelec
tual y académico, terminaremos por creer ingenuamente que lo que hoy pensamos
sobre un determinado concepto dicho en una “palabra” significó lo mismo para otros.
Craso error. De allí surgen muchas de las incomprensiones que tenemos hoy en lá
iglesia, y muchas ideas que nos parecen claras hoy se sustentan sobre concepciones
que no fueron las que dieron origen a los textos originales.
Cuesta hacer este ejercicio de conversión porque siempre es un camino más fácil el
anacronismo que el exponernos al duro ejercicio de contrastar nuestros prejuicios y
preconceptos con los originales.
Dicho esto a manera de preámbulo dialéctico, digamos que la pregunta que motiva
esta ponencia es una muy —aparentemente—sencilla cuestión: ¿Qué quiere decir Pablo
cuando afirma que Cristo es cabeza de la iglesia? El asunto de fondo que queremos
resolver es si el concepto “cabeza”, que Pablo usó para referirse a Cristo, tiene el
mismo sentido hoy. ¿Qué entiende hoy el hombre contemporáneo cuando lee cabeza?
¿Es lo mismo que entendió Pablo y sus lectores?
6 J. W. Sire, Discipleship o f the M ind (Downers Grove: InterVarsity, 1990), 30.

7 M. Foucault, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (trad. E. C. Frost; Madrid:
Siglo Veintiuno, 1968); idem, La arqueología del saber (trad. A. Garzón; México: Siglo Veintiuno, 1970).
240 Miguel Angel Núñe%
2. USOS NEOTESTAMENTAMOS
Nos interesa indagar el concepto fundamentalmente en Efesios y Colosenses por dos

razones fundamentales:
1. Porque los usos de Colosenses y Efesios conectan con la iglesia.
2. Porque Efesios y Colosenses tienen una conexión temática y temporal similar.
Hay consenso en que la carta a los Efesios la escribió Pablo estando en la cárcel y muy
cerca del final de sus días.8 Esto se evidencia por la alusión a sí mismo como “prisio
nero de Cristo” (Ef 3:1) o “prisionero del Señor” (Ef 4:1) o “embajador en cadenas”
(Ef 6:20). Eso implica que la epístola fue escrita probablemente el 62 dC.9
Existe una estrecha relación con la carta de Colosenses,10 Tíquico aparece como el
portador de ambas (Col 4:7) y hay al menos 55 versículos que son exactamente iguales
en ambas epístolas.11
3. E l C o n c e p t o “C a b e z a ”
3.1. En el Antiguo Testamento

El AT usa la expresión “cabeza”, para referirse al gobernante de una comunidad
Que 10:18). La expresión aparece unas 600 veces en el texto hebreo. De ésas, sólo 180
tienen una clara connotación referida a alguna persona que ostenta un cargo o rango
con autoridad.12 En hebreo, por lo tanto, la palabra ttfXT comunica ciertamente la idea
de gobernante o jefe de manera primaria.13
8 W. Barclay, G álatasy Efesios (trad. A. Araujo; CNT 17; Barcelona: CLIE, 1998), 88.
9 “Efesios: Introducción”, CBA 6:992.
10 W. Munro, “Col. III. 18-IV.l and Eph. V. 21-VI.9: Evidences of a Late Literary Stratum?”, NTS 18.4
(1972): 434-47. W. Munro argumenta que la perícopa de E f 5:21-6:9 está relacionada con Col 3:18-4:1
y hay evidencias, según su teoría de un sustrato oral para dichos párrafos. Por otro lado, señala que
Colosenses fue una especie de “borrador” de lo desarrollado más ampliamente después en Efeso
(434). No descarta por otro lado, una interpolación (435) o un trabajo editorial que incluyó tomar
porciones de otros escritos e incluirlos en esta sección (438-9). Para una discusión de este concepto y
argumentos que prueban lo contrario véase G. Hendriksen, Efesios (Grand Rapids: Subcomisión Lite
ratura Cristiana, 1990), 13-33.
11 Barclay, Gálatas y Efesios, 88. S. Clark argumenta que E f 5:22-33 es paralelo a Col 3:18-19 y corres
ponde a lo que se ha dado en llamar el “código familiar” del que se supone abrían paralelos en otros
pasajes como 1 P 3:1-7. S. B. Clark, Man and Woman in Christ. A n Examination o f the Roles o f Men and
Women in Eight o f Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor: Servant Books, 1980), 73.
12 G. Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y la familia: lo que la biblia dice (Buenos Aires: Nueva Crea
ción, 1995), 240.
13 M. Barth ha llamado la atención a que en el AT normalmente el sentido es metafórico y no relacionado con
el concepto paulino “cuerpo”. Véase M. Barth, Ephesians 1-3 (AB 34; New York: Doubleday, 1974), 184.
Cristo, cabera de la iglesia: ¿Jefe, caudillo u otro significado? 241
La LXX —traducción del AT al griego hecha aproximadamente durante los siglos III y
II aC—, que se supone es fiel al espíritu del pensamiento hebreo, se supondría que el
uso metafórico de “cabeza” en hebreo debería ser equivalente al uso metafórico en
griego. La tendencia en la LXX es “permitir que el texto hebreo domine la traducción
griega, creando así innumerables hebraísmos que carecen de sentido sin un conoci
miento del idioma hebreo”.14 Por lo tanto, si significa en hebreo “jefe”, “líder”,
“gobernador”, “autoridad”, se esperaría que en la traducción de tm~\ se usara Kecj)odf|,
“cabeza”, siempre que esta palabra fuera la que debería expresarse para trasmitir dicho
concepto.
Lo real es que de los 180 casos, sólo 13 de ellos se traduce por K£(j)cdf|. En todos
los demás casos los traductores de la LXX buscaron un equivalente a m~i en griego.
La expresión más utilizada es apxwv “principal, oficial”. Esto indica una fuerte ten
dencia a no usar KeôcXfi como sinónimo de autoridad en griego. La explicación más
natural de que se haya evitado el uso de Repodrí como ‘“autoridad’ en la LXX es que
K6t|)otXf| en griego no significaba ‘autoridad’”.15
De los trece casos restantes, cuatro son textualmente cuestionables como varios espe
cialistas señalan: Jue 10:18; 11:8, 9; 1 R 8:1. Las variantes de estos cuatro textos mues
tran que ha habido resistencia, incluso en los copistas para traducir en estos versículos
K£cj)cdf| por ttítO.
El otro caso está en Is 9:14-16 donde se utiliza una metáfora de cabeza y cola, sin el
uso de cabera en contraste con cola. En este texto se llama a los líderes tanto “cabeza”
como “cola”. “Si se le da el sentido de ‘autoridad’ a cabera, el mismo sentido habría
que darle a cola, lo cual sería absurdo”.16
En los siete casos restantes, Jue 11:11; 2 R 22:44; Sal 17:43; Is 7:8-9, es claro que el
contexto asigna a Ketj)aXf| el sentido de “gobernador” o “líder”, pero “este sentido no
deriva de la palabra misma Ke4>ctXf| sino de comentarios aclaratorios breves que acom
pañan la palabra m i en los textos hebreos. Es decir, es un uso excepcional. Por ejem
plo, en Jue 11:11 la aclaración es la expresión “caudillo”, por lo tanto esa palabra es
explicativa de “jefe”. Algo similar se encuentra en 2 S 22:44 y Sal 17:43. Por lo tanto,
el uso de Kecf>aXf| como autoridad en esas pocas referencias aisladas en la Septuaginta es
un hebraísmo que recibe su justificación de una explicación adicional en el Texto Ma-
sorético.
En otros textos, la palabra KÑn es traducida como KccjjaXri, pero en su mayoría no seña
la a la “cabeza” en el sentido como lo entendemos hoy en occidente, sino a la “vida
individual”.17 Se emplea la expresión como un equivalente de “la persona y toda su
14 Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y la familia, 240.

15 Ibid.
16 Ibid.
17 Barclay, GMatasy Efesios, 97.
existencia”.18 Ejemplos en 2 R 25:27; Sal 3:4; Ez 9:10; 33:4 y 1 S 25:39.19 En la LXX

los traductores usan una expresión diferente cuando se quiere implicar “superioridad”
o “autoridad sobre”.20
3.2. En escritos extrabíblicos griegos

El uso de KdjHxXq como sinónimo de ÜX1 no está en griego. En griego se usa la palabra
metafóricamente aplicada a una sección determinada o al origen de algo.21 Ese es el
uso que tiene en varios escritos griegos donde por ejemplo “Zeus es la cabeza, Zeus el
medio, y desde Zeus todas las cosas son completadas”.22
En Homero (siglo X aC), por ejemplo, la expresión “cabeza” señala “la punta, el tope,
el fin, o la punta de partida”.23 En los clásicos la expresión fue usada para referirse “a
una persona que tiene un significado especial para el que habla, generalmente alguien
con el cual se tiene especial afecto y compromiso”.24 Pero, también señala al individuo
a quien se juzga, maldice o tiene mala suerte, sentido que se encuentra en Ro 12:20.25
Al hacer un análisis lexicográfico del término se llegan a conclusiones interesantes. En
el léxico de H. G. Liddell y otros no hay evidencia que al concepto Kec|)odf| se le asigne
el sentido de autoridad o jefe.26 Esto implica que comúnmente los lectores griegos no
pensaban en el sentido que hoy tiene “cabeza” para el mundo occidental, es decir,
como sinónimo de superioridad o autoridad.27
18 Ibid.
19 La expresión es usada 34 veces en la LXX. Los usos son “cúspide”, “extremo” como sinónimo de
tope (Gn 11:4; 28:12); “cabeza”, simplemente como una descripción de una parte del cuerpo, en este
caso de un animal (Ex 29:17; Lv 4:11; 2 S 3:8; 2 R 6:25); “por cabeza”, como sinónimo de persona
(Ex 39:3; Is 1:5); “cabeza”, como descripción de una parte del cuerpo de una persona (Lv 13:29, 44,
45, Nm 6:9; 2 S 4:8; 18:9; 20:21; 2 R 6:31; Cnt 5:11; 7:5; Jon 2:6; Jer 8:23; Ez 29:18); “cabello” (Lv
13:40-1); como “nazareato” (Nm 6:12); “qtbeza”, en el sentido de superior (Dt 28:44); “cabeza”, des
cripción de una parte de un cuerpo, en este caso, la cabeza de un ídolo (1 S 5:4; Dn 2:32; 38; 3); “ca
beza”, de manera metafórica refiriéndose a toda la persona, Sal 139:10 (LXX, Sal 140:9; Pr 4:9; Cnt
5:2); como sinónimo de sabiduría o en el contexto del sabio (Ec 2:14); “capital” (Is 7:8-9).
20 B. y A. Mickelsen, “The ‘Head’ of the Episdes”, ChrTo (20 de Febrero, 1981): 20.
21 C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1968), 248.
22 Ibid. El mismo sentido se observa en obras de Platón, donde la “cabeza del discurso” es en realidad
su conclusión. K. Munzer, “Cabeza”, DTNT 1:199.
23 H. Schlier, “Kecjjalá”. TDNT 3:673.
24 C. C. Kroeger, “Head”, en Dictionary o f Paul and His Fetters (eds. G. F. Hawthorne y R. P. Martin;
Downers Grove: InterVarsity, 1993), 375.
25 Ibid.
26 H. G Liddell et al,,A Greek-English Hexicon (Oxford: Oxford University Press, 1961), 944-5.
27 En rigor Clark niega esta interpretación. Sin embargo, siguiendo una línea de jerarquización ligada al
pensamiento católico de verticalismo, no aporta elementos de juicio para su opción. Además, desco
noce el uso que la expresión tiene en su sentido original. Clark, Man and Woman in Christ, 83-84. De
manera similar S. Bacchiocchi intenta una especie de justificación contraria basándose en textos que
tiM M l i 5B
En griego nunca se designa con Ke(j)ccA.rj “al que está a la cabeza de una comunidad”.*28
El otro elemento importante en todos los textos griegos donde es usado el término es
que Keij)aA.rj es entendido siempre como “interdép endiente con todas las otras partes
del cuerpo”,29301concepto que se refleja en 1 Co 12:21.
Sin embargo, el concepto que más prosperó entre los griegos es el concepto cabeza
como sinónimo de “fuente”. En los escritos de Platón (428-348 aC) y Aristóteles (384-
322 aC), al igual que Pitágoras (c580-c497 aC) y otros autores tiene el sentido de ccp/rj
—fuente, comienzo.3®Y de ese modo es traducido en la LXX en la versión de Is 9:14-
15.3i
Esto parece incomprensible en un contexto donde el idioma suele ser equívoco. En
español la expresión figurativa “cabeza” es sinónimo de “autoridad sobre”, “goberna
dor” o “jefe”.
Cuando el tema se analiza consultando diccionarios o léxicos griegos del NT, se pro
duce un problema de argumentación circular; la mayoría de los diccionarios o léxicos
infiere que cabeza es sinónimo de autoridad y gobierno y para ello utilizan los textos
del Nuevo Testamento donde se usa la expresión tabeza. Sin embargo, ninguno de
esos diccionarios hace referencia a fuentes extrabíblicas para entender el uso del tér
mino de esa forma y aclarar lo que Pablo dice, dadas las pocas menciones del concep
to y por la diferencia que aparece en contraste con el AT y su uso en la LXX.
Es lo que sustenta un erudito que ha estudiado el término en su uso extrabíblico. Sos
tiene que hay un error metodológico en esta forma de plantear el asunto, puesto que
“las definiciones se construyen en un sistema cerrado mediante un proceso de proyec
ciones circulares”.32 La argumentación seguiría la siguiente lógica: KecjjaA.r| significa au
toridad en la Biblia porque Kc-cjjoüfi significa autoridad en estos textos bíblicos. Lo que
hay en realidad es la imposición de un concepto desde una cultura distinta al contexto
bíblico.
W. Grudem compiló 2.336 casos donde se menciona la palabra Keij)odr| en los escritos
de 36 autores de destacada importancia para él mundo griego clásico, además de va
rios otros que se extendían desde el siglo VIlI aC hasta el siglo IV dC. El teólogo G.
desconocen la exégesis que toma en cuenta el sentido original de los términos y, además, basándose
en el criterio de doble estándar para la mujer “igual y subordinada”, concepto antitético que aparece
, como contradictorio con el sentido original de Génesis 1. De hecho este autor le da un tratamiento
distinto á Génesis 1 y 2. S. Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Bole o f Women in the
Church (Berrien Springs: Biblical Perspectives, 1995), 111-4.
28 Munzer, “cabeza”, 200.
29 Philo, Fugo. 110; 112; Aet. Mund. 29; Spec. Leg. I ll, 184; Sacr. 115. Citado por Kroeger, “Head”, 375.
30 Kern, Orph. Fr. 2.nos.21 a.2., 168; Platón, Leg. IV.715E; Proclus, In Tim. II 95.48. (V.322); Pseudo-
Aristides, World 7; Eusebio, Praep. Ev. 3.9; Deveni Papyrus col. 13, línea 12; Stobaeus, Eel. 1.23; Plu
tarco, Def. Orac. 436D; Achilles Tatius, fr. 81.29. Ibid.
31 Ibid.
32 Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y lafamilia, 220.
Bilezikian analizó críticamente las conclusiones de W. Grudem y concluyó lo siguiente,

respecto a los escritos extrabíblicos: De todos estos ejemplos que corresponden a es
critos de autores clásicos representativos no hay un solo ejemplo en que “cabeza” se
use con el sentido de “persona que gobierna o que tiene mayor autoridad o rango”.33
Sólo hay seis excepciones en todos los escritos clásicos, y en cada uno de ellos los es
critores introducen una frase explicativa del sentido que le están dandóxa la expresión
Ke^cdt). Esta necesidad de clarificar de esta manera el uso de Ke(j>aár| es porque obvia
mente en el contexto griego “no se entendía con el sentido de autoridad”.34
Resulta elocuente que en la literatura griega haya miles de referencias a gobernantes y
personas en posiciones de autoridad y liderazgo, sin embargo, “se usa una gran varie
dad de palabras para describir tales funciones”,35 pero nunca Ke^cdi).
4. E l C o n c e p t o “C a b e z a ” e n E f e sio s y C o lo se n se s
El término usado por Pablo para la traducción española “cabeza” es que tiene
—de manera prioritaria—un sentido teológico. Es una expresión que en el NT aparece
75 veces y se usa de manera primaria para referirse a la cabeza del ser humano (Mt
14:8), de un animal o de demonios (Ap 17:3).36 Pablo en particular usa la expresión
dándole una variedad de significados, dependiendo del contexto. En algunas ocasiones
usa el término en sentido literal y otras veces le asigna un sentido simbólico.37 En al
gún momento, en el mismo texto, sugiere más de un significado para la expresión.
El apóstol usa el concepto en sentido teológico y relacionado con la iglesia en Ef 1:22;
4:15; Col 1:18; 2:10 y 2:19; además aparece en 1 Co 11:3; 12:22-27.
4.1. Efesios 1:22-23

Estos versículos están escritos en el estilo de un himno, por lo cual se supone que po
dría haber sido parte de alguna liturgia.38 A. T. Lincoln sostiene que estos dos versícu
los son los más difíciles de comentar de toda la epístola, pues contiene una serie de
problemas sintácticos y de traducción, y porque aparecen términos claves como “ca
beza, iglesia, cuerpo y plenitud”.39 El versículo 22 presenta dos metáforas:
1. La primera se refiere a los pies. El contexto es posterior a la resurrección. Luego de
este acontecimiento, Cristo asume una posición universal de exaltación por sobre todo.
33 Ibid., 237.
34 Ibid, 238.
33 Ibid.
3« K. Munzer, “Head”, NZDNTT2:159.
39 Kroeger, “Head”, 375.
38 R. P. Martin, Ephesians, Colossians, and Philemon (IBC 34; Adanta: John Knox, 1991), 23.
39 A. T. Lincoln, Ephesians (WBC 42; Dallas: Word Book, 1990), 66.
2. La segunda metáfora tiene que ver con ser cabeza de la iglesia. “No es cabeza de
todas las cosas ni cabeza sobre todas las cosas, puesto que todas las cosas ya están
bajo sus pies y puesto que dene un solo cuerpo, su iglesia. Por sobre todas las co
sas, él es cabeza en relación con la iglesia”.40
En el versículo 23 se aclara el sentido que tiene la expresión cabeza del versículo ante
rior. “Cristo como cabeza le proporciona al cuerpo su ‘plenitud’”.41 El sentido original
es “ser fuente de vida y crecimiento para la iglesia”.42 En este pasaje no hay referencia
explícita en el texto y el uso de la expresión a asumir autoridad43 sobre la iglesia.44 De
hecho, ése no es el problema que plantea el texto ni antes ni después,45 sino la depen
dencia de la iglesia de la cabeza en términos de ser fuente de vida.46 En este sentido
entonces, la relación de Cristo “cabeza” de la iglesia, su “cuerpo”, es dinámica.47 En
conclusión, lo que Pablo pretende destacar es la idea de unión entre la “cabeza” y “el
40 Bilezitían, E l lugar de la mujer en la iglesia y la familia, 157.

41 Ibid.
v Ibid.
43 Lincoln, Ephesians, 68.
44 La interpretación tradicional simplemente ha favorecido la idea de que lo que el texto está afirmando
es la autoridad de Cristo sobre la iglesia y de que “Cristopiensa por la iglesia”, y entonces “la Iglesia ac
túa por Cristo”, H. D. M. Spence y J. S. Exell, eds., Ephesians (PC 46; London: Funk & Wagnalls, s.f.),
36; sin embargo, aunque esta idea es interesante, no puede afirmarse con base a este versículo. Véase
una idea similar en M. Henry, 2 Corintios a Hebreos (CED 9; trad, y adapt. F. Lacueva; Barcelona:
CLIE, 1989), 134-6; K. Braune, Ephesians (CHS 11; Grand Rapids: Zondervan, 1976), 62-4; J. Calvino
opinaba que el uso de la expresión “cabeza” implicaba necesariamente una referencia a “la más alta
autoridad”. Sin embargo, sostener esto no es coherente con el uso del término en otras porciones
paulinas y el uso del término en el contexto griego. Véase J. Calvino, The Epistles o f Paul the Apostle to
the Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians (Calvin’s Commentaries; ed. D. W. Torrance y T. E.
Torrance; trad. T. H. L. Parker; 12 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 11:138. S. F. Bedale califica
a Cristo como “gobernador de la iglesia” en base a este versículo. Sin embargo también es una eisége-
sis al texto, por mucho que la idea pueda ser rastreada en otros textos, citado por R. P. Martin, “Efe-
sios”, en Huevo Comentario Bíblico (ed. D. Guthrie y J. A. Motyer; trad., F. Almanza et al.; 2 vols.; El
Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1977), 2:822. Otros interpretan en el sentido de “plenitud” o un
análisis de quién actúa pasivamente y quién es el activo en la relación Cristo-iglesia, otra idea que fuer
za el texto, véase J. Leal et al., Hechos de los Apóstoles y cartas de L. Pablo (La Sagrada Escritura: Texto y
comentario por profesores de la Compañía de Jesús; 9 vols., Madrid: BAC, 1972), 2:686-7.
45 Barth, aunque asume que el concepto “cabeza” se relaciona con autoridad, sostiene que el sentido
Pablo debería haberlo sacado de otra fuente porque no es clara su utilización a partir del AT. Eso es
obvio por la expresión que utiliza Pablo. Veáse Barth, Ephesians 1-3, 185.
46 El mismo Barth ha explorado la posibilidad de que el texto haya de ser entendido a la luz de las ideas
que Pablo y sus contemporáneos tendrían de la fisiología y anatomía humana. En ese sentido, lo más
probable es que conociendo las ideas que al respecto existían en días de Pablo, el término cabeza de
note “el poder de percibir, interpretar, coordinar y unificar” todo el cuerpo, ibid., 190. Para un análi
sis crítico de esta idea, véase Lincoln, Ephesians, 68-70.
47 Esta relación enfatiza la dinámica de un organismo donde ambos se necesitan. W. H. Taylor, “Ephe
sians”, en Galatians through Philemon (BBC 9; Kansas City: Beacon Hill, 1965), 168. Cf. T. K. Abbott,
Epistles to the Ephesians and to the Colossians (ICC 38; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), 34.
246 Miguel Angel A úñeg_
cuerpo”. En su mente lo que prima es la idea de “unión vital y relación”.48 La “cabe

za” Cristo “está incompleto sin la iglesia”49 y viceversa.
4.2. Efesios 4:15-16

El contexto general de estos versículos nace en el versículo 11. Se desarrolla el mismo
concepto anterior de Cristo como “proveedor de la plenitud y el crecimiento”484950 que la
iglesia precisa en su desarrollo. Los creyentes crecen hacia Cristo “la cabeza de la igle
sia”. Nuevamente, coherente con el uso de las expresiones precedentes, “la función de
la cabeza, según este pasaje, es proveer vida, cohesión y crecimiento. El ‘ser cabeza’ no
está ligado a ningún sentido de autoridad o gobierno”.51
4.3. Efesios 5:23

Tal vez el versículo más conocido y el utilizado más en el contexto de la relación ma
rido y mujer.
El versículo simplemente afirma “Cristo es cabeza de la iglesia”. Para que los lectores
entiendan claramente lo que está expresando, a continuación Pablo agrega “Él mismo
es el Salvador del cuerpo”. “El pronombre enfático traducido ‘Él mismo’ indica que
Pablo resalta el hecho de que la calidad de Salvador es inherente al hecho que Cristo
es la cabeza”.52 El mismo concepto es reafirmado en el versículo 25 donde Pablo
afirma “Cristo amó a la iglesia y dio su vida por ella” y lo mismo reafirma en el versí
culo 29 “porque nadie odia su propio cuerpo, sino que lo alimenta y lo cuida, como
Cristo hace con la iglesia”.
Nuevamente no hay nada en el texto que implique que cabeza significa ex profeso go
bierno o autoridad. Introducir dicho concepto en este versículo es alterar el sentido de
lo que Pablo está afirmando. En ese caso, como suele hacerlo Pablo, habría sido explí
cito y en el versículo 25 en vez de decir “Salvador” del cuerpo habría dicho simple
mente “Señor” del cuerpo, cosa que ciertamente no dice. No es lo que está tratando
de enseñar. Por el contrario, la expresión cabeza en este versículo se “define claramen
te en términos de salvar, nutrir y servir. Otra vez, cabera señala la fuente de vida (‘Sal
vador5), de servicio (‘dio su vida5) y crecimiento (‘lo sustenta’)”.53
Puede parecer extraño que este concepto se enseñe en el contexto del versículo 21,
“sometimiento mutuo en el temor de Dios”, o como dijera el sentido original, some-
48 E f 1:22, “cabeza sobre todas las cosas”. CBA 6:1002. Cf. F. W. Beare, “Ephesians: Introduction and
Exegesis”, IB 10:636.
49 Martin, Ephesians, Colossians, and Philemon, 24; Beare, “Ephesians”, 10:636.
51 Ibid.
52 Ibid.
53 Ibid.
timiento mutuo en el contexto del “respeto a Dios”.54 Sin embargo, el sentido es claro
cuando se entiende claramente el rol de Cristo como siervo. “La iglesia se somete a
Cristo en respuesta a que Cristo se entrega en servicio por ella”.55
4.4. Colosenses 1:18

La afirmación de este texto es casi idéntica en lenguaje a la expresión de Ef 5:23. El
contexto nuevamente nos da luz sobre el sentido de lo que Pablo está tratando de ex
presar. Cristo es la fuente de la cohesión de la iglesia ya que “todo tiene en él su con
sistencia” (Col 1:17, BJ).56 En otras palabras, Cristo es la “fuente de la vida de la iglesia
ya que Él ‘es el principio’” (Col 1:18).57
En esta declaración cristológica que muchos llaman el “himno”58 cristológico de Colo
senses, lo central de la argumentación es “la referencia a Cristo como cabeza para be
neficio de la iglesia”,59 cuya obra se remonta a la creación y a la preexistencia de Jesús
(Col 1:15-17) y posteriormente su ministerio “como siervo mediante su muerte y resu
rrección”.60
Por lo tanto el sentido que tiene en este texto la expresión es “originador y completa-
dor”.61 No hay evidencia en el texto “al rango, la autoridad o el gobierno de Cristo en
relación con el hecho de ser cabeza”.62 El hecho que Cristo sea el primero de todo
(rrpcoreútov) tiene un significado cronológico y es parte de la argumentación que Él es
desde “el principio” y “fue el primero en resucitar”, ambas indicaciones en un contex
to de temporalidad y no de jerarquización. “Declara la preeminencia de Cristo como
autor de la iglesia (Él es ‘la cabeza del cuerpo’), como creador de las cosas (Él es ‘el
principio’), y como el iniciador de la resurrección universal (‘el primero en resucitar’).
Las tres funciones lo describen como el origen de realidades nuevas”.63
Es obvio que la referencia primera de estos pasajes es a Cristo, quien es exaltado co
mo “la cabeza de su cuerpo, la iglesia. Él es la cabeza de su cuerpo, la iglesia, en el sen-
54 Traducción personal.
56 A. G. Patzia sugiere que este versículo surgió en Pablo como una manera de oponerse a quienes heré
ticamente pretendían limitar la posición de autoridad única de Cristo sobre el universo y la iglesia. A.
G. Patzia, Ephesians, Colossians, Philemon (NIBC 10; Peabody: Hendrickson, 1990), 172. La pregunta es
que si esto es así, ¿por qué razón Pablo no usa una imagen más claramente obvia al pensamiento grie
go?
58 M. Lattke, “Kecfiak'n”, EDNT 2:286.
60 Ibid.
6t Mickelsen y Mickelsen, “The ‘Head’ of the Epistles”, 21.
63 Ibid., 159-60.
248 Miguel Angel Aúñe^
tido que desde esta cabeza el cuerpo crece hasta la cabeza”.64 Lo que se expresa es la
Íntiníia unidad entre Cristo y su iglesia.65 La imagen física que se utiliza para ilustrar el
concepto no nos deja duda de la intencionalidad de enfatizar la mutua dependencia.
En este sentido “la cabeza no está presente sin o aparte del cuerpo, o el cuerpo sin o
aparte de la cabeza”.66

Cristo es “cabeza de todo principado y potestad” (RV). La razón es que Jesús es “la
fuente de su existencia”.67 En el clásico versículo 16 del capítulo 1, Pablo ha afirmado
que todo ha sido creado “en Cristo”, lo que incluye, “los seres espirituales que tienen
dominio, autoridad y poder”. Nuevamente la función de Cristo como cabeza no está
expresando dominio sino origen.
En este versículo, el propósito al mencionar la expresión cabeza “es enfatizar su fun
ción como el que da vida. Así como la iglesia depende de él para obtener ‘plenitud’ [de
■vida], de la misma manera los seres espirituales derivan su existencia de Cristo”.68
Nuevamente no hay alusión a autoridad o gobierno.

“La cabeza, la cual hace crecer todo el cuerpo al alimentarlo y unir cada una de sus
partes conforme al plan de Dios”. El significado es claro, “el cuerpo deriva de la cabe
za la energía que hace posible su cohesión y crecimiento”.69 Otra vez, el mismo senti
do de los versículos anteriores, la expresión hace referencia a vida y provisión de vida
y no a autoridad y gobierno.
A manera de digresión, sin querer agotar el tema, sino como ilustración. Si se lee con
atención la imagen presentada por Pablo en 1 Co 12:14-25, la cabeza es sólo una parte
más de todo el cuerpo. No se la menciona por sobre las manos, los pies o los ojos.
Más bien se señala la interdependencia de todo. “No se hace ninguna mención en este
pasaje de que la cabeza disfrute de una posición privilegiada o de que ejerza autoridad
sobre el resto del cuerpo”.70
La conclusión de todo este análisis es que cuando se menciona a Cristo como cabeza
64 H. Schlier, “Ket>odr|”, TDNT 3:680.

65 Algunos han querido ver en esta imagen de “Cristo-iglesia” un resabio de gnosticismo donde un
humano se une en matrimonio con un ser divino, seguramente dicen, presente la idea en la mente de
muchos de Efeso. Lincoln, Ephesians, 362.
66 Schlier, 3:680.
68 Ibid.
69 Ibid.
en el Nuevo Testamento “se refiere a la función que tiene Cristo como fuente de vida
y crecimiento y a su papel de siervo como proveedor y sustentador”.71 No hay ningún
texto en todo el Nuevo Testamento que sugiera que “el ser cabeza” de la iglesia, en el
caso de Cristo, sugiera una relación de autoridad.
La relación “cabeza-cuerpo” que presenta la imagen bíblica no es de autoridad sino de
reciprocidad.72 Como dice un autor, “Porque Cristo es el manantial de la vida de la igle
sia y le provee su existencia y sustento, en respuesta la iglesia lo sirve con una depen
dencia amorosa y con el reconocimiento de que él es la fuente de su vida”.73
Si Pablo hubiese pensado en autoridad, hubiese usado la expresión éijouaící, “autori
dad” (Ro 13:1-2) o apxcov, “autoridad” (Ro 13:3).
La expresión “cabeza”, que en occidente tiene el sentido casi exclusivamente de do

minio y poder, en Pablo es usada para señalar la unidad indivisible que existe entre
Cristo y su iglesia, donde Cristo es quien da vida a la iglesia. Su énfasis no está en la
autoridad sino en la entrega mutua. La iglesia se somete a Cristo por el amor que des
pierta su acción redentora y sacrificada en pro de ella, así como Cristo se somete a la
iglesia, al grado de ofrendarle su propia vida. Reciprocidad es el énfasis. Cristo salva,
se entrega, se somete a la muerte, deja todo, sustenta y cuida. La respuesta de la iglesia
es la entrega a esa “cabeza” originadora y salvadora.
Si en la LXX y en escritos extrabíblicos la expresión Kctjjalri no significa autoridad ni
gobierno, no podemos autorizar ese uso en el NT. “Debemos interpretar el Nuevo
Testamento en relación con sus propias circunstancias”,74 y en ese caso el vocabulario
es elocuente.
Por otra parte, en su uso neotestamentario, la misma evidencia léxica y textual tampo
co autoriza asignarle a “cabeza” el sentido de “autoridad o gobierno”. Toda vez que lo
hacemos introducimos un concepto no propio del lenguaje griego, ni tampoco del
contexto en que ha sido expresado.
71 Ibid.
72 ibid.
73 Ibid.
74 Ibid, 245.
E x po sició n y E valuación C r ítica d e l C o n cepto de
I g lesia , I sr a e l y de su Pa pe l E scato ló g ico en la
C o n cepció n T e o ló g ica d e l D ispen sacio n alism o
David P. Gullón, Ph.D.

davidgullon@yahoo. com
Israel e iglesia son dos términos que están muy relacionados en la escatología evangélica
de nuestros días. Para unos, el Israel espiritual del Antiguo Testamento, sin ser la iglesia
cristiana, tiene su continuidad así como discontinuidad en la iglesia del Nuevo Testa
mento. Para otros, Israel es una entidad totalmente independiente de la iglesia que, co
mo nación, tiene un brillante futuro escatológico nunca antes conocido en los dos mile
nios pasados desde la primera venida de Cristo. El texto central de esta discusión se cen
tra en Ro 9-11 con énfasis en Ro 11:25-27. En esta investigación se expondrán estos
conceptos tal como los presenta el dispensacionalismo y se analizarán a la luz de lo que
dicen las Escrituras.
Como marco necesario expondremos brevemente el surgimiento del dispensacionalismo
y sus premisas básicas; y como el “escatólogo” más sobresaliente del dispensacionalismo
es J. F. Walvoord, que históricamente se encuentra como puente entre el dispensaciona
lismo clásico y el progresivo, nos remitiremos en buena medida a él para nuestro estu
dio. También en este trabajo se presenta la visión dispensacionalista progresiva.
2. E l S u r g im ie n t o d e l D isp e n sa c io n a l ism o
El dispensacionalismo es un sistema premilenario pretribulacional1 que es estrictamente

futurista.2 Da por sentado que habrá un reino futuro judío en un glorioso milenio terre
nal, basado en el clásico pasaje de Ap 20:l-6.3
1 Hay un diluvio de literatura acerca de este sistema, escrita por su defensores y sus críticos. Para lo
primero véase C. C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965); C. L. Feinberg, Millennia-
lism: The Two M ajor Views (3a ed.; Chicago: Moody, 1980), 67-82; 107-37;J. F. Walvoord, The M illennial
Kingdom (Findlay: Dunahn, 1959), 113-5. C. A. Blaising y E. D. L. Bock, Progressive Dispensationalism
(Wheaton: Victor Books, 1993). H. A. Hoyt, “Dispensational Premillennialism”, en The Meaning o f the
Millennium: Tour Views (ed. R. G. Clouse; Downers Grove: InterVarsity, 1977), 63-92.
Para una crítica, véase A. H. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 178-
222; D. P. Fuller, “The Hermeneutics of Dispensationalism” (Ph.D. tesis; Northern Baptist Theolo
gical Seminary, 1957); H. K. LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy: Principles o f Prophetic Interpretation
252 David P. Güilor,
De acuerdo con la mayoría de los dispensacionalistas, ahora estamos en la sexta dispen

sación, llamada la de la gracia o de la iglesia que comentó con la resurrección de Cristo y
terminará con el arrebatamiento de la iglesia, la tribulación y la segunda venida, lo que
dará paso a la séptima que es la del reino aquí en la tierra cuando será establecido el rei
no milenario que le fue prometido a David, y cuando se cumplirán de una manera literal
todas las promesas que Dios le hizo al pueblo de Israel. Al final del milenio, Satanás será
suelto, instigará una rebelión contra el gobierno de Cristo y será arrojado en el lago de
fuego. Entonces, Cristo entregará el reino al Padre y comenzará el reino eterno.
El premilenarismo dispensacionalista puede identificarse a través de dos principios bási
cos:
1. Interpretación literal de las Escrituras inclu]Tendo las profecías. Intenta descubrir un
cumplimiento literal rígido de las profecías tanto del AT como del NT concernientes
al establecimiento de un reino milenario.4 Esta hermenéutica es esencial para el dis
pensacionalismo.5
2. Una distinción rígida entre Israel y la iglesia como dos pueblos diferentes de Dios
que están en trayectorias separadas, con dos programas diferentes, de manera que
todas las promesas hechas a los judíos como nación encontrarán un cumplimiento li
teral en la segunda venida y el Milenio, distinción que continuará por toda la eterni
dad.6 La comunidad de la Iglesia Cristiana no cumple ninguna profecía del AT con-
(Berrien Springs: Andrews University Press, 1983); W. R. Kimball, The Rapture: A Question op Timing
(Grand Rapids: Baker, 1985); C. E. Bass, backgrounds to Dispensationalism. Its Historical Genesis and Eccle-
siologicalImplications (Grand Rapids: Eeerdmans, 1960).
2 Esto es lo que actualmente mantiene el “dispensacionalismo progresivo”. Véase Blaising y Bock,
Progressive Dispensationalism, 19-21. Afirman que la iglesia será arrebatada antes de la gran tribulación.
Compárese T. P. Weber, Living in the Shadow o f the Second Coming. American Premillennialism 1875-1982
(Grand Rapids: Zondervan, 1983), 16.
3 El dispensacionalismo como sistema no puede existir aparte de Ap 20. Se puede decir que en el reino
milenario terrenal todas las doctrinas del dispensacionalismo se encuentran y terminan. Afirman que las promesas
del AT hechas a Israel se cumplirán literalmente en el Milenio, lo que ya dijo Lacunza. Véase D. P.
Gullón, “Two Hundred Years From Lacunza: The Impact of His Eschatological Thought on Pro
phetic Studies and Modern Futurism”, JA TS 9.1-2 (1988): 71-95; E. D. Radmacher, “The Current
Status of Dispensationalism and Its Eschatology”, en Perspectives on Evangelical Theology (ed. K. S.
Kantzer y S. N. Gundry; Grand Rapids: Baker, 1979), 173-4.
4 J. D. Pentecost, Things to Come: A Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids: Zondervan, 1972), 10-2,
112; Walvoord, The M illennial Kingdom, 129; idem, “The Millennial Issue in Modern Theology”, BSac
106 (1949): 47; Feinberg, Millennialism, 60-6.
5 Radmacher, “The Current Status of Dispensationalism and Its Eschatology”, 171. Para interpretar la
profecía del AT, véase T. M. Bennett, “Interpreting Old Testament Prophecy”, SwJT 16 (1974): 69-
80; LaRondelle, Israel o f God, 10-123; G. Goldsworthy, Gospel and Kingdom: A Christian Interpretation o f
the Old Testament (Exeter: Paternoster Press, 1981).
6 Ryrie, Dispensationalism Today, 45-6. R. P. Lightner confirma que el denominador común es “la distin
ción entre el programa de Dios para Israel y su programa para la Iglesia”. R. P. Lightner, “Theological
Perspectives on Theonomy. Part 1: Theonomy and Dispensationalism”, BSac 143 (1986): 34. Blaising
y Bock, Progressive Dispensationalism, 47; Walvoord, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 3”,
BSac 137 (1980): 222; Weber, Living in the Shadow, 209.
■
Iglesia, Israely su papel escatológico en la concepción teológica del dispensaáonalismo 253

lt r -¡, ,
cerniente a Israel, y esto es quizás el criterio teológico definitivo para saber si uno es
o no es dispensacionalista.7
__ ,---
Además de estos dos elementos esenciales, este sistema enfatiza las características si
guientes:
.
- -<
1. La iglesia como el misterio escondido de Dios8 no está predicha en el AT y es el gran

j
“paréntesis” en el plan de Dios, más bien que su culminación.9 Cuando los judíos re
chazaron a Jesús como su Mesías, Cristo introdujo la dispensación de la iglesia.10
-
2. Divide la venida de Cristo en dos etapas de las cuales la primera es el inminente arre
IÉ Í’|j^|IIS^feÍ
batamiento secreto o traslado de la iglesia.11 Al fin de la tribulación, Cristo regresa en

forma personal y visible a la tierra con sus santos12 para destruir al anticristo y para
establecer un reino milenario judío.13 Entonces se cumplirán las promesas de Dios a
Israel, Cristo reinará como rey con David como regente sobre un reino político, sen
tándose sobre el trono literal de David en la ciudad de Jerusalén,14 mientras se re
construye el templo y se restauran los sacrificios.15
7 Ryrie, Dispensationalism Today, 45; Feinberg, Millennialism, 229-49; Blaising y Bock, Progressive
Dispensationalism, 49-51; 179-81.
1
8 Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 260-2; G. L. Murray, Millennial Studies: A Search f o r Truth
I *'r
(Grand Rapids: Baker, 1948), 132.

| iib
9 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 244-7; E. Schuyler English, A Companion to the New Scofield
Pjference Bible (New York: Oxford University Press, 1972), 135. El concepto de paréntesis aparece en
Hr
los escritores dispensacionalistas desde el tiempo de Darby. Véase J. N. Darby, Tectures on the Second
^ÍSÉfcift
Coming (London: Morris, 1909), 56, 65.

10 Véase Walvoord, The Rapture Question Revised (Grand Rapids: Zondervan, 1979), 21-37. Afirma que la
iglesia es un paréntesis basado en la suposición que la septuagésima semana de Dn 9 todavía es futu
ra, y dice que la doctrina de la iglesia “es un fundamento indispensable para el estudio del pretribula-
cionismo” el cual “depende de una definición particular de la iglesia”, ibid., 21.
11 Feinberg, Millennialism, 159-80; Walvoord, The M illennial Kingdom, 256-62; The Rapture Question Revised,
93-5; 253-5. Para la “escatología sistematizada” del dispensaáonalismo, véase M. J. Erickson, Christian
Theology (Grand Rapids: Baker, 1990), 1162-4. La misma doctrina persiste en el dispensaáonalismo
progresivo, véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 19, 292-4, 317.
12 Ibid., 19-20, 292-4, 304; Walvoord, The Rapture Question Revised, 93-4; W. E. Blackstone, Jesus Is Coming
(Chicago: Fleming, 1908), 75-86.
13 Véase Feinberg, Millennialism, 181-90; J. F. Walvoord, Israel In Prophecy (Grand Rapids: Zondervan,
1962), 115-31. La teología dispensacionalista se centra en Israel. Sobre el anticristo, véase W. K. Price,
The Comine Antichrist (Neptune: Loizeaux, 1974); I. D. Pentecost, Thy Kingdom Come (Wheaton: Victor
Books, 1990), 302-7.
14 E. Pickering, “The Premillennial Concept of the Kingdom of God” (Th.D. tesis; Dallas Theological
Seminary, 1957), 180-4; Ryrie, Dispensationalism Today, 171-2; Blaising y Bock, Progressive Dispensationa
lism, 21, 297.
15 Pickering, “The Premillennial Concept of the Kingdom of God”, 194-200; J. F. Walvoord, “Spiritual
Life in the Millennium”, BSac 115 (1958): 101-7; C. L. Feinberg, “The Rebuilding of the Temple”, en
Prophecy in the Making: The Jerusalem Conference on Biblical Prophecy (ed. C. F. Henry; Carol Stream: Crea
tion House, 1971), 101-4; J. C. Whitcomb, “Christ’s Atonement and Animal Sacrifices in Israel”, GTJ
6 (1985): 201-7.
254 David P. Gallon
Este reino milenario terminará cuando Satanás sea suelto y se rebele contra Cristo y sea
destruido por el fuego que baja del cielo y el reino milenario terrenal, “la meta de la his
toria” llega a su fin.16 Estas características centrales y típicas de la escatología dispensa-
cional no han sufrido hasta hoy ningún cambio esencial, a pesar de haber pasado el dis-
pensacionalismo por cuatro dispensaciones propias en su desarrollo.17
3. C o n t e x t o T e o l ó g ic o d e l a I g l e s ia e I s r a e l e n e l
D is p e n s a c io n a l is m o
El milenio es un aspecto del programa teocrático de Dios en cumplimiento de lo que le

prometió a David.18 Cristo reinará literalmente sobre esta tierra como su líder político
supremo.19 En ese período, las promesas del AT relacionadas con un reino terrenal, polí
tico, en el cual Israel será preeminente, “tendrán un cumplimiento literal y completo”.20
El dispensacionalismo progresivo sostiene también que el “reino escatológico tiene di
mensiones espirituales y políticas”.21 Además de afirmar una interpretación totalmente
literal de las profecías del AT, concernientes a Israel como una característica sine qua non
del dispensacionalismo, postula los conceptos claves en esta investigación: (1) el concep
to dispensacionalista de la era actual, o de la iglesia, y (2) el concepto dispensacionalista
de Israel, a los que se suma naturalmente el concepto propio del segundo advenimien
to.22
16 Véase Walvoord, “The Millennial Kingdom and the Eternal State”, BSac 123 (1966): 295-6; Ryrie,
“The Necessity of Dispensationalism”, BSac 131 (1974): 173-9; Blaising y Bock, Progressive Dispensatio-
nalism, 210-1.
17 Ni siquiera en el dispensacionalismo progresivo. Véase N. E. Gulley, Christ Is Coming! (Hagerstown:
Review & Herald, 1998), 84-6. Gulley las denomina: “Pre-Scofieldiana, Scofieldiana, Esencialista y
Progresiva”. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 267, 271, 279. En este libro, se presen
tan tres fases de la tradición dispensacional: clásico desde su comienzo hasta 1950; revisado, hasta fines
de la década de 1970 y a algunas publicaciones de la década de 1990, y progresivo, que es el contempo
ráneo (ibid., 22 y 304-5). Véase C. A. Blaising y E. D. L. Bock, eds., Dispensationalism: Israel and the
Church: The Search fo r Definition (Grand Rapids: Zondervan, 1992), libro que da un panorama de algu
nos cambios que se están produciendo en el dispensacionalismo y que presenta las cuatro fases más o
menos como lo indica Gulley.
18 J. F. Walvoord, The Revelation o f Jesus Christ (Chicago: Moody, 1966), 283-4; idem, The Millennial King
dom, 195-207.
19 Walvoord, Revelation, 284. Walvoord sólo cita dispensacionalistas como defensores de esta posición.
20 Walvoord, “Eschatological Problems VI: The Fulfillment of the Abrahamic Covenant”, BSac 102
(1945): 32; idem, Revelation, 284.
21 Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 54, 297.
22 Walvoord denomina a estos conceptos “premilenialistas”, pero los elabora de una manera estricta
mente dispensacionalista. Véase idem, The Millennial Kingdom, 128-38. Lo mismo mantiene el dispen
sacionalismo progresivo. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 49-51; 145-9; 218-22.
4. E l C o n c e p t o D is p e n s a c io n a l is t a d e l a E r a A c t u a l :
L a I g l e s ia
De acuerdo a J. F. Walvoord y al dispensaáonalismo, el período entre los dos adveni

mientos no estaba predicho en el Antiguo Testamento. Esta afirmación significa que la
iglesia cristiana no estaba prevista en la profecía del Antiguo Testamento, por lo tanto la
iglesia no cumple el programa profético de Israel.23 Así también lo afirma el dispensa-
cionalismo progresivo que dice que “tradicionalmente el dispensaáonalismo siempre ha
visto a la iglesia característicamente como una nueva dispensación’ ,24 Sin embargo, éste
acepta a la iglesia Como implícita en el AT. Dice C. A. Blaising: “Los dispensacionalistas
progresivos, mientras ven a la iglesia como una nueva dispensación de gracia, creen que
esta gracia está precisamente en armonía con las promesas del AT. La iglesia es preása-
mente la humanidad redimida (de judíos y gentiles) como existe en esta dispensación ante
rior a la venida de Cristo”.25
De esa forma, el programa especial de Dios para Israel difiere de su programa para la
iglesia.26 La actual era de la iglesia es un período en el cual Israel ha sido puesto tempo
ralmente a un lado de alcanzar su verdadero destino.27
Todos los dispensacionalistas se refieren al intervalo entre el Pentecostés y el arrebata
miento pretribulacional de la iglesia como “la era de la iglesia”.28 Cuando los judíos re
chazaron a Jesús como su Mesías, el reino prometido se pospuso hasta la segunda veni
da.29 Por consiguiente, este período presente de casi 2.000 años se considera la era ecle-
23 Walvoord, The M illennial Kingdom, 134; idem, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 1”, BSac
137 (1980): 17-8; idem, The Church in Propheg (Grand Rapids: Zondervan, 1964), 16-9; R. L. Saucy,
“Israel and the Church: A Case for Discontinuity”, en Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Rela
tionship between the Old and N ew Testaments (ed. J. S. Feinberg; Wheaton: Crossway, 1988), 239-59.
24 Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 16.
25 Blaising y Bock, Dispensationalism: Israel and the Church, 253-4; idem, Progressive Dispensationalism, 49.
Afirman también que un judío que se hace cristiano no pierde su relación con las promesas futuras
para Israel (ibid., 50).
26 Walvoord, “Does the Church Fulfill Israel’s Program Part 1”, 19; idem, The M illennial Kingdom, 135.
27 Walvoord, “Dispensational Premillennialism”, ChrTo (15 de Septiembre, 1958): 11-2; Blaising y Bock,
Progressive Dispensationalism, 21, 255.
28 R. Saucy, “The Crucial Issue Between Dispensational and Nondispensational Systems”, C T R 1 (1986-
87): 162. Véase también Walvoord, The M illennial Kingdom, 227-30; Blaising y Bock, Progressive Dispensa
tionalism, 16, 257-8.
29 Véase J. F. Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come (Chicago: Moody, 1974), 96. Todo el evangelio de
Mateo, dice Walvoord, está escrito para explicar por qué Cristo no cumplió esas promesas en su pri
mera venida y por qué en realidad las pospuso hasta su segunda venida. Véase Walvoord, “Does the
Church Fulfill Israel Program? Part 2”, BSac 137 (1980): 122; Pentecost, Thy Kingdom Come, 203-14.
Básicamente también es lo que mantiene en la práctica el progresivo. Véase Blaising y Bock, Progressive
Dispensationalism, 185-7; 228-30; 278-83.
256 David P. Guitón
sial, o “dispensación eclesial desde la ascensión del Mesías hasta su retorno”.30

Para afirmar esta idea, J. F. Walvoord nota y comenta acerca de cuatro significados del
término griego ÉKicXriaLa, “iglesia”: (1) una asamblea de personas; (2) una iglesia local; (3)
la iglesia universal; y (4) el cuerpo de Cristo (los bautizados por el Espíritu Santo). Sos
tiene que sólo en el último sentido ÉKKlr|oía llega a ser un término técnico para referirse
a los santos de esta era.
J. F. Walvoord explica que este término en su primera acepción, se usa de Israel en el
AT, y el punto en cuestión es si ÉKKlriaíoí “se usa alguna vez referido a Israel con el se
gundo, tercero o cuarto significados”.31 Afirma por otra parte que todas las referencias
donde se usa £KkXt)olcc en el NT “con referencia a las personas en el AT pueden clasifi
carse bajo el primer significado”,32 y concluye que es un error teológico leer en estos pa
sajes del AT “un concepto espiritual que está reservado para la iglesia como el cuerpo de
Cristo en el NT. [ÉKKA/riaíoc] Ekklesía tal como aparece en la LXX significa sencillamente
‘asamblea’ y nada más”.33
Al comentar sobre el texto de Mt 16:18, J. F. Walvoord afirma que la iglesia es una enti
dad separada considerada como una futura empresa por Cristo mismo.34 Por lo tanto, la
iglesia no está en continuidad con Israel, lo cual afirma también el dispensacionalismo
progresivo.35
Además, J. F. Walvoord sostiene que la iglesia fue formada en el Pentecostés como algo
nuevo, como “el cuerpo de Cristo”, porque, según explica, no existía antes puesto que
“no existía la obra del bautismo del Espíritu para formarla”,36 en lo que concuerda el
dispensacionalismo progresivo que también sostiene que “la iglesia encuentra su origen
histórico en el ‘evento de Cristo’, es deck, en la muerte, resurrección y ascensión de Je
sucristo y, particularmente, en el llamado ‘bautismo del Espíritu’”.37
30 Así lo entiende el dispensacionalismo progresivo que presenta cuatro dispensaciones: (1) la Patriarcal,
desde la creación hasta el Sinaí; (2) la Mosaica, hasta la ascensión del Mesías; (3) la Eclesial, hasta la
segunda venida; y (4) la Siónica en dos etapas, la milenial y la eterna. Véase Blaising y Bock, Progressive
Dispensationalism, 123; véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 229; Walvoord, The Return o f the Lord,
76-7.
31 Véase Walvoord, The Rapture Question Revised, 22.
32 Ibid, 23.
33 Ibid.
34 Walvoord, The Rapture Question Revised, 23. Walvoord pone a Mt 16:17-19 como una de las profecías
de los evangelios. Véase J. F. Walvoord, The Prophecy Knowledge Handbook (Wheaton: Victor Books,
1990), 357.
33 Véase R. L. Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity”, 259-60. Afirma Saucy que la
iglesia e Israel no son totalmente continuas, y que las promesas a la nación de Israel nunca han sido
asignadas a la iglesia. Saucy parece desconocer algunos textos bien claros del AT y del NT donde la
obra de Israel es “transferida” a la iglesia.
36 Véase Walvoord, The Rapture Question Revised, 24; idem, The Millennial Kingdom, 221-47.
37 Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 16; Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinu
ity”, 248-52.
Iglesia, Israely su papel escatológico en la concepáón teológica del dispensacionalismo 257
5. E l C o n c e p t o d e I s r a e l e n e l D is p e n s a c io n a l is m o
Como ya se indicó, la nación de Israel juega un papel especial e importante en la escato-

logía dispensacionalista, ya sea del dispensacionalismo “clásico”, desde los días de J. N.
Darby y C. I. Scofield hasta la década de 1950, del “revisado” hasta la década de 1970
aunque también se aplica a algunas publicaciones de la década de 1990, y del “progresi
¡H
vo” un desarrollo que comenzó a fines de la década de 1970 hasta el presente.38 Todas
las profecías dadas a Israel son literales e incondicionales y se cumplirán en el reino mi
lenario cuando Israel alcance su glorioso destino como nación.39
J. F. Walvoord afirma que las promesas individuales hechas a Abraham de una gran pos
teridad, la posesión de la tierra y de ser un canal de bendiciones para los gentiles, nunca
se le dieron a nadie excepto a la simiente física de Abraham.40J. F. Walvoord admite que
el punto crítico del problema de interpretación “está en la definición de la expresión, ‘la
simiente de Abraham’. ¿Cómo debe entenderse esta expresión?”41
Alega que un estudio de todas las referencias a la simiente de Abraham en las Escrituras
revela que la expresión se usa en tres sentidos diferentes:42 (1) la simiente natural de
Abraham, más específicamente los descendientes de Jacob; (2) el Israel espiritual, es de
cir, los descendientes de Jacob que confían en Dios, y (3) los gentiles que están en Cristo
y que son la simiente espiritual de Abraham.43 Es interesante notar que en ningún lugar
de sus escritos menciona o proporciona una exégesis de la declaración paulina de G1
3:16.
Para el dispenacionalismo, Israel como nación no ha sido rechazada por Dios,44 por lo
tanto la nación volverá a ser reunida una tercera vez en cumplimiento de las profecías de
Is 11:1-11, Jer 16:14-16, y otros pasajes en Isaías, Jeremías, Ezequiel y en los profetas
38 Véase, Blaising y Bock., Progressive Dispensationalism, 22, 305. Diferente nomenclatura aparece en Blais-
ing y Bock, Dispensationalism: Israel and the Church, 379.
39 Véase Walvoord, The Millennial Kingdom, 123, 136. Blaising y Bock dicen que “los dispensacionalistas
progresivos no creen que el pacto abrahámico, davídico y los nuevos pactos, están siendo cumplidos
hoy “en un sentido espiritual”, Progressive Dispensationalism, 53, también 270-7.
40 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 161; Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinu
ity”, 259.
41 Walvoord, Israel in Propheg, 35.
42 Ibid.
43 Ibid., 37. Sin embargo, 20 años más tarde, en su artículo “Does the Church Fulfill Israel’s Program,
Part 1”, BSac 137 (1980): 22, Walvoord mantiene las mismas tres categorías modificando la tercera, en
la cual incluye a judíos y gentiles que creen en Dios así como creyó Abraham.
44 Walvoord, The Millennial Kingdom, 168-9. Walvoord dice que Jesús en Mt 21:43 rechazó a los fariseos y
escribas incrédulos, pero ellos no constituían la nación. Por eso, la “nación” que tomaría su lugar serían
otros israelitas, pero nunca la iglesia, ibid., 171-2. Véase también idem, Matthew, 162-3; idem, The M il
lennial Kingdom, 175; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 218-22; Saucy, “Israel and the Church:
A Case for Discontinuity”, 244-9.
258 David P. Gullón
menores.45 Considera que este regreso de los judíos ya ha comenzado en la historia con
temporánea por medio de la creación del moderno Estado de Israel que, según J. F.
Walvoord y muchos otros, es “el evento profético más significativo del siglo XX”.4<SEn
realidad, concluye afirmando que la fundación del Estado de Israel “ha sido una parte
del regreso predicho, del Israel esparcido a su antigua tierra”,47 una reunión que justifica
además la interpretación literal de la profecía que anticipó ya un movimiento así. La
ocupación actual de una parte de Palestina por el Estado de Israel es la primera etapa de
la reunión final de Israel que “tendrá su culminación cuando el Mesías de Israel vuelva a
la tierra con poder y gloria para reinar”.48
J. F. Walvoord razona que si el regreso de Israel se toma literalmente, la era dorada milena
ria está cerccf^ y afirma una restauración escatológica y una salvación nacional de toda la
nación de Israel50 después de la segunda venida de Cristo.51 El dispensacionalismo pro
gresivo también afirma la bendición futura nacional para Israel, que será salvo a la veni
da de Cristo.52
45 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 176-82. Señala tres dispersiones en Israel; la primera, la escla
vitud en Egipto, la segunda, la cautividad de Asiria y Babilonia, y la final fue la que siguió a la destruc
ción de Jerusalén en el año 70 dC de la que dice que aunque no está en la Escritura, al igual que los
otros regresos, es segura en cuanto a su cumplimiento final, ibid., 177. Y como la profecía de Jer
16:14-16 no se cumplió hasta el presente, anuncia la reunión final y completa en relación con el reino
milenario, ibid., 180.
46 Véase J. F. Walvoord, Armaggedon, Oil, and the Middle East Crisis (ed. rev.; Grand Rapids: Zondervan,
1990), 218; idem, The M illennial Kingdom, 182; idem, “The Abrahamic Covenant and Premillennialism:
Will Israel Possess the Promised Land?”, BSac 109 (1952): 217-25; idem, “The Amazing Rise of Is
rael”, Moody Monthly 68 (Octubre 1967): 22-5. Walvoord concluye que los eventos de la guerra de los
6 días de junio de 1967, son “uno de los cumplimientos más extraordinarios de la profecía bíblica
desde la destrucción de Jerusalén” (ibid., 22). Para el dispensacionalismo progresivo, véase Blaising y
Bock, Progressive Dispensationalism, 266-8, 295-7.
47 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom. 186. Walvoord iguala el desplazamiento de los judíos otra vez
a Palestina con el éxodo de Egipto.
48 Véase Walvoord, “The Future of Israel”, en Prophecy in the Making, 338. Dice Walvoord: “Hoy Israel,
restaurado a su antigua tierra y situado como fue profetizado para el fin de la era, es la principal señal
de Dios para el cercano advenimiento de Cristo”, ibid., 341. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispen
sationalism., 297.
49 Ibid. Walvoord, The Return o f the Lord, 24-25. Saca la siguiente conclusión final: “Así como la segunda
reunión fue el preludio para la primera venida de Cristo, así esta tercera reunión de la dispersión es el
preludio para la segunda venida”, idem, The M illennial Kingdom, 186.
50 Ibid., 187-92; idem, Israel in Prophecy, 56-62; idem, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 3”,
BSac 137 (1980): 212-6.
51 Véase Walvoord, The Return o f the Lord, 113; The M illennial Kingdom, 192; Israel in the Prophecy, 98. Wal
voord señala que en la segunda venida el nuevo pacto para Israel será realizado completamente en el
reino milenario, idem, The Millennial Kingdom, 191, 215, 218.
52 Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 190-1. Se sostiene que según lo que dice Moisés en
Dt 4:31, 37-38, Dios restaurará las bendiciones nacionales y territoriales prometidas a Israel.
En su estudio de G1 6:16, “el Israel de Dios”, el dispensaáonalismo afirma que en las

Escrituras Israel siempre mantiene su sentido literal.53 Por eso, para los dispensaáonalis-
tas, este versículo de ninguna manera destruye la validez de la esperanza de una restaura
ción futura de la nación de Israel.54
Y con respecto al sermón escatológico de Jesús en Mt 24 y paralelos, los emditos dis-
pensacionalistas afirman que “Jesús estaba revelando el programa projético para Jerusalén, la na
ción de Israel, y el pueblo de Israel. El no hizo referencia a la iglesia o al programa profético
para la iglesia”.55 Más aún, el “evangelio del reino” será predicado a todo el mundo du
rante la tribulación, cuando la iglesia ya no esté más en la tierra, ya que, afirma J; F. Wal-
voord, ése no es el mensaje que la iglesia está proclamando hoy.5!5
Cerramos esta presentación de Israel según el dispensaáonalismo con una cita sobre el
Estado de Israel del dispensaáonalismo progresivo. Dicen que la iglesia cristiana, “pre
dominantemente gentil y las comunidades mesiánicas, deben orar por el Estado de Israel
así como pqr otras naciones del mundo contemporáneo”.57 Y añade:
Sobre la base de la profecía bíblica esperamos un tiempo cuando muchos judíos se '
conviertan al Hijo de David como un remanente de los judíos lo ha hecho a través de
los siglos. Las profecías con respecto a la gloria futura de Israel encontrarán su cumpli
miento en este remanente de fe consumido como una nación santa bajo el reino del
Mesías, el Hijo de David. El retorno progresivo de los judíos a Palestina en los tiempos
modernos y su reconstitución política es ciertamente coherente con esta expectación.58
6. E v a l u a c ió n d e l a E c l e s io l o g ía D is p e n s a c io n a l is t a
,A1 explicar el significado del término eKKAriota, J. F. Walvoord pasa por alto el hecho de
que en el AT esta palabra se usa en la LXX para traducir el término hebreo bnp, “asam
blea”, “especialmente cuando se usa para designar a Israel como la iglesia de Dios”.59 Y
53 Véase Walvoord, The M illennia! Kingdom, 169; Israel in Prophecy, 58-59; “Does the Church Fulfill Israel’s
Program? Part 3”, 213. Todos los dispensacionalistas concuerdan con Walvoord en este asunto. Véa
se Feinberg, Millennialism, 230; Ryrie, Dispensationalism Today, 139; C. C. Ryrie, The Ryrie Study Bible
(Chicago: Moody Press, 1986), 1612; Pentecost, Things to Come, 89; Saucy, “Israel and the Church: A
Case for Discontinuity”, 245-52. Sin embargo, Blaising y Bock, en su libro Progressive Dispensationalism,
no titan este pasaje.
54 Véase Walvoord, The Millennial Kingdom, 170, 182. También lo afirma el dispensacionalismo progresi
vo. Véase Saucy, “Israel and the Church: A case for Discontinuity”, 244-9; Blainsing y Bock, Progressi
ve Dispensationalism, 23, 304-5.
55 Véase Pentecost, Thy Kingdom Come, 248, la cursiva es suya; Pentecost, Things to Come, 277; Ryrie, Dis
pensationalism Today, 55; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 238-9, 315-6; Walvoord, The P a s
ture Question Revised, 81; idem, Revelation, 145.
56 Walvoord, Revelation, 145.
57 Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 295.
58 Ibid., 297. Véase también, Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity”, 257-8.
59 L. Goppelt, Typos: The Typological Interpretation o f the Old Testament in the N ew (trad. D. H. Madvig; Grand
Rapids: Eerdmans, 1982), 141. Véase, por ejemplo, Dt 4:10; 9:10; 23:1; 1 R 8:14, 22; J1 2:16.
cuando se usa eKKitiptoc con una frase descriptiva como “de Dios” tiene una connota
ción espiritual y significa el pueblo de Dios en asamblea.60 Además, eKKár|aía llegó a
usarse también por sí misma para significar el pueblo de Dios cuando está reunido. Por
consiguiente, el uso de este término en el NT conecta a la iglesia con Israel.61
El uso del término ¿KKlriata en el AT proporciona el trasfondo para su uso en el NT y
confirma la continuidad entre Israel y la iglesia como un pueblo de Dios, no como dos.
La ÉKKáriOLüt es el pueblo de Dios.62
Es interesante que J. F. Walvoord en ningún momento presenta en su discusión del te
ma de la iglesia un estudio de la palabra griega A.aó<;, “pueblo”, término que en la LXX se
usa para Israel como el pueblo elegido de Dios,63 y en el Nuevo Testamento se transfiere
y se aplica a la iglesia cristiana.64 Dios tomó de entre los “gentiles [éBvwv] un pueblo
[Arxóe] para su nombre” (Hch 15:14).65 “Israel es el pueblo de Dios, su propia posesión
(Ex 19:5) mientras que el resto de la humanidad fuera de Israel se lo llama el “e0vo<;”, las
naciones”.66 Encontramos que este término que se usa para Israel como siendo el XaÓQ
de Dios, se lo transfiere a la iglesia cristiana y se dice que la iglesia es el XaÓQ para quien
queda un reposo sabático.67 Después de la resurrección de Jesús, el A.ocó<; es una realidad
escatológica que no puede identificarse en absoluto con ningún grupo étnico.68 Incluso
se dice que el Hijo de Dios se hizo hombre para expiar los pecados del XaÓQ (Heb 2:17).
Es unía sorpresa que ni una vez J. F. Walvoord y otros dispensacionalistas citan o hacen
una exégesis de un pasaje tan fundamental para el asunto de la eclesiología como el texto
de 1 P 2:9: “Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo ad-
60 Véase, por ejemplo, 2 Cr 6:3, 12; Miq 2:5. Véase L. Coenen, “Church, Synagogue”, NIDNTT 1:292-
305. “En Deuteronomio, [bri|5] gCD significa por encima de todo la congregación reunida para con
cluir el pacto en el Sinaí (Dt 9:10; 10:4). Está calificada por estar vinculada al nombre de Yahweh (es
pecialmente en Dt 23:2ss). La palabra aquí representa al pueblo al que Yahweh ha convocado, que es
tá comprometido por las reglas que les ha dado”, ibid., 293.
61 Véase, por ejemplo, Neh 5:13; Sal 21 (22):22, 25; 34 (35):18; 67 (68):26; Lm 1:10.
62 Véase Coenen, “Church, Synagogue”, 1:291-305; D. Guthrie, N ew Testament Theology (Downers Grove:
InterVarsity, 1981), 706-13, donde afirma que la comunidad cristiana es el verdadero Israel.
63 H. Strathmann, “ Xa ó?”, TDNT 4:34-39. “La verdadera característica distintiva del uso de los LXX es
la restricción cuidadosa del uso de este término para Israel... Esto se basa en el hecho de que Israel es
el pueblo de Dios”, ibid., 34-5.
64 Véase, por ejemplo, Hch 15:14; Ro 9:25, 26; 2 Co 6:16-18; Tit 2:14; 1 P 2:9,10; Ap 18:4; 21:3, y sus
raíces veterotestamentarias.
65 Véase H. Bietenhard, “Xaód\ NIDNTT 2:796-800. Véase también H. Frankemóller, “Xaód\ EDNT
2:3.39-44. Él mantiene que la unidad está basada cristológicamente, ibid., 341.
66 H. Bietenhard, “eSi'oc”, NIDNTT 2:790. Los traductores de la LXX escogieron XaÓQ porque parecía
“adaptada a la perfección para expresar la relación especial de Israel a Yahweh...y como traducción en
una gran mayoría de los casos del hebreo ‘am, que significa Israel como el pueblo elegido de Dios, así
como por otro lado, el hebreo góy se usa particularmente para los gentiles (ethne)”, ibid., 796.
67 Véase Bietenhard, “Xaóg”, 2:800.
68 J. Aagaard, “The Church and the Jews in Eschatology”, Tutheran World 11 (1964): 275. Véase también
Hch 18:10; 2 Co 6:16-18; Tit 2:14; 1 P 2:9
Iglesia, Israely su papel escatológico en la concepción teológica del dispensacionalismo 261
quirido por Dios” o el de 2 Co 6:16-18, “seré su Dios y ellos serán mi pueblo” donde
Pablo cita Jer 32:38, un pasaje que J. F. Walvoord usa para hablar de la reunión de Israel
en la segunda venida de Cristo.69 Obviamente, el citar estos pasajes neotestamentarios
sería aceptar la continuidad de la iglesia con Israel y la unidad del pueblo de Dios tanto
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, lo que en general no acepta J. F. Wal
voord y la mayoría de los dispensacionalistas.
Al igual que Pedro, Pablo aplica el pasaje de Oseas, “llamaré pueblo mío al que no era
mi pueblo, y a la no amada, amada”,70 a la iglesia compuesta tanto de judíos como de
gentiles, afirmando su cumplimiento en la iglesia universal de Cristo. Pedro y Pablo es
tán unidos “al declarar que las profecías para el remanente de Israel han encontrado un
cumplimiento eclesiológico”.71 Estas consideraciones bíblicas indican que la iglesia, el
pueblo de Dios, se identifica con el Israel espiritual de Dios.72
En la expresión, “edificaré mi iglesia”, J. F. Walvoord no menciona los pasajes veterotes-
tamentarios que se refieren a la “edificación” de un pueblo que demuestra que la iglesia
permanece en una continuidad directa con el Israel del AT.73 No es coherente con su
propia norma de hacer “una exégesis cuidadosa y literal”74 en base al léxico.
La interpretación del término “Israel de Dios” en G1 6:16 como refiriéndose exclusiva
mente a los cristianos israelitas en contraste con los cristianos gentiles, como si Pablo
estuviera hablando de dos diferentes pueblos cristianos, va contra el contexto neotesta-
mentario más amplio y contra el contexto inmediato en G1 6:15, donde Pablo hace una
declaración que incluye a todos los cristianos. Es inconcebible que Pablo repentinamen
te hiciera una distinción entre dos clases de cristianos, unos gentiles y otros judíos.75
El argumento de J. F. Walvoord y del dispensacionalismo en general, incluyendo el pro
gresivo, que señala que la ausencia de la palabra “iglesia” en Ap 4-18 respalda la idea de
que la iglesia no está en vista, es decir, que ya ha sido arrebatada o trasladada al cielo y
que esos capítulos describen siete años de la septuagésima semana de Daniel que no se
69 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 212; idem, Israel in Prophecy, 51, 68. Walvoord cita a 1 P 2:9 in
Jesus Christ Our Cord, 212, 249, sin ninguna explicación o relación con la iglesia como continuadora de
Israel.
70 La cita está en Ro 9:25 que cita a Os 2:23. Véase, 1 P 2:9-10.
71 LaRondelle, The Israel o f God, 107; M. H. Woudstra, “Israel and the Church: A Case for Continuity”,
en Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and N ew Testaments (ed. J. S.
Feinberg; Wheaton: Crossway, 1988), 234.
72 En la sección final trataremos más detalladamente el uso que hace de esta frase E. G. de White.
73 Véase, por ejemplo, 2 S 7:13, 14; Jer 1:10; 33:7; Am 9:11 que se presenta en Hch 15:16, 17, y Jer 24:6
que proporciona un paralelo indudable al texto de Mt 16:18b.
74 Véase Walvoord, The Rapture Question Revised, 59. Véase también 20, 83.
75 Véase Woudstra, “Israel and the Church: A Case for Continuity”, 235; LaRondelle, The Israel o f God,
110. J. D. Pentecost, al igual que los eruditos dispensacionalistas, recalca esta dicotomía en su explica
ción de Gl. 6:16. Blaising y Bock, ni lo mencionan. Véase, Pentecost, Thy Kingdom Come, 80, 290.
aplican a la iglesia cristiana, sino a los judíos,76 se apoya sólo en sus declaraciones, no en
la evidencia que se presenta, puesto que la idea que expresa el término “iglesia” aparece
en muchas expresiones diferentes que se encuentran en el Apocalipsis.77 Una vez más, el
dispensacionalismo es inconsistente con su propia metodología, ya que sostiene que
aunque la palabra “reino” no ocurre en Ap 19-22, la idea del reino está claramente per
sonificada en la referencia a Cristo en Ap 19:16.78
Concluimos diciendo que tanto J. F. Walvoord como el dispensacionalismo usan la dico
tomía. Israel/Iglesia y la aplican a cada pasaje de la Escritura y si el pasaje se opone a esa
dicotomía, hacen una de estas dos cosas: (1) pasan por alto el texto, o (2) dan una expli
cación que concuerde con el pretribulacionismo. Su negativa a ver una continuidad entre
el pueblo de Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, viola la unidad de las Escrituras
y el sentido claro de los pasajes considerados.
El rechazo del dispensacionalismo y de J. F. Walvoord a ver a la iglesia cristiana como el
Israel espiritual, el Israel de Dios, lo lleva a rechazar la interpretación cristológica y tipo
lógica del Antiguo Testamento por parte de los escritores del Nuevo Testamento.79
7. E v a l u a c ió n d e l C o n c e pt o D is p e n sa c io n a l ist a d e I sr a e l
En el dispensacionalismo, la escatología de la “dispensación de la iglesia” y la “dispensa

ción del reino”, gira alrededor de Israel como una entidad nacional. Para esta interpreta
ción, se basa en sus presuposiciones acerca de la profecía de las setenta semanas de Dn
9:24-27.80
76 Véase Walvoord, The Return o f the Lord, 58-79, 83. En su libro Revelation, amplía esta idea en su exege
sis de los capítulos 4 al 16; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 275, 304, 317; Pentecost, Thy
Kingdom Come, 249-50, 299-310; J. F. Walvoord, Armaggedon, Oil, and the Middle East Crisis (Grand Ra
pids: Zondervan, 1978), 140-1.
77 Algunas de las expresiones que representan a la iglesia en el Apocalipsis son: “santos” (Ap 14:12; 16:6;
17:6; 18:24); “elegidos” (Ap 17:14); “pueblo” (Ap 18:4; 21:3); “fieles” (Ap 17:14); “redimidos para
Dios” (Ap 5:9); “consiervos y hermanos” (Ap 6:11); “siervos de nuestro Dios” (Ap 7:3); “los que
adoran en el templo de Dios” (Ap 11:1); “ciudad santa” (Ap 11:2); “mujer” (Ap 12:6, 13-16); “los que
moran en el cielo” (Ap 12:12; 13:6); “la mies de la tierra” (Ap 14:15); “los que alcanzaron la victoria”
(Ap 15:2); los 144.000 (Ap 7:4); así como el concepto de iglesia como “hermandad” (Ap 6:11; 7:9;
12:10; 19:10), el “resto” (Ap 12:17). Véase D. E. Auné, “St. John’s Portrait of the Church in the
Apocalypse”, EvQ 38 (1966): 131-49; P. S. Minear, “Church, Idea o f ’, IDB 1:608-17.
78 Véase Walvoord, “Interpreting Prophecy Today, Part 4: The Kingdom of God in the New Testa
ment”, BSae 139 (1982): 308-9; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 264; Pentecost, Thy King
dom Come, 155, 311-2.
79 Para un análisis y crítica de la hermenéutica dispensacionalista, véase Fuller, “The Hermeneutics of
Dispensationalism”. Ni Walvoord, ni Pentecost, ni Blaising y Bock en su libro Progressive Dispensationa
lism, usan o explican el texto de 1 P 2:9.
80 Véase, por ejemplo, Pentecost, Thy Kingdom Come, 247-62; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism,
294-7.
Para el dispensacionalismo, esta profecía es la revelación de Dios a Daniel de sus propó

sitos para Israel, que culminan con la segunda venida de Cristo, que ocurrirá siete años
después del arrebatamiento o traslado de la iglesia, para establecer su reinado milenial
sobre la tierra.81
Una falla notable de J. F. Walvoord en la discusión del pacto abrahámico es que en su
detallada interpretación de la “simiente de Abraham”, la que clasifica en tres categorías,
no hace un estudio exegético ni siquiera de manera breve sobre el pasaje que creemos es
decisivo para una correcta comprensión de la perspectiva neotestamentaria de lo que
constituye la simiente de Abraham, es decir, G1 3:16, donde Pablo señala que la simiente
es singular y afirma que se refiere a Cristo como el verdadero destinatario de la promesa
de Dios a Abraham.82 Pablo equiparó la simiente prometida con Cristo y esto recalca el
hecho de que la “simiente” es esencialmente espiritual, no de acuerdo a la carne.83
Es significativo que J. F. Walvoord y los dispensacionalistas eviten la exegesis de un tex
to que contradice sus puntos de vista84 y, como se mencionó más arriba, pasen por alto
la interpretación paulina cristológica de la “simiente de Abraham” del AT que soluciona
el problema de una vez y por todas. Pablo declara que Cristo es el verdadero heredero
de la promesa de la herencia universal y él determina los coherederos. Por lo tanto, Cris
to es la simiente que presenta el pacto abrahámico, y los que son de Cristo son los úni
cos herederos de acuerdo a la declaración de G1 3:29.85
La afirmación del dispensacionalismo de que en el milenio Israel será exaltado por en
cima de los gentiles, no tiene base en las Escrituras. El AT no conoce nada de una res
tauración final de los judíos a su tierra o de un reino milenario de Cristo desde la terrenal
81 Véase J. F. Walvoord, Daniel, the Key to Prophetic Revelation: A Commentary (Chicago: Moody, 1971), 216-
36. Walvoord ve el cumplimiento de 6 eventos principales de esta profecía en el futuro, en la consu
mación del tiempo, ibid., 223.
82 Walvoord nunca cita este texto en ninguno de sus escritos incluyendo su último libro sobre profecía,
M ajor Biblical Prophecies. Véase idem, The Millennial Kingdom, 159-62; idem, Israel in Prophecy, 34-8; idem,
“Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 1”, 21-3. La única cosa que dice al pasar es que “la
simiente de Abraham o la nación de Israel en sí misma ha sido una gran bendición. La simiente de
Abraham, el mismo Señor Jesucristo, también ha sido una gran bendición a todas las naciones”, The
Millennial Kingdom, 142. Véase R. N. Longenecker, Galatians (WBC 41; Dallas: Word, 1990), 13; Pente
cost, otro teólogo dispensacionalista lo presenta pero no lo explica claramente, Thy Kingdom Come, 69-
70, y Blaising y Bock, aunque lo citan, se limitan a decir lo que dice Pablo y dicen que “simiente” es
un nombre colectivo, Progressive Dispensationalism, 124,189, 197.
83 Véase B. K. Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual”, en Continuity and Discontinuity: Perspectives on the
Relationship between the Old and N ew Testaments (ed. J. S. Feinberg; Wheaton: Crossway, 1988), 267-8.
84 Feinberg cita el texto pero sin hacer ningún comentario relevante, Millennialism, 108, 125, 214. Pente
cost lo cita y dice que se refiere al hecho de que Cristo poseerá la tierra de Palestina e instituirá el reino,
Things to Come, 71, 89, 480. Véase D. M. Wheeler, “Paul’s Use of the Old Testament in Galatians 3:16”
(PhD. tesis; Dallas Theological Seminary, 1987). Analiza en detalle Gn 12:7 y G1 3:16 y concluye que la
promesa de la “simiente” nunca tuvo el propósito de tener referentes en plural, es decir, toda la nación
de Israel. Más bien es una promesa linear, singular, y el referente es el Mesías, Jesús, ibid., 332.
85 Véase J. Schniewind y G. Friedrich, “f-iraYYôgoa in the NT”, TDNT 2:583; Hoekema, The Bible and
the Future, 241.
ciudad de Jerusalén,86 y en el NT hay una ausencia de referencias explícitas a la posesión

de la tierra por parte de Israel.87
La idea neotestamentaria de un reino no queda confinada a un concepto espacial como
la tierra de Canaán, aunque el NT continúa usando la terminología del AT de tanto en
tanto.868788 En términos de tipología bíblica, la tierra de Canaán en la historia del AT prefi
gura la tierra nueva como la herencia eterna de Israel, representando Israel toda la com
pañía de los redimidos.89
Por lo tanto, la idea dispensacionalista de que la bendición del pacto abrahámico será
finalmente realizada en la tierra prometida bajo un rey davídico para los descendientes
de Abraham, como un reino político en la tierra, es una interpretación particular y com
plicada de lo que las Escrituras dicen de Israel en el fin de los tiempos. C. A. Blaising
afirma todo esto e indica que en Hch 1:6-7 Jesús iba a restaurar ese reino ya que espera
ba un reino político suyo sobre la tierra,90 y presenta la singular interpretación que el
“Nuevo Testamento nunca enfatiza una vuelta a la tierra como lo hacen las profecías del
Antiguo Testamento”, porque cuando se escribieron las epístolas “los judíos estaban
viviendo en la tierra...ya estaban en la tierra”.91
Es increíble como el dispensacionalismo progresivo no se puede despegar de la dicoto
mía Israel/Iglesia a pesar de la claridad con que el NT interpreta cristológica y eclesioló-
gicamente el pacto abrahámico y el davídico. En el momento cuando se despeguen, des-
86 Véase Hoekema, The Bible and the Future, 200-202; Is 11:1-19; 35; Dn 7:27; R. C. Oudersluys, “Israel:
The Land and the Scriptures”, Rí/R 33 (1979): 8. No se puede deducir de Ap 20 la existencia de un
reino milenial en la tierra.
87 Véase Ro 9:4-5; 9:1-11:36; G1 3; Heb 11:10-16. En todos estos escritos acerca de las predicciones
concernientes a la tierra, Walvoord cita sólo pasajes del AT y reconoce que en el NT no hay prome
sas de la tierra. Véase Walvoord, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 1”, 25-7.
88 Véase Mt 5:5; Heb 12:22; Lc 12:32; Ap 17:15. Véase Goldsworthy, Gospel and Kingdom, 93; R. A.
Coughenour, “A Conversation on Israel in the Bible”, ReJR 33 (1979): 16-30. Para un estudio acerca
de las predicciones con respecto a la tierra, véase LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy, 135-46; W.
D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley: University
of California Press, 1974), 165-220; 367-89. “Hay una dimensión escatológica inconfundible en la po
sesión de la tierra en Mt 5:5 como en todas las otras bienaventuranzas. La referencia no es a una tierra
meramente geográfica, sino a la tierra ‘redimida’ de la Era por venir”, ibid., 362. Para una bibliografía
acerca del concepto de la tierra, véase T. E. McComiskey, The Covenant o f Promise: A Theology o f the Old
Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1985), 199-200.
89 M. W. Karlberg, “Israel and the Eschaton”, WT] 52 (1990): 125.
90 Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 241 y también las páginas 180, 237, 255, 268. Por lo
menos en cuatro partes del libro se dice claramente que durante los cuarenta días, Cristo habló con
sus discípulos acerca del reino milenial.
91 Para las citas arriba, véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 267. Véase también 166, 168 y
240. Más todavía, Blaising y Bock hablando del reino escatológico, dicen que “el marco es Sión, la
ciudad de Dios, la nueva (renovada) Jerusalén (Ap 21:2) descrita en gran esplendor. [...] imagen que
reafirma las profecías del AT acerca de la exaltación escatológica de Sión”, y cita a Is 60 y 2:2-4 y “si
Sión está ahora en el cielo, es porque el rey está en el cielo”, ibid., 266.
Iglesia, Israely su papel escatológico en la concepáón teológica del dispensaáonalismo 265
aparece el dispensaáonalismo en todas sus formas, tal como lo fundó J. N. Darby y sus se
guidores desde la década de 1830 y hasta los comienzos de este tercer milenio.
Estas declaraciones confirman la idea de que los dispensacionalistas siguen creyendo en
una restauración política y territorial de Israel a su tierra, y esperan una conversión en
masa cuando aparezca el Mesías por segunda vez. Más aún, el moderno estado de Israel
no se ajusta a la descripción de la profecía del AT.92 Aun asumiendo la existencia de un
“paréntesis” en Dn 9:27, como lo afirma el dispensacionalismo hasta el día de hoy, no
hay una promesa de que Israel se vaya a establecer otra vez como nación,93 y aun si, co
mo suponen los teólogos dispensacionalistas, Pablo esperara una conversión nacional de
Israel en el fin,94 no hizo mención de que los judíos volverían a reunirse en Palestina, de
que reedificarían el templo, ni de un reino terrenal político de Cristo desde Jerusalén.95
El Nuevo Testamento no afirma que en el pueblo judío se cumplirá la promesa de la
tierra dentro de los límites de Palestina.
La conclusión acerca de la reunión de Israel en su tierra y de la promesa territorial del
pacto abrahámico milita contra la proclama de Pablo en Ro 4:13, que la tierra prometida
era sólo una señal de la herencia de toda la tierra en su belleza creada de nuevo.96 Pablo
usó la palabra kóo|íoc , “mundo”, aquí para incluir el concepto de la tierra habitada.97 En
Romanos 4 donde Pablo habla de la promesa hecha a Abraham y a sus descendientes de
que serían herederos del mundo, la tierra de Canaán ha llegado a ser el mundo entero.98
Esta promesa recibirá su cumplimiento final en el orden consumado de los nuevos dé
los y la nueva tierra y no en un reino milenial político con la nación de Israel renovada,
puesto que esta promesa de herencia universal se garantiza a toda la simiente de Abra
ham y no sólo a los judíos que descienden físicamente de Abraham, “el cual es padre de
92 Coughenour, “A Conversation on Israel in the Bible”, 16-30. Coughenour sostiene que “no puede
forzarse artificialmente Am 9:11-15 para que signifique un momento histórico específico, el surgi
miento del [Estado de] Israel en 1948, sin hacer violencia a otros significados posibles y sin hacer vio
lencia al sentido en el cual otro escrito sagrado tomó el pasaje”, ibid., 20. Véase Blaising y Bock, Pro
gressive Dispensationalism, 294-7.
93 Véase J. Wilmot, Inspired Principles o f Prophetic Interpretation (Swengel: Reiner, 1967), 221; LaRondelle,
The Israel o f God in Prophecy, 135-46.
94 Véase Ro 11:22-27; Walvoord, The Millennial Kingdom, 186-92; Blaising y Bock, Progressive Dispensationa
lism, 180, 191,318.
95 Véase W. A. VanGemeren, “Israel as the Hermeneutical Crux in the Interpretation of Prophecy”,
WT] 46 (1984): 263. Walvoord arguye que el testimonio unido de los profetas es que Israel aún será
recogido y volverá a estar reunido en Palestina, The M illennial Kingdom, 182; Pentecost, Thy Kingdom
Come, 255-6.
96 Véase LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy, 138. Blaising y Bock citan el pasaje pero no comentan
nada, pasan a otro tema, Progressive Dispensationalism, 192. En el último libro de profecías de Pentecost,
Thy Kingdom Come, sobre el reino de Dios, lo pasa por alto.
97 Véase McComiskey, The Covenant o f Promise, 51.
98 No encontramos ninguna promesa de que Abraham iba a ser heredero del mundo ni en el Génesis ni
en el resto del AT. Véase Gn 13:14-16; 15:18-21 y también Hch 7:4-5. Véase J. Murray, The Epistle to
the Romans (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 140-2.
266 David P. Guitón
todos nosotros” (Ro 4:16). Por lo tanto, los nuevos cielos y la nueva tierra constituyen la
culminación de la obra redentora de Dios en Cristo, y la meta de la historia de la reden
ción tal como se describe en Apocalipsis 21 y 22." Una vez más J. F. Walvoord es selec
tivo en el uso de pasajes del NT y nunca usa, explica o hace exégesis de Ro 4:13-18 don
de Pablo trata de la promesa a Abraham.99100 Por lo tanto, al llegar a ser la simiente de
Abraham, la iglesia es la heredera de todas las promesas hechas a Abraham.
El NT nunca sugiere que la profecía del AT va a cumplirse en una restauración política
de la nación judía,101 y no hay ni un solo lugar en toda la Biblia en el que se hable de se
mejante oferta y de un aplazamiento de un reino terrenal.102 Además, la interpretación
que hace J. F. Walvoord de Le 21:24, como una restauración de la ciudad de Jerusalén y
de la nación de Israel después “que los tiempos de los gentiles se cumplan”, no está en
armonía con la enseñanza del NT. Este pasaje no habla de ninguna reunión, restaura
ción o renacimiento milenario de la nación de Israel.103 Anticipa la dispersión después de
la destrucción de Jerusalén, lo que ocurrió en el año 70 dC.
Con respecto al segundo advenimiento, la observación de J. F. Walvoord que el premi-
lenarismo “a menudo hace distinción entre la segunda venida y el arrebatamiento de la
iglesia” es una inferencia inválida.104 Se contradice cuando declara que el rapto “afecta
sólo a los salvados, mientras que la segunda venida constituye un juicio de los que no
son salvos, así como una liberación de los salvados”.105 Una vez más, el dispensaciona-
lismo impone su dicotomía Israel/iglesia sobre cada pasaje que trata con la segunda ve
nida de Cristo, y toda su interpretación del cqntexto teológico del milenio rota alrededor
de la interpretación dispensacionalista de Dn 9:27.
99 Véase Is 65:17; véase también Oudersluys, “Israel, the Land and the Scriptures”, 13.
100 En el capitulo “The Promise of the Land” nunca usa un texto del NT para probar su punto, The
Church in Prophecy, 63-79. Lo mismo es verdad en The Millennial Kingdom, 174-82, y en su artículo
“Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 1”, 25-29. Ryrie, Pentecost y Feinberg nunca explican
esta: declaración paulina acerca de la simiente de Abraham.
id Véase R. T. France, “Old Testament Prophecy and the Future of Israel: A Study of the Teaching of
Jesus”, TynBul26 (1975): 53-88.
,02 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 257; e idem, The Rapture Question Kerned, 41. El dispensaciona
lista Sauer, niega la oferta y la postergación del reino y el carácter parentétieo de la era presente. Véase
E. Sauer, From Eternity to Eternity: A n Outline o f the Divine Purposes (trad. G. H. Lang; Grand Rapids:
Eerdmans, 1954), 175. Feinberg no ve razón para tener que atenerse a la teoría del concepto de la
postergación del reino, J. S. Feinberg, “Systems of Discontinuity”, en Continuity and Discontinuity: Per
spectives on the Relationship between the Old and N ew Testaments (ed. J. S. Feinberg; Wheaton: Crossway,
1988), 338.
103 Véase Pentecost, Thy Kingdom Come, 115, 219.
104 Walvoord, The M illennial Kingdom, 137. Toda clase de dispensacionalismo, incluido el de nuestros días
llamado progresivo, cree firmemente en esta premisa. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationa-
Usm, 292-4, 317. .
105 Walvoord, The M illennial Kingdom, 287. Esta declaración es un disparate, y en cualquier caso demuestra
que el rapto y la segunda venida ocurren al mismo tiempo, ya que, según Walvoord, el rapto también
es una liberación de los salvados.
8. C o n c l u s io n e s F in a l e s
En esta parte final diremos que la temática de Israel y su relación con la iglesia en los
albores del tercer milenio, es algo actual, candente y muy problematizado por las expec
tativas que durante siglos ha despertado el famoso pasaje de Pablo en Ro 11 acerca de la
salvación de Israel.106 Por otro lado, siempre está el peligro de caer en algún tipo de dis
pensacionalismo, de mantener la dicotomía Israel/iglesia como dos pueblos paralelos de
Dios existentes en nuestros días y hasta el fin, y, lo que sin dudas sería desastroso, que
brar la unidad cristocéntrica de la Biblia y modificar su escatología.
Cerramos este tema afirmando que la iglesia, el verdadero remanente, es el Israel espiri
tual en el que están todos los creyentes sean o no descendientes físicos de Abraham, y
todos pertenecen a esa cKK/r¡aía que será llamada a la cena de bodas del Cordero (Ap
19:6-8). En la escatología del Apocalipsis no encontramos a dos pueblos de Dios, como
ya hemos visto sostienen los dispensacionalistas, y en la tierra renovada se cumplirá la
suprema promesa del pacto ratificada por la sangre de Cristo para todos los creyentes
antes de Cristo y después de Cristo, salvos por la sangre del Cordero de Dios y que per
tenecieron a la iglesia de Dios de todos los siglos: “He aquí el tabernáculo de Dios con los
hombres, y él morará con ellos;y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dio/’
(Ap 21:3).107
106 La idea de que el “todo Israel” que va a ser salvo se refiere específicamente al judaismo étnico, está
preñada de problemas porque pasa por alto muchos aspectos de la definición bíblica de Israel. Ade
más, Dios nunca se ha obligado a salvar a cada persona de un grupo particular de gente. El ser des
cendiente étnico de Abraham no era la base definitiva para determinar su participación en el pacto.
También puede verse esto desde otra perspectiva: cualquier descendiente étnico de Abraham puede
ser declarado no-israelita como resultado de la violación del pacto (Gn 17:14).
107 Hay una riqueza tremenda en ver todo esto de Israel/iglesia y el pasaje de Ro 9-11 a la luz de la esca
tología de Daniel o el Apocalipsis. Un estudio inductivo y exegético serio, cambiaría muchas concep
ciones erradas en cuanto al pueblo de Israel y su salvación escatológica.
T h e R e m n a n t in C o n tem po rary A d ven tist T h in k in g
A ngelM . Rodrigue^ TkD.

