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Ensayos
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Filosofia

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 CARLOS DÍAZ

Breve historia de la filosofía

Diecisiete (e)lecciones

Eeqcuentroa
edtctonesa.
 fj 2002
Carlos Diaz
y
Ediciones Encuentro, S.A.

Diseño de la colección: E. Rebull

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los

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 ÍNDICE

Tres prólogos para un solo libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Pre-Liininar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Capitulo 1: Grecia, los filósofos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Capitulo 11: Roma, el derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

Capitulo III: El cristianismo, la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Capitulo IV: La Edad Media burguesa y renacida . . . . . . . . . . . 71

Capitulo V: La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal . . . . . 80

Capitulo VI: La Ilustración, nueva luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Capitulo VII: La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza . . 114

Capítulo VIII: La ingeniería social dialéctica: el positivismo 135

Capítulo IX: El Romanticismo como metarracionalismo,

o como ampliación correctora de la Ilustración . . . . . . . . . . 154

5
 Breve historia de la filosofta

Capitulo X: El movimiento obrero:

no era fllosof1a lo que era sólo fllosotia . . . . . . . . . . . . . . . 165

Capitulo XI: Nietzsche:

del titán Prometeo al Superhombre trágico . . . . . . . . . . . . . 189

Capitulo XII: La caida del último positivismo:

Ludwig Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Capitulo XIII: Martin Heidegger,

el renacer de la metatisica y el decrecer de la afirmación 220

Capitulo XIV: De Superhombre a Globalántropo . . . . . . . . . . . . 235

Capitulo XV: René Girard:

una interpretación posfreudiana de la violencia 273

Capitulo XVI: El siglo XXI será personalista comunitario,

o no será . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Capitulo XVII: Personalismo y educación. Veinte palabras

claves en el pensamiento educativo de Martin Buber . . . . . . 302

6
 TRES PRÓLOGOS PARA UN SOLO UBRO

Prólogo Uno

Boise, EEUU, verano de 1999, después de mucho mundo recorrido.

Alli recibi una mala noticia: la mujer a la que queña, y con la que babia
convivido los últimos afios, era abrazada por otro mucho mejor que yo,
más grande.
Iasi, Rumania, invierno de 1998, después de adelgazar doce kilos,
de hacer el ramadán rezando al mismo Dios que mis compañeros ára-
bes. Alli aprendi qué se siente al vivir encarnado en una sociedad que
no ve salida a su sufrimiento, que no puede proponer alternativas con
fuerza.
Chiapas, México, verano de 1997, después de conocer la mirada de
un hombre que lo dice todo sin palabras. Alli aprendi qué significa
luchar por los pobres con las mejores herramientas de las multinacio-
nales, con las de los MBA, con las de la dirección estratégica y el coste
de oportunidad.
Madrid, España, primavera de 1997, después de leer una gran bio-
grafia de Gandhi. Alli aprendi el valor de la búsqueda continua, de la
capacidad de cambio en nuestras propias vidas sin miedo a la contra-
dicción, con la rabiosa ilusión del Encuentro personal.
Valencia, España, primavera de 2000, después de concluir un mag-
nifico curso de un año de duración en el que nos hemos acercado a las
diferentes etapas históricas de la humanidad desde el punto de vista
fdosófico, politice y religioso.

7
 Breve historia de la filosof.a

Hoy, desde el seno de una empresa de reinserción, por ese orden:

primero empresa (ente que gana más dinero, idealmente mucho más,
del que gasta) y después de inserción (que incorpora a la sociedad per-
sonas que han sido injustamente expulsadas), trato de explicar por qué
nació este libro que tiene en sus manos.
Todos los ingredientes que ya he citado, junto al deseo siempre
silencioso de ser político, me llevaron a colmar la necesidad de colocar
las cosas en su sitio, los acontecimientos históricos en su contexto, el
nacimiento de las ideologías en su lugar. Así decidí formar un grupo de
trabajo para estudiar cronológicamente las diferentes etapas de la histo-
ria de una manera sistemática. Para ello quería tener a mi disposición a
los mejores profesionales, a alguien dispuesto a tomarse en serio esta
formación.
Nos hemos reunido, semana tras semana, con una inmensa avidez
por aprender. Hemos sido un grupo reducido de cinco personas en
tomo a un montón de libros que cada semana recogian a los autores de
la etapa que correspondiera, sus manifiestos, sus sueños. Hemos acce-
dido a las fuentes, no a los comentarios de las fuentes, siempre que el
idioma nos lo ha permitido. Desde aquí quiero agradecer al autor de
este libro su dedicación, ilusión y rigurosidad al preparar cada tema,
sumergiéndose en miles de páginas amarillentas entre las que encuen-
tra su ilusión y su profesión. Creo que no exagero demasiado si digo
que le debo la vida. Gracias.