Instituto de Investigation Bíblica, Asociación General de la IASD, EE. UU.
The concept of the remnant is very dear to Adventists and has played a significant role
in the development of our self-understanding, our mission and our message. There is
an almost unconscious feeling among us that if we lose the idea of the remnant we
would lose, as a church our purpose and our reason for existence. The conviction that
there is a particular divine raison d ’etre for our presence in the world is an intrinsic part
of the Adventist historical and religious heritage. Therefore, it is with great concern
that some observe a tendency to de-emphasize or ignore this fundamental self
definition.
It is important to keep in mind that the fundamental issue in the concept of the rem
nant is the one posed by the confrontation of life and death and the possibility of total
extinction. Confronted by a natural or military threat the question of survival is raised.
Will someone be left alive after the disaster is over or will all perish?1 In the Bible this
concept is employed theologically as an indispensable element in the history of salva
tion. In the conflict between God and the forces of evil the enemy is never able to
exterminate the people of God because God always preserves a remnant in order to
carry on His divine intention.
In what follows we will briefly look at the reasons for the discomfort that prevails
among some Adventists as regards the concept of the remnant as a self-designation
for our church. We will then look at the suggestions offered to replace this concept
and to their strengths and weaknesses.2
1 See G. F. Hasel, “Remnant,” ISBE 3:132.

2 One of the most recent studies on the interpretation of the concept of the remnant in the Adventist
church is an unpublished research paper written by S. Garbi, “The Seventh-day Adventist Church as the
Remnant Church: Various Views over 150 Years of Denominational History” (unpublished research
paper; Theological Seminary, Andrews University, 1994). It contains a very useful bibliography.
270 Angel M. Rodrigue^
2. R e a so n s F o r T h e A p p a r e n t C r isis
2.1. Contact with Other Christians
Probably one of the most significant elements in the present discussion of (he rem
nant concept in the Adventist Church has been the negative way other Christians have
perceived us. Because of our emphasis on the remnant, Evangelicals concluded that
we see ourselves as the exclusive children of God, the only true Christians.3 Under
such pressure the natural human tendency would be to find ways to change that image
and persuade the accusers to conclude that we are part of the Christian community.
The risk in this enterprise is the temptation to modify or re-negotiate our identity. It is
precisely that accusation that has been raised by some against the authors of the book
Questions on Doctrine.
However, it is our duty to keep the Christian world properly informed concerning
who we are and what our mission is. Any misconception in their minds must be
eliminated. If what we claim to be is true, then, we have no choice but to reach out to
the Christian world in an effort to share with them, in a winsome way, what we stand
for, avoiding as much as possible to alienate them. Yet, there is the possibility that
some Adventists may have overreacted to the accusations of our evangelical friends
modifying our image beyond what would be compatible with the mission of the
church.
2.2. The A pparent D elay o f the Parousia
It is probable that the passing of time since 1844 is exerting some influence among
Adventists forcing some of them to reconsider the mission and identity of the church.
Undoubtedly, our pioneers were persuaded that Christ was about to return and that
the final crisis was about to begin. This conviction made the remnant concept as a
self-designation a very significant one. They had witnessed the signs of the end and
were experiencing rejection by other Christians; the dragon was angered against that
3 In one of his articles, Robert S. Folkenberg tells of an Adventist pastor who was leaving the ministry
because, among other things, we teach, he said, “that salvation can come only within its organization
and through adhering to its ‘unique’ doctrines.” Folkenberg comments, “As his words amply prove,
the biblical teaching that God has a remnant people is easy to distort. While some will-intended
members may have taught the doctrine in the manner this pastor described, any Seventh-day Advent
ist who has sincerely studied this message knows this depiction is warped” (R. S. Folkenberg, “The
Remnant,” AdRev [Aug. 1998]: 27). J. L. Dybdahl, “It is God’s Call: What it Means to be the Rem
nant,” AdRev (May 9, 1996): 12-4 has recently addressed the issue of the misuse and abuse of the con
cept of the remnant. Also useful is the article by D. K. Nelson, “Return of the Remnant,” AdRev
(Aug. 28, 1997): 8-11; and G. Bietz, “Birds of a Feather,” AdRev (Sept. 26, 1991): 8-9. For a fuller dis
cussion of misunderstandings atid misuses of the concept of the remnant, see C. Goldstein, The Rem
nant: Biblical Reality or Wishful Thinking? (Boise: Pacific Press, 1994).
The Remnant in Contemporary Adventist Thinking 271
small remnant. Today, however, we have grown, become somewhat institutionalized

and although we continue to proclaim the return of the Lord the element of urgency
does not seem to be what it used to be. The remnant does not seem to be any longer
the object of attack by other Christians or by civil powers. People do not seem to be
interested in religious matters and religious exclusiveness is not tolerated. Undoubt
edly, there is a real need to make the concept more relevant for the church today, at
the beginning of the twenty-first century.
2.3. Theological Training

During the second half of last century an increasing number of Adventist scholars
earned doctoral degrees in theology in non-Adventist universities, exposing them
selves to a diversity of ideas and methods of biblical interpretation. This has been
good for the church in that we have now a group of experts who can be used by the
church as consultants on a diversity of doctrinal and theological issues.
However, we have also witnessed a tendency among some of those who went to these
universities to incorporate into their theological methodology elements that could be
damaging to the Adventist identity. Our understanding of the Adventist Church as
God’s remnant people is determined by our system of prophetic interpretation. We
believe that this is the system that Daniel used to interpret his own prophecies, the
one used by Jesus, Paul and other biblical writers. If we were wrong, then, there would
be no basis for our understanding of the remnant mentioned in Rev 12:17.
In modern scholarship historicism is no longer an accepted method of prophetic in
terpretation. Under the influence of modern scholarship ,some Adventists have ques
tioned or rejected this methodology and consequently they have had to redefine the
identity of the Seventh-day Adventist Church and the meaning of the concept of the
remnant. In some cases the origin and the function of the church is explained using
sociological models.
2.4. Modern Worldviews

Adventists trained in other fields of knowledge have been exposed to a world differ
ent from the one they were accustomed to as Adventists. This has made it difficult for
them to preserve intact the Adventist worldview and our scenario of the end-time
events. Some of them perceive some of our teachings as too sectarian and feel uncom
fortable with them.4 They tend to argue for a redefinition of our identity and a rejec-
4 William G .Johnsson writes concerning that group of Adventists: “Sheltered by Adventist schools,
they had a limited circle of acquaintances. But exposure to graduate study and professional life
opened their eyes: with amazement they encountered deeply committed Christians who were not
members of the Seventh-day Adventist Church. Their world, once so neat and ordered, had to be re
built—and the first building block to go was the remnant concept” (W. G. Johnsson, “Iri Defense of
the Remnant,” AdRev [May 14, 1998]: 5).
272 AngelM. Rodrigue%
tion of any traces of exclusiveness or distinctiveness. Some of these individuals are

more open than others to pluralism and postmodernism.
If postmodernism is right in claiming that truth is by definition relative, then our claim
to be God’s remnant people, His instrument in the proclamation of a message that is
indispensable for every human being in any culture around the world, is foolishness.
This concern, if taken seriously, would force us to rewrite our mission and redefine
our identity. William Johnsson rejects this conclusion as “illegitimate” and concludes
that “it capitulates to the spirit of the times and abandons a key biblical idea.”5
2.5. Spirituality and the Remnant

In some Adventists circles the crisis over the remnant seems to have been motivated
by the conviction that leaders in the church as well as pastors and many church mem
bers are drifting away from the original message entrusted to the church, allowing an
element of apostasy to come into the church.6 It is argued that our standards are being
lowered and even rejected by some, and that the spiritual commitment of many
church members is very superficial. There is too much sin in the church to call itself
“the Remnant Church.” From that perspective some of the critical questions are: If
the Adventist Church is on its way to apostasy, who then is God’s remnant? Where is
the remnant to be found? How is it to be defined? The charges are very serious and
deserve careful attention but the implications are even more serious.7
I am sure that there are several other reasons or causes that have contributed to the
confusion that we are witnessing concerning the concept of the remnant but the ones
we have mentioned serve to illustrate the nature of the crisis. We should now examine
the new proposals to redefine the Adventist understanding of the remnant.
3. T h e R e m n a n t : N e w P r o p o sa ls
The diversity of views on this subject is significant and suggests that there is indeed an
erosion of the traditional position among some Adventists. In the spectrum of opin
ions we find contradictory views.
3.1. Traditional Position

We can summarize the traditional position of the Adventist Church as follows. First,
the remnant mentioned in Rev 12:17 describes the faithful ones who survived the at
tacks of the dragon during the 1260 years (A.D. 538-1798). Second, they are character
5 Ibid.
6 See, for instance, “Hardand Institute: Response to the General Conference Report Concerning Hope
International, Hardand Institute and Remnant Publications,” (no date): 10-16.
7 For a good response to those questions see Goldstein, The Remnant, inter alia.
The Temnant in Contemporary Adventist Thinking 273
ized as those who keep the commandments of God and have the testimony of Jesus.
Third, the commandments mentioned are the Ten Commandments, including in a
special way the Sabbath. Fourth, the testimony of Jesus, according to Rev 19:10, refers
to the manifestation of the Spirit of Prophecy among the remnant. Fifth, since the
Seventh-day Adventist Church is the main body proclaiming the perpetuity of the Law
of God and the Sabbath and since, in addition, there was a manifestation of the gift of
prophecy in this particular church, we can identify it as God’s faithful, end-time rem
nant.8
This understanding has been questioned on several grounds. It is still considered to be
too exclusive in that it does not allow other Christians, who are considered by God to
be faithful servants, to be part of God’s remnant. In addition, this position does not
take into consideration that being part of the Seventh-day Adventist Church does not
automatically make one a member of the faithful remnant. We do have nominal Ad
ventists who are not totally committed to the message and mission of the church. Are
we willing to say that they are in fact an expression of the faithful end-time remnant?
Did not E. G. White inform us that our church would have to go through an eschato
logical shaking in order for God to purify it? Any definition of the church as God’s
remnant will have to provide answers to these questions.
3.2. God’s Remnant Includes Adventists and Non-Adventists

It is probably right to say that it was during the fifties (1955-56) that Adventists for
the first time in their history entered into an unofficial dialogue widi a group of Evan
gelical theologians. This dialogue resulted in the publication of the book called Q ues
tions on Doctrine,9 Question number 20 in that book deals with the concept of the rem
nant. The answer clarifies that Adventists do not “equate their church with the church
invisible—those in every denomination who remain faithful to the Scriptures;”10 but
acknowledges, that “God has a multitude of earnest, faithful, sincere followers in all
Christian communions.”11 Nevertheless, it is still maintained that in applying the con
cept of the remnant found in Rev 12:17 to themselves, Adventists are simply accept
ing “the logical conclusion of our system of prophetic interpretation.”12
However, the answer given goes beyond what appears to be the traditional expression
of the concept of the remnant by broadening it to include other non-Adventists:
8 See G. F. Hasel, “Who are the Remnant?,” Adventists Affirm (Fall 1993): 13, 31. See also S. Calateo,
“God’s Universal Remnant,” M in (Aug. 1993): 5-7, 30.
9 Seventh-day Adventists A nswer Questions on Doctrine: A n Explanation o f Certain M ajor Aspects o f Seventh-day
Adventist b elief (Washington, D.C.: Review & Herald, 1957), prepared by a representative group of
Seventh-day Adventist leaders, Bible teachers, and editors.
10 Ibid, 186.
11 Ibid, 187.
12 Ibid, 191.
274 Angel M. Rodrigue£
But the fact that we thus apply this scripture does not imply in any way that we believe
we are the only true Christians in the world, or that we are the only ones who will be
saved. While we believe that the Seventh-day Adventist Church is the visible organiza
tion through which God is proclaiming this last special message to the world, we re
member the principle that Christ enunciated when He said, ‘Other sheep I have, which
are not in this fold’ (John 10:16). Seventh-day Adventists firmly believe that God has a
precious remnant, a multitude o f earnest, sincere believers, in every church, not excepting the Roman
Catholic communion, who are living up to all the light God has given them. The great Shepherd of
the sheep recognizes them as His own, and He is calling them into one great fold and
one great fellowship in preparation for His return.13
The term remnant is now applied to sincere Christians anywhere else in the world. It
is difficult to know the impact this apparent shift has had on the church in general and
on the mission of the church in particular. It is probably under the influence of this
position that some are calling the Adventist Church not the remnant church but the
Church o f the Remnant. Since most of the remnant is not in the Adventist Church, we
are bearers of light to the remnant.14 Hence, we can “claim to be the church of the
remnant, insofar as we are bearers of the three angels’ messages of Rev 14:6-12, God’s
gathering call to the remnant.. When we invite people to become SDAs, we are not
necessarily inviting them to become part of God’s remnant, for some of them are al
ready that, even if they have come from heathen backgrounds. Instead, we are inviting
them to become members of the church that bears the remnant message and is the
natural home of the remnant.”15
C. Mervyn Maxwell has criticized the view that the remnant concept includes some
non-Adventists arguing that as a consequence, Sabbath-keeping would not be indis
pensable for the remnant, because some are already members of it without keeping
the Sabbath. In addition, he feels that this approach makes it almost irrelevant to call
people out of Babylon because Adventists are not the end-time remnant but only a
privileged part of the end-time remnant.16 Maxwell finds in this redefinition a threat to
the A.dventist understanding of the remnant and he himself prefers to apply the con
cept of the remnant only to the Adventist Church. His concerns are valid and deserve
serious consideration.
3.3. A Remnant Within the Remnant

This seems to be the position taken by Hope International and Hartland Institute.
They are persuaded that the Seventh-day Adventist church is not preaching historic
13 Ibid., 191-92. Emphasis is supplied.

14 Notice the title in the book written by R. W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View:
Pacific Press, 1979).
15 R. Cole, “The Seventh-day Adventist in Relation to Other Christians of Society,” (unpublished paper,
1998): 11,13.
16 C. M. Maxwell, “The Remnant in SDA Thought,” Adventists Affirm 2 (Fall 1988): 13. ■
The Remnant in Contemporary A-dventist Thinking 275
Adventism and that it is in apostasy. Yet, they say, there is a group of church members
who are loyal to the Lord and they are the only ones who constitute the true remnant
of God, the faithful remnant.17 These organizations probably consider themselves to
be part of God’s faithful remnant. This understanding of the remnant deals with one
of the perceived weaknesses of the traditional view in that it recognizes that not every
member of the Adventist Church is by definition a member of God’s end-time faith
ful remnant. However, by suggesting or implying that their new organizations are to
some extent the embodiment of the true faithful remnant they would be saying that by
being part of their organizations one becomes a inember of the faithful remnant. They
are becoming exactly what they condemn in the Adventist Church. Besides, there is a
very strong element of exclusiveness in this approach to the concept of the remnant.
Its proponents do not provide a meaningful and biblically sound definition of the
remnant.
3.4. The Rem nant is an Invisible Entity
While the previous view argues that the Seventh-day Adventist Church is a remnant
on its way to apostasy, this new view argues that the remnant is by its very nature in
visible. The best exponent of this position is Steve Daily. He calls us “to stop thinking
of ourselves as ‘God’s chosen peoplé and start recognizing the existence and ministry
of ‘God’s chosen peoples.’ It is a call to move from an ethnocentric remnant theology
to a spirit of religious affirmation which acknowledges that the ‘kingdom of God on
earth’ transcends every religious movement of humankind, and rejoices that the future
‘kingdom’ will include ‘many mansions.’”18
This proposal is in essence a rejection of the Adventist view of the remnant. In fact it
is Daily’s main purpose in his book to redefine Adventism in terms of mainstream
Evangelicalism. His call is a radical one because it requires a rejection of our institu
tional'and denominational identity.19 The level of discontinuity with traditional Adven
tism is so drastic that it is difficult to incorporate it into any meaningful dialogue.20
17 For example, “Hartland Institute Response,” 12, where, after suggesting that the church is in apos
tasy, it is immediately said, “this should in no wise overlook faithful souls who are in it and comprise
the Remnant of Israel.”
18 S. G. , Adventism fo r a N ew Generation (Portland: Better Living Publishers, 1993), 315.
19 Ibid, 315.
20 Without clearly stating it, J. Dybdahl (“It is God’s Call: What it Means to be the Remnant,” AdRst
[May 9, 1996]) comes very close to the idea of an invisible remnant. He argues that, “neither in Scrip
ture nor in the writings of Ellen G. White is the remnant direcdy equivalent to an institutional struc
ture, church organization, or denominational entity. People inside the church can be lost, and sincere
followers outside of it can be saved” (14). According to him, “Remnant people are those who are
never satisfied with the status quo but want to examine, learn, grow, and gather those ‘scattered
gems’” (ibid.). By qualifying the connection between the remnant and a church organization Dybdahl
appears to be saying that the remnant is scattered throughout Christianity and that at the present time
it is invisible. If that is the case the remnant and the invisible church are implicitly equated.
276 Angel M. Bj)drígue%_
3.5. The Remnant is Not Yet a Reality

Jack W. Provonsha has suggested that the remnant of Revelation is yet to appear. He
considers it almost perverse for the Adventist Church to call itself “the remnant
church”,21 because the remnant is more than an established institution. The remnant is
to be defined in terms of a quality of life and faith and not in terms of membership in
an ecclesiastical organization. Recognizing that the concept of the remnant is very im
portant in Adventist theology and self-definition, Provonsha is willing to say that,
even though the remnant is still in die future, the Adventist church may refer to itself
as “a proleptic remnant” in the sense that its members will be absorbed, in the es
chatological polarization, into the final remnant, the true remnant of God.22
This approach to the issue under consideration is at its very root a denial of the idea
that the Adventist Church is God’s remnant church. It reinterprets Rev 12:17 as a
prophecy that is still unfulfilled; God’s remnant will come into existence only during
the final eschatological polarization of the human race. His suggestion that the church
could be called “a proleptic remnant” is an attempt to preserve a vestige of a concept
that is so important for the church. The only role Provonsha assigns to the Adventist
Church is that of a prophetic minority. By that he means that it, like a prophet of old,
cries out for reform and change in the world, thus preparing the way of the Lord.23
It appears that Provonsha has identified an important issue in the Adventist under
standing of the remnant that we have not fully dealt with before and concerns the
question of the relationship between the present church as God’s remnant and the
remnant as formed by those who will be actually saved at the second coming of our
Lord. In other words, what is the connection between the remnant mentioned in Rev
12:17 and the remnant described in Rev 14:1-5? However, his solution does not leave
room for a meaningful designation of the Adventist Church today as the true remnant
of God’s people.
3.6. Sociological U nderstanding o f the Rem nant
There is a group of Adventists who would like to see the church more actively in
volved in social and political activities. They have found in the concept of the remnant
a significant tool that may be utilized to promote their views. Charles Scriven has ob
served that in the Bible the remnant addressed social and political issues and suggests
that in order for the church to be loyal to its understanding of the remnant it is neces
sary for it to be at the forefront of social and political reform.24 He does not deny that
the remnant should also address individuals with the gospel. But the Adventist under
21 J. W. Provonsha, H Remnant in Crisis (Hagerstown: Review & Herald, 1993), 35.

22 Ib id, 163.
23 J. W. Provonsha, “The Church as a Prophetic Minority,” Sp 12.1 (1981): 18-23.
24 C. Scriven, “The Real Truth About the Remnant,” S p l l . l (1986): 6-13.
The Remnant in Contemporary Adventist Thinking 277
standing of the mission of the remnant as calling people to obedience to the com
mandments does not, according to him, do full justice to the message of the book oi
Revelation. The emphasis should be put on social and political reform. The biblical
text could hardly sustain Scriven’s statement that the defining nature of the remnant in
the Old Testament is its involvement in social reform.
Others, like Charles W. Teel, have gone further than that divesting the remnant con
cept from almost any religious content and transforming it into a social movement of
reform and opposition to social abuse and oppression.25 Anybody involved in oppos
ing modem Babylon, that is to say, the beasts of racism, sexism, nationalism, consum
erism, and others, belongs to the remnant. Underlying such position is the conviction
that the distinction between the sacred and the secular is a false one; they are one o f 2
piece. It is therefore irrelevant to talk about a particular church as the remnant. Thar
would lead to triumphalism. “We do not ‘constitute’ God’s remnant, yet we axe indeed
called to be a part of God’s remnant, called to proclaim the message of John’s angels,
the liberating news that Babylon has fallen.”26
The contribution of this redefinition of the concept of the remnant consists in re
minding us that the remnant has in some cases not only a religious responsibility bet
also a social one. It must condemn evil in all its forms—ecological destruction, eco
nomic exploitation, ethnic oppression or racial prejudice. All of them are expresacca
of evil, which originated in God’s archenemy, the dragon. But by understanding ahe
remnant in sociological terms, the biblical understanding of the remnant as 1
fundamentally religious entity involved in a cosmic conflict is set aside and
consequently it becomes disconnected from its biblical apocalyptic mootings.
Furthermore, this sociological conception of the remnant seems to have accepted
modern critical approaches to biblical apocalyptic literature.
4. C o n c l u s io n
It is obvious that there is significant diversity of opinion among Adventists on the

meaning of the concept of the remnant as it applies to the Seventh-day Adventist
Church. The positions held by “progressive” (often called “liberals”) thinkers have
one thing in common: they have questioned or rejected the historicist method of pro
phetic interpretation. This has resulted in a de-emphasis of the second coming of
25 C. W. Teel Jr., “Growing Up With John’s Beasts: A Rite of Passage,” Sp 21.3 (1991): 25-34; see also
idem., “Remnant,” in Remnant & Republic: Adventist Themes fo r Personal and Social Ethics (ed. C. W. Teel
Jr.; Loma Linda: Center for Christian Bioethics, 1995), 1-35. Roy Branson finds that same social and
political concern at the very center of the book of Revelation; see R. Branson, “The Demand for
New Ethical Vision,” in Bioethics Today: A N ew Ethical Vision (ed. J. W. Walters; Loma Linda: Lama
Linda University Press, 1988), 13-27.
26 Teel, “Growing Up,” 31.
278 AngelM. Rodrigue%
Christ. Consequently, they are more interested in social reform than in eschatology as
a mean to improve the quality of life in the here and now.
The ultra conservative wing does not reject the historicist method of interpretation
but works with a soteriology and an ecclesiology that lacks theological and biblical
precision. Perfectionism is brought by them dangerously close to soteriology and
seems to be the driving force behind their view of the nature of the church. Their un
derstanding of perfection is used to determine whether the Adventist Church is or is
not in apostasy. Once they conclude that the church is in apostasy they are forced to
redefine the concept of the remnant. The book Questions on Doctrine supports the Ad
ventist method of prophetic interpretation and attempts to represent the theological
perspective of the Adventist Church adequately.
The different usages of the concept of the remnant in Scripture are useful in refining
what we mean when we call ourselves the remnant church. There the remnant desig
nates a historical remnant, a faithful remnant and an eschatological remnant. We could
argue that we are the historical expression of the eschatological remnant, raised by the
Lord after the fulfillment of the prophecy of the 1,260 years recorded in Rev 12. The
historical remnant is at the same time the faithful remnant in the sense that they are
the bearers of God’s message to the world. They have been entrusted with a mission
and message from God that, if accepted by others, will be a protection against the last
great deception of Satan. This is a visible remnant that can be identified by some spe
cific marks. The fulfillment of their mission requires the presence of some type of or
ganization.
This historical and faithful remnant is active during the time when the dragon is form
ing a coalition with the beast from the sea that was healed and the beast from the
earth (Rev 13) in an attempt to unite the world against God’s people. During that time
the remnant is also active proclaiming the messages of the three angels and gathering
the rest of the members of the eschatological remnant. The biblical understanding of
the remnant indicates that not every member of the historical remnant is fully com
mitted to the Lord in a permanent faith-relationship. But it is God’s intention to
cleanse this remnant separating the weeds from the wheat before the final crisis.
If the term remnant is to be used to refer to the people of God who are still in Baby
lon we must define it carefully. There is a faithful remnant in Babylon, but it is not yet
part of the historical and visible end-time remnant. They are faithful to the light God
entrusted to them and they are also willing to accept more light from the Word of
God. They need to hear the message proclaimed by the historical remnant in order to
be ready to confront the deceptions of the enemy and to be able to reflect—as fully as
possible—the character of God and the Lamb in their lives. Only then will they be part
of God’s historical and faithful eschatological remnant. The eschatological remnant
will be fully developed when those who came out of Babylon join the historical, visi
ble and faithful eschatological remnant. This will take place at the eschatological po
larization of the human race shortly before the return of our Lord. During the final
The "Remnant in Contemporary A.dventist Thinking 279
confrontation they will find refuge in the providential care and protection of the
Lamb.27
27 For a more detailed development of the ideas summarized in the conclusion, see Á. M. Rodriguez,
“The Remnant and the Adventist Church,” (unpublished paper, Oct. 2000).
|nT T TmT!.r '||r - i .
1
Sección 3
Estudios Históricos
S e v e n t h -D ay A d v en tist E cclesio lo g y , 1844-2001: A
B rief H isto ric a l Overv iew
Alberto K Timm, Ph.D.

Sao Paulo Adventist University College (Campus 2), Brazil
atimm@unasp. br
Mainstream Seventh-day Adventists have always seen themselves as God’s end-time

remnant people called out of the world to proclaim the three angels’ messages of Rev
14:6-12 to “those who live on the earth—to every nation, tribe, language and people”
(v. 6). But since the 1950s, some Seventh-day Adventists have openly accused their
own church and its leadership of apostasy from what they regard as true “historical
Adventism.” This has generated major tensions within the denomination and raised
some serious questions as to the nature of the church.
Some helpful studies have already been undertaken to reveal the issues underlying
these questions. For instance, several historical expositions deal with the formation
and development of the Seventh-day Adventist message.1 A few insightful studies
consider the establishment and later revisions of the Seventh-day Adventist organiza
tional structure.2 Other investigations survey the Seventh-day Adventist missionary
endeavor across time.3 And at least one specific study shows how Seventh-day Ad-
1 See e.g., L. E. Froom, Movement o f Destiny (Washington, D.C.: Review & Herald, 1971); P. G. Dams-
teegt, Foundations o f the Seventh-day Adventist Message and Mission (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); A. R.
Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages: Integrating Factors in the Development o f Seventh-day A d
ventist Doctrines (ATSDS 5; Berrien Springs: Adventist Theological Society Publications, 1995 [2002]).
R. J. Pohler, “Change in Seventh-day Adventist Theology: A Study of the Problem of Doctrinal De
velopment” (Th.D. diss., Andrews University, 1995); G. R. Knight, A Search fo r Identity: The Develop
ment o f Seventh-day Adventist Beliefs (Hagerstown: Review & Herald, 2000).
2 See e.g., A. G. Mustard, James White and SDA Organisation: Historical Development, 1844-1881 (AUSDDS
12; Berrien Springs: Andrews University Press, 1987); B. D. Oliver, SDA Organisational Structure: Fast,
Present and Future (AUSDDS 15; Berrien Springs: Andrews University Press, 1989); G. R. Knight, Or
ganising to h ea t the Devil: The Development o f Adventist Church Structure (Hagerstown: Review & Herald,
2001).
3 See e.g., Historical Sketches o f the Foreign Missions o f the Seventh-day Adventists (Basel: Imprimerie Polyglot-
te, 1886); W. A. Spicer, Our Story o f Missions fo r Colleges <&Academies (Mountain View: Pacific Press,
1921); Damsteegt, Foundations', W. Vyhmeister, Misión de la Iglesia Adventista (Brasilia: Seminario Ad
ventista Latinoamericano, 1980), 45-65; B. Schantz, “The Development of Seventh-day Adventist
Missionary Thought: Contemporary Appraisal” (Ph.D. diss., Fuller Theological Seminary, 1983).
284 Alberto K Timm
ventists have viewed Roman Catholicism over the years.4 But there is still room for a
historical exposition that takes into consideration the interaction of those components
in the development of Seventh-day Adventist ecclesiology.
The present study provides a brief historical overview of the development of Seventh-
day Adventist ecclesiology from 1844 up to 2001. After a few introductory remarks on
the Millerite ecclesiological background, the investigation will deal specifically with the
development of Seventh-day Adventist ecclesiology. That development is considered
within the framework of the following three major periods: (1) United by the Message
(1844-1863); (2) Organized to Fulfill the Mission (1863-1950); and (3) Challenged by
Disrupting Voices (1950-2001). The overall discussion focuses on the relationship be
tween (1) the Seventh-day Adventist message, (2) the Seventh-day Adventist organiza
tional structure, and (3) the Seventh-day Adventist missionary endeavor across time.
Attention is also given to the way Seventh-day Adventists have seen themselves and
other Christian denominations over the years.
A clear perception of the nature and mission of the Seventh-day Adventist Church is
of major importance not only for responding to the ecclesiological challenges of our
time but also for maintaining die prophetic identity of the denomination.
2. T h e M il l e r it e E c c l e s io l o g ic a l B a c k g r o u n d
The late eighteenth and early nineteenth centuries saw an unprecedented worldwide
revival of interest in the end-time prophecies of Scripture. Many Protestant interpret
ers were convinced, from their study of diese prophecies, that Christ’s second coming
would take place in their own time,5 with special emphasis on the 1840s (1843, 1844,
and 1847).6 It was, however, the Baptist William Miller from Low Hampton, New
York, who provided some of the most precisely “elaborated and refined” chronologi
cal calculations of biblical prophecies,7 showing the impending fulfillment of that
event.8
4 R. Bruinsma, Seventh-day Adventist Attitudes toward tornan Catholicism, 1844-1965 (Berrien Springs: An
drews University Press, 1994).
5 See L. E. Froom, The Prophetic Faith o f Our Fathers (4 vols.; Washington, D.C.: Review & Herald, 1946-
1954), vols. 3-4, passim.
6 See ibid., 4:402-10; Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages, 21-4.
7 W. R. Cross, The Bumed-over District: The Social and Intellectual History o f Enthusiastic Religion in Western
New York, 1800-1850 (Ithaca: Cornell University Press, 1950), 291.
8 A synopsis of Miller’s chronological calculation of biblical end-time prophecies can be found in “Sy
nopsis of Miller’s Views,” JT(M) (Jan. 25, 1843): 145-50.
Seventh-Day Adventist Ecclesiology, 1844-2001: A Brief Historical Overview 285
In line with mainstream Protestant hermeneutical tradition,9 Miller used the historicist-
premillennial method of prophetic interpretation and applied the year-day principle to
such apocalyptic periods as the 2,300 days of Dan 8:14, the 1,290 and 1,335 days of
Dan 12:11-12, and the 1,260 days of Rev 11:3 and 12:6 (cf. Dan 7:25; Rev 11:2; 12:14;
13:5). His attempts to understand and harmonize those periods led him to the conclu
sion that they would end “about A.D. 1843,” when the Second Coming of Christ
would take place.10 Later on, Samuel S. Snow stated more precisely that the 2,300 days
of Dan 8:14 would be fulfilled on the tenth day of the seventh month of the Jewish
religious year of 1844 (i.e., on October 22,1844).11
The eschatological preaching of Miller and his associates launched a fast-growing in
terdenominational movement that flourished mainly on the East coast of North
America between 1839 and 1844. The so-called Millerite movement was able to attract
and keep together people who still subscribed to different church creeds because it
gravitated around the single doctrine of the Second Coming of Christ. Attempts to
bring into focus other doctrinal teachings were emphatically discouraged by Millerite
leaders in the following statement of 1843:
We should avoid bringing in connection with the Second Advent, and a preparation
therefore, any doctrines not necessarily connected therewith. They only serve to divert
the mind from the true issue, and repel those who might otherwise embrace the doc
trine o f the Second Advent.12
Miller and his associates had no intentions whatsoever of separating themselves from
the Protestant denominations they belonged to. Already in 1840, it was stated in the
Millerite Signs o f the Timer.
Our fellow laborers are among the choicest o f the faithful in Christ from among all de
nominations. We know no sect, or party as such, while we respect all; and wish them to
have an equal privilege to our columns, to address the people and diffuse their views on
the advent near. . . . ‘Our object is to revive and restore the ancient faith, to renew the ancient
landmarks, to ‘stand in the ways and see and ask for the old paths, where is the good way1 in
9 See Froom, The Prophetic Faith o f Our Fathers, vols. 2-4, passim; S. Núñez, The Vision o f Daniel 8:
Interpretations from 1700 to [1900] (AUSDDS 14; Berrien Springs: Andrews University Press, 1987);
Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages, 21-4, 28-33.
10 W. Miller, Apology and Defence [sic] (Boston: Joshua V. Himes, 1845), 11; S. Bliss, Memoirs o f William
Miller, Generally Known as Lecturer on the Prophecies, and the Second Coming o f Christ (Boston: Joshua V.
Himes, 1853), 79.
11 S. S. Snow to [N.] Southard, M C (Feb. 22, 1844): 243-4 (reprinted in AdHerald [Apr. 3, 1844]: 68-9);
idem, “Death Warrant of Jesus Christ,” M C (May 2, 1844): 334-5; idem to [N.] Southard, M C (June
27, 1844): 397 (reprinted in VoT [July 6, 1844]: 88); idem, “Prophetic Chronology,” AdHerald (Aug.
14, 1844): 15 (reprinted in VoT [Sept. 11, 1844]: 132); idem, “Prophetic Chronology,” M C (Aug. 22,
1844): 51; [idem], [untided], TMC (Aug. 22, 1844): [1-4] (reprinted in AdHerald [Oct. 2, 1844]: 70-2;
TAÍC [Oct. 4, 1844]: [1-2]; AdHerald [Oct. 9, 1844]: 74-6; M C [Oct. 10, 1844]: 105-7).
12 Editorial, “Dangers Which Believers in the Doctrine of the Second Advent Should Avoid,” ST(M)
(May 3, 1843): 68. See also Editorial, “Fundamental Principles on Which the Second Advent Cause Is
Based,” ST(M) (May 3, 1843): 68.
286 Alberto K Timm
which our father walked and the martyrs ‘found rest for their souls. We have no purpose to
distract the churches with any new inventions, or to get to ourselves a name by starting an
other sect among the followers o f the Lamb. We neither condemn, nor rudely assail, others of
a faith different from our own, nor dictate in matters of conscience for our brethren, nor seek
to demolish their organizations, nor build new ones of our own; but simply to express our
convictions like a Christian.13
But the expansion of such an interconfessional revival of the hope in the Second
Coming of Christ would not be tolerated very long by the North American Protestant
denominations.14 In the early 1840s Millerites were increasingly forced to choose be
tween giving up their faith in the soon coming of Christ or being disfellowshiped from
the membership of their original churches. Many of them were driveii out of their
churches just “for believing and teaching, testifying and singing the advent hope.”15
For Charles Fitch, that situation was clear evidence that not only the Roman Catholic
Church but also “all sects into which the Protestant church is divided” had become
Babylon and Antichrist.16 Although Miller himself was somewhat reluctant to endorse
this idea,17 it “spread extensively” in the ranks of the Millerite movement after the
summer of 1843.18
Expelled from their original churches, the Millerites were forced to develop an “Ad
ventist” identity for diemselves. But the fact that Christ did not come on the expected
date of October 22, 1844, shook the very foundation of that identity, fragmenting the
Millerite movement into many different branches.19 Many Millerites gave up their
hope in tire soon coming of Christ and returned either to their former churches or to
other mainstream churches. Those who continued upholding their faith in the Second
Advent became eventually polarized around the “open door” and the “shut door” (cf.
Matt 25:10-12) interpretations of the 1844 experience.
The “open door” Adventists usually continued relating the cleansing of the sanctuary
of Dan 8:14 to the Second Coming of Christ, and saw the October 1844 Disappoint-
13 “Our Course,” JT(M) (Nov. 15, 1840): 126 (the single quotation marks, which do not always close,
appear in the original).
14 See W. Judd, “From Ecumenists to Come-outers: The Millerites, 1831-1845,” A dH er 11 (Spring
1986): 3-12.
15 Froom, Prophetic Faith o f Our Fathers, 4:449.
16 C. Fitch, ‘Come out o f Her, M y People, ’A Sermon (Rochester: J. V. Flimes, 1843), 9-15; idem, ‘“Come out
of Her, My People.’ A Sermon,” M C (Sept. 21,1843): 34-5.
17 Cf. Editorial, “The Conference,” AdHerald (Feb. 14, 1844): 9; W. Miller, Remarks on Revelations Thir
teenth, Seventeenth and Eighteenth (Boston: Joshua V. Himes, 1844), 30-47; idem, Apology and Defence [sic],
24-5,30-1.
18 Miller, Apology and Defence [sic], 25.
19 For further study of the post-1844 fragmentation of Millerism, see D. T. Arthur, ‘“Come out of Ba
bylon’: A Study of Millerite Separatism and Denominationalism, 1840-1865” (Ph.D. diss., University
of Rochester, 1970), 84-379; G. R. Knight, M illennial Fever and the E nd o f the World (Boise: Pacific Pre
ss, 1993), 217-325.
ment as the result of the chronological error of choosing too early a date to end the
2,300 days. The “shut door” Adventists, on the other hand, regarded October 22,
1844, as the correct date for ending the 2,300 days. One of the major branches of
“shut door” Adventists formed around the belief that on October 22, 1844, a change
took place in Christ’s priestly ministry in the heavenly realms. They understood that
change as Christ’s going to the presence of His Father to receive the kingdom of tins
world (cf. Dan 7:13-14; Matt 25:1-13) and/or Christ’s moving from the Holy Place
into the Most Holy Place of the heavenly sanctuary (cf. Heb 8:1, 2; Rev 11:19) to ful
fill the antitype of the Day of Atonement ritual of the earthly sanctuary (cf. Lev 16;
23:26-32). Out of this branch of “shut door” Adventists came the Sabbatarian
Advéntist movement.
3. U n it e d b y t h e M e s s a g e (1844-1863)
The second half of the 1840s was a period of intensive Bible study in early Sabbatarian
Adventist circles. Two significant realities helped to install and feed that study. First,
the disruptive effect of the October 1844 disappointment challenged the founders of
Sabbatarian Adventism to search the Scriptures further for a convincing answer to the
disappointment. Second, the “shut door” theory led early Sabbatarian Adventists to
believe that their mission to the world had been accomplished by the great Second
Advent movement during the first half of the nineteenth century. With a missionary
endeavor that did not go much beyond the task of encouraging the faith of some ex-
Millerites friends, the Sabbatarians spent much time praying and searching the Scrip
tures for further light.
By studying the Bible, early Sabbatarian Adventists not only found a convincing an
swer to the October 1844 disappointment but also discovered many other abiding
Biblical teachings overlooked by Christianity in general. This led them to revise and
expand the Millerite system of prophetic interpretation into a far broader doctrinal
system of “present truth.” The whole Millerite message was focused quite exclusively
on the end-time prophecies of Scripture, with special emphasis on the soon fulfillment
of the 2,300 days of Dan 8:14. The Sabbatarians kept this end-time eschatological em
phasis as the basic hermeneutical framework for the development of a unique doc
trinal system integrated by the concept of the cleansing of the sanctuary of Dan 8:14
and the three angels’ messages of Rev 14:6-12.
The doctrinal components of that system of “present truth” comprised both the “es
chatological doctrines derived from the historical and/or supra-historical fulfillment
of specific end-time prophecies of Scripture” and the “historical doctrines of Scripture
that had been overlooked and disregarded by the larger Christian church, but which
would be restored at the end of time.”20 The eschatological doctrines were (1) the per-
20 Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages, 116 (italics supplied).
288 Alberto K Timm
sonal and visible, premillennial Second Coming of Christ; (2) the two-phase priestly
ministry of Christ in the heavenly sanctuary, with special emphasis on the second
phase that began on October 22,1844; and (3) the modem manifestation of the gift of
prophecy in the person and writings of Ellen G. White. The historical doctrines in
cluded (4) the conditional immortality of the soul and the final annihilation of the
wicked; and (5) the perpetuity of God’s law and the seventh-day Sabbath.
Crucial for the formation of this doctrinal system were the contributions of small Bi
ble study groups, which flourished shortly after the October 1844 disappointment.
Worthwhile mentioning are the groups of Port Gibson, New York, concerned with
Christ’s heavenly ministry; of Portland, Maine, where Ellen G. Harmon (later White)
received her first prophetic vision; and of Washington, New Hampshire, emphasizing
the abiding nature of the seventh-day Sabbath. Joseph Bates, James White, and Ellen
G. White were of special influence in the process of integrating the discoveries of
those groups into a single doctrinal platform. Publications and Bible conferences held
between 1848 and 1850 helped to spread these teachings within ex-Millerite circles,
expanding the newly-formed community of believers.21
The growth of the Sabbatarian Adventist movement brought the need for organiza
tional developments beyond the level of the personal leadership of James White, Ellen
G. White, and Joseph Bates. Up to 1863, developments leading toward the formation
of an organizational structure took place at the following three basic levels: (1) local
churches, which started to elect their first local leaders in the early 1850s;22 (2) state
conferences, the first seven of which were established in the United States between
1861 and 1862;23 and (3) a General Conference, which was established in Battle Creek,
Michigan, in May 1863, with John Byington as its first president.24 Although the de-
21 See ibid., 77-91.

22 The first local-church leaders included (1) a committee of seven (cf. Acts 6) “to attend to the wants
of the poor” (“Our Tour East,” ARSH [Nov. 25, 1851]: 52); (2) church deacons (H. S. Gurney,
“From Bro. Gurney,” ARSH [Dec. 27, 1853]: 199; M. E. Cornell, “From Bro. Cornell,” ARSH [Jan.
24, 1854]: 7; idem, “Conference at Rosendale, Wisconsin,” ARSH [May 23, 1854]: 101; J. Bates,
“Communication from Bro. Bates,” ARSH [May 30, 1854]: 48); (3) church elders (J. Bates, “Church
Order,” ARSH [Aug. 29, 1854]: 22-23; “Church Order,” ARSH [Jan. 23, 1855]: 164); and (4) church
treasurers fi[ames] Wfhite], “Systematic Benevolence,” ARSH [Feb. 3, 1859]: 84; H. E. Carver, “Re
port of Meetings, &c.,” ARSH [Mar. 3,1859]: 120).
23 J. Bates, “Doings of the Battle Creek Conference, Oct. 5 & 6, 1861,” ARSH [Oct. 8, 1861]: 148-49;
H. C. Whitney and R. S. Patterson, “Southern Iowa Conference,” ARSH (Apr. 1, 1862): 142; J. T.
Mitchell and M. B. Smith, “Proceedings of the Northern Iowa Conference,” ARSH (May 27, 1862):
206; A. Stone and S. Pierce, “Doings of the Vermont Conference, June 15, 1862,” ARSH (July 1,
1862): 40; W. S. Ingraham and J. G. Wood, “Illinois and Wisconsin Conference,” ARSH (Oct. 14,
1862): 155; C. Kelsey and F. W. Morse, “Business Proceedings of the Minnesota Conference,” ARSH
(Nov. 4, 1862): 182-3; J. N. Andrews and J. M. Aldrich, “Doings of the N.Y. Conference,” ARSH
(Nov. 4, 1862): 182.
24 J. Byington and U. Smith, “Report of General Conference of Seventh-day Adventists,” ARSH (May
26,1863): 204-6.
Seventh-Day Adventist Ecclesiology, 1844-2001: A. Brief Historical Overview 289
nomination adopted a representative form of church organization, the leadership of

the General Conference was centralized to a large degree in the authority of its presi
dent.
Up to the early 1850s, Sabbatarian Adventists generally held that since probation had
ended for the world in 1844 their mission was restricted to the preaching of the third
angel’s message (Rev 14:9-12) to those who had previously accepted the Second Ad
vent message. From the early 1850s, however, Sabbatarian Adventists became increas
ingly convinced diat their message was pertinent also to the larger Christian commu
nity and to the world in general. The broadening of the Sabbatarian Adventist mission
awareness was largely due to (1) the fact that Christ did not return as soon as expected
by the founders of Sabbatarian Adventism; (2) some of Ellen White’s visions that sug
gested a larger mission outreach; and (3) the conversion of people who had not previ
ously joined the Millerite movement.25
Early Sabbatarian Adventist identity was largely installed by the way the Millerites saw
other Christian denominations. As already mentioned, the Millerites started their reli
gious movement widi the idealistic intention of keeping a friendly relationship with all
other Protestant denominations. But that intention vanished as Protestant intolerance
increased against the Millerite preaching of the Second Coming, which led the Mil
lerites to qualify eventually those denominations as part of the spiritual “Babylon” of
Rev 14:8 and 18:1-24. Sabbatarian Adventists, in turn, kept this basic concept of Baby
lon but suggested a far broader spectrum of doctrinal reasons to place the Protestant
denominations into that category. While the Millerites saw the spiritual Babylon as
formed by the religious opposition to the Biblical teaching of the Second Coming, the
Sabbatarians viewed that entity as antagonistic not only to this specific teaching but
also to all other major components of the doctrinal system of “present truth” men
tioned above.26
With such a broad doctrinal spectrum, Sabbatarian Adventists excluded from the con
cept of God’s end-time “remnant” people (cf. Rev 12:17; 14:12) not only the Roman
Catholic church and the non-Adventist Protestant denominations but even die non-
Sabbatarian branches of Millerism. Up to 1860, Sabbatarian Adventists referred to
themselves as the “little flock” (cf. Luke 12:32),27 the end-time “remnant” (cf. Rev
25 See Vyhmeister, Misión de la Iglesia Adventista, 40-43. See also Damsteegt, Foundations, 149-64, 271-93;
G. R. Knight, “From Shut Door to Worldwide Mission: The Dynamic Context of Early German Ad
ventism,” in Die Adventisten und Hamburg: Hon der Ortsgcmeinde gu r intemationakn Bewegung (ed. B. E.
Pfeiffer, L. E. Trader, and G. R. Knight; AIAH 4; Frankfurt/Main: Peter Lang, 1992), 50-7; “Open
and Shut Door,” in Seventh-day Adventist Encyclopedia (ed. D. F. Neufeld; 2nd rev. ed.; Hagerstown: Re
view & Herald, 1996), 11:249-52.
26 See Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages, 81-3, 182-7.
27 J. Bates, The Seventh Day Sabbath, a Perpetual Sign, the Beginning to the Entering into the Gates o f the Holy City,
according to the Commandment (New Bedford: Benjamin Lindsey, 1846), [i]; ibid. (2nd ed.), iii; idem, Se
cond A dvent Way Marks and High Heaps, or a Connected View, o f the F ulfilm ent o f Prophecy, by God’s Peculiar
People, from the Year 1840 to 1847 (New Bedford Benjamin Lindsey, 1847), 3, 79; Q. White], in idem,
290 Alberto K Timm
12:17),*28*the “Sabbath and shut door believers,”25 “God’s Peculiar People that Keep
the Commandments of God, and the Faith of Jesus,”30 “God’s covenant keeping peo
ple,”31 “the church of God who keeps the Sabbath—the seal of the living God,”32 and
the “Philadelphia church” (cf. Rev 3:7-13).33 By contrast, such expressions as the
“remnant scattered abroad”34 and “scattered remnant”35 were used evidendy in refer
ence to the disappointed Millerites who kept their faith in the seventh-month move
ment of 1844, while the expression “rebellious house of Israel” (cf. Ezek 12:25)36 was
ed., Word to the “Little Flock” (Brunswick: [James White], 1847), 1; J. Bates, A Vindication o f the Seventh-
day Sabbath, and the Commandments o f God: With a Further History o f God’s Peculiar People, from 1847 to 1848
(New Bedford: Benjamin Lindsey, 1848), [i], 8, 17, 28, 57, 61, 82, 96-7; idem, A. Seal o f the liv in g God:
A Hundred Forty-four Thousand, o f the Servants o f God Being Sealed, in 1849 (New Bedford: Benjamin Lind
sey, 1849), 1; E. G. White, “To the ‘Little Flock’,” Present Truth 9 (Apr. 1850): 71; J. WTiite, in idem,
ed., Brother M iller’s Dream (Oswego: n.p., 1850), 8-9; [idem], “Our Tour East,” MRcv 1 (Aug. 1850): 14;
H. Edson, “Appeal to the Laodicean Church,” ARev Extra (Sept. 1850): 3, 10-11, 13.
28 Bates, Seventh Day Sabbath, a Perpetual Sign (2nd ed.), 52, 59; idem, Vindication, 6-7, 96, 98, 106; J. Whi
te, Third A ngel’s Message ([Oswego: James White, 1850]), 7; J. White, in idem, ed., Brother M iller’s Dream,
9; H. Edson, “Appeal to the Laodicean Church,” A Rev Extra (Sept. 1850): 2, 4, 12; J. Bates, “New
Testament Seventh Day Sabbath,” ARSH 4 (Jan. 1851): 32; Editorial, “To Ira Fancher,” ARSH (Mar.
1851): 52.
25 Bates, Vindication, 86; cf. idem, Seal o f the Living God, 56.
30 J. White, comp., Hymns, fo r God’s Peculiar People, That Keep the Commandments o f God, and the Faith o f Jesus
(Oswego: Richard Oliphant, 1849).
31 H. Edson, “Appeal to the Laodicean Church,” A Rev Extra (Sept. 1850): 4.
32 E. G. White, “Dear Brethren & Sisters,” [IJMs 3, Jan. 18, 1849, EGWRC-AU.
33 Bates, Second A dvent Way Marks, 33-5, 65, 68; idem, Vindication, 53, 63, 72, 107-8; idem, A n Explana
tion o f the Typical and Anti-typical Sanctuary, by the Scriptures. With a Chart (New Bedford: Benjamin
Lindsey, 1850), 13-6; J. White, Third A ngel’s Message, 14; [idem], “One Hundred and Forty Four Thou
sand,” A Rev 4 (Sept. 1850): 56; Editorial, “Seventh Month Movement,” A Rev 4 (1850): 64; H. Edson,
“Appeal to the Laodicean Church,” ARev Extra (Sept. 1850): 1, 3; J. Bates, “The Laodicean Church,”
A RSH (Nov. 1850): 7-8; J. White, The Parable. Matthew xxv, 1-12 (n.p., [1851]), 17-8. By the mid-
1850s, Sabbatarian Adventists came to the conclusion that they were the Laodicean church (Rev 3:14-
22) rather than the Philadelphian church (Rev 3:7-13), as pointed out, for example, in J[ames] W[hite],
“Watchman, What of the Night?” ARSH (Oct. 9, 1856): 184; idem, “The Seven Churches,” ARSH
(Oct. 16, 1856): 189, 192 (reprinted, with a few revisions, in ARSH [Aug. 7, I860]: 92-4); idem, “The
Philadelphia Church,” ARSH (Oct. 30, 1856): 205; R. F. Cfottrell], “Are We in Laodicea?” ARSH
(Jan. 8, 1857): 77; idem, “‘Laodicean State’,” ARSH (Mar. 19, 1857): 157; J. N. Loughborough, “A
Letter to a Friend, on the Seven Churches,” ARSH (Mar. 26, 1857): 162-3. For further study on this
subject, see Damsteegt, Foundations, 148, 244-8.
34 E. G. Harmon, To the Little Remnant Scattered A broad (Pordand: [James White], 1846).
35 [James White, Introductory remarks], PT 1 (July 1849): 1; J. Bates, “New Testament Seventh Day
Sabbath,” ARSH 4 (Jan. 1851): 32; J. Philbrick, “From Bro. Philbrick,” ARSH (Oct. 7, 1851): 40; S.
Everett, “From Bro. E verett,” ARSH (May 6, 1852): 7; H. S. Case, “From Brother C ase,” ARSH (Ju
ly 22,1852): 46; H. Flower, “From Bro. Flower,” ARSH (Feb. 17,1853): 158.
36 Bates, Vindication, 6, 85-86; [J. White], “Voice of God,” in idem, ed., Word to the 'Little Flock,” 5-6; J.
Bates, “Midnight Cry in the Past,” ARSH 3 (Dec. 1850): 23-4; E. R. Seaman, “Familiar Spirits,”
ARSH (Oct. 28,1852): 104.
applied to those previous Millerites who gave up their faith in the seventh-month
movement.
On October 1,1860, the name “Seventh-day Adventists” was officially adopted by the
Sabbatarian Adventists that would organize themselves as the Seventh-day Adventist
Church.3738 In 1861, Ellen White made the following statement about that specific
name:
The name, Seventh-day Adventist, is a standing rebuke to the Protestant world. Here is
the line of distinction between the worshipers of God, and those who worship the
beast, and receive his mark. The great conflict is between the commandments of God
and the requirements of the beast [cf. Rev 14:9-12] .3S
Thus, by 1863 Seventh-day Adventists had already a well-established doctrinal system
and an organizational structure able to maintain the unity of faith and facilitate the
mission of the church. They saw themselves as a prophetic movement raised by God
at the end of the 2300 days of Dan 8:14 to proclaim the three angels’ messages of Rev
14:6-12 “to every nation, tribe, language and people” (v. 6). But only in the mid-1870s
would the denomination officially expand its missionary endeavor overseas.
4. O r g a n iz e d to F u l f il l t h e M is s io n (1863-1950)
Major ecclesiological improvements took place within the Seventh-day Adventist
Church between 1863 and 1950. On the doctrinal level, Seventh-day Adventists
moved during that period from a more restricted Adventist approach to a broader
Adventist-and-Evangelical emphasis. The founders of Seventh-day Adventism gave
much attention to those components of their system of beliefs that were neglected by
other Christian denominations. But four decades of such one-sided emphasis led Sev
enth-day Adventism into an existential crisis in regard to the basic components of the
Evangelical faith. As early as 1857, Albert Stone wrote that “we have talked much of
the Commandments of God and the Testimony of Jesus Christ, but we have had too
little of Christ in our hearts.”39 Later on in 1890 Ellen White stated that during that
period, “as a people, we have preached the law until we are as dry as the hills of Gil-
boa that had neither dew nor rain.”40
Of special significance in die process of giving a more explicit Evangelical tenor to the
Adventist message was the 1888 General Conference session in Minneapolis, Minne-
37 J. Bates and U. Smith, “Business Proceedings of B. C. Conference,” ARSH (Oct. 23, I860): 179.
38 E. G. White, Testimony fo r the Church, no. 6 (Batde Creek: Steam Press of the Review and Herald Of
fice, 1861), 22-3. See also j. Wfhite], “Seventh-day Adventists,” ARSH (Apr. 30,1861): 192.
39 A. Stone, “Letter from Bro. Stone,” ARSH (Jan 29, 1857): 101.
40 E. G. White, “Christ Prayed for Unity Among His Disciples,” ARSH (March 11, 1890): 146.
292 Alberto R. Timm
sota.41 E. J. Waggoner, A. T. Jones, and Ellen G. White challenged the delegates of

that conference session towards a more Christ-centered emphasis on salvation by
grace through faith (see Eph 2:8-10). Ellen White even stated, “Now, brethren, we
want the truth as it is in Jesus” (cf. Eph 4:21).42 But, unfortunately, there was much
dispute among the delegates on the topic of righteousness by faith. Since no official
action was taken on this matter, die delegates left Minneapolis, at the end of die meet
ings, “divided into three groups: (1) those who gladly accepted the message, (2) those
who opposed it, and (3) those who, neither accepting nor rejecting it, preferred to re
main neutral or undecided.”43 However, the post-1888 era saw a significant Adventist
revival on the preaching of righteousness by faith.
A second major ecclesiological change that took place between 1863 and 1950 was in
regard to the organizational structure of the denomination. When the General Con
ference of Seventh-day Adventists was organized in 1863, the denomination had only
3,500 members and no official mission work overseas. But significant numerical
growth, territorial expansion, and institutional increase of the church as it moved to
wards the end of the 19th century called for major revisions of the organizational
structure established between 1860 and 1863.
According to Barry D. Oliver, two different ecclesiological models of church organi
zation were already being fostered within the denomination in the 1890s. On the one
hand, there were men like A. T. Jones, E. J. Waggoner, D. J. Paulson, P. T. Magan,
and, for a time, W. W. Prescott arguing for a more ontological “cristocentric model of
organization” which “emphasized the local nature of the church” and overlooked to a
large extent its universal nature. For them “the priesthood of believers, the headship
of Christ, the church as the body of Christ, and spiritual gifts should determine the
form of organization.” On the other hand, A. G. Daniells, W. C. White, W. A. Spicer,
and others advocated a more functional model in which “the universal unity of the
41 For further study of the major discussions about the events related to the 1888 General Conference
session in Minneapolis, see The Ellen G. White 1888 Materials: Tetters, Manuscripts, Articles, and Sermons
Relating to the 1888 Minneapolis General Conference (4 vols.; Washington, D.C.: Ellen G. White Estate,
1987); Ellen G. White Estate, comp., Manuscripts and Memories o f Minneapolis: Selections from Non-Ellen
White Tetters, Articles, Notes, Reports, and Pamphlets Which D eal with the Minneapolis General Conference Ses
sion (Boise: Pacific Press, 1988). See also N. F. Pease, By Faith Alone (Mountain View: Pacific Press,
1962); A. V. Olson, Thirteen Crisis Years, 1888-1901: From the Minneapolis Meeting to the Reorganisation o f
the General Conference (Washington, D.C.: Review & Herald, 1981); A. V. Wallenkampf, What Every A d
ventist Should Know about 1888 (Washington, D.C.: Review & Herald, 1988); G. R. Knight, Angry Saints:
Tensions and Possibilities in the Adventist Struggle over Righteousness by Faith (Washington, D.C.: Review &
Herald, 1989); idem, A User-friendly Guide to the 1888 Message (Hagerstown: Review & Herald, 1998).
42 E. G. White, “Morning Talk by Ellen G. White, Minneapolis, Minnesota, October 24, 1888,” in A. V.
Olson, Thirteen Crisis Years, 302.
43 Olson, Thirteen Crisis Years, 41-2.
church took priority over the individuality and diversity of its constituent local con
gregations and individual members.”44
The Seventh-day Adventist organizational adjustments that took place between 1901
and 1918 followed more closely the functional model with emphasis on the universal
unity of the church. The 1901 General Conference session in Battle Creek, Michigan,
made at least six important changes: (1) the establishment of Union Conferences and
Union Missions in those parts of the world where possible; (2) the centralization,
within a departmental structure, of the leading disconnected branches of the church;
(3) the decentralization of leadership from the General Conference president to a
General Conference Executive Committee of 25 members; (4) the transfer of owner
ship and management of institutions that had been under General Conference juris
diction to the respective unions; (5) the creation of a fund-sharing plan that would
provide better financial support to the worldwide work; and (6) the co-ordination of
the mission work by the General Conference committee.45 A. G. Daniells became the
“chairman” of the General Conference Executive Committee (instead of “president”
of the General Conference), and W. A. Spicer, the secretary of the Mission Board.
New modifications were added to the organizational structure of the church at the
1903 General Conference session in Oakland, California. Among them were (1) the
reinstallment of the function of General Conference president; (2) the election of two
General Conference vice presidents, one for Europe and one for North America; and
(3) the decision that all institutions operated by the denomination should become of
its direct property. A. G. Daniells assumed the newly reinstalled function of General
Conference president, and W. A. Spicer became the General Conference secretary. By
its turn, at the 1913 General Conference session in Washington, DC, the first three
Division Conferences were organized, with their own independent constituencies, un
der the names of “European Division Conference,”46 “North American Division Con
ference,”47 and “Asiatic Division Mission.”48
So, by 1913 the denomination was already organized under the following five levels:
(1) local churches, (2) local Conferences and local Missions, (3) Union Conferences
and Union Missions, (4) Division Conferences and Division Missions, and (5) a Gen
eral Conference. But in 1918 the Division Conferences were abolished as independent
conferences to become actual extensions of the General Conference so that “the
General Conference constituency would appoint the leadership in each division and
44 Oliver, SDA Organisational Structure, 136-40, 219-21 (italics supplied).

45 Ibid., 173-75. Cf. A. G. Daniells, “A Statement of Facts Concerning Our Present Situation-No. 8,”
ARSH (Mar. 29,1906): 6-7.
46 “Fourteenth Meeting, May 22, 2:30 P.M.,” ARSH (June 5, 1913): 536; “The European Division
Conference,” ibid., 552.
47 “Eighteenth Meeting, May 26, 10 A.M.,” ARSH (June 5, 1913): 538-41; “North American Division
Conference,” ibid., 552.
48 “Twenty-fifth Meeting, May 30, 2:30 PAL,” ARSH (June 12, 1913): 564.
294 Alberto K Timm
the president of each division would be a vice president of the General Conference.”49
With this adjustment the Seventh-day Adventist organizational structure reached the
standard pattern that would continue basically unchanged into the 21st century.
Besides the developments leading towards a broader Adven tist-and-Evangelical doc
trinal emphasis and a more functional organizational structure, a third major ecclesio-
logical change that took place between 1863 and 1950 was the outstanding worldwide
expansion of the Seventh-day Adventist mission work. Up to the early 1870s, Advent
ist authors continued to believe that their commission to preach “before many peo
ples, and nations, and tongues, and kings” (Rev 10:11) could be fulfilled simply by
preaching in the United States to representatives of those nations.50 But since the early
1870s the denomination became more and more convinced of their responsibility to
develop an Adventist overseas outreach mission program.
In 1874 J. N. Andrews was sent to Europe as the first official Seventh-day Adventist
missionary overseas, with the purpose of consolidating the extra-official work M. B.
Czechowski had started in that continent.51 From 1874 to 1901 many other missionar
ies expanded the Adventist presence in Europe, Africa, Australia, Latin America, the
South Pacific islands, India, among others.52 After the General Conference reorganiza
tion in 1901, the denomination faced a significant explosion in its mission work.
Werner Vyhmeister explains that just “between 1901 and 1926 included, 2,937 mis
sionaries were sent, i.e. an average of 112 per year.”53 This expansion was fostered by
the conviction that Seventh-day Adventists themselves had to go out into the whole
world and preach the three angels’ messages of Rev 14:6-12 “to every nation, tribe,
language and people” (v. 6) before die end could come (Matt 24:14).
During the period under consideration (1863-1950) Seventh-day Adventists continued
to consider themselves as God’s end-time remnant people and to view other Christian
denominations as absorbed by die “false doctrines” of Babylon, which include “the
natural immortality of the soul, the eternal torment of the wicked, the denial of the
pre-existence of Christ prior to His birth in Bethlehem, and advocating and exalting
the first day of the week above God’s holy and sanctified day.”54 Those teachings were
49 Knight, Organising to b ea t the Devil' 139.

50 See e.g., “The World’s Conversion” (reprint), ARSH (June 26, 1856): 69; [U. Smith], “Note,” ARSH
(Feb. 3, 1859): 87; [idem], editorial note, ARSH (Jan. 1, 1867): 48; J. Matterson, “Report,” ARSH
(Mar. 24, 1868): 237; J. White, “Our Faith and Hope; or, Reasons Why We Believe as We Do. Num
ber Two,” ARSH (Dec. 27, 1870): 9-10; Editorial, “The Gospel Preached in All the World,” ARSH
(July 16, 1872): 36.
51 H. Leonard, ed., J. N. Andrews: The Man and the Mission (Berrien Springs: Andrews University Press,
1985).
52 For a chronological list of countries and territories entered by the Seventh-day Adventists between
1862 and 1976, see Schantz, “Development of Seventh-day Adventist Missionary Thought,” 765-9.
53 Vyhmeister, Misión de la Iglesia Adventista, 58.
54 E. G. White, Testimonies to Ministers and Gospel Workers (Mountain View: Pacific Press, 1923), 61.
Seventh-Day Adventist Ecclesiology, 1844-2001: A. Brief Historical Overview 295
perceived as the core of the end-time eschatological polarization between those who
“keep the commandments of God, and the faith of Jesus” (Rev 14:12), on the one
hand, and those who “worship the beast and his image, and receive his image” (Rev
14:9-11), on the other.
Seventh-day Adventists kept unchanged, during that period, their view of Roman Ca
tholicism as the great end-time religious power that will persecute those who “keep
the commandments of God, and have the testimony of Jesus Christ” (Rev 12:17).55
But over the years Adventists assumed a “more conciliatory” position towards the
Evangelicals.56 First, the post-1888 emphasis on salvation by grace through faith
brought the Adventist message closer to the Evangelical approach on the subject.
Second, during the 1920s and 1930s, Seventh-day Adventists explicitly supported
Evangelical Fundamentalism in uplifting the trustworthiness of the Bible in the con
text of the Modernist-Fundamentalist controversy.57 F. M. Wilcox even suggested that
“Seventh-day Adventists, with their historical belief in the Divine Word, should count
themselves the chief of Fundamentalists today.”58
Thus, between 1863 and 1950 Seventh-day Adventists moved from a more restricted
(and sectarian) Adventist distinctive-doctrine approach to a broader (and more bal
anced) Adventist-and-Evangelical doctrinal emphasis. The functional adjustments of
the Adventist organizational structure that took place in the first two decades of the
20th century helped this international fast-growing denomination to maintain its basic
doctrinal unity and to move more effectively into a true worldwide mission endeavor.
Without compromising the identity of their message, Seventh-day Adventists also be
came more conciliatory towards some Evangelical positions which they regarded as
biblically founded. However, the post-1950 era would see many voices challenging the
Adventist identity from within the church itself.
5. C h a l l e n g e d by D is r u p t in g V o ic e s (1950-2001)
The 1950s brought about several important academic contributions for the Seventh-
day Adventist church. Noteworthy in the literary realm was the publication of such
outstanding works as Francis D. Nichol’s Ellen G. White and H er Critics (1951)59 and
55 Bruinsma, Seventh-day Adventist Attitudes toward Rvtnan Catholidsm.

56 Ibid, 299-300.
57 For a comparative study between Seventh-day Adventism and Fundamentalism, see C. W. Daggy, “A
Comparative Study of Certain Aspects of Fundamentalism with Seventh-day Adventism” (M.A. the
sis, Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1955).
58 F. M. W[ilcox], “Forsaking the Foundations of Faith,” ARSH (Nov. 28, 1929): 14. See also G.
McCready Price, “The Significance of Fundamentalism,” ARSH (May 12, 1927): 13-4.
59 F. D. Nichol, Ellen G. White and H er Critics (Washington, D.C.: Review & Herald, 1951).
296 A Iberio K Timm
Answers to Objections (1952 ed.);60 the two volumes of Our Firm Foundation (1953);61
LeRoy E. Froom’s four-volume set titled The Prophetic Faith o f Our Fathers (1946-
1954);62 and the seven volumes of The Seventh-daj Adventist Tibie Commentary (1953-
1957).6364 Over the years, these works have been very helpful in strengthening and
propagating the biblical foundation of the Adventist faith.
But the publication in 1957 of the book Seventh-day Adventists Answer Questions on Doc
trine (usually known only as Questions on Doctrine)M brought to the surface a struggle
that was already developing within the church and it would bring about long-lasting
ecclesiological implications for the denomination. The book contained revised ver
sions of the answers provided by some Adventist scholars (LeRoy E. Froom, Roy A.
Anderson, W. E. Read, etc.) to Evangelicals ministers (Walter R. Martin, George E.
Cannon, and, in a few occasions, also Donald G. Barnhouse) who participated in the
Seventh-day Adventist-Evangelical conferences of 1955-1956.65 Those conferences led
Barnhouse and Martin to appeal to the larger Evangelical community to start viewing
the Seventh-day Adventist Church as a true Christian denomination.66 Their appeal
60 F. D. Nichol, Answers to Objections: A n Examination o f the M ajor Objections "Raised Against the Teachings o f
Seventh-day Adventists (rev. and greatly enl. ed.; Washington, D.C.: Review & Herald, 1952).
61 Our Firm Foundation: A Report o f the Seventh-day A dventist Bible Conference Meld September 1-13, 1952, in the
Sligo Seventh-day Adventist Church, Takoma Park, Maryland (2 vols.; Washington, D.C.: Review & Herald,
1953). Cf. F. D. N[ichol], “The Bible Conference,” 2-part series in ARSH (Aug. 28, 1952): 1, 13-14;
(Sept. 4, 1952): 13-4; F. Lee, “Historic Bible Conference Convenes,” A R SH (Sept. 25, 1952): 1, 8-10;
W. H. Branson, “Objectives of the Bible Conference,” A R SH (Sept. 25, 1952): 3-4; R. F. Cottrell,
“The Bible Research Fellowship: A Pioneering Seventh-day Adventist Organization in Retrospect,”
A dH er 5 (Summer 1978): 39-52, passim; R. W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Boise: Pacific
Press, 1979), 616-8.
62 Froom, Prophetic Faith o f Our Fathers, 4 vols. Cf. idem, Finding the Lost Prophetic Witnesses (Washington,
D.C.: Review & Herald, 1946).
63 F. D. Nichol, ed., The Seventh-day Adventist Bible Commentary (7 vols.; Washington: Review & Herald,
1953-1957). Cf. R. F. Cottrell, “The Untold Story of the Bible Conference,” Sp 16 (Aug. 1985): 35-51.
64 Seventh-day Adventists A nswer Questions on Doctrine: A n Explanation o f Certain M ajor Aspects o f Seventh-day
Adventist B elief (Washington, D.C.: Review & Herald, 1957).
65 For further study about the 1950s dialogues between Evangelicals and Seventh-day Adventists, which
led to the publication of Questions on Doctrine (1957), see R. A. Anderson, “Brief Story o f the Origin of
Questions on D octriné’ (unpublished manuscript, n.d.), AHC; T. E. Unruh, “The Seventh-day Adventist
Evangelical Conferences of 1955-1956,” A dH er 4 (Winter 1977): 35-46; Schwarz, Light Bearers to the
Remnant, 542-6; J. Moon, “M. L. Andreasen, L. E. Froom, and the Controversy over Questions on Doc
trine” (research paper, Andrews University, 1988).
66 See, for example, D. G. Barnhouse, “Are Seventh-day Adventists Christians? A New Look at Sev
enth-day Adventism,” Eternity (Sept. 1956): 6-7, 43-5; W. R. Martin, “The Truth About Seventh-day
Adventism,” 3-part series in Eternity (Oct. 1956): 6-7, 38-40; (Nov. 1956): 20-21, 38-43; (Jan. 1957):
12-3, 38-40; D. G. Barnhouse, “Postscript on Seventh-day Adventism,” Eternity (Nov. 1957): 22-3,
47-8; W. R. Martin, The Truth A bout Seventh-day Adventism (Grand Rapids: Zondervan, 1960).
was so explicit that even the Time magazine of December 31, 1956, came out with an
unsigned article titled “Peace with the Adventists.”67
But not everybody was pleased with the conferences and the content of Questions on
Doctrine, published under the sponsorship of the General Conference Ministerial As
sociation. M. L. Andreasen, a former professor of the Seventh-day Adventist Theo
logical Seminary and the father of modern Adventist perfectionism,68 started blaming
the leadership of the church for teaching in that book a “new” anti-Adventist theol
ogy. He spread out his criticisms within the church between 1957 and 1960, first, in a
mimeographed 9-part series called “The Atonement”69 (for ministers) and, later, in a
new series of six “Letters to the Churches”70 (for church members in general). Dis
agreeing specially with the concepts of an unfallen human-nature of Christ and the
atonement based on the cross,71 Andreasen did not hesitate to call Questions on Doctrine
as “a most dangerous heresy.”72 His bellicose attitude towards the General Conference
leadership set the tune for the so-called “independent ministries” that would assume a
similar stand from the late 1980s on.
The last three decades of the 20th century saw an increasing polarization between lib
erals and conservatives within the Seventh-day Adventist church.73 Liberal revisionist
scholars tried to modernize the denomination to a more-&a«ge/zW-than-Adventist
perspective, while some extreme-conservatives would like to push the church back to
a more-Hi/w«/b7-than-Evangelical approach. The non-official church magazine Advent
ist Today even spoke in 1993 about the existence, in North America, of (1) “Main
stream Adventism,” (2) “Evangelical Adventism,” (3) “Progressive Adventism,” and
67 “Peace with the Adventists,” Time (Dec. 31, 1956): 48-9.

68 For a critical exposition of M. L. Andreasen’s “last generation” theology, see Knight, A Search fo r
Identity, 144-52.
69 See The M. T Andreasen Tile: Manuscripts and Tetters Pertaining to the Evangelical Conferences o f 1955-1956
(St. Maries: LMN Publishing, 1988), 1-88.
70 See M. L. Andreasen, Tetters to the Churches (Conway: Gems of Truth, n.d.).
71 Cf. Knight, A Searchfo r Identity, 164-73.
72 [M. L. Andreasen], “A Most Dangerous Heresy,” in M .T Andreasen Tile, 89.
73 For further study on those tensions within the Seventh-day Adventist Church since the early 1970s,
see e.g., W. G. Johnsson, The Tragmenting o f Adventist (Boise: Pacific Press, 1995); A. L. Moore, Adven
tism in Conflict (Hagerstown: Review & Herald, 1995); S. Koranteng-Pipim, Receiving the Word: H ow New
Approaches to the Bible Impact Our Biblical Taith and Tifestyle (Berrien Springs: Berean Books, 1996); L.
Nunes, Crises na Igreja Apostólica e na Igreja Adventista do Sétimo Dia: Análise Comaparaliva e Implicafoes Mis-
siológicas (Engenheiro Coelho: Imprensa Universitaria Adventista, 1999), 55-132, passim; A. R. Timm,
“A History of Seventh-day Adventist Views on Biblical and Prophetic Inspiration (1844-2000),”
JA TS 10 (1999): 513-41; idem, “Hermenéutica Adventista del Séptimo Día, 1844-1999: Un Breve Pa
norama Histórico,” in Entender la Palabra: Interpretación Adventista para el Nuevo Siglo (ed. M. Alomía et
al.; Cochabamba: Editorial UAB, 2000), 36-43; Knight, A Search fo r Identity, 160-97; R. W. Schwarz
and F. Greenleaf, T ight Bearers: A History o f the Seventh-day A dventist Church (rev. ed.; Nampa: Pacific
Press, 2000), 633-41; S. Koranteng-Pipim, M ust We Be Silent? Issues Dividing Our Church (Ann Arbor:
Berean Books, 2001).
298 Alberto R. Timm
(4) “Historie Adventism.”74 Without overstating or generalizing such polarization, we

have to realize that it is seriously challenging the church identity in some parts of the
world.
Some North-American “independent ministries” are not afraid of trying to build a
certain kind of “church within the church.” To face this challenge, the North Ameri
can Division published in 1992 the book Issues: The Seventh-daj Adventist Church and Cer
tain Private Ministries75 and a supplement on the same subject in die Adventist Review.16*
But, instead of backing down, the rebuked independent ministries (Hope Interna
tional, Hardand Institute, and Prophecy Countdown) prepared several replies to those
documents.77 Notwithstanding this, in July 1997 John Osborne, a former head of
Prophecy Countdown, was re-baptized into the fellowship of the church.78 Since
Hope International, Hardand Institute, and Remnant Ministries did not change their
bellicose tune, a new official document was published by the General Conference in
the Ministry magazine of August 2000 reproving their stand.79
The work of such independent ministries, as those mentioned above, has brought
about serious ecclesiological, eschatological, and missiological implications for the de
nomination. Ecclesiologically, they try to remove the concept of God’s end-time rem
nant people away from the church and to apply it to their own private ministries. Es-
chatologically, they contradict Ellen White’s concept of the final shaking as a process
in which the unholy will leave the church while the true saints will remain in it.80 For
diem, the unholy Adventists might stay within the apostate Adventist church but the
true saints have to leave it to join a “holier” independent ministry. And missiologically,
those independent ministries are not only undermining some outreach programs of
74 “A Gathering of Adventisms,” special section in AdTo (Jan.-Feb. 1993): 4-16.

75 Issues: The Seventh-day Adventist Church and Certain Private Ministries ([Silver Spring]: North American
Division, [1992]).
16 “The Seventh-day Adventist Church & Certain Private Organizations,” AdRev supplement (Nov. 5,
1992).
77 See e.g., R. Larson, Issues, [Part One]: The Rea/Issues, the Side Issues, and the Pseudo Issues ([Wichita]: Steps
to Life, 1992); [C. M. Maxwell and] J. J. Grosboll, Issues, Part Two: The T etter the NAD Officers D id Not
Publish in Their ISSUES Book [and] The Church ([Wichita]: Steps to Life, 1993); J. J. Grosboll and M. J.
Grosboll, Issues, Part Three: No N ew Organisation ([Wichita]: Steps to Life, 1993); R. Larson, Apostasy Is
the Issue ([Wichita]: Steps to Life, 1993); Hope International, Issues: Clarified: A Clarification o f Issues: The
Seventh-day Adventist Church <&Certain Private Ministries (Eatonville: Hope International, 1993).
78 See J. Osborne, “A God of Love Brought Me Back: A Strict Critic of the Church Finds His Way
Home,” AdRev (Aug. 1998): 12-5; J. Osborne and K. Wade, Back on Track: The John Osborne Story
(Nampa: Pacific Press, 1998).
79 “Decision on Hope International and Associated Groups by a General Conference-appointed
Committee,” M in (Aug. 2000): 28-31.
80 See E. G. White, East Day Events (Boise: Pacific Press, 1992), 172-82.
the church but also collecting among the church members much of the financial re
sources that could otherwise be used by the denomination in its mission work.®
Despite such challenges, the Seventh-day Adventist Church produced, during the last
two decades, at least three official doctrinal expositions intended to preserve the doc
trinal unity of the denomination. The first was the 1980 Statement of 27 “Fundamen
tal Beliefs of Seventh-day Adventists”8182834officially approved by the delegates of 1980
General Conference session in Dallas^ Texas. The second document was a major ex
position of each of those 27 Fundamental Beliefs in a 392-page book produced by the
General Conference Ministerial Association and published in 1988 under the tide Sev
enth-day Adventists Believe..A And the third major document was the scholarly 1,027-
page volume published in the year 2000 as Handbook o f Seventh-day Adventist TheologyA
This Handbook was produced under the sponsorship of the Biblical Research Institute
Committee of the General Conference and edited by Raoul Dederen. Some sections
of those documents deal specifically with the nature of the church and the end-time
remnant. Helpful insights into Seventh-day Adventist ecclesiology are provided also in
the symposium tided Die Gemeinde und ihr Auftrag, produced by the Biblical Research
Committee of the Euro-Africa Division.85
The period under consideration (1950-2001) was also a time in which some Seventh-
day Adventists started to share their concerns with the organizational structure of the
church. For example, a special issue of Spectrum, a non-official church magazine, was
dedicated in 1984 to challenge the denomination towards “structural changes” that
would lead to a more participatory church government.86 The June 1989 issue of Min
istry magazine came off the press with a provocative article by Robert S. Folkenberg,
then president of the Carolina Conference, challenging the church to reduce the
weight of its organization structure.87 In the same line, George R. Knight, professor of
Church History at the Theological Seminary, Andrews University, warned the de-
81 C. Miller, “Sending Tithe to Independent Ministries,” Min (Apr. 1992): 22-4.

82 “Section Actions,” AdRev (May 1, 1980): 23, 25-7; Seventh-day Adventist Church M anual (revised 1981;
[Washington, D.C.]: General Conference of Seventh-day Adventists, 1981), 31-46; Seventh-day Advent-
ist Yearbook-1981 (Washington, D.C.: General Conference of Seventh-day Adventists, 1981), 5-8.
83 Seventh-day Adventist Believe... A Biblical Exposition o f 27 Fundamental Doctrines (Washington, D.C.: Minis
terial Association of the General Conference of SDA, 1988).
84 R. Dederen, ed., Handbook o f Seventh-day Adventist Theology (Commentary Reference Series 12; Hagers
town: Review & Herald, 2000).
85 J. Mager, ed., Die Gemeinde und ihr Auftrag (Studien zur adventistischen Ekklesiologie 2; Bern: Saat-
korn-Verlag, 1994).
86 “A Call for an Open Church,” special section in Sp 14 (Mar. 1984): 14-53.
87 R. S. Folkenberg, “Church Structure—Servant or Master?,” M in (June 1989): 4-9.
300 Alberto R. Timm
nomination through his book The Fat Lady and the Kingdom (1995) about the risks of
institutionalism and the secularization of its mission.88
Also in 1995, the Adventist Review published a report of the Commission on World
Church Organization of the General Conference entitled “Restructuring the
Church.”8889 That report suggested some adjustments within the already established or
ganizational structure, without any significant change in the structure itself. At the
1998 General Conference Annual Council at Iguazú Falls, Brazil, George Knight dealt
with the impact of Congregationalism on the church. His presentation was published
in the Adventist Review of January 28, 1999.90 More recently, Knight came out with an
other book, entitled Organising to Beat the Devil (2001), in which he even suggests “a
Reformed Adventist Church structure” limited to the following three levels: (1) the
General Conference, (2) regional Divisions of the church, and (3) regional administra
tive Conferences. In his opinion, the Union Conferences and Union Missions could
be discontinued, and the number of Divisions, raised from current 12, to about 20.91
In theory such proposal might sound interesting, but only time and experience can
show whether this is really the best way to go.
As far as mission is concerned, major attempts were made in the 1970s in order to
keep tlie missionary nature of the church. Of much influence was Gottfried Ooster-
wai’s book Mission: Possible (1972), challenging the denomination to consider the mis
sion work as its priority.92 The 1976 General Conference Annual Council approved
the document “Evangelism and Finishing God’s Work” encouraging all segments of
the church to be directly involved with evangelism.93 In the 1980s membership growth
was inspired by such slogans as “1000 Days of Reaping” and “Harvest 90.” Geo
graphical expansion of the church into the unreached areas of the world has been fos
tered since the 1990 General Conference session in Indianapolis, Indiana, by the
“Global Mission” program.94
Several studies produced in the last few decades have addressed the identity of the
church and its relationship with other denominations. Insightful Adventist responses
to the ecumenical movement were penned by Walter R. Beach, proposing that the
88 G. R. Knight, The Fat Lady and the Kingdom: Adventist Mission Confronts the Challenges o f Institutionalism and
Secularisation (Boise: Pacific Press, 1995). See also idem, “The Fat Lady and the Kingdom,” AdRev
(Feb. 14,1991): 8-10.
89 Commission on World Church Organization, “Restructuring the Church,” AdRev supplement June
1995).
90 G. R. Knight, “Adventist Congregationalism: Wake-up Call or Death Knell?” AdRev (Jan. 28, 1999):
12- 8 .
91 Knight, Organising to Beat the Devil, 178-81.
92 G. Oosterwal, Mission: Possible: The Challenge o f Mission Today (Nashville: Southern Publishing Associa
tion, 1972).
93 “Evangelism and Finishing God’s Work,” ARSH (Dec. 2, 1976): 14-5.
94 Schwarz and Greenleaf, Light Bearers, 577-82.
Apostles’ Creed could provide the “basis of ecumenical agreement among divided
Christians today,”95 and Bert B. Beach, showing the dangers of modern ecumenism.96
The Seventh-day Adventist self-perspective as God’s end-time remnant people was
addressed from a more progressive viewpoint in Jack W. Provonsha’s A Remnant in
Crisis (1993),97 and from a more conservative perspective in Clifford Goldstein’s The
Remnant: Biblical Reality or Wishful Thinking? (1994).989
Important bilateral conversations between the Lutheran World Federation and the
Seventh-day Adventist Church were held between 1994 and 1998. The final report
and scholarly papers presented at those conversations were published in 2000 in the
book entitled Lutherans & Adventists in Conversation: Report and Tapers Presented, 1994-
1998A The final report, accepted by the representatives of both denominations, high
lights the Seventh-day Adventist Church as a genuine Christian denomination. The.
document states, “We recommend that Lutherans in their national and regional
church contexts do not treat the Seventh-day Adventist Church as a sect but as a free
church and a Christian world communion.”100
But the identity of the church, as already mentioned, has been seriously challenged
since the early 1970s by an ongoing polarization between liberal-revisionists and ex
treme-conservatives. In an article published in the Brazilian Revista Adventista of June
2001, Alberto R. Timm pointed out that up to the late 1970s Seventh-day Adventism
held to a more “Biblical-doctrinal” emphasis, but since the early 1980s the church has
been moving towards a more superficial “Biblical-relational” emphasis.101 Besides this,
an increasing number of voices are also echoing within the church the notion that all
that is needed for somebody to join the church through baptism is just to accept
Christ, without any meaningful commitment to the Adventist teachings. This has
opened the church to a serious doctrinal pluralism of interpretation that will bring far-
reaching consequences to the denomination.102
95 W. R. Beach, The Creed that Changed the World (Mountain View: Pacific Press, 1971), back cover.
96 B. B. Beach, Ecumenism: Boon or Bane? (Washington, D.C.: Review & Herald, 1974).
97 J. W. Provonsha, A Remnant in Crisis (Hagerstown: Review & Herald, 1993).
98 C. Goldstein, The Remnant: Biblical Reality or Wishful Thinking? (Boise: Pacific Press, 1994).
99 Lutherans <&Adventists in Conversation: Report and Papers Presented, 1994-1998 (Silver Spring and Geneva:
General Conference of Seventh-day Adventists and Lutheran World Federation, 2000).
i°° “Adventists and Lutherans in Conversation, 1994-1998: Report of the Bilateral Conversations be
tween the Lutheran World Federations and the Seventh-day Adventist Church,” in ibid., 22.
101 A. R. Timm, “Podemos aínda ser considerados o “Povo da Biblia’?,” RevAd (Brazil) (June 2001): 14-6.
102 See R. S. Folkenberg, “A Malignancy Called Pluralism,” Perspective Digest 3.3 (1998): 15-21. Cf. J. L.
Walls, The Problem o f Pluralism: Recovering United Methodist Identity (Wilmore: Good News, 1986).
¿02 Alberto R. Timm
6. C o n c l u d in g R e m a r k s
The present study has provided a brief historical overview of die development of Sev
enth-day Adventist ecclesiology across time. Millerism provided the background for
the development of Seventh-day Adventist ecclesiology, which can be divided into the
following periods: (1) United by the Message (1844-1863); (2) Organized to Fulfill the
Mission (1863-1950); and (3) Challenged by Disrupting Voices (1950-2001). The dis
cussion showed some of the main changes in the Sevendi-day Adventist message, or
ganizational structure, mission, and identity that took place in each of those periods.
After more than 150 years of existence, the Seventh-day Adventist Church faces sev
eral challenges today. Our world has been inundated by many ideologies that are
highly disruptive to faith, such as humanism, existentialism, postmodernism, and mys
ticism. In this context, the Adventist church has to fulfill its mission of uplifting Christ
and His Word. The church cannot allow disrupting voices to break the overall the
matic balance of its Adventist-aW-Evangelical doctrinal system.
Seventh-day Adventists should not forget that their church is a church, and not just a
business company. The Adventist church is not just one of the many populist
churches of our days. It is indeed God’s end-time remnant church, with the sacred
task of proclaiming the unpopular messages of Rev 14:6-12 to the whole world. Our
existence as a distinctive denomination is only due to the special message and mission
God has entrusted us with in these last days of human history. May the Lord help us
to be faithful to our sacred task.
L a s P o sicio n es T eo ló g ica s E x tre m a s y su
I n c id en c ia en la M isió n de la IASD
Silvia Cristina Scholtus, Uc.Teol.

cwhite@uapar. edu
1. INTRODUCCIÓN: ALGO DE HISTORIA
Las posturas teológicas extremas, nominadas en algunos casos como fanatismo, siem
pre han existido en la historia de la iglesia cristiana en sus manifestaciones más tem
pranas desde la época de nuestro Señor Jesucristo hasta la actualidad.
Esto se puede apreciar ya en el enfrentamiento que sufrió Cristo de parte de las dife
rentes facciones religiosas y dirigentes de su época, así como las ideas teológicas erra
das que enfrentaron los apóstoles en varias de sus cartas y que causaban daño a la igle
sia y su misión.1
Llegando más cerca del tiempo del surgimiento y desarrollo de la Iglesia Adventista
del Séptimo Día, también se hace notorio en los distintos registros históricos las dife
rentes circunstancias que debieron enfrentar los pioneros de este movimiento.2
En este estudio en particular se utilizan los escritos de Elena G. de White para cono
cer cuáles son algunas de estas ideas o posturas teológicas extremas, cómo reaccionan
quienes sustentan estas posturas, cómo afecta esto al desarrollo y crecimiento de la
iglesia y, entonces, intentar obtener algunas ideas y consejos de cómo enfrentar estas
situaciones en la actualidad, ya que se ha observado que varias de esas ideas aún conti
núan permeando el pensamiento y perturbando el crecimiento de la IASD en este
nuevo siglo.
1 E. G. de White, Los hechos de los apóstoles (Buenos Aires: ACES, 1977), 281.
2
E. G. de White, Notas biográficas (Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1981), 198. La si
guiente cita ilustra el punto: “Después de 1844 tuvimos que hacer frente a toda especie de fanatismos
[...] Lo experimentado en lo pasado se repetirá. En lo porvenir las supersticiones satánicas cobrarán
formas nuevas. El error será presentado de un modo agradable y halagüeño. Falsas teorías, revestidas
de luz, serán presentadas al pueblo de Dios. Así procurará Satanás engañar a los mismos escogidos, si
fuere posible. Se ejercerán influencias extremadamente seductoras e hipnotizarán las mentes”; idem,
/.M aranata: e l Señor viene! (Buenos Aires: ACES, 1976), 57; véase también idem, foja s de los Testimonios (3
vols.; Buenos Aires: ACES, 1975), 3:272.
304 Silvia Cristina Scholtus
2. P r e o c u p a c ió n d e E l e n a G. d e W h it e
En los primeros años del surgimiento de la IASD, los pioneros tuvieron que enfrentar
varias situaciones que los llevaron finalmente a comprender que era necesario tener
organización, orden y un sistema de doctrinas, para evitar situaciones difíciles con
quienes se identificaban como parte del movimiento pero adoptaban algunas posturas
teológicas novedosas o extrañas.
Pero este problema continuó aún después que los miembros del movimiento adventis
ta se unieron como iglesia con el nombre de Adventistas del Séptimo Día.
La preocupación por esto se puede apreciar en las siguientes declaraciones de Elena de
White:
Nada me alarma más que ver el espíritu de desavenenáa manifestado por nuestros hermanos. Estamos
en terreno peligroso cuando no podemos unimos como cristianosy examinar cortésmente los puntos con
trovertidos. Siento el deseo de huir del lugar, no sea que reciba el molde de aquellos que
no pueden investigar sinceramente las doctrinas de la Biblia [...] Cuando el Espíritu de
Dios descanse sobre vosotros, no habrá sentimientos de envidia o celos al examinar la
posición ajena. No habrá un espíritu de acusación y crítica, tal como Satanás inspiró en
el corazón de los dirigentes judíos contra Cristo.
Hay muchos que no pueden distinguir entre la obra de Diosy la del hombre. Diré la verdad como
Dios me la da a mí, y digo ahora: Si continuáis encontrando faltas y teniendo un espíritu
de desavenencia, nunca conoceréis la verdad [...] Si hay un punto de verdad que no
comprendéis, en el cual no estáis de acuerdo, investigad, comparad texto con texto, in
troducid profundamente el barreno de la verdad en la mina de la Palabra de Dios. De
béis colocaros a vosotros mismos y vuestras opiniones en el altar de Dios, poner a un
lado vuestras ideas preconcebidas y dejar que el Espíritu del cielo os guíe a toda verdad.
Hay muchos entre nosotros que tienen prejuicios contra las doctrinas que ahora se dis
cuten. No quieren venir para escuchar, no quieren investigar tranquilamente, sino que a
ciegas presentan sus objeciones. Están perfectamente satisfechos con su posición.3
Eli hombre es falible, pero la Palabra de Dios es infalible. En vez de discutir uno con
otro, exalten los hombres al Señor. Hagamos frente a la oposición como lo hizo nues
tro Maestro, diciendo: “Escrito está”. Levantemos el estandarte en el cual diga: La Bi
blia, nuestra norma de fe y disciplina.4
Toda asociación en la vida requiere el ejercicio del dominio propio, la tolerancia y la
simpatía. Diferimos tanto en disposición, hábitos y educación, que nuestra manera de
ver las cosas varía mucho. Juzgamos de modos distintos [las cursivas son mías].5
E. G. de White, Mensajes selectos (3 vols.; Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1966), 1:481-
3. Véase Ap 3:17-19.
4 Ibid, 1:487.
5 E. G. de White, Elministerio de curaáón (Buenos Aires: ACES, 1976), 384.
Las posiciones teológicas extremasy su inádenáa en la misión de la IASD 305
3. M e t o d o l o g ía
Para poder abarcar esta propuesta de estudio, se ha hecho una revisión de los escritos
de Elena G. de White en todas sus obras publicadas y se extractaron las ideas principa
les, utilÍ2ando el recurso de la enumeración. Esto facilitará la comprensión ágil de lo
que se desea exponer junto con una breve explicación o detalle del punto enunciado.
4. A l g u n a s A c t it u d e s d e l a M e n t e F a n á t ic a
Los registros dejados por Elena G. de White en sus escritos describen algunas actitu
des de personas que tienden a adoptar ideas extremas o fanáticas. Se enumeran a con
tinuación algunas:
(1) Desordenada, no trabaja, obstinada, impetuosa.
(2) Rehúsan subordinarse a quienes tienen posiciones de autoridad en la iglesia.6
(3) No se someten a la disciplina, el sistema ni el orden.7
(4) Celosa en extremo.
(5) Desequilibrada.
(6) No tolera ni la más leve contradicción, requiere que sin cuestionamientos reconoz
can sus reclamos.8 Hace de sus propias ideas y nociones un criterio o norma. Obstina
da, que no se deja enseñar.9
White, Hechos, 213. Hay una declaración para un caso específico: “Your influence i n _____ has been
injurious. You were opposed to organization, and preached against it in an indefinite manner, not so
boldly as some might have done, but you went just as far as you dared to go. By your noncommittal
position, and by your course in this fanaticism you have done more injury to the cause of God in
Wisconsin than you have done good in all your life”; idem, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Mountain
View: Pacific Press, 1948), 1:317.
“Son muchos los espíritus inquietos que no quieren someterse a la disciplina, el sistema y el orden.
Piensan que sus libertades quedarían cercenadas si pusieran a un lado su propio juicio y se sometiesen
al de personas de experiencia. La obra de Dios no progresará a menos que decidan someterse al or
den y expulsar de las reuniones el espíritu temerario y desordenado del fanatismo”. E. G. de White,
Maranata, 153; véase también idem, Joyas, 1:163.
“Sus ideas peculiares han ejercido un control tan poderoso sobre su mente que Ud. no puede expla
yarse en ninguna otra cosa. En una reunión consideró que era su obligación especial imponer sus
opiniones. Se ha colocado por encima de la iglesia como si hubiera sido exaltada y estuviera en la luz,
y ellos deban ascender hasta su posición y aceptar sus puntos de vista. Ud. es fanática; su imaginación
no es sana. Su influencia hará daño, sólo daño, a menos que se vuelva humilde y dócil para ser ins
truida”. E. G. de White, Alt>a tus ojos (Buenos Aires: ACES, 1982), 230; véase idem, Notas biográficas,
144.
“His combativeness, firmness, and self-esteem, are large. He cannot bless any church with his influ
ence until he is converted. He can see the faults of others, and question the course of this one and
that one, if they do not fully endorse what he may present; but if any one receives what he advocates,
(7) Mente no santificada (véase Le 20:21).!0

(8) Revela en general en su vida diaria un contraste con lo que profesa (véase Le
20:19).11 Obedece sus instintos carnales. Gana la confianza de otros mediante una in
fluencia mesmérica (hipnótica).12 Dice sentir cargas e impresiones que son de Dios,
pero no es así pues guían a la corrupción en lugar de la pureza y santidad.13
(9) Sus sentidos están nublados por el error. No puede comprender el carácter divino
del gran Ejemplo. Concibe a Cristo como alguien tal como su propia persona. Real
mente sabe poco sobre sí misma y menos de Cristo.14
(10) Habla de su propia perfección de santidad con un alto grado de satisfacción.15
he cannot, and will not, see their faults and errors. This is not right. He may be correct upon many
points, but he has not the mind, which dwelt in Jesus Christ. When he can see himself as he is, and
will correct die defects in his character, then he will be in a position to let his light so shine before
men that they, by seeing his good works, may be led to glorify our Father who is in Heaven. His light
has shone in such a manner that men have pronounced it darkness, and turned from it in disgust.
Self, in him, must die, and he must possess a teachable spirit, or he will be left to follow his own
ways, and be filled with his own doings... Bro. Miller wants his mind to control others; and unless he
can have this privilege, he is dissatisfied. He is not a peacemaker. His course will cause more confu
sion and distrust in a church than any ten can counteract. His peculiar temperament is such that he
will be picking flaws, and finding fault with all around but him self’. E. G. White, “Pamphlet 101”
(Villa Libertador San Martin: Centro de Investigación White, s.f.), 24s. Véase además ibid., 19, 21s.
“Wiclef, Lutero, y muchos otros que beneficiaron al mundo por su influencia y fe, afrontaron los
ardides por los cuales el enemigo procura arrastrar a un fanatismo excesivamente celoso las mentes
desequilibradas y profanas”. White, Hechos, 281; véase además idem, HI oran conflicto (Buenos Aires:
ACES, 1975), 202s.
E. G. White, Life Sketches (Battle Creek: Steam Press, 1888), 210s.
White, Notas biográficas, 91. “During family prayer that night the Spirit of the Lord rested upon me,
and I was shown many things in vision. These professed ministers were presented to me as doing
great injury to the cause of God. While professing sanctification they were transgressing the sacred
law. They were corrupt at heart, and all those in unison with them were under a Satanic delusion and
obeying their own carnal instincts instead of the word of God. These two men exerted a marked and
peculiar power over the people, holding their attention and winning their confidence through a bane
ful mesmeric influence that many who were innocent and unsuspecting attributed to the Spirit of the
Lord. Those who followed their teachings were terribly deceived, and led into the grossest errors”.
White, U fe Sketches, 210.
“J. T. and J. H., who were leaders in this rank fanaticism, followed impressions and professed to have
burdens from God. These impressions and burdens the Lord had nothing to do with, for they led to
corruption, instead of purity and holiness”. Ibid., 213.
“Pero los que están lejos de Jesús, aquellos cuya percepción espiritual está tan nublada por el error
que no pueden comprender el carácter de gran Ejemplo, lo consideran a él como si fuera sencillamen
te uno de ellos, y se atreven a hablar de la perfección de su propia santidad. Mas están lejos de Dios;
se conocen poco a sí mismos, y conocen mucho menos a Cristo”. White, Notas biográficas, 93.
“Persons in whom we had placed confidence, J. T. and J. H., under a cloak of godliness were casting
fear among die trembling, conscientious ones. I saw that it was duty to go and bear our testimony in
Maine”. White, U fe Sketches, 213.
Las posiciones teológicas extremasy su incidencia en la misión de la IASD 307
(11) Se arroga el derecho, exclusivo de Dios, de decir quién se va a salvar y haciendo

qué.16
(12) Magnifica cosas de menor importancia y las usa como pruebas de compañerismo
cristiano. Coloca pesadas cargas sobre otros. Tiene espíritu de crítica, de buscar faltas
y de disensión.17
(13) Se va por la tangente, le gusta encontrar algo extraño, maravilloso y nuevo.18
(14) Es gobernada por las impresiones.19
“When we arrived at Pordand, he told me that my father was a doomed man; that my mother and
sisters might be saved, but my father would be lost. The reason offered was that my father would not
give him possession of his house when he left it”. Ibid., 214.
“Algunos habían estado trayendo falsas pruebas, y habían transformado sus propias ideas y nociones
en criterio único, magnificando asuntos de pequeña importancia hasta hacerlos pruebas de discipula
do cristiano, y colocando cargas pesadas sobre los defaiás. Así Se había infiltrado un espíritu de crítica,
un espíritu que encuentra faltas, un espíritu de disensión, que había sido no gran perjuicio para 1a. igle
sia”. E. G. de White, E l evangelismo (Buenos Airés: ACES, 1978), 161.
“Es el deseo y el plan de Satanás introducir entre nosotros a personas que vayan a grandes extremos:
hombres de mentes estrechas, que son críticos e incisivos, y muy tenaces en sostener sus propias con
cepciones sobre lo que la verdad significa. Serán muy exigentes y tratarán de poner en vigencia debe
res rigurosos, exagerando muchos asuntos de menor importancia, mientras descuidan los problemas
de más peso de la ley: el juicio y la misericordia de Dios. Por la obra de unas pocas personas de esta
clase, todo el cuerpo de observadores del sábado será catalogado como fanático, farisaico y exagera
do. Se pensará que la obra de la verdad, a causa de estos obreros, no es digna de atención”. Ibid., 159.
“Ud. es naturalmente combativo. No le preocupa mucho si armoniza con los hermanos o no. Ud.
quisiera entrar en controversia, le gustaría luchar por sus ideas particulares, pero Ud. debiera poner
esto a un lado, pues eso no desarrolla las virtudes cristianas. Trabaje con todo su poder para respon
der a la oración de Cristo de que sus discípulos sean uno, así como es uno con el Padre. Ni una sola
alma se salva a menos que aprendamos diariamente de Jesús, su humildad, su mansedumbre de cora
zón”. White, Mensajes selectos, 1:213.
“Siempre hay una clase de gente que está dispuesta a escaparse por alguna tangente, que desea apre
hender algo extraño, maravilloso y nuevo; pero Dios desea que todos nos movamos con calma y con
sideración, eligiendo nuestras palabras en armonía con la verdad sólida para este tiempo. La verdad
debiera presentarse a la mente tan libre como sea posible de lo que es emocional, pero al mismo
tiempo con la intensidad y solemnidad que corresponden a su carácter. Debemos tener cuidado de no
estimular á los extremistas, los que están propensos a ir al füego o al agua. Os ruego que saquéis de
vuestras enseñanzas toda expresión extravagante, todo aquello que las mentes inestables y los inex
pertos pudieran tomar y utilizar para llevar a cabo movimientos descabellados y faltos de madurez. Es
necesario que cultivéis la precaución en cada declaración a fin de no lanzar a nadie por una vía equi
vocada, y causar confusión que requerirá mucha labor penosa para corregir, desviando así la fuerza de
los obreros hacia Campos de actividad en los cuales Dios no desea que se entre. Una manifestación de
fanatismo entre nosotros cerrará muchas puertas a los sólidos principios de la Verdad”. E. G. de Whi
te, “Manuscrito 111” (Villa Libertador San Martín: Centro de Investigación White, s.f.); véase tam
bién idem, E l evangelismo, 444s.
“Las impresiones y los sentimientos no son evidencia segura de que una persona es conducida por el
Señor. Satanás creará sentimientos e impresiones, si no se sospecha de él. Estas cosas no son una guía
segura. Todos deben familiarizarse cabalmente con las evidencias dé nuestra fe, y el gran objeto de su
(15) Va a grandes extremos.20

(16) Piensa siempre en forma negativa.21
5. C a u sa l e s d e l a s P o sic io n e s E x t r e m a s
El estudio de la Palabra de Dios y también los escritos de Elena de White dan idea de
qué o quiénes son causantes de estas actitudes.
(1) Satanás.22
estudio debe ser cómo adornar la profesión de fe con frutos dignos de la gloria de Dios”. White, Ma-
ranata, 153.
“Si la bendición que aseguran haber recibido los que se dicen santos, los lleva a confiar en una deter
minada emoción y a declarar que no necesitan escudriñar las Escrituras para conocer la voluntad
revelada de Dios, esa supuesta bendición es una impostura, pues hace que sus poseedores den impor
tancia a sus emociones y fantasías no santificadas, y cierren sus oídos a la voz de Dios manifestada en
su Palabra”. Ibid., 232.
“La fuente de la verdadera felicidad. Hay personas de imaginación enfermiza para quienes la religión
es un tirano, que las gobierna con vara de hierro. Las tales lamentan constantemente su propia
depravación, y gimen por males supuestos. No existe amor en su corazón; su rostro es siempre
ceñudo. Las deja heladas la risa inocente de la juventud o de cualquiera. Consideran como pecado
toda recreación o diversión, y creen que la mente debe estar constantemente dominada por
pensamientos austeros. Este es un extremo. Otros piensan que la mente debe dedicarse
constantemente a inventar nuevas diversiones a fin de tener salud. Aprenden a depender de la
excitación, y se sienten intranquilos sin ella. Los tales no son verdaderos cristianos. Van a otro
extremo”. E. G. de White, Mente, caráctery personalidad (2 vols.; Buenos Aires: ACES, 1989), 1:49.
“Los verdaderos principios del cristianismo abren ante todos una fuente de felicidad, la altura y la
profundidad, la anchura y la amplitud de la cual son inconmensurables. Es Cristo en nosotros una
fuente de agua que brota para vida eterna. Es una fuente permanente de la cual el cristiano puede be
ber a voluntad sin agotar nunca esa fuente”. E. G. de White, Consejos sobre salud (Coral Gables: Asocia
ción Publicadora Interamericana, 1989), 633. Véase además idem, HIgran conflicto, 203s.
“La falsa piedad y la falsa santificación siguen haciendo su obra de engaño. Bajo diversas formas de
jan ver el mismo espíritu que las caracterizara en días de Lutero, pues apartan a las mentes de las Es
crituras e inducen a los hombres a seguir sus propios sentimientos e impresiones en vez de rendir
obediencia a la ley de Dios. Este es uno de los más eficaces inventos de Satanás para desprestigiar la
pureza y la verdad”. Ibid., 205. Véase además idem, 1m historia de la redención (Buenos Aires: ACES,
1980), 387.
“Si Ud. pudiera ver el resultado de estar siempre del lado negativo, como lo ha hecho en mayor o
menor grado por años, entendería mejor las palabras del Salvador registradas en el capítulo 18 de Ma
teo... Hermano mío, eche fuera todo pensamiento malo. Humille su corazón delante de Dios. Enton
ces, con los ojos abiertos, usted ya no se pondrá del lado negativo... La fe se sobrepone al negativis-
mo. Tendremos éxito si avanzamos con fe, decididos a hacer la obra de Dios con inteligencia. No
debemos permitirnos ser estorbados por hombres que gustan de estar del lado negativo, mostrando
muy poca fe. La obra misionera de Dios ha de ser llevada adelante por hombres de mucha fe y ha de
crecer continuamente en fuerza y eficiencia”. E. G. de White, “Carta 233” (Villa Libertador San Mar
tín: Centro de Investigación White, 1904); véase también idem, Mente, l:45s.
Lasposiciones teológicas extremasy su incidenáa en la misión de la IASD 309
(2) Mentes enfermas con facultades morales nubladas por la enfermedad.23

(3) Personas que no sienten que es un deber religioso el disciplinar la mente para que
se espacie en cuestiones felices.24
(4) Quienes cayeron anteriormente en doctrinas fanáticas 25
(5) La tendencia de los seres humanos de ir de un extremo al otro.26
Véase E. G. de White, Servido cristiano (Buenos Aires: ACES, 1978), 5; idem, E l evangelism , 264; idem,
Obreros evangélicos (Buenos Aires: ACES), 332; idem, E l gran conflicto, 205, 447s.
“Las personas que tienen sus facultades morales nubladas por la enfermedad no pueden representar
correctamente la vida cristiana ni la hermosura de la felicidad. Se encuentran con frecuencia en el fue
go del fanatismo o en el agua helada de la indiferencia o en el abatimiento insensible”. White, Consejos
sobre salud, 631.
“Sanamientos milagrosos y fanatismo. Nuestros sanatorios deben alcanzar a una clase de personas
que no pueden ser alcanzadas por ningún otro medio. Algunos preguntan: ‘¡Cómo es eso! ¿No se
ofrecen oraciones para obtener sanamientos milagrosos de los enfermos en lugar de establecer tantos
sanatorios?’ Si se hiciera esto en nuestras filas surgiría un gran fanatismo. Los que tienen mucha con
fianza propia de inmediato entrarían en acción, tal como lo hicieron algunos en quienes tenían mucho
que decir acerca de la carne santificada. Estas personas fueron arrastradas por un engaño espiritista.
En el Congreso de la Asociación General de 1901 fueron reprochados por un mensaje que el Señor
me dio para ellos. Si llevásemos a cabo los planes que algunos verían complacidos que realizásemos,
se formarían grupos que, introducirían manifestaciones espiritistas que confundirían la fe de mu
chos”. White, E l evangelismo, 433.
“Los que no creen que es su deber religioso disciplinar la mente para que se espacie sobre temas go
zosos, generalmente se encontrarán en uno de dos extremos: se sentirán exaltados por una serie de
diversiones entusiasmadoras, participarán de conversaciones frívolas, reirán y harán bromas, o bien se
sentirán deprimidos, tendrán grandes pruebas y conflictos mentales, que piensan que pocas personas
han experimentado o pueden comprender. Estos pueden ser cristianos profesos, pero engañan sus
propias almas”. White, Consejos sobre salud, 631.
“Pero vi que algunos que anteriormente se sumieron en el fanatismo serían ahora los primeros en
correr antes que Dios los mandase, antes que hayan sido purificados de sus errores pasados. Conser
van el error mezclado con la verdad y apacentarían con esa mezcla al rebaño de Dios. Si se les permi
tiese seguir adelante, el rebaño llegaría a ser enfermizo, y habría enajenamiento y muerte como conse
cuencia. Vi que tendrían que ser zarandeados y zarandeados, hasta que quedasen libres de todos sus
errores, o nunca entrarían el reino. Los mensajeros no podrían tener tal confianza en el juicio y dis
cernimiento de los que hayan estado en errores y fanatismo como la tendrían en aquellos que han es
tado en la verdad y no en errores extravagantes”. E. G. de White, Primeros escritos (Mountain View:
Publicaciones Interamericanas, 1979), 63s.
“Hay en la naturaleza humana una tendencia a ir a los extremos, y de un extremo a otro completa
mente opuesto. Muchos son fanáticos. Los consume un ardiente celo que toman equivocadamente
por religión; pero el carácter es la verdadera prueba del discipulado. ¿Tienen la mansedumbre de Cris
to? ¿Tienen su humildad y dulce benevolencia? ¿Han despojado el centro de su alma del orgullo, la
arrogancia, el egoísmo y la censura? Si no lo han hecho, no saben de qué espíritu están animados. No
comprenden que el verdadero cristianismo consiste en llevar mucho fruto para la gloria de Dios.
Otros van a un extremo en su conformidad con el mundo. No hay una línea de separación clara y dis
tinta entre ellos y los mundanos. Si en un caso los hombres son ahuyentados de la verdad por un es-
(6) Personas controladas sólo por los sentimientos.27

(7) Personas que no aceptan la gracia de Cristo.28
(8) Reavivamiento religioso falso.29
(9) Inclinación constante a trabajar en forma independiente.30
(10) Hombres y mujeres que cultivan sólo un aspecto de sus facultades y las otras que
dan inactivas.31
(11) Hermanos que no ponen su mirada en Cristo como modelo, sino se miden con
sus hermanos.32
píritu de censura duro y condenatorio, en este otro se ven inducidos a concluir que el cristiano profe
so carece de principios, y no conoce cambio de corazón o de carácter”. White, Joyas, 1:171.
“No debemos estimular un espíritu de entusiasmo que produzca fervor por un tiempo, pero que lue
go se enfríe dando lugar al desánimo y la depresión. Necesitamos el pan de vida que procede del cielo
para vivificar el alma. Estudiad la Palabra de Dios. No seáis controlados por los sentimientos. Todos
los que trabajan en la viña del Señor deben aprender que los sentimientos no son fe. No es necesario
estar siempre en un estado de exaltación. Pero sí se requiere que tengamos una fe firme en la Palabra
de Dios como la carne y la sangre de Cristo”. White, E l evangelismo, 106s.
“La razón por la cual tantos dejan de ser obreros de éxito es que actúan como si Dios dependiera de
ellos, y pretenden sugerirle a Dios qué debe hacer con ellos, en lugar de depender ellos de Dios. Po
nen a un lado el poder sobrenatural y dejan de hacer la obra sobrenatural. Dependen todo el tiempo
de sus propias facultades humanas y la de sus hermanos. Son estrechos en sí mismos y siempre están
juzgando según su finita compresión humana. Necesitan elevarse, porque no tiene poder de lo alto.
Dios nos da el cuerpo, la energía mental, el tiempo y la oportunidad de trabajar. Es necesario utilizar
todos esos recursos al máximo. Combinando la humanidad y la divinidad se puede realizar una obra
que durará por la eternidad. Cuando el hombre piensa que el Señor ha cometido un error en su caso
particular, y elige su propia tarea, le espera la frustración... Una f e sólida no conduárá a persona alguna al
fanatismo o a actuar como el siervo indolente. E lpoder maléfico de Satanás induce a los hombres a mirarse a s í mismos
en lugar de contemplar a Jesús” [la cursiva es mía]. E. G. de White, F e y obras (Buenos Aires: ACES, 1984),
27s.
White, E l gran conflicto, 450.
“El peligro de la independencia individual. Siempre ha habido en la iglesia quienes tienden constan
temente a la independencia individual. Parecen incapaces de comprender que la independencia de es
píritu puede inducir al instrumento humano a tener demasiada confianza en si mismo, y a confiar en
su propio juicio en lugar de respetar el consejo de sus hermanos y estimar debidamente su juicio, es
pecialmente el de los que, ocupan los cargos que Dios ha asignado para la dirección de su pueblo. El
Señor ha investido a su iglesia con especial autoridad y poder que nadie tiene derecho de desatender y
despreciar, porque el que lo hace desprecia la voz de Dios”. White, Mente, 1:46.
“Todas las facultades cerebrales deben ser desarrolladas a fin de que los hombres y las mujeres tengan
mentes bien balanceadas. El mundo está lleno de hombres y mujeres de mentes obtusas, que han lle
gado a esa condición debido a que desarrollaron sólo un grupo de sus facultades, mientras que las
demás se atrofiaron por falta de uso”. White, Consejos sobre salud, 177.
“There is a spirit in the church which greatly misrepresents the exalted character of the truth. In place
of having your attention turned toward Jesus, in place of studying his life and character that you may
copy the divine pattern, you have measured yourselves among yourselves, and in this way the truth of
God has been greatly dishonored. Envy, jealousy, criticism of others, love of supremacy, have all
Lasposiciones teológicas extremasy su inádencia en la misión de la IASD 311
(12) Se toman pasajes de la Biblia y de los testimonios para interpretarlos de tal mane
ra que se conformen a sus ideas.33
6. C o n s e c u e n c ia s d e l a s P o s ic io n e s E x t r e m a s
Estas actitudes, sumadas a las causas, tienen por lógica sus consecuencias. Algunas de
éstas son:
(1) Arruinan la vida de oración de la congregación.
(2) Dejan una influencia oscura y negativa.
(3) Causan gran daño a la causa de Dios.34
(4) Desaliento.
(5) Abandono de la iglesia.35
(6) Se produce un espíritu de crítica, de encontrar faltas y consecuente disensión.
(7) Da impresión a otros que los adventistas son unos fanáticos y extremistas.36
flourished among the professed people of God. Some have claimed that special messages have been
given them of God, and their attention has been turned away from the preparation of heart necessary
to meet Christ in peace. Satan will invent everything possible to lead men away from the real work. If
the members of the church are not subject one to another, if they go here and there with a message
God has not given them, the church will become demoralized, and fanaticism of the worst order will
come in. The Lord wants you to consult together. If, in years past, there had been more consultation
concerning the work in Norway, it would have been far in advance of what it is today. Personal ef
fort, personal opinion, personal plans, have placed upon the work a mould that does not elevate and
ennoble the people of God. The enemy is trying to make of none effect the word of God. Those in
the church who ought to set an example to the flock, have had such a lax hold of God that they have
not been able to influence the people”. E. G. White, “Is not this a Brand Plucked out of the Fire?”,
ST (2 de Junio, 1890): 322.
“Hay quienes toman de la Palabra de Dios, y también de los testimonios, párrafos aislados u oracio
nes que se pueden interpretar para adaptarlos a sus ideas, se detienen en ellos y se fundamentan en su
posición, cuando Dios no los está guiando. Aquí está el peligro de usted... No debemos tomar inne
cesariamente un rumbo que haga diferencias o cree disensiones. No debiéramos dar la impresión de
que si no se siguen nuestras ideas particulares, es porque les falta comprensión y fe a los ministros, y
porque ellos están caminando en la oscuridad”. White, Mensajes selectos, l:210s.
“Un fanático causará mucho daño con su espíritu fuerte y sus ideas radicales cuando se dedique a
oprimir la conciencia de los que desean obrar correctamente. La iglesia necesita ser purificada de tales
influencias”. Ibid., 2:370. Véase además White, Notas biográficas, 94s.
“That night it was shown me that reproach was being brought upon the cause of God in Maine, and
his children were being disheartened and scattered by a fanatical spirit”. White, Life Sketches, 213.
“Había algunas personas que poseían capacidad para ayudar a la iglesia, pero que necesitaban prime
ramente poner orden en sus propios corazones. Algunos habían estado introduciendo pruebas falsas,
y habían convertido sus propias ideas y nociones en un criterio, habían exagerado asuntos de escasa
importancia convirtiéndolos en pruebas de discipulado; y con todo esto habían impuesto pesadas car
gas sobre otras personas. De este modo se estableció un espíritu de crítica, censura y disensión, lo
(8) Se introducen falsos maestros como en el caso de la iglesia de Gálatas.37

(9) Algunos no escucharán.38
(10) Algunos terminan con sus mentes desequilibradas.39
7. A l g u n a s D o c t r in a s E x t r e m a s C o m u n e s
Hasta aquí sólo se han visto actitudes, causales y consecuencias de posturas extremas
existentes durante los inicios de la IASD, según descripciones hechas por Elena G. de
White. Pero es de interés conocer cuáles eran algunas de esas posiciones o doctrinas
sustentadas por extremistas o fanáticos. En la siguiente enumeración se podrán apre
ciar que algunas coinciden con problemáticas también presentes en otras épocas de la
historia cristiana y en la actualidad.
(1) Dejar completamente de trabajar.
(2) Creer que la verdadera santidad hace que la mente se eleve por encima de todo
pensamiento terrenal y por lo tanto se llega a la conclusión que sólo hay que dedicarse
a las cosas espirituales.40
(3) Ideas extrañas sobre santificación. Creer que ser santo es estar sin pecado.41
(4) Producen temor entre los meticulosos y débiles.42
cual infligió un gran daño a la iglesia. Y se dio a los no creyentes la impresión de que los adventistas
guardadores del sábado constituían un conjunto de extremistas y fanáticos, y que su fe peculiar los
tornaba poco amables, descorteses y de un carácter no cristiano. Así fue como la conducta de unos
pocos extremistas impidió que la influencia de la verdad a lc a ta ra a la gente”. White, Mensajes selectos,
2:367s.
White, E l evangelismo, 263.
“Resultado de acariciar tendencias defectuosas. Hay algunos que no escucharán. Por tanto tiempo
escogieron seguir sus propios caminos y su propia sabiduría, por tanto tiempo acariciaron tendencias
defectuosas de carácter heredadas y cultivadas, que están ciegos y no pueden ver muy lejos. Pervierten
los principios, establecen normas falsas, preparan pruebas que no llevan la firma del Cielo... Algunos
de ellos mismos se jactan en el Señor de que son un pueblo que hace justicia y no descuida los man
datos de Dios”. White, Mente, 1:39.
“La reacción de un fanático. Pocos años después, un hombre llamado N, de la localidad de Red Bluff,
California, vino a verme para presentarme su mensaje... Pensaba que Dios había pasado por alto a to
dos los dirigentes y que le había dado a él ese mensaje. Intenté demostrarle que estaba equivocado...
Cuando le expusimos nuestras razones y analizamos la situación con él y le demostramos que estaba
equivocado, realizó una gran demostración de poder y por cierto que gritó en alta voz [...] Tuvimos
muchas dificultades con él; su mente se trastornó y debió ser internado en un hospital para enfermos
mentales”. Ibid., 1:41.
White, Hechos, 280; idem, Christian Experiences and Teachings o f Ellen G. White (Mountain View: Pacific
Press, 1940), 74-6.
White, Notas biográficas, 91s; idem, Christian Experiences, 136-9.
Las posiáones teológicas extremasy su incidencia m la misión de la IASD 313
(5) A almas preciosas y honestas se les dice que son rechazadas por Dios. Estas pala
bras crueles, cuando vienen de hombres que dicen ser de Dios, desalientan.43
(6) Creen que la religión consiste en gran excitación y fanatismo.44
(7) Profesan gran humildad, creen que Mt 18:1-6 debe tener un cumplimiento literal
en este tiempo.45
(8) Fijan fechas para la venida del Señor.46
(9) Hacen que la reforma pro salud ocupe el lugar que le corresponde al mensaje del
tercer ángel, en lugar de ser parte de él.47
(10) Crean excitación y alarma; por ejemplo incitan a salir de las ciudades.48
(11) Hacen de la cuestión de la vestimenta algo de suprema importancia.
(12) Condenan el uso de láminas.49
(13) Dicen que la IASD es Babilonia y exhortan a salir de ella.50
(14) No le ven razón a la fundación de instituciones de salud adventistas.51
43
“We learned from united testimony, that honest, precious souls had been told by these fanatics that
they were rejected of God. These cruel words, coming from men whom they believed to be men of
God, wholly overthrew some, while others were much discouraged for a time; but comforting testi
monies were given me of God for them, which gave them hope and courage”. Ibid., 213.
44
E. G. de White, Eventos de los últimos días (Buenos Aires: ACES, 1992), 163s.; idem Mente, 1:42; idem,
Notas biográficas, 93; idem, Fe j obras, 90; idem, Reflejemos a jesú s (Buenos Aires: ACES, 1985), 208;
idem, The Faith I Live By (Washington, D.C.: Review & Herald, 1958), 56.
45
“There were some who professed great humility, and advocated creeping on the floor like children, as
an evidence of their humility. They claimed that the words of Christ in Matthew 18:1-6 must have a
literal fulfillment at this period, when they were looking for their Saviour to return. They would creep
around their houses, on the street, over bridges, and in the church itself. I told them plainly that this
was not required; that the humility, which God looked for in His people was to be shown by a
Christlike life, not by creeping on the floor. All spiritual things are to be treated with sacred dignity.
Humility and meekness are in accordance with the life of Christ, but they are to be shown in a digni
fied way”. White, Christian Experiences, 73s. Véase además idem, Testimonios selectos (2 vols.; Buenos Ai
res: Casa Editora Sudamericana, 1942), 1:73.
46
Ibid., 1:75.
47
E. G. de White, Consejos sobre e l régimen alimenticio (Buenos Aires: ACES, 1976), 88; idem, E l colportor
evangélico (Buenos Aires: ACES, 1978), 191.
48
White, E l evangelismo, 130; idem, Obreros evangélicos, 331; idem, E l evangelismo, 100s., 444; idem, Eventos,
52.
White, E l evangelismo, 160s.
“Os digo, hermanos míos, el Señor tiene un cuerpo organizado por medio del cual él trabaja... Cuan
do alguien se está apartando del cuerpo organizado del pueblo que guarda los mandamientos de Dios,
cuando comienza a pesar la iglesia en sus balanzas humanas y a pronunciar juicios contra ella, podéis
saber que Dios no lo está dirigiendo. Está en el camino equivocado”. White, Eventos, 53. Véase tam
bién ibid., 52.
(15) Buscan hablar en lenguas desconocidas.52

(16) Realizan ejercicios extraños clamando por poder para echar fuera demonios.53
(17) Practican el control mental.54
(18) Consideran que se deben arrastrar como señal de humildad voluntaria.55
(19) Hay quienes enseñaban que ni los insectos debían ser eliminados.56
8. A l g u n a s I d e a s s o b r e C ó m o T r a t a r e s t e F e n ó m e n o
A esta altura del trabajo cabe buscar una respuesta para la inquietud de cómo hacer
frente a esta problemática de la iglesia que causa realmente serias dificultades para el
crecimiento, no sólo numérico sino en la fe, y también afecta la misión de la iglesia.
Al continuar con el estudio histórico de los primeros momentos de la historia y parti
cularmente del ministerio de Elena de White, se puede apreciar cómo ella tuvo que
hacer frente a estas situaciones y cuál es su consejo al respecto.
(1) Velar y probar todo fanatismo cuando surge. Los hombres de experiencia en la
causa deben resguardarla.57 No dejar que avance, pues es difícil de erradicar si no se
está atento a su surgimiento y crecimiento.58 No dejar que se difunda ningún mensaje
hasta que se lo haya investigado bien.59
(2) Reprender el espíritu del mal.60 Pablo solicitó respeto por quienes ocupan posicio
nes de autoridad en la iglesia.61 Enseñanza y ejemplo de Pablo (Pablo en Tesalónica;
obrero de sostén propio).62
"White, E l evangelismo, 429-32.

White, Joyas, 1:161.
White, Mente, 1:40.
Ibid., 1:47 y 2:732.
E. G. "White, Manuscript'Releases (Silver Spring: E. G. White Estate, 1990), 8:229.
E. G. de White, “Manuscrito 70” (Villa Libertador San Martin: Centro de Investigación White, 1901),
5s.
White, Mente, 1:43; idem, Mensajes selectos, 1:259 y 2:32, 49-51; idem, Recibiréis poder (Buenos Aires:
ACES, 1995), 238, 332.
E. G. de Wdiite, ’T estimoniospara los ministros (Buenos Aires: ACES), 230s.
White, Notas biográficas, 91.
White, Hechos, 213.
62
Ibid, 282.
h a s posiciones teológicas extremasy su incidencia en la misión de la L4SD 315
(3) Presentar la “verdad presente” a la iglesia.63 Predicar la verdad presente para este
tiempo.64
(4) Reforma en la presentación y exposición de la Palabra.65 Explicar las verdades de
las Escrituras, como lo hizo Cristo, de varias formas pero descartando todo lo que
tenga apariencia de fanatismo.66 Tener reuniones agradables para el desarrollo espiri
tual, caracterizadas por una profunda introspección personal y por una intensa bús
queda por aprender de Cristo.67 Ni el frío formalismo ni el liberalismo descuidado.68
Evitar las expresiones extravagantes.69
(5) Contrastar la verdad con el error.70
(6) Enseñar al pueblo a estudiar y buscar en la Palabra de Dios por sí mismos.71 Carac
terísticas de quienes siguen la verdad de Dios.72 Los que sean estudiantes cuidadosos
de las Escrituras no irán a los extremos, teniendo la humildad de Cristo. Su compor
tamiento no violará las leyes del buen gusto ni perderán el dominio propio.73 Ocupar
nos de nuestra salvación y no criticar.74
63
White, Primeros escritos, 64; idem, E l evangelismo, 211-3.
64
“Hay un tiempo de angustia que se aproxima para el pueblo de Dios, pero no hemos de mantener eso
constantemente delante de los nuestros, manejándolos de tal manera que pasen por un tiempo de an
gustia de antemano. Ha de haber un zarandeo entre el pueblo de Dios, pero no es ésta la verdad pre
sente para llevar a las iglesias”. White, Eventos, 17.
“Algunos apasionados, que tienen el propósito de ser originales y que dedican a eso todas sus energí
as, han cometido un grave error al tratar de presentar delante de la gente algo pasmoso, maravilloso,
fascinador, algo que ellos creen que otros no comprenden; pero ellos mismos no saben de qué están
hablando. Especulan con la Palabra de Dios, aventurando ideas que no son un ápice de ayuda ni para
ellos ni para las iglesias. Por ahora quizá exciten la imaginación, pero hay una reacción, y esas mismas
ideas se convierten en un obstáculo. La fe se confunde con la fantasía y sus opiniones pueden torcer
la mente en una dirección errónea... Sean alimento para la mente las claras y sencillas declaraciones de
la Palabra de Dios. Es peligroso especular con ideas que no están claramente presentadas”. White,
Mensajes selectos, 1:212.
65
66
White, Obreros evangélicos, 331 s.
67
White, Eventos, 164.
68
White, Mente, 1:49.
69
White, Testimoniospara los ministros, 230; Manuscript Peleases, 14:201.
70
White, Maranata, 157.
71
White, Obreros evangélicos, 332.
72
White, Joyas, 1:94.
73
White, Obreros evangélicos, 332.
74
White, Recibiréispoder, 241.
316 Silvia Cristina Scboltus
(7) Dar testimonio.75

(8) Confiar en Dios quien conducirá el gran movimiento adventista y no permitirá que
termine en la oscuridad y el chasco.76*Se requiere que tengamos una fe firme en la Pa
labra de Dios como la carne y la sangre de Cristo."
(9) Considerar las cosas con mucha oración."8
(10) Los que ayudan en la iglesia deben poner primero sus ideas en orden.79 Se necesi
ta lograr el equilibrio entre las distintas formas de pensar.80
(11) No se debe tomar un curso de acción descuidado que provoque diferencias o
cause división. No debemos causar la impresión de que si nuestras ideas particulares
no se aceptan, es porque los ministros carecen de comprensión.81 No alentar un espíri
tu de entusiasmo que trae celo por un momento y pronto decae, dejando desaliento y
depresión; el sentimiento no es fe.
(12) Tener una actitud imparcial y optimista.82
75
76
Wfliite, E l gran conflicto, 462s.
77
White, E l evangelismo, 105s.
78
White, Mente, 1:43.
79
80
White, Mente, l:54s. “Caracteres tan variados como las flotes. De la interminable variedad de plantas y
flores, podemos aprender una importante lección. Todas las flores no son las mismas en forma ni en
color. Algunas poseen virtudes sanadoras. Otras tienen siempre fragancia. Hay cristianos profesos
que piensan que es su deber hacer que todos los demás cristianos sean iguales a ellos mismos. Este es
el plan del hombre, no el plan de Dios. En la iglesia de Dios hay lugar para caracteres tan variados
como las flores de un jardín. En su jardín espiritual hay muchas variedades de flores”; “Carta 95” (Vi
lla Libertador San Martín: Centro de Investigación White, 1902; idem, E l evangelismo, 77.
81
White, Mente, 1:44; ídem, Testimonios, 1:327. “Ud. es naturalmente combativo. No le preocupa mucho
si armoniza con los hermanos o no. Ud. quisiera entrar en controversia, le gustaría luchar por sus
ideas particulares, pero Ud. debiera poner esto a un lado, pues eso no desarrolla las virtudes cristia
nas. Trabaje con todo su poder para responder a la oración de Cristo de que sus discípulos sean uno,
así como él es uno con el Padre. No es la obra de Dios, sino del enemigo, el hablar de divisiones por
que todos no tienen las mismas ideas tales como se presentan a la mente de Ud. Exponga las verda
des sencillas en las que Ud. puede concordar. Hable de unidad. No se vuelva estrecho y vanidoso;
permita que se amplíe su mente. Si Ud. difiere de sus hermanos en cuanto a la comprensión de la gra
cia de Cristo y la obra de su Espíritu, no haga resaltar esas diferencias. Ud. mira el asunto desde un
punto de vista; otro, igualmente consagrado a Dios, ve la misma cuestión desde otro ángulo y habla
de las cosas que hacen la impresión más profunda sobre su mente; otro, viéndola desde un ángulo
aún diferente, presenta otro aspecto. Cuán necio es contender por estas cosas, cuando en realidad no
hay motivo para ello. Permita que Dios obre en la mente e impresione el corazón”. White, Mensajes se
lectos, 1:212-5.
“Abrigue una perspectiva imparcial y optimista. No hay razón para que fijemos nuestra vista sobre el
error, para quejarnos y afligirnos, y perder oportunidades y un tiempo precioso lamentando las faltas
de los demás [...] ¿No sería más placentero para nosotros si fuéramos más imparciales, y viéramos
Las posiciones teológicas extremasy su incidencia en la misión de la IASD 317
(13) Tener orden, sistema y unidad.83
Como conclusión a este trabajo se desea agregar que el estudio de la Palabra de Dios
revela la actitud de Dios, en la vida de Cristo, al tratar con quienes no estaban de
acuerdo con él: exhortación, amor y consideración. Su oración final registrada en el
evangelio de Juan indica que la única forma en que los seguidores de Cristo darán un
testimonio que lo glorifique, será mediante un conocimiento de Dios, de la verdad, de
la manifestación de la unidad y del amor de y en Dios (Jn 17).
El apóstol Pablo da consejos importantes en su primera epístola a los Corintios, des
tacando exhortaciones similares a las de Cristo que llaman a la unidad y a la manifesta
ción del amor (1 Co 2, 3,13,14).
Pero hay un detalle importante: todo este tipo de manifestaciones se seguirán produ
ciendo hasta el tiempo cuando el Señor venga en su manifestación gloriosa. Siempre
habrá falsos Cristos, falsos profetas (Mt 24), o falsos maestros, o lobos entre ovejas o
cizaña entre el trigo.
Para ayudar a evitar estas situaciones es importante tener un espíritu de auto-
evaluación para entender el comportamiento personal o propio en relación con el es
píritu que se debe manifestar en el estudio de la Palabra de Dios y en el trato con los
demás miembros de la iglesia de Dios.
cuántas almas sirven a Dios, y resisten la tentación y lo glorifican y honran con sus facultades y el in
telecto? ¿No sería mejor considerar el maravilloso poder de Dios que obra milagros en la transforma
ción de los pobres y degradados pecadores que han estado llenos de contaminación moral, transfor
mándolos de tal manera que llegan a ser semejantes a Cristo en su carácter?”. White, Mente, 1:47.
“Vivimos en un tiempo cuando el orden, el sistema y la unidad en la acción son de lo más esencial. Y
la verdad debe unirnos firmemente como fuertes cuerdas para que no se presencie ningún esfuerzo
alocado entre los obreros. Si aparecen manifestaciones desordenadas, debemos tener claro discerni
miento para distinguir lo espurio de lo genuino”. White, Testimonios para los ministros•, 232.
L a A u t o r id a d d e l a I g l e s ia : E l D il e m a d e l a S u c e s ió n
A p o s t ó l ic a -A p o r t e s d e E l e n a d e W h it e y H a n s K ü n g
Humberto R Treijer, Ph.D.

htreiyer@uapar. edu
En el siglo IV, y en forma más o menos simultánea, surgieron dos conceptos tendien
tes a proporcionar respaldo y justificación al poder creciente de los obispos: el del sa
cerdocio y el de la sucesión apostólica. Ambos fueron introducidos y aceptados, erró
neamente, como instituciones enraizadas en las enseñanzas del NT y como fundamen
to de la autoridad de la iglesia.
La sucesión apostólica se entendió como una continuidad en la transmisión de autori
dad divina, de Cristo a los apóstoles, primero, y de éstos a los obispos, después. Es
decir, la autoridad conferida por Cristo a la iglesia se habría conservado a través de
una cadena ininterrumpida de consagraciones episcopales, mediante la cual los obis
pos, después de haberla recibido ellos mismos, la fueron transmitiendo a sus sucesores
mediante la imposición de manos en ceremonias de ordenación al cargo.
De acuerdo a esta doctrina de la sucesión apostólica, nadie puede ejercer el ministerio
a menos que haya sido ordenado por un obispo, y éste a su vez por otro, y así en una
concatenación, sin vacíos ni lagunas históricas, que se remontaría hasta los apóstoles y
Jesucristo mismo. En otras palabras, la precondición para un ministerio auténtico y
válido es poder demostrar una herencia de autoridad apostólica, algo así como un ras
treo de consagraciones episcopales hasta los albores mismos del Cristianismo.
No resulta difícil comprender por qué esta doctrina se convirtió en campo de batalla
del Cristianismo desde la ruptura entre Roma y Constantinopla. Cuando el cardenal
Humberto depositó sobre el altar mayor de Hágia Sofía la bula de excomunión del pa
pa León IX en contra del patriarca Miguel Cerulario (1054), ese acto marcó, en el con
cepto Católico Romano de aquellos días, la cesación inmediata de toda autoridad
apostólica en las iglesias Griega, Oriental u Ortodoxa. Cualquier ordenación episcopal
en esa iglesia, de allí en adelante habría de estar viciada de total nulidad. La postura de
los Ortodoxos en relación con la validez de las ordenaciones Católicas es recíproca.
Como es lógico suponer, el problema se agudizó aún más con el advenimiento de la
Reforma del siglo XVI. En efecto, ¿qué autoridad apostólica podrían pretender los
“recién llegados”? ¿Y qué decir de iglesias que fueron surgiendo aún más tarde, entre
ellas la Iglesia Adventista del Séptimo Día? ¿Pueden justificar estas iglesias jóvenes la
autoridad y validez de sus ministerios respectivos? ¿En qué forma y en qué medida?
320' Humberto R. Treijer
El problema no resultó ajeno a Elena de White —una de las fundadoras de una iglesia
que recién emergía al paisaje denominacional a mediados del siglo XIX, la IASD—,
quien la analizó cuidadosamente en sus escritos. Más de un siglo más tarde H. Küng,
teólogo jesuita contemporáneo, ofrece un enfoque presuntamente novedoso de la
doctrina de la sucesión apostólica y, sin embargo, en varios aspectos curiosamente si
milar al de E. de White.
El propósito de la presente ponencia es repasar en forma concisa y suscinta el surgi
miento de la doctrina de la sucesión apostólica, a fin de comparar luego las posiciones
de E. G. de White y H. Küng, y derivar de la mencionada comparación algunas re
flexiones concernientes a la necesidad de esta presuposición de validez ministerial.
2. B r e v e R e s u m e n H is t ó r ic o A c e r c a d e l S u r g im ie n t o
d e l a D o c t r in a d e l a S u c e s ió n A p o s t ó l ic a
Aunque el momento de su fundación es objeto de debates, si fue prepascual, pascual o

pospascual,1 está mas allá de toda duda que Jesús estableció una sociedad, referida en
el NT como éKKLr|aía, “iglesia”. El número de los discípulos, coincidente con el de las
tribus, sugeriría no tanto una fundación, sino más bien una continuidad con “la con
gregación [eKKár|aíot] en el desierto” (Hch 7:38). De ser éste el caso, entonces habría
que rastrear el momento de su fundación en las promesas hechas a Abrahán, o a los
eventos vividos en el Sinaí por los descendientes del patriarca, vía las doce tribus, unos
cuatrocientos años más tarde.
Se sugieren varias circunstancias que podrían haber enmarcado la fundación de la iglesia, tales como
el comienzo de la predicación o Kf|pi>Y4<* de Juan el Bautista acerca de la cercanía del reino de Dios
(Mt 3:1, 2); el comienzo del ministerio público de Jesús en la sinagoga de Nazaret, cuando se atribuyó
a sí mismo el anuncio profético de Isaías (Le 4:16-21; véase Is 61:1-2); el llamamiento de los Doce,
“para que estuviesen con él y para enviarlos a predicar, y que tuviesen autoridad (Me 3:13-19); la de
claración de su mesianismo en Cesárea de Filipo, ya sobre las laderas del Hermón, cuando expresó,
“sobre esta roca [la roca de la confesión de Pedro] edificaré mi iglesia” (Mt 16:13-19); el otorgamiento
de autoridad a la iglesia a través de sus discípulos, por medio de varias declaraciones sucesivas - “a ti
te daré las llaves del reino de los cielos; y todo lo que atares [...] y todo lo que desatares” (Mt 16:19);
“dilo a la iglesia, y si no oyere a la iglesia, ténle por gentil y publicano. De cierto os digo que todo lo
que atéis en la tierra”(Mt 18:15-18); el poderoso acto de Dios manifestado en el hecho de su resurrec
ción y los eventos del día de la resurrección, especialmente sus palabras al manifestarse a ellos en el
aposento alto ese domingo de noche (en realidad lunes de noche, según el cómputo bíblico): “era ne
cesario [...] que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las na
ciones, comenzando desde Jerusalén. Y vosotros sois testigos” (Le 24:44-49); el otorgamiento simbó
lico del Espíritu, probablemente ese mismo domingo por la noche, “yo os envío. Y habiendo dicho
esto, sopló, y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes remitiereis los pecados, les son remitidos”
(Jn 20:21-23); finalmente el evento de Pentecostés, cuando se cumplió la promesa del otorgamiento
capacitador del Espíritu (Hch 1:8), “los que recibieron su palabra fueron bautizados; y se añadieron
aquel día como tres mil personas. Y perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la comunión
unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones. [...] Y el Señor añadía cada día a la iglesia
los que habían de ser salvos” (Hch 2:41, 42, 47).
1m autoridad de la iglesia: el dilema de la sucesión apostólica 321
Lo cierto es que toda sociedad, si es que realmente ha de funcionar y subsistir como

tal, necesita de tres cosas, ninguna de las cuales es más importante que las otras. De
ben integrarse armónicamente en su seno oficiales o funcionarios; debe tener reglas
cuya trasgresión conlleve algún tipo de penalidad o castigo; y poseer el poder o facul
tad de decidir en relación a la admisión o exclusión de miembros, según el menor o
mayor grado de identificación de sus integrantes con la sociedad. Estos tres elementos
son igualmente imprescindibles.
Los oficiales son necesarios, cualquiera pudiera ser la forma de su designación (por
elección, rotación en el cargo, herencia o sucesión), como representantes de la socie
dad y, como tales, dotados por la sociedad de la autoridad necesaria para el cumpli
miento de sus funciones. Las reglas son fundamentales para el funcionamiento de la
sociedad acorde con su propósito y objetivos; y tales normas no deben ser nunca en
tendidas por los miembros como meramente sugerentes y de cumplimiento optativo.
Algo así no sería otra cosa que una invitación, y un preludio, a un caos total. En con
secuencia, alguna penalidad o castigo por la trasgresión o violación de esas reglas es
inherente a la misma existencia y permanencia de éstas. Estrechamente vinculado a los
elementos ya mencionados, es también ineludible un poder o facultad para determinar
el grado de integración e identificación de los miembros o de quienes pretenden serlo,
tanto en quienes solicitan su ingreso en la sociedad como en quienes se han alejado del
propósito y objetivos de la comunidad más allá de toda posibilidad de recuperación, y
deban por lo mismo ser excluidos de ella.
En la sociedad fundada por Jesús no podrían haber faltado estos tres elementos, y de
su existencia provee abundante documentación el NT. Mediante los dones distribui
dos por el Espíritu Santo la iglesia fue dotada de líderes plenamente capacitados para
cada área de responsabilidad —la expresión “todas estas cosas las hace uno y el mismo
Espíritu, repartiendo a cada uno en particular como él quiere” (1 Co 12:11), no debe
entenderse como implicando arbitrariedad o capricho, ya que la frase “como él quiere”
tiene como precedente “para provecho”, lógicamente de la iglesia toda (1 Co 12:7); y
como consecuente “puso Dios en la iglesia” (1 Co 12:28), entendiéndose por Dios, el
Trío divino (1 Co 12:4-6). Si alguna idea de arbitrariedad en la concesión de los dones
aún pudiera persistir, el mismo autor de la epístola la refuta al mencionar en su carta a
los Efesios, los varios propósitos de los dones espirituales.2
2 “Y él mismo constituyó a unos, apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y
maestros, a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo
de Cristo, hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un
varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo; para que ya no seamos niños
fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina, por estratagema de hombres que para
engañar emplean con astucia las artimañas del error, sino que siguiendo la verdad en amor, crezcamos
en todo en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo, de quien todo el cuerpo, bien concertado y unido
entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de cada
miembro, recibe su crecimiento para ir edificándose en amor” (Ef 4:11-16).
322 Humberto R Treijer
La sociedad de Jesucristo, su iglesia, tiene reglas, en nada diferentes de los diez man
damientos del Decálogo, como no sea en el extraordinario subrayado que leá propor
ciona el Nuevo Testamento, al reiterar una y otra vez la imposibilidad de un genuino
cumplimiento de los mismos sin un amor verdadero hacia Dios y el prójimo. Tampo
co guarda silencio el testimonio neotestamentario acerca de las consecuencias de la
violación de los mandamientos, lapidariamente sintetizadas en la expresión paulina, “la
paga del pecado es muerte” (Ro 6:23), y en la expresión apocalíptica vinculada con la
aplicación de esa sentencia, “los otros muertos [los que no participen de la primera
resúrrección] no volvieron a vivir hasta que se cumplieron mil años y de Dios descen
dió fuego del cielo y los consumió” (Ap 20:5, 9).
La iglesia tiene también la facultad conferida por su Señor de aplicar las reglas perti
nentes a la admisión y exclusión de miembros, atar y desatar, al sorprendente grado
explicitado en 1 Co 5. Pero para que la aplicación de la disciplina eclesiástica cuente
con la sanción divina, la motivación e ingrediente básicos debieran ser siempre el amor
y la consideración y respeto debidos al ofensor; esto es, ser aplicada “en nombre del
Señor Jesucristo [y] con el poder del Señor Jesucristo” (1 Co 5:4). ¿Cómo? “Herma
nos, si alguno fuere sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restau
radle con espíritu de mansedumbre, considerándote a ti mismo, no sea que tú también
seas tentado. Sobrellevad los unos las cargas de los otros, y cumplid así la ley de Cris
to” (G1 6:1-2).
La iglesia fundada por Jesús tiene todos los elementos propios de una sociedad bien
constituida y organizada. Pero por ser también humana no está exenta de peligros, y
entre todos ellos no es el más pequeño el abuso de la autoridad conferida por su divi
no fundador. Tal abuso puede manifestarse en cualquiera de los tres elementos men
cionados —en los oficiales o funcionarios, en las reglas o en la disciplina eclesiástica—,
pero si algo ha enseñado la historia de la iglesia es que cuando el abuso se manifiesta
en uno, siempre termina afectándolos a todos. Así Jesús reconoció en los dirigentes
religiosos de su tiempo, los rabinos y gobernantes judíos, como sucesores de Moisés,
la autoridad que él mismo había conferido a su siervo junto a la zarza que ardía sin
consumirse (Ex 3); pero no pudo apoyarlos en la desnaturalización que habían im
puesto a los elementos que otorgaban legitimidad a su sociedad: “Entonces habló Je
sús a la gente y a sus discípulos, diciendo: En la cátedra de Moisés se sientan los escri
bas y los fariseos. Así que, todo lo que os digan que guardéis, guardadlo y hacedlo;
mas no hagáis conforme a sus obras, porque dicen, y no hacen. Porque atan cargas
pesadas y difíciles de llevar, y las ponen sobre los hombros de los hombres; pero ellos
ni con un dedo quieren moverlas” (Mt 23:2-4). El gran problema de la incoherencia
siempre acecha a quienes detentan poder, llevándolos a exigir de otros lo que ellos
mismos no están dispuestos a hacer. “Antes, hacen todas sus obras para ser vistos por
los hombres. Pues ensanchan sus filacterias, y extienden los flecos de sus mantos; y
aman los primeros asientos en las cenas, y las primeras sillas en las sinagogas, y las sa
lutaciones en las plazas, y que los hombres los llamen: Rabí, Rabí” (Mt 23:5-7).
Lm autoridad de la iglesia: el dilema de la sucesión apostólica 323
No habían pasado muchos siglos desde que Cristo fundara su iglesia cuando un sector
de la misma comenzó a verse afectado por una ambición similar de poder. Sin entrar
en la descripción detallada de todo el proceso histórico, ya que hacerlo trascendería los
límites de la presente investigación, desde mediados del siglo II dC comenzó a mani
festarse una especie de competencia o rivalidad entre varias iglesias del mundo cristia
no de aquellos días. Esa verdadera lucha por poder y prestigio afectó muy particular
mente a las sedes episcopales de Jerusalén, Alejandría, Antioquía de Siria, Efeso, Co-
rinto y Roma. A sus líderes el Concilio de Nicea (325) los reconoció como obispos me
tropolitanos en razón de que en esas ciudades se había predicado el evangelio por vez
primera en las áreas de influencia respectiva. Esa circunstancia dio a los obispos de las
iglesias establecidas en esas ciudades una cierta aura de prestigio especial.
Esa situación de equilibrio eclesiástico, como podría denominársela, fue de duración
más bien reducida, ya que el traslado de la capital del imperio de Roma a Constantino-
pla, lo alteró radicalmente, En efecto ¿cómo se integraba en el cuadro eclesiástico el
obispo de la flamante capital? Las disputas que trataron de responder a este interro
gante desembocaron en la institución de una nueva jerarquía, el patriarca, sin dejar de
ser obispos metropolitanos, cuatro de ellos lograron conquistar el nuevo grado jerárquico
de patriarca, los obispos de Roma, Constantinopla, Antioquía y Alejandría. Antes de
mucho la pugna por una mayor jerarquía se centró en dos de ellos, los patriarcas de
Roma y Constantinopla, y de la misma resultó triunfante el primero de ellos, declarado
pa terpatruum o sencillamente, como resultado de la unión de la primera sílaba de cada
uno de estos términos, pa-pa o papa. El patriarca de Constantinopla debió conformar
se —la verdad es que todavía no lo ha logrado—a permanecer como patriarca. El gran
argumento esgrimido por el obispo de Roma para alcanzar ese grado jerárquico su
premo no estuvo fundamentado en la Biblia, ya que la Palabra nada sabe acerca del
mismo. Fue el de la así llamada sucesión apostólica —como obispo de Roma, la capital del
imperio, y cuya iglesia había sido presuntamente establecida por Pedro, al papa le co
rrespondía en forma exclusiva la conducción infalible de la iglesia cristiana.3
¿Qué contenido se le dio a esta nueva doctrina, la doctrina de la sucesión apostolical Que
la precondición ineludible determinante de la validez de una ordenación ministerial o
pastoral consiste en recibirla de quien posee la legítima autoridad de conferirla, es de
cir, no otra cosa que la transmisión de la presencia y poder del Espíritu Santo; esto es,
de alguien que recibió el Espíritu Santo de los apóstoles, preferentemente de Pedro, en
una sucesión ininterrumpida de ordenaciones desde el tiempo de los apóstoles. El
problema para quienes argumentan un respaldo tal para la ordenación es que la suce
sión apostólica así entendida no sobrevive al testimonio de la historia, porque esa su-
3 El Dogma de la Infalibilidad P apaly de la Jurisdicción Universal Espiritual del Obispo de Rama fue oficialmente
sancionado por el Concilio Vaticano I en julio de 1870, y reafirmado en el documento Lumen Gentium
aprobado por el Concilio Vaticano II; pero para ese entonces sus raíces intelectuales eran milenarias
ya, gestadas a partir de otra pretensión, la de un magisterio supremo otorgado al Vicarius Filü D ei por
obra e inspiración del Espíritu Santo.
324 Humberto R. Treiyer
puesta cadena ininterrumpida de consagraciones episcopales sencillamente no existe;

no hay hombre alguno sobre la tierra que pueda exhibirla como demostración de la
validez de su ministerio.
Mientras que los protestantes en general no pretenden ni buscan demostrar la pose
sión de alguna sucesión apostólica, esta doctrina es campo de contienda entre las igle
sias Católica, Ortodoxa y Anglicana. La primera de ellas, la Iglesia Católica pretende
tenerla en grado supremo, pero se manifiesta dispuesta a reconocerla con ciertas con
diciones a la Iglesia Ortodoxa, aunque no así a la Anglicana;4 la Iglesia Ortodoxa, por
su parte, no la reconoce en ninguna de las otras dos.5
4 Después de interminables debates sobre el tema entre Católicos y Anglicanos, la bula Apostolícete Curae,
promulgada por el papa León XIII en 1896, negó toda validez a las ordenaciones anglicanas. No obstan
te el debate sigue. Informaciones recientes lo demuestran, de las cuales se citan dos a continuación.
“Veintiséis líderes Anglicanos y Católicos Romanos procedentes de 13 países, se reunieron durante cin
co días (15-19 de Mayo de 2000) cerca de Toronto, en un esfuerzo por lograr la superación del abismo
de 466 años que separa a ambas iglesias, y decidieron nombrar una comisión para explorar formas de
volver a unir las dos comuniones. La reunión también alentó la esperanza de que el Vaticano llegue a re
conocer las ordenaciones Anglicanas”. Véase Ecumenical News International, “News Highlight; 23 de
Mayo, 2000”, sin páginas [citado del email diario]. Online: http://www.eni.ch/. “Los Católicos no deben
participar de la eucaristía Anglicana, advirtió el arzobispo de Irlanda. El segundo líder Católico Romano
de Irlanda en importancia, el arzobispo Desmond Connell, encendió una controversia acerca de la inter
comunión tan sólo unos pocos días antes de viajar a Roma para su consagración como cardenal. En una
entrevista concedida el 18 de febrero al Sunday business Post, el arzobispo se quejó de los Católicos que
toman la comunión en iglesias Anglicanas. Sostuvo que cuando la iglesia (Anglicana) de Irlanda permite
a los Católicos recibir la comunión en sus servicios, no está respetando ni la fe ni las obligaciones de los
Católicos Romanos”. Ecumenical News International, “News Highlight; 20 de Febrero, 2001”, sin pági
nas [citado del email diario]. Online: http://www.eni.ch/.
5 Mientras Juan Pablo II se esfuerza por acercarse a los Ortodoxos, éstos no están correspondiendo
con el mismo entusiasmo, como lo hacen evidente las siguientes informaciones. “Una comisión teo
lógica conjunta de clérigos y teólogos Católico Romanos y Ortodoxos, ha concluido 10 días de reu
niones en los Estados Unidos, pero sin lograr resolver una controversia que se ha venido gestando
entre ambas iglesias desde la conclusión de la Guerra Fría. La reunión de la Comisión Internacional
Conjunta para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa, realizado
en el Colegio Mount St. Mary, Emmitsburg, Maryland, entre el 9 y el 19 de julio de 2000, se centró
sobre la controversia acerca de las Iglesias Católicas Orientales ligadas al papa, pero que practican la
liturgia oriental, similar al ritual Ortodoxo”. Ecumenical News International, “News Highlight; 24 de
Julio, 2000”, sin páginas [citado del email diario]. Online: http://www.enixh/. “Las conversaciones de
alto nivel mantenidas en los Estados Unidos entre las dos iglesias concluyeron la semana pasada, frus
tradas por ‘deficiencias metodológicas’ y una ‘atmósfera polémica’, dejando en punto muerto las rela
ciones entre estas dos comunidades cristianas, de acuerdo a un experto en ecumenismo que participó
de las mismas. El profesor Waclaw Hryniewicz, teólogo católico y director del Instituto Ecuménico
de la Universidad Católica de Lublín, Polonia, dijo que los dirigentes de las iglesias Católica y Orto
doxa parecen estar ahora ‘indispuestos y vacilantes’ a reconocer sus iglesias como ‘iglesias hermanas’.
El diálogo ecuménico futuro dependerá de mejores relaciones a nivel local, especialmente en Europa
Oriental”. Ecumenical News International, “News Highlight; 28 de Julio, 2000”, sin páginas [citado del
email diario]. Online: http://www.eni.ch/.
“Los planes para la largamente esperada reunión de los líderes de las dos iglesias más grandes del
mundo, el papa Juan Pablo II de la Iglesia Católica Romana y el patriarca Alexei de la Iglesia Orto-
E¿z autoridad de la iglesia: el dilema de la sucesión apostólica 325
3. E l e n a G . d e W h it e s o b r e l a S u c e s ió n A p o s t ó l ic a
E. G. de White se refirió a la cuestión de la sucesión apostólica en tres pasajes de sus

obras publicadas, pero en ninguno de ellos lo hÍ2o objeto de consideraciones eruditas,
sino que con trazos certeros de su pluma hizo evidente la falacia de una pretensión tal.
Refiriéndose al argumento de fariseos y judíos en general de ser sólo ellos los legítimos
sucesores de Abrahán, y de lo cual insistían en derivar imaginarios privilegios exclusi
vos, declaró lo siguiente:
Los fariseos se habían declarado a sí mismos hijos de Abrahán. Jesús les dijo que sola
mente haciendo las obras de Abrahán podían justificar esta pretensión. Los verdaderos
hijos de Abrahán vivirían como él una vida de obediencia a Dios. No procurarían matar
a Aquel que hablaba la verdad que le había sido dada por Dios. Al conspirar contra
Cristo, los rabinos no estaban haciendo las obras de Abrahán. La simple descendencia
de Abrahán no tenía ningún valor. Sin una relación espiritual con él, la cual se hubiera
manifestado poseyendo el mismo espíritu y haciendo las mismas obras, ellos no eran
sus hijos. Este principio se aplica con igual propiedad a una cuestión que ha agitado por
mucho tiempo al mundo cristiano: la cuestión de la sucesión apostólica. La descenden
cia de Abrahán no se probaba por el nombre y el linaje, sino por la semejanza del carác
ter. La sucesión apostólica tampoco descansa en la transmisión de la autoridad eclesiás
tica, sino en la relación espiritual. Una vida movida por el espíritu de los apóstoles, el
creer y enseñar las verdades que ellos enseñaron: ésta es la verdadera evidencia de la su
cesión apostólica. Es lo que constituye a los hombres sucesores de los primeros maes
tros del Evangelio.6
Son de destacar en forma especial las últimas líneas de esta declaración: (1) La descen
dencia de Abrahán, que pretendían los dirigentes religiosos judíos del tiempo de Jesús
como fuente de su autoridad y prestigio, podía autenticarse únicamente en la semejan
za de carácter con el patriarca. (2) De igual manera una genuina sucesión apostólica
debe observarse en tres elementos básicos: una relación espiritual como la que ellos
tuvieron, una vida motivada por el espíritu de los apóstoles, y una reedición de su mi
sión, comunicando las mismas verdades que ellos proclamaron.
El segundo pasaje es más bien una alusión al tema, pero también da en el blanco:
doxa Rusa, han sido archivados por ahora debido a un impase alcanzado por oficiales Católicos y Or
todoxos en su reciente reunión en Baltimore, de acuerdo a un alto dirigente de la Iglesia Rusa.. No es
ningún secreto que el papa Juan Pablo II ha deseado por mucho tiempo reunirse con el patriarca
Alexei, preferiblemente en Rusia, o si no en algún otro lugar. Varios intentos realizados en la década
pasada para lograr una reunión de los dos líderes quedaron en la nada, parcialmente debido a la opo
sición conservadora dentro de la Iglesia Rusa y de otros prelados ortodoxos”. Ecuménica! News In
ternational, “News Highlight; 3 de Agosto, 2001”, sin páginas [citado del email diario]. Online:
http://www.eni.ch/. Son de recordar también las sonoras protestas Ortodoxas con relación a los via
jes del papa a Grecia, en mayo, y a Ucrania, en junio del 2000. No importan las razones secundarias
aducidas para las mismas, el problema de fondo es siempre el mismo: el representado por la sucesión
apostólica.
6 E. G. de White, E l Deseado de todas las gentes [Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1971), 432.
326 Humberto R. Treijer
Mientras Cristo ministra en el santuario celestial, él es también, a través de sus delega

dos, el ministro de su iglesia sobre la tierra. El habla a su pueblo mediante estos hom
bres elegidos, y lleva adelante su obra a través de ellos, como cuando en los días de su
humillación él andaba visiblemente sobre la tierra. Aunque los siglos han ido transcu
rriendo, el paso del tiempo no ha cambiado su promesa de despedida a sus discípulos:
‘He aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo’. Desde la ascen
sión de Cristo hasta ahora, hombres ordenados por Dios, que derivan su autoridad de
él, han llegado a ser maestros de la fe. Cristo, el verdadero Pastor, dirige su obra a tra
vés del ministerio de estos pastores subordinados. De esta manera la responsabilidad de
quienes trabajan en palabra y doctrina llega a ser muy importante. En lugar de Cristo
ruegan a los hombres que se reconcilien con Dios.7
Hay varios conceptos destacables en esta declaración: (1) La promesa del Señor de
estar siempre con sus ministros, no ha experimentado cambio alguno con el paso del
tiempo: El lleva adelante su obra sobre la tierra a través de estos hombres escogidos.
(2) Estos ministros son ordenados por Dios, y de él derivan su autoridad. (3) Implícito
en la declaración está el hecho de que la única sucesión enseñada por la Palabra de
Dios es la sucesión (“desde la ascensión de Cristo”) en la proclamación de su mensaje
(“habla a su pueblo a través de estos hombres escogidos”) y en la promoción y adelan
tamiento de su obra (“lleva adelante su obra a través de ellos”; “dirige su obra a través
de estos pastores dependientes”).
El tercer pasaje, parcialmente similar al recién analizado, complementa magníficamen
te los dos anteriores, dejando claro que existe una cierta sucesión o transmisión de
responsabilidad; en otras palabras, Cristo trabaja a través de su iglesia, no a través de
hombres que pudieran argumentar recibir su autoridad directamente de Dios, inde
pendientemente de su iglesia en la tierra:
Muchas veces fracasamos porque no comprendemos que Cristo está con nosotros me
diante su Espíritu tan ciertamente como cuando en los días de su humillación andaba
visiblemente sobre la tierra. [...] El ha ordenado que hubiera una sucesión de hombres
que derivaran su autoridad de los primeros maestros de la fe, a fin de continuar la pre
dicación de Cristo y de él crucificado. El gran Maestro ha delegado poder en sus sier
vos, quienes tienen ‘este tesoro en vasos de barro’. Cristo dirigirá la obra de estos emba
jadores si ellos dependen de su instrucción y orientación.8
4. H a n s K ü n g s o b r e l a S u c e s ió n A p o s t ó l ic a
En su notable obra sobre la iglesia,9 el jesuita suizo Hans Küng (nacido en 1928) dedi
ca todo un capítulo de la Sección D, “Las dimensiones de la iglesia”, al tema de la
7 E. G. de White, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1948), 4:393.
8 Ibid, 4:529.
9 Véase H. Küng, The Church (trad. R. Ockenden y R. Ockenden; New York: Sheed and Ward, 1967).
En 1967 H. Küng escribió su obra monumental Die Kirche en alemán, la cual fue publicada por Her
der durante ese mismo año. La traducción al inglés, obra realizada en colaboración por Ray y Rosa-
La autoridad de la iglesia: el diletna de la sucesión apostólica 327
apostolicidad10 o sucesión apostólica de la iglesia. Para Küng la sucesión apostólica no

es otra cosa que la fidelidad al testimonio apostólico original, y se da cuando ese testi
monio es “oído, respetado, creído, confesado y obedecido”.
La sucesión apostólica es, por lo tanto, una cuestión de confrontación continua y vi
viente de la iglesia y de todós sus miembros con este testimonio apostólico; se cumple
la sucesión apostólica cuando este testimonio es oído, respetado, creído, confesado y
obedecido.11
Para Küng la sucesión apostólica, tal como es entendida por el Catolicismo Romano,
sencillamente no existe, del momento que los apóstoles no tuvieron sucesores; de
hecho, en su calidad de testigos presenciales, función por definición irrepetible, no
podrían haberlos tenido. Si bien es cierto, declara Küng, que como testificación y mi
sión el apostolado cesó definitivamente a la muerte del último de los apóstoles, hay sin
embargo algo que subsiste desde el tiempo de los apóstoles, la comisión o tarea enco
mendada a los apóstoles, y a través de ellos a toda la iglesia, que todavía no ha con
cluido.
¿Qué significa entonces la sucesión apostolical Como testigos y mensajeros directos del
Señor resucitado, los apóstoles no pueden tener sucesores. [Después de ellos] no fueron
llamados nuevos apóstoles. El apostolado, en el sentido del ministerio original y fun
damental de los primeros testigos, desapareció con la muerte del último apóstol. En es
te sentido de testificación y misión el apostolado no puede ser ni repetido ni continua
do. Permanecen, sin embargo, una tarea y una comisión. La comisión apostólica no ha
caducado sino que permanecerá hasta el fin del tiempo. La tarea apostólica no se ha
completado; abarca a todos los seres humanos hasta los confines de la tierra.12
A la pregunta que él mismo se plantea, “¿Quiénes son entonces los sucesores de los
apóstoles?”, Küng contesta:
Solo cabe una respuesta básica: la iglesia. La iglesia toda, no unos pocos individuos so
lamente, es la sucesora de los apóstoles. [...] La iglesia toda es el nuevo pueblo de Dios,
reunido por los apóstoles mediante la predicación del Evangelio de Jesucristo. La iglesia
toda es el templo del Espíritu, edificado sobre el fundamento de los apóstoles. La iglesia
leen Ockenden, fue publicada también en 1967. La traducción al español fue realizada en 1968 por D.
Ruiz Bueno. Las citas en esta sección corresponden a una traducción del inglés hecha por este inves
tigador, por preferírsela a la española.
10 El adjetivo apostólico fue acuñado por los Padres de la Iglesia, especialmente desde fines del siglo II, y
muy especialmente en el siglo III, con el sentido de como los apóstoles, como referencia a prácticas pos
apostólicas, tales como el celibato, el ascetismo, la renuncia a posesiones materiales, etc. Más tarde
pasó a significar un ministerio pastoral en contraste con uno contemplativo o monástico. Apostolicidad es un
vocablo prácticamente sinónimo de la expresión sucesión apostólica. La apostolicidad se entendió y entien
de en el Catolicismo Romano como una combinación de una cualidad espiritual y autoridad que se
recibe a través de la imposición de manos de un obispo que la recibió de otro, y así hasta los apósto
les y Jesucristo mismo. En otras palabras apostolicidad y sucesión apostólica apuntan básicamente a lo
mismo.
11 Küng, The Church, 356.
12 Ibid., 355.
328 Humberto R. Treiyer
toda es el cuerpo de Cristo, unificado por el ministerio de los apóstoles. La misión auto
rizada de los apóstoles ha sido colocada sobre la iglesia que los apóstoles convocaron y
reunieron; el ministerio autorizado de los apóstoles ha sido colocado sobre la iglesia a la
que los apóstoles ministraron. La iglesia es la sucesora de los apóstoles en obediencia, y
su autoridad se deriva de esta obediencia. Tomando apostolicidad en este sentido po
demos ver qué es lo que determina la verdadera unidad, santidad y catolicidad de la igle
sia; ella debe estar basada sobre el fundamento colocado por los apóstoles.13
¿Es la sucesión apostólica, lo mismo que la apostolicidad, “una posesión indiscutible,
una pieza de propiedad asegurada que la iglesia tiene a su disposición”? No para este
teólogo jesuita. “La apostolicidad no puede significar nunca un poder a través del cual
la iglesia gobierna. No es asunto de que otros se sometan a la iglesia, sino que la iglesia
misma debe someterse mediante la aceptación de la autoridad de los apóstoles”.14
Siguiendo a los apóstoles, la iglesia puede aprender qué se entiende por real sumisión y
por real servicio. La sucesión apostólica entraña una confrontación de la iglesia con el
testimonio de los apóstoles, en una continuación viviente de los ministerios apostólicos
en todas sus variadas formas de expresión. Los mismos incluyen la predicación y testifi
cación del Evangelio, la administración del bautismo que continúa durante todos los si
glos y en todos los países, el compañerismo de la oración y de la celebración de la Cena
del Señor, la edificación de comunidades, el mantenimiento del compañerismo y de la
unidad con todas las iglesias del mundo. Cada miembro de la iglesia tiene su propia ta
rea particular, de acuerdo al don que le ha sido otorgado. Pero todo esto no es realizado
en bien de la iglesia misma. La iglesia apostólica está muy lejos de ser un fin en sí mis
ma. Todo lo que la iglesia hace debe estar encaminado al cumplimiento de su misión
apostólica al mundo exterior; debe servir al mundo y a la humanidad. Ser iglesia y tener
una misión no son dos cosas separadas. Para ser ella misma, la Iglesia debe seguir a los
apóstoles reconociendo y demostrando continuamente que ha sido enviada al mundo.
En este sentido la sucesión apostólica no sólo significa continuar la fe y la confesión de
los apóstoles; significa, en consecuencia de esa fe, seguir en las huellas del ministerio
apostólico.15
Si la misión apostólica todavía existe es porque la tarea original comisionada a los
apóstoles, la gran comisión, no ha concluido todavía. Si la misión todavía continúa,
también lo hace el ministerio apostólico. El ministerio apostólico no ha cesado, sino
que continúa, y lo hará hasta el mismo fin. De esta manera puede afirmarse que hay
una sucesión apostólica en obediencia y servicio, esto es, en el cumplimiento fiel de la misión
en obediencia irrenunciable al testimonio de los testigos originales.
Como cristiano individual debo llegar a ser un verdadero sucesor de los apóstoles; debo
prestar oído al testimonio de ellos, creer en su mensaje, imitar su misión y ministerio, y
debo ser, y continuar siéndolo siempre en forma renovada, un miembro creyente y vi-
13 Ibid., 355-6.
14 Ibid, 357-8.
15 Ibid, 358.
_Lí7autoridad de la iglesia: el dilema de la sucesión apostólica 329
viente de la comunidad apostólica. Solamente entonces comprenderé lo que significa
decir y confesar: credo apostolicam eccksia,16
5. A M a n e r a d e C o n c l u s ió n
¿Se da en la Iglesia Adventista del Séptimo Día la sucesión apostólica? Definidamente, sí.
¿Se da solamente en los ministros ordenados? No, sino también en cada uno de sus
miembros. ¿No requiere acaso de la imposición de manos en un servicio de ordena
ción? No; la ordenación es un reconocimiento que la iglesia hace a aquellos que están
dispuestos a dedicar todo su tiempo a la predicación y al cuidado de las iglesias locales;
la sucesión apostólica, en cambio, es accesible a todo miembro de iglesia, hombre o mu
jer, que proclame el mismo mensaje de los apóstoles y sienta como su misión la pro
moción y el adelantamiento de la obra de Cristo (E. G. de White); alcanza a todos
aquellos que escuchen, crean y obedezcan el testimonio original, irrepetible por defini
ción, de los apóstoles originales, y continúen en forma incansable la tarea apostólica,
inconclusa todavía, hasta su gloriosa finalización (H. Küng).
Coincidencia curiosa, si se quiere, pero refrescante y estimulante. En síntesis, la sucesión
apostólica no es autoridad que se confiere a algunos individuos para que sometan a
otros, sino un sometimiento individual mutuo, como en el caso de los apóstoles, para
continuar en obediencia un ministerio de servicio en favor del mundo, el mismo servi
cio de amor del gran Maestro. Parafraseando las palabras de Jesús dirigidas a los fieles
de Tiatira y Filadelfia: “Yo os digo: No os impondré otra carga [que la del cumpli
miento de la verdadera apostolicidad]; pero lo que tenéis [la verdadera sucesión apos
tólica, en obediencia de amor y servicio], retenedlo [en fiel cumplimiento de la tarea
apostólica] hasta que yo venga [una vez que ese ministerio haya concluido]. He aquí,
yo vengo pronto; retén lo que tienes, para que ninguno tome tu corona”. “Venid,
benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del
mundo” (Ap 2:24-25, 3:11; Mt 25:34).
« Ibid., 358-9.
Sección 4
Contexto Cultural
E l M o d e l o d e A d a p t a c ió n d e P a b l o S e g ú n
1C o r in t io s 9:19-23
Daniel Rodé, D.Miss.

rodej@uapar. edu
“La palabra contextualización fue introducida en 1972 en un informe del Concilio

Mundial de Iglesias”.1 La contextualización es “la traducción del contenido incambia
ble del Evangelio del Reino en una forma verbal significativa para los pueblos en sus
culturas separadas y dentro de su particular situación existencia!”.2 Yo usaré mayor
mente la palabra castellana “adaptación” en lugar de contextualización.3
A partir de 1950, la adaptación comienza a resurgir con las investigaciones de D. A.
McGavran y otros expertos que la conectan con crecimiento de iglesia.4 Específica
mente los estudios sobre 1 Co 9:19-23 comenzaron a intensificarse a partir de la Se
gunda Guerra Mundial (1939-1945), posiblemente por el auge creciente en el tema de
las misiones.5 Sin embargo, los malos entendidos y los temores al hacer adaptación
aún persisten.
Pablo, autor de la primera carta a los Corintios, criado en Tarso en un ambiente donde
florecía el judaismo más espiritual y el paganismo más corrupto se mueve con facilidad
en esos dos mundos.6 Un proverbio romano de la época de Pablo, decía: “Cuando
estés en Roma, vive conforme a las costumbres romanas”.7 ¿Influyó esto en Pablo?
Muchos piensan que la mayor influencia que Pablo recibió fue de su trasfondo rabíni-
1 R. Bruinsma, “Contextualización del evangelio: ¿opción o imperativo?”, MinAd (Julio-Agosto 1998):

25. T. Tienou, “Forming Indigenous Theologies”, en Towards the 21st Century in Christian Mission (ed. J.
M. Phillips y R. T. Coot; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 247.
2 B. J. Nicholls dice en D. J. Hesselgrave, Contextualiâtion: Meaning, Methods, and Models (Grand Rapids:
Baker, 1989), 149.
3 G. Clouzet, “La palabra dicha como conviene: contextualización”, RevA d (Junio 2001): 14.
4 C. P. Wagner, W. Arn y E. Towns, eds., Church Growth State o f the A rt (Wheaton: Tyndale, 1986), 21-3.
D. A. McGavran, Bridges o f God (ed. rev.; New York: Friendship, 1981).
5 K. V. Neller, “1 Corinthians 9:19-23: A Model for Those Who Seek to Win Souls”, ResQ 29.3 (1987):
129. C. T. Craig, “Exegesis of the First Episde to the Corinthians”, IB 10:97.
6 D. S. Gilliland, Pauline Theology and Mission Practice (Nigeria: Tryfam Printers, 1983), 22.
7 J. Calles Vales, Refranes, proverbiosy sentencias (Madrid: Editorial Libsa, 2000), 13.
334 Daniel Rode
co judío.8 El apóstol había sido “instruido a los pies de Gamaliel” (Hch 22:3), un “nie
to del famoso Hillel”.9 Hillel y otros rabinos habían apoyado la adaptación a los genti
les con el propósito de ganarlos, pero la adaptación de Pablo va mucho más allá de la
adaptación judía.10 Varios eruditos coricuerdan que la mayor influencia Pablo la recibió
“de la iglesia primitiva y de Jesús”.11
En su segundo viaje misionero (54 dC), Pablo fundó la iglesia de Corinto, que llegó a
ser un espejo de la ciudad: una iglesia formada por judíos, griegos, libres y esclavos (1
Co 12:13); ricos y pobres.12 Inmediatamente surge también la persecución contra Pa
blo. Con el correr del tiempo la iglesia de Corinto generó una serie de problemas in
ternos. Sin embargo, los principales problemas no fueron ésos. “La situación histórica
en Corinto fue un conflicto entre la iglesia y su fundador”.13 En el año 57 dC, desde
Éfeso, en Ia Corintios, Pabló defiende su apostolado. 1 Co 9 fue estructurado de una
fórmá muy minuciosa para lograr sus objetivos.14 La vida de Pablo, su apostolado y su
carta estaban bajo investigación,15 y él necesitó medir cada palabra que sería leída en
Corinto.
2. E s t u d io E x e g é t ic o
1 Co 9:19-23 está dentro de un contexto mayor que trata sobre los alimentos sacrifi
cados a los ídolos (1 Co 8:1-11:1). Es una clara estructura apologética y de exhortación
a dejar la manera corintia de hacer las cosas y a imitar el camino del Señor (1 Co
8 D. Daube ha demostrado claramente e incisivamente el carácter rabínico pre-Pauürib del principio

que Pablo expone y del lenguaje que él usa, especialmente el uso del verbo KepSaúü), “ganar”. D.
Daube, The N ew Testament and Rabbinic Judaism (London: Athlone, 1956), 336-61. Véase también P. Ri
chardson, “Pauline Inconsistency”, NTS 26 (1980): 349.
9 “Gamaliel era nieto del famoso Hillel”; véase CBA 5:98, pero él también era un renombrado maestro
y un destacado fariseo. La responsabilidad de Hillel parece haber caído sobre sus hombros; ejerció la
dirección de su partido desde aproximadamente el año 25 hasta el 50 dC... Fue el primero que recibió
el título de Rabban, lo que sugiere la alta estima que le tenían sus compatriotas. La tradición judía lo
destaca como el fariseo ideal, digno representante de la escuela de Hillel, que era más tolerante y me
nos legalista que la escuela de Shamai. Pablo tuvo el privilegio de estudiar con Gamaliel (Hch 22:3).
Es posible que puede verse la influencia del maestro en la trayectoria de su famoso alumno. Este
Gamaliel era conocido como ‘Gamaliel el mayor’ para distinguirlo de su nieto ‘Gamaliel el menor’,
quien se destacó alrededor del año 90 dC”. Véase CBA 6:186.
10 D. A. Carson, “Pauline Inconsistency: Reflections on 1 Corinthians 9:19-23 and Galatians 2:11-14”,
Cbm 100.1 (1986): 9-10.
11 Richardson, “Pauline Inconsistency”, 349. Véase idem, “Early Christian Sources of an Accommoda
tion Ethic: From Jesus to Paul”, Canadian Society ofB iblical Studies (30 de Mayo, 1976).
12 G. D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 3. G. D. Fee,
Primera epístola a los Corintios (Grand Rapids: Nueva Creación, 1994), 4.
13 Ibid, 6.
14 J. S. Sibinga, “The Composition of 1 Cor. 9 and its Context”, N ovT 40.2 (1998): 136-63.
15 Fee, Primera epístola, 456.
E l modelo de adaptación de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23 335
11:1).16 1 Co 9 comienza con una vehemente defensa de sus derechos como apóstol (1
Co 9:1-14). Luego defiende su derecho a “no aceptar aquello a favor de lo cual acaba
de argumentar con tanta vehemencia” (1 Co 9:15-18).17 “Lo que sigue (v.19-23) es una
explicación de su propia conducta social, la cual difería según el entorno (judío o gen
til): él se hacía de todo para todos a fin de ganar a tantos como fuera posible”.18
Nos ayudará ver el texto en forma estructurada. El versículo 19 es la introducción, los
versículos 20 a 22a presentan los cuatro grupos a los cuales Pablo se adaptaba, el ver
sículo 22b es la conclusión, y el versículo 23 presenta las dos razones para su adapta
ción. Dice Pablo:
Introducción: Siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos,

para ganar a mayor número (v. 19).
(1) A los judíos me he hecho como judío
para ganar a losjudíos;
(2) A los que están sujetos a la ley (aunque yo no esté sujeto a la ley) como
sujeto a la ley,
para ganar a los que están sujetos a la ley, (v. 20).
(3) A los que están sin lev, como si yo estuviera sin ley (no estando yo
sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo),
para ganar a los que están sin ley (y. 21).
(4) A los débiles me he hecho débil,
para ganar a los débiler,
Conclusión: A todos me he hecho de todo,
para que de todos modos salve algunos (y. 22).
Razones: Y esto hago
p o r causa del evangelio,
para hacerme copartíápe de él (v. 23).19
“Siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos”
(1 Co 9:19)
16 Neller, “1 Corinthians 9:19-23”, 130. J. C. Hurd Jr., The Origin o f 1 Corinthians (New York: Seabury,
1965), 126-31. Véase C. K. Barrett, “Things Sacrificed to Idols”, NTS 11 (1965): 150.
17 Fee, Primera pistola, 446.
18 Ibid., 246. El subrayado y la cursiva fue agregada para destacar.
19 Fee, First Epistle, 423.
336 Daniel Rude
En el versículo 19, Pablo retoma el tema de la libertad (1 Co 9:1), y declara:_“Por lo

cual, siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos para ganar a mayor número”
(1 Co 9:19). Cuando el apóstol dice “siendo libre de todos” (v. 19) está afirmando la
independencia de toda ligadura humana y reafirmando nuevamente su única depen
dencia: la divina que él había mencionado en 1 Co 1:1.
Pablo disfrutaba de la libertad por ser ciudadano romano, de la libertad cristiana y la
libertad que le daba su actitud de auto sostén. Pero todo esto lo puso al servicio de la
misión; como él dice, se hizo esclavo de todos (v. 19).20 Es decir, “esta libertad está
pensada no como un derecho de uno, sino como la renunáa del derecho de uno por
causa de otro”.21 Porque el blanco de Pablo no es su libertad sino la salvación de las
personas.2223
3. E l Uso d e G a n a r y la R e l a c ió n c o n S a l v a r 25
Claramente se advierte que el tema central es “ganar” o “salvar” a la mayor cantidad

de personas. Cinco veces se usa el verbo KepSatvco, “ganar” y una vez el verbo ocó(co,
“salvar”. Toda la sección está dominada por esta idea. El verbo KcpScávto comúnmente
significa “ganar”.24 La contraparte hebrea de KepSccívu fue usada por el Judaismo como
un lenguaje misionero.25 Este hecho y el intercambio26 con “salvar” en el v. 22, hace
claro que KepSaívu sólo puede referirse a la evangeüzación.27
3.1. La adaptación a diferentes contextos (1 Co 9:20-22)

La adaptación de Pablo fue mal interpretada porque él no enfrenta directamente al
oponente, sino que va junto en el camino errado, parece que apoya el error, pero no
hay tal cosa; simplemente acepta que cada uno tiene el derecho a estar equivocado.
Por lo tanto no los ataca de entrada, sino que poco a poco los va orientando hacia lo
20 M. Henry, Comentario exegético devoáonal a toda la Biblia: Hechos de los apóstoles, Rumanos, 1 Corintios (10
vols.; Barcelona: CLIE, 1989), 8:428.
21 Neller, “1 Corinthians 9:19-23”, 132.
22 Fee, First Epistle, 426.
23 J. N. Rietveld, A Critical Examination o f I Corinthians 9:19-23 A s it Pertains to Paul’s Missionary and Apolo
getic Strategy (Grand Rapids: Calvin Theological Seminary, 1983), 75.
24 J. Fitch McKibben, Nuevo Le'xico griego-español del Nuevo Testamento (Buenos Aires: Casa Bautista de
Publicaciones, 1978), 161; Fee, FirstEpistle, 426-7.
25 D. Daube, Rabbinic Judaism, 352-361. Fee, FirstEpistle, 427. Fee, Primera epístola, 485.
26 R. C. H. Lenski, The Interpretation o f St. Paul’s First and Second Epistle to the Corinthians (Columbus: Lu
theran Book Concern, 1935), 381, también dice lo mismo. Véase C. K. Barrett, The FirstE pistle to the
Corinthians (New York: Harper & Row, 1968), 211; Rietveld, Critical Examination, 75.
27 Fee, FirstEpistle, 427.
correcto.28 “Pablo fue un apologista ingenioso poco común”.29 “El blanco de Pablo es
minimizar la brecha entre sí mismo y el oponente, y por lo tanto no dice nada que di
rectamente desafíe sus principios. Él se expone a sí mismo a ser mal interpretado por
hacer esto” y esto es lo que ocurrió en Corinto.30
A partir del versículo 20, Pablo explica cómo en su condición de siervo él se adapta a
todos para tratar de ganarlos. En general, Pablo tenía una forma tripartita de ver la
sociedad: los judíos, los gentiles y la iglesia (1 Co 1:22-23; 9:19-23; 10:32-33; 12::13).31
Las cuatro categorías a las que se adapta, de alguna forma abarcan estos tres contex
tos.
3.2. La adaptación a los judíos (1 Co 9:20)

Lo primero que uno se pregunta es, ¿por qué Pablo necesitaría hacerse “como judío” si
él era judío? La notable declaración que a los judíos él llegará a ser “como un judío”32
muestra cuán radical concibe la demanda de Cristo que lo pone en una posición que
trasciende toda alianza cultural. “¡Relacionarse con los judíos como un compañero
judío (Hch 21:17-26) es ahora visto por Pablo como un acto de acomodación!”33
Pablo actúa “como gentil” cuando intenta ganar a un gentil; y actúa “como judío”
cuando intenta ganar a un judío. El uso que hace Pablo de d>c, “como”, es simétrico.
El apóstol ocupa una tercera posición que está por encima de todas las etnias.34 Él es
más cristiano que judío, es un misionero trascultural.
28 Cuando éramos adolescentes con mi hermano tuvimos un accidente. Los caballos de nuestro carro se
desbocaron y a toda carrera llevaban nuestro carro al desastre. Apareció un vecino para ayudarnos.
Nosotros pensamos que su experiencia lo haría correr junto a nosotros hasta detener los caballos, pe
ro el susto del hombre lo hizo pararse en el centro del camino para “ayudarnos a su manera”. Lo que
sucedió era inevitable: los caballos lo esquivaron llevando el carro hacia una de las cunetas, poniéndo
lo con las cuatro ruedas para arriba y nosotros volando por los aires. Muchas veces queremos hacer
misión plantándonos enfrente del que va errado. Pablo se colocaba junto al caminante errado y poco
a poco lo llevaba hacia el camino correcto.
29 H. Chadwick, “All Things to All Men (1 Cor 9:22)”, NTS 1 (1955): 271.
30 Ibid., 270. Desde Cristo que fue mal interpretado por su adaptación a los pecadores (Mt 11:19) y
Pablo por hacer lo mismo (1 y 2 Corintios), muchos han sido los misioneros que han sido criticados
por adaptarse a sus semejantes.
31 Fee, Primera epístola, 554. Carmelo Martines, entrevista personal, julio 2001.
32 Unos pocos escribas, aparentemente por sentir la disonancia de un judío que dice que se hizo como
judío, omitieron el palabra griega cog, “como”. Fee, Primera epístola, 479. En cierta medida tiene cierta
lógica. Porque en el caso de los débiles no aparece el (5c, “como”. Aunque luego fue agregado por al
gunos escribas tempranos. Ibid., 480.
33 R. B. Hays, First Corinthians (IBC 31; Louisville: John Knox, 1997), 153.
34 Carson, “Pauline Inconsistency”, 12.
338 Daniel Rode
Las dos aclaraciones de lo que Pablo “no es” no rienen que ver con su condición étni
ca de judío. Pablo no dice, “aunque yo no sea judío”.35 El nunca despreció su origen
judío. Pocas semanas más tarde, en su segunda carta a los corintios refiriéndose al
bando judío, dice:36 “¿Son hebreos? Yo también. ¿Son israelitas? Yo también. ¿Son
descendientes de Abraham? También yo” (2 Go 11:22). Pablo, al igual que Jesús, rene
gó del judaismo legalista rabínico que proponía la justificación por las obras y'ponía
las tradiciones por encima de las Escrituras.37 Por otro lado, él sabía que en Cristo “ya
no hay judío ni griego; no hay esclavo ni Ubre; no hay varón ni mujer; porque todos
son uno en Cristo Jesús (G1 3:28). El seguiría siendo hombre y judío, pero en Cristo; él
estaba por encima de esas diferencias.
En la evangelización de Corinto, Pablo adaptó su conducta social a los judíos (Hch
18:1-21). Por medio de Aquila y Priscila, encontró compañeros de trabajo y un lugar
en la sinagoga en forma natural (v. 1-3).38 Como en todo lugar, predicó en la sinagoga
(v. 4). Incluso en el puerto de Corinto cumplió los votos de nazareo (Nm 6:18; Hch
18:18).39
“Donde el judaismo estaba en directo y abierto conflicto con el cristianismo Pablo era
inamovible (véase G1 2:4-5), pero en situaciones donde su conducta podría innecesa
riamente alejar a los judíos, él no tenía ningún problema en ceder, como lo ilustra la
circuncisión de Timoteo”.40 “Pablo [...] le circuncidó por causa de los judíos” (Hch
16:3). Timoteo era hijo de madre judía y de padre griego. Según las leyes talmúdicas
era considerado judío y por lo tanto debía estar circuncidado.41 Para que los judíos no
cerraran su corazón, Pablo lo circuncida. “Si quedaba incircunciso, sería un motivo de
tropiezo para los judíos, que pensaban que un mal judío no podía ser un buen guía
cristiano”.42
35 De los cuatro grupos tratados: judíos, bajo la ley, sin ley y débiles, él aclara sobre los dos del centro,
pero no hace la aclaración sobre el ser judío o ser débil. Indudablemente, para no ser mal entendido
aclara que él no está bajo la ley o sin ley. Pero el silencio aquí y lo expresado en otros lugares (Flp 3:5-
8; 1 Co 2:3; 2 Co 11:30; 12:5, 9,10; 13:4), corrobora su condición de judío y de débil.
36 CBA 6:911-2.
37 C. A. Evans y D. A. Hagner, eds., Anti-Semitism and Early Christianity (Minneapolis: Fortress, 1993),
130-6. Compárese 1 Ts 2:14-16; Me 7:6-12; Mt 15:1-9.
38 “De acuerdo con el Talmud (Sukkah 51b), al menos en Alejandría, todos los que tenían el mismo
oficio se sentaban juntos en los servicios de la sinagoga. Si llegaba un extranjero fácilmente podía en
contrar a sus compañeros de oficio en la sinagoga y conseguir alojamiento con ellos. Si e$ta era tam
bién la práctica en Corinto, como es probable, Pablo pronto encontró alojamiento y empleo con
Aquila y Priscila”. CBA 6:356-7.
39 Ibid, 6:362.
40 D. A. Black, “A Note on ‘the Weak’ in 1 Corinthians 9, 22”, Bib 64.2 (1983): 240.
41 CBA 6:322.
42 Ibid.
E l modelo de adaptaáón de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23 339
3.3. La adaptación a “los que están bajo la ley” (1 Co 9:20)43

La expresión “los que están bajo la ley” es lo suficiente amplia como para incluir no
sólo a los judíos, sino también a prosélitos,44 cristianos y gentiles que le daban una im
portancia desmedida a la ley, como un medio de salvación.45 Este es uno de los dos
grupos con los cuales Pablo tiene sumo cuidado en aclarar que realmente él no perte
nece al mismo. Los “sujetos a la ley” se abstienen de ciertas cosas para ganar la salva
ción; “Pablo se abstiene porque ama a los que están sujetos a la ley y quiere ganarlos
para Cristo”; lós hechos son similares pero los motivos tienen una gran diferencia.46
Pablo actuaba como bajo las leyes dé los legalistas para no ofenderlos. El pudo decir
que “ni contra la ley de los judíos, ni contra el templo, ni contra César” había pecado
en nada (Hch 25:8).
3.4. Adaptación a “los que están sin ley” (1 Co 9:21)

“Los que están sin ley” hace referencia a los gentiles, que aunque no estaban sin cierta
clase de ley, no conocían la ley escrita como la conocían los judíos y cristianos (Ro
2:14).47 La expresión “como si yo estuviera sin ley” debe ser entendida en el marco de
la aclaración siguiente, “no estando yo sin ley de Dios sino bajo la ley de Cristo”. Es
decir, “como sin ley” no significa realmente que Pablo era un “inicuo”.48 No podemos
imaginar a Pablo diciendo: “Me he hecho chismoso a los chismosos”, o “me he hecho
adúltero a lós adúlteros”.49
La expresión ewopog Xptotoú, “bajo la ley de Cristo”, sería mejor traducida: “dentro de la
ley de Cristo” ,50 Cuando Pablo estaba entre los gentiles, no andaba como sujeto a todos
los reglamentos judaicos; aunque estaba dentro de la ley de Dios y de Cristo (1 Co 7:19;
9:21), él llegaba donde ellos estaban y se ponía en el lugar de ellos.51 En Corinto, cuando
compraba carne en la carnicería o “algún incrédulo” lo invitaba a comer, él compraba y
comía sin preguntar si había sido dedicado a los ídolos o no (1 Co 10:25, 27).
En 1 Co 6 hay un ejemplo de la adaptación de Pablo al “partido libertino” de la iglesia
de Corinto.52 Primero, trata de “minimizar al máximo la brecha entre sí mismo y los
corintios”. Luego, intenta abrir la mente de los opositores a lo que debiera ser la vida
« 1 Co 9:19, BJ.
44 Black, “A Note on ‘the Weak’”, 240.
« Ibid. CBA 6:729.
47 Véase CBA 6:729; Black, “A Note on ‘the Weak’”, 240; Barrett, First Epistle to the Corinthians, 212.
49 D. A. Carson, Ea cru sy el ministerio cristiano (Barcelona: Horeb, 1994), 133.
59 RV, 1977.
51 L. Morris, I Corintios: Introdnfao en comentario (Sao Paulo: Vida Novo, 1981), 111.
52 Chadwick, “All Things to All Men”, 264.
340 Daniel Rode
cristiana (1 Co 6:13-18). Finalmente los desafía a glorificar a Dios con sus vidas (1 Co
6:20). Este es un ejemplo de adaptación a los que no le daban importancia a la ley.
3.5. Adaptación a “los débiles” (1 Co 9:22)

Los tres grupos anteriores se refieren especialmente a judíos y gentiles. El contexto
inmediato indicaría que “los débiles” son especialmente hermanos de iglesia (1 Co
8:13-9:1) mayormente de origen gentil según algunos emditos.53 Pablo se adapta a los
miembros débiles y aconseja no ser tropiezo y evitar así que ellos se pierdan (1 Co 8:7-
13). La disposición de Pablo de deponer su derecho a comer carne dedicada a los ído
los por el bien del débil de 8:13 es una ilustración del principio de adaptación que es
tamos estudiando.54 La palabra griega wc, “como”, está omitida cuando se habla del
débil.55 En otras palabras, Pablo no se hace “como el débil” sino “débil”. Para esta
categoría, él no aclara: “no siendo yo débil”; por el contrario, en sus dos cartas a los
corintios él se identifica con el “débil” y se considera “débil” (1 Co 4:10; 2 Co 10:10;
12:5,10).
En 1 Co 7 tenemos un ejemplo de adaptación, especialmente a los débiles. Pablo trata
con el “partido asceta” de Corinto. El comienza donde ellos están con la declaración,
“bueno le seria al hombre no tocar mujer” (1 Co 7:1), mostrando las virtudes de que
darse soltero o viudo como él (1 Co 7:7-8, 32-34). Pero agrega que esto debe ser he
cho si se tiene el “don de continencia” (1 Co 7:9). Entonces les dice que solteros y
casados no pecan en su condición y ambos pueden ser servidores de Dios (1 Co 7:28,
38).
4. Dos R a z o n e s d e la A d a p t a c ió n d e P a b l o
Pablo da dos razones para la adaptación. Primero, “por causa del evangelio” (1 Co
9:23). Pablo es un hombre de una pasión para “el evangelio de Cristo”. Como lo ex
plicó en los v. 19-23, todo lo que hace es “por causa del evangelio”.56 El blanco prin
cipal de la vida de Pablo era glorificar a su Señor ganando personas para el evangelio.57
Esta era la ambición de los cristianos: “revelar la semejanza del carácter de Cristo y
trabajar para el engrandecimiento de su reino”.58
53 B. M. Song, The Pauline Concept o f "Weakness” in 1 Corinthians and Its Usage within the Context o f Paul’s
Resolution o f the Opposition Between the Strong and the Weak in 1 Cor 8:7-13 (Washington, D.C.: The Catho
lic University of America, 1997), 306-8.
54 Ibid., 308.
55 Fee, Primera epístola, 480-1.
57 Black, “A Note on ‘the Weak’”, 240-2.
58 E. G. de White, Los hechos de los apóstoles (Buenos Aires: ACES, 1977), 40.
La segunda razón para la adaptación es “para ser copartícipe” del evangelio (1 Co

9:23). Pablo hace en 1 Co 9:19-23 una defensa de su conducta socialS'3 Si él no adopta esta
conducta no es parte del evangelio de Cristo, no es cristiano. “La contextualización
crítica5960 no es una opción sino un imperativo”61 para los cristianos. Pablo “no puede
concebir ninguna otra forma de ser cristiano”, “no hay otro modo de participar de las
bendiciones del evangelio”.62 Más que una estrategia de acomodación, Pablo defiende
una conducta de siervo y de amor que se expresa adaptándose a sus semejantes con el
propósito de ganarlos.63
G. Fee menciona que aunque con frecuencia se usa 1 Co 9:19-23 para afirmar la idea
de “acomodación”, el texto no toca el tema directamente. En realidad se trata de la
defensa de la “conducta social del apóstol” en situaciones diferentes.64 Si fuera sólo
una estrategia podría transformarse en una simulación hipócrita. Pero, como “conduc
ta social cristiana” es indispensable para poder ser “copartícipe” del evangelio (1 Co
9:23), y ser un discípulo que imita a su Maestro (1 Co 11:1). De esta forma la acomo
dación ya no es sólo una herramienta proselitista al estilo judío; sino una forma cris
tiana de vida que como resultado trae una mayor cantidad de personas ganadas para
Cristo.
5. E st u d io T e o l ó g ic o
A partir del estudio hecho ampliaremos algunos conceptos de adaptación. El primer

tópico es que Pablo imita la adaptación de Cristo.
5.1. Pablo imita la adaptación de Cristo

Algunos autores colocan toda la sección de 1 Co 8:1-11:1 como la defensa del apostola
do de Pablo.65 Entonces, el modelo de adaptación de Pablo de 1 Co 9:19-23 está dentro
de la defensa de su apostolado la cual es concluida con la declaración “sed imitadores de
mí como yo de Cristo” (1 Co 11:1).
59 Fee, Primera epístola, 446, 486, 491. Gordon Fee en estas páginas argumenta que aunque muchos lo
usan al texto para la acomodación, “este pasaje no lo toca directamente”. Este aspecto será tratado
más ampliamente en la sección teológica.
60 “La contextualización demanda gran cuidado. Existe siempre el peligro del sincretismo, que ocurre
cuando los elementos básicos del evangelio se pierden y son reemplazados por elementos religiosos
de la cultura recipiente. La contextualización debe ser siempre contextualiâáón críticd’. Bruinsma,
“Contextualización del evangelio”, 27.
Ibid.
62 Carson, Ea crus^ 153.
63 Black, “A Note on ‘the Weak’”, 240-2.
64 Fee, Primera epístola, 446, 486, 491.
65 Neller, “1 Corinthians 9:19-23”, 130. J. C. Hurd Jr., The Origin o f 1 Corinthians, 126-31. Véase también
Barrett, First Epistle to the Corinthians, 150.
342 Daniel Rode
Las afinidades de 1 Co 10:32-11:1 con 1 Co 9:19-23 son impresionantes. Pablo en 1

Co 10 vuelve al tema anterior y exhorta a seguir el ejemplo de Jesús.66 Las palabras
“como también yo en todas las cosas agrado a todos, no procurando mi propio bene
ficio, sino el de muchos, para que sean salvos” de 1 Co 10:33 es un eco del lenguaje de
1 Co 9:22, que dice: “A todos me he hecho de todo para que de todos modos salve a
algunos”.67
Luego de repetir casi de la misma manera 1 Co 9:19-23,68 los desafía a que, en vez de
criticarlo, sigan su ejemplo en la medida que él imita a Cristo (1 Co 11:1). “El énfasis
aquí está realmente en el ejemplo de Cristo”.69 Pablo usa la defensa de su apostolado y
la forma de adaptación de Cristo como el modelo para reorientar a los corintios.
5.2. La adaptación no comprometía principios

La adaptación de Pablo no es ilimitada. 1 Co 9:19-23 coloca los límites: la “ley de Dios”
y “la ley de Cristo” (1 Co 9:21).70 La adaptación ilimitada es el mayor peligro. Por eso es
importante tener claro los objetivos. El objetivo de Pablo no era contemporizar; su ob
jetivo era salvar a las personas y para ello necesita darles el evangelio completo. Para
lograrlo se ponía en el lugar de los demás y hacía cualquier cosa, dentro de los límites
cristianos, para “beneficiarlos” (1 Co 10:33).
Pablo “sabía cuándo podía ser flexible y cuándo no”71 y en 1 Corintios traza la sutil
línea divisoria entre lo no esencial y los principios. Comer alimentos dedicado a los
ídolos en los templos paganos estaba prohibido; era participar de la mesa de los de
monios (1 Co 10:20-21). Eso sería transgredir el mandato del concilio de Jerusalén:
“que os abstengáis de lo sacrificado a ídolos” (Hch 15:29). Los mismos alimentos
vendidos en la carnicería y comidos en la casa propia o de un amigo pagano era dife
rente (1 Co 10:25-27). El asunto no era malo ni bueno. Aquí vemos la interpretación
de Pablo a lo resuelto por el concilio de Jerusalén.72 Cada uno debía decidir qué hacer.
Pablo a veces participaba y otras veces no, dependiendo del contexto y del beneficio
para los demás.

67 Fee, First Epistle, 489-90.
68 El paralelismo de 1 Co 10:32-33 y 1 Co 9:19-23 se puede ver en el uso de las siguientes expresiones
parecidas o iguales: judíos, gentiles (sin ley), iglesia de Dios (débil), todas las cosas (de todo), a todos,
muchos (algunos), salvos.
69 Fee, “Pauline Inconsistency”, 490.
70 Carson, “Pauline Inconsistency”, 11-2.
71 Carson, Ea crut^ 135.
72 CBA 6:309.
6. L a A d a p t a c ió n e n O t r o s A s p e c t o s
La conducta adaptable de Pablo referente a los alimentos (1 Co 9:19-23) se extiende

también a otros aspectos de la vida. El dice: “Si pues coméis o bebéis o hacéis otra cosa,
hacedlo todo para la gloria de Dios” (1 Co 10:31).73 Entonces, el tema en cuestión
ahora se expande a toda actividad por medio de la expresión “si hacéis otra cosa”.74
No pretendemos sacar de 1 Co 9:19-23 una enseñanza directa de cómo Pablo adapta
ba los diferentes contextos a otros aspectos. En este texto se trata acerca de la conduc
ta social de Pablo frente a los alimentos dedicados a los ídolos que se vendían en las
carnicerías y que él comía en ciertos contextos y en otros no (1 Co 10:23-33). Esto era
para facilitar la aceptación del evangelio.75 De la historia de Pablo y del contexto (1 Co
10:31-33) inferimos una adaptación similar en otros aspectos.76
6.1. Adaptación en los mensajes de Pablo

Es notable la flexibilidad de Pablo para adaptar sus mensajes a toda suerte de situacio
nes.77 Los tres mensajes misioneros de Pablo que Lucas ha preservado muestran cómo
Pablo predicó en tres situaciones distintas.78
6.1.1. Ea adaptación a losjudíos de Antioquía (Hch 13:1641)

“En Antioquía de Pisidia Pablo estaba predicando en una sinagoga a los judíos, a los
prosélitos y a los temerosos de Dios”.79 Se nota una fina adaptación al público ma
yormente judío. “Es evidente que en todo este discurso Pablo procuró no herir la sen
sibilidad religiosa de los judíos. Siempre que podía hacerlo con honestidad, se coloca
ba en el mismo lugar de sus oyentes”.80 (1) El punto de contacto de Pablo fueron las
Escrituras en común. “El enfoque judío de la religión era más bien histórico que teo
lógico. Por eso Pablo comienza con un resumen de los principales hechos de la histo
ria de Israel, tema que los judíos nunca se cansaban de escuchar”.81 (2) Entonces pre
senta su mensaje: “El corazón y centro de las Escrituras es Jesucristo, crucificado y
73 La cursiva fue agregada para enfatizar.

74 Fee, Primera epístola, 553. Versión DHH.
76 Ibid., 491.
77 R. A. Krause, ‘“All Things to All Men’: Where is the Limit? An Exegerical Study of 1 Corinthians
9:19-23”, WLQ 93.2 (1996): 89-90.
78 Ibid.
79 W. Barclay, “A Comparison of Paul’s Missionary Preaching and Preaching to the Church”, en A pos
tolic History and the Gospel (ed. W. W. Gaspe y R. P. Martin; Devon: Paternoster, 1970), 165. Compáre
se también Hch 13:16, 26; CBA 6:284.
80 Ibid., 6:285.
81 Ibid., 6:284; Rietveld, Critical Examination, 87.
344 Daniel Bj/de
resucitado, por medio del cual únicamente hay perdón y justificación”.82 Cristo es pre
sentado conectado con la historia de Israel, haciendo clara su descendencia de David y
como cumplimiento de “la promesa”.83 (3) El sermón de Pablo se focalÍ2a en la justifi
cación de los pecados por medio de un decisivo acto de Dios en Cristo sólo por gracia
en contraste con la ley (Hch 13:38-39).84 Es una forma muy apropiada y adaptada al
judío. Kraft lo denomina un “enfrentamiento de verdades”85 y sus oyentes debían de
cidir (Hch 13:40-41).86
Aunque se adaptó a los adoradores judíos y temerosos de Dios de la sinagoga, señaló
claramente la justificación por medio de Cristo (Hch 13:39).87 Mientras hacía una fina
adaptación, también hacía una presentación prístina del corazón del evangelio.
6.1.2. Da adaptación a los gentiles de U stra (Hch 14:15-17)

“El principal ajuste que Pablo hizo en Listra fue asignar al ministerio en obras una prio
ridad inicial más alta que al ministerio en palabras” ,88 Esta forma de adaptación era im
portante para lograr la atención y la valorización posterior de “la explicación del evan
gelio de Jesucristo como Salvador y Señor”.89 El sanamiento del cojo hizo que la po
blación, creyente en lo sobrenatural, los tomaran a los dos apóstoles como la encarna
ción de Mercurio y Júpiter y decidieran ofrecerles sacrificios (Hch 14:10-13).90
Entonces, Pablo y Bernabé improvisan un discurso en la calle “donde se estaban pre
parando para hacer el sacrificio”.91 (1) El mal entendido de confundirlos con dioses
paganos es el trasfondo para la improvisada introducción. Pablo trata de identificarse
totalmente con los listrianos. “Nosotros también somos hombres —les grita Pablo—, de
la misma naturaleza como ustedes” (v, 15).92 (2) En segundo lugar, Pablo guía a los
idólatras paganos “al Dios vivo, que hizo el cielo y la tierra, el mar, y todo lo que en
ellos hay” (Hch 14:15). (3) “El mensaje de Pablo aquí podría resumirse en las palabras
de Josué: ‘Escoged hoy a quién habéis de servir’ (Jos 24:15)”.93 Este era un “enfrenta
miento de lealtades”; los listrianos se enfrentaron con la decisión de seguir a Zeus y
82 Krause, “All Things to All Men”, 90.

88 CBA 6:285.
84 Rietveld, Critical Examination, 88-9.
85 C. P. Wagner, Iluminando el mundo (La serie de los Hechos del Espíritu Santo 2; Miami: Unilit, 1996),
192. C. H. Kraft, Pentecost, Mission and Ecumenism. Essays on Intercultural Theology (ed. J. A. B. Jongeneel;
Frankfurt: Peter Lang, 1992), 215-30.
86 CBA 6:288.
88 Wagner, Iluminando el mundo, 183.
89 Ibid.
90 Rietveld, Critical Examination, 89-90.
91 CBA 6:296.
92 Rietveld, Critical Examination, 91.
93 Wagner, Iluminando el mundo, 191.
Hermes o a Jesucristo.94 Mientras hace una clara adaptación llama “estas vanidades” a
las prácticas idolátricas y urge a sus oyentes a cortar con ellas (Hch 14:15).95
6.1.3. Ea adaptation a los gentiles de Atenas (Hch 17:22-31)

En Atenas, Pablo atendió por separado las necesidades evangelizadoras: “Con los ju
díos y piadosos” discutía en la sinagoga, y con los sofisticados atenienses se encontra
ba cada día “en la plaza” de la ciudad (Hch 17:17-18). De alguna forma, Pablo captó el
interés de “los atenienses y los extranjeros residentes allí” (Hch 17:18-21).96
El discurso (Hch 17:22-31) comienza de una forma muy respetuosa: “Varones ate
nienses” (v. 22). “Pablo adoptó el lenguaje de los oradores atenienses”.97 Su punto de
contacto fue preciso y extraído de su observación: “En todo observo que sois muy
religiosos” (v. 22). Con las frases “en todo observo” y “pasando y mirando vuestros
santuarios” (v. 23), Pablo les demuestra su especial interés en los asuntos atenienses.98
El se coloca en el lugar de sus oyentes y destaca “la manera meticulosa como los ate
nienses procuraban reconocer todas las formas de deidad. Tal comienzo gana la aten
ción de los filósofos y atenienses en general”.99 Pablo guarda la reacción negativa que
le producía observar tanta idolatría (v. 16) y destaca el lado positivo de la situación (v.
22).
De la realidad ateniense Pablo saca su punto de contacto y de éste “prende” el tema
central de su discurso (v. 23). Entonces, usando extractos de dos poemas griegos de
dicados a Zeus, Pablo les presenta al Dios creador, sustentador y que se interesa en su
creación. Respalda sus ideas citando sus poetas: Epiménides y Aratus.100 Hasta aquí, se
ha adaptado todo lo que pudo y ha dado el mensaje de la mejor forma con el propósi
to de ser bien recibido. Pero el objetivo de Pablo no es agradar a sus oyentes; esto es
sólo una forma de ajustar los “amortiguadores”101 que permitirán que la verdad no
duela tanto y finalmente sea recibida. El objetivo de Pablo era dar “todo el consejo de
Dios” (Hch 20:24, 27). Con tacto, pero con claridad, les dice: “Dios, habiendo pasado
94 Ibid., 192.
96 Generalmente se ha interpretado que fue llevado allí para poder ser escuchado mejor que si hubiera
quedado en la bulliciosa ágora, o plaza, o mercado. Otras opiniones menos probables son: (1) Que
fue llevado allí por los filósofos para darle mayor significado a su discurso que si lo hubiera pronun
ciado en el mercado (Curtius). (2) Que Pablo tenía que someterse a un examen para recibir su licencia
como profesor de lengua extranjera (W. Ramsay). S. H. Horn, ed., Diccionario bíblico adventista del séptimo
día (trad. R. A. Itin, G. Clouzet y A. D. Orrego; Buenos Aires: ACES, 1995), 94.
97 CBA 6:347.
98 Los verbos griegos 8eupéco, “observar”, “mirar”, “contemplar” (v. 22) o ávaSeupéco, “mirar con aten
ción”, “observar con exactitud” (v. 23), revelan el interés especial de Pablo por la situación ateniense.
CBA 6:347-8.
99 Ibid., 6:348.
101 Carmelo Martines, entrevista del 19 de julio de 2001.
346 Daniel Rude
por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lu
gar, que se arrepientan” (Hch 17:30). Entonces, los confronta con el juicio ante el
Cristo resucitado de los muertos (v. 31). Pablo conocía la creencia griega en la inmor
talidad y hubiera sido más fácil afirmarla. “Sin embargo, el propósito de Pablo no fue
complacer, sino proclamar la verdad”.102 Hay quienes cuestionan la estrategia de Pablo
en Atenas, pero otros la presentan como ejemplo de predicación adaptada a las clases
altas. No se convirtieron muchos, pero se fundó una iglesia que siguió testificando.103
6.1.4. La aparente incoherencia de Pablo según 1 Co 9:19-23 j Gl 2:11-14

La aparente incoherencia de Pablo se da entre la adaptación que él hace y la recrimina
ción que le hace a Pedro por adoptar una actitud similar en Antioquía ante la llegada
de judíos que venían de parte de Jacobo (Gl 2:11-14). No consideraremos las largas
discusiones sobre el tema.104
Las vivencias de Pedro en Jope y su participación en el concilio de Jerusalén lo lleva
ron, en un principio, a practicar el tipo de adaptación seguida por Pablo (Hch 10; 15;
21:17-26; Gl 2:7-10,12; 1 Co 9:19-23).
Cuando Pedro visitó más tarde Antioquía, ganó la confianza de muchos por su prudente
conducta hacia los conversos gentiles. Por un tiempo procedió de acuerdo con la luz
procedente del cielo. Se sobrepuso a su natural prejuicio hasta el punto de sentarse a la
mesa con los conversos gentiles. Pero cuando ciertos judíos celosos de la ley ceremo
nial vinieron de Jerusalén, Pedro cambió imprudentemente su actitud hacia los conversos del
paganismo.105
Según E. G. de White, la primera actitud de Pedro que seguía el modelo de adaptación
de Pablo era una “conducta prudente”. La segunda actitud fue “una forma acomodati
cia”, por miedo y para quedar bien. Ella la llama: “actitud imprudente”. Pablo señala
varios aspectos negativos de la adaptación “politiquera” de Pedro.
Pero cuando Pedro vino a Antioquía, le resistí cara a cara, porque era de condenar. Pues
antes que viniesen algunos de parte de Jacobo, comía con los gentiles; pero después
que vinieron, se retraía y se apartaba, porque tenía miedo de los de la circuncisión. Y en su
simulaáón participaban también los otros judíos, de tal manera que aun Bernabéfu e tam
bién arrastrado por la hipocresía de ellos. Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme
a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los
gentiles y no como judío, ¿por qué obligas a los gentiles ajudaizar?106

103 CBA 6:353-4. White, Los hechos de los apóstoles, 195-9.
104 Richardson, “Pauline Inconsistency”, 347-62. Carson, “Pauline Inconsistency”, 6-45.
105 White, Los hechos de los apóstoles, 163. La cursiva fue agregada.
106 Gl 2:11-14, RV. La cursiva fue agregada para enfatizar. “El súbito cambio de proceder de Pedro obli
gaba a los gentiles a someterse a las exigencias de los judaizantes, de que se circuncidaran y observa-
El cuestionamiento de Pablo fue porque la conducta de Pedro no era motivada por el

amor “a ganar a mayor número” (1 Co 9:19) sino “porque tenía miedo de los fanáticos
de la circuncisión” (v. 12, DHH). Para Pablo esta adaptación era una “simulación” (v.
13), una “hipocresía” (v. 13) que no tenía en cuenta la misión, sino el interés personal;
y “era de condenar” (v. 11) porque “no andaban rectamente conforme a la verdad del
evangelio” (v. 14) y de esta forma se estaba minando la confianza de los nuevos con
versos gentiles. Otros podían caer en esa trampa sutil, pues “aun Bernabé fue también
arrastrado” (v. 13). Por lo tanto había que reprenderla rápida y drásticamente. E. ele
White dice que: “Esta manifestación de debilidad de parte de los que habían sido res
petados y amados como dirigentes, causó la más penosa impresión en la mente de los cre
yentes gentiles. La iglesia estaba amenazada p o r un cisma, pero Pablo, que vio la influencia
destructora del mal hecha a la iglesia debido al doble papel desempeñado por Pedro, lo
reprendió abiertamente p o r disimular así sus verdaderos sentimientos”.107
7. L a A d a p t a c ió n se g ú n E l e n a G. d e W h it e
E. G. de White presenta un equilibrio en el tema de la adaptación. Por un lado, ella

dice que la adaptación no debe comprometer los principios.108 Por otro lado, aclara
que las personas no deben adaptarse a los misioneros, sino que son los misioneros
quienes deben identificarse con las personas, alcanzarlas donde están y atender sus
necesidades.109 Si queremos ser útiles al evangelizar110 debemos abrir puertas no cerrar
las, “ganar almas, no repelerlas”, es decir tener amplitud de mente y no ser obreros de
una sola idea.111
A Bordoville, Vermont,112 se estaban trasladando muchos hermanos. E. G. de White
advirtió el peligro de estas concentraciones y el descuido de la misión.113 Ella comparó
Bordoville, Vermont, con lo que sucedió en Batde Creek.114 En este contexto habla de
la necesidad de adaptación. Ella ve que los hermanos en Bordoville se habían separado
demasiado del mundo al punto de creerse superiores a los demás, mientras descuida
ran los ritos judaicos para que pudieran continuar las relaciones amistosas entre ellos y los cristianos
de origen judío”. CBA 6:947.
107 White, Los hechos de los apóstoles, 163.
108 E. G. de White, E l evangelismo (Buenos Aires: ACES, 1975), 105, e idem, The Southern Work (Washing
ton, D.C.: Review & Herald, 1966), 76.
»» White, The Southern Work, 77.
110 E. G. de White, Obreros evangélicos (Buenos Aires: Casa Editora Sudamericana, 1957), 395.
111 Ibid., 123-5.
112 E. G. de White, Testimonios para la iglesia (Miami: APIA, 1996), 558-97.
113 Ibid., 559.
114 Ibid., 561.
348 Daniel Rode
bail la misión.115 Los consejos de adaptación incluyen 1 Co 9:19-23. Veamos algunas

lecciones misiológicas extraídas del caso B ordadle:
1. La falta de adaptabilidad se da en una iglesia que se agrupa demasiado en un lugar.
Esto produjo enanos espirituales que se creen superiores, y que alejados de la reali
dad del mundo descuidan la misión.
2. Dios aconseja salir de su “dignidad” para encontrar a la gente donde está. La adap
tación debe ser variada para llegar “a las diferentes situaciones de la gente”. No se
“pueden poner en práctica reglas exactas si han de atender los casos de todos” y al
canzar a todo tipo de gente.
3. E. G. de White combina 1 Co 10:31-33 y 1 Co 9:19-22 para hablar de la adaptación
y la presenta como un estilo de vida cristiano que sigue el modelo de Cristo. No
hacerlo pone en peligro la misión y nos descalifica como cristianos.
En 1892, 1905 y 1912 E. G. de White utilizó 1 Co 9:19-23 para hablar sobre la adapta
ción. Ella aconseja el modelo de Pablo que sigue a Cristo de ir poco a poco presen
tando la verdad; en esas tres manifestaciones, ella interpreta 1 Co 9:19-23 de la misma
forma: “También nosotros debemos aprender a adaptar nuestras labores a la condición de la
gente y encontrar a los hombres donde están”.116
8. I m p l ic a c io n e s d e l a A d a p t a c ió n d e P a b l o
1. La adaptación es más que un método o estrategia evangeüzadora, es un estilo de

vida cristiano que debe incorporarse si se quiere ser fiel a Cristo y ser “copartícipe
de” de la misión del evangelio (1 Co 9:23).
2. La adaptación paulina funciona en la evangelización interna y externa; era para
“ganar” al inconverso y al hermano “bajo la ley” o “sin ley” y especialmente al
“débil por quien Cristo murió” (1 Co 8:11).
3. La adaptación es riesgosa, pero la iglesia debe estar dispuesta a correr riesgos por la
salvación de las personas. Jesús y Pablo corrieron esos riesgos. Uno de los riesgos
es que por hacer la adaptación, nuestro ministerio sea mal interpretado, criticado y
cuestionado por aquellos que debiendo apoyar no lo hacen porque han perdido el
sentido de misión.
4. La no adaptación puede significar que las personas se pierdan a nuestro alrededor,
fuera y dentro de la iglesia. Mientras se pretende ser “defensores de la ortodoxia”,
la gente se pierde “por falta de misión”.
115 Ibid., 593. Véase la parte en cursiva de la cita siguiente.

116 E. G. de White, Gospel Workers (Battle Creek: Review & Herald, 1892), 301; idem, “Overcoming Pre
judice”, Review and Herald (13 de Junio, 1912): 255-6; idem, E l evangelismo (Buenos Aires: ACES, 1975),
354.
E l modelo de adaptadán de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23 349
5. La adaptación es para anunciar todas las verdades del evangelio y por lo tanto nun
ca sacrifica principios. Encontrar a la gente donde está significa atender las necesi
dades y ceder en lo no esencial; pero siendo inamovible en las verdades esenciales
del evangelio.
6. La adaptación tiene el único objetivo de salvar a las personas. Cualquier otro obje
tivo egoísta como querer granjearse la popularidad, o la simulación ante el lideraz
go eclesiástico por miedo a perder el prestigio es condenado como hipocresía por
que pone en riesgo la misión (G1 2:11-14).
7. La falta de adaptación y la lucha contra la adaptación generalmente surge entre
aquellos que han perdido de vista la misión de la iglesia. Mayormente surgió entre
los corintios enredados en problemas internos, entre los legalistas judaizantes, en
tre los que se quedaron en Jerusalén, y entre los hermanos hacinados en Bordoville
y Batde Creek. Por lo tanto vivir en las fronteras de la misión, con nuestros fami
liares, vecinos y amigos no adventistas, nos ayudará a ser en esto más semejantes a
Cristo.
8. La verdadera adaptación valoriza a cada grupo humano sin caer en el etnocentris-
mo. Cuando la etnia es más importante que el cristianismo, la adaptación ha ido
demasiado lejos. Pablo era más cristiano que judío (Flp 3:8; 1 Co 9: 20). La adapta
ción nos coloca en los zapatos de todos, no de un grupo en particular; somos mi
sioneros para todas las etnias.
Quiera Dios que corramos la carrera cristiana y misionera como Pablo propuso en 1
Co 9:19-23. Termino con su exhortación a poner esto en práctica, 1 Co 9:24-27.
I g lesia y C u ltu ra : ¿A m ig a s o E n e m ig a s ?
Chantal J. Klingbeil, M.Phü.

1. D e f in ic ió n d e C u l t u r a y C o s m o v is ió n
La palabra cultura evoca una multitud de imágenes. Algunos de ustedes probablemen

te piensan en el arte, el teatro, la música clásica, Hollywood, el baile.1 Para otros, la
palabra cultura evoca cuadros de tribus extrañas hablando en otro idioma y con cos
tumbres raras. Para muchos, la cultura significa tener una cierta identidad nacional,
como por ejemplo, ser parte de la cultura argentina.2 Dentro de nuestra iglesia, el con
cepto de cultura es a menudo visto como un mal —o mejor dicho—como una fuerza
negativa, principalmente asociada con los liberales o jóvenes que buscan cambiar los
fundamentos de nuestra fe.3
La cultura es todo, nada y también más que todas estas asociaciones. Realmente, cultura
tiene que ver con ser humano. Por lo tanto, “ser humano significa estar interrelacionado
con la cultura”.4 Esta investigación es sólo una apreciación global y breve de la cultura.
Puesto que el ser humano es muy complejo, se hará un intento de definir la cultura en
términos amplios. Esto es seguido por una definición y discusión de tres estructuras cul
turales históricas centrales o cosmovisiones. Luego, presentaremos un panorama de la
cultura del AT, NT y de la temprana IASD. En la conclusión haremos algunos comenta
rios acerca de los desafíos culturales que encara la IASD contemporánea.
Volvamos a las definiciones: en un sentido general la cultura es “toda la herencia social
del hombre: en su sentido específico, es la tradición de un grupo humano particular, un
modo de vida aprendido, compartido con los miembros de aquel grupo”.5 Los sigilos
visibles a menudo asociados con la cultura (tales como, idioma, costumbres, indumenta
ria, etc.) son en la realidad cosas exteriores. La cultura es mucho más penetrante que es
to—la cultura forma la manera “como vemos, oímos, pensamos, nos relacionamos y
1 P. G. Hiebert, “Culture and Cross-Cultural Differences”, en Mission Today. M Reader (ed. Institute of
World Mission; Berrien Springs: Institute of World Mission, 2001), 59.
2 S. I. Grenz, “Culture and Spirit: The Role of Cultural Context in Theological Reflection”, A sTJ 55.2
(2000): 37.
3 Véase las editoriales de Adventist Review de R. Adams, “A Dose of Political Correctness”, AdRev (28 de
Septiembre, 2000): 5 y R. Adams, “Political Correctness Revisited”, AdRev (16 de Noviembre, 2000): 5.
4 Grenz, “Culture and Spirit”, 37.
5 A. de Waal Malefijt, Religion and Culture. A n Introduction to Anthropology o f Religion (New York/London:
MacMillan/Collier MacMillan, 1968), 3.
352 ChantalJ. KJitigbeil
creemos”.6 Al nacer recibimos un cierto “lente” o un software de un sistema operativo

básico a través del cual miramos el proceso del mundo. Esto nos permite interpretar el
mismo mundo de forma diferente.7 La cultura, entonces, no es algo acerca de cómo nos
comportamos sino más bien algo acerca de quiénes somos y de qué nos formamos.
La palabra “cultura” deriva del latín cultivare, que originalmente significaba “atención y
cuidado de cosechas o animales”.8 La idea original era que la cultura y particularmente la
enseñanza desarrollaba o refinaba a una persona. Esta es la manera como las artes se
asociaron con la idea de la cultura y el refinamiento. En 1920 con el nacimiento de la
antropología cultural, esta percepción de la cultura dio camino a la idea de la cultura co
mo el conjunto de costumbres y rituales de un grupo social particular. A partir de los
1980s, la antropología cultural adoptó un método más integrado para la cultura. En lugar
de que la cultura sea vista como un orden social pasivamente sometido a sus miembros,
la antropología posmoderna entiende la cultura como el resultado y producto de la in
teracción social, con miembros como creadores activos más que receptores pasivos.9
Entonces, la cultura así como el idioma está en constante cambio y a su vez determina
valores que afectan el comportamiento.10
Figura: Interacáón de la cosmovisión, valoresy expresiones culturales

La cultura en su sentido general es como una cebolla con varias capas. Como pode
mos ver en la figura, el corazón de la cultura descansa en la cosmovisión. “Una cos-
6 D. W. Henderson, Culture Shift. Communicating God’s Truth to Our Changing World (Grand Rapids: Baker,
1998), 16.
7 J. J. Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, JATS 5.1 (1994): 107.
9 Ibid, 38.
10 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 107.
Iglesiay cultura: ¿amigas o enemigas? 353
movisión está usualmente implícita y no examinada. Se entiende como la única manera

de interpretar el mundo”.11 Es la suposición fundamental que forma el pensamiento y
el comportamiento de las personas. La cosmovisión entonces forma el software básico
por el cual reaccionamos al ambiente y formamos valores. Todo esto generalmente
sucede en un nivel subconsciente, de la manera como aprendemos nuestro idioma na
tal. Nuestros valores entonces encuentran expresión en el comportamiento y en las
características culturales obvias, tales como, la indumentaria, las costumbres, el idioma,
los tabúes, las estructuras sociales, etc.12 Mientras esto puede parecer bastante claro, el
corte de flechas muestra la naturaleza dinámica de la cultura. Cada cosa influencia en
otra. Nuestro comportamiento a su vez afecta y modifica nuestros valores o experien
cias del mundo. ¿Por qué una tragedia personal tan a menudo sacude nuestra creencia
en un Dios amoroso personal?. Imaginemos, ¿cómo afectan una epidemia, terremoto
o guerra a la cosmovisión de una cultura colectiva y a su sistema de valores?13
Podemos identificar tres cosmovisiones históricamente influyentes que formarán el
telón para el AT, el NT y la cultura adventista temprana y contemporánea. Es dentro
de estos parámetros que las culturas se forman. Dentro de la cultura contemporánea
estas cosmovisiones son generalmente nominadas premoderna, moderna, y posmo
derna.1415
Antes de examinar estas cosmovisiones podemos cuestionar el valor moral de las
cosmovisiones o culturas específicas, viendo que la cultura no es un valor libre, sino
está íntimamente involucrado con nuestro sistema de creencias y actitudes sociales.53
En otras palabras, ¿algunas culturas son mejores que otras? ¿Cuál es el papel de la igle
sia dentro de la estructura cultural? ¿La iglesia tiene que abrazar o rechazar la cultura?
Al formular estas preguntas no estamos solos. Desde su inicio, la iglesia cristiana ha
estado discutiendo el papel y lugar de la cultura dentro y fuera de la iglesia. Sin embar
go, al principio del siglo XIX esto fue puesto en el tapete por el advenimiento de la
teología liberal que buscaba reconstruir la creencia cristiana a la luz del conocimiento
moderno. Ellos dieron un lugar prominente a la cultura en sus reflexiones. Esto creó
11 C. Brown Doss, “A Biblical Worldview” (monografía presentada para DME 951 Worldview and
Evangelization Seminar, Trinity Evangelical Divinity School, 1999), 1.
12 Hiebert hace una interesante comparación de la integración de valores en modelos de comportamien
to que contrastan, entre las culturas americana y japonesa. El valor básico americano es que el piso
esté sucio y el japonés, que el piso esté limpio. Por eso los americanos guardan sus zapatos adentro, y
duermen y comen, etc. fuera del piso. Los japoneses se sacan los zapatos al entrar a la casa y se sien
tan y duermen sobre el piso. Hiebert, “Culture and Cross-Cultural Differences”, 60-1.
13 Véase la cosmovisión posmoderna para un ejemplo de cómo una cosmovisión moderna ha sido radi
calmente alterada por dos guerras mundiales y la amenaza de una guerra nuclear.
14 D. Jodock, The Church’s Bible. Its Contemporary Authority (Minneapolis: Fortress, 1989), 3-12.
15 J. Thomas, “Cross-Cultural Pragmatic Failure”, A pplied Linguistics 4.2 (1983): 91.
354 ChantalJ. Klingbeil
una reacción fuerte entre los teólogos conservadores que estaban preocupados que
todos los absolutos bíblicos desaparecerían en respuesta al alojamiento cultural.16
Con relación a la figura vemos que “la búsqueda de una teología libre y separada de la
cultura es inadecuada y teológico-bíblicamente injustificada”.1617 Los cristianos son ciu
dadanos de dos mundos; del ahora reino de la gracia y del todavía reino de la gloria.18
La iglesia y la cultura están “dentro, no juntas, cada una. Y el reino de Dios incluye
ambas mientras trasciende ambas”.19
En respuesta al debate de la iglesia versus la cultura me gustaría proponer el modelo
de Dios y cultura sugerido por Kraft.20 Aunque Dios existe totalmente fuera de la cul
tura y los humanos existen totalmente dentro de ella, Dios elige el entorno cultural en
el que las personas están inmersas como la arena de su interacción con ellas. Dios no
está obligado por la cultura y aun él ha elegido libremente limitarse a las capacidades
de la cultura humana en su interacción con su pueblo. En algunas ocasiones él de
muestra su trascendencia por medio de los “milagros” para mostrar que no está limi
tado por la cultura, como lo están los humanos”.21 .
2. T r e s C o s m o v is io n e s H is t ó r ic a s
Las tres cosmovisiones históricas son una adaptación del libro The Church’s Bible de
Darell Jodock.22 El cuadro siguiente busca proveer una apreciación general sinóptica
de las tres cosmovisiones que enfocan nueve categorías distintas. El cuadro será
comentado en las siguientes secciones.
C a t e g o r ía P rem oderna M oderna P o sm o d e r n a
Base de la so Religión Razón Falta de trascendencia
ciedad
Razón Correlacionada con la fe Independiente de la fe Dominada por una subcon
.
ciencia de fuerzas económicas
Valores Estabilidad que permane Progreso; tecnología; objeti Auto-preservación
ce; orden vidad
16 Compárese con M. A. Noll, Between Faith and Criticism. 'Evangelicals, Scholarship, and the Bible (2a edición;
Leicester; Apollos, 1991) para una presentación profunda de esta tendencia.
19 P. Tillich, Theology o f Culture (London-Oxford-New York: Oxford University Press, 1977), 51.
20 C. H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective
(Maryknoll: Orbis, 1979), 391.
22 Jodock, The Church’s Bible, 15-20, 34-42, 72-84.
C a t e g o r ía P re m o d e rn a M o d ern a P o sm o d e r n a
Mcc.ini; n i. is T r a d ic ió n p a s a d a ; a u t o r i Razón y datos objetivos; se

p a r a r e s o lv e r dad cuestiona la tradición
.:> .ii ili. t. •
Autoridad Compromiso; tradición La autoridad basada en la Falta de autoridad

tradición es cuestionada
I M V .u n id a d La comunidad es más im No se da mucha importancia N . . h a y c o m u n id <d
portante que el individuo
Individuo Tiene un lugar fijo dentro Educación; juicio indepen TV; no hay sentido del valor
del orden de la vida diente; optimismo individual
R e lig ió n Base d e l.i >. v ie d id 1 h ia d is c ip lin a a c a d é m ic a Personal; híbrida
Visión del uni Una jerarquía bien esta Una maquina gigante Caos
verso blecida
Cuadro com parativo de tres cosm ovisiones históricas
2.1. Cosmovisión premoderna

Mucho del AT fue dominado por esta cosmovisión. Esta cosmovisión además domi
nó en Europa en la Edad Media, creando el clima cultural en que la Iglesia Católica
poseía poder social y político inaudito.
ILa base de la sociedad: dentro de la religión de la cosmovisión premoderna, la fe y la vida
cotidiana estaban enredadas.23 La religión no era un momento determinado de adora
ción semanal sino la misma base de la sociedad.
La ravpn: la razón estaba correlacionada con la fe. La razón podría ser usada para de
fender la fe, pero la religión era el fundamento de la sociedad y su fuerza cohesiva.24
En esta cosmovisión no hay problema con los milagros y ocurrencias sobrenaturales—
aun aquellos que desafiaban la lógica y la razón eran aceptados.
Los valores: la estabilidad y el orden eran altamente premiados. El cambio era visto co
mo una amenaza y un peligro. Se valuó lo que duró.25 A la luz de esto podemos en
tender mejor el valor de la promesa de Dios a Abraham en Gn 13:15, donde Dios
promete dar la tierra a Abraham y a su descendencia para siempre. ¿Qué promesa más
inclusiva se podría dar a una persona?
Resolución de problemas: al resolver problemas las autoridades del pasado eran principal
mente consultadas. Jer 6:16 ilustra este valor al resolver problemas. Para solucionar el
23 E. B. Smick, “Old Testament Cross-Culturalism: Paradigmatic or Enigmatic?”, JETS 32 (1989): 9

sugiere que “nada en el antiguo Cercano Oriente era secular en el uso moderno de la palabra”.
24 Dentro de la cosmovisión premoderna no hubo “ateísmo ni hubo ninguna separación entre la iglesia
y el estado”, como lo señaló V. H. Matthews y D. C. Benjamín, Social World o f Ancient Israel. 1250-587
BCE (Peabody: Hendrickson, 1993), 14.
25 Ibid., 16.
356 ChantalJ. Kiingbeil
problema de la caída del Israel ellos debían seguir el consejo siguiente: “Paraos en los
caminos, y mirad, y preguntad por las sendas antiguas, cuál sea el buen camino, y an
dad por él, y hallaréis descanso para vuestra alma”.
La autoridad: dentro de esta cosmovisión hay un nivel alto de compromiso con la auto
ridad. La monarquía absoluta fue una manera de gobierno en las sociedades con esta
cosmovisión.
La comunidad: vivir significaba ser una parte de la comunidad. La individualidad era
considerada como una parte de la comunidad. A menudo, ser echado de la comunidad
era peor o sinónimo de la muerte.26 Los individuos encontraban su individualidad co
mo parte de una comunidad.
E l individuo: los individuos eran parte de la comunidad. El individuo tenía un papel
establecido en la sociedad que estaba vista como el orden de vida divino. Los indivi
duos encontraban su identidad en relación con sus roles en la sociedad, por ejemplo,
la “esposa de”, o el “hijo de”.27 Las aspiraciones individuales que perturbaban el orden
de la sociedad no eran estimuladas.28
La visión del universo: el universo era visto como una jerarquía ordenada divinamente.
Así, los reyes gobernaban por divina autoridad. El mundo natural y moral estaban bajo
la jerarquía divina.29
2.2. Cosmovisión moderna
Este grupo de valores establecidos dominó la sociedad occidental aproximadamente

desde 1700 hasta el siglo XX. La cosmovisión moderna estaba originalmente asociada
con el Iluminismo y la Revolución Industrial.30
La base de la sociedad: gradualmente, la razón más que la fe empezó a ser la base para
todas las ideas y juicios.
26 Véase las referencias sobre ser “cortado” de la comunidad como un castigo muy grave en el código
levítico, tales como Lv 7:20, 21, 25; 17:4, 9, 10.
27 Véase K. C. Hanson, “Sin, Purification, and Group Process”, en Problems in Biblical Theology. Essays in
Honor o f R olf Knierim (ed. H. T. C. Sun et al.; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 171, para una discusión
de la personalidad diádica definida como “cada individuo interrelacionado con algún otro, en una se
cuencia de interrelaciones, por así decirlo”.
28 El libro de Eclesiastés provee mucho consejo sobre el vivir feliz en sus circunstancias, e.g., Ec 19:5
indica que debemos aceptar nuestra suerte y-además-sentirnos felices en ella, porque “ésta es un re
galo de Dios”.
29 Este punto de vista del mundo parece estar bien documentado y es tomado como punto de partida
en muchos estudios bíblicos, véase por ejemplo M. H. Floyd, “Cosmos and History in Zechariah’s
View of the Restoration”, en Problems in Biblical Theology. Essays in Honor o f R olf Knierim (ed. H. T. C.
Sun et al.; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 125-44.
30 Jodock, The Church’s Bible, 15.
La rascón: el elemento más penetrante en la cosmovisión moderna era la creencia en la

razón autónoma. La razón tenía que ser comprendida como universal y accesible a
todos. Era independiente de la fe.31
Los valores: enfatiza como valor el progreso, que se podía medir en términos cuantitati
vos, tal es como innovaciones tecnológicas, estándar de vida, mejora social, etc. Aquí
vemos el desarrollo de big business (“negocio grande”). El progreso fue visto como una
cosa deseable. Esto era especialmente cierto en las innovaciones tecnológicas y en las
normas de vida.32 En este contexto también tenemos el maravilloso desarrollo de la
imprenta. La innovación fue vista como una clave para el éxito.
El valor fue simado en la objetividad. Hubo un intento por desenredarse del mundo
circundante. El conocimiento comprobable tenía que estar basado en la observación y
no ser dependiente de las actitudes o respuestas del ego. La cosmovisión estaba mar
cada por la infamación con la ciencia natural. Otras disciplinas intentaron copiar mé
todos de ciencia natural. Así tenemos la religión que llega a ser una ciencia entre otras
ciencias.33 Fue dentro de esta cosmovisión que la teoría penetrante de la evolución se
formó.
Resolución de problemas', la resolución de problemas se inclinó a despedir el pasado a fa
vor de nuevas soluciones basadas en la razón autónoma y datos empíricos. Mucho de
nuestro sistema educativo refuerza esto. Sólo piensen en los problemas matemáticos.
La cosmovisión moderna se inclinó a igualar la continuidad con el estancamiento. La
tradición fue especialmente el blanco. La Reforma con su grito de Sola Escritura de
mostró la rupmra de la tradición y la solución de los problemas teológicos consultan
do las autoridades de la iglesia —aunque la razón estaba todavía firmemente entrelazada
con la fe.34
La autoridad', cualquier autoridad que demandaba lealtad a las ideas e instituciones
heredadas era sospechosa. El republicanismo y el nacionalismo formaron las expre
siones naturales de esta cosmovisión.35
La comunidad, debido a la Revolución Industrial el papel del individuo y de la comuni
dad se desconectó. El papel del soporte comunal y la importancia de la comunidad
humana se hacían menos importantes. Las personas consiguieron empleos —a menudo
31 Ibid., 16.
32 Ibid., 17.
33 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 111, señala que aun la teología ha experimen
tado un cambio de nombre, a saber “de teología a estudios religiosos. Su campo de estudio ya no está
limitado a Dios o a la Revelación, sino incluye el fenómeno de la experiencia religiosa”.
34 La alianza entre la razón y la teología ha estado gradualmente perdiéndose. El comportamiento del
Papa y otras autoridades eclesiásticas disminuyeron grandemente la confianza en la autoridad eclesiás
tica. La dialéctica-el uso de la razón como una herramienta para demostrar la coherencia de la teolo
gía—ganó terreno a expensas de la tradición. Todos estos cambios prepararon el camino para la Re
forma. Véase Jodock, The Church’s Bible, 20-4.
35 Ibid., 16.
358 Chantal J. Klingbeil
impersonales, empleos fabriles aburridos- y la sociedad mudaba la comunidad, las

ocupaciones familiares del mundo premoderno.36
E l individuo: esta cósmovisión era optimista y premiaba el potencial humano. El énfasis
fue puesto en la educación de todos. Se asumía que una persona educada automática
mente escogería lo bueno. Se creía que cada individuo debía poseer dentro de su ra
cionalidad la habilidad de descubrir la verdad y de hacer juicios morales.3637
Ea religión: como la razón se separó de la fe y luego superó a la fe llegando a ser el fun
damento de la sociedad,38 la religión fue desdeñada (el surgimiento del Ateísmo) y di
vidida en otro campo interesante de estudio. Para la mayoría, la cristiandad fundamen
tal era vista como “irrelevante para el hombre moderno, a la ventura del monumento
intelectual de nuestra época”.39
Ea visión del universo: el universo era visto como una máquina gigante, con cada parte
mecánicamente relacionada con otra parte. Todos los desarrollos sociales y naturales
podrían ser explicados si las leyes fundamentales y sus interconexiones pudieran ser
descubiertas.40
2.3. Cosmovisión posmoderna
Dentro de la cosmovisión posmoderna la confianza y el optimismo que marcaron la

cosmovisión moderna han desaparecido después de dos guerras mundiales y la ame
naza de vivir bajo la sombra de una aniquilación nuclear. Todo este pesimismo ha lle
vado a una adicción al entretenimiento. El cine, la radio, la televisión y el Internet antes
que cualquier cosa deben entretener. “Su propósito primario no es enseñar, recordar,
desafiar, proponerse, o aún registrar, sino distraernos felizmente”.41 Cuán lejos está
llegando la influencia de los medios de comunicación simplemente puede ser visto en
los siguientes valores.
Ea base de la sociedad: durante la época moderna las personas se sentían emancipadas de
“las tradiciones políticas, económicas y sociales”. Una consecuencia imprevista fue la
pérdida, de cualquier sentido de lo absoluto. Dios es o dividido o quitado de las lealta
des sociales y políticas del individuo, o Dios sirve las agendas privadas.
La falta de un sentido de trascendencia es la ausencia de cualquier lealtad efectiva a algo
o alguien más allá de uno mismo, más allá de la nación de uno... o ideología. Ello deja a
36 El trabajo era ahora “una ocupación impersonal para llenar un lugar en el que la personalidad, las
raíces familiares, y la experiencia de la vida no importaba un comino”, como es observado por Hen
derson, Culture Shift., 73.
38 Tillich, Theology o f Culture, 3-9, provee una perspectiva interesante acerca de este cambio.
40 Jodock, The Church’s Tibie, 19.
41 Henderson, CulUire Shift, 75.
la sociedad sin ningún límite para el ejercicio de la libertad humana y el engrandecimien
to del poder humano.42
La rascón-, las teorías de Freud y Marx han minado la supremacía de la razón. Los
humanos se ven influenciados más por las fuerzas subconscientes y económicas que
por su propia razón.43
Los valores: los valores son tan contradictorios y relativos que los individuos pueden
desarrollar su propia filosofía y grupo de valores.
Resolución de problemas: todavía utiliza la colección de datos de los métodos de análisis
de la cosmovisión moderna. Los individuos todavía vuelven a la tecnología, pero están
al mismo tiempo llegando a sospechar el consejo del “experto” y están más inclinados
a volverse a las fuentes nuevas, antiguas y místicas para solucionar sus problemas.44
Básicamente, casi todo será intentado si funciona.
La autoridad: bajo la cosmovisión moderna hubo a menudo rebelión contra la autori
dad. Bajo la cosmovisión posmoderna se hace notable una ausencia de autoridad. La
autoridad puede solamente desarrollarse dentro de una comunidad y ninguna comuni
dad significa ninguna autoridad.45
La comunidad', los nuevos modelos industriales han llevado a un nuevo grado de indivi
dualismo. No hay consenso de comunidad.46 La unidad familiar está rota.47 Los indivi
duos están solos.
E l individuo: la televisión y el cine han tenido un gran impacto en la percepción del
mismo individuo. El mundo de la película es más real para las personas que las vidas
que viven y que tratan de imitar y vivir fuera de la imagen que ven.48
La religión: una re-espiritualización de la sociedad está ocurriendo, aunque no en térmi
nos de cristiandad. Las personas están buscando significado para la vida y muchos di
bujan su religión de la cultura pop, del deporte, de las filosofías de la Nueva Era.49 En
este mundo sin absolutos, los individuos a menudo escogen y eligen y forman sus

43 Ibid, 73.
44 El tremendo arrebato en el uso de Internet evidencia esto. Sólo en el campo médico hay numerosos
grupos de apoyo que a menudo parecen saber más sobre una condición que los expertos; por no
mencionar los numerosos sitios de medicina alternativa.
45 Véase Jodock, The Church’s Bible, 8, para un lindo contraste entre las diferencias fundamentales entre
las cosmovisiones moderna y posmoderna.
46 Un tipo nuevo de agrupación electrónica es popular, pero como no hay ningún contacto personal sim
plemente son experiencias compartidas, sin ninguna comunidad genuina que se desarrolle. Ibid, 73.
47 Uno sólo necesita pensar en el incremento de los índices de divorcio. El componente más básico de
la unidad social es muy frágil.
híbridos personales. En la sociedad desechable, los individuos sienten muy poco com
promiso e intentarán rápidamente algo nuevo si lo antiguo no trae prontos resultados.
La visión del universo: la televisión y el cine han reducido el sentido de la secuencia tem
poral. Las ciencias han ilustrado las leyes del caos:50 no hay más una visión unificada
del universo.
3. L a C u l t u r a d e l A n t ig u o T e st a m e n t o
Parecería que Dios no requirió que su pueblo creara una nueva cultura totalmente
aparte de aquella común a los pueblos de su abededor. La arqueología, la lingüística y
la historia subrayan el hecho que el antiguo Israel habló un lenguaje similar a las na
ciones circundantes, se vistió en un estilo similar, comió la misma comida básica y te
nía la misma estructura familiar y social.51
En el mundo del AT la cosmovisión premoderna dominó. Israel y las naciones aleda
ñas esencialmente se conectaron con la cultura, nacionalidad, raza y religión. Aunque
fue similar en muchos aspectos a las culturas vecinas, esta conexión a la religión marcó
toda la diferencia a la cultura de Israel. Esto hizo que ellos no comieran ciertas comi
das,52 no mezclaran lana y lino (Dt 22:11), no sembraran dos tipos de semillas en el
mismo campo (Lv 19:19), no sacrificaran a sus hijos (Lv 18:21). Dios parecía revelar
su voluntad a su pueblo a fin de que las instituciones y prácticas ya existentes pudieran
ser reformadas para llegar a ser “vehículos adecuados de y para su gloria”.53 Las obras
de Dios indican que él intentó revolucionar la cultura desde dentro de los funciona
mientos internos más profundos de la mente. El privilegio de ser su pueblo especial
tenía que cambiar a los individuos, familias, comunidades y a una nación que iba des
pacio a medida que ellos se adaptaban y seguían la luz dada. Así, el AT fuertemente
critica y prohíbe el matrimonio con las naciones aledañas a Israel (Esd 9:12). Un ma
trimonio semejante minaría el programa culturalmente redentor de Dios. ¿Cómo un
hombre podría amar a Dios con todo su corazón, alma y fuerza (Dt 6:5) y también
amar a una mujer que era leal a un Dios extraño, recordando que en el mundo vetero-
testamentario cada aspecto de la vida estaba interrelacionado y el matrimonio y la reli
gión no estaban separados como lo están en la cosmovisión moderna? Sin embargo,
devoción y compromiso con el Dios de Israel parece erradicar completamente las ba-
50 La teoría darviniana de la supervivencia de las especies y la teoría de la relatividad de Einstein han

preocupado particularmente la visión moderna del universo como también de la máquina engrasada.
51 Véase Smick, “Old Testament Cross-Culturalism”, 3-16, para algunos ejemplos de la adaptación cul
tural veterotestamentatia.
52 Véase Lv 11 para una lista de alimentos impuros. Para una discusión profunda y actualizada de este
capítulo compare J. Moskala, The Taws o f Clean and Unclean Animals in Teviticus 11. Their Nature, Theolo
gy, and Rationale. A n Intertextual Study (ATSDS 4; Berrien Springs: Adventist Theological Society Publi
cations, 2000).
tretas culturales y abrir el camino a la asimilación.54 Tanto hombres como mujeres que
temieron a Jehová fueron aceptados y asimilados en Israel, e.g., Rut, Rahab, Urías, el
heteo.
Aunque la Biblia no tiene ninguna palabra para cultura como tal, no obstante es claro
que Dios creó a los hombres y mujeres como criaturas de una cultura; una cultura en
la cual las relaciones con Dios, los seres humanos y la tierra juegan una parte.55 Inme
diatamente después de la caída, la cultura, como la naturaleza física y la naturaleza
humana, empezaron a revelar la paradoja del bien y del mal.
4. L a C u l t u r a d e l N u e v o T e st a m e n t o
La difusión rápida del cristianismo por el mundo en el primer siglo trajo-por primera
vez—una mezcla cultural tremenda. En el mundo neotestamentario las cosas fueron
más complicadas culturalmente que en el mundo veterotestamentario. En el AT, el
creyente en el Dios verdadero se unía a Israel y llegaba a ser miembro de la sociedad
israelita, adoptando la cultura israelita. Sin embargo, ¿al hacerse cristiano uno se hacía
judío? Tan pronto como el evangelio empezó a expandirse a las sociedades paganas
esta cuestión se discutió. Los primeros conflictos en la iglesia primitiva se centraron en
este asunto cultural.56 Por clara instrucción divina, la iglesia cristiana judía lentamente
aceptó el hecho de que Dios había hecho a todas las personas “limpias”.57 Ahora uno
podía llegar a ser cristiano sin hacerse judío (Hch 15:24-29). El pueblo judío' como
raza ya había rechazado a Dios al apedrear a Esteban. Una nueva “nación” con una
nueva identidad cultural había sido formada. Una en la que las barreras y prejuicios
culturales que tenían los judíos, griegos, hombres y mujeres ya no existían más (G1
3:28). Blanco declara que “el comentario a menudo repetido de que el NT nos enseña
a ser indiferentes a la cultura está basado en un punto de vista muy estrecho de la cul
tura. La experiencia de los creyentes con Cristo en el tiempo del NT tuvo grandes im
plicancias para la cultura”.58 Esta cosmovisión radicalmente cambiada desafió el centro
de las culturas judías/paganas porque los cristianos enseñaban y ejemplificaban, aun
que imperfectamente, la unidad en la diversidad. La metáfora del cuerpo en el que to
dos los miembros eran diversos y especializados para labores diferentes, pero donde
todos contribuían al bienestar del cuerpo y lo más importante, donde todos estaban
54 “La provisión era hecha para que el residente extranjero celebrase la Pascua del Señor por medio de la
conversión, después de lo cual ninguna distinción tenia que ser hecha entre el nacido nativo y el ex
tranjero que vivía entre ellos (Ex 12:48-49)”, Smick, “Old Testament Cross-Culturalism”,.3.
56 “Entonces algunos que venían de Judea enseñaban a los hermanos: Si no os circuncidáis conforme al
rito de Moisés, no podéis ser salvos” (Hch 15:1).
57 Véase Hch 10-11 para la visión de Pedro sobre el lienzo de animales impuros y la subsiguiente visita a
Corneüo.
58 Ibid.
bajo la “cabeza” y le debían suprema lealtad.59 En esta nueva cultura había todavía
hombres y mujeres. Sin embargo, las normas culturales que habían visto a la mujer en
segundo rango y hecho del abuso y la manipulación cosas aceptables60 fueron reem
plazadas por el respeto, la bondad y la pureza (Col 3:19). Pablo pasa mucho tiempo
definiendo y aplicando estas nuevas funciones de género (Col 3). Había todavía judíos
y griegos.61 Pero en estos nuevos principios culturales, los valores internos centrales
habían sido cernidos. Ahora los paganos estaban adorando al verdadero Dios y an
helaban ser veraces al mostrar su obediencia no comiendo la carne ofrecida a los ído
los. La nueva cultura cristiana fue universalmente revolucionaria en sus nuevos princi
pios, por ejemplo, lealtad suprema y no dividida a Dios o pureza en las relaciones en
tre los sexos. No obstante, rápidamente se hizo claro que estos principios se traducían
de forma diferente en varias culturas. Por ejemplo, en la cultura griega Pablo invita a
los creyentes varones griegos a mostrar respeto a Dios en la manera dictada por la cul
tura griega con sus cabezas cubiertas y cabellos cortos (1 Co 11). Mientras la cultura
judía conecta la adoración respetuosa con la cabeza cubierta y el cabello más largo (Lv
19:27). Los nazareos, quienes nunca se cortaban el cabello como parte de un voto
hecho a Dios, son un buen ejemplo.62
5. E l A d v e n t ism o y l a C u l t u r a : U n P a n o r a m a H ist ó r ic o
La relación adventista temprana con la diversidad cultural reflejó en muchas maneras

el conflicto interno de la iglesia primitiva en la difusión del mensaje adventista a otras
culturas. Después del gran chasco de 1844 toda la energía fue dirigida a mantener al
remanente fiel ante el regreso inminente de Cristo. Los milleritas que quedaron, com
partieron una historia cultural similar. Los creyentes creyeron que el tiempo de gracia
se había cerrado y por ello no hubo ningún intento de salir y llevar el mensaje a otros
de las misma o diferentes culturas.63 El hecho de que Cristo aún no había venido,
obligó continuamente a los adventistas a reevaluar su comprensión de su misión. En
los primeros años de 1860 hubo un acuerdo general en la doctrina y organización en la
59 Véase E f 5:23, Col 1:18 y 2:19 para una explicación de la metáfora del cuerpo.
60 Véase C. L. Meyers, Rediscovering Eve. A náent Israelite Women in Context (New York-Oxford: Oxford
University Press, 1988), 24-47, para una buena introducción concerniente a la posición de la mujer
dentro de la sociedad israelita. También compare P. A. Bird, “Women”, ABD 6:948-51 para un resu
men breve de la situación de la mujer en el contexto del ACO.
61 Uno tiene que solamente ver la discusión del NT sobre los asuntos de la circuncisión y la comida de
alimentos ofrecidos a los ídolos (Hch 15:20).
62 Jue 16 cuenta la historia de un nazareo, Sansón, quien nunca tenía que cortarse el cabello.
63 R. W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View: Pacific Press, 1979), 55.
IASD. La iglesia era pequeña, cerca de cuatro mil miembros, y geográficamente limi
tada por el noreste y noroeste de los Estados Unidos.64
A partir de 1870 en la iglesia se siguieron los patrones de establecimientos humanos en
las planicies centrales, en California, y el noroeste, invitando a las personas que se en
contraban en crisis cultural, desarraigadas de casa, familia e iglesia.6465 El mensaje adven
tista tuvo poco éxito en el este, donde la prioridad cultural principal era preservar el
status quo y la gente en general no quería escuchar nada más sobre el advenimiento in
minente de Cristo. En el oeste creciente donde las personas fueron apartadas de sus
raíces culturales, el trabajo se expandió rápidamente y las personas estaban ávidas de
asistir a todas las reuniones posibles. La iglesia sintió poca necesidad de evangelizar a
aquellos de otras culturas. Sin embargo, Dios como en los tiempos del NT tomó el
control en la evangelización intercultural. Uno de los primeros ejemplos del trabajo
intercultural de Dios fue un cortador de madera danés llamado John Gottlied Matte-
son,66 quien después de estudiar la Biblia solo y convertirse, encontró un vecino Ad
ventista del Séptimo Día con quien estudió la doctrina del Sábado. Matteson, para en
tonces un predicador bautista ordenado, empezó a predicar y a publicar un periódico
de la iglesia en danés y pronto formó la iglesia danesa Adventista del Séptimo Día en
1868. La iglesia, una vez convencida de su deber de predicar a todo el mundo, llegó a
la conclusión de que ellos estaban cumpliendo el mandato de Cristo al predicar sola
mente en Norteamérica, que era un país de inmigrantes.67 Los europeos inmigrantes
que lograron conocer el mensaje adventista en América lo difundieron en los países
antiguos de Europa y pronto pusieron a la denominación en actividades de ultramar.6'
Fue solamente con los contactos que los inmigrantes convertidos en América tuvieron
con sus familias en sus países que los adventistas lentamente reconocieron que ellos
tenían una tarea mundial. Como VandeVere dice, los adventistas sólo se involucraron
con las misiones extranjeras “porque se vieron obligados a hacerlo”.69
Un ejemplo interesante de esto fue Czechowski,70 un sacerdote católico polaco, que lle
gó a ser adventista en 1857. El quiso que la Asociación General volviera a evangelizar
Europa, pero a causa de conflictos culturales y de personalidad terminó realizando esta
tarea por su propia cuenta. Empezó el trabajo en el norte de Italia, Suiza y Rumania. En
Basilea, Suiza, armó una imprenta. Después, algunos de sus seguidores se enteraron de
una iglesia en América que guardaba el sábado y enseñaba la pronta venida de Cristo.
64 E. K. VandeVere, “Years of Expansion, 1865-1885”, en Adventism in America (ed. G. Land; Grand

Rapids: Eerdmans, 1986), 66.
65 Ibid., 73.
66 Schwarz, Light Bearers, 90.
67 Ibid, 141.
68 VandeVere, “Years of Expansion, 1865-1885”, 66.
69 Ibid, 84.
70 Schwarz, Light Bearers, 90.
Como los mensajeros enviados por Comelio en el NT, Erzberger y Vuilleumier fueron
enviados a rogar a la Asociación General en 1869 para enviar a alguien a predicar el
mensaje completo de la Iglesia Adventista del Séptimo Día en Europa. En respuesta,
John N. Andrews fue enviado como el primer misionero oficial de la IASD.71
Adorar y trabajar juntos en un grupo intercultural no siempre fue fácil. Hubo muchas
tensiones culturales. Un comentario del presidente de la Asociación General George I.
Buder reflejó algunas de estas tensiones. “Ellos [los ministros de habla francesa] son
tan peculiares... Te digo que, los franceses en este país no contribuirán mucho, ellos
son la muestra más pobre de nuestra población extranjera. Ellos no tienen vitalidad
alguna. Estoy sospechando de los extranjeros, lo confieso”.72 Hubo también prejuicios
raciales muy fuertes dentro y fuera de la iglesia para trabajar entre los negros73 y otros
grupos marginados. Más allá en el campo, trabajar con misioneros americanos tampo
co fue siempre fácil. En Escandinavia los obreros locales descubrieron que los ameri
canos eran “bruscos y descorteses”.74
El adventismo echó raíces bajo la cosmovisión moderna predominante.75 Nuestros
primeros pioneros tuvieron que ser individualistas a fin de estar dispuestos a adoptar y
sostener una teología nueva y un estilo de vida “extraño”.76
Cuando el trabajo misionero empezó en las culturas premodernas tales como África,77
Asia y las Islas del Pacífico, “los adventistas pronto descubrieron que los métodos
usados para construir la iglesia deben necesariamente variar en cuanto a estar íntima
mente conectados con la cultura y el nivel de progreso de las gentes. Un programa
fuerte de predicación y publicación resultaba muy bien en áreas literarias; en áreas no-
literarias, sin embargo, parecía necesario establecer escuelas y educar a las naciones en
formas occidentales primero. El envejecido pionero Haskell descubrió el pensamiento
71 J. L. Dybdahl, “The Land that Remains”, en Mission Today. A Reader (ed. Institute of World Mission;
Berrien Springs: Institute of World Mission, 2001), 21.
72 VandeVere, “Years of Expansion, 1865-1885”, 85.
73 Véase las palabras fuertes contra el tratamiento y la actitud racista existente hacia los negros en The
Southern Work, 14-5, de Elena G. de White, citadas en N. K. Miles, “Tension Between the Races”, en
The World o f Ellen G. White (ed. G. Land; Hagerstown: Review & Herald, 1987), 47.
74 R. W. Schwarz, “The Perils of Growth, 1886-1905”, en Adventism in America (ed. G. Land; Grand
Rapids: Eerdmans, 1986), 118.
75 Para más información sobre el mundo moderno en el cual el adventismo echó raíces véase G. Land,
ed., The World o f Ellen G. White (Hagerstown: Review & Herald, 1987).
76 Entre 1885 y 1896, más de 100 Adventistas del Séptimo Día fueron perseguidos en los Estados Uni
dos por trabajar en el domingo. Compárese D. Pettibone, “The Sunday Law Movement”, en The
World o f Ellen G. White (ed. G. Land; Hagerstown: Review & Herald, 1987), 115.
77 La tardanza de la iglesia en aceptar la idea de un ministerio mundial llevó a oportunidades perdidas
para desarrollar el trabajo misionero en África una década antes de que Andrews fuese a Europa.
Véase el trabajo de la Srta. Hannah More detallado en Schwarz, Light Bearers, 148.
de un detour que asusta; tomaría un milenio evangelizar estos campos de esa manera,
opinó”.78
6. L a I g l e sia C o n t e m p o r á n e a
Gracias sean dadas a Dios, el adventismo de hoy se encuentra diseminado en muchas

culturas y cosmovisiones. La mayoría de las sociedades europeas han cambiado a una
cosmovisión posmoderna. Norteamérica también se está moviendo en esta direc
ción.79 La mayoría de los países desarrollados se encuentra cambiada de una cosmovi
sión premoderna a una moderna. Estos cambios de cosmovisión han sido sentidos
por todas las culturas y no han dejado de afectar a la IASD. Nuestros métodos, en el
pasado, han estado basados grandemente en la cosmovisión moderna (reuniones pú
blicas, disertaciones, razones atractivas, métodos de estudios bíblicos basados en el
texto-prueba) y todavía muestran el mayor éxito en las culturas basadas en la cosmovi
sión moderna. Más desafiantes son las culturas premodernas (tales como las culturas
islámicas) y las culturas posmodernas (tales como la Europa secular).80
Lo que es alentador es el hecho que Dios toma la iniciativa y trabaja quietamente a
través del Espíritu Santo, llegando más allá de nuestras culturas y cosmovisiones para
inspirar nuevos métodos a fin de preparar e ingresar a áreas no penetradas.
7. O b se r v a c io n e s F in a l e s
Con el tras fondo relacionado a cosmovisiones culturales e históricas en la mente, me

gustaría comentar sobre la naturaleza multicultural de nuestra familia iglesia. Muchas
de nuestras discusiones teológicas se originan en cosmovisiones conflictivas.81 Como
cristianos de la IASD reclamamos una base y lazo firme para nuestros valores compar
tidos, a saber la Biblia;82 pero a fin de asistirnos en nuestra búsqueda para encontrar la
unidad en nuestra diversidad los siguientes principios bíblicos deberían ser tomados en
cuenta.
78 Schwarz, “The Perils of Growth, 1886-1905”, 119.

79 R. Wuthnow, Rediscovering the Sacred. Perspectives on Religion in Contemporary Society (Grand Rapids: Eerd-
mans, 1992), 2, escribe sobre una repercusión negativa posmoderna en la experiencia religiosa: “sólo
cuando pensamos que las fuerzas racionales de la ciencia y la tecnología tuvieron éxito en empujar los
ministerios sagrados de nuestro medio... el poder de un despertar divino pareciera estremecer nues
tras expectativas”.
80 Comúnmente llamada la Ventana 10/40.
81 Los campos liberales y conservadores en nuestra iglesia pueden a menudo remontarse al pasado en
sus respectivas cosmovisiones posmodemas y modernas.
82 Hiebert, “Culture and Cross-Cultural Differences”, 65.
366 ChantalJ. KJingbeil
1. Una conciencia de tu propia cosmovisión es importante cuando aprendes á amar a

otros de otra cultura. Me 12:31 nos dice “Ama a tu prójimo como a ti mismo”.
Debemos darnos cuenta deque nuestros valores culturales no son absolutos y co
mo resultado empezaremos a ver a otras culturas con mayor aprecio. Necesitamos
romper nuestro etnocentrismo, que es “la acritud que el grupo o cultura étnica de
uno es superior a otros”,83 especialmente cuando vienen preguntas de interpreta
ción bíblica o estilo de vida cristiano.
2. Exponerse a otra cultura es una calle de dos vías. Ninguna cultura es perfecta: to
das tienen puntos fuertes y todas tienen aspectos débiles que deben ser transfor
mados. Necesitamos más mixtura adventista intercultural.84 Fue solamente cuando
Pedro se mezcló con creyentes judíos y no judíos que él llegó a ver algunos de sus
prejuicios culturales (G1 2:11-16). Otros pueden detectar “nuestras manchas ciegas
culturales que nosotros no podemos, así cuando vemos a menudo sus prejuicios
culturales mejor que ellos”.85
3. Flp 2:3 nós dice que “nada hagáis por contienda o por vanagloria; antes bien con
humildad, estimando cada uno a los demás como superiores a sí mismo”. Este es
un principio importante al tratar con otras culturas dentro de nuestra familia igle
sia. Es muy natural asumir lo peor y no lo mejor. La actitud de “si él está haciendo
algo que no puedo entender entonces debe ser incorrecto” nubla nuestras méntes
y detiene al Espíritu Santo en la revelación de la verdad.
4. Debemos estar comprometidos individualmente y colectivamente con seguir el
liderazgo de Dios. Debemos aprender a actuar justamente y a amar la misericordia
y a caminar humildemente con Dios (Miq 6:8). Debemos estar dispuestos a dejar
que Dios nos haga retroceder en algunos valores premodernos (la comunidad, la
integración de nuestra fe y estilo de vida) y además nos lleve adelante en algunos
valores posmodernos (e.g., la disposición de explorar nuevas innovaciones).
5. Y finalmente debemos recordar que nosotros no somos primeros americanos,
alemanes, franceses, japoneses, africanos, argentinos... y luego cristianos. Noso
tros somos, primero y más importante, cristianos Adventistas del Séptimo Día, y
luego cualquier otra cosa que nuestra herencia nos ha ya dado. Desgraciadamente,
a menudo esta prioridad ha sido invertida, y muchos inadvertidamente han mina
do los principios del reino al que hemos prometido entregar nuestra lealtad.86
Elena de White concluye de forma explícita en Joyas de los Testimonios: “Aun cuando
algunos sean categóricamente franceses y otros decididamente alemanes y otros pro-
83 L. N. Pollard, “What Do We Do With Differences?”, AdRev (2 de Noviembre, 2000): 8.

84 Compárese la investigación de Doss indicada arriba en la nota 11.
85 Hiebert, “Culture and Cross-Cultural Differences”, 65.
fundamente americanos, todos llegarán a ser categóricamente semejantes a Cristo”.87

Y aquí tal vez radica el secreto de los problemas culturales que enfrentamos dentro y
fuera de la iglesia. No tenemos que interesarnos en ser más franceses, alemanes o
americanos—lo que seamos de nacimiento natural. En lo que tenemos que interesarnos
individualmente es en ser más categóricamente como Cristo a través de una experien
cia y crecimiento en el nuevo nacimiento. Lo que el mundo necesita ver es lo que Cris
to sería como alemán, como francés, americano o argentino o mamá, o abuelo, o tra
bajador de metales, o doctor, o estudiante. “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a to
dos atraeré a mí mismo” (Jn 12:13).
87 E. G. de White, Joyas de Testimonios (3 vols.; Buenos Aires: ACES, 1970), 3:379. El original en inglés se
encuentra en idem, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Boise: Pacific Press, 1948), 9:180.
C ristia n ism o y C u ltu ra : E l D ilem a de las
I n stitu cio n e s E ducativas A d ven tistas
Carlos A. Steger, Ph.D.

csteger@uapar. edu
Desde la entrada del pecado en este mundo, los hijos fieles de Dios han enfrentado el
problema de cómo relacionarse con la sociedad circundante, caracterizada casi siempre
por una actitud contraria a la voluntad divina. El problema se manifestó de diversas
maneras a lo largo del Antiguo Testamento, y continuó presente con el surgimiento de
la iglesia cristiana. La persecución demostró a los creyentes que la cultura predominan
te rechazaba su fe. Estar constantemente en un lugar sin pertenecer al mismo genera
una tensión difícil de sobrellevar. Consciente o inconscientemente el ser humano trata
de evitar esta tensión, y es natural que busque alguna manera de aliviarla. A lo largo de
la historia los creyentes han intentado distintas soluciones al problema de saber cómo
relacionarse con la cultura de su época. Hoy la iglesia enfrenta el mismo problema.
Las instituciones educativas adventistas no están ajenas a esta tensión. Por un lado, se
espera que estén abiertas a la sociedad y la cultura de modo que se establezca una es
trecha interrelación que beneficie al medio en el que se desenvuelven. Por otro lado,
para cumplir su misión de formar a los niños y jóvenes en la fe y los principios bíbli
cos, deben luchar contra la influencia negativa de la cultura prevaleciente, que gene
ralmente es antagónica a la fe y los principios bíblicos. Aun cuando algunas estén ubi
cadas lejos de las grandes metrópolis, su vida intelectual las pone en contacto directo
con el mundo. Los medios de comunicación han hecho que la separación sea cada día
más tenue, y es cada vez más difícil contrarrestar la influencia secularizadora de la so
ciedad sobre la educación cristiana.
Antes de entrar de lleno en el tema es necesario hacer una simple aclaración lingüística
respecto de la palabra “cultura”. Algunos puristas del idioma afirman que el significa
do que generalmente se le da a este término, y que le damos en este capítulo, no es
correcto en castellano sino que es una invasión del inglés.1 Si bien esto pudo haber
sido cierto en el pasado, este significado del término está aceptado actualmente por la
Real Academia Española. Hoy se usa la palabra cultura para referirse al conjunto de
1 G. Clouzet, “¿Qué es ‘cultura’ en castellano?”, RevAd (Noviembre 1997): 21.

370 Carlos A. Sieger
ideas, creencias, valores, hábitos y costumbres, y al grado de desarrollo artístico, cientí

fico e industrial de una época o grupo social determinado.2
2. L a B ib l ia y l a C u lt u r a
Es necesario aclarar además que, aunque la Biblia no habla explícitamente de la cultu

ra, el uso que los autores bíblicos hacen de varias palabras hebreas y griegas muestra
una posición bien clara en relación con la cultura. El Antiguo Testamento utiliza fre
cuentemente el término fia, “nación”, y su forma plural tna, traducida normalmente
como “gentiles”, con un sentido que muchas veces es semejante al de nuestra palabra
cultura. El equivalente griego eGvoc tiene un uso similar. El Nuevo Testamento utiliza
frecuentemente las palabras kóo|ío ; y cdcóv para referirse a la cultura humana desde el
punto de vista espacial (koo[ío í , mundo) y temporal (aLwv, siglo).3
Según la Bibba, la cultura tiene tres fuentes: Dios, el hombre y Satanás.4 Al completar
la creación, Dios le dio al hombre un mandato cultural encargándole que cultive y cui
de el mundo natural.5 Desde el principio Dios estableció la estructura social y laboral
básica, dando al ser humano el conocimiento y los valores esenciales de la cultura. Pe
ro la caída en el pecado cambió el escenario, y desde entonces este mundo se ha con
vertido en el campo de batalla del gran conflicto entre el bien y el mal, entre Cristo y
Satanás. De allí que toda cultura tenga algunos elementos positivos y otros negativos.
Por un lado, Dios todavía es la fuente de todo lo bueno y verdadero que producen los
seres humanos (Stg 1:17). “Los grandes pensadores del mundo, en lo que tenga de
cierto su enseñanza, reflejan los rayos del Sol de Justicia”.6 Por otro lado, muchos en el
mundo “andan en la vanidad de su mente, teniendo el entendimiento entenebrecido,
ajenos de la vida de Dios por la ignorancia que en ellos hay, por la dureza de su cora
zón” (Ef 4:17-18). Así surgieron “filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de
los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no según Cristo” (Col 2:8).
Desde el punto de vista moral, la Biblia califica a la cultura básicamente en forma negati
va. Aunque reconoce los beneficios de ciertos aspectos de la cultura, la mayoría de las
referencias bíblicas destacan su carácter pecaminoso y contrario a Dios. Esto se observa
claramente al examinar el uso de la palabra kóo|ío <;, “mundo”, uno de los términos bíbli
cos más explícitos sobre este tema. En el NT a veces se utiliza esta palabra para referirse
2 Real Academia Española, Diccionario de la len g u a Española (2 vols.; 21a edición; Madrid: Espasa Calpe,
1992), 1:624.
3 W. J. Larkin, Culture and biblical Hermeneutics: Interpreting and Applying the Authoritative Word in a Relativis
tic A ge (Grand Rapids: Baker, 1988), 198-9.
4 Ibid., 201-8.
5 “La palabra cultura deriva del verbo latino tolere, que significa cultivar y cuidar. Así, desde una pers
pectiva bíblica, cultura es el resultado de la interacción humana con lo que Dios creó”. H. M. Rasi,
“El cristiano ante la cultura: ¿Debemos amar u odiar al mundo?”, Diálogo Universitario 7.2 (1995): 5.
6 E. G. de White, Ea educación (Buenos Aires: ACES, 1978), 14.
Cristianismoy cultura: el dilema de las instituáones educativas adventistas 371
al escenario material en el que ocurre la historia humana, o para referirse a la humanidad

en general. Pero la mayoría de las veces KÓogog describe a la humanidad pecadora y re
belde, que sigue al príncipe de este mundo (Jn 12:31; 1 Jn 5:19), pues no quiso conocer a
Dios (1 Co 1:21). La cultura caída tiene una influencia muy fuerte, y la mayoría de los
seres humanos siguen “la corriente de este mundo” (Ef 2:2). Puesto que “la amistad del
mundo es enemistad contra Dios” (Stg 4:4), el apóstol Juan exhorta a los creyentes: “no
améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo” tales como “los deseos de la carne,
los deseos de los ojos y la vanagloria de la vida” (1 Jn 2:15-16) .7
3. T res A ctitudes Frente a la Cultura

El espacio limitado de este capítulo no permite hacer un análisis exhaustivo de todas
las posiciones adoptadas por los cristianos a lo largo de la historia en relación con la
cultura.8 Teniendo en cuenta que la IASD tiene sus raíces en la Reforma protestante
del siglo XVI, será suficiente presentar las principales actitudes adoptadas por los re
formadores.9
Un grupo enfatizó la naturaleza caída y pecaminosa de la cultura, lo que necesariamen
te llevó a la búsqueda de la mayor separación posible respecto de la cultura. El cristiano
es un extraño en el mundo, y por lo tanto debe tener una actitud de total separación
de la cultura. Esta había sido la posición de Tertuliano en la Patrística. Los anabaptis
tas, menonitas y pietistas la retomaron en la Reforma protestante.
Otro grupo destacó la tensión que existe entre el cristianismo y la cultura como dos esferas
separadas, irreconciliables entre sí. Lo religioso y lo secular son dos reinos separados, pero
coexisten simultáneamente, y el cristiano debe vivir con la tensión de ser ciudadano de dos
mundos. Este fue el enfoque de Martín Lutero, Soren Kierkegaard y otros.
Finalmente otros reconocieron que el mundo y la cultura están depravados moralmen
te, pero afirmaron que la cultura puede ser alcanzada por el poder regenerador y trans
formador de Cristo. Esta actitud más optimista había sido presentada por Justino Már
tir y Agustín de Hipona en la Patrística, y fue sistematizada por Juan Calvino.
¿Cuál de estos enfoques deberían adoptar las instituciones educativas adventistas? La
respuesta no es fácil, porque cada posición tiene sus méritos y, lo que es más impor
tante, cada una tiene una base bíblica que la respalda. El problema es que si se eligiera
una sola postura descartando las demás, el resultado sería unilateral y no haría justicia
a toda la revelación divina.
7 G. W. Bromiley, “World”, en ZPEB 5:966. Véase además R. A. Muller, “World”, ISBE 4:1114.
8 Véase H. R. Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper & Row, 1951), 39-229.
9 W. A. Dyrness, “Christianity and Culture”, EDT 212-6. J. G. Machen, Cristianismoy cuitara (Barcelona:
Asociación Cultural de Estudios de la Literatura Reformada, 1974), 8-11.
372 Carlos A. Steger
4 . Cristo y la Cultura
Uno de los pasajes bíblicos más claros respecto de este tema es el capítulo 17 del
evangelio de Juan. Sin duda Cristo sabía que éste habría de ser un problema que en
frentarían los discípulos constantemente. Por eso, aquel jueves de noche antes de ser
entregado, delineó en forma precisa y equilibrada cuál debe ser la posición de sus se
guidores ante la cultura.
Cristo definió la identidad de sus discípulos diciendo que “no son del mundo” (Jn
17:14, 16), porque no comparten las actitudes y valores básicos de la cultura. Por otro
lado también afirmó que los creyentes “están en el mundo” (Jn 17:11) conviviendo
con la cultura, porque el Señor los ha “enviado al mundo” (Jn 17:18) para que el mun
do crea en Cristo y lo acepte como el Salvador enviado por el Padre.
Es realmente admirable cómo Jesús pudo entrelazar en forma tan clara estas actitudes
hacia la cultura, aparentemente excluyentes entre sí. En esta oración intercesora Cristo
no solo reconoció los peligros inherentes a cada actitud, sino que además pidió al Pa
dre que proteja a los creyentes de esos peligros y provea el antídoto para evitarlos. Así,
para contrarrestar la desdicha resultante de ser aborrecidos debido a que no son del
mundo, el Señor pidió al Padre que les conceda su gozo en forma plena (Jn 17:13).
Para evitar la secularización de los creyentes por tener que estar inmersos en la cultura,
Cristo pidió al Padre que los guarde del mal (Jn 17:15) y los santifique en la verdad,
que es la Palabra de Dios (Jn 17:17). Para que el cumplimiento de la misión no genere
divisiones estériles, Cristo pidió al Padre que los creyentes sean perfectos en unidad
(Jn 17:23), colocando en ellos el amor del Padre y por ende el carácter de Dios en sus
vidas (Jn 17:26).
5. Las Instituciones Educativas y la Cultura

Toda institución educativa adventista debería tener simultáneamente las actitudes hacia
la cultora bosquejadas en Juan 17. Cada una de ellas es importante por sí misma, y
además tiende a evitar los extremos que podrían surgir de una aplicación unilateral de
la otra.
Dios ha llamado a nuestras instituciones a vivir en santidad (1 Ts 4:3; 1 P 1:14-16),
apartadas de toda especie de mal (1 Ts 5:22). Por eso deben separarse de todos los
aspectos de la cultura que sean contrarios a la revelación de Dios (2 P 1:4). Su identi
dad es diferente porque siguen a Cristo, cuyo reino no es de este mundo (Jn 18:36).
Por ello aplicarán el consejo paulino de examinarlo todo y retener lo bueno (1 Ts
5:21), a fin de evitar la secularización que amenaza con impregnarlo todo.
Manteniendo los ojos en Jesús (Heb 12:2), por amor al cual han dejado al mundo (G1
6:14; Flp 3:8), los miembros del personal y los alumnos recordarán que la separación
del mal no es sólo material sino especialmente espiritual. Porque el pecado no se limita
a manifestaciones externas, sino que está en el corazón del ser humano (Me 7:20-23).
Cristianismoy cultura: el dilema de las instituciones educativas adventistas 373
La separación del mal circundante sólo será efectiva si está motivada por una consa
gración del corazón al Señor.
La corriente secularizadora está impactando subrepticiamente en la educación adven
tista, influyendo sobre la filosofía educativa, los objetivos y métodos, los libros de tex
to y las normas de conducta.10 La única manera de hacer frente a esta tendencia es
mediante esfuerzos conscientes por mantener la identidad adventista de nuestras
instituciones. Tal esfuerzo redundará en múltiples bendiciones, incluyendo el aumento
de la matrícula. Los hechos lo han demostrando en instituciones como la Upper
Columbia Academy, Southern Adventist University, y otras.11 Ante el crecimiento
explosivo del número de universidades que han experimentado la mayoría de los
países latinoamericanos en la última década, los jóvenes adventistas continúan
eligiendo las universidades adventistas por la educación cristiana integral no
secularizada que dichas instituciones ofrecen. Un estudio reciente reveló que la
mayoría de los alumnos de una universidad adventista no la habían elegido por las
carreras que ofrece o por el nivel de sus profesores, sino por los principios de
educación cristiana que sustenta.12 Un funcionario gubernamental encargado de la
educación aseguró que “a menos que la educación adventista pueda demostrar que es
diferente a la del estado, no tiene derecho a existir”.13
La supervivencia de las instituciones educativas adventistas ciertamente depende de su
fortaleza espiritual y de la convicción con la que apliquen los principios bíblicos sus
tentados por la IASD.14 El ambiente que se respira en ellas debe ser un ambiente cris
tiano, algo que lo pueda percibir cualquier visitante que esté unas horas en la institu
ción, al ver la conducta espontánea de alumnos y miembros del personal, su arreglo
personal, al oír su conversación, su música, al conocer cuáles son sus prioridades. Esto
es lo que algunos llaman el “currículum oculto”, que ejerce una influencia educativa
10 H. M. Rasi, “Educación adventista en el siglo XXI: continuidad y cambio”, en Compilación de exposicio

nes y ponenáas del I Congreso Iberoamericano de Educación Adventista (ed. V. A. Korniejczuk y F. Aranda
Fraga; Libertador San Martín: Universidad Adventista del Plata, 1997), 92. El proceso de seculariza
ción ha afectado a instituciones educativas de todas las denominaciones cristianas en un proceso len
to pero insidioso, que terminó por diluir la identidad religiosa de muchas de ellas. Pueden verse nu
merosos ejemplos referidos a instituciones congregacionales, presbiterianas, metodistas, bautistas, lu
teranas, católicas y evangélicas, en J. T. Burtchaell, The Dying o f the Eight: The Disengagement o f Colleges
and Universitiesfrom their Christian Churches (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
11 V. Widmer, “Putting Spiritual Life First: How Upper Columbia Academy Raised its Standards and
Attracted More Students”, AdRsv (20 de Mayo, 1993): 10-11.
12 E. Araya Bishop, “Procedencia, modos de informarse y sentimiento de los estudiantes de la UAP”
(manuscrito inédito; Libertador San Martín: Universidad Adventista del Plata, Mayo 2001), 7.
13 L. Barlett, “Reavivemos el compromiso y la lealtad en la educación superior adventista”, Rndsta dt
education adventista 7 (1997): 24.
14 Véase una presentación abarcante de una buena estrategia para mantener a una institución educativa
confesional fiel a los principios y objetivos que le dieron origen en A. J. De Jong, Reclaiming a Mission:
N ew Direction f o r the Church-Related College (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 129-56.
374 Carlos A.. Steger
tan poderosa como el currículum explícito.15 ¿El clima de la institución es edificante,

invita a una conducta moral santificada, refleja el fruto del Espíritu, es decir amor, go
zo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, temperancia? ¿O es un cli
ma secularizado, donde se percibe ambición, orgullo y egoísmo?16 El ambiente no sur
ge por casualidad, sino que es el resultado de esfuerzos intencionales. Todos en la ins
titución deben levantarse por encima de la cultura popular, para modelar un camino
mejor. En lugar de imitar los males de la cultura prevaleciente, deben superarlos ins
taurando una contracultura.17 Seguirán la instrucción que Dios le dio a Jeremías:
“¡conviértanse ellos a ti, más tú no te conviertas a ellos!” (Jer 15:19). Las instituciones
educativas adventistas deberían ser ciudades de refugio para la juventud adventista,
protegiéndola de la influencia negativa de la cultura popular.18
Al considerar este desafío algunos educadores se han excusado de hacerle frente di
ciendo que las instituciones educativas adventistas participan de la secularización que
afecta a la iglesia en general. Esta apreciación sólo sirve para resaltar con mayor nitidez
la ineludible misión educativa y formativa de las instituciones cristianas, que deben
elevar a la juventud adventista más allá de lo que puede hacerlo una congregación lo
cal. Obviamente se puede esperar más de una institución que tiene a los jóvenes en sus
dependencias cinco (o siete) días por semana, que de la iglesia que sólo los tiene unas
pocas horas un día por semana.
Además, Dios ha llamado a las instituciones educativas adventistas a convivir con la
cultora que las rodea, participando en todos los aspectos que sea posible.19 Así podrán
ejercer una influencia elevadora y refinadora en la cultura, pero por sobre todo llevar a
los hombres y mujeres al Salvador del mundo. Serán la luz del mundo y la sal de la tie
rra (Mt 5:13-14). Al hacerlo deberán tener presente, sin embargo, que la salvación es
personal y no colectiva. Uno puede introducir elementos positivos en la cultura, pero
eso no alcanza para la salvación de los seres humanos. Las instituciones educativas
adventistas deben esforzarse por transformar la cultura, pero en primer lugar deben
ser agentes para que el Espíritu Santo transforme los corazones de todos aquellos que
entran dentro de su esfera de influencia.
15 G. H. Akers, “Y todos vuestros hijos serán enseñados por el Señor Revista de educación adventista 5
(1996): 7.
16 D. R. Sahly, “Keeping Colleges/Universities Adventist”, devocional presentado en la Universidad
Adventista del Plata el 24 de febrero de 2001.
17 G. Bietz, “Conversaciones importantes”, Revista de educación adventista 9 (1998): 17. M. H. Bentancor,
“Cultura, contracultura y educación cristiana”, Enfoques 11 (1999): 195-204.
18 White, Ea educación, 293; ídem, Fundamentals o f Christian Education (Nashville: Southern Publishing As
sociation, 1923), 286; idem, Testimoniesfo r the Church (Mountain View: Pacific Press, 1970), 5:59-60. G.
H. Akers, “Siete razones porque debo enviar mi hijo a una escuela adventista”, Revista de educación ad
ventista 13 (2001): 23.
19 Machen, Cristianismoy cultura, 11.
Cristianismoy cultura: el dilema de las instituciones educativas adventistas 375
Las actitudes mencionadas deben estar equilibradamente combinadas para que las ins
tituciones educativas adventistas tengan éxito. Enfatizar una en detrimento de la otra
la tornaría estéril. Esto lo ejemplifica muy bien una de las visiones de Elena de White,
en la que vio dos caminos, el angosto y el ancho, y distinguió claramente la diferencia
entre los que caminaban por cada uno de ellos. Su carácter, conducta, vestimenta y
conversación eran opuestos. Lo sorprendente es que algunos de los que andaban por
el camino ancho llevaban un cartel que decía: “Muerto para el mundo. El fin de todas
las cosas está cerca. Prepárense ustedes también”. Pero su aspecto era el mismo que el
de todos los demás seres frívolos que los rodeaban, su conversación era igual a la de
quienes iban hacia la perdición eterna. Iban por el camino ancho y sin embargo decían
pertenecer al grupo que viajaba por el camino estrecho. De vez en cuando se detenían
para señalar sus letreros y exhortar a los demás que se lo pusiesen. Pero sus compañe
ros les respondían: “No hay distinción entre nosotros. Somos iguales. Vestimos,
hablamos y obramos de igual manera”.20 Su testimonio misionero era neutralizado to
talmente por su vida no santificada.
6. E l M o d e l o P e r f e c t o
Una auto evaluación sincera mostrará cuál de las actitudes mencionadas está presente
en la vida de una institución educativa adventista, y cuál está relegada a un segundo1
plano o está ausente. Cada miembro del personal debería preguntarse frecuentemente
si su labor educativa refleja estas actitudes en forma equilibrada o le falta una de ellas.
Cada docente debería considerar su propia vida a la luz del modelo perfecto que dejó
Cristo. “Por su propio ejemplo el Salvador ha demostrado que sus seguidores pueden
estar en el mundo y con todo, no ser del mundo. No vino para participar de sus iluso
rios placeres, para dejarse influir por sus costumbres y seguir sus prácticas, sino para
hacer la voluntad de su Padre, para buscar y salvar a los perdidos. Con este propósito,
el cristiano puede permanecer sin contaminación en cualquier circunstancia”.21
Para sobrevivir, toda institución debe cumplir dos condiciones: mantener firmemente
el ideal que le dio origen, y suplir las necesidades de la sociedad que la rodea.22 La úni
ca manera de cumplir estas dos condiciones, y saber cómo relacionarnos con la cultura
cambiante que nos asedia, es buscando diariamente a Dios mediante el estudio diligen
te de su Palabra y la oración por sabiduría para discernir el bien del mal. A medida que
escudriñemos las Sagradas Escrituras buscando respuesta a las nuevas situaciones que
plantea la cultura, el Espíritu Santo nos guiará a toda la verdad.23 De esta manera, se
20 E. G. de White, Joyas de los Testimonios (Buenos Aires: ACES, 1970), 1:33-4.

21 E. G. de White, Los hechos de los apóstoles (Mountain View: Pacific Press, 1966), 373.
22 Sir Eric Ashby, citado en D. R. Sahly, “In Dedication”, A.dventist Perspectives 1 (Noviembre 1987): 4.
23 J. Paulien, “Contra la corriente: Cómo mantener viva la fe en un mundo secularizado”, Diálogo 2.2
(1990): 11-3.
376 Carlos A. Steger
podrá decir de las instituciones educativas adventistas que son irreprensibles y sin
mancha en medio de una generación maligna y perversa, en medio de la cual resplan
decen como luminares en el mundo (Flp 2:15).
R e la c ió n e n tre L a o d ic e a y la S o cied ad
POSMODERNA: EFECTOS EN LA IGLESIA
Carlos H. Cerda, D.Soc. cand.

Clínica Adventista Belgrano, Buenos Aires, Argentina
jucarl@infovia. com. ar
1. Introducción
Se inicia este estudio describiendo ciertas actividades de Laodicea y sus efectos en la
iglesia allí ubicada. Luego se presenta la actual sociedad posmoderna y las repercusio
nes de algunas de sus características en el cristianismo, especialmente en la Iglesia Ad
ventista, haciéndose notorias ciertas similitudes tanto con la sociedad de Laodicea co
mo con la iglesia que allí se hallaba. Se concluye con un estudio de caso de una iglesia
de la Unión Austral y los efectos de las características estudiadas.
2. Sociedad Laodicense
Las actividades que arrojan luz sobre el contenido del mensaje bíblico, se relacionan
con la manufacturación de telas y alfombras de lana, con un opulento centro bancario
y con la presencia de una escuela médica. D. Guthrie y J. A. Motyer comentan que la
condición espiritual de la iglesia de Laodicea y la exhortación de Jesucristo al arrepen
timiento en Ap 3:18, están expresadas ambas en términos de estas tres actividades de
la ciudad. Agregan, además, que a la iglesia no se la acusaba ni de inmoralidad, ni de
idolatría, ni de abierta apostasía y que no hubo indicios de persecución. En sus pala
bras: “Fue condenada terriblemente por el orgullo y el engreimiento de los elementos
paganos en el seno de la iglesia, de modo que prácticamente estaba desprovista de to
da comunión con Cristo”.1 Si bien es interesante y rico a la vez el comentario de estos
autores, cabe destacar que si una persona o una iglesia está desprovista de toda comu
nión con Cristo y ese vacío es cubierto por orgullo, engreimiento y presencia de ele
mentos paganos, obviamente hay serias probabilidades de que dicho desencanto en la
relación con Dios los haya conducido al relativismo moral, al egocentrismo y al aban
dono de la cultura del deber o abandono de la participación eclesiástica, pues la escala
de valores ha sido trastocada. Es probable que éstos y otros pecados ya estaban pre
sentes, aunque ocultos, y con el fin de mantener una determinada imagen es factible
que haya surgido una cierta cultura de la simulación.
i D. Guthrie y T. A. Motyer, Nuevo comentario bíblico (Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones,
1977), 955.
378 Carlos H. Cerda
Un pasaje bíblico que seguramente es tenido en gran consideración por todo ministro
religioso y que probablemente se aplicaba a la iglesia de Laodicea y a su liderazgo, es Is
24:2 donde dice: “Y será como el pueblo, tal el sacerdote...”.2 Pablo, evidentemente
preocupado por la condición espiritual de dicha iglesia, les pide a los colosenses que le
transmitan a Arquipo, ministro de Laodicea, que cumpla con el ministerio que ha reci
bido del Señor (Col 4:16-17). No hay luz en cuanto al sentido que Pablo le dio a estas
palabras, por lo tanto queda abierta su interpretación a una doble aplicación para el
ministro que allí debía liderar: (1) que no se desanime ni se contagie por la situación
espiritual reinante y por lo tanto son palabras de ánimo para un ministro fiel, o (2) es
una firme amonestación debido a que no estaba cumpliendo con el ministerio que le
había sido encomendado, permitiendo que el ambiente reinante en la ciudad lo desvíe
de los objetivos y virtudes del carácter cristiano como lo había hecho con la iglesia.3
3. Sociedad Posmoderna
La sociedad posmoderna, como se verá a continuación, también se caracteriza por el
predominio de actitudes relativistas y egocéntricas que conllevan al abandono e indife
rencia para con la cultura del deber.
3.1. Características relativistas
En los medios de comunicación: La indiferencia debilita a los poderes políticos y religiosos

y, como diría G. Lipovetsky, la salud moral de la sociedad queda en parte bajo el con
trol de los medios de comunicación de masas, siendo su negocio hacer públicos los
escándalos y su motivación competir para dar las primicias.4 Claro está, cabría pregun
tar si son fiables los medios de comunicación. Según M. López Gil no es fácil distin
guir entre información y ficción; ella se cuestiona si realmente la sociedad está más
informada y bien informada o si está siendo manipulada por los medios.5 En un mun
do dominado por los medios, el significado se desvanece ya que todo vale. Según E.
Rojas, se trata de un individuo atrapado en un mundo lleno de información que lo
torna superficial, indiferente, permisivo y con un gran vacío moral.6
2 A menos que se indique algo diferente, en este trabajo las citas bíblicas han sido tomadas de la Versión
Bkeina-Valera Actualizada (Dallas: Asociación Bíblica Internacional, 1976).
3 CBA 7:227 opta por la primera aplicación, pues en Flm 2 Pablo se refiere a Arquipo como su compa
ñero de milicia; mientras que W. Barclay se inclina por la segunda interpretación. Véase J. J. Battisto-
ne, La iglesia de Dios en un mundo hostil (Buenos Aires: ACES, 1989), 51.
4 H. Beccacece, “Gilíes Lipovetsky, el campeón de la ética impura”, La Nación (12 de Noviembre,
1995): sección 6, 1-3.
5 M. López Gil, Filosofía, modernidadjposmodernidad (Buenos Aires: Biblos, 1992), 24.
6 E. Rojas, E l hombre ‘light’. Una vida sin valores (15a ed.; Buenos Aires: Planeta, 1997), 14.
Relación entre Eaodiceay la sociedadpostmoderna: efectos en la iglesia 379
En la á en á a y la educación: El posmodernismo representa la subjetividad total y no sólo

rechaza la objetividad de la ciencia y la realidad de las cosas externas, sino también
cualquier idea de lo correcto o incorrecto en el sentido teológico o moral. No puede
existir ningún absoluto y, por lo tanto, no hay forma en que alguien pueda probar que
la realidad personal de cualquier persona sea un error. El relativismo posmodernista se
torna de esta manera en una tremenda amenaza tanto para la ciencia como para el cris
tianismo ya que presenta una epistemología distinta.7
Obviamente, este fenómeno acontecido en la ciencia repercute fuertemente en la edu
cación. La condición posmoderna está marcada por el derrumbe de las instituciones
(escuela, iglesia, familia y estado) según se las concebía tradicionalmente, predominan
do una situación de desorden y vacío moral. Una investigación realizada por Deutsche
Bank sobre la juventud argentina, concluye que los valores comunitarios no forman
parte del sistema educativo y que las cuestiones filosóficas, espirituales, éticas o reli
giosas se pierden en dicho sistema.8 Una encuesta dirigida por Gallup revela que el
61% de una muestra de 1.253 argentinos opina que el sistema educativo necesita cam
bios fundamentales.910
En la religión-. En el hombre posmoderno la religión personal obedece a una actitud
acomodaticia10 en pro del propio bienestar. Además, su creencia obedece a una herme
néutica relativista, es decir, basada en los sentimientos morales personales hacia la
doctrina más que en la doctrina misma. Esta hermenéutica relativista conlleva a la jus
tificación de una actitud religiosa permisiva, cambiante y hasta corruptible.
Así como las características de la ciudad de Laodicea tenían gran influencia sobre la
iglesia local,11 las características relativistas posmodernas tienen gran influencia sobre
el cristianismo actual. A. M. Greeley comenta que “absorbemos nuestra religión de
manera muy semejante a como asimilamos nuestro idioma”.12 La saturación social in
corpora en el individuo las actitudes y el lenguaje del medio ambiente.
La encuesta Millennium de Gallup International que se realizó en 60 países y que repre
sentan las opiniones de 1.250 millones de adultos, revela que el 32% manifiesta ser
practicante o asistente a los cultos, mientras que el 68% casi no practica su religión.
En la Argentina de 1992, el 84% decía pertenecer a una religión y en 1999 el 93% de-
7 G. Reid, “Asuntos contemporáneos en la teología adventista” (separatas de asignatura de maestría;

Libertador San Martín: Ediciones SALT, 1998), 36-9.
8 Deutsche Bank, L ajuventud argentina. Una comparación de generadores (Buenos Aires: Planeta, 1993), 30.
9 M. Carvallo, “Gallup Argentina”, La Nación (5 de Octubre, 2000).
10 B. Wilson escribe que en las denominaciones religiosas también existe la constante acomodación a los
estilos de vida de la sociedad secular. Así, lo que la iglesia condena como pecado en una ocasión, lo
reconoce más tarde como perfectamente apropiado cambiando totalmente sus conclusiones. B. Wil
son, La religión en la soáedad (Barcelona: Labor, 1969), 77.
11 W. R. Ramsay, The Letters to the Seven Churches o f Asia, and their Place in the Plan o f the Apocalypse (Grand
Rapids: Baker, 1963), 425-6.
12 A. M. Greeley, LI hombre secular (Madrid: Cristiandad, 1974), 268.
380 Carlos H. Cerda
cía lo mismo. Sin embargo, en cuanto a la práctica, una investigación realizada por
Demoskopía muestra que en 1992 el 73% decía ser practicante mientras que en 1998
sólo el 37% expresó lo mismo. No así la creencia en un Dios personal, que aumentó
de 56% en 1992 a un 72% en 1999.13 Estos datos también podrían estar indicando la
existencia de descreimiento hacia las instituciones religiosas.
3.2. Características egocéntricas
Sociedad de consumo y simulación: La cultura del consumo, fortalecida durante las 24 horas
del día a través de la publicidad radial y televisiva, sumerge al hombre en la cultura de
la simulación. Según D. Lyon, en la sociedad del consumidor todo es un show, un es
pectáculo, y lo único que cuenta es la imagen pública.14 La cultura del consumo ha
promovido un hedonismo narcisista15 y egoísta, que busca la felicidad o salvación en
los objetos; pero a pesar de la vaciedad de éstos, los individuos se abandonan a su se
ducción.16 Pero al mismo tiempo, esa constante búsqueda de autogratificación, condu
ce a considerar a los demás como instrumentos al servicio de los impulsos propios.17
El consumismo es global, porque afecta a todos y representa la fórmula posmoderna
de la libertad, aunque no todos pueden consumir. Según Z. Bauman, el personaje cen
tral de la posmodernidad no es el trabajador de los tiempos modernos, sino el consu
midor, y su conducta es la que va a determinar el conocimiento y los valores de la
sociedad.18
Sociedad de solidaridad indiferente: El posmodernismo se encuentra lejos de lograr el ideal
igualitarista y democrático, ya que las sociedades se hallan fragmentadas en pobreza e
individualismo antisolidario.19 Entregado a la satisfacción de los deseos inmediatos, a
la pasión del ego y a la felicidad intimista y materialista, el narcisismo posmodernista
se halla inmerso en un nihilismo que ha abolido lo trágico, pero en el que predomina
una “apatía hecha de sensibilización epidérmica al mundo, a la vez que de profunda
indiferencia hacia él”.20 A través de la pantalla de televisión se puede observar en for
ma abundante la solidaridad epidérmica, fruto del sistema mercantil. Más allá del bene-
13 M. Carvallo, “Gallup Argentina”, Ea Nación (3 de Mayo, 2001).

14 D. Lyon, Posmodemidad (Madrid: Alianza, 1994), 14, 24.
15 G. Lipovetsky opina que para muchos investigadores americanos, “Narciso” es el símbolo de la
época actual. G. Lipovetsky, La era del varío (Barcelona: Anagrama, 1996), 49.
16 G. Vattimo y otros, En tomo a la posmodemidad (Barcelona: Anthropos, 1994), 31, 85-6.
17 K. J. Gergen, E l y o saturado (Buenos Aires: Paidós, 1992), 200.
18 Lyon, Posmodemidad, 144, citado por Z. Bauman, Intimations o f Postmodemity (London-New York:
Routledge, 1992).
19 B. Sarlo, Escenas de la vidaposmodema (Buenos Aires: Ariel, 1994), 179.
20 Lipovetsky, Ea era del varío, 52.
Relación entre Raodiceaj la sodedadpostmodema: efectos en la iglesia 381
ficio que reporte lo recolectado, es sabido que ‘las empresas se han adecuado rápida
mente a este nuevo tipo de ética, no por bondad, sino porque es un buen negocio”.21
Este individualismo antisolidario se refleja en una gran crisis de confianza. La encuesta
“Latinobarómetro 1999/2000” señala los bajos niveles de confianza interpersonal en
Latinoamérica y su descenso de cuatro puntos porcentuales desde 1996 al 2000, es
decir, de un 20% a un 16% de una muestra representativa de 18.125 encuestados. En
Sudamérica el descenso fue de un 20% a un 15% y en Argentina puede observarse que
la confianza para con el prójimo descendió casi un 50%, vale decir, de 23% en 1996 a
un 12% en el 2000.
111996 □ 1997 □ 1998 □ 1999/2000

Gráfico: Confianza interpersonal en Sudamérica22
Según M. Lagos, vocera de la Corporación Latinobarómetro, el análisis señala que:
La confianza interpersonal es un requisito previo para el desarrollo de una participación
efectiva, y también es necesario un sentimiento de confianza para el funcionamiento de
las reglas del juego democrático. Una sociedad que no confía en sus pares, difícilmente
podrá confiar en sus líderes y en las instituciones a las que éstos representan.23
Una adaptación de la cita anterior, a una comunidad religiosa, destacaría que la con
fianza interpersonal es un requisito fundamental para la participación misional y para
el funcionamiento de las reglas del juego eclesiástico.
21 Beccacece, “Gilíes Lipovetsky....”, sección 6,1-3.

22 Corporación Latinobarómetro, “Confianza interpersonal en Sudamérica”, sin páginas [citado 12 de
Abril, 2001]. Online: http://www.latinobarometro.org/00Grafl.htm.
22 Beccacece, sección 6,1-3.
23 M. Lagos, “Informe de prensa encuesta Latinobarómetro 1999-2000”, sin páginas [citado 18 de Abril,
2001], Online: http://www.latinobarometro.org/InfopreOOnr.htm.
382 Carlos H. Cerda
A esta sociedad posmoderna no le interesa el prójimo y los movimientos religiosos

parecerían ser no más que demagogias.24 La corrupción, característica de la vida pos-
moderna, puede afectar tanto a los religiosos así como también a las instituciones reli
giosas. F. Sánchez Zinny define al hombre actual como aquel que: “Sin notarlo, casi
sin saberlo, un día... coimea, defrauda, atestigua falsamente. Atrapado con las manos
en la masa se asombrará de la injusticia de que es objeto, ‘cuando tantos están sueltos’.
Se encrespará, alegará inocencia, dirá que es un ‘hombre de trabajo’ y dará toda la im
presión de no entender nada. Y es cierto, no entiende nada, porque es un corrupto,
porque la corrupción le ha comido el raciocinio”.25
Transparency International (TI), que es una organización anticorrupción con sede en
Berlín, Alemania, presenta un “índice sobre las Percepciones de Corrupción”. El ran
go de calificación se ubica entre el diez (completamente limpio) y el cero (altamente
corrupto). La siguiente tabla expresa los índices2627de los países sudamericanos, obser
vándose que, excepto Chile, el resto de los países se encuentran en un marcado índice
de corrupción.
1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 MEDIA
Chile 7.94 6.8 6.05 6.8 6.9 7.4 7.5 7.0557
Perú 4.5 4.5 4.5 4,5 4,5 4.4 T". i 4.4833
Uruguay 4.14 4.14 4.14 4.3 4.4 5.1 5.1 4.37
Brasil 2.7 2.96 3.56 4 4.1 3.9 4.0 3.53(C
Argentina 5.24 3.41 2.81 3 3 3.5 3.5 3.4933
Bolivia 3.4 3.4 2.05 2.x 25 2.7 2.0 2.8' '83
Colombia 3.44 2.73 2.23 2.2 2.9 3.2 3.8 2.7833
Ecuador 3.19 3.19 2.3 23 2.4 2.0 2.3 2.063.3
Venezuela 2.66 2.5 2.77 2.3 2.6 2.7 2.8 2.5883

Paraguay 1.5 1.5 1.5 : 1.5 2 2 2 1.7143
MEDIA 3.871 3.513 3.191 3.37 3.53 3.75 4.75 3.7107
Tabla 1: Coefiáente de corrupción de Transparency International
Se puede observar que la Unión Austral desempeña su misión en un contexto alta
mente corrupto según los datos de Transparency International,21 que sumado a la presen
cia de egoísmo los adventistas se tornan vulnerables a la corrupción. E. G. de White
24 J. C. Guillebaud, Ta traición a la ilustración: investigación sobre el malestar contemporáneo (Buenos Aires: Ma
nantial, 1995), 135,195.
25 F. Sánchez Zinny, “La humilde fuente de la corrupción”, Ta Nación (4 de Octubre, 1999): 14.
26 Los datos en negrita fueron considerados por el autor de este estudio como constantes a los datos
anteriores o posteriores debido a la inexistencia de los mismos.
27 Transparency International, sin páginas [citado 11 de Junio, 2001]. Online: http://www.gwdg.de/~mww. A
partir de esa dirección se puede entrar a los datos anuales presionando en The Actual Data.
Relación entre Eaodiceay la sociedadpostmodema: efectos en la iglesia 383
sostiene: “Se abrió otro libro en el cual estaban anotados los pecados de los que profe
san la verdad. Bajo el encabezamiento del egoísmo venían todos los demás pecados...
Es causa de muchos desórdenes espirituales”.28
Conviene destacar aquí lo dicho por G. Pascuino: “Cada pueblo tiene el gobierno que
se merece... la ética pública a menudo refleja la ética... privada, de los ciudadanos pri
vados”.29 Pero esto no es novedad, pues ya lo había dicho el profeta Isaías: “Y será
como el pueblo, tal el sacerdote; como el siervo, tal su señor” (Is 24:2). El cristianismo
entra en decadencia al despreciar sus valores o subordinarlos a los valores culturales.30
3.3. Abandono de la cultura del deber

En los tiempos posmodernos la cultura del deber ha sido reemplazada por el deseo de
placeres pasajeros que son promocionados en abundancia a través de la constante pu
blicidad masiva, la cual logra seducir a los individuos, quienes terminan dando priori
dad, al igual que los laodicenses, a los objetos, las modas y el ocio.31 El espíritu de sa
crificio y de dedicación al prójimo o a la comunidad ha perdido credibilidad. Por otro
lado existe una marcada tendencia que devalúa el deber del trabajo y desculpabiliza el
espíritu del menor esfuerzo.32
La posmodernidad es precisamente el “desenganche institucional a todos los niveles:
político, ideológico, religioso, familiar, etc.”.33 En cuanto a la familia, el 95% de los
hombres y el 94% de las mujeres entre 40 y 45 años en los Estados Unidos han estado
casados. En Capital Federal los casamientos registrados en 1998 fueron 27.496, cifra
que en el 2000 bajó a 16.955, es decir, un 38% menos. Esto no significa que la gente
optó por el celibato sino que crece el número de aquellos que prefieren vivir en pareja,
pues hasta agosto del 2000 los niños nacidos de matrimonios fueron 3.260, mientras
que el número de niños nacidos de parejas de hecho estaba en 6.434.34
Finalmente se destaca que el abandono de la cultura del deber hacia la comunidad, el
trabajo y la familia, repercute fuertemente en la actitud hacia las instituciones religio
sas, sus enseñanzas y su misión. El relativismo moral lleva a valorar y juzgar solamente
por una impresión subjetiva: no cuentan otras palabras, no existen normas prácticas,
28 E. G. de White, joyas de los Testimonios (3 vols.; Buenos Aires: ACES, 1975), 1:204, 520.
29 G. Pascuino, Ea democraáa exigente (Buenos Aires: FCE, 1999), 73.
30 H. Fries, E l nihilismo (Barcelona: Herder, 1967), 50.
31 López Gil, Filosofía, modernidad y posmodernidad, 126.
32 G. Lipovetsky, E l crepúsculo del deber (Barcelona: Anagrama, 1994), 121-2, 175, 191.
33 Vattimo y otros, En tomo a la posmodernidad[ 89.
34 A. Donini, “III Jomadas de Sociología”, Buenos Aires, Universidad de Belgrano, 16 de Noviembre,
2000.
384 Carlos H. Cerda
concretas, objetivas, por lo que los valores de las iglesias son cuestionados.35 Se practi
ca una religión que caracteriza al hombre posmoderno: una religión light.
El Dios trino de la nueva sociedad globalizante ya no es el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo de la religión cristiana, sino el Dinero, el Consumo y el Status. Estos se han con
vertido en el objetivo final y la medida de todas las cosas.36
En la Iglesia Adventista, inmersa en esta sociedad posmoderna, existe una fuerte rela
ción de asociación con sus características y especialmente un abandono e indiferencia
para con el deber de la misión.37 Por otro lado es posible que el discurso de la iglesia
esté expresado en un código que no logra en sus miembros esa dependencia de Dios y
de su iglesia, que mueve a la acción conjunta, responsable y comprometida.
4. E s t u d io d e C a s o d e u n a I g l e s ia d e l a U n ió n A u s t r a l (UA)
Se trata de un estudio de tipo descriptivo y de modalidad cualitativa. Se seleccionó en
una iglesia de la UA una muestra por cuotas o proporcional del muestreo conocido
como “intencional u opinático”, que corresponde a las muestras no aleatorias o empí
ricas.38 Los instrumentos para recabar la información fueron: la entrevista, compuesta
por 27 preguntas estructuradas y 7 preguntas abiertas; y una guía de observación estructu
rada con el fin de realizar un seguimiento de asistencia y participación de los integran
tes de la muestra en las actividades eclesiásticas, y así comprobar si las características
posmodernas detectadas en la entrevista se relacionan con la indiferencia eclesiástica y
misional.
Del análisis de una entrevista a 48 miembros se determinaron dos grupos a partir del
valor de la mediana. De un total de 63 puntos, los de hasta 38 integran el grupo de
menor influencia posmoderna (GA) y los que están por encima de la mediana consti
tuyen el grupo compuesto por miembros con mayor influencia posmoderna (GB). Se
compararon las características posmodernas entre ambos grupos, obteniéndose los
resultados expuestos en las siguientes tablas:
35 J. M. Bergoglio, “20 años después. Una memoriosa relectura del documento ‘Historia y cambio’”,
Revista Signos Universitarios 26 (1995): 9-18.
36 E. Ander-Egg, 'Reflexiones en torno a l proceso de mundialiâáón, globaliâáón (Buenos Aires: Lumen-
Humanitas, 1998), 75.
37 Reid expresa que con el posmodernismo se puede observar una disminución de la voluntad de los
creyentes para testificar. Reid, “Asuntos contemporáneos en la teología adventista”, 40.
38 E. Ander-Egg, Técnicas de investigación social (22a ed.; Buenos Aires: Humanitas, 1992), 185-6.
Relaáón entre Eaodiceaj la sociedadpostmodema: efectos en la iglesia 385
P regunta CLAVE DE LA PREGUNTA G A -F r e c u e n c ia % G B -F r e c u e n c ia %

7 Indiferencia Principios bíblicos 6 25 6 25
14 Indiferencia Folleto Esc. Sab. 5 20.8 16 66,7
15 Dificultades para orar 2 8.3 13 54.2
16 Poco estudio de la Biblia 11 45.8 14 58.3
17 Indiferencia Espíritu de profecía 17 70.8 19 79.2
29 Iglesia no es de interés central 13 45.9 24 100
1=54 2=92
X=9 37.5 X = 15.3 6 3 .8
...
Tabla 2: Desencanto en la relaáón con Dios
P regun ta C lave d e la P regunta G A -F r e c u e n c ia % G B -F r e c u e n c ia %

1y2 Actitudes livianas 8 33.3 14 58.3
3 Indiferencia al uso de aros, etc. 7 29.1 11 45.8
4 Corrupción 2 8.3 4 16.6
5y6 Inestables a principios 9 37.5 15 62.5
30 Simulación (aparentar) 18 75 20 83.3
2=44 2=64 :
X = 8.8 36.6 X = 12.8 53.3
Tabla 3: Relativismo moral
P regunta C lave de la preg un ta G A -F r e c u e n c ia % G B -F r e c u e n c l a %

9 Se compara y compite 2 8.3 11 45.8
lO y 11 Mira mucho TV" 11 45.8 18 ' .75
12 Imagen más que autenticidad 13 54.1 16 66.6
13 Poco solidario 5 20.8 6 25
19 Frialdad, conformismo, for 2 8.3 11 45.8
malismo
20 y 21 Orgullo, soberbia 7 29.1 12 50
30 Simulación (aparentar) 18 75 20 83.3
. 2=58 2=94
X = 8,2 34 .5 X = 13.4 55.9
Tabla 4: Egoísmo
386 Carlos H. Cerdá
P regunta C lave re la P regunta G A -F r e c u e n c ia % GB-F recuencia %

22 y 23 Indiferencia a la misión 15 62.5 18 75
24 No identificado con progra 7 29.2 13 54.2
mas de la iglesia
25 Poco interés en elecciones de 4 16.6 9 37.5
líderes locales
26 Poco interés en elecciones de 9 37.5 17 70.9
líderes de la Asociación ■■■\;V7 . . '
27 Poco interés en elecciones de 8 37.5 18 75
líderes de la Unión
28 Individualismo 4 16.7 7 29.2
■
31 No identificado con miem 8 33.3 12 50

bros de la iglesia
V■ .
£=55 £=94 %
X = 7,8 32.7 X = 13.4 55 .9
Tabla 5: Abandono de laparticipación eclesiástica

Con el fin de establecer la diferencia general de los aspectos o características posmo
dernas entre los dos grupos, se construye la siguiente tabla donde se comparan las
medias de cada característica analizada e interpretada de ambos grupos.
C a r a c t e r ís t ic a s Grupo A % G rupo B %
Desencanto 9 37.5 15.3 63.8
Relativismo 8.8 36.6 12.8 53.3
Egocentrismo 8.2 34.5 13.4 55.9
Abandono participación 7.8 32.7 13.4 55.9
X = 8.7 3 6 .2 X = 13.9 57.9
Tabla 6: Medias de cada característica analizada de ambos grupos

Finalmente, el análisis cualitativo revela que el 57.9% del grupo B se halla seriamente
afectado por el posmodernismo, y la guía de observación corrobora la escasa identifi
cación de este grupo con la iglesia y sus actividades, lo cual implica la posibilidad de
que el posmodernismo sea un factor clave de la actual indiferencia laodicense para con
las actividades eclesiásticas y el estilo de vida adventista.
Por otro lado, se observa que el porcentaje afectado en el grupo A no deja de ser pre
ocupante, y si bien existe en este grupo una mayor identificación con la iglesia y su
misión, se trata de una escasa identificación, afectada seguramente por el posmoder
nismo creciente.
Relaáón entre Laodiceaj la sociedadpostmodema: efectos en la iglesia 387
Después de analizar la iglesia ubicada en Laodicea histórica, se puede concluir que es
taba fuertemente relacionada con las características culturales de la ciudad. Egoísta,
orgullosa e inmersa en el compromiso con el mundo material, absorbía sus valores y
no se percataba de que estaba quedando sin contenido espiritual, vacía de Cristo. El
mensaje a dicha iglesia también es aplicado al cristianismo actual, especialmente a la
Iglesia Adventista, ya que ha asimilado las características de la sociedad posmoderna,
la cual guarda similitudes con las características de la sociedad laodicense. Laodicea no
era la iglesia, aunque la iglesia se había convertido a ella y a sus costumbres. De igual
manera, la Iglesia Adventista no es Laodicea. La actual sociedad posmoderna lo es,
aunque el mensaje apocalíptico revela que la iglesia actual también se ha convertido a
Laodicea o a las costumbres posmodernas dando como fruto una marcada indiferen
cia espiritual y misional.
Así como el mensaje fue claramente determinante para el laodicense primitivo, tam
bién lo es para Laodicea profética. Esto significa que el testimonio directo de este
mensaje será el causante del fuerte zarandeo porque apela a la conciencia del laodicen
se, con el fin de rescatarlo de la tibieza e indiferencia espiritual. T. Davis realiza un
interesante estudio acerca de la palabra griega que se traduce como “sabes” refiriéndo
se a la falta de conocimiento que tienen de su condición la iglesia de Laodicea. Analiza
dos palabras griegas que se traducen de la misma manera pero que tienen una signifi
cación distinta. Una es y l v c Óo k u ) , “conocer, entender”, y se refiere al conocimiento o
información inmediata que viene del exterior y que se capta a través de los sentidos.
La otra palabra es oí6a, “percibir, captar”, y alude al conocimiento que se adquiere
mediante la reflexión después de adquirida la información, es un segundo escalón, un
conocimiento más profundo. En el mensaje dirigido a Laodicea se utiliza la palabra
oiSa cuando Cristo dice: “Yo conozco tus obras” (Ap 3:15), queriendo destacar que
conoce en profundidad, porque ha reflexionado sobre la condición espiritual de Lao
dicea. Y también utiliza oi5a cuando dice: “Y no sabes que tú eres un desventurado,
miserable, pobre, ciego y desnudo” (Ap 3:17), refiriéndose probablemente a que el
laodicense tiene la información acerca de su condición, pero que no se ha detenido a
reflexionar sobre ella, a internalizar el mensaje y por lo tanto no le da la importancia
que le corresponde.39 E. G. de White lo expresa de la siguiente manera:
Pregunté cuál era el significado del zarandeo que yo había visto, y se me mostró que lo
motivaría el directo testimonio que exige el consejo del Testigo fiel a la iglesia de Laodi
cea. Tendrá este consejo efecto en el corazón de quién lo reciba y le inducirá a ensalzar
la norma y expresar claramente la verdad. Algunos no soportarán este testimonio direc
to, sino que se levantarán contra él. Esto es lo que causará un zarandeo en el pueblo de
Dios. El testimonio del Testigo no ha sido escuchado sino a medias. El solemne testi
monio, del cual depende el destino de la iglesia, se tiene en poca estima, cuando no se lo
39 T. A. Davis, Laodicea: The Church That Doesn’t Know (Washington, D.C.: Review & Herald, 1976), 37-8.
388 Carlos H. Cerda
descarta por completo. Este testimonio ha de mover a profundo arrepentimiento, y to

dos los que lo reciban sinceramente, le obedecerán y quedarán purificados.40
Se concluye este estudio con el siguiente consejo de Dios: “Por tanto así dijo Jehová:
Si te convirtieres, yo te repondré, y delante de mí estarás; y si sacares lo precioso de lo
vil, serás como mi boca. Conviértanse ellos a tiy tú no te conviertas a elloC (Jer 15:19).
40 White, Joyas de los Testimonios, 1:61.

L a I g lesia y e l M un d o en la E scato lo g ía
A po c a lípt ic a , d esd e e l C o n texto P o sm o d ern o
Mario Pereyra, Dr.Psic.

pereyram@uapar. edu
1. F u n d a m e n t o s H e r m e n é u t ic o s y E x e g é t ic o s
1.1. Método “historicista” o del “continuum histórico”
La Iglesia Adventista sigue una antigua tradición de interpretación profética que

proviene de los comienzos de la era cristiana, reactivada durante el período de la
Reforma y de principios del siglo XIX. Se trata del método histórico o historicista.1 A
partir del mismo se entiende el mensaje a las siete iglesias de Ap 2 y 3, como una serie
de etapas que se inician a principios de la era cristiana y llegan hasta el final, abarcando
toda la historia del cristianismo.2 De igual manera se interpretan los siete sellos de Ap
5-73 y las siete trompetas de Ap 8-11. Este enfoque cuenta con una importante base
escriturística y lógica, abriendo sugestivas posibilidades de estudio. El presente trabajo
adhiere a esa perspectiva hermenéutica.
1.2. Método de exégesis estructural
El análisis estructural del texto bíblico es una de las aplicaciones del'estructuralismo,

especialmente del estructuralismo cultural4 y en forma más precisa, de los trabajos del
estructuralismo lingüístico que revolucionó el campo de la exégesis a fines de la
década de los 60 y principios de los 70.5 Es un método que abre nuevas perspectivas
en la búsqueda del sentido, ya que “permite determinar mejor las relaciones de los
elementos del relato”6 y favorecer la integración con otras disciplinas, como la
psicología. Aunque el método fue discutido y cuestionado dentro de la teología
adventista (por lo menos en el ámbito sudamericano), algunos de sus recursos se han
1 CEL4 7:109-110.
2 Ibid.
3 Ibid.
4 C. Lévi-Strauss, Antropología estructural (Buenos Aires: EUDEBA, 1968).
5 R. Barthes, P. Beauchamp, H. Boullard, J. Courtes, E. Haulotte, X. Léon-Dufour, L. Marin, P.
Ricoeur y A. Vergote, Exégesisy hermenéutica (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976).
6 X. León-Dufour, “Presentación”, en ibid., 18.
390 Mario Pereyra
ido utilizando cada vez más -aún en nuestro medio-7 especialmente en el estudio del
Apocalipsis, desde los trabajos de K. A. Strand,8 de M. Maxwell9 y el más reciente de
H. LaRondelle,10 a estudios de detalle como el de E. Müller.11
1.3. La estructura quiasmática
De acuerdo con M. Maxwell12 todo el Apocalipsis está estructurado bajo un patrón

quiástico o “estructura simétrica” que abarca el prólogo (Ap 1:1-9), el epílogo (Ap
22:10-21), y ocho secuencias proféticas mayores, cuatro que anteceden a una línea tra
zada en Ap 14:20 y cuatro que siguen después de Ap 15:1. De este modo, la visión de
las “Siete Iglesias” es la primera secuencia profética (Ap 1:10-3:22), que tiene su con
traparte quiástica en “La Nueva Jerusalén” (Ap 21:9-22:9). La segunda visión, de los
“Siete Sellos” (Ap 4:1-8:1), se corresponde con la séptima división, “El Milenio” (Ap
19:11-21:8); la tercera, “Siete Trompetas” (Ap 8:2-11:18), Maxwell la contrapone con
la quinta, “Siete Plagas Postreras” (Ap 15:1-16:21), en tanto, la cuarta, “El Gran Con
flicto” (Ap 11:19-14:20), la opone a la sexta, “La Caída de Babilonia” (Ap 17:1-19:10).
Es de hacer notar que cada una de las ocho secciones, se dividen en varios segmentos
temáticos que se corresponden notablemente, en forma simétrica o como en espejo,
con la estructura respectiva de la sección opuesta del otro sector.
1.4. La “microestructura” en el Apocalipsis y estructuras intermedias
El enfoque “macroestrucmral” de M. Maxwell fue complementado con los estudios

de microestructuras de E. Müller, aplicados al Apocalipsis. Müller define las microes-
tructuras, como las “organizaciones dispuestas de pequeñas unidades de un libro”.13
En ellas incluye los análisis de unidades lingüísticas, sintácticas, gramaticales o semán
ticas, siguiendo sus semejantes y diferencias.
Por nuestra parte, proponemos considerar estructuras intermedias (entre macro y
microestructuras), siguiendo la forma quiástica de simetría y antítesis. Para ello,
consideramos la declaración del CBA, que distingue en el Apocalipsis cuatro
divisiones principales o líneas proféticas: (1) las siete iglesias, Ap 1-3; (2) los siete
7 Véase, por ejemplo, J , Torreblanca, “Jeremías, TM: una búsqueda de estructuración global del texto
canónico” (Th.D. tesis; ISEDET, 1994).
8 K. A. Strand, The Open Gates o f Heaven. A B rief Introduction to U terary Analysis o f the Book o f Revelation
(Ann Arbor: Ann Arbor Publishers, 1972).
9 C. M. Maxwell, Apocalipsis: sus revelaáones (Buenos Aires: ACES, 1991).
10 H. K. LaRondelle, How to Understand the End-Time Prophecies o f the Bible. The Biblical-Contextual Approach
(Sarasota: First Impressions, 1997).
11 E. Müller, Microstructural Analysis o f Revelation 4-11 (AUSDDS 21; Berrien Springs: Andrews University
Press, 1996).
12 Maxwell, Apocalipsis: Sus revelaáones, 54-62.
13 Müller, Microstructural Analysis of'Revelation 4-11, 11.
La iglesiay el mundo en la escatología apocalíptica, desde el contexto posmodemo 391
sellos, Ap 4-8:1; (3) las siete trompetas, Ap 8:2-11 y (4) los sucesos finales del gran
conflicto, Ap 12-22.14 De la cuarta parte, tomamos la última secuencia de siete, las
“Siete Plagas”, para configurar una estructura quiástica de cuatro secciones de los
“sietes”. De este modo, la sección 1 (Siete Iglesias), se contrapone a la 4 (Siete Plagas)
y la 2 (Siete Sellos) con la 3 (Siete Trompetas). El hecho que las estructuras de los
Siete Sellos y las Siete Trompetas comparten similaridades, con un paréntesis entre el
sexto y el séptimo, como las homologías que presentan la última parte de la primera
(Laodicea) y cuarta sección (Babilonia), refuerza la figura del quiasmo y la investiga-
. de este enfoque (véase Cuadro 1).
O Siete iglesias (Ap 2-3) O Siete plagas (Ap 16)
Laodicea .' .■
BABILONIA
© Siete sellos (Ap 6-7) © Siete trompetas (Ap 8-11)
Estructura con paréntesis Estructura con paréntesis
entre el sexto y séptimo entre la sexta y séptima
Cuadro 1: Estructura quiástica de las cuatro series de Apocalipsis “sietes”
1.5. Los aportes de las Ciencias Sociales a la exégesis y hermenéutica bíblica
En otro lugar hemos propuesto15 la necesidad de elaborar un modelo superadoi de los

existentes,16 que conciba las relaciones entre la teología y la psicología cris nana sobre
bases epistemológicas, antropológicas y metafísicas comunes, arraigadas en las Sagra
das Escrituras, de modo tal que posibilite un intercambio fluido de sus respectivos
aportes disciplinarios en la búsqueda de una comprensión más plena y abarcadora de
la revelación bíblica. Siguiendo ese criterio integrador, en este trabajo postulamos esa
perspectiva de convergencia de contenidos interdisciplinarios en la elaboración her
menéutica y de exégesis del texto bíblico del Apocalipsis, apuntando a desarrollar nue
vas posibilidades de análisis y de comprensión de la escatología apocalíptica.
1.6. Escatología y posmodernidad
De acuerdo a la interpretación “historicista”, la séptima iglesia, Laodicea, representa a

la iglesia del fin de la historia del mundo, es decir, la condición de los miembros de
Laodicea prefigura a los creyentes en el tiempo previo al regreso del Señor. Contras
tada quiásticamente aparecen los hechos relacionados con la séptima plaga, parti
cularmente las características de Babilonia, que se erige en el símbolo de las condicio-
14 CBA 7:742.
15 M. Pereyra, Introducción a las corrientes psicológicas contemporáneas. Ideas para una psicología cristiana
(Libertador San Martín: Editorial Bienestar Psicológico, 1998), 170-3.
16 J. D. Carter, “Secular and Sacred Models of Psychology and Religion”, en Psychology o f Religion.
Personalities, Problems, Possibilities (ed. N. N. Malony; Grands Rapids: Baker, 1991).
392 Mario Perejra
nes prevalecientes en la sociedad del tiempo del fin. Creemos que estos dos símbolos,
además de los correspondientes al sexto sello y sexta trompeta, con sus respectivos
paréntesis, describen la visión profética de los habitantes del mundo en la última etapa
de su historia, que identificamos con la cultura posmoderna como veremos más
adelante. Por ra2ones de espacio, en este trabajo nos limitaremos a los dos primeros
simbolismos, Laodicea y Babilonia, que serán considerados en las secciones 2 y 3, para
luego hacer un análisis comparativo en la sección 4.
2. M e n sa je a l a I g le sia d e L a o d ic e a (A p 3:14-22)
La última de las siete ciudades a cuyas iglesias Juan dirigió las cartas (Ap 3:14-22), se
hallaba en Asia Menor, en el valle del río Lico, que corre entre altas montañas.
Probablemente el nombre de Laodicea fue puesto por Antíoco II (261-246 aC), al
fundar la ciudad con el nombre de su hermana y esposa. Fue al principio una
población pequeña, pero creció en importancia rápidamente en el siglo II aC. Durante
la era romana llegó a ser una de las ciudades más ricas del Cercano Oriente. El
emperador Nerón la consideró “una de las ilustres ciudades del Asia”, en ocasión de
ofrecer a los laodicenses ayuda financiera después de que un gran terremoto la
destruyó en el año 60 dC. Sin embargo, los orgullosos y ricos ciudadanos de Laodicea
recha2aron la ayuda, respondiendo que poseían suficientes recursos para reedificarla
por sí solos. Estos datos históricos, de alguna manera, se evidencian en el mensaje del
Apocalipsis. El texto del mismo declara lo siguiente:
14Escribe también al ángel de la iglesia de Laodicea: Esto dice el Verdadero, el
testigo fiel que dice la verdad, el origen de todo lo que Dios creó: 15Yo sé todo lo
que haces. Sé que no eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! 16Pero
como eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi boca. 17Pues tú dices que
eres rico, que te ha ido muy bien y que no te hace falta nada; y no te das cuenta
de que eres un desdichado, miserable, pobre, ciego y desnudo. 18Por eso te
aconsejo que de mí compres oro refinado en el fuego, para que seas realmente
rico; y que de mí compres ropa blanca para vestirte y cubrir tu vergonzosa des
nudez, y una medicina para que te pongas en los ojos y veas. ,9Yo reprendo y
corrijo a todos los que amo. Por lo tanto, sé fervoroso y vuélvete a Dios. 20Mira,
yo estoy llamando a la puerta; si alguien oye mi voz y abre la puerta, entraré en
su casa y cenaremos juntos. 21A los que salgan vencedores les daré un lugar
conmigo en mi trono, así como yo he vencido y me he sentado con mi Padre en
su trono. 22¡E1 que tiene oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias! (Ap
3:14-22, DHH).
El texto es susceptible de diferentes lecturas. Aquí seguimos un modelo extraído de la

Medicina, y particularmente de la Psicología, para hacer una evaluación psicodiagnós-
tica del caso en función de siete parámetros básicos, referido a los aspectos
emocionales, cognitivos o intelectuales, conductuales, los valores y creencias, la
personalidad y, por último, las propuestas de cambio que presenta el mensaje. Es de
hacer notar que este modelo de análisis es compatible con el relato, pues la des-
1m iglesiay el mundo en la escatología apocalíptica, desde el contexto posmodemo 393
cripción que se hace de Laodicea (y de alguna manera de Babilonia) es de alguien que

padece un mal, exponiendo sus síntomas, con el propósito definido de revertir el
cuadro, de acuerdo a una serie de prescripciones que se indican para “curarse”. Tal es
así que explícitamente, entre las metáforas que utiliza el texto, se encuentran las
provenientes del modelo médico, con alusiones diagnósticas y terapéuticas claras (por
ej., se prescribe el “colirio” para mejorar la visión). A continuación, procedemos a la
realización del análisis mencionado.
2.1. El aspecto emocional

El primer rasgo hace referencia al comportamiento emocional, describe cómo siente el
laodicence. La descripción es clara y precisa: “No eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras
frío o caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte
de mi boca” (Ap 3:15-16, B/). No es “frío”, es decir, indiferente, insensible o apático,
pero tampoco lo opuesto, fervoroso, ardiente, apasionado o entusiasta. No asume un
compromiso decisivo, ni tampoco se desliga totalmente de la fe que profesa. Tiene
una lealtad dividida, una especie de mezcla de afectos religiosos y seculares. Ama a
Dios y también al mundo que se opone a Dios. Se ubica emocionalmente en un estado
intermedio. En realidad, está en un síndrome de “confusión”, ya que la tibieza es una
mezcla de calor y frío. Como veremos más adelante, presenta cualidades de la cuitara
posmoderna, la “confusión” y la actitud light de poco compromiso.
2.2. El aspecto intelectual

El segundo elemento alude a la actitud mental, cómo piensa Laodicea. “Tú dices: Soy
rico; me he enriquecido; nada me falta. Y no te das cuenta de que eres un desgraciado,
digno de compasión, pobre, ciego y desnudo” (Ap 3:17-18, DHH). Describe a quien
cree ser adinerado y poderoso, cuando en realidad no tiene nada, es indigente,
hallándose en harapos. En otras palabras, se .trata de alguien que padece una distorsión
importante de la percepción de sí mismo y de la realidad, afectando la objetividad de
su pensamiento, debido a la falta de conciencia de su situación.
Ahora bien, ¿cuál es el problema mental del laodicense? ¿Padece de una ilusión, una
alucinación o está delirando? ¿Es un soñador engreído o un demente megalomaníaco
(con delirio de grandeza)? El mensaje permite inferir que no se trata de un enfermo
mental, ya que en ese caso no tendría sentido el mensaje de cambio que se le pide,
pero, por otro lado, hay que reconocer que no tiene un sentido claro de la realidad
porque cree ser mucho más de lo que realmente es. En conclusión, debemos inferir
que se trata de un estado intermedio entre la normalidad y la locura, una situación
limítrofe u otra forma de confusión. “Las características del laodicense nos hacen
pensar en las conductas de negación que manifiestan algunos pacientes, como los
alcohólicos y drogadictos, que no tienen conciencia de su enfermedad y niegan su
394 Mario Perejra
estado, asegurando con euforia y optimismo que todo marcha sensacional, que se
encuentran excelentes, cuando en los hechos manifiestan un estado deplorable”.17
2.3. E l aspecto conductual
El comportamiento de Laodicea está implícito en el relato. Sólo se registra que hace

cosas propias de su tibieza o del estado de ambivalencia que la caracteriza. Esas
palabras permiten inferir que, por momentos, lleva a la práctica algunas conductas
entusiastas, con cierta actividad y en otras circunstancias, permanece en un estado de
pasividad total, quizá porque se siente tan satisfecha de su estado que no ve necesario
hacer nada nuevo, ya que todo está bien. Estas conductas cambiantes, de fluctuación
de comportamiento, por lo general colocan al sujeto en un estado dubitativo e insegu
ro, con cierto grado de indefinición, donde probablemente predomine una cierta
pasividad tensa. Justamente el llamado que se hace a Laodicea se dirige a abandonar la
pasividad y asumir un rol activo de apertura a la presencia de Cristo que espera
pacientemente afuera.
2.4. Valores y creencias
El punto central del mensaje está relacionado con los valores y la vida espiritual. Es
evidente, que aquí también Laodicea manifiesta una actitud ambivalente, ya que por un
lado cree tener una religiosidad satisfactoria, porque no tiene necesidad de nada
(recordemos que el mensaje es dirigido a una iglesia), pero por otro lado exhibe una
inconsciencia muy grave, al desconocer el lastimoso vacío espiritual que padece. No se
da cuenta que no tiene ni a Dios ni a Cristo en su vida. Cree ser vencedora, cuando en
realidad ha sido derrotada por el enemigo. Debe luchar la “buena batalla de la fe” y
vencer para poder compartir el trono de Dios.18
La actitud de sentirse rico espiritualmente es peligrosa y signo paradojal de lo contra
rio. El evangelio estima “bienaventurado el pobre en espíritu” (Mt 5:3), es decir, el que
se da cuenta de su necesidad. Los santos nunca se consideran suficientemente buenos
en su propia percepción. Por el contrario, mientras más progresan y más cerca se sien
ten de Cristo, más imperfectos se ven a sí mismos.
2.5. Problem a básico
Como se desprende de los puntos anteriores, el problema básico de Laodicea está ins
talado en su conflictiva interior. Presenta una fuerte ambivalencia (confusión) emo
cional, en su pensamiento y en sus valores religiosos. Revela indefinición en su manera
de sentir, además de un importante desajuste en la percepción de sí mismo y de la rea-
17 M. Pereyra y E. Espinosa, La posmodemidad desde la perspectivaprofética (Libertador San Martin: Editorial

Bienestar Psicológico, 2000), 163-4.
18 Ibid., 164.
1m iglesiay el mundo en la escatologia apocalíptica, desde el contexto posmoderno 395
lidad. Lo más grave es que no tiene conciencia de su problema, especialmente en el

aspecto espiritual. Por estar dentro de la iglesia, se siente satisfecho de su fe y no ha
descubierto que le falta lo más importante, la presencia de Cristo, que es el corazón de
la religión cristiana. El problema del laodicense es que se considera justo y bueno, sin
necesidad de perdón ni de regeneración. Carece de la experiencia de la justificación
por la fe.
2.6. Tipo de personalidad

¿Cómo es la personalidad de Laodicea? ¿De qué manera se la puede caracterizar y cla
sificar? De acuerdo al Manual Diagnóstico de las Enfermedades Mentales de la Aso
ciación Psiquiátrica Americana, el DSM-IV,19 el referente más importante en el área,
los rasgos sintetizados más arriba parecerían ser compatibles con el perfil del tipo nár-
cisista (véase Cuadro 2). Aunque no todos los indicadores coinciden con la descrip
ción del texto apocalíptico, se observa concordancia en varios de los criterios del pa
trón. Habría que interpretar que los ítems no mencionados en el Apocalipsis son con
ductas posibles debido a que se articulan con las otras del mismo estilo de personali
dad.
Un patrón general de grandiosidad (en la imaginación o en el comportamiento), una necesidad

de admiración y una falta de empatia, que empiezan al principio de la edad adulta y que se dan
en diversos contextos como lo indican cinco (o más) de los siguientes ítems:
1. Tiene un grandioso sentido de autoimportancia (p. ej., exagera los logros y capacidades,
espera ser reconocido como superior, sin unos logros proporcionados).
2. Está preocupado por fantasías de éxito ilimitado, poder, brillantez, belleza o amor imagi
narios.
3. Cree que es especial y único y que sólo puede ser comprendido por, o sólo puede relacio
narse con otras personas (o instituciones) que son especiales o de alto status.
4. Exige una admiración excesiva.
5. Es muy pretencioso, por ejemplo, expectativas irrazonables de recibir un trato de favor
especial o de que se cumplan automáticamente sus expectativas.
6 . Es interpersonalmente explotador, por ejemplo, saca provecho de los demás para alcanzar
sus propias metas.
7. Carece de empatia: es reacio a reconocer o identificarse con los sentimientos y necesidades
de los demás.
8 . Frecuentemente envidia a los demás o cree que los demás le envidian a él.
9. Presenta comportamientos o actitudes arrogantes o soberbios.
Cuadro 2 : Trastorno narásista de la p ersonalidad
19 Asociación Psiquiátrica Americana, D SM -IV M anual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales
(trad. T. de Flores y Formenti; Barcelona: Masson, 1995).
396 Mario Pereyra
2.7. Terapéutica
Más de la mitad del mensaje son expresiones de amonestación y pedidos de cambio.
Se demanda que “compres oro refinado en el fuego”, es decir desarrolle la fe y el
amor.20 La segunda prescripción reclama: “Que de mí compres ropa blanca para
vestirte y cubrir tu vergonzosa desnudez”. La vestidura blanca es la pureza de carácter,
la justicia de Cristo impartida al pecador.21 La tercera receta, es que aplique una medi
cina para mejorar su visión, “para que te pongas en los ojos y veas”. El colirio es aque
lla sabiduría y gracia que nos habilitan para discernir entre lo malo y lo bueno, y para
reconocer el pecado bajo cualquier disfraz”.22 Finalmente se le pide, “vuélvete a Dios”
(Ap 3:19). Cristo aparece fuera de la casa, llamando a la puerta, ofreciendo tener un
encuentro personal íntimo, expresado en la hermosa figura de cenar juntos.
3. El Mensaje a Babilonia (Ap 18:1-8)

Abordamos el otro símbolo emblemático de los tiempos escatológicos, Babilonia. La
figura de esta ciudad del pasado tiene un importante protagonismo a lo largo de todo
el relato bíblico, tanto en su carácter real o histórico como capital de los caldeos y pos
teriormente del imperio babilónico, como en su forma simbólica o profética. De
acuerdo al CBA, la ciudad de Babilonia representaba desde el tiempo de Babel la opo
sición organizada a los propósitos de Dios en la tierra (véase Gn 11:4-6; Ap 14:8). Una
ciudad es una comunidad organizada e integrada por seres humanos; por lo tanto,
cuán apropiado es “Babilonia la grande como un símbolo profético de la organización
religiosa apóstata, bien constituida y universal”.23 En el contexto de nuestra propuesta
aparece como el complemento de la iglesia, una figura representativa de las condicio
nes del mundo del fin. El mensaje se encuentra en el capítulo 18, expresando lo si
guiente:
'Después de esto vi otro ángel descender del cielo con gran poder; y la tierra fue alum
brada con su gloria. 2Y clamó con voz potente, diciendo: Ha caído, ha caído la gran Ba
bilonia, y se ha hecho habitación de demonios y guarida de todo espíritu inmundo, y al
bergue de toda ave inmunda y aborrecible. Torque todas las naciones han bebido del
vino del furor de su fornicación; y los reyes de la tierra han fornicado con ella, y los
mercaderes de la tierra se han enriquecido de la potencia de sus deleites. 4Y oí otra voz
del cielo que decía: Salid de ella, pueblo mío, para que no seáis partícipes de sus peca
dos, ni recibáis parte de sus plagas; 5porque sus pecados han llegado hasta el cielo, y
Dios se ha acordado de sus maldades. 6Dadle a ella como ella os ha dado, y pagadle do
ble según sus obras; en el cáliz en que ella preparó bebida, preparadle a ella el doble.
7Cuanto ella se ha glorificado y ha vivido en deleites, tanto dadle de tormento y llanto;
20 E. G. de White, Joyas de los Testimonios (3 vols.; Buenos Aires: ACES, 1951), 1:571.
21 Ibid.
22 Ibid.
23 CBA 7:871.
La iglesiay el mundo en la escatología apocalíptica, desde el contexto posmodemo 397
porque dice en su corazón: Yo estoy sentada como reina, y no soy viuda, y no veré llan
to; 8por lo cual en un solo día vendrán sus plagas; muerte, llanto y hambre, y será que
mada con fuego; porque poderoso es Dios el Señor, que la juzga (Ap 18:1-8, RV) .
3.1. Aspecto emocional

Aplicando los mismos parámetros de evaluación que a Laodicea, encontramos que el
texto informa como es el sentir de Babilonia. Ella no es tibia, ni menos fría, por el
contrario, es muy apasionada. Se la describe llena de “furor” por fornicar, viviendo en
“deleites”, es decir, desplegando una intensa emotividad de tipo erótico sexual. Los
textos del capítulo 17 la definen como una prostituta “vestida de púrpura y escarlata”
que “resplandecía de oro, piedras preciosas y perlas; teniendo en su mano una copa de
oro llena de abominaciones, es decir, las inmundicias de sus fornicaciones”. Se acusa a
Babilonia de haber tenido relaciones ilícitas con los reyes de la tierra (Ap 18:3). Agrega
que en su frente tiene escrito: “Misterio: Babilonia la grande, madre de las rameras”
(Ap 17:3-5). Es claro que sus emociones y sentimientos son perversos.
3.2. Aspecto intelectual

Con respecto a la manera de pensar Babilonia, aparece una declaración muy semejante
a la paralela de Laodicea, que indica el tipo de ideas que domina su pensamiento. Dice
así: “Porque dice en su corazón: Yo estoy sentada como reina, y no soy viuda, y no
veré llanto”. El “corazón” es el pensamiento. Se concibe entronizada en lo más alto
del poder y de la riqueza, no teniendo cuidado acerca del futuro porque se imagina
que jamás padecerá carencias ni sufrimientos. Semejante a Laodicea se siente fuerte,
con poder y sin necesidad de nada. La pregunta es, si en este caso tales pensamientos
se corresponden con la realidad. La respuesta es que esas ideas no son meras ilusiones,
sueños o delirios, sino reales, están plenamente ajustadas a los hechos. Babilonia es
enormemente rica y super poderosa. Maneja la economía mundial (véase Ap 18:11-19)
y la política internacional (Ap 17:18 y 18:3, 9). Tiene todo lo que desea. Su influencia
grandiosa moviliza muchedumbres y pueblos enteros (Ap 17:15). De modo que su
pensamiento es objetivo y realista. El problema de Babilonia no es “como piensa” si
no “lo que piensa”. Sus razones e intenciones son perversas, dañinas y destructivas.
Con el fin de conseguir sus propósitos no tiene escrúpulos en hacer cualquier cosa,
incluso prostituirse.
3.3. Aspecto conductual

Esta es el área más importante de Babilonia. El comportamiento determina la manera
de pensar y de sentir, además de poner de manifiesto sus valores y creencias. Hay dos
aspectos a considerar, uno cuantitativo, el grado o intensidad de su actividad, y otro
cualitativo, el tipo de actividad que desempeña. En el primer punto, Babilonia muestra
una actividad intensísima, casi frenética, con un gran derroche de energías. Es hiper-
398 Mario Perejra
activa o muy dinámica. Pero lo grave es lo que hace, la naturaleza de su actividad. Está
dedicada a la prostitución y a los negocios fraudulentos. Desenrolla una acción pro
miscua y perversa. Se trata de un comportamiento licencioso, disoluto, depravado y
corrupto, en todos los aspectos. No tiene principios ni le importa las normas con tal
de satisfacer sus deseos. Carece totalmente de escrúpulos. Se maneja con un patrón
altamente egoísta y perverso. Está al servicio de sus propias gratificaciones haciendo
cualquier cosa para conseguir sus propósitos malvados. Manifiesta una indiferencia
presuntuosa hacia los demás, usándolos a su servicio, de una manera desconsiderada y
hostil.
3.4. Valores y creencias

Babilonia no es exclusivamente un poder pagano, también incluye creencias religiosas
de todo tipo. En realidad es la mezcla de ideologías, como alude la etimología de su
nombre “confusión”. Todo lo que puede resultarle beneficioso es bienvenido. La idea
de “fornicar”, además de aludir a la industria de la pornografía, también se la puede
entender en sentido metafórico para referirse a las alianzas indebidas con falsos mo
vimientos religiosos, con los poderes políticos y con aquellos que manejan el mundo
económico. Babilonia representa, en este caso, una unión político-religiosa entre una
iglesia apóstata (véase Ap 17:5) y “las naciones de la tierra”.24
3.5. Problema básico

¿Cuál es el problema básico de Babilonia? Como hemos dicho, Babilonia significa
“confusión”. ¿De qué tipo de confusión se trata? Babilonia no tiene dudas intelectua
les ni emocionales. No manifiesta conflictos internos. Tiene claros sus deseos y objeti
vos. La confusión no es interna, está en su conducta malvada y promiscua. Su pro
blema no es psicológico sino moral. A diferencia de Laodicea que es ambivalente en
sus emociones y en sus pensamientos, Babilonia tiene una clara definición de sí misma
y de lo que persigue. Su enfermedad es con respecto al comportamiento. Diríamos
que no tiene inconvenientes en acostarse con quien sea con tal de satisfacer sus deseos
egoístas y obtener poder y “reinar” de manera soberana. Todo le sirve para conseguir
lo que se propone. Puede mezclar (confundir) o involucrarse con políticos, comercian
tes, religiosos de cualquier idea, o con no religiosos e incluso con gente que está en el
espiritismo y aun en el satanismo, para alcanzar sus fines depravados. Ahí está la cues
tión básica, la perversión de su conducta.
3.6. Tipo de personalidad

¿Cuál es el tipo de personalidad que resulta compatible con este estilo de comporta
miento y de forma de ser? De acuerdo con el Manual Diagnóstico de la Asociación
24 CBA 7:861.
1m iglesiay el mundo en la escatología apocalíptica, desde el contexto posmoderno 39.9
Psiquiátrica Americana, DSM-IV, las características mencionadas resultan compatibles

con el trastorno antisocial de personalidad”. En el Cuadro 3, reseñamos las caracterís
ticas principales.
Un patrón general de desprecio y violación de los derechos de los demás que se presenta des
de la edad de 15 años, como lo indican tres (o más) de los siguientes ítems:
1. Fracaso para adaptarse a las normas sociales en lo que respecta al comportamiento legal,
como lo indica el peqietrar repetidamente actos que son motivo de detención.
2. Deshonestidad, indicada por mentir repetidamente, utilizar un alias, estafar a otros para
obtener un beneficio personal o por placer.
3. Impulsividad o incapacidad para planificar el futuro.
4. Irritabilidad y agresividad, indicados por peleas físicas repetidas o agresiones.
5. Despreocupación imprudente por su seguridad o la de los demás.
6 . Irresponsabilidad persistente, indicada por la incapacidad de mantener un trabajo con
constancia o de hacerse cargo de obligaciones económicas.
7. Falra de remordimientos, como lo indica la indiferencia o la justificación del haber dañado,
maltratado o robado a otros.
Cuadro 3: Trastorno antisocial de la personalidad
3.7. Terapéutica
En este mensaje, a diferencia del dirigido a Laodicea que es recuperable, no aparecen
llamados al cambio o prescripciones terapéuticas. Babilonia está condenada inexora
blemente a la destrucción, no hay remedio para ella. El pronóstico es claro e irrevoca
ble. Con un lenguaje muy fuerte y enérgico se anuncia proféticamente su “caída” y la
ruina final. Se hace un llamado a quienes permanecen engañados en Babilonia (“em
briagados por el vino”), para que escapen de la debacle que sobrevendrá y de la de
vastación que sufrirá. Igual que en el caso de Laodicea, Cristo está fuera, pero sin nin
gún interés de entrar en Babilonia, a diferencia de la actitud que tiene hacia la iglesia.
Aquí no se espera la respuesta de la apertura sino del “salir”, escapar o huir de esta
ciudad corrupta, próxima a sufrir el castigo terrible de Dios.
En el Cuadro 4 se resumen las características comparadas de ambos símbolos en cada
una de las variables estudiadas.
4. Iglesia y Mundo en la Posmodernidad

Luego de distinguir las características de cada uno de los símbolos representativos de
la iglesia y del mundo del ñn, corresponde preguntarse si esos rasgos son compatibles
con la realidad de la cultura actual. La respuesta es afirmativa. Como se observa en el
Cuadro 5, hay una fuerte correspondencia entre la información que presenta la profe
cía, en su lenguaje particular de perfilar la realidad del hombre y de la cultura escatoló-
gica y las características relevantes de la posmodernidad.
400 Alario Pereyra
.
Pa r á m e t r o s L a o d ic e a BABILONIA
1. Emociones Tibieza; ni caliente ni fría Apasionada, “muy caliente”
2. Cogniciones Ilusa; piensa algo que no es Realista; sabe bien lo que es y
TÉÉÉ¡lí quiere
3. Conducta Pasiva; no actúa, se le pide actuar Hipcractiva, incansable en hacer
el mal
4. Valores Cree ser cristiana pero sin Cristo Perversa, corrupta, sin es
crúpulos
5. Conflicto Confusión interna Confusión externa
_. _ _ • •• . . ' '
6. Personalidad Narcisista Antisocial
7. Cristo Está fuera y quiere entrar Está fuera, pero no quiere entrar
Cuadro 4 : E studio com parativo de los sím bolos de la iglesia y d el m undo
Es de hacer notar que muchas de las manifestaciones de la cultura actual son de re
ciente aparición, lo cual reafirma, por un lado, la certeza de la Venida de Cristo, y por
otro, incrementa la idea de la inminencia de ese evento esperado con tanta expectativa.
La interpretación que realizamos es que estamos viviendo en los tiempos anunciados
por la profecía, tiempos que todas las generaciones anteriores quisieron vivir y que
finalmente estamos viendo cumplirse. En ese sentido, se hace más urgente el mensaje
terapéutico divino para el tiempo del fin, que se sustancializa en las prescripciones que
se dan a Laodicea para su “curación” y el llamado que se hace a quienes están involu
crados con los negocios diabólicos de Babilonia para que se desliguen de los tales y se
unan al Dios de la salvación.
I n d ic a d o r e s
' -AL POSMODERNIDAD S ím b o l o s A p o c a l ípt ic o s
1. Emociones Hedonista, narcisista, egoísta Laodicea y Babilonia
2. Cogniciones Práctico, utilitario y materialista Babilonia
3. Conducta Violento y arrogante Babilonia y Laodicea
4. Valores Indiferencia, individualismo, light Babilonia y Laodicea
5. Conflictos Confusión interna 0 extema Laodicea y Babilonia
6. Personalidad Antisocial y Narcisista Babilonia y Laodicea
7. Terapéutica Salir del mal y consagrarse a Dios Babilonia y Laodicea
Cuadro 5 : Iglesia y m undo en la p osm od em id a d
L a M etam o rfo sis en la R ela ció n I g lesia -E stado a
PARTIR DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA Y JURÍDICA
P re m o d ern a d e O ck h am
Femando Aranda Fraga, Ph.D.

arandajw@uapar. edu
Una revisión histórica acerca de los orígenes del quiebre epocal que aconteció en el
desarrollo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, hecho que mayormente se con
sumó, como veremos, hacia las postrimerías de la Edad Media, indica que el primer
acontecimiento que dio origen a lo que en adelante habría de ser una conflictiva rela
ción, estuvo marcado por una disputa acerca de la soberanía nacional, ocurrida en tor
no de 1215, entre el rey Felipe IY de Francia y el papa Bonifacio VIH. Esta disputa
condujo, consecuentemente, a la obligación del pago de impuestos por parte del clero
francés. Más tarde, hacia fines del siglo XIII, también el rey de Inglaterra, casi simultá
neamente a su par francés y buscando financiar la “guerra justa” que estaba llevando a
cabo contra el reino de Francia, impuso al clero de su nación la obligación de pagar
tributos.1 Pero las vicisitudes por las que comenzó a pasar, de aquí en adelante, el
compacto bloque que conformaban hasta el momento estos dos ámbitos de poder,
espiritual y temporal, no estarían centradas meramente en su faceta económica, sino
por el contrario, tendrían su punto de fuga a partir de la atracción que representa el
poder mismo, el afán de gloria y dominación, algo que pocos siglos más tarde T.
Hobbes logrará explicar dramáticamente a través de la publicación de su principal
obra: el Feviathan, una de las más fieles descripciones del poder en toda su crudeza
humana.2
En el presente trabajo analizaremos las causas, dentro de la cultura eclesiástica de pos
trimerías de la Edad Media, de la escisión de poderes: celestial y terrenal, los cuales
1 B. Tiemey, The Crisis o f Church and State 1050-1300 (Toronto: University of Toronto Press, 1996), 172-5.
2 Publicada en Inglaterra en 1651, en vida de T. Hobbes, su título completo reza así: leviathan. The
Matter, Forme and Power o f a Common-wealth Ecclesiasticall and Civil [sic], “La idea central del Leviatán es
que e\ deto no tiene poder de ningún tipo. Parte de\ principio de que ei Reino de D ios, en palabras
del propio Cristo, no es de este mundo, de tal manera que sus ministros carecen de cualquier autori
dad en la tierra A. Culleton, “Tres marcas (estigmas) de Ockham no pensamento de Hobbes (O
subsidio ockharmano ao pensamento hobbesiano)”, Veritas 45.3 (2000): 415-6. En este artículo publica
do por un filósofo brasileño encontramos un análisis estudio sobre la influencia ejercida por Ockham
en Hobbes, ibid., 411-6.
402 Femando Aranda Fraga
hasta entonces se encontraban unificados y en posesión de la autoridad de la iglesia.

Esta noción dicotómica del poder eclesiástico y civil tiene su desenlace manifiesto, ya
en pleno siglo XIV, en la separación entre las esferas diferenciadas de la Iglesia y el
Estado, movimiento que fuera iniciado mayormente a través de los escritos sistemáti
cos del teólogo y filósofo franciscano inglés W. de Ockham (1288-1347).3 Ockham ha
pasado a la posteridad como uno de los tres sabios medievales más importantes y su
pensamiento revolucionó diversos ámbitos del conocimiento, así como también de las
prácticas que contrajo implicadas. El tono general de su filosofía es el de un pensa
miento crítico que cuestiona todo conocimiento que aparezca ante la razón como algo
sin fundamento. Sus criterios de autoridad son las Sagradas Escrituras y la racionali
dad.4 Remotas influencias del pensamiento teológico, político y jurídico de Ockham
pueden ser rastreadas hoy en las codificaciones del derecho civil y político, así como
también en las más relevantes y actuales teorizaciones sobre el estado moderno, espe
cialmente en lo que se refiere a sus limitaciones y relaciones con los demás ámbitos de
la vida de las personas.
2. P r o b l e m á t ic a d e l a R e l a c ió n e n t r e e l P o d e r
R e l ig io s o y e l P o d e r P o l ít ic o
Hoy, en la mayoría de los estados democráticos constitucionales, están claramente

deslindados los ámbitos de incumbencia de ambas esferas: Iglesia y Estado, fenómeno
que dista mucho, sin embargo, de ser universal y completo, debido a la existencia de
estados nacionales fundamentalistas en materia de religión, pues ésta es impuesta obli
gatoriamente a los ciudadanos por el estado (por ejemplo, Irán, Turquía, Iraq, Afganis
tán). Coincidentemente, el fundamentalismo también suele abarcar el ámbito de lo
político en estos mismos países y es casi universal el fenómeno de que un fundamen-
3 Acerca de las más recientes y fieles interpretaciones del pensamiento político de Ockham, particular
mente lo que se refiere a su posición adoptada respecto de la relación entre el poder eclesiástico y el
poder civil, recomendamos ver el breve, pero completo, estudio publicado por el filósofo australiano
J. Kilcullen, “The Political Writings”, en The Cambridge Companion to Ockham (ed. P. V. Spade; New
York: Cambridge University Press, 1999), 302-5.
4 “Todas las rupturas históricas implican una ruptura en la estabilidad dominante hasta ese momento.
Paradójicamente, esta situación se produce la mayor parte de las veces en un ‘anonimato’ total: los
contemporáneos, aunque no hablan de otra cosa, solamente ven en esa ruptura disfuncionamiento y
problemas que deben resolverse. Este tipo de procesos no tiene necesidad de un sujeto que ordene
las fracturas; la fantástica variedad y la multiplicidad de las prácticas que nacen de las fisuras que pro
vocan, impiden toda exégesis que pretenda restablecer una nueva concepción del sentido de la histo
ria. Durante estas rupturas, las sociedades ven desarrollarse prácticas alternativas que, lejos de obede
cer a un diseño totalizante y coherente, la mayor parte de las veces son presentadas y vividas como
paliativas o marginales y no como una impugnación ‘en sí’ de una estabilidad que caducó. Las prácti
cas alternativas o ‘prácticas de exceso’ terminan por crear nuevas estabilidades múltiples que coexis
ten con las normas dominantes hasta entonces”. M. Benasayag, Pensar la libertad (trad. C. Slavutzkky;
Buenos Aires: Nueva Visión, 1996), 47.
Lm metamorfosis en la relaáón iglesia-estado 403
talismo político tenga su “razón de ser” en otro fundamentalismo religioso. Esto en

cuanto a la dimensión nacional y macro regional del fenómeno. Algo análogo a esta
confusión entre esferas de poder ocurre también en el interior de ciertos estados cons
titucionales, donde a pesar de que los poderes político y religioso aparecen claramente
diferenciados, y se cumple la Constitución a nivel macro político, es decir, nacional, no
ocurre lo mismo a niveles micro políticos, ya que en escenarios más pequeños el poder
político es utilizado al servicio de una causa religiosa, o viceversa, violentando así la
vigencia plena de los derechos humanos de los ciudadanos y produciendo discrimina
ción entre personas y exclusiones en la vida civil.
La iglesia, hasta comienzos del siglo XIV, tenía potestad en ambas esferas de la vida
de los fieles; dominaba tanto en el ámbito espiritual como en el civil.5 El hecho es que
los creyentes, además de tener vida espiritual, también están dotados de vida social,
civil o ciudadana. Fue el filósofo y teólogo W. de Ockham,6 natural de Oxford y uno
de los más conspicuos representantes del nominalismo,7 quien hacia el primer cuarto
del siglo XIV, abandonando los escritos puramente teológicos y filosóficos, pasó a
dedicarse a los escritos polémicos.8 Desde entonces, hasta el final de su vida, trabajó
en función crítica a partir de su visión de las tiranías ejercidas por los papas John XXII
y Benedict XII. Así, penetra en asuntos eclesiásticos, tales como el estudio de la natu
raleza y la estructura de la iglesia cristiana, las funciones y poderes del papa, y en otros
aspectos de filosofía política y jurídica. Sus escritos son de sumo interés para quienes
estudian las historias de la religión y de la filosofía política occidentales.9
5 Para obtener una sintética descripción histórica de las relaciones entre el poder eclesiástico y temporal
remitimos al lector al artículo de J. C. Priora, “Iglesia y Estado: Perspectiva histórica de una conflicti
va relación”, Enfoques 10.2 (1998): 26-31.
6 Ockham es el protagonista camuflado de la novela E l nombre de la rosa, que fuera más tarde llevada a la
pantalla, de U. Eco, filósofo y semiótico italiano contemporáneo, profesor en la Universidad de Bo
lonia. El personaje de Eco se llamaba allí Guillermo de Baskerville.
7 “El nominalismo aparece alrededor del 1300 como una lectura alternativa, como una ‘torsión’ que,
por su señalización-interpretación de la situación, vendría a ocupar el lugar de lo radicalmente nuevo.
Cristalizó de esta manera una ruptura teórica que se convertiría de hecho en universal, en el transcur
so de algunos siglos, por la cosmogonía que creó en ‘el mundo-en-devenir’: la mercancía. El mundo,
que era en sí mismo un lenguaje, conoció por primera vez un movimiento radical de desacralización
cuyo efecto fue desalojar la cuestión del Ser de su lugar central en la filosofía, dejando a los hombres
solos consigo mismos y con los objetos. [...] El mundo no aparece ya más como un conjunto ordena
do por una jerarquía celeste, sino como una colección de singularidades marcada por la serialidad y la
desvinculación”. Benasayag, Pensar la libertad, 48-9. Sobre el nominalismo metafísico y el resto de sus
implicaciones epistemológicas de Ockham, puede verse P. V. Spade, “Ockham’s Nominalist Meta
physics: Some Main Themes”, en The Cambridge Companion to Ockham (ed. P. V. Spade; New York:
Cambridge University Press, 1999), 100-17.
8 Para leer a Ockham de su pluma directa, además de las varias obras políticas que aparecen aquí cita
das, puede verse una recopilación sistemática de fragmentos de sus principales obras en W. de Ock
ham, Philosophical Writings (ed. y trad. P. Boehner; Indianapolis: Hackett, 1990).
9 “Paralelamente al notable aumento del interés por las ideas políticas, existe una mayor conciencia de
la necesidad de comprender por qué camino los conceptos políticos modernos han llegado a ser lo
Ockham parte de un análisis de la Revelación, específicamente de Mt 22:21, donde

Cristo declara que debe darse a cada entidad -civil y eclesiástica- el poder correspon
diente a su propia esfera.10 El emperador, o rey, detentará sólo el poder civil y a dicho
ámbito quedará restringido, en tanto que el ministro eclesiástico estará limitado al ejer
cido de su poder en el ámbito puramente espiritual. Cualquier pasaje de una esfera a
otra será interpretada como una intromisión, no simplemente en la persona de quien
detenta el poder en la esfera restante, sino incluso en los derechos subjetivos de los
ciudadanos y fieles, pues en éstos recaen la responsabilidad y el derecho de elegir a sus
representantes. Tales derechos y obligaciones fueron instituidos por Dios, de acuerdo
con Ockham y gran parte de los canonistas del siglo XIII, desde los orígenes mismos
de la humanidad, cuando el Creador delegó el poder del autogobierno en sus criaturas.
La posición adoptada por Ockham fue tomando cuerpo rápidamente en la cultura de
la época y, aunque resistida por los ministros eclesiásticos, especialmente por el papa,
quedó definitivamente sellada y reforzada, secularismo mediante, sobre inicios de la
Modernidad,11 con el advenimiento del contractualismo político y la ideología liberal.12
Este tipo de anáfisis acerca de las fuentes del derecho político, que surgió en el seno
del derecho canónico mismo,13 las polémicas acarreadas a la comunidad eclesiástica, y
que son. Si el valor de la investigación histórica reside no tanto en descubrir qué sucedió, sino cómo y
por qué las cosas fueron y son de una determinada manera, la investigación acerca del desarrollo his
tórico de las ideas políticas no necesita de más justificación, y más aún cuando se trata de la historia
del pensamiento político en la Edad Media, época de la que nuestra era es, en más de un aspecto,
heredera y descendiente directa. Al desinterés por el período medieval presente hace unos lustros su
cedió un creciente y a veces profundo interés, porque se da por sentado que, para una correcta com
prensión de las ideologías modernas, es preciso tener por lo menos algunos conocimientos acerca de
cómo han surgido éstas. En el caso de Inglaterra, las instituciones públicas como la monarquía, el par
lamento, la ley y los tribunales dejan ver con bastante claridad sus antecedentes medievales, y también
—y ello es quizá lo más importante—las ideas que determinaron su aparición y que aún hoy los man
tienen”. W. Ullmann, Historia del pensamiento político en la Edad Media (trad. R. Vilaró Pinol; 3a ed.; Bar
celona: Ariel, 1997), 7.
10 “Y les dijo: Dad, pues, a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios” (Mt 22:21). Véase al
respecto la afirmación sobre el pago de impuestos hecha por San Pablo en Ro 13:7.
11 Sobre el giro secularista adoptado por la filosofía política, véase F. Aranda Fraga, “El contractualismo
hobbesiano como origen de una epistemología secular de la filosofía política”, ’R evista de Filosofía de la
Universidad de Costa Rica 37.91 (1999): 41-51.
12 Para obtener un panorama sobre el desarrollo actual del neocontractualismo y la persistencia en el
liberalismo anglosajón contemporáneo de ciertas temáticas subyacentes en el nominalismo de Ock
ham, véase F. Aranda Fraga, “El neocontractualismo de J. Rawls y su teoría de la justicia como im
parcialidad (Reflexiones sobre el ‘primer Rawls’, de A Theory offusticé)”, Analogía Filosófica 14.2 (2000):
3-37.
13 “El ‘derecho canónico’ de la iglesia, aplicable en los tribunales eclesiásticos de toda Europa, com
prendía otro conjunto de textos autorizados, el Decretum de Graciano (h. 1140) y los libros de Decreta
les recopilados a partir de disposiciones papales y conciliares más recientes. Estos textos eran asimis
mo glosados y comentados en las universidades; los decretistas y decretalistas se anticiparon en reali
dad a los comentaristas civiles en sus amplias discusiones políticas contemporáneas. Las leyes y la ju
risprudencia eclesiásticas combinaban el vocabulario y las normas procedentes de la Biblia, los padres
1m metamorfosis en la relación iglesia-estado 405
la resistencia activa que ofreció la iglesia medieval ante una situación que paulatina
mente fue consumándose de pérdida del poder temporal, nos lleva a plantearnos el
hecho de las consecuencias desfavorables que podrían traer, extrapolado el problema a
nuestra propia iglesia, la existencia real de una hipotética situación en que el poder
eclesiástico estuviera asociado intrínseca y sustancialmente con el poder civil, tal como
ocurrió en el Medioevo, posición que fue definitivamente horadada a partir de la resis
tencia ofrecida por Ockham a través de sus declaraciones públicas y escritos polémi
cos.
3. Contextoalizando el Problema
Actualmente estamos acostumbrados a ver las actividades del hombre desde un de
terminado prisma, clasificándolas en compartimentos estancos, absolutamente dife
renciados entre sí. Por ello solemos hablar de normas económicas, políticas, religiosas,
morales, etc., normas todas ellas generalmente diversas, puesto que los códigos que las
rigen no son idénticos, por lo cual se llega a veces a la imposibilidad de reconciliarlas
entre sí. Este fenómeno no ocurrió durante la Edad Media; es un producto de la Mo
dernidad, con su característica atomización de las normas que pasaron a condicionar
las acciones humanas de toda índole. En la Edad Media no existió semejante distribu
ción de actividades en compartimentos disímiles; una actividad no se concebía desde
ángulos diversos, tales como el moral, religioso, económico o político. “La misma,
ideología cristiana se oponía a cualquier tipo de subdivisión”, razón por la cual la reli
gión no se diferenciaba de la política, ni de la moral ni de cualquier concepción eco
nómica adherida; sólo importaba el hombre como totalidad, el hombre cristiano, no ya
sus conductas en diferentes órdenes moral, religioso, económico, político, etc. Sus ac
ciones públicas eran juzgadas desde un mismo punto de vista que las privadas, ya que
lo que había, sí, eran una serie de normas abarcantes que podríamos denominar como
“cristianas”. Esta visión omnicomprensiva constituye el principal rasgo a tener en
cuenta cuando se pretende conceptualizar la política medieval, porque ello tendrá su
clara y notoria repercusión en tanto y en cuanto se hable de conceptos tales como so
ciedad, gobierno, ley y justicia, conceptos que, a raíz de esta visión totalizante, quedan
permanentemente transversalizados por una misma y única ideología.14
Asimismo, es posible hallar sobre los confines de la Edad Media los antecedentes de
este concepto no omnicomprensivo de la acción humana; estilo de vida que se va ges
tando de un modo no deliberado, ni tampoco impuesto desde fuera de la cultura eu-
de la Iglesia y anteriores papas y concilios con los del derecho romano. [...] Las obras de los juristas
civiles y canónicos son accesibles en ediciones impresas del siglo XVI, pero no se han publicado edi
ciones críticas; su método, consistente en citar autoridades y citarse unos a otros, hace imposible a
veces estar seguro de quién exactamente dijo primero ciertas cosas”. A. Black, Elpensamiento político en
Europa 1250-1450 (trad. F. Crespo; Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 12-3.
14 Ullmann, Historia delpensamiento político en la Edad Media, 17-8.
ropea, sino que se trata de un fenómeno que surge desde dentro de la propia tradición
cristiana y eclesiástica, y que las más de las veces no han sido sino teorizaciones poste
riores al tratamiento de situaciones particulares y concretas, específicamente en el caso
de Ockham, surgidas de un espíritu crítico por excelencia y que no tuvo reparos a la
hora de presentar sus “singulares” posiciones frente a la tradición dominante. Ya sea
que puedan percibirse en el maestro de Oxford los gérmenes metafísicos, y hasta teo
lógicos, de sus ideas políticas, o que éstas tengan, como otros afirman, un origen pura
y estrictamente puntual y concreto, preexistente, en los escritos de los juristas canóni
cos de los siglos XII y XIII, de quienes, según lo demuestra Brian Tierney en sus
obras, Ockham las habría tomado con la finalidad de resolver los conflictos entre la
orden Franciscana y la institución del papado, y de ésta, luego, con los príncipes que lo
cobijaron bajo sus murallas.
En el análisis histórico del papel que le cupo a Ockham en relación con la separación
de esferas entre el poder eclesiástico y civil, deben tenerse presente dos elementos bá
sicos:
1. El secularismo recién comenzaba a gestarse. Aún no se había instalado en los ám
bitos intelectuales de la época, aunque sí comenzaba a identificarse desde décadas
y hasta un par de siglos atrás en la vida diaria de las relaciones laborales y profe
sionales de quienes habitaban las ciudades, especialmente a partir del empuje cre
ciente de una clase que adquiría, sin cesar, mayor poder, tanto económico como
político: la burguesía. Lo cierto es que la ideología secular aún no existía en el te
rreno de las ideas, pues éstas, por lo general, eran monopolio de los escolásticos,
entre los cuales el más “osado”, a un mismo tiempo que fiel a la tradición, había
sido Tomás de Aquino.15 Será Ockham, valiéndose en parte del lenguaje de los
canonistas que lo precedieron, uno de los mayores responsables de intelectualizar,
dándole un cierre formal y en lenguaje propiamente escolástico a un movimiento
que ya había comenzado a materializarse en las masas populares. Esto lo hará de
ntro de la perspectiva de tres conceptos claves, mojones del secularismo, a la vez
que gérmenes de las nuevas ideas políticas modernas: (a) su concepto de separa
ción de poderes, temporal y espiritual, doctrina que desarrolla ampliamente en su
obra política; (b) su noción de derechos subjetivos, en conjunción con su concep
ción del surgimiento de la propiedad a partir de la entrada del pecado en el mundo
con Adán y Eva en el Edén; y c) su énfasis en la soberanía del pueblo, fundamen
to de todo el esquema contractualista y leitm otiv del humanismo que contrae en sí
la esencia de esta doctrina, hasta su culminación en el individualismo moderno y
contemporáneo.16 A estas tres ideas podrá sumarse, según la hermenéutica adop-
15 Acerca de las ideas del Aquinate sobre la relación entre Iglesia y Estado, véase Saint Thomas Aquinas,
On Law, Morality and Politics (ed. W. P. Baumgarth y R. J. Regan; Indianapolis: Hackett, 1999), Cap. 7:
Tolerance and Church-State Relations, 249-62.
16 “A Ockham le interesaban los argumentos a favor y en contra de una monarquía verdaderamente
universal más que la situación constitucional de Alemania. Como siempre, deseaba analizar el asunto
exhaustivamente y con imparcialidad académica. Argumentaba a partir de los primeros principios y de
Ha metamorfosis en la relación iglesia-estado 407
tada por el conjunto de su filosofía, un campo más abarcante y base de los con
ceptos antes mencionados; nos referimos al ocupado por sus escritos de índole
epistemológica, metafísica y teológica, verdadero ámbito de sus ideas fundaciona
les.17
2. Paralelamente a este desarrollo del secularismo deben tenerse en cuenta las nume
rosas marchas y contramarchas, avances y retrocesos, en que se alternaban las teo
rías ascendente y descendente del poder, según palabras del historiador inglés W.
Ullmann, quien en su obra ya citada (A History o f Political Thought: The Middle Ages),
afirma la necesidad de adoptar un enfoque genético de la historia a fin de desen
trañar el origen más remoto de las ideas políticas actuales y los motivos de su de
sarrollo.18
En lo que sigue nos explayaremos en la conexión entre estos dos aspectos menciona
dos.
4. Preparación del Caldo de Cultivo: la Teoría Política

Medieval
Dijimos antes que fue Tomás de Aquino quien le dio el gran impulso, durante el siglo
XIII, a este nuevo uso del lenguaje y categorías del pensamiento como lo es el lengua
je político. También señalamos la importancia que el pensamiento cristiano adquirió a.
partir de la síntesis lograda por el Aquinate, resultante de su descubrimiento de Aristó
teles. Lo que quizá nos viene quedando en el tintero es la razón de ser de la respuesta,
tomista y la esencia misma de su respuesta. Lo cierto es que una vez pasado el agitado
período de invasiones de los pueblos bárbaros a Europa, con su consiguiente frag
mentación del antiguo Imperio Romano, sobrevino una nueva preocupación: la de
lograr una sociedad ordenada y pacífica, la regulación de la vida pública, la defensa del
la Escritura, especialmente el Nuevo Testamento. En III Diálogo (Dialogas), ii, libro I, estudiaba los ar
gumentos a favor y en contra de tener un solo gobernante para todo el mundo (universitas mortalium-,
no sólo el mundo cristiano), y afirmaba que el emperador recibía su cargo directamente de Dios, no
por mediación papal. En el libro examinaba la jurisdicción del emperador en asuntos temporales y la
separación entre las esferas de autoridad imperial y papal. En el libro 3 estudiaba los poderes del em
perador sobre los bienes y personas eclesiásticos. [...] Ockham afirmaba que los emperadores del pre
sente debían su posición a su sucesión de los emperadores de la antigua Roma más que a Carlomag-
no. Además, la Escritura y la razón le habían convencido de que los no creyentes pueden, en general,
ejercer legítimamente la autoridad civil y de que Cristo y los apóstoles aceptaron la autoridad imperial
pagana de su tiempo. Esto ilustraba la indiferencia de Ockham ante la diplomacia contemporánea, su
disposición a distanciarse de la ideología contemporánea y a hacer caso omiso de su propio contexto
histórico en la búsqueda de los principios básicos”. Black, E l pensamiento político en Europa 1250-1450,
157-8.
17 Este último aspecto de la filosofía del sabio de Oxford sería objeto de discusión de una investigación
aparte, centrada en la finalidad de analizar la ligazón entre estas áreas del saber y el campo de la cien
cia política.
18 Ullmann, Historia delpensamiento político en la Edad Media, 13.
orden y el logro y sostén de la paz.19 La vida del mundo occidental conocido vuelve a
sumergirse en la problemática política, como había ocurrido en los albores de la cultu
ra griega, donde había llegado a ser una problemática básica e ineludible de los ciuda
danos de la polis.
En torno de 1050 florecieron los papistas extremos y los reinalistas extremos, posicio
nes que se mantenían vigorosamente hacia 1300. En el siglo XI hubo un gran conflic
to entre Iglesia y Estado acerca del ejercicio de la soberanía popular de legislación y la
administración de leyes de acuerdo con un sistema racional de jurisprudencia. Estos
hechos son minuciosamente registrados en la obra de B. Tierney (The Crisis o f Church
and State 1050-1300), en cuya introducción afirma lo siguiente:
La única defensa teorética disponible del poder monárquico fue teológica, una afirma
ción de que el emperador o el papa era un ministro de Dios sobre la tierra y por ello es
taba calificado para reglamentar todos los asuntos humanos. De acuerdo con papistas e
imperialistas sus discusiones estaban, por igual, enteramente basadas en una serie de
textos bíblicos o de los primeros Padres de la Iglesia. Pero en 1300 la situación cambió
profundamente.20
En el siglo XII se reviven los estudios de la jurisprudencia romana y en el XIII se re
descubre la política aristotélica, lo cual brinda una nueva filosofía sobre la naturaleza
del Estado.21
Ullmann, profesor de historia eclesiástica medieval en la Universidad de Cambridge,
sintetiza brevemente y en una suerte de explicación longitudinal, la constante puja en
tre las dos teorías medievales que intentaron dar una respuesta válida y coherente a
este problema político que comenzó a plantearse en el Medioevo, el cual no es otro
que aquél acerca de cómo se llena el espacio del triángulo formado entre los tres vérti
ces claves de la política: el poder, la ley y la justicia.
Ullmann clasifica las formas medievales del poder en dos grandes tipos, que son de
nominados como “teoría ascendente” y “teoría descendente” del poder. Entre éstas, la
primera es la más antigua, y se caracteriza por estar basada en la comunidad, el pueblo,
como base del origen del poder político; así, el poder asciende desde la base social has
ta el vértice de la pirámide, ocupado por el monarca. La forma opuesta a ésta ascen
dente, es la descendente, cuya explicación se fundamenta en que el poder, identificado
19 Ibid., 14.
20 Tierney, The Crisis o f Church and State 1050-1300, 2.
21 “Durante el curso del siglo XII, el revival experimentado por los estudios en jurisprudencia romana
abre hacia un nuevo mundo de ideas jurídicas y teorías monárquicas y papales del poder; además, el
redescubrimiento, en el siglo XIII, de la política de Aristóteles, provee nuevas bases filosóficas a las
reflexiones acerca de la naturaleza del Estado. Al finalizar nuestro período (1050-1300) se posibilita la
construcción de sofisticadas teorías del poder del Estado, las cuales descansan más en la argumentación ra
cional que en la exégesis bíblica. Además, uno de los principales desarrollos en la historia de las relaciones
entre Iglesia y Estado durante la Edad Media ha sido el resurgimiento de la idea de Estado por sí
misma” (la cursiva es nuestra). Ibid.
1m metamorfosis en la relación iglesia-estado 409
originariamente con la divinidad, se transmite desde “arriba hacia abajo”, por voluntad
de Dios, quien designa a su representante en la tierra.22
El pensamiento de Ockham produce una subversión radical del mundo clásico y anti
guo. La potencia que liberó inclusive no llegó a ser reabsorbida por su propio sistema,
sino que originó una pluralidad de tendencias que se desarrollaron con el transcurso
de la modernidad.
5. A l c a n c e y R e p e r c u s io n e s d e l P e n s a m ie n t o
P o l ít ic o d e O c k h a m
En 1328 Ockham se vuelca hacia los escritos polémicos, abandonando los puramente
filosóficos y teológicos.23 Desde ese año, hasta el final de su vida, trabaja en función
— “El hombre siempre se ha preguntado de dónde provenía en última instancia el poder en materia de
asuntos públicos. ¿Qué es lo que confiere su fuerza a la ley? [...] históricamente hablando, en la Edad
Media predominaban dos formas principales de gobierno y de legislación. Ambas coexistieron, mas
según las épocas predominó la una o la otra. Una de estas concepciones del gobierno y de la ley, la
más antigua desde el punto de vista cronológico puede denominarse teoría ascendente. Su principal
característica consiste en que el poder reside originalmente en el pueblo, es decir, en la misma comu
nidad. Esta era la forma de gobierno que Tácito describió al relatar cómo se gobernaban las tribus
germánicas. Puesto que el poder residía originalmente en el pueblo, era éste quien es sus asambleas
populares elegía a un jefe para la guerra, un duque, un rey, etc. Dicho jefe no tenía más poderes que
los que la asamblea electoral le había concedido. Se le consideraba como representante de la comuni
dad. [...] En consecuencia, existía un derecho a resistirse a las órdenes del gobernante en tanto que diri
gente. Este derecho de resistencia explica la facilidad con que era depuesto y apartado un rey si, en
opinión del pueblo, había dejado de representar su voluntad [...]. Metafóricamente hablando, el poder
ascendía desde la amplia base de la pirámide social hasta su vértice, ocupado por el rey o duque. La
asamblea popular controlaba el gobierno de su dirigente y de hecho actuaba sobre todo como tribu
nal. Esta teoría ascendente del gobierno puede denominarse también teoría popular de gobierno,
porque el poder residía, en su origen, en el pueblo. “Frente a esta forma se daba una concepción des
cendente del poder. El poder reside originalmente en un ser supremo, que con el predominio del
Cristianismo se identificó con la misma divinidad. En el siglo V, san Agustín había dicho que Dios
daba sus leyes a la humanidad por medio de los reyes. Y en el siglo XIII santo Tomás de Aquino ex
presó la misma idea al afirmar que el poder descendía de Dios [...]. Cualquier forma de poder que se
diera ‘más abajo’ provenía de ‘arriba’, puesto que, como dijo san Pablo, ‘no existe más poder que el
de Dios’. Podemos hablar aquí tan sólo de poder delegado. Era Dios quien designaba a un represen
tante sobre la tierra, y de hecho se consideraba que este representante encarnaba el origen de todo
poder. Según esta concepción, el pueblo no tenía más poder que el que se le había dado ‘desde arriba’
y no por elección de una asamblea popular. Quien desempeñaba la dignidad suprema era tan sólo
responsable ante Dios. Esta teoría del gobierno puede denominarse también teocrática, porque todo
poder residía en Dios. [...] La historia de las ideas políticas en la Edad Media es en gran medida la his
toria de los conflictos entre estas dos teorías del gobierno [...] la teoría ascendente fue, por así decirlo,
enterrada para no volver a emerger como posición teórica hasta fines del siglo XIII. A partir de en
tonces, la teoría descendente de gobierno desapareció progresivamente de la superficie de la vida polí
tica hasta tal punto, que en la actualidad tan sólo quedan algunos restos”. Ullmann, Historia delpensa
miento político en la Edad Media, 14-5.
crítica a partir de su visión de las tiranías ejercidas por los papas John XXII y Benedict
XII. Así, penetra en asuntos eclesiásticos, tales como el estudio de la naturaleza y la
estructura de la iglesia cristiana, las funciones y poderes del papa, y en filosofía políti
ca. Sus escritos en estos temas son de gran interés para estudiosos de la historia de la
religión y de historia de la filosofía política.
J. Kilkullen, en la introducción al comentario sobre el Dialogus de Ockham, no deja de
captar la relación entre los escritos políticos de Ockham y el posterior pensamiento
liberal, que surgirá pocos siglos después, y afirma cautelosamente: “Sería anacrónico
llamarlo ‘liberal’ a Ockham, pero hubo elementos en su eclesiología y en su filosofía
política que anticiparon las concepciones de Locke, Mill y los liberales modernos. Por
ejemplo, él sostiene”: (1) la no infalibilidad de sector alguno de la iglesia (incluidos el
papa y el consejo de iglesia; (2) la libertad que posee todo cristiano para emitir y defen
der sus propias opiniones, aunque éstas fueran erróneas, en oposición a los puntos de
vista del papa, consejos de iglesia o cualquier otra entidad oficial establecida de la igle
sia; (3) “que un papa que intente imponer falsas enseñanzas a la iglesia, o que viole se
riamente los derechos de los miembros de la iglesia u otros, puede ser depuesto”; (4)
que ningún establecimiento del Cristianismo puede afectar ni interferir en los derechos
de los no creyentes, como, por ejemplo, los derechos de gobernantes, particularmente
sus derechos de propiedad; (5) en relación con el papel de la mujer, que es tan miembro
de la iglesia como el hombre, por lo cual estaría habilitada a tomar parte del consejo de
iglesia; (6) “que el poder de los gobiernos seculares no depende de la aprobación de la
iglesia”;2324 (7) en relación con los poderes y derechos de los súbditos, elemento clave
dentro del dogma liberal, que todo legislador secular, sean éstos emperadores o reyes, o
quien sea, debe respetarlos, puesto que ningún gobernante —ni legislador—lo es en mo
do “absoluto”; (8) como lógica consecuencia de esto, un último elemento, de índole
netamente contractuaüsta, al modo de Locke, y no tanto el de Hobbes:25 “que un go
bierno tiránico puede ser depuesto”; por sus súbditos, obviamente, si así lo prefieren, si
23 Acerca de la autenticidad de los escritos políticos de Ockham, véase V. Richter, “In Search of the
Historical Ockham: Historical Literary Remarks on the Authenticity of Ockham’s Writings”, FranS
46 (1986), 99-101, específicamente el segundo apartado, titulado “Political Writings”.
24 “Por eso, cuando más tarde, en 1337, el ‘Venerabilis Inceptor’ [se refiere a Ockham] pasó a escribir
sobre política, defendiendo la independencia del poder imperial/secular contra las intromisiones arbi
trarias perpetradas por el papado, estaba convencido de que combatía a herejes que invocando una
teoría de la ‘Plenitudo Potestatíf, de que se hallaban tanto en el derecho de reinterpretar y modificar las
determinaciones anteriores acerca de la Regla franciscana, como así también de inmiscuirse en asun
tos puramente seculares”. J. A. de Souza, “As idéias de Guillerme de Ockham sobre a independencia
do poder imperial”, FranS 46 (1986): 265.
25 Acerca de la herencia contractualista dejada por Hobbes a sus principales sucesores en filosofía políti
ca, véase “3a Parte: la filosofía política posthobbesiana”, en F. Aranda Fraga, “El corte epistemológi
co en la comprensión del origen de la sociedad política a partir de Thomas Hobbes”, E stFil 68.138
(1999): 290-302.
Lm metamorfosis en la relación iglesia-estado 411
es que les está resultando perjudicial continuar dándole su consentimiento.26 Todos es
tos puntos enumerados son señalados explícitamente por J. Kilkullen como gérmenes
primitivos, insertos en la filosofía política de Ockham, de un liberalismo que habría de
venir en un futuro mediato.27
G. de Ockham, quien había tomado parte a favor de la causa de L. de Baviera, escribe
abundantemente acerca de la teoría de la separación de poderes, temporal y espiritual,
asignándole con plenitud el primer poder a los gobernantes terrenales y el último a la
institución del papado.28 Frente a la posición monista del papado, Ockham sostiene un
dualismo de poderes (con ciertos matices) al modo de Marsilio, quien es mucho más
secularista que aquél, habiendo llegado incluso a separar el derecho natural del derecho divi
no, pero está claro que para ambos filósofos medievales el gobierno tiene su origen en
el pueblo mismo, quien detenta la soberanía que Dios le otorgó para que pueda elegir
a sus propios gobernantes.29
6. F u n d a m e n t a c ió n T e o l ó g ic a d e l a I d e a
d e S e p a r a c ió n d e P o d e r e s
Ockham aborda este delicado aspecto de su teoría política, no sin dificultades de in
terpretación para sus lectores, en la “Cuestión 2a” de las Ocho cuestiones sobre la potestad
del papa, en donde se extiende ejemplificando bíblicamente y alguna que otra vez acu
diendo a la tradición de la iglesia:
Sostiene (la tercera opinión) que ni del primer modo ni del segundo la potestad laica
suprema tiene propiedad alguna que le es propia inmediatamente de Dios, sino sólo de
un tercer modo, porque la tiene por donación del pueblo y no por sola donación de
Dios. Porque el pueblo no sólo ordenó que hubiera una sola potestad suprema ni sólo
eligió un emperador [...] sino que ordenó y estableció (el pueblo) la suprema potestad
laica, otorgándole de sus bienes propios, y se los dio a la dignidad, no a la persona [...]
26 J. Kilcullen, “Ockham and his Dialogue”, sin páginas [citado 31 de Agosto, 1999]. Online: http://
www.humanities.mq.edu.ar/Ockham/wwiU.html.
27 Ibid.
28 Cf. J. Morrall, “Some Notes on a Recent Interpretation of William of Ockham’s Political Philoso
phy”, FranS 9.4 (1949): 336, 351-4.
29 “Los dos principios que sustentan la elección del emperador romano son la soberanía del pueblo,
hablando en términos más modernos, y el pacto de constitución. Dos principios que la dogmática monis
ta rechazaba. El primero es fundamental para entender también la potestas en Marsilio de Padua, pero
en éste con la consiguiente subordinación de la potestad espiritual a la temporal, lo que no sucede en
Ockham [...] quien sigue distinguiendo las dos potestades. La soberanía reside en el pueblo, es princi
pio democrático, ésta es la única manera que puede conferir la potestad, la jurisdicción. La potestad
es, pues, una creación, una ordinatio humana. Pero es necesario que el pueblo acuerde dar la potestad, es
lo que se llama el pacto delpueblo para crear una autoridad, pacto implícito en la aparición de la autoridad,
y pacto histórico en el Imperio Romano, la elección imperial romana antes de Cristo por el senado y
el ejército” (la cursiva es nuestra). P. Marino, “Introducción” a Ockham, Obra p o litica l (Madrid: Cen
tro de Estudios Constitucionales, 1992), xxviii-xxix.
412 Femando A.randa Fraga
Así pues, esta afirmación contiene dos cosas. Primero, que la potestad laica suprema no
tiene la propiedad que le es propia inmediatamente de Dios del primer modo ni del se
gundo, sino que la tiene inmediatamente de Dios de un tercer modo.30
Como se lee en la cita, Ockham quiere conducir —y de hecho así ocurrió como efecto
de su influencia—a los fieles de la Iglesia Católica hacia la comprensión de que el po
der político está verdaderamente en sus manos, como pueblo, puesto que Dios así lo
designó desde el origen de los tiempos —y aquí cita Ockham Gn 1:28-30—,31 al entre
garle en manos de sus ancestros el dominio de todos los bienes temporales, hecho
cardinal en la historia de la propiedad privada y de la humanidad que permite deducir,
finalmente, la soberanía subyacente a las facultades del pueblo mismo, en cuanto al
ejercicio de darse y elegir a quienes lo representen en las funciones de gobierno. Tal es
la base teológica, de acuerdo con Ockham, del principio de autodeterminación de los
pueblos, base que el poder eclesiástico intentó reiteradamente, durante siglos, de minar
y oscurecer al conocimiento de sus fieles.
En relación con lo que del Nuevo Testamento se colige sobre el tema, comentando
Mt 22:21, Ockham afirma en su obra política titulada Ocho cuestiones sobre la potestad del
papa,, que Cristo sólo pidió que al César se le devuelva lo que ya antes se le había otor
gado por ordenación humana y no dijo con esto, como algunos por el contrario pre
tenden interpretar, que el César haya obtenido algo de forma inmediata de Dios. Por
tanto Cristo, en sus palabras de Mt 22:21, estaría aprobando el poder del César y no
constituyéndolo en emperador, a todo lo cual agrega Ockham que Cristo no vino a
poner ni a quitar reyes.32
30 Ockham, Ocho cuestiones sobre la potestad delpapa, Cuestión 2a, C. V, en Obra política I, 76-8.
31 “Pues, como por la Escritura divinamente revelada, según Gn 1:28-30, consta que Dios dio al género
humano en común el dominio de los bienes temporales, y no es necesario que sólo Dios haga la ad
judicación de cualesquiera bienes de modo especial, sin el consentimiento y la voluntad de aquellos a
quienes se les ha dado el dominio en común, se concluye que no hay que sostener que una apropia
ción tal haya sido hecha por Dios sin la voluntad de aquellos a los que se les ha dado el dominio en
común, a no ser que de ello conste por revelación divina [...] de esto nada tenemos en las divinas Escrituras,
en las que se inscriben revelaciones divinas. Luego no hay que sostener que el Imperio tiene alguna propiedad inmedia
tamente de Dios delprimero o del segundo modo” (la cursiva es nuestra). Ibid., Cuestión 2a, C. V, 78-9.
“Los bendijo Dios y les dijo: ‘Frutificad y multiplicaos; llenad la tierra y sometedla; ejerced potestad
sobre los peces del mar, las aves de los cielos y todas las bestias que se mueven sobre la tierra’. Des
pués dijo Dios: ‘Mirad, os he dado toda planta que da semilla, que está sobre toda la tierra, así como
todo árbol en que hay fruto y da semilla. De todo esto podréis comer. Pero a toda bestia de la tierra, a
todas las aves de los cielos y a todo lo que tiene vida y se arrastra sobre la tierra, les doy planta verde
para comer” (Gn 1:28-30).
32 “Pero de quienes coligen que Cristo al decir: ‘Lo que es del César, dádselo (Mateo 22:21)’, así obtuvo
el César algo inmediatamente de Dios, pues lo mandó Cristo, a esto se responde que Cristo por aque
llas palabras nada dio de manera especial al César, sino que mandó se le devolviera al César lo que an
tes había sido dado por ordenación humana, y por ello no dijo ‘Doy algo al César’, sino ‘dadle lo su
yo’, a saber, aquello que le fue dado por los hombres. Pues aquellos que constituyeron a l emperador o a su
predecesor, ordenaron de modo general o especial lo que p o r ra^ón de la potestad laica suprema debía reivindicar, y esto
lo aprobó Cristo. Y quien aprueba, nada nuevo constituye, como quien confirma, ningún derecho nuevo
Da metamorfosis en la relación iglesia-estado 413
Ockham quiere dejar bien sentado, luego, que los bienes que el papa posee, los tiene
sólo por derecho humano y no divino, pues como antes fue demostrado, no tiene
tampoco por ordenación de Cristo “ninguna potestad en lo temporal fuera de la po
testad y el derecho de pedir de los laicos lo necesario para su propio sustento y ejecu
ción de su cargo. Y si alguna potestad tiene, la tiene de los hombres [,..]”.33 Con esto
Ockham ha demostrado las limitaciones del poder papal. El Venerabilis Inceptor preten
de dejar esto más claro aún, al afirmar que “el papa nunca tuvo potestad ni privilegio
alguno de los reyes de Inglaterra”.34
Resumiendo lo visto hasta aquí en cuanto al origen del poder político, debe entenderse
la potestad, ya sea que se haya obtenido “por concesión expresa o tácita de príncipes o
por costumbre razonable y prescrita, y ello debe hacerse con todo rigor en cuanto toca
los derechos de los otros [...] sea por concesión expresa o tácita de los mismos reyes, o
bien por costumbre razonable y prescrita, así hay que entender el tener potestad”.35 El
papa no podría prohibir a los clérigos que ayuden “al rey en tan grande necesidad, y si
lo prohibiese, su prohibición sería nula, los clérigos deben resistirle abiertamente, no
obedecerle en esto en absoluto, y pecarían mortalmente si presumiesen de obedecer
le”.3673Esto lo dice Ockham a propósito de los decretos papales que derogan pactos.
De aquí la relevancia que adquieren éstos en su pensamiento político crítico:
No sólo ha sido instituida por Dios la potestad papal, sino también otras muchas, a sa
ber, las seculares fueron instituidas por el mismo [...] sin embargo, las potestades seculares,
a saber, la imperialy la regiay otras de príncipes proceden de Dios, no por la autoridadpapal, sino por
autoridad de los hombres, que no la recibieron delpapa, sino de Dios. De donde la potestad regia no
procede delpapa, sino de Dios mediante elpueblo, que recibió de Dios la potestad de imponerse un rey
por el bien común?1
confiere [...] lo que sostiene esta opinión es que la potestad laica suprema tiene la propiedad que le es
propia inmediatamente de Dios de una tercera manera [...] porque Cristo no vino a quitar ni tampoco
a impedir el dominio de reyes o de emperadores [...]. También porque antes de Cristo y de la religión
cristiana existió el emperador, en cuyo tiempo no tuvo superior alguno en lo temporal. Luego ningún
sucesor suyo tiene superior alguno en lo temporal y, por consiguiente, no es vasallo del papa [...] luego, de
Dios tiene de la tercera manera la propiedad que es propiamente propia de la suprema potestad laica”
(la cursiva es nuestra). Ockham, Ocho cuestiones sobre la potestad delpapa, Cuestión 2a, C. VI, en Obra polí
tica I, 79-80.
33 Ibid, C. IX, 286.
34 Ibid.
35 Ibid, C. XI, 294.
36 Ibid.
37 “De lo dicho y de otras muchas cosas no sólo se infiere claramente que e l papa no tiene aquella plenitud de
potestad que le atribuyen los y a mencionados que lo afirman, sino que también concluyen otras muchas cosas
dignas de consideración sobre la potestad del mismo, que a los cristianos no conviene que pasen des
apercibidas, por las que se prueba el objetivo principal con razón evidente, que el papa no tiene tal
plenitud de potestad. [...] De las Escrituras aparece claramente que elpapa no tiene en especial el universal
dominio y propiedad o posesión de todos los bienes temporales [...] pues Cristo a Pedro que abandonó todo por
Cristo, no le dio en general el dominio de todos los bienes [...]. En segundo lugar, de lo antes escrito
se tiene que elpapa p o r institución y ordenación de Cristo no sólo no tiene el dominio universal de todos los bienes, si-
Cristo dijo que algunas cosas eran en verdad del César, de lo contrario no hubiera di
cho lo que dijo; por tanto: “Dad a César lo que es de César (Mt 22:21)” significa “todo
lo que por derecho se le debe”.38 También manda el Apóstol, recuerda Ockham, so
meterse a las autoridades constituidas (Ro 13:1-7), puesto que todas lo han sido por
Dios, aunque lo hayan sido en forma indirecta mediante el pueblo que elige a sus go
bernantes, pero detrás del pueblo que pacta, parece —según lo dicho por Ockham aquí
y en otros escritos—que siempre está Dios inspirándolo. Por ello ordena Cristo dar a
cada cual lo que se le debe: tributo, impuestos, respeto, honor. De modo que quien se
rebela contra la autoridad, contra Dios se rebela, pues El la ha constituido. Luego Oc
kham se refiere a las razones de obedecer a los gobernantes opresores del pueblo,
pues se les debe obediencia en procura de evitar una ira mayor, lo cual no implica que
también se les deba obediencia en conciencia.39
Ockham resume todo su alegato diciendo que en asuntos de conciencia, creencia, de
ayuno y otros por el estilo, cualquier ley de este tipo u “otras materias semejantes, no
obligan a sus súbditos sin el consentimiento de los mismos y, en consecuencia, quedan
anuladas por la práctica en contra de los interesados, incluso aunque no quiera el papa.
Este no puede [...] establecer leyes obligatorias contra la voluntad de los súbditos”.40
De hacerlo, el papa estaría oprimiendo “de iure [...] a los cristianos con mayores cargas
que lo estuvieron los judíos, cosa evidentemente contraria a la libertad evangélica”.41
De aquí se extraen varias afirmaciones de importancia capital, como por ejemplo, que
el poder del papa ante sus súbditos —siendo que tal poder trata sobre cuestiones espiri
tuales, de conciencia—no se asemeja, ni de cerca, al poder del emperador o rey sobre
sus súbditos, a quienes éstos sí deben obedecer sus leyes, no sólo por el poder civil
que éstos detentan, sino porque su autoridad, si bien deviene indirectamente de Dios,
le es dada directamente del pueblo, quienes los eligieron. De tal modo, al estilo de la
ciencia política contractualista y hobbesiana, deben obedecer, con absoluta responsabi
lidad, entendiendo que las leyes dadas lo son para el sostenimiento del bien común y
en definitiva, tales leyes no son más que el fin por el cual existe un gobierno civil. El
gobierno espiritual, en cambio, el que ejerce el papa sobre sus súbditos en las cosas
espirituales, no es un mandato de iure, sino de libre consentimiento p o r parte de los súbditos,
por tanto posee cierta índole voluntarista y un tinte antilegalista y espiritualista. Final
mente señala que “Cristo rechazó totalmente no sólo el gobierno tiránico e injusto del
no que ni siquiera es señor de los demás, como se afirma en la primera autoridad, que es de San Pedro; en la
cuarta que es de San Jerónimo, en la duodécima que es de San Bernardo [...] no sólo se afirma implíci
ta, sino también explícitamente. Por ello de ningún modo debe llamarse señor elpapa p o r un cierto dominio tempo
ral que recibió de Cristo sobre las personas de los hombresy sobre los bienes de los m ism of (la cursiva es nuestra).
Ibid., C. IV, 263-264.
38 W. Ockham, A Short Discourse on Tyrannical Government (ed. A. S. McGrade; trad. J. Kilcullen; New
York: Cambridge University Press, 1992), B. 3, C. 3, 77-78.
39 Ibid., B. .3, C. 3; 79-81.
40 Ibid., B. 2, C. 17, 54-5.
41 Ibid.
Da metamorfosis en la relaáón iglesia-estado 415
mundo, sino también el legítimo y justo [...] Cristo excluyó con palabras y ejemplos —si
bien verbalmente no exceptuó nada—todo principado secular, de hecho y de nombre,
del poder prometido a Pedro por las palabras: ‘Lo que atares’”.4243
7. S e n t id o y F in a l id a d d e l o s E s c r it o s P o l ít ic o s d e O c k h a m 42
La extrema objetividad que pretende Ockham al aplicar el método de la disputa esco

lástica, a través de los temas abordados en las Ocho cuestiones, no es lograda totalmente,
puesto que con sutileza puede deslindarse de entre la maraña de argumentaciones di
versas y contradictorias, su propia postura, además de poder confirmarla en sus otras
obras mencionadas.44 El pensamiento propio de Ockham, según lo señalado por Of-
fler, el editor de sus obras políticas en latín, “no es otro que la separación de las dos
potestades, la espiritual y la temporal, por su naturaleza, origen y fin, pero sin ánimo
de enfrentarlas, sino de coordinarlas”.45
Ockham utiliza como fuentes primordiales a las Sagradas Escrituras y las Decretales —aunque
desde su óptica particular, por supuesto, lo cual lo empuja a cometer ciertos sesgos en
estas últimas—, fuentes mediadas por el eje central de su pensamiento metafísico y políti
co, dando muestras —esto debe ser justamente dicho—de un extenso y profundo conoci
miento de la enorme tradición doctrinal. Su formulación precisa, sintéticamente expresa
da, es: “¿Puede inádir en una sola persona la potestad espiritualy la temporal?”, a lo cual, en las
Ocho cuestiones, responde de tres maneras diferentes, sin comprometerse, a priori, con nin
guna, pero sí finalmente con la última. Éstas son: (a) la de contradicción, puesto que son
de distinta naturaleza; (b) la de plena potestad del papa, como verdadero y legítimo titular
de ambos poderes;46 y (c) una intermedia, por la cual se acepta la superposición de potes
tades a favor del papa en caso de necesidad extrema, cuya fórmula típica latina se expresa
así: “casualiter, non regulante?’ ,47 Esta última postura que él adopta, le permite contemplar
42 Ibid.,B. 2, C. 19, 59.

43 En este apartado seguimos la exposición realizada a propósito de un artículo que publicamos sobre la
influencia ejercida por Ockham en el actual pensamiento anglosajón. Véase F. Aranda Fraga, “Acerca
de los antecedentes ockhamianos del contractualismo británico moderno y del neocontractualismo
contemporáneo”, Ventas 45.3 (2000): 417-484.
44 Offler, en su introducción a su edición de la Opera Política de Ockham, se expresa sobre el lugar donde
aparecen reflejadas las propias ideas de Ockham. En un artículo de su autoría también discute la fecha de
composición de las Octo Quaestiones, H. S. Offler, “The Origins of Ockham’s ‘Ocio QuaestioneP’, English
Historical Review 82 (1967): 323-32.
45 P. Mariño, “Introducción”, en Obra política I, xvi.
46 “La negación hecha por Innocencio de la existencia de un verdadero poder fuera de la iglesia es pro
bablemente uno de los asuntos principales tratados por Ockham en sus Octo Quaestiones (Ocho cuestio
nes): esto es presentado, al menos, como algo absurdo; incoherente, tal como puede apreciarse tanto
en el ejemplo bíblico, así como también en los hechos históricos que cita”. A. Melloni, “William of
Ockham’s Critique of Innocent IV”, PranS 46 (1986): 173.
4T Cf. Ockham, Ocho cuestiones, Cuestión Ia, Caps. IV, X, XI y XII, Cuestión 2a, Caps. XVIII, X y XV,
Cuestión 4a, C. VI y Cuestión 8a, C. VI, 13, 32, 43, 49, 85, 88, 95, 148 y 223; idem, A. Short Discourse on
siii inconvenientes su propia concepción con respecto a la construcción de la sociedad

política y la administración de justicia, es decir, una posición contractualista, que podemos
tildar de “moderada”, puesto que no se trata de un pacto ni de una construcción conven-
cionalista de la justicia que hayan surgido de la nada, sino por la mediatez del pueblo, so
berano y verdadero depositario del poder, dirigido por la voluntad divina.
Ockham sostiene que Cristo no expresó la doble potestad en una misma persona, sino
la excluyó, por lo cual Ockham afirma que al papa debe encomendársele no entrome
terse en asuntos temporales. Además Cristo promulgó una ley de libertad, que no
rompe derechos y libertades establecidos por derecho natural.48 Tal ley de libertad “no
pone en tela de juicio los derechos y libertades de emperadores y reyes”, por lo cual
“las relaciones entre los miembros de la sociedad se concibieron en términos de dere
chos y libertades, obligaciones recíprocas de los individuos y derechos y libertades
respetados”.49 El concepto que Ockham sostiene sobre la iglesia no absorbe derechos
y libertades naturales, sino que es un cuerpo místico, espiritual, “más que una realidad
social organizada a una persona jurídica”.50 Ockham no previo la anarquía que esto
pudo entrañar para la vida misma de la iglesia, con lo cual ya preanuncia “la libertad
que más tarde hará suya Lutero”,51 y ésta es una tendencia espiritualista que ya se inició
en el siglo XII, con la finalidad de dejarle manos Ubres a la autoridad temporal. Como
consecuencia de esto se produce una exaltación de lo individual, ya que es el individuo
quien responde ante Dios, lo cual no conduce, según G. de Lagarde, a otra cosa que a
la anarquía.52 Su posición con respecto de la administración de la justicia queda esta
blecida sobre el final de la Cuestión 2a, de sus Ocho cuestiones-, “[...] el papa, al estar va
cante el Imperio, por lo regular no debe entrometerse en absoluto en asuntos del Im
perio, máxime si otro vicario del Imperio hubiere sido establecido por el emperador o
también por los romanos, o por aqueUos a quienes los romanos confirieron la potes
tad de ordenar en el Imperio”.53
Tyrannical Government (New York: Cambridge University Press, 1992), B. II, Ch. 7, 31, 32, B. IV, Ch.
3-4,111-113.
48 Un excelente y erudito análisis acerca de los orígenes de los derechos subjetivos y su relación con el
derecho natural medieval, puede verse en B. Tierney, The Idea o f Natural Tights. Studies on Natural
Tights, N atural Taw and Church Taw 1150-1625 (Adanta: Emory, 1997), 13-42, 170-94.
49 Marino, “Introducción”, en Obra política I, xix-xx.
50 Ibid., xx.
si Ibid.
52 G. de Lagarde, T a naissance de 1’esprit laique au déclin du Moyen Age. III. Guillaume d ’Occam et la démocratie
religieuse (Paris-Louvain: Nauwelaerts, 1962), 162.
53 Ockham, Ocho cuestiones, Cuestión 2a, C. XV, 94.
ILa metamorfosis en la relaáón iglesia-estado 417
8. C o n c l u s io n e s q u e P u e d e n E x t r a e r s e d e su s
E s c r it o s P o l ít ic o s
A partir de los textos de Ockham podemos puntualizar lo siguiente en relación con el

proceso de separación entre el poder eclesiástico y el poder civil: (1) Sobre el derecho
de propiedad, así como también el de jurisdicción, declara que nada en la Escritura
dice que tales derechos fueron introducidos por la “sola intervención divina, sin que
hubiera mediado la ordenación humana”, ya que la primera-delimitación de derechos
propietarios aconteció, aparentemente, entre Caín y Abel. Es mucho más verosímil
pensar, no que Dios habría distribuido individualmente algunas cosas a Caín y otras a
Abel, sino que debido a la malicia y violencia de su hermano, éste se vio obligado a
establecer una primera división de las cosas, introduciéndose así la propiedad.54 (2) De
tal modo, continúa Ockham, debe ser afirmado que la propiedad no la establece Dios,
sino que se da por “ordenación humana, lo cual no quita que ciertos dominios sí
hayan sido introducidos por derecho divino, de manera que algunas propiedades lo
son por derecho divino y otras por derecho humano. Con ello concluye afirmando
que las jurisdicciones temporales fueron creadas en ciertos casos “por derecho divino
y natural” y en otros “por derecho humano”.55 (3) Luego se ocupa de dejar bien en
claro que el poder de los gobernantes no les viene dado por derecho divino o natural,
como en algunos casos bíblicos citados (Moisés, Josué y otros jueces insrituidots por
ordenación divina),56 “sino parcialmente de derecho humano”. Sólo en unos pocos
casos, por derecho divino o natural, se les otorgó a los hombres poder para establecer
a sus gobernantes, incluyendo la capacidad de obligar a los súbditos (como ocurrió
con Moisés y Josué), pero en cambio la gran mayoría de “los demás obtuvieron la ju
risdicción sobre o ü m por elección y designación de los hombres”.57 Así es como apa
rece, con total rigor, el hecho del pacto del pueblo con sus gobernantes, exceptuando
tal procedimiento para algunos casos ocurridos entre los gobernantes del pueblo judío,
quienes ejercieron su poder por expreso mandato divino, por tanto, sin injerencia
humana, y en consecuencia sin pacto de ningún tipo. (4) De todo lo dicho preceden
temente, afirma Ockham que “fuera de la iglesia hubo alguna vez verdadero poder
ordenado y concedido, y no sólo permitido”.58 Tal es así que consta que el propio
Constantino el Grande lo tuvo antes de convertirse al cristianismo. Por ello critica la
forma errónea, herética e irracional con que John XXII se expresa sobre la introduc
ción del dominio de los bienes temporales. (5) Lo que Ockham le discutía al propio
papa eran asuntos sobre el poder, queriendo restringírselo a una esfera puramente espiritual,
ámbito que aun le recorta, j a que prevalecen ante el universalismo eclesiástico áertas prerrogativas
54 Ockham, A. Short Discourse on Tyrannical Government, L. I ll, Ch. 9, 92-93.

55 Ibid, L. I ll, Ch. 9 ,1 0 ,1 1 , 92-95.
56 Ib id ,L . I ll, Ch. 11,94-95.
57 Ibid.
58 Ibid, L. I ll, Ch. 13, 98.
418 Fernando Aranda Fraga
propias e inherentes a ios individuos, para quienes el papa n o f a s a de ser un mero referente —no más
que esto—espiritual, y no más ya el vicarius de Cristo en la tierra. (6) Esta restricción del
poder papal en la esfera de lo político repercute directamente en la concepción sobre
la formación de la sociedad civil o política, que no será más comprendida como una
comunidad que se rige por procesos y procedimientos que devienen en sentido des
cendente, sino a la inversa, conformándose a partir de un grupo de individuos que,
habiendo perdido el significado de la propiedad común, y debiendo ahora controlarse
mutuamente su egoísmo natural, piensan y poseen como entes individuales en un
mundo que les fue dado por Dios para vivir en él. (7) Luego de la entrada del mal en
el mundo, la paz y la sociedad continúan quedando aseguradas gracias a la vigencia
permanente del derecho natural puesto por Dios en todos los hombres.
Resumiendo, los individuos particulares pasan a ser las unidades decisoras y soberanas,
quienes para cumplir acabadamente con su verdadera realidad sustancial, la conviven
cia social en paz,pactan entre sí la cesión de sus derechos a una entidad universal que los go
bierne.
Como es de imaginar, esta concepción sobre la separación de los poderes, político y
espiritual, trajo consigo una nueva interpretación de las relaciones entre el Estado y la
Iglesia, que a partir de entonces condujo a sustanciales cambios en el propio desarrollo
de estas dos esferas que son parte vital en el desarrollo humano.
La ‘revolución’ occamiana es una subversión radical del mundo clásico y antiguo. Al
declarar caducas las antiguas imágenes y los senderos de representación que fundamen
taban las relaciones de poder existentes, liberó una potencia tal que no pudo ya ser ma
nejada a través de métodos antiguos. Esta potencia liberada no fue totalmente reabsor-
vida por el sistema de Ockham, ya que éste no terminó de ‘cerrar’ su teoría. Esta aper
tura permitió el nacimiento de diversas tendencias que se desarrollaron todo a lo largo
de la Modernidad.59
59 Benasayag, Pensar la libertad, 57.

Sección 5
Aplicación y Praxis
T h re e S ig n ifica n t C h a n g es Facin g T oday ’s C h urch
George W. Reid, Th.D.

Instituto de Investigación Bíblica, Asociación General de la IASD, EE. UU.
ReidG@gc. adventist, org
1. O u r S y m p o siu m
Let me begin with comments on our symposium.1 Not only is this symposium of great
significance, but it is addressing Ecclesiology, a topic of special significance today. We
are participating in an abundance of thoughtful presentations, which are coming at the
right time, if not a bit late. The insights of this conference, when shared, are destined
to provide guidance for our church as it enters stormy waters. The challenges facing
the church are of such magnitude that nothing before can compare. We have come to
a kind of world hitherto unknown, a society designed to tear apart and rebuild every
thing on which our confidence has rested. These observations will not become a
jeremiad, but we cannot now rest on past achievements. To use Ellen White’s words,
a storm is about to break over God’s church.2
2. A M ig r a t in g F o cu s
The past half-century has seen a series of developments come and go. It began with
the time of the celebrated dialogue with the Evangelicals in North America, climaxing
in a single, un-reprinted edition of Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine. At
issue was the question of whether Adventists are a cult or adegitimate Christian
church body. Notice the arena of the discussion. Both the Evangelicals and the Ad
ventists stood united in the premise that the answer was to be found in teachings.
Who is faithful to the Bible’s doctrines? The conclusion in general: Seventh-day Ad
ventists should be identified as authentic Christians, despite our holding certain theo
logical oddities. Our brethren exerted every possible effort to assure a favorable diag
nosis, in the process leaving behind a segment of our church that took up residence in
a half-dozen or so critical independent groups that to this day continue to haunt us.
There was joy in Washington when the response came in print. However, in most re
spects Questions on Doctrine was a carefully crafted and good reply.
1 Editor’s note: Dr. Reid’s presentation at the Fourth Biblical-Theological South American Symposium was
presented in the context of a plenary session. We have opted to preserve most of the oral presenta
tion style in order to communicate both the spirit and the visionary quality of the presentation.
2 E. G. White, Testimonies fo r the Church (9 vols.; Boise: Pacific Press, 1948), 8:315, writes: “A storm is
coming, relentless in its fury. Are we prepared to meet it?”
422 George W. Reid
At the time the question demanding an answer was: Is it true? And in that decade the
church grew rapidly. From the Bible laymen and ministers answered well, for the Ad
ventist message correlates neady with the great themes of the Bible. And people re
sponded to Bible truth. It was a great age for evangelism and we had the Bible with us.
Then came the social revolution of the 1960s. Throughout the western world people,
mosdy youth, broke away from old standards to declare their intellectual and social
independence. Great western cities were swept by riots, lootings, and pillage. It was
the era of Rock and Roll, drugs, free love, free sex, feminism, anti-organizational
demonstrations, new age chants, gurus, waves of defiance against social structures, sit-
in strikes paralyzing universities, anti-capitalist protests, and a flood of half-clothed
westerners who poured into Nepal to the tune of some half-million moneyless devo
tees seeking to find themselves, overwhelming the country. For two years the Nepal
ese attempted to deport hundreds of thousands, with spotty success. But eventually
they departed.
Evangelism struggled in such an environment, but when in the 70s the excitement
subsided , the crucial question had changed. No longer was the burning question, “Is
it true?”, but now it became, “Is it loving?” Adventist presses continued to pour out
books addressing Bible truth, but demand declined. Literature evangelists turned to
Arthur Maxwell’s Bible Stories, which sold in huge numbers, but for children. The audi
ence had changed.
Adventist periodicals began to replace doctrine with heartwarming stories and the
character of many pulpit messages followed. For a generation we sought to measure
our ministry by answering the question, “Is it loving?”
Today we are in a new transition. Once again a new question presents itself: “Is it
helpful?” How can my church meet my needs, and what happens if what I want is not
there? The response has been a marked psychologizing of our message, coupled with a
search for new tactics. The unique truths of the Adventist message hardly fit such de
mands, so many of them have all but disappeared from pulpits in the most developed
countries. Pastors find their congregations more responsive to messages about helping
cope with depression than Christ in the heavenly sanctuary. The shift moves from
biblical proclamation toward clinical care, and the ministry moves from a prophetic
voice toward social work custodianship. Churches feel impelled to provide numerous
grouping programs to meet the interests of various segments of their membership, so
much so that pastors of large churches often find themselves shepherding a cluster of
affinity groups more directly than shepherding the sheep. To sum up the situation, a
shift has developed from biblical proclamation toward clinical care.
I note these changes not by way of criticism but in observing the real facts. I am com
pelled to ask myself: “Have I recognized the changes, and if so, how have I re
sponded?” Let it be noted here that to this point I have traced a series of symptoms,
not addressing the underlying causes. It is to these we must now turn.
Three Significant Changes Faang Today’s Church 423
3. T h r e e R e m a r k a b l e C h a l l e n g e s
In these few minutes I will argue that we vastly underestimate the impact of an all-
embracing society around us. Let us be honest. In many, if not most places, the enter
tainment industry outranks die ministry in influencing the value judgments of our
people. To think otherwise is to indulge in self-deception. The world in which our
people live is dominated by communication, and little of its content cares about the
Bible or even moral truth. Do not for a moment think that this impact is neutral, for it
transmits effectively a series of judgments in which the Bible is allowed to contribute
virtually nothing. The result: a plethora of Sabbath School classes that occupy them
selves with sharing an array of uninformed opinions based on a secular idea of fairness
rather than genuine biblical teaching. Such groups quickly come to conclusions about
social interchange based solely on prevailing opinion, at times coupled with a back
ground concern about whether they coincide or challenge something called church
“rules.” Such a situation is widespread, but by no means universal.
But greater changes have reached the Adventist movement, of which I cite only three.
And their impact is rapidly changing the character of the most affluent segments of
our church.
3.1. From Objective Truth to Experience

The center of gravity among Adventists is moving rapidly from the cognitive to the
experiential. Where we once were united by firm commitment to Christ in the setring
of His special message, a group of Bible truths, today that consensus is being replaced
by a new subjectivity, a new definition of what it means to be Adventist. Typical is the
emergence of a generation, not necessarily youth, which readily measures choices by
“what I think it should be.” The consensus is no longer that important, as diversity is
treasured and individualism takes primary control.
Under such circumstances the importance of doctrine continues its steady decline.
The trend, now well under way, has been marketed by interpreting the concern with
doctrine and its accompanying dedicated life as legalism. In replacement we are of
fered a subjective relationship with God, sustained by a devotional program. Little
attention is given to sharing biblical truth with new people with the result that in many
places growth is declining. The prophetic base in eschatology on which our movement
began is today largely consigned to the evangelistic series and attracts high attention
only among a minority often seeking to maintain a sense of urgency in an Adventist
futurism —assigning time prophecies to an impending day-for-day re-fulfillment, com
plete with specific events.
What will be the effect of a shift from received Bible truths to subjective experience?
Its first impact will be to soften the biblical base that from die beginning has charac
terized the Advent movement. In its place follows an identity described at root in so
cial terms. It opens the way for transition from a unified body of believers to a social
424 George W. Reid
community whose loyalties are oriented to a much smaller central core, one amenable
to greater diversity. In this process Adventists would transit much nearer the Evan
gelical package, with almost a certainty that our distinguishing beliefs will be reduced.
Given time, the church can expect a substantial modification. A few minutes’ reflec
tion will foresee other substantial effects and identify several phenomena already
emerging.
3.2. Foundations o f U nity
Secondly, we are witnessing a fragmenting o f the Adventist consensus. What is at stake is the
very self-identity we hold as a people. In a sense this is a development trailing the re
placement of doctrine with experience, but it is more. Many examples could be cited,
but I share with you only a few.
We should note in the beginning that ours is a voluntary community of believers held
together by a high affinity of message and mission. Our vision is eschatological, but
broadly biblical. As has been noted earlier, our eschatological outlook and wide-
spectrum respect for biblical teachings interlaces them with one another to produce a
total picture of God and His purpose. Ours is a cosmic oudook, with Christ at the
center of every event. Non-Adventists are struck by the integrated unity they find in
our beliefs. Ours cannot be described as standard Evangelical generic with a few
unique specialties. And to this point those things that bind us together have held re
markably stable.
If and when fissures appear, however, organic changes are soon to follow. The secret
of a united church at work in 208 countries, transcending hundreds of cultural units
and a thousand languages, is found in its solid belief core. Today that core is under
stress in numerous places. At this symposium we have heard of instances where op
tions are being considered about long-established pillars such as the sanctuary and the
remnant. It is not by accident that several presenters independently prepared papers
on the remnant. And we have learned something different from each of them.
Substantial discussions are in ferment among us on a half-dozen of the 27 statements
of faith. On our understanding of creation, for example, sufficient dissonance is rat
tling through the church to prompt our world president to call for a major consulta
tion on this subject. In response, a world assembly of theologians, administrators, and
scientists, some 80 in number, is being organized to meet in 2002 and again in 2004.
At stake is our understanding of creation. However, tinkering with any one truth in a
tight network of beliefs disturbs the others.
In response to the increasing movement in the direction of fracture, several functional
problems are surfacing. In one division more than a dozen churches have separately
gone their way to become self-standing congregational churches. Several of these have
abandoned the Sabbath. Their cry is that the gospel frees from all, not only sins, but
also an obligation as well to listen to what the Spirit says in the fellowship of the
churches. Elsewhere several congregations, some large and well known, have begun to
Three Significant Changes Facing Today’s Church 425
retain substantial portions of their tithe. The Loma Linda Hill church recently issued
its own private statement of faith, in which are deviations from those of the body as a
whole.
Not mentioned yet in this conference’s plenaries is a major, and in my opinion, seri
ous decision. In the past 12 months nine conferences in the North American Division
have as a group withdrawn from the denominational retirement plan to establish their
own independent plan, with an insurance company as guarantor. While the initial con
cern will be the stability of the private plan, what is by far more important is that they
felt free to do so on their own, breaking away from the other conferences. In a world
rent by warring factions and age-old prejudices, it would not take much weakness to
activate fractures along ethnic, language, tribal, and economic social fault lines. The
end product would be a weakened church and diminished ministry—much to the de
light of Satan.
3.3. Christian Identity

A third change working its way through the church is more esoteric, hence less easy to
identify. Let us call it a redefinition o f spirituality. Much as with the word “love,” spiritual
ity suffers the fate of being applied to so wide a variety of ideas that none of us is
quite clear as to what it means. What are the marks of a spiritual person or a spiritual
relationship with God? As biblical patterns are increasingly abandoned, the resulting
variety expands. The growing social enamorment with diversity tends to reinforce its
appeal.
This question assumes a high profile as the essence of being Adventist continues to
migrate from a doctrinal to a relational platform. How does one identify a genuine
Christian when the basis of definition is self-determined and self-defined? Is the dis
tinction between being Adventist or not at stake? And what of the person whose
choices and life openly deny the long-term Adventist identifiers, but who insist for
personal reasons that he or she must remain in good standing in the church? What
happens when biblical definitions of being a Christian clash with popularly endorsed
mandated standards? The track record for this kind of tension is not encouraging. The
lesson to be learned is that in time it is usually the church that capitulates. The meta
morphosis of the Christian church from its original roots in New Testament faith and
practice into a medieval institution of a vastly different character is almost exclusively
of this sort. A persuasive case can be made that even the change of worship days in
the second century from Sabbath to Sunday can be understood on the grounds of so
cial pressure.
Biblical spirituality rests squarely on born-again commitment to God. We often call it
a surrender because it involves a conscious and intentional decision to place our will at
the service of our Lord. The transaction is intentional, definitive and identifiable. And
it is persistent rather than transient.
426 George W. Rfid
Contemporary spirituality rests on an affective sensing, a transitory “episodic” seren

dipity. It blurs the line with aesthetics to become virtually indistinguishable from sim
ple emotion. Its very character renders itself susceptible to shades of auto-sensation
induced by means such as transcendental meditation or some sort of charismatic ec
stasy. Among Adventists an increasing confusion threatens our clear concept of spiri
tuality, a confusion that already is feeding demands for rebaptism on questionable
grounds.
4. T h e N e w C o n st r u c t in V a l u e s
How shall we approach such developments? An objective observer will conclude that
many of us are ill prepared to understand the sources from which these demands rise.
But dramatic value changes are building around us. In this symposium we have made
a beginning, but far more is needed. We are in transition from the modernism of two
centuries’ standing, it being the intellectual matrix in which our faith was defined, into
a new thought pattern—postmodernism.
Several presentations in this symposium have addressed this paradigm shift, but most
of us remain ill informed and vulnerable to syncretistic proposals that on the surface
attract, but obscure a core fact. That fact is that postmodernism’s commanding ele
ments demand demolition and a complete reconstruction of what we hold the Bible to
be. If the abolition of absolutes disturbs us, as well as a growing public psyche that
assigns the label of oppression to any effort to win other persons to our vision of
Christ, we must understand that these are two unshakable premises in a mature post
modernist outlook. When we understand the forces now driving this new kind of
world in which we live, only then will we be able by God’s grace to craft the strategies
that meet new challenges, and move us forward toward a fresh and successful kind of
outreach in preparation for the return of Christ. Our task is not finished. We have a
work yet to do, and He will enable us to complete it.
E l D esafío de la F o rm ació n de L íd eres en la
E d u ca ció n T e o ló g ic a : L a L ecció n d e E líseo
Ron E. M. Clouêt, D.Min.

Southern Adventist University, Collegedale, EE. UU.
clouêt@southem. edu
Me ocurrió un mes después de la graduación. En ese entonces, era un pastor novicio

que asistía a un retiro con otros pastores jóvenes en el norte de California. El orador
contó una historia para recalcar el desafío que tienen los docentes, pastores, y otros
que trabajan con jóvenes universitarios en la formación de líderes. Un profesor estaba
dando cátedra en un aula tipo anfiteatro cuando tomó la tiza y escribió en el pizarrón
la palabra “apatía”. Un alumno, sentado en la última fila, tirado hacia atrás, distraído,
con la pierna sobre el asiento del frente, claramente aburrido, intentó leer la palabra,
que, obviamente, no le resultaba conocida: “a-pa-tía. Apatía”. Dándole un codazo al
compañero de su izquierda, que estaba por dormirse, le preguntó: “¿Qué es eso?”
Luego de largos segundos, el amigo finalmente declaró: “¡Y qué me importa...!”
Apatía: ¡Qué me importa! Para quienes tienen la soberbia responsabilidad de formar a
hombres y mujeres para el liderazgo espiritual de la iglesia, la cuestión es la siguiente:
¿Será que lo que tenga para ofrecerles cambiará algo en ellos? Ó al final dirán, con
respecto a las cosas de Dios, ¿Qué me importa?
No hablo de conocimiento o habilidades sino del carácter. Porque si el cambio que
experimenten bajo nuestra tutela es el de ir de la oscuridad espiritual a los argumentos
de Karl Barth, si el cambio va de la inmovilidad a la jovialidad detrás del púlpito, o de
decir “iglesia” a éicKiipLa, no habremos logrado mucho que valga la pena. Si la vida de
estos jóvenes no se conforma a la voluntad amante del Maestro, entonces hemos fra
casado en la tarea más importante de todas: la transformación del carácter.
2. L a F a l t a d e F o r m a c ió n
La historia de la educación teológica en la iglesia cristiana demuestra que se han utili

zado paradigmas variados para la formación de líderes espirituales. El paradigma “as
cético”, con énfasis en una religión mística, dio paso al paradigma “escolástico” de los
siglos XII y XIII. La Reforma del siglo XMI produjo un enfoque de Sola Scriptura. De
ahí en adelante se notan dos sendas como resultado de tal enfoque. Una cavó profun
das raíces en el Nuevo Mundo, específicamente, Norteamérica. El paradigma mentoring
enfatizó la relación de intercambio entre el aspirante-pastor y su mentor-pastor de más
428 Ron E. M. Cloutpet
experiencia. La otia surgió del sistema universitario alemán y, finalmente, influyó so
bre seminarios de todas las denominaciones en América a fines del siglo XIX. Se lo
conoce como el paradigma “enciclopédico”, o sea, la cuádruple estructura, ahora tra
dicional, de teología sistemática, teología bíblica, histórica y práctica. Al paradigma
presente se lo conoce en la literatura de la educación teológica como el paradigma
“profesional”, el cual ha dominado el siglo XX.1
En cada una de las coyunturas históricas, el blanco frustrado ha sido la formación del
carácter espiritual del futuro pastor. El paradigma actual carece de lo mismo.
Durante el siglo pasado, cuatro estudios principales se hicieron en Estados Unidos
acerca de la educación teológica referente al estado del ministerio.2
En el primer estudio, Robert Kelly examinó 161 facultades de teología de Norteaméri
ca. El informe cubrió numerosos aspectos de la educación teológica, pero también
proveyó evidencias suficientes de que algo faltaba en la preparación que corresponde a
la vida interior del futuro pastor. El informe indicó que el crecimiento de las escuelas
bíblicas (colegios como alternativa a los seminarios), con matrículas tan altas como los
mismos seminarios, era “una indicación de que los seminarios no llegaron a ocupar el
campo de la educación ‘teológica’ porque las iglesias están demandando un nuevo tipo
de obreros”.3 ¿Qué quiso decir Kelly cuando habló de “un nuevo tipo de obreros”?
Virginia Brereton, cuando publicó su obra definitiva acerca el crecimiento de las
escuelas bíblicas,4 nos dice que las iglesias deseaban tener pastores cuyo contacto con
la Biblia realmente produjera una diferencia real, resultando en una profunda piedad y
mayor convicción evangelizadoras. Es irónico que la mayoría de esas escuelas bíblicas
sin acreditación, sean hoy seminarios evangélicos prestigiosos, cuya impotencia para
transformar la vida de sus alumnos es tan grande como los seminarios que en un
tiempo criticaban.
1 Para un más amplio resumen histórico de los distintos paradigmas véase mi investigación: R. E. M.
Clouzet, “A Biblical Paradigm for Ministerial Training” (D.Min. tesis; Fuller Theological Seminary,
1997), 192-227.
2 El primer estudio fue hecho por R. L. Kelly, Theological Education in America: A Study o f One Hundred
Sixty-One Theological Schools in the United States and Canada (New York: Doran, 1924). El segundo por
M. A. May et al., The Education o f American Ministers (4 vols.; New York: Institute of Social and Reli
gious Research, 1934). El tercero se publicó en dos volúmenes distintos por H. R. Niebuhr, D. D.
Williams y J. M. Gustafson, The Purpose o f the Church and Its Ministry: Reflections On the A ims o f Theological
Education (New York: Harper & Brothers, 1956); e idem, The Advancement o f Theological Education (New
York: Harper & Brothers, 1957). El último estudio fue hecho por D. S. Schuller, M. P. Strommen y
M. L. Brekke, eds., Ministry in America (San Francisco: Harper & Row, 1980). Véase también D. S.
Schuller, M. L. Brekke, M. P. Strommen, Readiness fo r Ministry (Vandalia: Association of Theological
Schools in the United States and Canada, 1975). Las traducciones de los títulos y las citas en inglés al
español mencionados en este artículo son propios del autor.
3 Kelly, Theological Education, 229.
4 V. Brereton, Training God’s Army: The American Bible School, 1880-1940 (Bloomington: Indiana Univer
sity Press, 1990).
HI desafío de laformación de líderes en la educación teológica 429
Diez años después, la investigación de Brown-May observó que existía una prolifera
ción de cursos profesionales con el propósito de mantenerse en el nivel de otras pro
fesiones como leyes o medicina.1*45 Pero el estudio también reconoció la incapacidad del
paradigma profesional de afectar la vida interior del candidato al ministerio. Por ejem
plo, con respecto al desarrollo espiritual de los alumnos, el estudio reconoció una gran
preocupación:
Estos alumnos, por lo menos la mayor parte, esperan trabajar en el ministerio, y la es
pecialidad del pastor es religión. A menos que los seminarios logren mantener intacta la
vida espiritual de sus alumnos, fracasarán en algo donde la falencia es más desastrosa ...
muchos seminarios no parecen tomar esta responsabilidad con la seriedad que corres
ponde.6
La investigación de Niebuhr, hecha en los años de posguerra que indujeron a tantos a
inscribirse en los seminarios, consideró que el papel del líder espiritual moderno era el
de “director pastoral” de la congregación. El estudio proveyó evaluaciones y análisis
medulosos, excepto con respecto al crecimiento espiritual del líder espiritual.
La investigación más abarcante hasta este momento es la denominada Readiness fo r M i
nistry [Preparación para el Ministerio] que se hizo en la década de los setenta,7 la cual
prendió la mecha que comenzó el presente auto-examen de la educación teológica.
Glenn Miller ha notado, con cierta alarma, que ese estudio
...marcó el comienzo de la temporada del descontento de la educación teológica en
América. No hubo grandes falencias que preocuparon a los críticos. El problema era si
la tendencia al profesionalismo realmente podía producir líderes espirituales. Dentro y
fuera de la educación teológica la gente preparada comentaba que en las iglesias no
había personal eficaz a la cabeza.8
El estudio demostró que, a pesar de la concentración constante en las habilidades mi
nisteriales, la preponderancia de lo que se consideraba valioso para la eficiencia minis
terial no era, en realidad, las capacitaciones ministeriales, sino los valores de carácter. Por
1 “Si el ministerio va a mantener un nivel correspondiente a los Meres de otras profesiones, será esen
cial que los graduandos de las mejores facultades de teología sean sometidos a una disciplina no me
nos rigurosa”. W. A. Brown, “Ministerial Education in America: Summary and Interpretation”, en
The Education o f American Ministers (ed. A. May et al.; 4 vols.; New York: Institute of Social and Reli
gious Research, 1934), 1:4-6.
4 Ibid., 155.
Este estudio masivo implicó a 12.000 personas, produjo 444 descripciones del ministerio que genera
ron 64 grupos de categorías ministeriales las cuales resultaron en 11 áreas principales de organización
ministerial. El proyecto condujo encuestas de profundidad con 47 denominaciones que fueron divi
didas en 17 “familias” teológicas en los Estados Unidos y Canadá que incluyeron tradiciones
protestantes, católicas y ortodoxas. Los resultados de las encuestas provinieron de 4.995 laicos y
clérigos, de los cuales 444 eran profesores de teología, 441 seminaristas en su último año de estudio,
1.917 ya graduados del seminario y activos en la carrera pastoral, 322 administradores
denominacionales y 1.871 laicos seleccionados al azar de las 47 denominaciones.
8 G. T. Miller, “The Virtuous Leader: Teaching Leadership in Theological Schools”, Faith & Mission
9.1 (1991): 27.
430 Ron E. M. Clouyet
ejemplo, de las doce descripciones de factores ministeriales más apreciados -d e un

total de 444 descripciones—más de la mitad tenían que ver con el carácter de la perso
na, como por ejemplo la que [el pastor] “mantiene su palabra y cumple sus promesas”,
“reconoce la necesidad de crecer constantemente en la fe”, “sirve a los demás con gus
to sin esperar reconocimiento público” y “conserva su integridad a pesar de presiones
a ceder”. Aunque las competencias profesionales, la compasión y otros factores son
importantes en el ministerio, este estudio trascendente demostró en forma clara que la
solidez del carácter cristiano en la vida del aspirante a pastor es clasificada, por Dios y
su pueblo, como más importante que las tradiciones de la iglesiá, la preparación profe
sional o las prioridades eclesiásticas.9
Como resultado de la investigación, Edward Farley, por ejemplo, comenzó un diálogo
muy importante publicado con el título de Teo-logia: Ea Fragmentación j la Unidad en la
Educación Teológica; además, la disociación de Escuelas de Teología patrocinó importantes
estudios en el campo de la educación teológica. ¿Algo cambió? Hasta ahora, la literatu
ra en torno de la educación teológica tenía sobre todo que ver con aspectos pragmáti
cos, como de currículo, de recursos económicos y de administración, pero hoy la dis
cusión tiene que ver con los objetivosy los propósitos de la educación teológica. El cambio
causó nada menos que una revolución en la disciplina, y produjo cientos de artículos y
una cantidad de libros bien escritos con propuesta^ analizando lo que es teológico acer
ca de la educación teológica.
¡Pero ninguna de las propuestas nuevas ofrecen soluciones de cómo lograr la forma
ción espiritual del líder! Es claro que nadie lo sabe. O se supone que de alguna manera
eso funcionará, o se lo considera fuera de los parámetros educacionales, o se lo ve
como algo tan personal que no se dice nada al respecto. Los seminarios evangélicos
han reconocido que han obtenido malas notas con respecto al desarrollo espiritual de
sus alumnos. De un informe independiente, se lee lo siguiente:
En general, estamos de acuerdo en que el desarrollo espiritual del pastor es sumamente
importante... Pero nos hemos sentido incapaces, o hemos tenido poca voluntad para
darle al desarrollo del carácter y a la espiritualidad de nuestros alumnos el tiempo y la
atención que le hemos dado a las capacidades intelectuales necesarias para manejar las
Escrituras con cuidado.10
Yo me acuerdo haber entrevistado al coordinador del componente de la formación
espiritual en el Seminario Teológico Adventista de la Universidad Andrews en 1996.
Él, entonces, consideró como un fracaso total los esfuerzos del seminario para la for
mación espiritual, y recalcó que los estudiantes resistían vigorosamente los programas
diseñados para fomentar la espiritualidad. Simplemente, no funcionaban. Alan Jones
definió el problema correctamente cuando dijo: “En cierto sentido, la educación se
minarista es demasiado práctica. Los alumnos han sido obligados a adquirir mucha
9 Schuller, Strommen y Brekke, Ministry, 94-9, 160-5,176s., 1964205, 222s.

10 Citado en D. W. Kling, “New Divinity School of the Prophets”, en Theological Education in the Evangeli
cal Tradition (ed. D. G. Hart y R. A. Mohler Jr.; Grand Rapids: Baker, 1996), 147.
E l desafío de la formación de líderes en la educación teológica 431
teología práctica para el ministerio sin haber obtenido lo más esencial, que es la madu
rez personal y el anhelo profundo por Dios”.11
La impotencia del liderazgo espiritual, la inhabilidad para influenciar al mundo que va
vertiginosamente hacia la auto-destrucción, se percibe incluso por los que tienen un
interés mínimo en los asuntos religiosos. John Piper, teólogo y pastor, recientemente
citó a Charles Meissner quien hablaba de la perspectiva que tenía el famoso científico
Albert Einstein con respecto a la eficacia de los supuestos hombres de Dios. Einstein
tenía un profundo respeto, es más, reverencia, por el diseño magistral del universo.
Meissner consideraba a Einstein como un religioso aún más genuino de lo que lo eran
muchos pastores, sobre todo aquellos que eran superficiales. Meissner dijo sobre Eins
tein: “El debe de haber observado lo que decían los predicadores acerca de Dios y
debe de haber creído que blasfemaban. El había visto una majestad mucho más impo
nente de lo que ellos habían imaginado. Aquellos predicadores, sin duda no estaban
hablando de lo que es real”.12
3. E l ís e o : L o q u e es R e a l
Lo que es real. ¿No quisieran nuestros alumnos ver “lo que es real”? ¿No desearían
ellos aprender a los pies de alguien que haya conocido a Dios de tal manera como para
estar en contacto claro con el cielo? Sin duda, sí les gustaría, porque a los que somos
profesores también nos gustaría. Hay pocas vidas que podrían impactar más al futuro
líder de iglesia que la vida de un profesor bien vivida, empapada con el Espíritu vivo
del amante Dios del universo.
No me olvidaré jamás cuando por primera vez realmente comprendí el resultado del
impacto que tuvo aquel gran maestro en Israel, Elíseo hijo de Safat. “Y murió Elíseo,
y lo sepultaron. Entrado el año, vinieron bandas armadas de moabitas a la tierra. Y
aconteció que al sepultar unos a un hombre, súbitamente vieron una banda armada, y
arrojaron el cadáver en el sepulcro de Elíseo; y cuando llegó a tocar el muerto los hue
sos de Elíseo, revivió, y se levantó sobre sus pies” (2 R 13:20-21).
Este es un incidente único en las Escrituras, con sólo un paralelo en el relato de las
resurrecciones en jerusalén cuando las tumbas se abrieron en el momento de la muer
te de nuestro Señor (Mt 27:52).
La vida de Elíseo fue bien aprovechada. Por años, antes de liderar a los “hijos de los
profetas”, había servido a un gran profeta. Se lo conocía como aquel “que servía a Elias”
(2 R 3:11). Incluso en eso se nota el carácter de Elíseo. Elena G. de White dijo que Eli-
11 A. Jones, “Are We Lovers Anymore? Spiritual Formation in the Seminaries”, Theological Education 24.1
(1987): 11.
12 Citado por J. Piper, “Training the Next Generation of Evangelical Pastors and Missionaries” (ponen
cia presentada en la conferencia anual de la Evangelical Theological Society, en Orlando, 19-21 de No
viembre de 1998).
432 Ron E. M. Clouêt
seo tenía “las características de un príncipe” pero “la humildad de alguien acostumbrado
a servir”.13 Dijo que tenía energía y era perseverante,14 pero que era calmo15 y tenía inte
gridad.16 Repite E. G. de White vez tras vez su característica principal: Elíseo era humil
de y poseía un espíritu gentil;17 era humilde, era calmo y tenía un espíritu bondadoso;18
tenía un espíritu calmo y gentil.19 En resumidas cuentas, tenía lo que podríamos llamar
como “un corazón bajo la impresión del Espíritu [Santo]”.20 Tal descripción es reminis-
cente del gran Maestro, de quien nos dice Mt 11:29 que era “manso y humilde de cora
zón”. ¿Será que a nuestros alumnos les favorecería tener mentores con un espíritu
humilde y cuyos corazones estuviesen “bajo la impresión del Espíritu Santo”?
Es interesante notar que en el tiempo de Samuel a las escuelas de los profetas se las
conocía como la “banda” o la “compañía” de los profetas, pero que en los días de Elí
seo fueron conocidos como los “hijos” de los profetas. La “banda” se transformó en
los “hijos”. El sustantivo semítico ]3, “hijo de”, contiene un elemento de imitación
mucho más profundo que en los idiomas europeos, que mayormente se refiere a la
identificación.21 Los hijos de los profetas vivieron en un ambiente de comunión estre
cha con sus mentores, especialmente en el tiempo de Elíseo. Cuando la escuela ubica
da en Jericó necesitó edificios más amplios, Elíseo cortó árboles para la construcción
junto con los estudiantes (2 R 6:1-4). Cuando estaba en el campus de Gilgal, no se limi
tó a dar instrucción sino que también compartió con ellos sus comidas (2 R 4:38). La
prueba se demuestra lingüísticamente. Payne-Smith ha señalado que cuando se dice
que los hijos de los profetas “estaban con él” (2 R 4:38), y “vivían con él” (2 R 6:1), el
verbo y la preposición son los mismos. Al verbo 3t¿T, “él vivió”, se lo traduce en su
forma más literal en el primer pasaje, y alude a una actividad académica. En el texto
segundo la actividad es doméstica, una rutina diaria.22 Michael Wilkins expresó que esa
era “una práctica de maestro-discípulo en la dedicación mutua al servicio de Dios”.23
Tal relación era lo suficientemente genuina como para que la esposa de uno de los
13 En esta serie de notas las referencias a los escritos de E. G. de White son de las ediciones en inglés.
“Tlie Character of Elisha”, en The Seventh-day Adventist Bible Commentaiy (ed. F. D. Nichol; 7 vols.;
Hagerstown: Review & Herald, 1976), 2:1035.
14 E. G. White, 'Education (Mountain View: Pacific Press, 1952), 58.
15 E. G. White, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Boise: Pacific Press, 1948), 5:44.
16 E. G. White, Prophets and Kings (Boise: Pacific Press, 1943), 218.
17 White, Education, 58.
18 White, Prophets and Kings, 235.
19 Ibid., 218.
20 Ibid., 220.
21 J. Grassi, The Teacher in the Primitive Church and the Teacher Today (Santa Clara: University of Santa Clara
Press, 1973), 27.
22 R. Payne-Smith, “The Schools of the Prophets After the Time of Samuel”, The Expositor 3.6 (1876):
409.
23 M. J. Wilkins, Following the Master. Tistipleship in the Steps o f Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 64.
E l desafio de laformación de líderes en la educación teológica 433
alumnos pudiera sentirse libre de pedirle ayuda a Eliseo cuando pasó por una gran
crisis financiera (2 R 4:1). ¿Por qué haría tal cosa cuando en esos tiempos la costumbre
era de buscar ayuda entre los familiares? Por la misma ra 2Ón que esperaba Dios que
los “hijos” se sintieran cerca de sus docentes: para que pudieran ver en ellos que Dios
aún vivía en Israel.
Notemos lo que escribió Elena G. de White con respecto a estas escuelas:
En las “escuelas de los profetas” los jóvenes recibían la educación por medio de aque
llos que no sólo eran [1] emditos en la verdades divinas, sino que [y este punto es su
objetivo] ellos mismos [2] mantenían una estrecha comunión con Dios, y [3] habían re
cibido la dádiva especial de su Espíritu. Estos educadores gozaban del respeto y la con
fianza de la gente por su conocimiento y su piedad. Elpoder del Espíritu Santo se manifesta
ba a menudo en forma notable en sus asambleasy el ejercicio del don de profecía se veía con frecuencia
[la cursiva es mía].24
Esto es lo que es real: un carácter como el de Cristo que produce poder como el de
Cristo. La apostasía y la oscuridad en Israel eran omnipresentes en los tiempos del
ministerio de Elias y Eliseo. ¿De qué otra manera hubiera podido Dios contrarrestar la
decadencia de su pueblo, excepto con la preparación de jóvenes que gozaran de una
comunión tal con hombres que conocían a Dios tan bien como para que pudieran lle
gar a confiar en el poder de Dios, no como si fuera un ejercicio académico sino como
una realidad viva, día tras día?25 Aquellos profesores, mentores, “habían recibido el
don de su Espíritu”. ¿Qué había dicho la sierva de Dios? “El poder del Espíritu se
manifestaba a menudo en forma notable en sus asambleas”. ¿Podrán ver a Dios en
nuestras instituciones, en nosotros?
4 . V ie n d o a D io s
El desafio en la educación teológica de la formación espiritual de líderes de este mile

nio no será, ni nunca ha sido, en cuanto al conocimiento que tenemos que impartir a
nuestros estudiantes, o las competencias que necesitan para tener éxito en la obra, a
pesar de la importancia de cada una de estas cosas. El desafío de la formación de líde
res tiene que ver con el hecho de que si pueden ver a Dios o no en sus mentores. Ver
al infinito, amante, poderoso, sabio Dios de los cielos, transformador de hombres y
mujeres, en sus líderes. ¿Podrán verlo? ¿Podrán verlo en la manera como conducimos
nuestras clases? ¿Podrán escucharlo en el tono de nuestra voz? ¿Podrán ver la pasión
24 E. G. White, “A King Chosen”, ST (20 de Julio, 1882): 15.

25 Notemos la declaración hecha por E. G. de White acerca de los planes que tenía Jezabel y como Dios
usó la escuela de los profetas para contrarrestar su influencia: “Con sus capacidades de seductora Je
zabel se hizo amiga de Josafat. Logró el matrimonio entre su hija Atalía y Jorán, el hijo de Josafat. Sa
bía que su hija, que había sido criada bajo su dirección y era tan inescrupulosa como ella, podía llevar
a cabo sus propósitos. ¿Pero fue así? No; los hijos de los profetas, que se habían educado en las escuelas que
Samuel había estableado, estaban determinados a mantener la verdady la ju sticid ’ [la cursiva es mía]. “Jezebel’s
Scheme Unsuccessful”, Seventh-day Adventist Bible Commentary, 2:1038.
434 Ron E. M. Clouêt
que tenemos por las almas que están en la oscuridad? ¿Podrán ver el respeto absoluto
que existe al manejar la Palabra? ¿Verán a Cristo cuando caminamos por los pasillos?
¿Sentirán que Dios está presente cuando oramos en clase? ¿Comprenderán los cami
nos del Señor cuando defendemos la nota que le dimos a un alumno estresado? ¿Po
drán ver a Dios cuando estamos con nuestras familias? ¿O cuando manejamos en las
rutas? ¿O cuando alguien nos arruina el día? ¿Será que podrán ver que el Señor Jesús
es, sin duda alguna, la Persona más importante de nuestra vida, incluso más importan
te que nuestros proyectos, que nuestro altruismo, que nuestro ministerio? En otras
palabras, ¿podrán estos jóvenes, al seguimos de lejos, notar que seguimos a Dios de
cerca? Los jóvenes añoran subir la montaña conquistada por alguien que, ya en la
cumbre, es capaz de relatar las maravillas que ve del Dios viviente; ellos quieren estar
allí arriba, con él.
John Piper una vez sugirió que el problema que enfrentamos en nuestras universida
des es el problema de nuestros propios corazones. Al convertirnos en expertos, profe
sionales en nuestro campo de estudio, al circular en ambientes donde están presentes
los más inteligentes, al leer algo de la literatura más impactante que se haya producido,
algunos, quizá muchos de nosotros, se han convertido en falsos maestros. ¿Es ésta
una declaración escandalosa, o es un escándalo nuestra condición? No hemos aban
donado la fe, por lo menos no en público, pero algunos se han distanciado de un Dios
que daba tanto gozo en privado y producía tan buenos resultados en público. Incluso
un neo-ortodoxo gigante como Karl Barth, en su última cátedra dada en Basilea hace
casi 40 años, reconoció la pobreza de espíritu que encontraba en los profesores y otros
líderes espirituales. Dijo Barth:
Todo está en orden, pero también hay un gran desorden. El molino da vueltas, pero es
tá vacío al dar vueltas. Las velas han sido izadas, pero no hay viento que las llene para
empujar al barco. La fuente, adornada con muchas gárgolas, está allí, pero no sale
agua... Sin duda la piedad existe, pero no la fe que, encendida por Dios, produce el fue
go. Lo que aparenta pasar, realmente no ocurre. Porque lo que sí pasa es que Dios,
quien se supone está envuelto en toda nuestra labor teológica, mantiene silencio acerca
de lo que se piensa y se dice en teología acerca de é l (en lugar de é l como fuente y base).
La realidad es que la relación verdadera de Dios con la teología y los teólogos debería
describirse con una paráfrasis del famoso pasaje de Amos 5: “Yo aborrezco tus cátedras
y seminarios, tus sermones, presentaciones y estudios bíblicos, y no me deleito en tus
discusiones, reuniones y convenciones. Porque cuando tú te explayas con tu hermenéu
tica, tu dogmática, tu ética y tu sabiduría pastoral delante de los demás y delante de mí,
no encuentro gozo en eso: aborrezco estas ofrendas de tus novillos cebados. ¡Aleja de
mí el bullicio que los viejos hacen con sus libros gruesos y que los jóvenes hacen con
sus disertaciones! No quiero oír la música de tus reseñas que compones para tus revis
tas teológicas, tus periódicos mensuales y trimestrales”.26
26 Citado en H. W. Wolff, J o el and A.mos (trad. W. Janzen y C. A. Muenchow; Hermeneia; Philadelphia:

Fortress, 1989), 267s.
E l desafío de laformaáón de líderes en la educaáón teológica 435
Y esto de un hombre que pasó su vida estudiando e influenciando estudiosos de la

teología, uno de los teólogos más grandes del siglo XX. Y ésta es su conclusión al
término de su carrera. ¿Se podría decir lo mismo acerca de nosotros que preparamos a
los futuros líderes de la iglesia? ¡Dios mediante que nunca sea así!
El desafío de la formación de los líderes en el nuevo milenio tiene relativamente poco

que ver con el conocimiento o las competencias expertas, no tiene nada que ver con
finanzas o recursos económicos, pero sí tiene todo que ver con el hecho de que aque
llos que enseñan y guían conozcan en forma íntima al Todopoderoso y hayan sido
profundamente afectados por la presencia divina. Si esto es la realidad, nuestros “hue
sos” como los de Eliseo, serán una fuente de vida para los demás (por así decirlo). Y
como Eliseo exclamó al borde del Jordán: ¿Dónde está el Dios de Elias?, antes de par
tir las aguas al comienzo de su ministerio y delante de sus alumnos; los nuestros hoy
exclaman: ¿Dónde está el Dios de Eliseo? Los estudiantes no sólo dicen eso en tiem
pos de mundanalidad y esclavitud a dioses ajenos, sino también en tiempos de teología
inerte, falta de fe y sobreabundancia de relativismo. Se preguntan lo mismo que aque
llos israelitas acosados por las bandas moabitas después de la muerte del profeta:
¿Dónde esta el Dios de Eliseo? ¿Dónde está el Dios que puede hacer que hachas flo
ten, que aguas envenenadas den vida, que niños resuciten de los muertos?
Y el Señor, en su gran misericordiá, va a responder. Por medio de los huesos de sus
siervo Eliseo llegó vida para los que estaban a punto de morir. Es como si Dios hubie
ra dicho: “Eliseo, mi siervo, ha muerto, pero yo, su Señor, estoy vivo. Creed en el
Dios de Eliáeo y también vosotros os salvaréis”.
Que esas almas jóvenes que se nos otorgan en confianza para influenciar y desarrollar,
puedan comprender el mismo mensaje: “Creed en el Dios de vuestros profesores y
también vosotros seréis liberados”. Porque el desafio de la formación de líderes en la
educación teológica no consiste en lo que sabemos ni en lo que logremos, sino en lo
que habremos llegado a ser en Cristo nuestro Señor y Salvador.
L a E v a n g e liza ció n : U n P ro ceso P r e - y P o s -
B a utism al
Rubén K Otto, D.Min.

ruotto@infovia. com. ar
Durante las últimas décadas fueron acuñadas diversas definiciones para la acepción del
término evangelizar. La declaración de evangelización que formulara en Inglaterra, en
el año 1918, la Comisión de Arzobispos Anglicanos de Investigación de la Tarea Evangelizadora
de la Iglesia, posiblemente sea la definición más conocida.1 La declaración aludida ex
presa lo siguiente: “Evangelizar es presentar a Jesucristo en el poder de Espíritu Santo,
para que los hombres depositen su confianza en Dios mediante Jesucristo, aceptándo
lo como Salvador y sirviéndole como Rey en la comunión de su iglesia”.2
Al efectuar un análisis del concepto precedente, el examen permite detectar cuatro
pasos en el proceso de la evangelización. Primero, presentar a Jesucristo. Segundo,
lograr que el hombre confíe en Dios. Tercero, que acepte a Jesucristo como Salvador
y, cuarto, que el creyente le brinde un servicio fiel.
Antes de proseguir con el estudio del término evangelizaáón, puede resultar de utilidad
formular otro interrogante: ¿Cuál fue la misión que el Señor encomendó a su iglesia?
Esta pregunta nos llevar a considerar la Gran Comisión Evangélica.
Según el registro de los cuatro evangelios y del libro de Hechos,3 la comisión que Jesús
encomendó a su pueblo podría sintetizarse con las palabras de J. Stott al señalar: “El
énfasis se coloca en la predicación, el testimonio y la tarea de hacer discípulos... mu
chas personas deducen de esto que la misión de la iglesia, según la especificación del
Señor resucitado, constituye una misión que consiste exclusivamente en predicar, con
vertir y enseñar”.4
Las palabras de Stott pueden generar otras preguntas, tales como: ¿Cuáles son concre
tamente las implicaciones de la misión encomendada por Cristo a su iglesia? ¿Discipu
lar? ¿Bautizar? ¿Enseñar?
1 J. Stott, Ea misión cristiana hoy (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1977), 51.
2 D. Watson, Creo en la evangelisation (Miami: Editorial Caribe, 1976), 29.
3 Véase Mt 28:16-20; Me 16:15-16; Le 24:47-49; Jn 20:19-23 y Hch 1:8.
4 Stott, Ea misión cristiana hoy, 27.
438 Rubén K Otto
Es probable que la respuesta espontánea a estos interrogantes, sea: hacer discípulos.

Ahora bien, ¿es el discipular el fin de la evangelización? ¿o es sólo una tarea en el pro
ceso de la evangelización?
Con frecuencia se ha afirmado que la misión de la iglesia se compendia en el aforismo
hacer discípulos. Paralelamente, para muchos cristianos, pareciera ser que la evangeliza
ción culmina en el momento cuando el nuevo converso ingresa a la iglesia por medio
del bautismo. Pero, ¿realmente es así? ¿Cuál es el fin último de la evangelización?
Para obtener una respuesta clara y concluyente es de vital importancia comprender la
misión emprendida por Cristo al venir al mundo.
2. L a M isió n d e C r ist o
El apóstol Juan describe la misión de Cristo señalando que “no envió Dios a su Hijo
al mundo para condenar al mundo, si no para que el mundo sea salvo por él” (Jn
3:17). La misión concreta de Jesús fue la de salvar al mundo (Jn 4:42). No obstante, “la
proclamación de Jesús como ‘el Salvador del mundo’ no es una afirmación de que to
dos los hombres sean salvos automáticamente, sino una invitación dirigida a todos los
hombres a poner su confianza en aquel que dio su vida por los pecados del mundo.”5
Desde que el pecado afectó la paz del Edén, quebrantando la armonía reinante, el dia
blo se constituyó en el príncipe de este mundo (Jn 14:30; 1 Jn 5:19). Pero en la cruz
fue derrotado por Cristo. Pablo declara enfáticamente el triunfo de Cristo en la si
guiente sentencia: “Despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públi
camente, triunfando sobre ellos en la cruz” (Col 2:15).
Cuando se observa la misión de Cristo desde esta óptica, puede afirmarse que el anun
cio básico de las buenas nuevas es proclamar a Cristo como el Señor del mundo.6 En
tal sentido, O. Cullmann destaca que la confesión de Jesucristo como el KÚpioc, “Se
ñor”, resume la fe de la iglesia primitiva. Esto apunta al hecho de que aquel que fue
crucificado en el pasado y que ha de retomar en el futuro, ejerce hoy el gobierno de
todo el universo, sentado a la diestra de Dios.7
Según D. Burt, la tarea de la evangelización debe coincidir con el objetivo que tuvo
Dios al enviar a su Hijo al mundo. El propósito de la venida del Hijo de Dios al mun
do se caracterizó por un doble objetivo: uno inmediato y otro final.8 El inmediato
consistió en hacer discípulos “integrándolos en la comunidad del pueblo de Dios para
que le adoren y testifiquen de su nombre, contribuyendo así al propósito final de
Dios.”9 Por otra parte, Burt sostiene que el objetivo final de la evangelización consiste
5 R. Padilla, Misión integral: ensayos sobre el Reino y la iglesia (Grand Rapid: Eerdmans, 1986), 5.
6 Véase 1 Co 8:5-6; Flp 2:9-11; E f 1:10, 13-14, 2:22, 4:7-16.
7 O. Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento (Buenos Aires: Methopress, 1965), 237.
s D. Burt, M anual de evangeliâáónpara el siglo XXI (Barcelona: CLIE, 1999), 27.
9 Ibid.
La evangeliâáón: Unproceso p r e -j pos-bautismal 439
en lograr que los reinos de este mundo puedan llegar a ser el reino de nuestro Señor y
de su Cristo, (Ap 11:15) donde por la eternidad un pueblo escogido ame, adore y pro
clame las maravillas de Dios.10
3. L a M isió n d e l o s D isc íp u l o s
J. L. Dybdahl en su libro Adventist Mission in the 21st Century [Misión Adventista en el

siglo XXI] destaca que “Jesús envió a sus discípulos al mundo de la misma manera
que el Padre lo envió a él al mundo.”11
En la versión joanina de la Gran Comisión, Jesús había anticipado la misión de la igle
sia al pronunciar la oración sacerdotal en el aposento alto: “Como tú me enviaste al
mundo, así yo los he enviado al mundo” (Jn 17:18). Días más tarde, posiblemente en
el mismo lugar donde había elevado la oración por sus discípulos, luego de su muerte
y resurrección, el Señor transformó aquella plegaria en un mandamiento cuando decla
ró a sus seguidores las palabras: “Como me envió el Padre, así también yo os envío”
(Jn 20:21). La Gran Comisión de Mt 28 tiene como base la autoridad de Cristo. Ade
más, en el evangelio de Mateo se observa que Jesús llama, instruye y envía a sus segui
dores.12 La orden misional dada en Galilea está expresada en el original griego con
cuatro verbos: ir, hacer discípulos, bautizar y enseñar. La acción haced discípulos está
expresada con un verbo imperativo13 y las tres restantes con participios.14
3.1. Hacer discípulos

En la Gran Comisión registrada por el evangelista Mateo, el Señor Jesucristo ordenó a
los apóstoles: “Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en
el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas
las cosas que os he mandado” (Mt 28:19-20).
J. Stott analiza el alcance que Jesús le confiere a la misión evangeüzadora encomenda
da a los apóstoles. Expresa que “el propósito de Cristo en la gran comisión no se con
sigue, sin embargo, cuando sólo hemos hecho discípulos y los hemos bautizado. Los
conversos deben ser enseñados. Toda una vida de aprendizaje y de obediencia sigue a
la conversión, hasta que los discípulos son hechos conforme a la imagen del Señor”.15
Más adelante, J. Stott agrega:
10 Burt, M anual de evangeliâáón para el siglo XXI, 27.

11 J. L. Dybdahl, ed., Adventist Mission in the 21st Century (Hagerstown: Review and Herald, 1999), 80.
12 M. J . Wilkins, The Concept o f Disciple in M atthew’s Gospel as Reflected in the Use o f the Term Mathetes (Ph.D.
tesis; Fuller Theological Seminary, 1990), 8 .
13 H. E. Dana y J. R. Mantey, Gramática Griega del Nuevo Testamento (El Paso: Casa Bautista de Publica
ciones, 1977), 294.
14 Ibid., 150. P. Wagner, Strategiesfo r Church Growth (Ventura: Regal, 1987), 122.
15 J. Stott, Lm evangelibacióny la Biblia (Barcelona: Ediciones Evangélicas Europeas, 1969), 34.
440 ~Rjibén K Otto
Jesús no solamente lanzó a los suyos a hacer discípulos. Esto es solamente la primera
etapa de la gran comisión. Quedan todavía dos cosas que hacer: bautizar y enseñar. El
evangelista que quiere ser fiel a su vocación, debe pensar, pues, en tres cosas de manera
fundamental: Primero, conversiones a Cristo; segundo, membresía de los convertidos
en una iglesia local y, tercero, su instrucción en toda la enseñanza de Cristo... Sería una
falta grave de responsabilidad obrar así a menos que se haga previsión adecuada para
llevar a los convertidos a la membresía de iglesias donde serán instruidos.16
A la luz de lo expuesto en los párrafos anteriores, se podría afirmar que el discipular
no es un evento, sino más bien un proceso que requiere tiempo y dedicación. Por otra
parte, si discipular es el blanco inmediato de la Gran Comisión y, de ningún modo el
objetivo final del proceso de la evangeüzación, sobresale entonces que, el propósito
final de la tarea de evangeüzación es colaborar con Cristo en la misión de preparar
ciudadanos para el Reino.
A esta altura de nuestro anáfisis puede resultar positivo formular algunos interrogantes
que focalicen la misión de hacer discípulos. Concretamente ¿qué implicancias tiene el
término discipular? ¿Quién es un discípulo? ¿Cómo se forma un discípulo?
El define la palabra discípulo como una persona que sigue las enseñanzas de otra,
como alumno o adherente especial de un maestro público.17 El NT no hace distinción
entre ser creyente y ser discípulo,18 Es oportuno destacar que el nombre más repetido que
se utiliza para aludir a los cristianos es discípulos. Este vocablo aparece 261 veces en el
NT.
Por su parte, el discipulado es un concepto dinámico que abarca todas las áreas y las
edades de la vida de una persona.19 Por lo tanto, el que dice ser creyente sin vivir una
vida de discípulo, sólo sirve para entorpecer el testimonio cristiano y la vida de la igle
sia.20
3.2. Bautizar
Todos aquellos a quienes se proclama el evangelio y creen en Jesús y lo siguen se con
vierten en discípulos. El mandato de Cristo indica que tales personas deben ser bauti
zadas en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo. Según el evangelio de
Mateo, el bautismo se administra a los discípulos (Mt 28:19) y según Marcos, a los cre
yentes (Me 16:15-16). En la comisión evangélica de Lucas no se menciona el bautismo,
pero en Hechos, cuando el escritor registra las palabras de Pedro, vincula el bautismo
Ib id ., 36.
S. H. Hom, ed., Diccionario bíblico adventista del séptimo día (trad. R. A. Itin, G. Clouzet y A. D. Orrego;
Buenos Aires: ACES, 1995), 334.
Burt, M anual de evangelisation para el siglo XXI, 27.
Ibid., 23.
Ibid., 27.
Ua evangeliâción: Un proceso p r e -j pos-bautismal 441
con el arrepentimiento y el perdón de los pecados (Hch 2:38; 3:19), elementos que
aparecen en Le 24:47.
Los escritores bíblicos también vinculan el acto del bautismo con la predicación (pro
clamación) y la enseñanza del evangelio. De este modo, los discípulos se transforman
en heraldos de Cristo.21 J. Stott señala que la proclama del heraldo debe destacar y no
omitir cinco aspectos22 importantes:
1. El perdón de los pecados.
2. El nombre de Cristo.
3. El arrepentimiento.
4. A todas las naciones.
5. El poder del Espíritu Santo.
Sólo quienes acepten y vivan las proclamas del evangelio podrán disfrutar la experien
cia de ser bautizados en el nombre de la deidad para constituirse en ciudadanos del
reino.
3.3. Enseñar/equipar a los discípulos

D. Burt en su libro Manual de evangelispaáón para el siglo XXI, aclara que “nuestra tarea
evangelística no termina hasta que hayamos comunicado ... toda la enseñanza de Jesu
cristo (Mt 28:20) y todo el consejo de Dios (Hch 20:27); hasta que la persona en cues
tión no esté firmemente integrada en una comunidad de creyentes; y hasta que esta
persona no esté viviendo activa y poderosamente como discípulo de Jesucristo e hijo
de Dios”.23
Con el nuevo nacimiento no termina el proceso de la evangelización, ¡recién comien
za! Al nuevo miembro hay que cuidarlo. El cuidado incluye entre otros aspectos, amor
y paciencia. Pero también requiere velar por una alimentación e instrucción adecuadas.
El creyente que ingresó a la iglesia por el bautismo es un niño espiritual que requiere
atención individual y adecuada nutrición. La iglesia no puede desvincularse del nuevo
converso. Es absurdo pensar que a un recién nacido se le expresen las siguientes re
comendaciones: “Recuerda que en el refrigerador se encuentra tu biberón”. “Los pa
ñales están a tu disposición. Cuando los necesites podrás ubicarlos en el primer estan
te del placard”. “Por favor, compórtate correctamente”. “En la agenda se encuentra el
número telefónico de la oficina. Puedes llamarme en cualquier momento”. Aunque
esta manera de pensar y proceder puede parecer extraña e incoherente para con un
bebé que llega al hogar, muchas veces los fieles asumen actitudes semejantes con el
recién nacido miembro de la familia de Dios.
21 Stott, La evangelización, 41.

22 Ibid. , 41-3.
23 Burt, M anual de evangelización para el siglo XXI, 27.
442 'Rubén R. Otto
W. Moore, en su obra Multiplicación de discípulos: Un método para un crecimiento de la iglesia,

expresa que: “Las iglesias que ponen un excesivo énfasis en los bautismos y los pro
gramas, o indebido interés por la calidad de los miembros, deben considerar el man
damiento de Cristo de hacer discípulos. La salvación de las almas y la formación de
discípulos están unidas inseparablemente en las Escrituras”.24
Un estudio de campo efectuado en Argentina, Paraguay y Uruguay con una muestra
de 840 miembros y ex miembros de la IASD,25 reveló que los ex miembros no aban
donaron la iglesia por falta de instrucción bíblica doctrinal pre bautismal. En cambio,
al evaluar la instrucción eclesiástica post bautismal, el estudio indicó que un nivel bajo
de instrucción eclesiástica post baustimal consituye un importante factor de pérdida de
miembros. Este hecho subraya la necesidad imperiosa de establecer una estrategia ba
sada en el concepto paulino de Ef 4:11-16.
Además, el CBA destaca con acierto, una fase neurálgica de la Gran Comisión: la en
señanza. Hago propicia la ocasión para enfatizar con marcada claridad este aspecto
fundamental para sustentar una teología de la evangelización adventista sana, desta
cando la siguiente declaración: “Es tan importante enseñar a las personas que obser
ven lo que Cristo ha mandado, como lo es bautizar... Por ello, la instrucción es de vital
importancia, tanto antes como después del bautismo”.26
En las Escrituras encontramos declaraciones que sostienen que el anuncio del evange
lio está direccionado no sólo a quienes se encuentran fuera de la iglesia, sino también a
quienes conforman la misma. En la introducción de la carta a los Romanos el apóstol
Pablo expresa: “Así que, en cuanto a mí, pronto estoy a anunciaros el evangelio tam
bién a vosotros que estáis en Roma” (Ro 1:15). ¿Quiénes son estas personas de Roma
a las cuales Pablo anhela evangelizar? Al iniciar su carta Pablo saluda a “los llamados a
ser santos” que están en la ciudad de Roma. Este hecho indica que la evangelización
no es una tarea que concluye con el bautismo, sino un amplio proceso pre- y post-
bautismal.
En algunas campañas Pablo y Bernabé invirtieron varios meses en el proceso de la
evangelización post bautismal. Por ejemplo, la experiencia de Hch 11, cuando en la
ciudad de Antioquía se congregaron todo un año con la iglesia y allí “enseñaron a mu
cha gente” (Hch 11:26). Esto evidencia que la evangelización no concluye con el acto
bautismal.
La evangelización en su etapa post bautismal se circunscribe básicamente a la tarea de
capacitar a los santos para la obra del ministerio (Ef 4:11-16). El apóstol Pablo expone
24 W. Moore, Multiplicación de discípulos: Un snétodo para el crecimiento de la iglesia (El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1988), 27.
25 R. Otto, “Una aproximación al estudio de factores percibidos como asociados al abandono de la igle
sia Adventista del Séptimo Día, por parte de algunos de sus miembros en Argentina, Paraguay y Uru
guay” (D.Min. tesis; Seminario Adventista Latinoamericano de Teología, 2000), 261-4.
26 CBA, 5:545.
L.a evangelizarían: Un proceso pre-y pos-bautismal 443
con nitidez este proceso. Indica que el Espíritu Santo concedió dones a los hombres y
constituyó de este modo líderes para la tarea de capacitar a los miembros “para la obra
del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos lleguemos a la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida
de la estatura de la plenitud de Cristo; para que ya no seamos niños fluctuantes, lleva
dos por doquiera de todo viento de doctrina, por estratagema de hombres que para
engañar emplean con astucia las artimañas del error, sino que siguiendo la verdad en
amor, crezcamos en todo en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo” (Ef 4:12-15).
En el enunciado anterior Pablo alude a conceptos básicos del discipulado que permi
ten arribar a las siguientes conclusiones.
1. El discipulado eficaz velará por una instrucción doctrinal sana. Ninguna planifica
ción eclesiástica para discipular será completa si no cuenta con un saludable pro
grama de instrucción doctrinal.27
2. El discipulado eficaz velará por la disciplina eclesiástica. Otra faceta del proceso de
la evangelización relacionada con el discipular es la disciplina. K. Hemphill afirma:
“Si usted sigue las normas bíblicas, responde de inmediato con las medidas de dis
ciplinas apropiadas, provee instrucción correctiva y demuestra la compasión genui-
na, observará buen desarrollo de entre los creyentes también. El no disciplinar leva
solamente al debilitamiento de la iglesia. Si permite que el comportamiento no sano
y no bíblico continúe en la iglesia sin hacer algo al respecto, destruirá la unidad y la
pureza de la iglesia, y así la hará ineficaz en su testimonio en la comunidad’'.28
3. El discipulado eficaz velará por la atención pastoral. “El cuidado pastoral de los
creyentes que están desarrollándose continúa edificando las convicciones de ‘y°
pertenezco’ y ‘soy amado’”.29
4. El discipulado eficaz velará por motivar para el servicio. “Tenemos que desafiar a
los cristianos que están en proceso de maduración a pasar a la madurez doctrinal a
medida comienzan a encontrar sus puestos de servicio”.30
5. El discipulado eficaz velará por capacitar a los miembros. “La meta de cada creyen
te debe ser no solamente estar involucrado en el ministerio, sino también estar in
volucrado en entrenar a otros para ser ministros”.31
6. El discipulado eficaz velará por reproducirse mediante el discipular. “Cuando la
iglesia toma en serio el compromiso del discipulado reproductivo, el potencial para
el crecimiento llega a ser explosivo en sentido matemático”.32 De este modo la igle-
27 K. Hemphill, E l modelo de Antioquía: características de una iglesia efectiva (El Paso: Casa Bautista de Publi
caciones, 1996), 197.
2» Ibid., 198.
29 Ibid.
30 Ibid., 199.
31 Ibid, 202.
32 Ibid, 203.
444 Rubén R. Otto
sia asegurará su crecimiento no sólo en la generación presente, sino también en las

venideras.33
4. E st a b l e c e r e l Re in o d e D io s
Jesús vinculó la evangelización del mundo con el establecimiento del Reino de Dios.
“Y será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas
las naciones; y entonces vendrá el fin” (Mt 24:14). Cuando concluya la proclamación
del primer ángel de Ap 14 y la labor del séptimo ángel de Ap 11, multitudes de todas
las naciones adorarán al Creador de los cielos y la tierra. Entonces prorrumpirán en
alabanzas porque los reinos del mundo habrán venido a ser de nuestro Señor y de su
Cristo; y el reinará por los siglos de los siglos (Ap 1:15).
Se concluye que la evangelización es un proceso, desde la perspectiva del significado

etimológico del término, como también desde el punto de vista histórico del hecho
que se anuncia. La evangelización es un proceso mediante el cual se proclama a Jesu
cristo como Salvador del mundo con el propósito de que los hombres confíen en él, lo
acepten y le sirvan. Los discípulos orientados por Jesús y capacitados por el Espíritu
Santo tendrán un papel protagónico en la misión de establecer el reino de Dios en esta
Tierra.
33 Ibid
I n d epe n d e n t M inistries
Gerhard Pfandl, Ph.D.

Instituto de Investigación Bíblica, Asociación General de la IASD, EE. UU.
In 1 Cor 12:14 Paul compares the church to one body with many members, and in
Eph 4:4-6 he says, “There is one body and one Spirit, just as you were called in one
hope of your calling; one Lord, one faith, one baptism; one God and Father of all,
who is above all, and through all, and in you all.”1
In the last days, God, according to Rev 12:17, has a remnant, which we believe is the
Seventh-day Adventist Church. One church—not many; one body—not many. The Sev
enth-day Adventist Fundamental Belief number 12 states, “The universal church is
composed of all who truly believe in Christ, but in the last days, a time of widespread
apostasy, a remnant has been called out to keep the commandments of God and the
faith of Jesus.”2 This remnant is called to proclaim the three angels’ messages of Rev
14:6-12.
Until recent decades, Seventh-day Adventists had no problem with the idea that the
Seventh-day Adventist Church is one church—one body with many members. Today,
however, many private Seventh-day Adventist organizations around the world present
a challenge to this one-body concept.
2. P riv a te O r g a n iz a t io n s
What has happened? As Seventh-day Adventists we generally carry out our mission
through the organized structure of our church, which consists of conferences/missions,
unions, divisions and the General Conference. Part of this structure are also our institu
tions: hospitals, schools, publishing houses, media centers, among others.
In addition, a number of “private”, “independent”, “supporting”, or “special minis
tries” have sprung up from time to time, whose stated purpose is to assist the Sev
enth-day Adventist Church in fulfilling its mission. However, they function outside of
the regular church structure, such as The Q uiet Hour, Maranatha Volunteers, and others.
1 All Scripture quotations have been taken from the N ew King James Version unless indicated otherwise.
2 Seventh-day Adventists 'believe . . . (Silver Spring: Ministerial Association General Conference of SDA,
1988), 152.
446 G erhard P fandl
Of the more than 2,000 private organizations existing today, the large majority are
supportive ministries. Most of them belong to ASL-Adventist Laymen’s Services and Indus-
tries-iss organization which began in 1947. At that time ASI was made up of a small
group of about 25 healdi care and educational ministries.
Today, over 1,300 private ministries in North America alone belong to ASI, which has
its head office at the General Conference. Members of ASI today run restaurants,
food factories, travel agencies, attorney’s offices, printing shops, old people’s homes,
schools, orphanages, and many other enterprises. A key reason for ASI has been to
learn how to witness more effectively. Their motto is “Sharing Christ in the Market
place.”
Each year ASI organizes a convention for its members. In the year 2000 diis conven
tion took place in Grand Rapids, Michigan. The Sabbath offering, which exceeded
$4,200,000, was assigned to a wide variety of projects.
Overall, the Church has been richly blessed by these private, supporting ministries.
They accomplish a task that the organized church cannot do because of financial or
personnel limitations. Most of these private ministries have worked in harmony with
the organized church, and we are grateful to these committed men and women who
operate these supportive ministries.
3. D iv isiv e in d e p e n d e n t m in ist r ie s 3
In a small number of cases, however, private organizations work at cross-purposes

with the church: (a) They are highly critical of the church leadership; (b) they under
mine the confidence of members in the church; and (c) they drain funds away from
the church.
Among their divisive activities we can list the following:
1. They accuse the Seventh-day Adventist church of apostasy from the historic faith
because the church does not accept their interpretations of certain theological po
sitions as the only valid ones. They claim:
So great is the apostasy, often at high levels of our church, so widespread the abuse of
the flock of God who stand for His pure truth, so rapid the spread of error and the ac
ceptance of appalling standards, that a true minister can but tremble for his church.4
2. They accuse the denominational leadership of collusion in apostasy, because the
leaders do not suppress teachings that these independent ministries find offensive.
3 For some of the material in this section I am indebted to the book Issues: The Seventh-day Adventist
Church and Certain Private Ministries ((Silver Spring: North American Division, n.d.).
4 C. Standish and R. Standish, The Sepulchres are Whited (Rapidan: Hardand Publications, 1992), 4. I am
using this book by the Standish twins because it is a good example of the type of literature produced
by these independent ministries. On this issue see also R. S. Folkenberg, “General Conference Presi
dent Speaks About Independent Ministries,” AdRev (April 16, 1992): 5-7.
Independent M inistries 447
Generally whatever does not agree with their particular theology, receives the label
“New Theology.”
Today numerous church members have all but lost their faith in church pastors and
church leaders, counting their silence as consent to the raging apostasy, lowering of
standards, and mistreatment of God's flock rampant among us.56
3. They accuse the ministry of introducing worldly, and even immoral, practices into
the church, and denominational leadership of approving of these practices.
Undoubtedly the most telling blow against the value of the ministerial credential is its
continued issuance to men who preach open apostasy, men who have been proved to
be fiscally dishonest, and men who are known adulterers/’
Are mistakes being made in the church? Yes. But it is incorrect to say that nothing is
being done about it. After careful investigation, in harmony with Jesus’ counsel in
Matt 18:15-17, employees of the church, as well as church members, have been clisci-
plined. However, no one should be disciplined unless the matter has been established
beyond doubt and Paul’s counsel in Gal 6:1 has been heeded, “Brethren, if a man is
overtaken in any trespass, you who are spiritual restore such a one in a spirit of gen
tleness. . . ”
The book The Sepulchres are Whited is a collection of stories from around the world
where mistakes have been made, or where the authors believe church leaders have
erred or committed sins.7
We do not question the fact that there is sin in the church, that worldliness is creeping
into the church, and that some teach things not in harmony with our doctrines or
standards. However, where in Scripture or in the Spirit of Prophecy writings does it
say that we have to collect these facts and publish them for all the world to read? This
is not in harmony with the spirit of Christ.
The leadership, from the General Conference President to the church pastor, is con
cerned about sin in the church, about worldliness, about the lowering of standards,
but they do not publicize diese things for the world to read. Ellen White counseled,
“Remember that he who takes the position of a criticizer gready weakens his own
hands. God has not made it the duty of men and women to find fault with their fellow
workers.”8 If indeed there is open sin in the church, there are people and entities in
the church to properly deal with these matters.
4. They seek to set up a “church within the church” (with separate churches, camp
meetings, schools, and publishing houses) which they perceive to be a true and
5 Ibid., 5.
6 Ibid., 67.
7 The effects of this type of literature are illustrated in the article by F. S. Green, “Poison in the Mail,”
AdRev (March 12,1992): 14-5.
8 E. G. White, Evangelism (Washington, D.C.: Review & Herald, 1946), 634. See also D. D. Devnich,
“Dissident groups: the threat and the truth,” M in (April 1992): 25-6.
448 G erhard P fandl
purer remnant that will remain when the apostate members will be shaken out.
While they do not call openly for a separation, their actions indicate that they see
themselves as the true church within the Seventh-day Adventist Church.
In truth, at every level of our church, from the laity right down to the General Confer
ence, there is rank apostasy. But also there are those who are true as the needle to the
pole. God does have a true people within His church, both in the ministry and in the la
ity His church will triumph! He will call it blessed.9
Although not wishing to separate from the church, they seek a reorganization of the
church structure. In the Hartland newsletter of April 27,1992, Colin Standish wrote:
A large mass of the laity must take up true responsibility for their church, seeking to
reverse the hierarchical direction of our church management. A reestablishment of the
original organization of our church must be sought. This will place the major responsi
bility in the hands of the local church congregations.10
In the 1890s Ellen White faced a situation where people were misusing her writings to
advocate the idea of a pure church within the church. A certain Brother K was mis
representing her viewpoints in a fashion that seems very contemporary today. She
wrote him a long letter in which she says:
You will take passages in the Testimonies that speak of the close of probation, of the
shaking among God's people, and you will talk of a coming out from this people of a
purer, holier people that will arise. Now all of this pleases the enemy.11
In 1915, Ellen White’s son, Elder W C. White, wrote to E. E. Andross, President of
the Pacific Union Conference:
I told [Mrs. Lida Scott] how Mother regards the experience of the remnant church, and
it was her positive teaching that God would not permit this denomination to so fully
apostatize that there would be a coming out of another church.12
5. They accuse the Seventh-day Adventist Church of activities, which may encourage
loyal Seventh-day Adventist members to divert their tithe to these independent
organizations rather than to the church.13
9 Standish and Standish, 257-8. See also “Hartland Institute Response to the General Conference Re
port Concerning Hope International, Hartland Institute and Remnant Publications,” (unpublished
manuscript, no date), 1 2 , where, after suggesting that the church is in apostasy, it is immediately said,
“This should in no wise overlook faithful souls who are in it and comprise the Remnant of Israel.”
10 Circular letter by Colin Standish, April 27, 1992, quoted in Issues, 154.
11 E. G. White, Selected Messages (3 vols.; Washington, D.C.: Review & Herald, 1958), 1:179. Note also
the following statement made in 1905: “We cannot now step off the foundation that God has estab
lished. We cannot now enter any new organization; for this would mean apostasy from the truth” {Se
lected Messages, 2:390).
12 A. L. White, Ellen White: The Eater Elmshaven Years (Washington, D.C.: Review & Herald, 1982), 428.
13 On the question of independent ministries and their financial support see J. Engelkemier, “Independ
ent Ministries: Should We Support Them?,” AdRev (Dec. 7, 1989): 10-2; as well as the following is
sues of the AdRev (Dec. 14, 1989): 11-3; AdRev (Dec. 21, 1989): 16-7; AdRev (Dec. 28, 1989): 13-5; R.
Coon, Tithe, Supplement to the Adventist Review (Hagerstown: Review & Herald, 1991).
Independent M inistries 449
The Temnant Herald magazine and books such as The Sepulchres are Whited are full of
stories where mistakes in the church have been made, where our standards have not
been upheld, and where some aberrant teaching is being proclaimed. Is it any wonder
that people begin to question whether they should give their tithe to the church or
not? The Standish brothers claim that because of the widespread apostasy in the
church, many faithful Seventh-day Adventists conscientiously believe that they cannot
support ministers who do not preach what they believe is the Adventist message, yet
they are committed to returning their tithe faithfully.
While many would not agree with their evaluation, nevertheless one cannot deny their
sincerity. In the interest of the church and the finishing of God’s work on earth, it is
better, far better, that their tithe be placed in the hands of self-supporting ministries
than that their tithe be donated to some non-Seventh-day Adventist organization.14
While there is apostasy in the church, the church is not in apostasy. Just because
somebody disagrees with something in the church, does not mean he/she can with
hold his/her tithe. The tithe is sacred, reserved by God for Himself (Mai 3:10). Many
times God is robbed because people do not realize that the tithe is God’s money, not
ours. In 1907 Ellen White wrote:
Some have been dissatisfied and have said: “I will not [sic] longer pay my tithe, for I
have no confidence in the way things are managed at the heart of the work.” But will
you rob God because you think the management of the work is not right? Make your
complaint, plainly and openly, in the right spirit, to the proper ones. Send in your peti
tions for things to be adjusted and set in order; but do not withdraw from the work of
God, and prove unfaithful, because others are not doing right.15
If we are faithful and pay tithe, God blesses us, not the church. Even, if the money is
misapplied, the giver still receives the blessing from God. This is clearly spelled out in
the Testimonies.
Those self-sacrificing, consecrated ones who render back to God the things that are
His, as He requires of them, will be rewarded according to their works. Even though
the means thus consecrated be misapplied, so that it does not accomplish the object
which the donor had in view - the glory of God and the salvation of souls - those who
made the sacrifice in sincerity of soul, with an eye single to the glory of God, will not
lose their reward.16
Thus we can say, Ellen White taught:
1. Even if church money is misapplied, the donor still receives the blessings.
2. When there are things which are wrong in the church, we should point them out
in the right spirit and in the right way.
3. We are still to pay our tithes into the Lord’s treasury—his church.
14 Standish and Standish, 236.

16 Ibid., 2: 519.
450 Gerhard Pfandl
In 1890 Mrs. White wrote to people who refused to pay their tithe to the conference:
You who have been withholding your means from the cause of God, read the book of
Malachi, and see what is spoken there in regard to tithes and offerings. Cannot you see
that it is not best under any drcumstances to withhold y o u r tithes and offerings because you are not
in harmony with everything your brethren do? The tithes and offerings are not the
property of any man, but are to be used in doing a certain work for God. Unworthy min
isters may receive some o f the means thus raised; but dare any one, because o f this, withhold fro m the
treasury and brave the curse o f God? I dare not. I pay my tithes gladly and freely... If the
Conference business is not managed according to the order of the Lord, that is the sin
of the erring ones. The Lord will not hold you responsible for it, if you do what you
can to correct the evil. B ut do not commit sin yourselves by withholding fro m G od H is own p rop
erty.17
Ellen White considered the withholding of tithes and offerings from the conference
treasury to be a sinful act and not justified on the grounds that an unworthy minister
might receive some of the money.
4. E l l e n W h it e ’s U se o f H e r T it h e
Some have argued that E. G. White herself did not always pay her own tithe to the
conference—that she at times used it in other ways. That is true, but we must remem
ber that she was a prophet who frequendy received special instructions from God. In
the case of her tithe money God told her that she was to use part of her tithe to aid
retired ministers who were neglected and did not receive sufficient money to properly
support their families. She wrote in 1905:
When my attention was called to aged ministers, white or black, it was my special duty
to investigate into their necessities and supply their needs. This was to be my special
work, and I have done this in a number of cases. No man should give notoriety to the
fact that in special cases the tithe is used in that way... Some cases have been kept be
fore me for years, and I have supplied their needs from the tithe, as God instructed me
to do... I send this matter to you so that you shall not make a mistake. Circumstances
alter cases. I would not advise that anyone should make a practice of gathering up tithe
money.18
Therefore, when we consider Ellen White’s use of some tithe money we must re
member:
1. Ellen White was direcdy instructed by God to aid certain poverty-stricken minis
ters. At that time there was no pension plan in existence. When a minister retired,
he lost his income. Not until 1911 did the church accept a retirement plan, and
the American government introduced social security only in 1935.
17 Idem, Pastoral Ministry (Silver Spring: Ministerial Association, 1995), 260-1. Emphasis supplied.
18 A. L. White, Ellen White: The Early Elmshaven Years (Washington, D.C.: Review & Herald, 1981), 395.
Independent Ministries 451
2. The tithe was used for living expenses of poor ministers not for running institu
tions or publishing literature. It was used for ministers recognized by the church.
What Ellen G. White, under the guidance of God’s Spirit, did 100 years ago cannot be
used as an excuse by independent ministries today. Not only are the situations then
and now completely different, but she received special instructions from God con
cerning this matter which the independent ministries do not. The fact, that there is
apostasy in the church and that some ministers do not preach the Advent message
should not be used as an excuse to divert the Lord’s money from the church.
5. W h y I n d e p e n d e n t M in is t r ie s F l o u r is h
There are probably a host of reasons why independent ministries flourish today. Some
of them are:
1 .T h e Growth o f the Church
As long as the church numbered less than 1,000,000, the number of dissidents was
small and it was easier to contain the damage. With the rapid growth in membership,
however (12 million today), the number of disaffected people has skyrocketed, and it
is difficult to keep track of them.
2. Mistakes Have Multiplied
The larger the church, the greater the number of mistakes church officials make;, and
the greater the number of people who exploit them.
3. Pluralism
The larger the church becomes, the greater will be the diversity of opinions in theo
logical as well as in other matters.
4. Information Flow
With the technological advance today—computers, e-mail, copy machines, and fax ma
chines—the distribution of information has become much easier. Thirty years ago it
took time and effort to make 100 copies of a particular letter or article and send it
around the world. Today, with few expenses everyone can be his/her own publisher
and printer.
5. Worldliness
We must admit that the church at large has drifted toward an increased worldliness
and a decreased spirituality. How many people, for example, still attend the weekly
prayer meetings, particularly in first world countries? How many churches still have
testimony meetings? Furthermore, although in recent decades we have seen a tremen
dous increase in members, there has been a steady decline in per capita offerings. The
Adventist life-style has changed dramatically-television, music, books and magazines
exert a tremendous influence on the Adventist home.
452 Gerhard Pfandl
Divorce, unfortunately, is as frequent in the church as it is in the society at large.

Dress and jewelry standards in the church have changed. Alcohol and drugs no longer
stop at the door of the church, and church discipline is frequently no longer exercised.
Independent Ministries are usually much stricter in these matters, they, therefore, ap
peal to many conservative Seventh-day Adventists.
6. Loss o f Confidence in the Spirit o f Prophecy
During the last three decades, many Seventh-day Adventists have begun to either ig
nore or oppose the writings of Ellen G. White. The effects of this on our young peo
ple is documented in the 1Valuegenesis II study which revealed that only about 6% of
our young people in North America still read Ellen White’s books.19
7. Loss o f Confidence in Our Distinctive Messages
Frequently several of our key doctrines (sanctuary, remnant, Spirit of prophecy) are
either under attack or ignored today. Even historicism as the basic method of pro
phetic interpretation is now often being called into question.
6. How t o R e s p o n d ?
How should we as church leaders and church members respond to the activities of
these independent ministries. Below are some suggestions which may be helpful in
some cases, though I recognize that in the local church each case may be different.
1. When mistakes happen, it is best to acknowledge them, rather than try to cover
them up.
2. We should deal kindly with our critics and not use the same methods they use. In
His mercy and long-suffering, God bears patiently with us and we should try and
do the same, remembering that they too are people for whom Christ died.
3. When we need to confront error, we need to make sure we use sound arguments.
It is important that in defending the doctrines which we consider fundamental articles
of faith, we should never allow ourselves to employ arguments that are not wholly
sound. These may avail to silence an opposer, but they do not honour the truth. We
should present sound arguments that will not only silence our opponents, but will bear
the closest and most searching scrutiny.20
4. Preach the Adventist message. “The best way to deal with error is to present the
truth and leave wild ideas to die out for want of notice.”21
5. Don’t get sidetracked. Sometimes like Nehemiah we need to say, “We are doing a
great work and cannot come down.” We do not have to respond to every accusa-
19 Cpdate-Valuegenesis (Hancock Center for Youth and Family Ministry; La Sierra: La Sierra University,
n.d.).
20 White, Testimoniesfo r the Church, 5:708.
21 E. G. White, Testimonies to Ministers (Mountain View: Pacific Press, 1962), 165.
Independent Ministries 453
tion. Satan tries his best to divert our minds and to keep us busy so we find no
time for the important task of preparing the world for the Second Coming.
6. Sometimes it will be necessary to act decisively and firmly. We cannot appear to
condone by our silence theories that undermine our fundamental beliefs. In connec
tion with the Kellogg crisis Ellen White wrote:
After taking your position firmly, wisely, cautiously, make not one concession on any
point concerning which God has plainly spoken. Be as calm as a summer evening, but
as fixed as the everlasting hills. By conceding, you would be selling our whole cause into
the hands of the enemy. The cause of God is not to be traded away.22
We can be firm and yet kind. We can agree to differ without being disagreeable. In all
we do and say, the spirit of Christ should shine forth.
7. C o n c l u sio n
The great majority of private ministries is supportive of the church. They make a very
positive contribution to the church and we are grateful for it. The promoters of inde
pendent critical ministries, however, at times threaten the foundations and thus the
mission of the church. They believe that their work is to call the church to a higher
standard—and certainly the church needs revival and reformation—but the effect of
their ministry is frequently to divide and weaken the church rather than to empower
and strengthen it.
22 A. L. White, Ellen White: The Early Elmshaven Years, 298. Similarly in Testimonies to Ministers Ellen White
wrote, “False teachers may appear to be very zealous for the work of God, and may expend means to
bring their theories before the world and the church; but as they mingle error with truth, their mes
sage is one of deception, and will lead souls into false paths. They are to be met and opposed, not be
cause they are bad men, but because they are teachers of falsehood and are endeavoring to put upon
falsehood the stamp of truth” (White, Testimonies to Ministers, 55).
i 7 ... ' .....
E l S ig n ificad o d e u n a M isió n E scato ló g ica
Enrique Becerra, Dr.esSc.Rel

Departamento de Educación, Asociación General de la IASD, EE. UU.
105541.3177@compuserve. com
1. L a M isió n D iv in a e n l a H ist o r ia
Dios creó al hombre, lo puso en un ambiente perfecto y se regocijó con él en un

compañerismo piadoso. El hombre eligió frustrar ese compañerismo cuando se rebeló
contra Dios, quien pudo haberlo destruido pero, conforme a su propósito divino, en
un plan existente desde “antes de la fundación del mundo” (1 P 1:20), inició una ac
ción para salvar a todos los descendientes de Adán que aceptaran su redención.
Este plan o misión de Dios y las reacciones humanas ante las iniciativas divinas están
contenidos en las Sagradas Escrituras, que se constituyen en un verdadero Manual de
la Misión. El anuncio a Adán y Eva sobre la victoria final de la iglesia, el arca y la pre
dicación de Noé, el testimonio de Abraham y los patriarcas, la obra de liberación de
Moisés, el trabajo de los jueces, con sus altos y bajos, y más tarde de los reyes y los
profetas, muestran un hilo no interrumpido de la acción de Dios en favor de la salva
ción de los seres humanos y de la colaboración de diferentes “misioneros” que obede
cieron la orden divina de ir y anunciar el camino de la salvación. El contenido del An
tiguo Testamento presenta un esfuerzo intencional por parte de Dios y de sus siervos
fieles para mostrar el carácter divino junto con una invitación a establecer una relación
personal con el Dios “fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en
misericordia y verdad” (Ex 34:6), que no quiere “la muerte del impío” (Ez 33:11).
El Nuevo Testamento es la herramienta más desarrollada para realizar la Misión de
Dios: la vida y el ministerio de Cristo, su muerte en la cruz mostrando el amor divino
junto con la potencial salvación de todo aquel que en El cree, la obra del Espíritu San
to por medio del ministerio de los apóstoles y la iglesia cristiana naciente, todos con
ducen a una proclamación que “trastorna al mundo” de aquel entonces. Pareciera que
la misión de Dios, en estas circunstancias llegará a todo el planeta de manera avasalla
dora.
Lograr el status de iglesia de Estado no fue una gran bendición para la iglesia cristiana
misionera. Al transcurrir los siglos, mostró más interés en los reinos de este mundo
que en el restablecimiento de la relación personal interrumpida en el Edén, entre el
hombre y Dios, llevando a una historia que distorsiona la imagen de la iglesia repre
sentante del carácter de Dios sobre la tierra. Sin embargo, en todo tiempo hubo per
sonas y grupos que no sólo atesoraron la esperanza de la salvación en Jesucristo para
456 Enrique Becerra
sí mismos, sino que permanentemente compartían con otros este mensaje del amor de
Dios.
La misión de Dios fue por lo tanto una acción divina, usando instrumentos humanos,
que permanentemente tocaba los corazones de las personas sensibles a la influencia
del Espíritu Santo y al mensaje de las buenas nuevas de salvación. La misión de Dios
existió siempre, desde el momento en que el pecado separó al hombre de Dios; sin
embargo las Sagradas Escrituras anuncian un tiempo especial en su desarrollo.
2. L a G r a n C o m isió n C r is t ia n a y su C a r á c t e r E sc a t o l ó g ic o
La gran comisión cristiana registrada en Mt 28:18-20 y Me 16:15 da nueva dirección y

énfasis al trabajo misionero de la iglesia naciente. No entramos aquí a una exégesis
completa de estos pasajes, sino que destacamos dos realidades: En primer lugar el
blanco divino de “por todo el mundo” y “a toda criatura” (Me 16:15) expresan una
idea de obra acabada, completa, para que el retorno del Señor pueda realizarse. En
segundo lugar, de manera aún más específica, la promesa de Jesús de estar con sus
siervos “hasta el fin del mundo” (Mt 28:20; o hasta la consumación de los siglos),
apunta al deseado momento cuando la comisión divina alcanza su consumación. Mt
24:14 resume bien lo que estamos focalizando, al decir: “Y será predicado este evange
lio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces ven
drá el fin”. La proclamación de la salvación provista por Dios en favor de la raza
humana caída tiene un clímax, una época extraordinariamente especial en el tiempo
del fin, en la era escatológica.
Hay un remanente profético (objeto de otro estudio en este simposio), que debe le
vantarse como el otro ángel de Ap 14 para predicar el evangelio eterno (de siempre) a
toda nación, tribu, lengua y pueblo. Esto es, a completar el blanco divino, geográfico y
demográfico, de manera que la obra divina llegue a ser completada. Este mensaje des
taca el tiempo cuando esta obra del ángel debe ser realizada: Cuando la hora del juicio
(es decir, la crisis) ha llegado. Es el mismo mensaje de salvación, es el mismo Dios de
amor, es la misma obra de transformación de las vidas humanas por medio de la mise
ricordia divina, sólo que ahora la obra es urgente y necesita de acciones que muestren
esa urgencia, debido a que el tiempo se acaba.
La misión de Dios comenzó cuando el pecado tomó control de este mundo, se des
arrolló durante todas las épocas de la historia de la humanidad en mayor o menor gra
do, de acuerdo a la buena voluntad de los hombres y a la acción experta del enemigo,
pero ahora llega a una etapa singular, con características únicas, debido a la inminencia
del fin de los tiempos.
El remanente tiene la misma misión que Dios ha dado a sus siervos a través de los
tiempos, pero no puede tener la actitud de “business as usual" (trabajar como de cos
tumbre), como si tuviera todo el tiempo del mundo para realizar su tarea.
E l significado de una misión escatológica 457
3. L a M isió n E sc a t o l ó g ic a
La misión cristiana hoy es una obra de maravillosa oportunidad, la oportunidad de

salvar para la eternidad. Esta tarea es realizada en un contexto de juicio o crisis de leal
tad a Jesucristo que identifica dos grupos (no tres o cuatro). Al borde de la eternidad,
con necesidades de consecuencias eternas, la ocasión requiere todo nuestro amor,
nuestra fuerza, nuestro tiempo, nuestro dinero, todo don espiritual, puestos al servicio
indiviso de la misión. No podemos seguir tocando la flauta mientras Roma arde. No
podemos dar un mensaje ambiguo en un tiempo tan extraordinario. No podemos
ocuparnos en tareas que entretienen, pero que no sirven a la misión.
E. de White aplica esta misión directamente a la Iglesia Adventista del Séptimo Día:
En una manera especial los adventistas del séptimo día han sido puestos en el mundo
como vigías y portadores de luz. A ellos ha sido confiada la última amonestación a un
mundo que perece. Han recibido una maravillosa luz que tiene su fuente en la Palabra
de Dios. Se les ha dado un trabajo de la más solemne importancia: la proclamación
del mensaje del primer, segundo y tercer ángeles. No hay otra obra de tan grande im
portancia. No deberían permitir que nada más absorba su atención.1
El historiador adventista G. R. Knight resume el concepto de la misión escatológica
adventista y nos deja una pregunta:
El adventismo del séptimo día nunca se ha visto a sí mismo como simplemente otra
iglesia o solamente como otra denominación, con algunas creencias peculiares. Por el
contrario, los adventistas desde sus comienzos fueron creyentes fervorosos en que
eran un pueblo profético y que tenían que jugar un papel especial en los eventos fina
les de la historia del mundo. La pregunta que debe ser hecha es de qué manera este
concepto profético ha afectado la misión adventista.2
Knight responde su pregunta cuando opina sobre un posible camino de peligro:
Una de las más grandes tragedias que pueden golpear al adventismo sería perder su
visión de sí mismos como un pueblo profético, olvidar su herencia profética. Esto se
ría la muerte de la dinámica que ha hecho de los adventistas lo que son hoy. Negar su
herencia profética es un camino certero para destruir lo que puede considerarse su
fuente de inspiración misionológica.3
L. E. Froom produjo una obra magna sobre la historia del comienzo del Movimiento
Adventista en la que extrae lecciones para la iglesia actual. Entre sus conclusiones nos
llama la atención el énfasis de la siguiente:
En este problema no puede haber evasión, ni reserva mental, ni zona neutral, ni no-
combatientes. Esta es la terrible seriedad de todo. Es la última confrontación de la
2 G. R. Knight, “Remnant Theology and World Mission”, en Adventist Mission in the 21st Century (ed. J.
L. Dybdahl; Hagerstown: Review & Herald, 1999), 8 8 .
3 Ibid, 94.
458 Enrique Becerra
historia. Es elfinale del gran conflicto de todos los tiempos. Nadie puede escapar. To
dos estamos involucrados.4
4. E l C u m p l im ie n t o d e l a M isió n H o y
Uno de los propósitos de un encuentro como éste es tomar tiempo para mirar con
realismo a lo que estamos haciendo. Es fácil concentrarnos en la acción casi rutinaria
de cada día y no ser conscientes del llamado a cumplir nuestra misión. Este es un
momento apropiado para reflexionar honestamente en lo que estamos haciendo: en la
oficina, en nuestro cargo administrativo, nuestra escuela, universidad, nuestro distrito
pastoral... Estoy seguro que estás muy ocupado, pero ¿ocupado en qué? Ojalá que sea
en la misión para esta hora.
¡Qué bueno sería que seamos parte del remanente y no meramente parte de una de
nominación que procura perpetuarse a sí misma, que lucha por balancear sus presu
puestos y hacer reservas para una buena jubilación! Tiemblo cuando a veces veo es
fuerzos concretos por disimular nuestras diferencias con otros grupos de creyentes y
sacrificamos la misión para aparecer junto a quienes buscan reivindicaciones sociales,
económicas, o luchas de grupos que se sienten marginados y desean la justicia definiti
va aquí y ahora.
Comento el contenido de un artículo de C. Goldstein5 que me parece puede ayudar en
la definición del carácter escatológico de la misión adventista. Goldstein declara que
una iglesia, toda iglesia debe definirse a sí misma, identificar lo que es, en qué cree y
qué objetivos tiene. Al hacerlo, por oposición, indica lo que no es, lo que no cree y lo
que no son sus objetivos. La pregunta difícil es determinar cuánta desviación de esta
identidad básica puede una iglesia permitirse sin perder tal identidad. ¿Podemos acep
tar un pastor o un profesor de teología que cree sólo en 24 de las 27 creencias funda
mentales? ¿O quizás en 20, o solamente 16? ¿Es aceptable que la predicación o la pre
paración de los futuros pastores esté en las manos de tales creyentes parciales que po
siblemente no están identificados con la misión peculiar de esta iglesia? La respuesta es
obvia. Vivimos en el tiempo cuando la identidad debe ser clarísima y la trompeta debe
dar un sonido certero. El momento y el Dios de la Misión lo requieren. Por eso com
partimos con Goldstein su conclusión: “Nuestros líderes y administradores no sola
mente deben definir los parámetros de nuestra fe; ellos tienen el derecho y aun la obli
gación de exigirlos”.6
En su libro La iglesiay el mundo,7J. C. Viera analiza de manera muy apropiada la estruc
tura misionera de la iglesia, identificando la estructura congregacional y la estructura
4 L. E. Froom, Movement o f Destiny (Washington, D.C.: Review & Herald, 1971), 637.
5 C. Goldstein, “The Pythagoras Factor”, AdRev (26 de Julio, 2001): 28.
6 Ibid.
7 J. C. Viera, La iglesiay e l mundo (Buenos Aires: Ediciones SALT, 1990), cap. IV.
El significado de una misión escatológica 459
misional o evangelística. En esta presentación pretendemos ir más allá, endosando la

preocupación de Viera sobre la estructura misional, y ocuparnos de toda actividad de-
nominacional en departamentos, servicios, instituciones y proyectos que son patroci
nados por la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Todos ellos, ,a nuestro juicio, debe
rían ser conscientes de la misión básica, fundamental y prioritaria, la ra2Ón misma de
ser de la iglesia en el tiempo del fin. Al definir esta misión estamos estableciendo su
identidad escatológica.
Este es un momento apropiado para reflexionar sobre cada actividad realizada por la
Iglesia Adventista del Séptimo Día como organización y por sus miembros indivi
dualmente. Jesucristo predicó, sanó y enseñó. ¿Qué resultados arrojaría una evaluación
objetiva de la predicación en la iglesia hoy, de la obra médico-misionera y del funcio
namiento de las escuelas, colegios y universidades adventistas, á la luz de la misión
redentora de Dios? Sin propósitos críticos y con él objetivo de facilitar la reflexión de
los presentes, cada uno mirando a su área de responsabilidad y ministerio, nos propo
nemos recordar algunos principios prácticos aplicados al cumplimiento de la misión
de Dios en este tiempo especial.
5. L a P r o c l a m a c ió n e n u n C o n t e x t o d e J u ic io
“Id por todo el mundo, predicad el evangelio a toda criatura” (Me 16:15). “Este evan
gelio del reino será predicado en todo el mundo... y entonces vendrá el fin” (Mt
24:14). No cabe la menor duda que el centro de la tarea en la misión cristiana es la
predicación. Nos referimos a la predicación del evangelio (no otras predicaciones), la
proclamación de la salvación en Jesucristo, las buenas nuevas de la solución al pro
blema del pecado por medio de la aceptación de un plan cuidadosamente preparado
por Dios para recuperar en el hombre la imagen de su Hacedor. Es el evangelio de la
felicidad, de la fidelidad y de la responsabilidad en un tiempo cuando la lealtad a Jesu
cristo será puesta a prueba por la acción desesperada de quien sabe que “le queda po
co tiempo” (Ap 12:12).
La proclamación del evangelio eterno debe acontecer en el contexto de las verdades
sustentadas sobre la autoridad de las Sagradas Escrituras. Estas doctrinas son claras,
definidas y no deben ser afectadas por el relativismo o las opiniones humanas para
debilitar su poder sobre las vidas que deben alcanzar. Cuando la proclamación está
centrada en Cristo y en toda la revelación de Dios, los resultados son visibles porque
el Espíritu Santo puede realizar su obra. Esto no es posible cuando se estudia la Biblia
como otro documento histórico valioso de la antigüedad o se la interpreta de diferen
tes maneras sosteniendo que un pluralismo es posible en puntos básicos de la fe.
Incluimos aquí dos citas de la pluma de E. G. de White subrayando los pensamientos
que queremos destacar a propósito del tema que nos ocupa:
En este tiempo, justamente antes de la segunda venida de Cristo en las nubes de los
cielos, se ha de hacer una obra como la de Juan el Bautista. Dios llama a hombres que
460 Enrique Becerra
preparen un pueblo p a ra que subsista en e l gran día d el Señor. El mensaje que precedió al
ministerio público de Cristo fue: Arrepentios, publícanos y pecadores; arrepentios, fa
riseos y saduceos: “arrepentios, que e l reino de los délos se ha a c e r c a d o En nuestro carácter
de pueblo que cree en la inminente venida de Cristo, tenemos un mensaje que dar.
“Aparéjate para venir al encuentro a tu Dios”... Nuestro mensaje debe ser tan directo como el
de Juan*
Nos estamos acercando al fin del tiempo. Necesitamos no sólo enseñar la verdad pre
sente desde el púlpito, sino vivirla fuera del púlpito. Examinad detenidamente el fun
damento de vuestra esperanza de salvación. Mientras ocupéis la posición de heraldos
de la verdad, de atalayas en las murallas de Sión, no podréis permitir que vuestros in
tereses estén entretejidos con negocios de minas o de bienes raíces, y al mismo tiem
po hacer eficazmente la obra sagrada confiada a vuestras manos. Donde las almas de
los hombres están en juego, donde están involucradas cosas eternas, el interés no
puede dividirse sin peligro.89
La proclamación del evangelio en un tiempo de juicio incluye tanto la predicación oral
desde el púlpito y todo otro lugar apropiado, como el testimonio de vidas que han
recibido la salvación y han sido objeto de la transformación que solamente es posible
cuando el Espíritu Santo opera en pecadores perdonados. Toda otra predicación es
secundaria; todo otro tema atrayente porque quizá es popular, o apela a los sentidos
afectados por la cultura mundana moderna, debe ceder su lugar y su tiempo a un men
saje directo de invitación al arrepentimiento y a la entrega de las vidas a Jesucristo.
Por lo tanto la predicación del evangelio incluye no sólo a los pastores cada sábado,
sino a cada creyente en todo tiempo y lugar. M. Ryan lo expresa así destacando la ne
cesidad de un reavivamiento y una reforma:
La Iglesia Adventista del Séptimo Día es una iglesia del fin de los tiempos con un
mensaje escatológico. En el centro de nuestro mensaje está Jesucristo, por medio de
quien todo el mundo debe ser invitado a la salvación. La iglesia tiene estructuras or-
gmizacionales que deben continuar desarrollándose. Sin embargo, nuestra mayor ne
cesidad es la de un reavivamiento y una reforma. La oración y la verdadera piedad de
berían marcar al pueblo que trabaja junto al Cielo para acabar la tarea.10
6. L a S a l u d F ís ic a y l a S a l v a c ió n
El Señor Jesús predicó y también sanó. Pero esta segunda actividad no fue un segundo
ministerio separado de su obra principal, sino más bien un método diferente para rea
lizar la misma tarea. Lo advertimos en las palabras de Lucas cuando relata la curación
de los diez leprosos. Hablando al leproso agradecido que estableció una relación per
sonal salvífica con su Sanador, Jesús le dice: “Vete, tu fe te ha salvado” (Le 17:19).
8 E. G. de White, Obreros evangélicos (Buenos Aires: ACES, 1977), 56-7.

9 Ibid., 528.
10 M. L. Ryan, “Global Mission Reaches Out”, en Adventist Mission in the 21st Century (ed. J. L. Dybdahl;
Hagerstown: Review & Herald, 1999), 289-90.
Podríamos haber esperado que le dijera que su fe lo había sanado. Los sanamientos
del Señor Jesús buscaban siempre la salvación de la o las personas beneficiadas.
La importancia del ministerio de la salud y de la obra médico-misionera es tal que el
enemigo ha luchado y luchará para que se separe el trabajo profesional de la obra de la
salvación. A comienzos del siglo XX la Iglesia Adventista pasó por una crisis de esta
naturaleza y el consejo de E. G. de White no se hizo esperar:
El Señor ha señalado que el evangelio de la restauración de la salud en su dimensión
misionera nunca debiera separarse del ministerio de la Palabra. El Señor Jesucristo
nos ha mostrado a través de su propio ejemplo la forma en que su obra debe ser
hecha en la restauración de la sufriente humanidad. Es el propósito del Señor que en
todas partes del mundo sean establecidas instituciones de salud como parte de la obra
del evangelio. Si hay hombres que se sienten llamados a dedicar todos sus esfuerzos
misioneros en las peores partes de las ciudades, nadie debe impedirles el realizar una
obra tal. Pero el Señor en su propia sabiduría, ha establecido que los sanatorios sean
una ilustración especial de la obra del evangelio que debe ser realizada para magnificar
la verdad. Pero no debe hacerse de la obra médico-misionera una obra separada, bajo
una organización separada del ministerio evangélico, siguiendo las ideas y los juicios
de un hombre. La obra en todas estas líneas debe ser una.11
La misión de la IASD es desarrollada incluyendo la obra médico-misionera. La organi
zación sostiene instituciones médicas que combinan el trabajo en favor de la salud es
piritual junto con la salud física. Esta tarea debe ser realizada al mismo tiempo que se
da a conocer el evangelio y los tres mensajes angélicos de Ap 14. En estas institucio
nes se mantiene una atmósfera diferente durante el sábado cuando todo trabajo no
necesario es evitado, se promueve activamente la salud preventiva, manteniéndose una
dieta vegetariana que incluye la ausencia de sustancias estimulantes o nocivas.12
En una sociedad moderna, donde los servicios de salud se han tornado sofisticados y
complejos, donde las máquinas y la tecnología fácilmente separan al profesional del
paciente, los miembros del remanente deben analizar continuamente si el trabajo que
realizan en el área de la salud mantiene el equilibrio de la obra sanadora con la salva
dora.
7. L a O b r a d e l a E d u c a c ió n y d e l a R e d e n c ió n
La declaración del libro Ea Educación es archiconocida: “La obra de la educación y la

de la redención, son una”.13Jesucristo es el fundamento de ambas. El objetivo de una
y otra es el mismo. Como no puede haber redención sin que el hombre que la acepte
11 E. G. de White, Carta a G.A. Irving, Presidente de la Asociación General, desde Cooranbong, Austra
lia, 1 de enero de 1900.
12 General Conference Working Policy, FH 40.
13 E. G. de White, L a educación (Buenos Aires: ACES, 1974), 27.
462 Enrique Becerra
se salve, no puede haber educación cristiana ofrecida por el remanente, sin que se
repitan los milagros del Espíritu Santo y hayan frecuentes decisiones para vida eterna.
En nuestras visitas de evaluación a las instituciones adventistas de nivel terciario mi
ramos edificios y equipos, estructuras administrativas, servicios al estudiante y la cali
dad del trabajo académico. Sin embargo lo que considero más importante es mirar las
diferencias y peculiaridades de la institución, comparada con buenas universidades
públicas y privadas, para descubrir hasta que punto la misión escatológica está influ
yendo en la operación de toda la universidad y de cada una de sus áreas y secciones.
Es fácil descuidar la atención constante a estos objetivos cristianos. Los requerimien
tos estatales, los esfuerzos por alcanzar una alta calidad académica (el gran objetivo de
toda institución educativa), pueden mantenernos tan ocupados que olvidemos que el
tiempo se acaba y que lo más importante es preparar ciudadanos para el reinó de los
cielos.
La integración de nuestra fe, los valores espirituales bíblicos y los principios inspirados
que extraemos de la Palabra de Dios en todo aspecto de la enseñanza, es el gran desa
fío para los educadores escatológicos hoy. La razón de la existencia de nuestras insti
tuciones educativas es simplemente salvar a nuestros hijos y a todo aquel que se acer
que a nosotros porque se siente atraído por algún aspecto de nuestro mensaje o con
ducta. Cualquier enfoque en la tarea que dificulte o postergue este propósito debe ser
rápidamente echado fuera.
A manera de ilustración de lo que estamos diciendo, se me ocurre la idea de invitarlos
a mirar o comentar los temas de investigación en los estudios de grado y posgrado
ofrecidos en la institución que nos acoge. ¿Están estos temas vinculados con y al ser
vicio dé la misión de la iglesia?
Encuentro a veces personas ocupadas diligentemente en resolver importantes discu
siones teológicas, no vinculadas en manera alguna con la misión. Idealmente nuestras
investigaciones deberían llevarnos a descubrimientos y conclusiones que permitan
proponer acciones, en este caso para acelerar el cumplimiento de la misión. Tengo una
sugerencia; aceleremos a tal punto el cumplimiento de la misión escatológica que la
acabemos pronto. Entonces el Señor vendrá, iremos al cielo, donde podremos resol
ver cada problema teológico complicado, por el tiempo ilimitado que tendremos y la
ayuda de archivos y especialistas que podremos conseguir solamente alK.
8. U n a I n s t a n t á n e a d e s d e l a S e d e M u n d ia l
A los efectos dé esta presentación me hubiera gustado estar trabajando en una unión o
asociación, o en una institución educativa como la UAP. Habría tenido la oportunidad
de descubrir hasta qué punto o en qué proporción los distintos misioneros y emplea
dos realizan sus diferentes tareas en el contexto de una misión escatológica. Siempre
existen quienes no sólo trabajan,, sino que reflexionan en por qué lo hacen, para des
cubrir objetivos específicos más direccionados.
No teniendo esa oportunidad, me propuse dar una mirada a quienes trabajan en el

edificio de la sede mundial de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Con la ayuda de
una buena secretaria contactamos 37 instituciones, departamentos, áreas y servicios
que operan en el edificio. Recibimos documentos o declaraciones de misión de 25 de
ellos (67%). He aquí lo que aprendí:
La declaración de misión de la Asociación General es clara, precisa y abarca las dos
grandes tareas de la misión. Primero, la predicación del evangelio eterno a toda criatu
ra, en el contexto de los tres mensajes angélicos de Ap 14, como centro y base de todo
esfuer2o de la iglesia mundial. Estamos seguros de que cada división y muchas unio
nes y campos locales del mundo lo entienden del mismo modo y han adoptado una
declaración de misión similar.
En segundo lugar, la declaración incluye la tarea de preparar a un pueblo para la Se
gunda Venida del Señor. La invitación a unirse al pueblo remanente es acompañada
por el deseo de avanzar desde el momento de la justificación, por medio de un camino
de crecimiento constante, hacia la semejanza con Jesucristo. Esta tarea requiere la or
ganización de departamentos y actividades que se ocupan de promover el crecimiento
y la formación de diferentes grupos existentes en la iglesia. Sin embargo advertimos
que estas actividades de conservación y crecimiento se esfuerzan porque sus particir
pantes también se ocupen en compartir el evangelio con otros.
Permítanme compartir con ustedes, como muestra, cinco declaraciones de misión de
áreas diferentes:
Misión Global: El objetivo primario de la Oficina de Misión Global es preparar planes
expeditivos para la propagación del evangelio de Jesucristo en áreas del mundo donde
no hay Adventistas del Séptimo Día.
Asociación Ministerial: La Asociación Ministerial de la Asociación General de los Adven
tistas del Séptimo Día existe para servir a la iglesia mundial en la proclamación del
evangelio eterno y en la divina misión de prepararse para encontrarse con el Señor que
viene pronto. La Asociación se propone cumplir con esta misión por medio de su mi
nisterio con los pastores, las familias de los pastores, los ancianos y líderes de iglesia
local y los secretarios de la Asociación Ministerial.
Ministerio Infantil: La misión del Departamento de Ministerios Infantiles de la Asocia
ción General es facilitar y coordinar la formación amplia y sólida del desarrollo espiri
tual de los niños de la iglesia con el propósito de atraerlos a una amistad redentora con
Cristo que dure toda la vida, juntamente con una lealtad a la Iglesia Adventista del
Séptimo Día.
Radio Mundial Adventista: La Radio Mundial Adventista existe únicamente para servir
en el cumplimiento de la gran comisión de Jesucristo: “Y este evangelio del reino será
predicado a todo el mundo, por testimonio a todas las gentes” (Mt 24:14). Sus trans
misiones dan seguridad del amor de Cristo a todos los que escuchan. Procuramos la
restauración de la imagen de Dios en la raza humana en preparación para la pronta
venida de Jesús.
464 Enrique Becerra
Consejo General: La Oficina del Consejo General provee servicios legales de calidad a
costos razonables a la iglesia mundial mientras proclama el evangelio eterno a todo el
mundo, frente a situaciones legales crecientemente complejas en la interacción de la
iglesia y los gobiernos.
Seminario Adventista del Séptimo Día: El Seminario Adventista está comisionado por la
Asociación General para educar hombres y mujeres de todo el mundo para proclamar
el evangelio eterno de Jesucristo en el contexto del mensaje de los tres ángeles de Ap
14. Sobre la base de la centralidad de las Escrituras como autoritativa revelación de
Dios, el Seminario está encargado de la preparación de fieles y eficientes pastores,
evangelistas, profesores de religión, investigadores, administradores y otros para llevar
adelante la misión Adventista al mundo entero.
En resumen, mi mirada a las declaraciones de misión de los departamentos, áreas y
servicios del edificio donde trabajo me mostró que hay declaraciones excelentes, con
claro sentido escatológico, declaraciones buenas, declaraciones normales pero con fo
co limitado, declaraciones que son más una lista de actividades y tareas, y una declara
ción secularizada para realizar actividades fuera del contexto de la misión evangeliza-
dora de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
De manera anecdótica puedo decirles que nuestro pedido de compartir su declaración
de misión provocó una reacción de sorpresa en algunos. Otros dijeron directamente,
“no tenemos”. Alguien declaró que no sabía dónde estaba. Un trabajador antiguo ase
guró que hace 15 años se redactó una; otro declaró que había una en alguna parte que
el jefe sabía, pero estaba de viaje.
¿Qué en cuanto a tu tarea en la misión escatológica? ¿Existe una declaración que refle
ja el pensamiento de todos los que trabajan contigo, quienes la consideran propia?
¿Tiene la iglesia que tú pastoreas una declaración de misión general para la congrega
ción toda y declaraciones de misión y objetivos específicos para cada departamento y
actividad local? ¿Es la tuya una misión escatológica? ¿O trabajas, quizá muy ocupado,
con el espíritu de “business as usual”?
Una reflexión vale la pena si es realista, honesta y provoca cambios positivos. Este ha
sido el propósito de esta presentación.
Concluimos con la siguiente declaración de L. E. Froom:
No debemos, no podemos y no le fallaremos a Dios. Este gran sentido de misión de
bería ser el incentivo de toda predicación, de toda testificación y servicio, como indi
viduos tanto como Movimiento. Y esto debe ser hecho en un contexto verdadera
mente escatológico: no a lo lejos, sino cerca; inmediato.14
14 Froom, Movement o f Destiny, 34.

E l V a l o r d e l a N a t u r a l e z a p a r a l a I g l e s ia
Antonio V. Cremades, Dr.Cs.Biol

Instituto de Investigation en Geotientia, Universidad Adventista del Plata, Argentina
acremades@uapar. edu
1. INTRODUCCIÓN
Los ecologistas y algunos naturalistas han acusado a los cristianos de ser los culpables
directos del trato que se ha dado en el pasado, y que se viene dando en el presente, a la
naturaleza. La razón principal estaría en el mandato divino dado a Adán y Eva de do
minar a la naturaleza (Gn 1:26, 28), lo cual el cristianismo se encargó de proclamar.
Los cristianos no han dado un buen ejemplo de interés y cuidado por los demás seres
creados por Dios, aunque eso también formaba parte de los planes del Creador. No
llegamos a entender en toda su extensión lo que significaba que Dios ponía a los de
más seres de la naturaleza bajo nuestro dominio y creimos que los animales y plantas
eran nuestros, sin llegar a comprender que fuimos puestos como sus administradores,
siendo Dios el dueño de la tierra y de El todo lo que existe sobre ella.
Consideramos a la naturaleza como si fuera producto del pecado, al haber sido malde
cida por Dios después de la caída del hombre (Gn 3:17), en lugar de verla como el
producto de un Creador; y aunque es cierto que el pecado ha alterado en ella algunas
cosas, sin embargo Lucifer no es su creador, sino Dios.
También la creencia de que Dios destruirá la tierra mediante un diluvio de fuego, co
mo ya lo hizo con agua (2 P 3:5-10), ha quitado interés en el cuidado y conservación
de algo que finalmente será destruido. Estamos olvidando que debemos cuidar nues
tro cuerpo, respetando sus leyes de la salud, aunque finalmente se muera y se convierta
en polvo.
Además, la misión de la iglesia de predicar el evangelio a los humanos (Mt 28:19-20)
nos ha llevado también a olvidarnos de la creación ante el celo misionero.
Por todo ello, la naturaleza no ocupa el lugar que debería en nuestra iglesia, y por ende
en nuestras escuelas y universidades.
2. E l V a l o r d e l a N a t u r a l e z a p a r a l o s H o m b r e s d e C ie n c ia
d e l a R e v o l u c ió n C ie n t íf ic a
La Revolución Científica se inició con Copérnico en el siglo XVI, se afianzó en el siglo

XVII con Galileo, Kepler, Descartes, Newton y otros, y estalló finalmente en el siglo
466 Antonio V. Cremades
XVIII. P. M. Harman en su obra La revolución científica relata algunos incidentes sucedi

dos en el siglo XVII:
...el estudio del libro divino de la naturaleza era complementario al estudio de la Biblia,
el libro de la palabra de Dios... La religión desempeñó un papel importante al fomentar
la creencia de que era capital para el destino del hombre una comprensión de la natura
leza. Se subrayó la armonía entre lo natural y lo divino, y el estudio del libro divino de la
naturaleza fue visto como complemento obligado del estudio del libro de la palabra de
Dios. La adquisición del conocimiento natural se consideró como una obligación reli
giosa, el estudio de la sabiduría divina revelada en el Universo... La investigación racio
nal del plan divino de la naturaleza era una parte esencial de la piedad cristiana. Se insis
tía en que el estudio de la naturaleza por la razón humana permitiría al hombre com
prender más plenamente las instrucciones de Dios.1
M. Weber indicó que “el punto de vista decisivo del ascetismo protestante era que así
como se reconoce al cristianismo en los frutos de su fe, así también el conocimiento
de Dios y de sus designios sólo puede extraerse'del conocimiento de sus obras... Para
la ascesis, el empirismo del siglo XVII era el medio de buscar a Dios en la naturaleza;
ésta conducía a Dios”.2
Francis Bacon (1561-1626) por ejemplo, incitó al estudio del libro divino de la natura
leza como complemento del estudio de la Biblia, proponiendo la doctrina de los dos
libros en 1605, en su obra The Advancement o f Learning. Robert Hooke (1635-1703) y
Robert Boyle (1627-1691) indicaron que el estudio de la naturaleza trae como conse
cuencia la creencia en el poder y la sabiduría de Dios, que desembocarían en una nue
va reverencia hacia Dios. Para Boyle la razón (el estudio de la naturaleza) y la revela
ción eran complementarias; una ofrecía el conocimiento de las obras de Dios y la otra
el conocimiento de la Palabra revelada de Dios. La metáfora del reloj, evocada por
Boyle y otros, suministró la nueva imagen del mundo natural. Dios pasó a ser conce
bido como análogo a un relojero; el curso armonioso de la naturaleza fue comparado
al suave funcionar de un reloj. Isaac Newton (1642-1727) se dedicó a estudiar la Biblia
y la naturaleza para descubrir la armonía entre ambas. Para él la intención última del
estudio de la naturaleza era iluminar el problema de la relación de Dios con la natura
leza.
Galileo Galilei (1564-1642) entró en conflicto con la concepción eclesiástica de la teo
logía como reina de las ciencias, y con las pretensiones de la teología de tener autori
dad sobre todas las otras formas" de conocimiento. Nace un conflicto entre ciencia y
autoridad religiosa.
Como el estudio de la naturaleza causó considerables tensiones intelectuales con la
teología tradicional en el siglo XVIII, la razón se liberó de la tutela religiosa. Dios em
pezó a quedar fuera de las obras científicas. La nueva actitud se caracterizó sobre todo
1 P. M. Harman, Lz revolución científica (Barcelona: Editorial Crítica, 1987), 26s.

2 M. Weber, Ensayo sobre sociología de la religión I (Madrid: Taurus, 1987), 142s.
E l valor de la naturaleza para la iglesia 467
por la independencia del pensamiento liberado para cuestionar cualquier idea o creen
cia.
A pesar de todo, durante el siglo XVIII, en biología dominó el modelo del animal-
máquina, pero interpretado hasta 1750 como una manifestación de la creación divina,
lo que dio lugar, especialmente en Inglaterra, a la llamada Teología Natural, que pre
tendía conocer a Dios a través de la extraordinaria complejidad de su obra. Se escribie
ron toda una serie de libros sobre “la sabiduría de Dios manifiesta en su creación”,
gracias, en buena medida, a la gran cantidad de científicos ingleses que eran también
clérigos.
En Inglaterra el movimiento se mantuvo hasta mediados del siglo XIX, aunque en
Francia empezó a declinar a mediados del siglo XVIII. Así por ejemplo, el teólogo
inglés William Paley, en 1802 propuso la idea de un diseño inteligente en la naturaleza
bajo el nombre de “argumento del diseño”, en su libro Teología natural. Al igual que hay
una relación entre reloj-reloj ero, así también la hay entre naturaleza-diseñador inteli
gente.
2.1. E l valor de la naturaleza para Dios
E l estudio de la naturaleza en el plan inicial de Dios. Cuando el ser humano fue creado, Dios
organizó en el Edén la primera eséuelá y, entre las diversas actividades que había, el
estudio de la naturaleza era una de las asignaturas que les proporcionaba conocimiento
de Dios. Elena G. de White comenta al respecto en el libro Ea educación, que “el jardín
del Edén era el aula [...] la naturaleza el libro de texto [...] el Creador mismo era el
Maestro [...] y los padres de la familia humana los alumnos”.3
“El sistema de Educación instituido al principio del mundo, debía ser un modelo para
el hombre en todos los tiempos. Como una ilustración de sus principios se estableció
una escuela modelo en el Edén”. 4
El huerto del Edén era una representación de lo que Dios deseaba que llegase a ser toda
la tierra y su propósito era que, a medida que la familia humana creciese en número, es
tableciera otros hogares y escuelas semejantes al que El hábía dado. De ese modo, con
el transcurso del tiempo, toda la tierra debía ser ocupada por hogares y escuelas donde
se estudiara la Palabra y las obras de Dios.5
E l estudio de la naturaleza con la entrada del pecado. Con la entrada del pecado el hombre
perdió la comunicación directa que tenía con Dios, el Maestro del Edén, por lo que se
tiene necesidad de las Escrituras para sustituirlo. Así, la entrada del pecado alteró a la
naturaleza, introduciendo en ella ciertos cambios; pero a pesar de ello, el Creador no
anuló su estudio, sino que lo mantuvo como una asignatura que debía seguir forman
3 E. G. de White, L a educaáón (Buenos Aires: ACES, 1978), 20.

4 Ibid.
5 Ibid., 22.
do parte de todo sistema educativo que pretendiera dar a conocer a Dios. E. G. de

White lo explicó: “La tierra se halla actualmente desfigurada y profanada por el peca
do. Sin embargo, aún en su estado de marchitez, permanece mucho de lo que es her
moso. Las lecciones objetivas de Dios no se han borrado; correctamente entendida, la
naturaleza habla de su Creador”.6 “Aunque la tierra estaba marchita por la maldición,
la naturaleza debía seguir siendo el libro de texto del hombre”.7
E l estudio de la naturaleza en el futuro y en otros mundos. Parece ser que el estudio de la natu
raleza es, en la actualidad, una asignatura importante para los habitantes de otros
mundos, con quienes nos uniremos los de este planeta en su investigación por los si
glos de los siglos cuando Cristo venga.
El cielo es una escuela; su campo de estudio, el universo; su maestro, el Ser Infinito. En
el Edén fue establecida una filial de esa escuela y, una vez consumado el plan de Reden
ción, se reanudará la educación en la escuela del Edén... Todos los tesoros del universo
se ofrecerán al estudio de los redimidos de Dios... con indescriptible dicha los hijos de
la tierra participarán del gozo y de la sabiduría de los seres que no cayeron. Comparten
los tesoros de conocimientos e inteligencia adquiridos durante siglos y siglos en la con
templación de las obras de Dios.8
La naturaleza en el sábado. El sábado es un día muy significativo por representar un mo
numento en el tiempo al Creador, pues como bien dice el cuarto mandamiento: “... en
seis días Jehová hizo los cielos y la tierra, el mar, y todas las cosas que en ellos hay, y
reposó en el séptimo día; por tanto, Jehová bendijo el sábado y lo santificó” (Ex
20:11). Por todo ello, la naturaleza debería formar parte en ese día de la adoración a
Dios. “El sábado, señalando siempre hacia el que lo creó todo, manda a los hombres
que abran el gran libro de la naturaleza y escudriñen allí la sabiduría, el poder y el amor
del Creador”.9
“Puesto que el sábado es una institución recordativa del poder creador es, entre todos
los días, aquel en que deberíamos familiarizamos especialmente con Dios por medio
de sus obras”.10
Siguiendo el ejemplo del Creador, el hombre había de reposar durante ese sagrado día,
para que, mientras contemplara los cielos y la tierra, pudiese reflexionar sobre la gran
diosa obra de la creación de Dios; y para que, mientras mirara las evidencias de la sabi
duría y bondad de Dios, su corazón se llenase de amor y reverencia hacia su Creador.11
6 E. G. de White, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View: Pacific Press, 1971), 8 s.
7 White, educación, 26.
8 Ibid., 301-7.
9 E. G. de White, Patriarcasy profetas (Mountain View: Pacific Press, 1955), 28s.
10 White, La educación, 251.
11 'White, Patriarcasy profetas, 28.
“Dios quiere que el sábado dirija la mente de los hombres hacia la contemplación de
las obras que él creó. La naturaleza habla a sus sentidos, declarándoles que hay un
Dios viviente, Creador y supremo Soberano del universo”.12
“Dios vio que el sábado era esencial para el hombre, aun en el paraíso. Necesitaba de
jar a un lado sus propios intereses y actividades durante un día de cada siete para po
der contemplar más de lleno las obras de Dios y meditar en su poder y bondad. Nece
sitaba el sábado para que le recordase más vivamente la existencia de Dios”.13
El propósito que Cristo tenía al enseñar por parábolas corría parejo con su propósito
en lo referente al sábado. Dios dio a los hombres el recordativo de su poder creador, a
fin de que lo vieran en las obras de sus manos. El sábado nos invita a contemplar la glo
ria del Creador en sus obras creadas. Y a causa de que Jesús quería que lo hiciéramos,
relacionó sus propias lecciones con la hermosura de las cosas naturales. En el santo día
de descanso, más especialmente que en todos los demás días, debemos estudiar los
mensajes que Dios nos ha escrito en la naturaleza.14
La naturaleza en la educaáón de Moisés. Moisés se había educado en las mejores escuelas y
universidades de aquella época, en una cultura brillante; sin embargo, Dios vio necesa
rio añadirle un período más de educación usando otras asignaturas que no formaban
parte de su currículum egipcio, entre ellas estaba la naturaleza.
...enclaustrado dentro de los baluartes que formaban las montañas, Moisés estaba solo
con Dios. Los magníficos templos de Egipto ya no le impresionaban con su falsedad y
superstición. En la solemne grandeza de las colinas sempiternas percibía la majestad del
Altísimo, y por contraste, comprendía cuán impotentes e insignificantes eran los dioses
de Egipto. Por doquiera veía escrito el nombre del Creador. Moisés parecía encontrarse
ante su presencia, eclipsado por su poder.15
La naturaleza en la vida de Juan el Bautista. Tal como lo indica E. G. de White, Juan el
Bautista consideró de sumo valor para su vida religiosa el estar en contacto con la na
turaleza.
En el orden natural de las cosas, el hijo de Zacarías (Juan el Bautista) habría sido educa
do para el sacerdocio. Pero la educación de las escuelas rabínicas le habría arruinado pa
ra su obra. Dios no le envió a los maestros de Teología para que aprendiese a interpre
tar las Escrituras. Le llamó al desierto, para que aprendiese de la naturaleza, y del Dios
de la naturaleza... (allí) podía estudiar las lecciones de la naturaleza, de la revelación y de
la Providencia... Juan hallaba en el desierto su escuela y su santuario. Como Moisés en
tre las montañas de Madián, se veía cercado por la presencia de Dios, y por las eviden
cias de su poder.16
12 Ibid, 29.
13 Ibid.
14 Ibid, 205.
15 Ibid.
16 E. G. de White, E lD eseado de todas las gentes (Mountain View: Pacific Press, 1955), 81s.
Jesús y la naturaleza. Jesús no es sólo un modelo de vida para el hombre sino también es
un modelo de maestro y educador. Se comprueba en los evangelios cómo Jesús inte
graba magistralmente la fe en el proceso de enseñanza-aprendizaje. De esta manera, Él
fundía la fe y la naturaleza en una unión dinámica perfecta. Además, para Jesús el es
tudio y la enseñanza de la naturaleza formaron parte importante tanto de su vida pri
vada como pública. En definitiva, constituye un ejemplo de integración entre revela
ción y naturaleza. Elena G. de White comenta algunas de las actividades que realizaba
Jesús.
Delante de él [Jesús] se extendía la gran biblioteca de las obras de Dios. El que había
hecho todas las cosas, estudió las lecciones que su propia mano había escrito en la tie
rra, el mar y el cielo. Apartado de los caminos profanos del mundo, adquiría conoci
miento científico de la naturaleza. Estudiaba la vida de las plantas, los animales y los
hombres...17
“Las parábolas mediante las cuales, durante su ministerio, le gustaba enseñar sus lec
ciones de verdad, demuestra cuán abierto estaba su espíritu a la influencia de la
naturaleza”.18
“Así se revelaba a Jesús el significado de la palabra y las obras de Dios mientras trata
ba de comprender la razón de las cosas que veía”.1920
“Las cosas naturales eran el vehículo de las espirituales; las cosas de la naturaleza y la
experiencia de la vida de sus oyentes eran relacionadas con las verdades de la Palabra
escrita. Guiando así del reino natural al espiritual, las parábolas de Cristo son eslabo
nes en la cadena de la verdad que une al hombre con Dios, la tierra con el cielo”.
“En su enseñanza basada en la naturaleza, Cristo hablaba de las cosas que sus propias
manos habían creado y que tenían cualidades y poderes que él mismo les había impar
tido. En su perfección original, todas las cosas creadas eran una expresión del pensa
miento de Dios”.21
Las lecciones objetivas de Dios no se han borrado; correctamente entendida, la natura
leza habla de su Creador. En los días de Cristo se habían perdido de vista estas leccio
nes. Los hombres casi habían dejado de discernir a Dios en sus obras. La pecaminosi-
dad de la humanidad había echado una mortaja sobre la radiante faz de la creación; y en
vez de manifestar a Dios, sus obras llegaron a ser un obstáculo que lo ocultaba. Los
hombres honraron y sirvieron ‘a las criaturas antes que al Creador’ [...] De esta suerte,
Israel, las enseñanzas de los hombres habían sido colocadas en lugar de las de Dios. No
solamente las cosas de la naturaleza, sino el ritual de los sacrificios y las mismas Escritu
17 Ibid., 55s.
18 White, Til Deseado, 56.
19 Ibid.
20 White, Palabras, 8 .
21 Ibid., 8 s.
El valor de la naturaleza para la iglesia 471
ras -todos dados para revelar a Dios-, fueron tan pervertidos que llegaron a ser los
medios de ocultarlo. 22
Cristo trató de quitar aquello que oscurecía la verdad. Vino a descorrer el velo que el
pecado había echado sobre la faz de la naturaleza, a fin de que reflejase la gloria espiri
tual, y todas las cosas habían sido creadas para mostrar esa gloria. Sus palabras presen
taban a través de un nuevo prisma las enseñanzas de la naturaleza, así como las de la
Biblia y las convertían en una nueva revelación.23
Jesús arrancó un hermoso lirio y lo colocó en manos de los niños y los jóvenes; y al ob
servar ellos el propio rostro juvenil del Salvador, radiante con la luz del sol, de la faz de
su Padre, expresó la lección: Reparad los lirios del campo, como crecen (con la simpli
cidad de la belleza natural); no trabajan ni hilan; mas os digo, que ni aun Salomón con
toda su gloria, fue vestido así como uno de ellos. Entonces siguió la dulce seguridad y la
importante lección: Y si la hierba del campo que hoy es, y mañana es echada en el hor
no, Dios la viste así, ¿no hará mucho más a vosotros, hombres de poca fe? (Mat. 6: 28-
30)... Así interpretó Cristo el mensaje que él mismo había puesto en los lirios y la hierba
del campo. Él desea que lo leamos en cada lirio y en cada brizna de hierba. Sus palabras
se hallan llenas de seguridad, y tienden a afianzar la confianza en Dios.
Tan amplia era la visión que Cristo tenía de la verdad, tan vasta su enseñanza, que cada
aspecto de la naturaleza era empleado en ilustrar la verdad. Las escenas sobre las cuales
la vista reposaba diariamente, se hallaban relacionadas con alguna verdad espiritual, de
manera que la naturaleza se halla vestida con las parábolas del Maestro.24
“La sabiduría divina, la gracia infinita, eran aclaradas por los objetos de la creación de
Dios. Por medio de la naturaleza y los incidentes de la vida, los hombres eran enseña
dos acerca de Dios”.25
“En toda su enseñanza, Cristo puso la mente del hombre en contacto con la Mente
infinita. No indujo a sus oyentes a estudiar las teorías de los hombres acerca de Dios,
su Palabra o sus obras. Les enseñó a contemplarlo tal como se manifestaba en sus
obras, en su Palabra y por sus providencias”.26 ¡Qué maravilloso ejemplo de integra
ción de la fe en la enseñanza por parte de Jesús!
Ea naturaleza en la evangelizaáón. La naturaleza puede constituirse en un elemento im
portante en las campañas de evangelización. “La manera más eficaz de enseñar acerca
de Dios a los paganos que no lo conocen, es por medio de sus obras. De esta manera,
mucho más fácilmente que por cualquier otro método”.27
“De esta suerte, mediante la creación hemos de familiarizarnos con el Creador. El li
bro de la naturaleza es un gran libro de texto que debemos usar conjuntamente con las
22 Ibid., 9.
23 Ibid.
24 Ibid, 9s.
25 Ibid, 12.
26 Ibid, 22.
27 White, Lit education, 204.
Escritoras para enseñar a los demás acerca del carácter de Dios y para guiar a las ove
jas perdidas de vuelta al aprisco del Señor”.28
naturaleza en la educación. “Jehová fundó la tierra con sabiduría, afirmó los cielos con
inteligencia” (Pr 3:19-20); por lo tanto “pregunta ahora a las bestias y ellas te enseña
rán; a las aves de los cielos, y ellas te lo mostrarán; o habla a la tierra y ella te enseñará;
y los peces del mar te lo declararán también. ¿Cuál entre todos ellos no entiende que la
mano de Jehová lo hizo?” (Job 12:7-9). En las escuelas de los profetas de Israel, en
contramos que la naturaleza formaba parte de la formación de los jóvenes que acudían
a ellas. “A la mente de los jóvenes en las Escuelas de los Profetas se la educaba para
que pudiera discernir a Dios tanto en las escenas de la Naturaleza como en las Pala
bras de la Revelación. Las estrellas del cielo, los árboles y las flores del campo, las ele
vadas montañas, los riachuelos murmuradores, todas estas cosas hablaban del Crea
dor” »
E, G. de White considera de vital importancia el libro de la naturaleza, como herra
mienta útil para la educación de los niños y jóvenes. “Aunque la Biblia debe ocupar el
primer lugar en la educación de los niños y jóvenes, el libro de la Naturaleza le sigue
en importancia”.282930 “Después de la Biblia la Naturaleza tiene que ser nuestro gran libro
de texto”.31
A los jóvenes... debe enseñárseles a trabajar el terreno. Sería bueno que todas las escue
las tuvieran terreno para el cultivo. Tales terrenos deberían ser considerados como el
aula de Dios. Deben considerarse las cosas de la naturaleza como un libro de texto que
han de estudiar los hijos de Dios, y del cual pueden obtener el conocimiento relativo al
cultivo del alma.32
Demasiado a menudo las mentes de los estudiantes están ocupadas por las teorías y es
peculaciones humanas, falsamente llamadas ciencia y filosofía. Necesitan ponerse en ín
timo contacto con la naturaleza. Aprendan ellos que la creación y el cristianismo tienen
un solo Dios. Sean enseñados a ver la armonía de lo natural con lo espiritual. Conviér
tase todo lo que ven sus ojos y tocan sus manos en una lección para la edificación del
carácter. Así las facultades mentales serán fortalecidas, desarrollando el carácter y enno
blecida la vida toda.33
Fue Cristo el que dirigió la educación de Israel... En su propia enseñanza, Jesús mos
tró... cómo pueden presentarse las leyes y principios del reino de Dios para revelar su
belleza y preciosura. Cuando el Señor estaba preparando a los hijos de Israel para que
fueran sus representantes especiales, les dio hogares situados entre las colinas y los va
lles. En su vida en el hogar y en su servicio religioso se ponían constantemente en con
28 White, Palabras, 13s.

29 White, Patriarcasy profetas, 642.
30 E. G. de White, Consejos para los maestros (Mountain View: Pacific Press, 1971), 177s.
32 White, Palabras, 65.
33 Ibid., 14.
tacto con la naturaleza y con la Palabra de Dios. Así también Cristo enseñaba a sus dis
cípulos junto al lago, sobre la ladera de la montaña, en los campos y arboledas, donde
pudieran mirar las cosas de la naturaleza con las cuales ilustraba sus enseñanzas. Y
mientras aprendían de Cristo, usaban sus conocimientos cooperando con él en su
obra.34
2.2. ¿Por qué Dios le da tanto valor a la naturaleza?

La naturaleza se estudió en el Edén, se estudia en los mundos que no han pecado y se
estudiará en la Tierra Nueva. Además tuvo un papel importante en la vida de algunos
personajes bíblicos, como Moisés o Juan el Bautista; también fue relevante en la vida
de Jesús, por lo que debe ocupar el segundo lugar, después de la Biblia, en la educa
ción de los niños y jóvenes. Debe ser considerada en el sábado y debe ser utilizada en
evangelismo; es evidente que posee en sí misma algunos atributos que la hacen tan
especial. A continuación se señalan algunas razones que deben ser consideradas.
Por creación. Dios nos hizo físicamente formando parte de la naturaleza. Poseemos mu
chas características que compartimos con los otros seres vivos. Así nos asemejamos en
la composición bioquímica: estamos constituidos todos los seres vivos, incluida la es
pecie humana, de los mismos elementos químicos; en la constitución celular: todos los
seres vivos están constituidos por células cuya estructura es parecida a grandes rasgos;
en su genética: la molécula de ADN es universal para todos los organismos vivos; en
la morfología y fisiología: en especial con los mamíferos y dentro estos con los prima
tes; y también en su conducta base: hay patrones de comportamiento que se manifies
tan por igual en distintas especies, principalmente en aves y mamíferos, que son com
partidas también por la especie humana.
Porque es nuestra fuente de salud y de vida. No es necesario insistir en que el ser humano
necesita de la naturaleza para vivir, por ejemplo, del sol, aire o agua; elementos que le
son imprescindibles para la supervivencia.
Por ecologismo. El ser humano, como ya se ha indicado, fue puesto como administrador
de la naturaleza para gobernarla, pero también para sustentarla, cuidarla y protegerla.
Además, la naturaleza sufre por causa del pecado de la especie humana, así que tene
mos una deuda contraída con ella.
A causa del pecado del hombre, “la creación entera gime juntamente con nosotros, y a
una está en dolores de parto hasta ahora” (Ro 8:22). Así cayeron los sufrimientos y la
muerte no solamente sobre la raza humana, sino también sobre los animales. Le in
cumbe pues al hombre tratar de aligerar, en vez de aumentar, el peso del padecimiento
que su trasgresión ha impuesto a los seres creados por Dios. El que abusa de los anima
les porque los tiene en su poder, es un cobarde y un tirano. La tendencia a causar dolor,
ya sea a nuestros semejantes o a los animales irracionales, es satánica. Muchos creen que
nunca será conocida su crueldad, porque las pobres bestias no la pueden revelar. Pero si
los ojos de esos hombres pudiesen abrirse como se abrieron los de Balaam, verían a un
34 Ibid, 13.
ángel de Dios de pie como testigo, para testificar contra ellos en las cortes celestiales.
Asciende al cielo un registro, y vendrá el día cuando el juicio se pronunciará contra los
que abusan de los seres creados por Dios.35
Por biónica. El hombre aprende, copia e imita a la naturaleza con fines pragmáticos. Es
decir, muchas de las tecnologías utilizadas por el ser humano tuvieron su inspiración
en la naturaleza que ha servido como modelo para muchos de los inventos humanos,
o sea, se aprendió de la naturaleza para construir las máquinas.
Porque ayuda a percibir la existencia de Dios. En el pasado, y hasta la actualidad, han surgi
do varios argumentos muy conocidos para intentar probar la existencia de Dios, como
el cosmológico, el ontológico o el teleológico.
Según A. L. González “este argumento [el teleológico] es, sin duda, el más antiguo de
las demostraciones de la existencia de Dios, el más fácil de entender, el que provoca
en cualquier espíritu con suma facilidad el ascenso hasta el Absoluto”.36
Darwin, en su Autobiografía presentada por P. M. Pruna, señaló al respecto:
Otra fuente de convicción en la existencia de Dios, relacionada con la razón y no con
los sentimientos, me resulta mucho más poderosa. Esta se deriva de la extrema dificul
tad, o casi imposibilidad, de concebir este inmenso y maravilloso universo -incluyendo
al hombre... como resultado de la casualidad o la necesidad ciega. Al reflexionar sobre
ello me siento competido a considerar una causa primera con una mente racional análo
ga en cierto grado a la del hombre; y merezco ser llamado teísta. Esta conclusión estaba
firmemente arraigada en mi mente hacia la época, según puedo recordar, cuando escribí
el Origen de las especies, y fue a partir de entonces que muy gradualmente y con muchas
fluctuaciones, fue debilitándose.37
Cuando Darwin estaba en Cambridge estuvo muy interesado en las obras de William
Paley, especialmente en su Teología natural (1802), hasta el punto de aceptar su proposi
ción básica que si encontramos un reloj, lo lógico es pensar en la existencia de un relo
jero, así que las adaptaciones que observamos en la Naturaleza deben ser el fruto del
diseño de un Creador. Darwin incluso se deleitaba estudiando la Teología natural de Pa
ley.38
Aunque este argumento ha tenido y tiene enemigos como Bunge, el propio Kant en su
Crítica de la rasgón pura hizo alusión a este argumento como digno de respeto.39 Otros
filósofos como Hume, Hegel o Popper están dispuestos a hablar de ello con cierta
seriedad al concederle un mayor valor, presentarlo como válido, aunque subordinado,
o incluso, declararlo como indispensable en Biología.40
35 White, Patriarcasy profetas, 473.

36 A. L. González, Teología natural (Pamplona: Editorial Eunsa, 1991), 157-60.
37 C. Darwin, Autobiografía (Barcelona: Editorial Alta Fulla, 1987), 81-6.
38 P. J. Bowler, Charles Darwin. T ilhom brey su influencia (Madrid: Alianza Editorial, 1995), 57, 1 05 ,118s.
39 González, Teología natural, 233-5.
40 J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creaáón (Santander: Editorial Sal Terrae, 1992), 238.
Para Ruffié “la biología impone de hecho una finalidad”. M. Ruse en su obra E afiloso
fía de la biología (1979) dice que “la biología tiene un aroma ideológico intraducibie, que
la distingue de las ciencias físicas”.41
Según j. L. Ruiz de la Peña “por debajo del afecto antifinalista yace el horror al teísmo;
hablar de finalidad, diseño o teleología es inducir tácitamente la idea de un logos origi
nario y originante”.42
J. Javaux en su libro ¿Dios demostrable? dice que la prueba teleológica “es la más fácil de
captar y la más persuasiva y la que tiene más ‘garra’, por dirigirse simultáneamente a
los sentidos y al espíritu”.43 Cita al biólogo J. Rostand de quien transcribe:
¿Quién va a creer seriamente que la plasticidad corporal de los organismos sea capaz de
hacerles adquirir — incluso con el concurso de una larga duración—órganos, aparatos y
planos de estructura nuevos? ¿Quién va a creer seriamente que el medio o las circuns
tancias hayan suscitado la génesis del esqueleto, de los miembros, de las alas, de los
ojos, del cerebro?... dudamos que la selección natural haya podido, incluso con las lar
guísimas duraciones de que disfrutó la evolución, crear órganos tan complejos como el
cerebro, el ojo, la oreja de los vertebrados superiores 44
En fin, como dice H. Küng en su obra ¿Existe Dios?, aunque “no hay una demostra
ción puramente racional de la existencia de Dios que pueda convencer a todos... no
podemos tomar a la ligera la cuestión de k s pruebas de la existencia de Dios, [ya que]
esas pruebas siguen constituyendo un desafío al pensamiento”.45
T. Dobzhansky et a l, en su obra Evoluáón, definen la teleología (del griego téÁoc, “fin”)
como el uso del diseño, propósito o utilidad como explicación de cualquier fenómeno
natural. Ellos indican que las máquinas construidas por el ser humano son general
mente teleológicas, es decir dan pruebas de un diseño y están dirigidas hacia determi
nados fines. Así como un reloj está diseñado para dar la hora y un auto para el trans
porte, así también se encuentra lo mismo en la naturaleza: Las alas para volar o los
ojos para la visión. Los autores, sin embargo, diferencian entre la teleología natural y
artificial. Esta última implica “intención consciente de algún agente”; mientras que la
natural no se correspondería con ninguna “acción intencionada de un agente, sino que
resultan de algún proceso natural... Las alas de las aves tienen teleología natural; sirven
para un fin, volar, pero su configuración no se debe al designio consciente de alguien”.
Sin embargo, las herramientas o las máquinas humanas presentan teleología pero del
tipo artificial, por haber sido conscientemente diseñadas. Los autores indican que
“existen actividades intencionadas en el mundo, al menos en el hombre; pero la exis
tencia y la estructura particular de los organismos, incluido el hombre, no necesitan ser
41 Ibid, 237.
42 Ibid, 238.
43 J. Javaux, ¿Dios demostrable? (trad. J. Pombo; Barcelona: Editorial Herder, 1971), 133.
44 Ibid.
45 H Küng, ¿Existe Dios? (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979), 727s.
explicadas como el resultado de una conducta intencionada”.46 Es decir, sólo recono

cen la existencia del diseñador en lo producido por el ser humano, pero la teleología
natural también está pidiendo a voces que se reconozca a su diseñador.
Porque el estudio de la naturaleza alumbra la comprensión de la Biblia. El libro de la revelación
y el de la naturaleza vienen a ser complementarios, pues ambos ayudan a conocer y
comprender la verdad. “Debidamente entendida, la ciencia y la Palabra escrita con-
cuerdan, y cada una derrama luz sobre la otra. Juntamente nos conducen a Dios”.47
“El libro de la naturaleza y la palabra escrita, se alumbran mutuamente. Ambos hacen
que el estudiante conozca mejor a Dios”.48
“En el mundo natural, Dios ha puesto en las manos de los hijos de los hombres la
llave que ha de abrir el alfolí de su Palabra. Lo invisible queda ilustrado por lo que se
ve; la sabiduría divina, la verdad eterna y la gracia infinita se entienden por las cosas
que Dios ha hecho”.49
Por filosofía de la naturaleza. La naturaleza contiene una serie de verdades que no perte
necen al campo de lo técnico, sino más bien al de lo filosófico y reflexivo, que están
esperando a ser encontradas. No debe olvidarse que la naturaleza es el resultado de la
obra de un artista, y como toda obra, no sólo debe ser estudiada desde su aspecto téc
nico, sino también desde su punto de vista de significado o de sentido.
“En su perfección original todas las cosas creadas eran una expresión del pensamiento
de Dios”.50
Porque ayuda a conocer a Dios. Al igual que una obra de arte de un pintor refleja no sólo
su capacidad artística sino también el pensamiento y el carácter del autor, así también
la naturaleza contiene características que hablan de la personalidad de su autor. Entrar
en contacto con la obra de un autor es en cierto modo entrar en contacto con su per
sona, puesto que la obra viene a ser una extensión del autor de ella. El artista utiliza la
materia para plasmar sus ideas y para darlas a conocer, por lo que la materia se consti
tuye en un elemento primario que es usado para establecer una comunicación de sen
timientos y de ideas entre el artista y el espectador. “Todo el mundo actual está desti
nado a ser intérprete de las cosas de Dios. Para Adán y Eva en su hogar del Edén, la
naturaleza estaba llena del conocimiento de Dios, rebosante de instrucción divina...
Cuando se la estudia e interpreta correctamente, habla de su Creador”.51
46 T. Dobzhansky et al., Evolución (Barcelona: Ediciones Omega, 1988), 495-502.

47 White, Consejos, 411.
48 E. G. de White, E l ministerio de curación (Mountain View: Pacific Press, 1959), 367.
50 White, Palabras, 8s.
51 Ibid., 203s.
“Dios se nos ha revelado en su Palabra y en las obras de la creación. Por el libro de la

inspiración y el de la naturaleza hemos de obtener un conocimiento de Dios”.52
“Si se las comprende bien, tanto el libro de la naturaleza como la Palabra escrita nos
hacen conocer a Dios”.5253
“Vemos la imagen de Dios reflejada como en un espejo en las obras de la naturale
za”.54
Vara encontrarse con Dios.
Mientras se estudian las obras de Dios, el Espíritu Santo imparte convicción a la mente.
No se trata de la convicción que producen los razonamientos lógicos; y a menos que la
mente haya llegado a estar demasiado oscurecida para conocer a Dios, la vista demasia
do anublada para verlo, el oído demasiado embotado para oír su voz, se percibe un sig
nificado más profundo, y las sublimes verdades espirituales de la Palabra escrita quedan
impresas en el corazón.
En estas lecciones que se obtienen directamente de la naturaleza hay una sencillez y una
pureza que las hace del más elevado valor. Todos necesitan las enseñanzas que se han
de sacar de esta fuente. Por sí misma, la hermosura de la naturaleza lleva al alma lejos
del pecado y de las atracciones mundanas, y la guía hacia la pureza, la paz y Dios.55
“Debemos estudiar las parábolas del Salvador allí donde las pronunciara, en los prados
y arboledas, bajo el cielo abierto, entre la hierba y las flores. Cuando nos acercamos
íntimamente al corazón de la naturaleza, Cristo hace que su presencia sea real para
nosotros, y habla a nuestros corazones de su paz y amor”.56
Todo niño puede aprender como Jesús. Mientras tratamos de familiarizarnos con nues
tro Padre celestial mediante su Palabra, los ángeles se nos acercarán, nuestro intelecto se
fortalecerá, nuestro carácter se elevará y refinará. Llegaremos a ser más semejantes a
nuestro Salvador. Y mientras contemplemos la hermosura y grandiosidad de la natura
leza, nuestros afectos se elevarán a Dios. Mientras el espíritu se prosterna asombrado, el
alma se vigoriza poniéndose en contacto con el ser infinito mediante sus obras.57
En el Edén, “para Adán y Eva la naturaleza estaba llena del conocimiento de Dios,
repleta de instrucción divina. La sabiduría hablaba a los ojos y era recibida en el cora
zón [...] ellos se ponían en comunicación con Dios por medio de sus obras creadas”.58
Pueden enseñarse en la familia y en la escuela preciosas lecciones deducidas de la obra
de la siembra y de la forma en que la planta se desarrolla de una semilla. Aprendan los
niños y los jóvenes a reconocer en las cosas naturales la obra de los agentes divinos, y
52 White, Patriarcasj profetas, 647.

53 Ibid, 648.
54 E. G. de White, E l conflicto de los siglos (Mountain View: Pacific Press, 1954), 735.
55 White, Palabras, 14.
56 Ibid, 15.
57 White, E l Deseado, 56.
58 White, Palabras, 8-9.
serán capaces de posesionarse por la fe de beneficios invisibles. Cuando lleguen a en
tender la obra maravillosa que Dios hace para suplir las necesidades de su gran familia,
y cómo hemos de cooperar con él, tendrán más fe en Dios, y se darán cuenta mejor de
su poder manifestado en su propia vida diaria.59
Se conoce bien la historia de la experiencia de Job. En la mayor parte del libro Dios ha
permanecido silencioso, sin intervenir en los múltiples diálogos que se producen entre
Job y sus amigos. Diálogos en los que se consideran diversos temas. El lector está es
perando la intervención de Dios para ver qué opina al respecto, pero cuando final
mente éste aparece nos sorprende con sus palabras, porque aparentemente no tienen
relación con lo que se está tratando. Dios aparece dando lugar a dos discursos separa
dos por una breve respuesta de Job (Job 40:3-5) y que se encuentran respectivamente
en Job 38, 39, 40:1-2 y Job 40:6-24; 41:1-34. En el primer discurso presenta las maravi
llas de la naturaleza animada e inanimada, y humilla a Job por su ignorancia, mientras
que en el segundo su atención se dirige a dos extrañas criaturas como son el behemot
(¿hipopótamo?) y el leviatán (¿cocodrilo?). Dios no contesta las preguntas de Job, ni sus
frustraciones y dudas, sino que contrasta al ser humano con Dios, a la criatura con el
Creador y Sustentador. Job al encontrarse con Dios cara a cara, su enojo, impaciencia,
resentimiento y dolor se desvanecen. Job al contemplar a Dios en la naturaleza, está
satisfecho. Dios no contestó a una sola de sus preguntas intrigantes que torturaban su
alma; pero cuando Dios se le reveló en la naturaleza, Job no tenía más preguntas. No
porque tuviera con ello las respuestas, sino porque se había encontrado cara a cara con
Dios y todo lo demás le resultaba insignificante. Un vistazo de la grandeza de Dios
cambió completamente su punto de vista y dejó de quejarse, pues podía ahora confiar
plenamente en Dios como su Creador y Sustentador del Universo. Fue el contacto
con Dios a través de la naturaleza lo que produjo la transformación en Job hasta ex
presar las preciosas palabras salidas de un corazón constreñido “de oídas te conocía,
mas ahora mis ojos te ven” (Job 42:5).
Porque nos inspira a la adoraúón. La naturaleza ha sido y es adorada como dios por el ser
humano en diversas culturas, tanto del pasado como del presente. Incluso, en cierta
forma, se puede decir que el evolucionismo (forma científica de darle a la naturaleza el
título de creador) o la New A ge (una forma de panteísmo) son maneras de adoración y
de veneración. Una de las razones de esta actitud, se debe a que la naturaleza asombra
y maravilla al hombre, tanto que ella misma inspira a la adoración. La lectura de algu
nos Salmos ofrece buenos ejemplos sobre cómo la contemplación de la naturaleza nos
puede inspirar sentimientos de adoración hacia el Creador de la misma.60
59 Ibid., 58.
60 Véase, por ejemplo, los Sal 8, 104 ó 148.
HI valor de la naturaleza para la iglesia 479
3. P r o p u e s t a s
Tomando como base lo mencionado, hacemos las siguientes propuestas:

Buscar un espacio dentro del programa de la iglesia para la naturaleza durante el sábado. Al igual
que en el programa de la Escuela Sabática hay “minutos misioneros”, podríamos pen
sar en dedicar un tiempo para la naturaleza. Si esto no fuera posible, por lo apretado
de las actividades, deberíamos hacer algo al respecto por las tardes de los sábados.
Organizar campamentos de naturaleza. Resulta una experiencia inolvidable, tanto para los
jóvenes como para los adultos, el vivir unos días en contacto directo con la naturaleza,
al mismo tiempo que se reflexiona sobre ella. Se pueden analizar diversos temas que
les ayuden a contemplar a su Creador en la naturaleza.
Fomentar seminarios o cursillos en las iglesias sobre la naturaleza desde una perspectiva cristiana.
Sería muy útil que las iglesias pudieran organizar eventos internos con ayuda de profe
sionales cristianos versados sobre la materia, que educaran a los miembros desde la
perspectiva de este artículo.
Potenciar la integración de la f e en elproceso de enseñanza-aprendizaje aplicada a las ciencias natura
les en todas nuestras escuelas adventistas. Es obvio pensar que los profesores adventistas del
área de la naturaleza deben estar preocupados e interesados por introducir en sus cla
ses a Dios de la forma más inteligente posible.
Promover la inclusión en la carrera de Teología de al menos una materia de naturaleza. Sería muy
útil que los futuros pastores tuvieran, en su preparación, un panorama general básico
sobre la naturaleza, a fin de que puedan conocer también este otro libro de texto ins
pirado por Dios. A este respecto J. W. Taylor propone la idea de una materia que ayu
de a los estudiantes a ver a Dios en la naturaleza.61
61 J. W. Taylor, “God, Nature, and Learning: An Integrational Approach”, en Christ in the Classroom:
Adventist Approaches to the Integration o f Faith and Feaming (ed. H. M. Rasi; Silver Spring: The Institute
for Christian Teaching, 1991), 2:259-78.
E d u c a c ió n y A p o c a l ip s is e n l a E c l e s io l o g ía
A d v e n t is t a
René Rogelio Smith, D.Ed.

renesmith@uapar. edu
Este trabajo expone la posibilidad de desarrollar una justificación teológico-histórica

de la educación desde la declaración de los tres mensajes de Apocalipsis 14, según ha
sido entendida por la teología adventista. Se acentúa la importancia del análisis al to
mar en cuenta que la educación es parte de la trama misional de la iglesia: “En el sen
tido más elevado, la obra de la educación y la de la redención son una, pues tanto en la
educación como en la redención, ‘nadie puede poner otro fundamento, fuera del que
está ya puesto, el cual es Jesucristo’”.1
El valor religioso bíblico de la educación tiene que ver con el proceso de la salvación.
Está presente en todas las Sagradas Escrituras enfatizado desde muchos ángulos. Su
alcance queda subrayado en la misión ordenada por Cristo: “Id, y haced discípulos a
todas las naciones [...] enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado”
(Mt 28:19-20).
El mandato de Cristo siempre tuvo vigencia; pero su importancia se acrecienta si lo
examinamos desde tres dimensiones que constituyen la plataforma contextual de la
presente exposición:
1. El espacio conflictivo de la humanidad: “No tenemos lucha contra sangre y carne,
sino contra principados, contra potestades, contra los gobernantes de las tinieblas
de este siglo, contra huestes espirituales de maldad” (Ef 6:12).
2. El margen de tiempo: “¡Ay de los moradores de la tierra y del mar! porque el dia
blo ha descendido a vosotros con gran ira, sabiendo que tiene poco tiempo” (Ap
12: 12).
3. El desenlace: “Mete tu hoz, y siega; porque la hora de segar ha llegado, pues la
mies de la tierra está madura” (Ap 14:14).
Estos textos servirán como marco pertinente a las reflexiones que siguen. Vinculados
a la experiencia particular de la iglesia de Cristo, muestran las incongruencias y el final
de la vivencias en este planeta de pecado.
i E. G. de White, Ym educaáón (Buenos Aires: ACES, 1964), 27.

482 René Rogelio Smith
Aunque los tres anuncios angélicos acreditan lugar para una teología de la educación,
nos detendremos en el segundo. El objetivo de esta exposición se centra en reconocer
la significación de este mensaje en particular, ya que cuando el sistema babilónico se
desploma —aunque no desaparece—surgen los estados modernos, y con éstos se gene
raliza la educación popular, la que llevará las marcas del sistema babilónico a sus es
paldas.
2. E l S e g u n d o M e n sa je A n g é l ic o
Mencionaremos que el primero de los mensajes involucra los fines y los contenidos de
la educación; el tercero comprende los parámetros de la evaluación del proceso educa
tivo. Mientras el primer mensaje y el tercero son llamados y advertencias respectiva
mente, el mensaje que está en medio de ambos aparece sólo como un anuncio infor
mativo: la caída de un sistema de pensamiento: “Ha caído, ha caído Babilonia, la gran
ciudad, porque ha hecho beber a todas las naciones del vino del furor de su fornica
ción” (Ap 14:8). No se abordará aquí la interpretación propia de este texto; se asume
la explicación expuesta en el CBA.2 Se avanzará teniendo presente su vigencia desde
mediados del siglo XIX, tiempo de la formación de la identidad adventista y de la edu
cación del pueblo de Dios. Se expondrán las implicaciones que recaen sobre el pano
rama de la educación en ese momento de la historia occidental.
El hecho de que uno de los mensajes, el segundo, sólo se dedique a informar, tiene un
sentido especial. Por el contexto resulta claro que este sistema que aparece bajo la fi
gura de Babilonia y cuya caída es anunciada por el segundo ángel, es fundamentalmen
te de naturaleza teológico-religiosa. Un sistema de creencias y doctrinas religiosas
siempre está entretejido con subsistemas, sean políticos, sociales, pedagógicos; los
permea y mantiene sus marcas aun después que la fuerza del sistema decae.
Si la información del segundo ángel es relevante, conviene averiguar los problemas
construidos antes, especialmente durante los 1.260 años de hegemonía religiosa (que
comenzaron en el año 538 dC; Ap 13:5), y cuyo enredo y confusión se anuncia caído
en el siglo XIX. Luego nos detendremos en el espacio pedagógico, porque precisa
mente cuando Babilonia cae, emerge la educación pública generalizada.
Primero debemos destacar algunas peculiaridades de esta Babilonia que se derrumba.
Ya que ésta es una figura paradigmática, debemos buscar su sentido en la Babilonia
real, histórica, en la cual seguramente están los elementos clave para la comprensión
de los desajustes religiosos que inciden en la pedagogía moderna y contemporánea que
le sigue. ¿Cuáles son los elementos básicos de este paradigma antiguo?
1. Se asienta en el consenso social para evadir a Dios. Dice el texto que cuando los
habitantes posdiluvianos se establecieron en la llanura de Sinar, “se dijeron unos a
2 “Babilonia (Ap 14:6-12)”, CBA 7:841-7.

Educacióny Apocalipsis en la eclesiologia adventista 483
otros-. Vamos, hagamos” (Gn 11:3). El consentimiento mutuo siempre cubre la fragi
lidad humana así como también la ausencia de referentes.
2. Se funda en el antropocentrismo. Cuando el hombre se desliga de Dios, se sitúa
como eje de legitimación y establece su propio nombre en un sitial destacado.
“Edifiquémonos [...] una torre, cuya cúspide llegue al cielo;y hagámonos un nombre”
(Gn 11:4).
Aquí hay algún paralelismo. Precisamente la Babilonia simbólica contenida en el anun
cio del segundo ángel, estuvo construida por los consensos humanos de quienes detenta
ban el poder. Además estuvo asentada en la limitada capacidad legitimante del hombre
quien buscó un nombre. Pero luego, la caída de este sistema monopólico atestiguó ago
tada la epistemología religiosa y pedagógica greco-latina. Ésta había sido atendida con
esmero durante el medioevo. El anuncio no sólo implicó la caducidad del magisterio
asumido e institucionalizado por la iglesia hegemónica, sino que también significó la
caducidad de las doctrinas transferidas y asumidas por las demás iglesias cristianas en
general que salieron de su seno y que por el 1800 estaban perdiendo el impulso y el
rumbo original.
Con la modernidad, la religión fue puesta en entredicho y el cristianismo perdió su
pujanza. Paralelamente con el derrumbe de Babilonia comenzaron a desarrollarse nue
vas líneas del pensamiento político que derivaron en el nacimiento de las estructuras
estatales modernas tanto en Europa como en América.3 Las nuevas naciones ya no
dependerían de Roma para su legitimación. Con la mentalidad centrada en la capaci
dad del hombre y su progreso indefinido, abonado con las ideas de la Revolución
Francesa a partir de 1789, las naciones modernas concibieron a la educación como un
aparato ineludible en la formación de la conciencia nacional y como herramienta
apropiada para la identidad patriótica de sus ciudadanos.4
3. L a s N a c io n e s M o d e r n a s y l a E x p a n sió n d e l a E d u c a c ió n
Ya dijimos que junto con la creación de las naciones modernas del siglo XIX, surgió
también la escuela pública, popular. Ésta se volvió obligatoria y progresivamente gra
tuita. Además debía servir para elevar la calidad social. Educar se constituyó en la so
lución ineludible, considerada necesaria para unir los sueños de progreso de la moder
nidad con la realidad.
Aunque la generalización y popularización de la educación sistemática más bien se desli
gó de los cánones religiosos, no prescindió del discurso religioso, el cual quedó implícito.
1. La organización escolar burocratizó el orden, el tiempo y las inteligencias,5 reiteran
do la organización jerárquica que la iglesia medieval había dejado como modelo.
3 M. Veloso, Cristianismoy revoluáón (Ñaña: Ediciones Theológika, 1985), 7-9.

4 E. Tenti Fanfani, Sociología de la educación (Quilmes: Universidad Nacional de Quilines, 2001), 17-9.
5 E. Terrén, E ducaáóny modernidad: entre la utopíay la burocracia (Barcelona: Anthropos, 1999), 59-76.
2. Los educadores fueron los funcionarios que reemplazaron al religioso para conse
guir traer a este mundo lo que aquéllos no pudieron; para traer lo que no tiene lu
gar en el mundo: lo utópico.6
3. La iglesia como templo religioso fue reemplazada sin perder sus bases: la escuela
ocupó su lugar y se la designó como el “templo del saber”.7
4. El lugar del sacerdote fue ocupado por el maestro, bajo la metáfora de “apóstol
del conocimiento”, o “sacerdote de la cultura”. Al igual que el religioso, actuaría
como intermediario entre la ignorancia y la sabiduría.8 En Francia el catecismo de
la iglesia fue reemplazado por los catecismos de los deberes cívicos.9
5. Los actos escolares, los días para recordar, las efemérides, los rituales de los cole
gios reemplazaron la misa, los días de los santos y las festividades religiosas.10
6. Los discursos de los actos patrióticos, hasta hace poco tan ampulosos y complica
dos, reemplazaron la predicación.
7. El concepto de patria, constructo abstracto y espiritualizado, sacó su contenido de
la doctrina medieval y sustituyó la enseñanza acerca del reino de Dios. En Francia
se constituyó también el Comité de Salvación Pública.11
8. El intelecto y el desarrollo de la razón moderna tomó el lugar del contenido reli
gioso.12 Aquí debemos hacer una reflexión adicional. Los excesos en los conteni
dos espirituales de la religión medieval y los excesos de los contenidos racional-
intelectuales de la antigüedad instalaron un sistema de educación dañino que fue
heredado y asumido en la Modernidad. Ni la concepción medieval ni la antigua
habían estimado al cuerpo humano.13 Su eliminación del panorama pedagógico
fue parte de la confusión que desorientó al Uuminismo. Dios fue reemplazado por
la razón todopoderosa,14 y los santos de los templos fueron reemplazados por los
héroes que las historias “oficiales” transformaron en mitos.
Este panorama, aquí presentado escuetamente, inscribió a la educación escolarizada en
moldes fallidos. Cuando ésta irrumpió como una novedad social, las naciones la asu
mieron como necesidad “nacionalizante”, le dieron lugar en las formas religiosas ago
tadas que le sirvieron de continente, aunque transformó sus contenidos. Los elemen
tos seculares nuevos se afianzaron dentro del paradigma babilónico: el consenso y el
6 Ibid., 77, 85.

7 I. Dussel y M. Caruso, h a invenáón del aula (Buenos Aires: Santillana, 1999), 86.
8 Ibid., 87
9 F. Gómez de Castro, Génesis de los sistemas educativos nacionales (Madrid: Universidad Nacional de Edu
cación a Distancia, 1997), 24.
10 Dussel y Caruso, h a invención del aula, 86.
11 Gómez de Castro, Génesis de los sistemas, 28.
o Ibid., 21.
13 Dussel y Caruso, h a invenáón del aula, 69, 78.
>4 Ibid., 92.
Educacióny Apocalipsis en la eclesiologia adventista 485
antropocentrismo ya enunciado más arriba. Este panorama heredado, impuesto al

momento del nacimiento y expansión del sistema educativo, aumenta su significación
si pensamos que la educación se volvió obligatoria, y que por ello condiciona masiva
mente las conciencias en dirección a la confusión.
La educación escolar sistemática popular, que se generalizó hace unos 150 años, se
constituyó en portadora de conceptos adulterados. Su aparición coincide con el tiem
po histórico de la acción del segundo mensaje de Apocalipsis 14. Por eso también es
significativo que en 1872, E. G. de White recibiera instrucción específica, la primera,
en relación con una reforma sustancial de la educación para la iglesia. Así los creyentes
quedaron responsabilizados por una formación diferente de sus hijos. Por ello la igle
sia debe:
1. Crear y sostener un sistema de educación con fundamentos distintos que atiendan
a la restauración de la imagen de Dios en el hombre.
2. Cuidar de que sus niños y jóvenes obtengan la formación de una cosmovisión que
se afiance en los mensajes angélicos, condensación de la doctrina bíblica.
Las ideas anteriores se refuerzan con el llamado a salir de Babilonia (Ap 18:1-4). Su
comprensión cobra sentido para la educación adventista. Junto con el alejamiento de
la confusión de ideas reinante, el llamado conlleva también una invitación a separar a
los hijos del pueblo de Dios de los sistemas de pensamiento espurio de los cuales la
educación sistemática común es portadora. La salida de Babilonia no se restringe a
salir de las composiciones confesionales apóstatas. Implica también salir de las escue
las que tienen el plan de Babilonia implementado, y que como herencia llevan en su
seno. Este hecho es más serio para las escuelas que para las iglesias, ya que el com
promiso formal con la iglesia es mucho más laxo que el compromiso con la educación
que es obligatoria. En las venas de las escuelas corren los restos de Babilonia. Por eso
la comprensión de una teología de la educación y la implementación de un sistema de
educación alejados de Babilonia se vuelven tan relevantes.
Pero debemos ampliar la reflexión. La sistematización de una teología de la educación
y la organización e implementación de un sistema de educación propio, no son de por
sí garantías de acierto. La confusión reinante en el mundo pedagógico actual abrió el
espectro de las corrientes pedagógicas a tal punto que un amplio cuadro de alternati
vas pugna por penetrar el sistema educativo adventista. Bajo el imperativo de las con
diciones posmodernas, el pluralismo otorga legitimidad a casi cualquier orientación.
Estas son producto de la ebriedad de la cual se culpa a Babilonia. Y como se trata de
teorías impuras, se las coloca bajo la figura de la infidelidad, de la fornicación.
La iglesia profética, en contacto con éstas, corre el riesgo de mimetización. Ocurre que
los educadores cristianos que actúan en esta circunstancia histórica, corren el riesgo de
identificación parcial con las corrientes pedagógicas corruptas que emergen de los es
combros de Babilonia. Este proceso no es consciente ni voluntario, y ocurre por la
transferencia que hacen las instituciones seculares en la preparación de los profesiona
les adventistas. También ocurre en los planes de educación continua y de perfeccio
namiento que los educadores adventistas disponen desde el mundo de la educación

secular. El riesgo latente debe ser advertido y es precisamente la misión que el segun
do mensajero de Apocalipsis 14 aborda: anunciar, informar, advertir.
4. L a s C o r r ie n t e s P e d a g ó g ic a s E sp u r ia s
No es posible en este espacio exponer la extensa banda de doctrinas pedagógicas que

componen el cuadro moderno, proyectada hasta nuestros días. Sin embargo enunciaré
las grandes líneas:
1. La teoría de la evolución que se afianzó en este tiempo permea no sólo los libros
de texto. La presuposiciones que se derivan de ésta convirtió a la educación en un
sistema de selección del más apto, y fue asumido en la didáctica, en la organiza
ción escolar, en los procesos de titulación, en la evaluación que elimina, etc.
2. El materialismo dialéctico también irrumpió en el panorama pedagógico, expo
niendo a la educación a los avatares de los procesos dialécticos. Tanto esta postura
como la evolucionista destruyen las finalidades de la educación y el conocimiento
del control que ejerce Dios en los últimos actos que preceden a la conclusión de la
lucha entre el bien y el mal.
3. El existencialismo concluyó por poner al hombre en el centro definitivo de las
acciones pedagógicas, y le ofreció un panorama libre de coacciones trascendentes.
A este movimiento debemos agregar las tendencias anarquistas, con figuras de dis
tinta talla que incluyen a F. Nietzsche entre otros.
4. El pragmatismo, imbuido del utilitarismo inglés, dio lugar a una línea pedagógica
que en forma genérica llamamos conductista. Esta corriente no sólo quiso acabar
con la libertad humana. También había planteado la posibilidad de construir una
“ingeniería social” por la cual se podría condicionar la conducta de todos los
humanos de acuerdo a patrones conductuales humanos preestablecidos.
5. La pedagogía crítica se constituyó en la corriente que diagnosticó todas las incon
gruencias de la educación y pretendió la composición de un cuadro de resistencia
para encauzar la educación por los canales adecuados, aunque nunca los definió.
6. La psicogénesis fue otro intento de resolver los asuntos de la educación desde la
presuposición de que la inteligencia se la hace, se la construye a partir de las inicia
tivas humanas, para acelerar el proceso del desarrollo cualitativo del hombre.
7. A continuación emergió en el panorama pedagógico el constructivismo, corriente
que abreva en otras y que pretende que el basamento epistemológico es una pre
rrogativa del hombre quien construye los conocimientos en forma significativa,
según las verdades consideradas como tales en el momento histórico en que se pro
ducen, con miras a la más rápida y efectiva hominización de la especie.
8. Ante los excesos y desaciertos de la cultura occidental, aparecieron en el panora
ma pedagógico las concepciones orientalistas que imponen cosmovisiones pan-
Educacióny Apocalipsis en la eclesiología adventista 487
teístas, que defienden la reencarnación, la propuesta de una paz duradera. Figuras

como Steiner y Krishnamurti cuentan unas décadas en el confuso panorama pe-
dagógico-babilónico.
Todas estas orientaciones (y otras más que en esta apretada concisión no estamos tra
tando) tienen nexos con aspectos religiosos, en donde la figura divina se mezcla con la
ciencia, con el hombre, con el cosmos, con lo indefinido, resucitando una vez más el
viejo espectro de ideas que ya circulaban en la antigua Babilonia, y que fueron re
procesadas desde las categorías elaboradas en Grecia para el Occidente.
5. C o n c lu sió n
Las relaciones fornicarias que denuncia el segundo ángel son la metáfora adecuada al
cuadro de la promiscuidad pedagógica. La formulación ilegal de la pedagogía moderna
y contemporánea nació con las marcas de la religión medieval y está llevando a los pe
dagogos actuales al replanteo profundo de sus fundamentos. En este momento todos
los sistemas educacionales del mundo están reconociendo su agotamiento, al tiempo
que buscan respuestas de salida de la maraña en la cual están atascados. Esta situación
debe alertar a la iglesia y a sus educadores, pues confirma el segundo mensaje angélico
de Apocalipsis 14 aquí considerado. Además realza a la educación adventista como
respuesta al desconcierto. Pero por sobre todo enfatiza la misión educadora de la. igle
sia en la preparación de un pueblo para el encuentro definitivo con Dios, al cierre de la
historia del conflicto entre el bien y el mal.
La crisis de la educación que campea junto con la posmodernidad, y el desgaste de las
iniciativas humanas, urgen a una teología y a una realización de la educación cimentada
en el triple anuncio angélico de Apocalipsis 14.
La postración de un sistema extenuado y totalmente malogrado se describe enfática
mente en su fase final diciendo que “ninguno compra más sus mercaderías” (Ap
18:11), entre las cuales menciona a las “almas de hombres” (Ap 18:13). “Y los reyes de
la tierra que han fornicado con ella, y con ella han vivido en deleites, llorarán y harán
lamentación sobre ella, cuando vean el humo de su incendio” (Ap 18:13). En este
marco la educación adventista cobra una significación original y singular, que no pue
de quedar ajena a la naturaleza y misión de la iglesia que proclama los tres mensajes de
Apocalipsis 14.
A pén d ice
D e cla ra ció n : B ases E clesio ló g icas A d ven tistas ,

V otadas po r e l IV S im po sio B íblico -T eo ló g ico
S ud am erican o
Ubertador San Martín, "Entre Ríos, Argentina

31 de Agosto a l 2 de Septiembre de 2001
Comisión nombrada por el plenario del IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamerica

no, con representación de la mayoría de las instituciones presentes.
Presidente: Dr. Roberto Pereyra (UAP)
Secretario: Mg. Miguel Ángel Núñez (UAP)
Miembros: Dr. Merling Alomía (UPeU)
Dr. Fernando Canale (AU)
Dr. Martin G. Klingbeil (UAB)
Dr. Ángel Manuel Rodríguez (BRI-GC)
Dr. Pablo Rotman (UnACh)
Dr. Alberto R. Timm (UNASP)
Los participantes del IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano, representados en

la comisión Propuesta para una Declaración Conjunta, quisieran expresar su convicción y
visión teológica relacionada con la doctrina de la iglesia de la siguiente manera.
Que la iglesia es la comunidad que Dios Padre convoca p o r medio de Cristo a través de la
proclamación de la Palabray la congrega p o r obra del Espíritu Santo.
Que Cristo es el Señor de la iglesia y p o r lo tanto quienes movidos p o r el Espíritu aceptan in
tegrar la comunidad eclesiástica deciden someterse a la voluntad de Jesucristo tal como es ex
presada en la totalidad de las Sagradas Escrituras.
Q ue la iglesia tiene como fin fundamental unir a los creyentes en la adoración, en el estudio de
la Palabra, en la celebración de la cena del Señor y en la comunión de todos los santos, prepa
rando alpueblo de Dios para el servicio, para la proclam aáóny para el regreso de Cristo.
Que la iglesia universal la componen todos aquellos que genuinamente han respondido a la
obra de Jesucristo y el Espíritu Santo.
Que la iglesia como cuerpo de Cristo, sin distinción de raqa, lengua, sexo y pueblo, está com
prometida con el mandato evangélico de dar a conocer a Jesucristo como Señory Salvador al
mundo.
490 Declaration: bases eclesiológicas adventistas
Que Dios ha dirigido en medio de la apostasíay el olvido de los principios fundamentales de

la Biblia, a un pueblo remanente que, sin excluir a otros grupos cristianos de la salvacióny la
santificación, considera como misión específica restaurar las verdades bíblicas en el contexto del
mensaje de los tres ángeles de Apocalipsis 14.
Que nosotros, como profesores de teología, pastores y laicos, afirmamos que es un privilegio de
origen divino ser parte de este pueblo remanente que busca hacer la voluntadplena de Dios en
la última parte del gran conflicto cósmico entre el bieny el mal.
Q ue somos un solo pueblo con un Señor, una f e y un bautismo. Unidos en tomo del sacrificio
expiatorio de Jesucristo, llamados a vivir en amory en la pa% de lajustificaáón.
Q ue cada miembro de la iglesia es capacitado p o r el Espíritu Santo para crecer en la grada,
utilii(ando los donesy talentos dados p o r Dios a fin de cumplir la misión.
Q ue cada acdón emprendida p o r la iglesia como cuerpo de Cristo debe seguir el modelo de J e
sucristo de enseñar, predicar, sanary servir.
Por lo tanto, el organizar centros educativos, eclesiásticos, médicos y de cooperadón sodal, y
cualquier otra actividad de servido y proclamadón debe ser en el contexto de llevar al mundo
el verdadero amor de Jesucristo y la verdad de la grada tal como es revelada en las Sagradas
Escrituras.
Cualquier organisâdón patrodnada p o r la iglesia o que pretenda representarla debe dirigir su
acdón en el contexto de la enseñanza bíblica a fin de representar debidamente el ideal de Dios.
Q ue la organfiadón de la iglesia en todos sus niveles está llamada a promover la unidad en fe,
doctrina y misión en el contexto escatológico de la urgenda de la terminadón de la obra. A sí
estará la iglesia capadtada para cumplir la misión de disdpular según el mandato del Señor.
- - _______ - —
S e c c ió n 6
Pe n sa r la I g l e sia H o y
ÍNDICES
I n d ic e d e A uto res
Aagaard, J., 261 Bacchiocchi, S., 242 Bennett, T. M., 252

Abbott, T. K , 245 Baker, D. W., 9,16, 26, Bentancor, M. H., 374
Adams, R., 351 29, 38, 39, 228 Berger, P. L., 27
Akers, G. H., 374 Baram, U., 33 Bergman, J., 195
Aland, K., 106,134,152 Baravalle, G., 179 Bergoglio, J. M., 384
Albertz, R., 45 Barclay, W., 117, 240, Berkhof, L., 140
Albright, W. R, 6, 7, 32 241, 343, 378 Beuken, W., 197
Aldrich, J. M., 288 Barlett, L., 373 Beyer, H. W., 205
Alexander, T. D., 9 Barnes, A., 196, 237 Bieritz, K., 58
Allen, L. C., 65 Barnet, P. W., 135 Bietenhard, H., 260
Almanza, R, 201, 245 Barnhouse, D. G., 296 Bietz, G., 270, 374
Alomía, M., 21, 27,134, Barr, J., 190 Bigg, C , 204
297 Barrett, C. K., 110,123, Bilezikian, G., 240, 241,
Alonso Schókel, L., 60, 194, 242, 335, 336, 243, 244, 245, 246,
61, 62, 63, 66, 67, 68, 339, 341 247, 248
73, 82, 85, 87, 94, 99, Barth, M , 240, 245 Bimson, J. J., 68
102,106,131 Barthes, R., 389 Bird, P. A., 9, 362
Alves, R., 237 Bartlett, D. L., 190 Bjorndalen, A. J., 46
Ander-Egg, E., 384 Barton, J., 190 Black, A., 405
Anderson, A. A., 65 Basden, P., 200, 201 Black, D. A., 338
Anderson, R. A., 296 Bass, C. E., 252 Black, J., 9
Andreasen, M. L., 296, Bates, J., 288, 289, 290, Black, M , 42
297 291 Blackstone, W. E., 253
Andrews, J. N., 288, 294 Battistone, J. ]., 378 Blaising, C. A., 251, 252,
Aparicio, F., 177 Bauckham, R., 149 253, 254, 255, 256,
Aranda Fraga, F., 373, Bauman, Z., 380 257, 258, 259, 262,
401, 404, 410, 415 Baumgarth, W. P., 406 263, 264, 265, 267
Araya Bishop, E., 373 Baumgartner, W., 39, 60 Blanco, J. J-, 352
Arce, S., 237 Beach, B. B., 301 Blank, J , 109,111
Archer Jr., G. L., 58 Beach, W. R , 301 Bliss, S., 285
Armstrong, G., 237 Beale, G. K., 149 Block, D. L, 18
Am, W., 333 Beare, F. W., 246 Blomberg, C. L., 6
Arndt, W. F., 141 Beasley-Murray, G. R., Blum, E. A , 201
Arnold, B. T., 16, 26, 29, 149 Blume, F , 42
38, 39 Beauchamp, P., 389 Bock, D. L., 133, 251,
Arnold, J., 26 Beccacece, H., 378, 381 252, 253, 254, 255,
Arthur, D. T , 286 Becker, J., 132 256, 257, 258, 259,
Atkinson, D. J., 219 Becker, U., 195 262, 263, 264, 265,
Augsburger, D., 220, 223 Bedale, S. F., 245 267
Auné, D. E., 150, 262 Benasayag, M., 402, 403, Boehner, P., 403
Ayer, A. J., 238 418 Boice,J. M., 190
Aznar, L., 112 Benjamin, D. C., 7, 355 Booth, E. P., 43
494 Indice de autores
Botella, L., 184 Carr, D. M., 16 Coughenour, R. A., 264,
Boullard, H., 389 Carrillo, S., 111,112,113, 265
Bourne, G., 237 114 Countryman, W., 190
Bousset, W., 150 Carroll, L., 33 Courtes, J., 389
Bovati, P., 11 Carson, D. A., 190, 334, Crespo, F., 405
Bover, J. M., 59 337, 339, 341, 342, Cross, W. R , 284
Bowler, P. J., 474 346 Culleton, A., 401
Branson, R., 277 Carter, C. E., 26, 27, 30, Cullmann, O., 438
Branson, W. H , 296 39 Cunliffe-Jones, H., 189
Braulik, G., 9 Carter, J. D., 391
Braune, K., 245 Caruso, M., 484 Daggy, C. W., 295
Brekke, M. L., 428, 430 Carvallo, M., 379, 380 Dahood, M , 64, 68
Brereton, V., 428 Carver, H. E , 288 Daily, S. G., 12, 33, 172,
Brettler, M. Z., 46 Case, H. S , 290 275
Brin, G, 11 Cassuto, U., 139 Damsteegt, P. G., 283,
Bromiley, G. W., 8, 371 Casull, N., 183 289, 290
Brown Doss, C., 353 Chadwick, H., 337, 339 Dana, H. E., 203, 439
Brown, F., 132, 353 Charbonneau, P. E., 237 Daniells, A. G , 170, 292,
Brown, R. E., 107, 429 Charles, R. H., 149 293
Bruce, F. F., 194, 200, 201 Charlesworth,J. H., 196, Darby, J. N., 253, 257,
Bruinsma, R., 284, 295, 197 265
333, 341 Chávez, M., 83 Darwin, C., 474
Brunner, E., 183 Chester, A., 196 Daube, D., 334, 336
Bryan, A., 4 Clark, S. B., 204, 240, 242, Davidson, R. M., 190
Bryant, J. W., 6 245 Davies, P. R., 10, 31
Bull, M, 27 Clements, R. E., 12 Davies, W. D , 264
Bullinger, E. W , 83, 86 Clouse, R. G., 251 Davis, J. J., 11, 139
Bultmann, R., 111,183 Clouzet, G., 57,108, 333, Davis, T. A., 387
Burder, G., 236 345, 369, 440 Day, J , 137
Burt, D., 438, 439, 440, Clouzet, R. E. M , 428 De Jong, A. J., 373
441 Coenen, L., 131 de Lagarde, G., 416
Burtchaell, J. T., 373 Cole, R. D., 11 de Luque, I. S., 184
Bush, F. W., 110,116 Cole, R , 274 de Machain, M. M., 184
Bushell, M. S , 63 Collado, V , 60, 61,62, de Moor, J. C., 19
Byington, J., 288 63, 94, 99,102,131 de Reina, C., 59
Byrd, A., 4 Colunga, A., 59 de Souza, J. A., 410
Comblin, J., 149 de Valera, C., 59
Caesar, L., 74, 82 Congar, Y., 177 de Waal Malefijt, A , 351
Calateo, S., 273 Connell, D., 324 de Witt Burton, E., 195
Calles Vales, J., 333 Contín, A., 186 Dearman, J. A., 7, 32
Calvino, J., 245 Coogan, M. D., 38 Dederen, R., 169,190,
Camelot, P. T., 177 Coon, R., 448 192,193, 299
Canale, F , 177, 192 Coot, R. T., 333 Deidum, T. J., 131
Cantera, F., 59 Cornelius, I., 8 Deist, F. E., 31, 34
Carnap, R., 238 Cornell, M. E, 284, 288 Delitzsch, F., 65
Carniti, C., 66, 67, 68 Cottrell, R. F , 190, 290, Dever, W. G., 27, 32, 33,
Carpenter, E., 102 296 38
índice de autores 495
Devnich, D. D., 447 Ferguson, E., 202, 204 González, A. L., 474
Di Leila, A. A., 98 Feucht, O., 203 González,}., 206
Díaz, P. V , 177 Figueras, S., 184 Goppelt, L., 260
Dietrich, M., 8, 9, 10 Finkelstein, I., 31 Gordon, R. P., 15,140,
Dobzhansky, T., 475, 476 Firmage, E. B., 17 142,143
Dockery, D. S., 201 Fitch McKibben, J., 336 Górg, M., 61
Dodd, C.H., 111,189 Fitch, C., 286 Gottwald, N. K., 30
Donahue, B., 26 Flower, H„ 290 Grassi, J., 432
Donini, A., 383 Floyd, M. H., 356 Greeley, A. M., 379
Dorsey, D. A., 81, 85, 86, Foakes-Jackson, F. J., 132 Green, F. S., 447
87, 89, 91 Foerster, W., 205 Greenberg, M., 18, 229
Douglas, J. D., 68 Folkenberg, R. S., 270, Greene, T. M., 182
Doukhan, J., 85 299, 301, 446 Greenleaf, F., 297, 300
Doukhan, L., 41 Ford, D, 171 Gregory, C. R., 113
Draguet, R., 177 Ford, G., 171 Grenz, S. J., 351, 352,
Durham, J. I., 11 Foucault, M., 239 354, 359
Dussel, I., 484 Fowler, J. M., 238 Griffioen, S., 238
Dybdahl, J. L , 270, 275, Frame, J. E., 194 Grilltneier, A., 177
364, 439, 457, 460 France, R. T., 266 Grosboll, J. J., 298
Dyrness, W. A., 371 Frankemóller, H., 260 Grosboll, M. ]., 298
Fretheim, T. E., 98 Grosvenor, M., 196
Eastwood, C., 203 Freund, R. A , 7, 8,11,15 Gruber, M. I., 9
Eberle, C. G., 43 Freyne, S., 197 Guichard, M., 12
Eco, U., 403 Friedrich, G., 195, 264 Guijarro Oporto, S., 59
Edelman, D. V., 31 Fries, H., 383 Guillebaud, J. C., 382
Edson, H , 290 Froom, L. E , 124,170, Gulley, N. E , 254
Edwards, R. D., 209 283, 284, 285, 286, Gullón, D. P., 252
Egger-Wenzel, R., 8 296, 457, 458, 464 Gundry, S. N , 252
Elliger, K., 58 Frost, E. C, 239 Gurney, H. S., 288
Engelkemier, J., 448 Fuller, D. P., 251, 262 Gustafson, J. M., 428
Erickson, M. J., 202, 253 Fuller, R , 59 Guthrie, D., 201, 245,
Espinosa, E., 394 260, 377
Evans, C. A., 338 Garbi, S., 269 Gwinn, R. A., 68
Even-Shoshan, A., 74, 85, Garzón, A., 239
89, 228 Gaspe, W. W., 343 Haardbeck, H , 142
Everett, S., 290 George, A., 9 Hagner, D. A., 338
Exell, J. S , 245 Gergen, K. J., 380 Hamel, P., 56
Exum, J. C., 38 Gerold, T., 42 Hamilton, J. M., 17
Gibson, J. C. L., 229 Hamilton, V. P., 10, 62,
Fabry, H.-J., 63 Gilliland, D. S , 333 139
Fee, G. D., 334, 335, 336, Gingrich, F. W , 141 Hanson, K. C., 7, 21, 356
337, 339, 340, 341, Giveon, R., 31 Harman, P. M., 466
342, 343 Goldstein, C., 270, 272, Harmon, E. G , 288, 290
Feinberg, C. L., 251, 253 301, 458 Harrison, R. K., 11, 58
Feinberg, J. S., 255, 261, Goldsworthy, G., 252, Harrisville, R. A., 16
263, 266 264 Hart, D. G., 430
Ferch, A.J., 97, 98, 99 Gómez de Castro, F., 484 Hartman, L. F., 98
Hartmann, B., 39 Hoyt, H. A., 251 Kelsey, C , 288
Harvey, J. W., 214 Hryniewicz, W., 324 Kempinski, A , 12
Harvil, J., 135 Hubbard, D. A., 110,116 Kessler, R , 7
Hasel, F. M., 190 Hudson, H. H , 182 Kiddle, M , 149
Hasel, G. F., 16,105,151, Huey Jr., F. B., 18 Kilcullen, J , 402, 411,414
269, 273 Hughes, J., 236 Kimball, W. R , 252
Hastings, J., 69 Hulst, A. R., 96, 99,100, K ing,P.J, 38
Hatch, E., 59 101 Klein, A , 182
Hatch, R., 237 Hurd J r, J. C , 335, 341 Klengel, H , 34
Haulotte, E., 389 Hurston, K , 26 Kling, D. W , 430
Hawthorne, G. F., 242 Hustad, D. P , 42 Klingbeil, G. A , 9,14, 20,
Hays, R. B., 337 Huyssen, A , 183 27, 37, 66
Hayward, J. L., 190 Klingbeil, M. G , 20, 27,
Heckel, U., 197 Icenogle, G. W , 26 43
Heidegger, M., 179, 180 Ingraham, W. S , 288 Knight, G. R., 4, 27, 283,
Helyer, L. R , 142 Irving, G. A , 461 286, 289, 292, 300,
Hemphill, K., 443 Itin, R. A , 44,108, 345, 457
Henderson, D. W., 3, 352, 440 Knight, J. A., 38
358 Koehler, L., 39, 60
Hendriksen, G., 112, 113, Janzen, W , 434 Koranteng-Pipim, S., 297
240 Javaux,J, 475 Korniejczuk, V. A., 373
Hengel, M., 197 Jenni, E , 62 Kraft, C. H., 344, 354
Henry, C. F. H., 28, 213, Jodock, D , 353, 354, 356, Krammer, I., 8
253, 336 357, 358, 359 Kraus, H.-J., 44
Henry, M., 236, 245, 336 Johnson, D. E, 4 Krause, R. A., 343, 344,
Herr, L. G, 32 Johnson, K , 209 345, 346
Hess, R. S., 12,13, 30 Johnson, R. C, 189 Krodel, G. A., 149
Hesselgrave, D. J., 333 Johnsson, W. G , 4,131, Krodel, J. G., 189
Hiebert, P. G., 351, 353, 271, 272, 297 Kroeger, C. C , 242, 243,
365, 366 Jonas, P. J , 5 244
Hinson, E. G., 209 Jones, A , 430, 431 Kuhn, T , 186
Hobbes, T., 401,410 Jones, G. H , 12 Küng, H., 177,178, 215,
Hodgson, L., 189 Jongeneel, J. A. B , 344 319, 320, 326, 327,
Hoekema, A. H., 252, 264 Jorns, K.-P, 149 329, 475
Hoerth, A. J., 34 Judd, W , 286
Hoff, P., 139 LaBianca, 0 . S., 32, 33, 34
Hofstede, G., 3 Kaiser J r, W. C, 7,12, Lacueva, F., 83, 245
Holbrook, F., 97,102, 18, 25, 61, 64 Ladd, G. E., 149
149,152,190,192 Kaiser, O, 229 Lagos, M., 381
Holladay, W. L., 43, 55, Kaminsky, J. S , 7, 8,15 Lake, K., 13,15,17,132
56 Kant, E , 182 Land, G., 32, 33, 363, 364
Holmes, U., 202 Kantzer, K. S , 252 Lane, W. L., 134,142
Hom, S. H., 57,108, 345, Karlberg, M. W , 264 Laney, J. C., 221
440 Kearney, M , 6, 22 Lang, B., 7
Horne, M., 178 Keel, O, 45, 67 Lang, G. H., 266
Hort, F. J. A., 132 Kelly, B. H , 150 Larkin, W.J., 370
Houtman, C., 8, 67 Kelly, R. L , 428
Indice de autores 497
LaRondeUe, H. K., 72, Macky, P. W., 45, 46, 47, Mickelsen, A., 242, 247
169, 251, 252, 261, 55 Middleton, R., 238
264, 265, 390 Mager, J., 299 Miles, N. K., 364
Larson, R., 298 Malamat, A., 12 Milgrom, J., 17, 37
LaSor, W. S., 110,116 Malina, B.J., 7 Miller, C., 299
Lattke, M., 247 Malony, N. N., 391 Miller, D. G., 190
Lea, T., 204 Mantey, J. R., 439 Miller, G. T., 429
Leal, J., 245 Marin, L., 389 Miller, P. D., 44
Lee, F., 296 Marino, P., 411,415, 416 Miüer, W., 285, 286
Lemche, N. P., 31, 32 Marlé, R., 189 Minear, P. S., 262
Lenski, R. C. H., 149,196, Marshall, I. H., 127,131, MitcheU, J. T., 30, 64, 288
336 193,196 Moberg, D. O., 27
Leonard, H., 294 Marshall, P. A., 238 Mohler, R. A., 430
Léon-Dufour, X., 389 Martín, C., 124,210 Moon, J., 296
Levinson, B. M., 11 Martin, R. P , 242, 244, Moore, A. L., 297
Lévi-Strauss, C., 389 245, 343 Moore, W., 441,442
Levy, T. K, 33 Martin, W. R., 296 Morgan, L. H., 28
Lewis, Jack P., 132 Martines, C., 337, 345 Moría, V., 60, 61, 62, 63,
Lewis, Jonatán P., 126 Mateos, J., 106 94, 99,102,131
Liddell, H. G, 141, 242 Matterson, J., 294 Moffidl, J., 411
Liefeld, W. L., 127 Matthews, V. H., 7, 355 Morris, L., 220, 253, 339
Limburg, J., 42 Maxwell, C. M., 103,168, Morse, F. W., 288
Lincoln, A. T., 244, 245, 174, 274, 298, 390 Moskala, J., 360
248 May, M. A., 428, 429 Motyer, J. A., 201, 245,
Lindars, B., 133,140 Mays,J. L., 65 377
Tank, H. G., 136 Mazar, A., 32 Moulder, W.J., 200
Linnemann, E., 16 McCall, W. J., 4 Motile, C. F. D., 195
Lipovetsky, G., 378, 380, McComiskey, T. E., 264, Mounce, R. H., 150
381, 383 266 Mouw, R. J., 238
Lloyd, J. B., 8 McCready Price, G., 295 Muenchow, C. A., 434
Lloyd-Jones, D. M., 190 McGavran, D. A., 128, Mués de Schrenk, L., 238
Lockhart, K., 27 333 MuUer, R. A., 371
Lohse, E., 151 McGoldrick, J. E., 41 MüUer, K, 150,151,162,
Loisy, A., 149 McGovern, A. F., 237 390
Longenecker, R. N., 263 McGrade, A. S., 414 MüUer, U. B., 152
López Gil, M., 378, 383 McKim, D. K., 190 Muñoz, J., 238
Loretz, O., 8 McLarty, J., 4 Munro, W., 240
Loughborough, J. N., 290 Melloni, A., 415 Munzer, K., 242, 243, 244
Louw, J. P., 46 Mendenhall, G. E., 30 Murray, G. L., 253
Lowery, D. K., 133 Merling Sr., D., 32 Murray, J., 266
Lundbom, J. R., 18 Merrill, E. H., 11 Mustard, A. G., 283
Luter, A. B., 195 Merrillees, R. S., 36
Lutzmann, H., 195 Metringer, T. N. D., 44, Nacar, E., 59
Lyon, D., 380 45,47 Nash, A., 4
Meyers, C. L., 9, 38, 362 Naudé, J. A., 96, 97
MacDonald, B., 30 Meyers, E. M., 38 Neall, B. S., 149
Machen, J. G., 371,374 Michaels, J. R., 113,114 Needham, H. L, 189
Neff, D., 32 Padilla, R., 438 Raggio, A. R., 238

Neil, W., 193 Pankratz, H. R., 41, 42, 43 Rahlfs, A., 59
Neller, K. V., 333, 335, Pannenberg, W., 8, 168 Raisánen, H., 6
336, 341 Parker, J. G., 79, 80 Ramm, B., 189
Nelson, D. K., 150, 270 Parker, T. H. L., 245 Ramos, J. C., 116
Nemet-Nejat, K. R., 12 Pascuino, G., 383 Ramsay, W. R , 345
Netzer, E., 12 Patterson, R. S., 288 Ramsey Michaels, J., 201
Neufeld, D. R, 289 Patzia, A. G., 247 Rasi, H. M., 370, 373, 479
Neusner, J., 9 Pauhen, J., 375 Ravasi, G., 75, 76, 91, 92
Neuster,J., 196 Payne-Smith, R., 432 Rawls, J., 404
Newman, B. M., 135 Pease, N. F., 292 Redpath, FI., 59
Neygry. J - H->7 Pentecost, J. D., 252, 253, Regan, R. J., 406
Nichol, F. D , 295, 296 255, 259, 262, 263, Reguera, L, 238
Nicholls, B .J, 333 265, 266, 344 Reich, R., 12
Nicole, E., 102 Pereyra, E., 135 Reid, G., 379
Niebuhr, H. R., 27, 371, Pereyra, M., 389, 391, 394 Reid, J. K. S., 189
428, 429 Pereyra, R., 189, 190 Reid, M. L , 201
Nietzsche, F., 486 Perschbacher, W. J., 141 Rendsburg, G. A., 64
Noll, M. A , 206, 354 Pettibone, D., 364 Rendtorff, R., 16
Nunes, L., 297 Pfeiffer, B. E., 289 Rice, R , 8
Núñez, M. Á., 238 Pfitzner, V. C., 138 Richardson, P., 334, 346
Núñez, S., 285 Philbrick, J , 290 Richter, V., 410
Phillips, J. M., 333 Ricoeur, P., 179,183, 389
O’Connell, R. H., 96 Pickering, E., 253 RietveldJ. N., 336, 343,
Ockenden, R., 326 Pierce, S., 288 344
Ockham, W., 403, 411, Pilch, J.J., 7 Rttenour, C., 26
412,413,414,415, Piper, J., 431, 434 Rus-Camps, J., 122
416, 417 Plümacher, E., 142 Robertson, A. T., 195
Oepke, A., 205 Póhler, R. J., 283 Robertson, A. W., 114
Offler, H. S., 415 Pollard, L. N , 27, 366 Robinson, R , 26
OEver, B. D., 283, 292, Poser, H., 179 Robinson, V. E., 237
293 Postgate, N., 10 Rocco Tedesco, D. R , 9
Olson, A. V., 292 Pozo, M., 177 Rodríguez, Á. M., 37, 279
Oosterwal, G., 199, 208, Prescott, W. W , 170, 292 Rogers, J. B., 190
209, 300 Price, W. K., 253 Rogerson, J. W., 7
Orrego, A., 57, 72, 99, Priest, J , 202, 206, 209, Rojas, E., 378
108, 345, 440 237 Rooke, D. W., 136
Ortiz, P., 109 Priora, J. C., 403 Ross, F. A., 237
Osborne, J., 298 Procksch, O., 96,195 Rovira, J., 180,182, 238
Oswalt, J. N., 229 Provonsha, J. W., 276, Rubinstein, A., 31
Otmar, R. E., 135 301 Rudolph, W., 58
Otto, Rubén, 442 Pruna, P. M., 474 Ruiz Bueno, D., 177, 327
Otto, Rudolph, 183, 214 Ruiz de la Peña, J. L., 474,
Oudersluys, R. C , 264, Quiroz Magaña, A., 177 475
• 266 Ruse, M., 475
Radmacher, E. D., 131, Russell, B , 238
Pache, R , 189 252 Russell, W., 4, 59
Indice de autores 499-
' v x
I /i-
Rust, E. C., 8 Shea, W. H., 30, 72, 99, Swete, H. B., ..
Ryan, M. L., 460 101,102,138,152, \oMiU-
Ryken, L., 65, 66 153 Talkington, D., 4 .V
Ryrie, C. C., 251, 252, Shen, J., 5 Tamayo-Acosta, J.'jjr, 2577j1
253, 254, 259, 266 Shiloh, Y., 32 Tan, M. D., 63, 361 '
Shoun, B. D., 208 Taylor, J. B., 229,479
Saebo, M., 77 Sibinga,J. S., 334 Taylor, V., 135
Saboutin, L., 135 Sickler, S., 4 Taylor, W. H., 245
Sahly, D. R, 374, 375 Sicre Díaz, J. L., 73, 82 Teel Jr., C. W., 277
Sailer, W. S., 149 Silberman, N. A., 31 Tenney, M. C., 110,113,
Salvador García, M., 59 Silva, M., 16 114
Sánchez Zinny, F., 382 Simkins, R. A., 6,14 Tenti Fanfani, E., 483
Sánchez, E., 116 Sire, J. W., 239 Terrón, E., 483
Sarlo, B., 380 Slavutzkky, C., 402 ThayerJ . H., 142
Sarna, N. M., 14 Smick, E. B., 355, 360, Thomas, J., 150, 353
Sasse, H., 205 361 Thompson, J. A., 18
Saucy, R. L., 255, 256, Smith, G. V., 18 Thompson, T. L., 31
257, 259 Smith, M. B., 288 Tienou, T., 333
Sauer, E., 266 Smith, M. S., 139 Tierney, B., 401, 406,408,
Scháfer-Lichtenberger, C., Smith, U., 288, 291, 294 416
12 Snow, S. S., 285 Tillich, P., 178,181, 354,
Schantz, B., 283, 294 Song, B. M., 340 358
Scheffczyk, L., 177 Spade, P. V., 402, 403 Timm, A. R , 209, 283,
Schleiermacher, F., 183 Spence, H. D. M., 245 284, 285, 287, 289,
Schlier, H., 242, 248 Spicer, W. A., 283, 292, 297, 301
Schlottroff, W., 78 293 Torrance, D. W., 245
Schmaus, M., 177 Stager, L. E., 12, 38 Torrance, T. E., 245
Schmid, H. H., 78 Stamm, J. J., 39 Torreblanca, J ., 390
Schmidt, K. L., 204 Standish, C., 446, 448, Towns, E., 333
Schmidt, W. H., 195 449 Trader, L. E., 289
Schniewind, J., 264 Standish, R., 446, 448, Treiyer, H. R , 100
Scholer, J. M., 132 449 Tucker, G. M., 38
Schuller, D. S., 428, 430 Stem, M., 36 Turnau III, T. A., 4
Schüssler Fiorenza, E., 6 Stem, P. D., 12
Schuyler, E., 253 Stipp, H.-J., 14 Uehlinger, C., 45
Schwarz, R. W., 274, 296, Stone, A., 288, 291 Ullmann, W., 404, 405,
297, 300, 362, 363, Stott, T., 437, 439, 441 407, 408, 409
364, 365 Strand, K. A , 149,155, Unruh, T. E., 296
Scofield, C. I., 253, 257 390
Scott, R., 141, 448 Strommen, M. P., 428, van Dam, C., 13
Scriven, C., 276 430 van der Waal, C , 150
Seaman, E. R., 290 StuMmacher, P., 195,196 Van Dolson, L., 190,192
Segovia, F. F., 6 Suárez, M., 238 VandeVere, E. K., 363,
Segundo, J. L., 237 Sugjrrharajah, R S., 6 364
Seidel, B., 16 Sun, H. T. C , 7, 356 VanGemeren, W. A., 58,
Seidel, H., 58 Suadberg, W., 16 64, 65, 68, 265
Swanky, V . M , 237 Vattimo, G., 380, 383
500 ín d ice de autores
Veloso, M., 111,112,113, Weiler, A., 197 Whitney, H. C., 288

114,116, 483 Weiss, B. G., 17 Widmer, V., 373
Vergote, A., 389 Welch, J. W., 17 Wikenhauser, A., 115
VerSteeg, R., 11 Wellmer, A., 183 Wilcock, M, 150
Viera, J. C., 458 Wenham, G.J., 16, 219 Wilcox, F. M., 295
Vilaró Pinol, R., 404 Wheaton, D. H., 201, 204, Wilkins, M.J., 432, 439
Vilchez Lindez,J., 76, 85, 205 Williams, C. W., 177
87, 91 Wheeler Robinson, H., 12 Williams, D. D , 428
von Foerster, H., 184 Wheeler, D. M., 263 Williams, J. R , 213
von Glasersfeld, E., 184 Whitcomb, J. C , 254 Williams, R. R., 189
Vylimeister, W., 283, 289, White, A. L., 448, 450, Williamson, H. G. M., 39
294 453 WilmotJ., 265
White, E. G. de, 35, 56, Wilson, B , 379
Wade, K , 298 65, 73,111,115,117, Wilson, G. H., 61
Wagner, C. P., 333, 344, 169,175,189,192, Wilson-Dickson, A., 42
439 193,199, 200, 207, Wittgenstein, L., 238
Wallenkampf, A. V., 292 208, 210, 217, 218, Wolff, H. W., 434
Walls, J. L , 301 224, 225, 227, 230, Wood,J. G., 288
Walsh, B., 238 231, 261, 273, 290, Woodbridge, J. D., 190
Walter, N , 25,141 291, 292, 294, 298, Woudstra, M. H., 12
Walters, J. W , 4, 277 303, 304, 305, 306, Wright, C.J. H., 11,17
Waltke, B. K., 15, 263 307, 308, 309, 310, Wright, N. T., 197
Walvoord, J. F., 150, 251, 311,312,313,314, Wuthnow, R., 365
252, 253, 254, 255, 315,316, 317,319, Wyatt, N., 8
256, 257, 258, 259, 320, 325, 326, 329,
260, 261,262,263, 340, 346, 347, 348, Yamauchi, E. M., 36
264, 265, 266, 267 367, 370, 375, 382, Youngblood, R. F., 100
Wanamaker, C. A., 194, 383, 387, 396, 421, Younger Jr., K. L., 38
195 431, 432, 433, 447, Younker, R. W., 28, 30,
Watson, D., 437 448, 449, 450, 452, 32, 33, 34
Watson, W. G. E., 8,10, 457, 459, 460, 461, Yuan, B.-J., 5
44,64 467, 468, 469, 470,
Watzlawick, P., 184 471,472, 474, 476, Zerwick, M., 195,196
Webb, W.J., 237 477, 481, 485 Zizioulas,J. O., 189
Weber, M., 27,466 White, J., 288, 289, 290, Zuck, B. B., 133
Weber, T. P., 252, 253 291, 294
In d ic e d e R e fere n cia s B íblicas
Génesis 12:3 8, 98,102 18:13 9

1 191 12:7 263 18:14 9
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502 Indice de referencias bíblicas
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Indice de referencias bíblicas 503
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1:2 204 2:23 202 155,156,157,
1:3 201, 202 2:24 202 158,159,160,
1:4 109 2:25 202 161,162,163,
1:5 202 3:1 240 164, 213, 390,
1:9 202 3:2 240 445
1:10 202 3:3 240 1:1 79, 84,147, 390
1:11 121,196 3:4 240 1:2 390
1:12 201 3:5 240 1:3 158,161,390
1:14 372 3:6 240 1:4 147,154,162,
1:15 372 3:7 240 390
1:16 205, 372 3:20 191 1:5 156,162,163,
1:19 214 3:21 201 200, 390
1:20 455 4:11 201 1:6 147,156,160,
1:22 202 5:12 192 200, 390
1:23 202 1:7 160, 390
2:1 199, 200, 201, 2 Pedro 1:8 390
202, 207 1:4 372 1:9 81, 390
2:2 199, 200, 201, 1:20 192 1:10 84,390
202, 207 1:21 192 1:11 147
2:3 199, 200, 201, 3:1 192 1:13 163
202, 207 3:5 465 1:15 444
3:6 465 1:20 147,163
3:7 465
3:8 465
2 23,147,148, 3:5 101,147,157, 6:11 82, 147,156,

154,162,164, 160 157,162,163,
390 3:6 79,147,158 262
2:1 115,147,156, 3:7 147,149, 290 6:15 149
163 3:8 157, 290 6:16 149
2:3 156 3:9 223,290 6:17 149,150
2:4 156,161 3:10 160, 290 7 147,149,150,
2:5 156,159 3:11 159,160, 290, 154,155,156,
2:6 156,161 329 157,160,161,
2:7 79,147,157, 3:12 157,160, 290 163, 261,391
158,160 3:13 79,147,158, 290 7:1 150
2:8 147 3:14 147, 392 7:2 150
2:9 162 3:15 162, 387, 392, 7:3 147,150,156,
2:10 157, 159,162 393 160,163, 262
2:11 79,147,157, 3:16 162, 392, 393 7:4 23,147,150,
158,160 3:17 162, 387, 392, 154,163, 262
2:12 147 393 7:5 147,150,154
2:13 157 3:18 159, 377, 392, 7:6 147,150,154
2:14 151,161 393 7:7 147,150,154
2:15 161 3:19 159, 392, 396 7:8 147,150,154
2:16 159 3:20 160, 217, 392 7:9 23,147,150,
2:17 79,147,157, 3:21 157,160, 392 157,191,262
158,160 3:22 79,115,147, 7:10 147,157,191
2:18 147 158, 390, 392 7:11 147,191
2:19 156,157 4 261 7:12 79,147,191
2:2,0 147,151,158, 4:1 390 7:13 147,191
161 4:4 23 7:14 147,162,163,
2:21 159,161 4:6 161 191
2:22 161 4:8 149 7:15 147,150,160,
2:23 147,148,161 4:11 84,191 163,191
2:24 147,151,161, 5 261 7:16 147,160,163
329 5:5 150 7:17 147,160
2:25 157,159, 160, 5:6 150 8 84, 261, 389, 391
329 5:8 147,149,157, 8:1 390
2:26 157,160 163 8:2 390,391
2:27 160 5:9 156,191, 200, 8:3 147,149,163,
2:28 160 262 390, 391
2:29 79,147,158 5:10 147,156,160, 8:4 147,149,157,
3 23,147,148, 200 163, 390, 391
154,162,164, 5:11 82 8:5 390, 391
390 5:12 79 8:6 390, 391
3:1 147,159,160, 6 150,154, 261, 8:7 390, 391
161,290 391 8:8 390, 391
3:2 151,159,160, 6:9 82,157,162 8:9 390, 391
217 6:10 82,149,162,163 8:10 390, 391
3:3 159 8:11 390, 391
3:4 147,151,160 8:13 151
— i
9 84, 261, 389, 391 276, 289, 295, 287, 289, 291,
9:16 155 445 294, 302, 396,
9:20 151 13 80,148,151, 445, 482
10 71,155, 261, 152,153,155, 14:9 71, 80, 92,129,
389, 391 169, 261,278 234, 274, 283,
10:6 84 13:5 285, 482 287, 289, 291,
10:11 71,158, 294 13:7 149,153,162 294, 295, 302,
11 71,155, 261, 13:8 101 445
389, 391, 444 13:10 79,153,156,157 14:10 71, 80, 92,129,
11:1 262, 390, 439 13:12 149 149,234,274,
11:2 147,149,154, 13:15 162 283, 287, 289,
155,163, 262, 13:16 162 291, 294,295,
285 13:17 151,162 302, 445
11:3 285 13:18 79 14:11 71, 80, 92,129,
11:13 151 14 148,149,150, 234, 274, 283,
11:15 439 151,153,155, 287, 289, 291,
11:18 147,149,157, 157,158,161, 294, 295, 302,
161,390 162,169,261, 445
11:19 150, 287, 390 262, 444, 445, 14:12 71, 80, 84, 90,
12 80,147,150, 456, 461, 463, 92,129,149,
151,152,153, 464, 486, 487 153,156,157,
154,155,157, 14:1 23,147,149, 234, 262, 274,
162,163,169, 150,153,154, 283, 287, 289,
261, 391, 445 161,191,276, 291, 294, 295,
12:1 151 295 302, 445
12:2 151,163 14:2 147,150,153, 14:13 161
12:3 151 154,191,276 14:14 481
12:4 151 14:3 147,150,153, 14:15 262
12:5 151,163 154,157,163, 14:20 390
12:6 151, 262, 285 191, 276 15 148,161,261
12:7 82,151 14:4 147,150,153, 15:1 390
12:8 82,151 154,158,191, 15:2 23,147,157,
12:9 82,151 276 161,262
12:10 147,151, 262 14:5 147,150,153, 15:3 157
12:11 151,157,163, 154,158,191, 15:4 157, 213
191 276 15:21 147
12:12 151,459,481 14:6 40, 71, 80, 90, 16 84,161,162,
12:13 151,162, 262 129, 274, 283, 163, 261, 391
12:14 151, 162,262, 287, 291, 294, 16:5 82,163
285 302, 445 16:6 82,147,149,
12:15 151, 162, 262 14:7 71, 80, 84, 89, 163, 262
12:16 151, 162,262 90,129,151, 16:7 82
12:17 71, 84,14”, 150, 157,191, 274, 16:13 82
151, 152, 153, 283, 287, 291, 16:14 82
15", 162.262, 294, 302, 445 16:15 161
271. 2”2. 2“3, 14:8 71, 80,129,162, 16:21 390
234, 274, 283,
17 79, 88,147,151, 19:8 147,149,156, 22:3 147,150,156

161,163, 261 267 160,163
17:1 390 19:9 160,161 22:4 160,163
17:3 88, 244, 397 19:10 158, 262, 273, 22:5 160
17:4 88, 397 390 22:6 147
17:5 88,397 19:14 82 22:7 160,161
17:6 88,147,149, 19:16 262 22:9 390
162,262 19:21 151 22:10 390
17:9 79, 88 20 164, 251, 252, 22:11 149
17:14 147, 204, 262 262, 264 22:12 160,161
17:15 264, 397 20:1 82, 251 22:14 160,161
17:18 397 20:2 251 22:16 147,160
18 161,261 20:3 251 22:17 148,154
18:1 234, 396, 397, 20:4 157,163, 251 22:19 101,149
485 20:5 151, 251, 322 22:20 160
18:2 151, 234, 396, 20:6 147,149,156, 22:21 390
397,485 160,161,163,
18:3 234, 396, 397, 251
485 20:7 223
18:4 147,151,159, 20:8 223
163,164,234, 20:9 147,149,223,
260, 262, 396, 322
397,485 20:10 223
18:5 396, 397 20:15 101
18:6 396, 397 21 84,148,150,
18:7 396, 397 154,160,161,
18:8 396, 397 162,164, 262
18:9 397 21:1 109
18:11 397, 487 21:2 149,264
18:12 397 21:3 147,160,163,
18:13 397, 487 260, 262, 267
18:14 397 21:4 160,163
18:15 397 21:5 160
18:16 397 21:6 160
18:17 397 21:7 109,157,160
18:18 397 21:9 147,154, 390
18:19 397 21:10 149
18:20 147,149,158, 21:12 148,150
159 21:13 150
18:24 147,149, 262 21:14 148,150
19 161,162,164, 21:22 160
262 21:27 101
19:1 23, 82 22 84,161,162,
19:2 82,147,156 164,262, 391
19:5 147 22:1 160
19:6 23,267 22:2 160
19:7 147,154, 267

ApKlingbeil, Gerald A., Martin G. Klingbeil, y Miguel Ángel Nuñez, Eds. Pensar La Iglesia Hoy, Hacia Una Eclesiolo

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Estudios Teológicos Presentados D urante el

IV S imposio Bíblico-Teológico S udamericano

Editado por G erald A . K lingbeil,

Estudios teológicos presentados durante el IV Simposio Bíblico-

Editorial Universidad Adventista del Plata

Es propiedad. © Editorial Universidad Adventista del Plata (2002)

I. Título - 1. Eclesiología - Congresos, conferencias, etc. 2. Iglesia Adventista -

Impreso, mediante el sistema offset, el 24 de junio de 2002 en los talleres gráficos de

Prohibida la reproducdón total o pardal de esta producción (texto, imágenes y diseño), su

Editorial Universidad Adventista del Plata

Sección 1: P en sarla I glesia H oy: E xégesis y F undamento B íblico

Sección 2: Pensar la I glesia H oy: R eflexión T eológica

Sección 3: P en sarla I glesia H oy: E studios H istóricos

Sección 4: P ensar la I glesia H oy: C ontexto Cultural

Sección 5: P ensar la Iglesia H oy: A plicación y P raxis

1 M. Atomía, G. Klingbeil, M. Klingbeil y J. Torreblanca, eds., Entender la Palabra. Hermenéutica Adventis­

NCBC New Century Bible Commentary

ST(M) Signs o f the Times (Millerite)

Entre otras muchas funciones, el Dr. Dederen ha servido en numerosas comisiones

Miroslav M. Kis, Ph.D.

“The Nature of the Church: A Seventh-day Adventist Interpretation”. Monografía

“Luther, Calvin and Wesley on Justification and Sanctification”. Monografía presenta­

“Revelation-Inspiration: A Seventh-day Adventist Perspective” (Washington, D.C.:

“Issues in Biblical Authority”. Harrisburg: American Cassette Ministries. 5 audiocase-

Pensar la Iglesia Hoy

Exégesis y Fundamento Bíblico

Gerald A.. KJingbeil, D.Utt.

1 Una descripción significativa del individualismo americano puede encontrarse en D. W. Henderson,

enfocaré predominantemente la evidencia textual y conceptual del AT tocante a la es­

2. T e n sió n V isib l e d e l I n d iv id u a l ism o -C o l e c t iv ism o e n l a

El modernismo y últimamente el posmodernismo han influenciado tremendamente en

ción—religiosas.6 En una iglesia con una feligresía mundial de más de 12.000.000 de

3. P osible T ensión V isible de la E scala d el Individualism o -

Recientemente, la literatura sobre responsabilidad individual-corporal en el AT y NT

3.1 Abraham y su familia

La importante historia del llamado de Abraham (Gn 12:1-3) se encuentra al inicio de

17 Aunque no tratan directamente el tema del individualismo-colectivismo (o corporal, como Kaminsky

3.2. El lenguaje del mandamiento (Ex 20:5; 34:7; Nm 14:18; Dt 5:9)

3.3. La retribución divina trans-generacional (Jos 7)

sus pertenencias. Israel lo apedrea (y supuestamente a su familia y pertenencias)46 y en­

3.4. La responsabilidad individual (Dt 24:16)

te de que la responsabilidad corporal no lleva a un todo colectivo jurídico, donde uno

60 Referente a la importancia de la justicia social en Deuteronomio véase J. M. Hamilton, SocialJustice and

3.5. La responsabilidad individual (Jer 31:29-30 y Ez 18:1-4)

iluminador mirar al contexto específico de Jeremías. Siguiendo la cita y corrección del

3.6. Conclusión de la evidencia bíblica veterotestam entaria

3. Los individuos y grupos pueden ser bendecidos a causa de la iniciativa o fidelidad

La sociología y la antropología pueden proveer importantes ventanas para comprender

(tales como “pensamiento lógico, pre-lógico” y la “noción de las mentalidades primiti­

Cultura O ccidental Cultura Diádica

71 Compárese Hanson, “Sin, Purification, and Group Process”, 170-1.

Efraín V elá^ue^ Ph.D. cand.

terizado por su individualismo, ha fijado recientemente su atención en los modelos

El racionalismo, que enfatizaba la prioridad de la razón humana sobre la revelación,

área.8 Los hermanos Klingbeil subrayaron esto en el simposio antepasado enfatizando

El estudio de los orígenes de Israel es el que ha dependido en forma mayor de los

20 Carter, “Opening Windows”, 446.

40 LaBianca y Younker, “The Kingdoms of Ammon, Moab and Edom”, 404.

Jehová se reveló a Abram en el contexto de su tribu. Aun cuando en Mesopotamia

había un sistema centralizado se permitía que florecieran estas expresiones y se tolera­

Mi intención de correlacionar datos arqueológicos/antropológicos desde la perspecti­

Martin G. Klingbeil, D.Litt.

La reforma protestante marcó uno de los momentos más significativos en la historia

1 M. Atomía, G. Klingbeil, M. Klingbeil y J. Torreblanca, eds., Entender la Palabra. Hermenéutica Adventis

“Luther, Calvin and Wesley on Justification and Sanctification”. Monografía presenta

enfocaré predominantemente la evidencia textual y conceptual del AT tocante a la es

sus pertenencias. Israel lo apedrea (y supuestamente a su familia y pertenencias)46 y en

(tales como “pensamiento lógico, pre-lógico” y la “noción de las mentalidades primiti

había un sistema centralizado se permitía que florecieran estas expresiones y se tolera

Mi intención de correlacionar datos arqueológicos/antropológicos desde la perspecti

Consecuentemente, el lenguaje metafórico es un vehículo adecuado para describir rea

El presente estudio se ha remontado a los tiempos de la reforma y post-reforma, con

La comunidad israelita comprendió que el vivir en unidad y amor es dulce y placente

En el Salmo 133, Dios invita a su iglesia a participar de la convivencia fraternal. “Mi

4.3. Uso y estadística de la raíz run, “ciencia, conocimiento, sabi