carlos Diaz Pérez

Prólogo Dos

Todo lo importante que me ha acaecido en la vida ha sido gratuito.

Mi encuentro con jesús, mis hijos y mi mujer, mi familia y mis herma-
nos de comunidad, la vida, los amigos, mi pueblo, todo ha sido un rega-
lo que he recibido sin merecerlo. No quiero decir con esto que mi vida
haya sido fácil o que haya tenido •suerte-, simplemente quiero recono-
cer la realidad. Cabría, entonces, preguntarse ¿qué papel me ha queda-
do a mi? Uno nada pequeño: acoger estos regalos y responder a tama-
ña gratuidad. No porque el regalo exija respuesta, sino por el

8
 Tres prólogos para un solo libro

agradecimiento, la responsabilidad y la seducción que ha generado en

mi, ¡y bien sabe Dios que en algunos momentos hubiera deseado, al
modo de jonás, no haber recibido tales presentes! Es en este punto
donde aparecen los que en mi vida he considerado maestros, que lo
han sido (y lo son) porque, siendo ellos mismos regalos, a la vez lo han
sido para enseñarme a acoger la Gratuidad que no eran ellos. Por eso,
intuyo yo, un dia Carlos me invitó a asistir junto con su hijo Carlos, con
Alberto y con Eduardo, a estas lecciones de vida y de historia que, como
diría el cantor, •no es lo mismo pero es igual•. Una invitación gratuita y
sorprendente por inesperada, pero es que lo importante no aparece en
la vida cuando lo deseas o planificas sino cuando se te da. ¡Qué necios
somos cuando creemos controlarlo todo! Ni tampoco uno sabe cómo le
repercutirá ni a dónde le llevará: asi es la dinámica de lo gratuito, la de
confiar y estar disponible al nuevo horizonte que se abre tras lo dado.
Las lecciones que recoge este libro han sido de historia de la filoso-
tia: para mi, que trabajo como ingeniero, una disciplina desconocida,
complementaria y desaftante. Muchos han sido los conocimientos
adquiridos y muchos más los que esperan al futuro estudio. No es, por
tanto, momento de conclusiones pero si de reflexión y meditación.
Algunas me atrevo a compartirlas contigo, lector de este prólogo, por si
te puede animar aún más a la lectura de los capítulos que le siguen.
Seré breve:
Nada de lo que vivo, interna y externamente, es ajeno a esta histo-
ria de filosofia. Todo lo que he oido en estas lecciones tiene que ver
con mi/nuestra vida. Y me ha ayudado a comprenderla. Se entiende,
leyendo estas páginas, por qué soy como soy y por qué el mundo es
como es. Aunque no se puede explicar todo, pues en la realidad habi-
ta siempre una raíz misteriosa ...
Una cosa es entender más y mejor el mundo y mi existencia, y otra
que yo cambie. Entendimiento y conversión, he ahí la cuestión. En esta
encrucijada cuenta mucho la intención con la que uno se acerca a este
libro. En mi caso, la invitación a este curso estaba contextualizada: mis
maestros de vida me han revelado un mundo en el que habita el mal,
en el que existen personas que sufren y que además son mis hermanos,
y que mi hacerme como persona pasa por responder comprometida-
mente a ese grito fraternal, que es llamada profunda, que es vocación.
Ellos también me han enseñado que si puedo atreverme a responder a

9
 Breve historia de la falosofia

esa vocación es porque antes me ha mirado un Tú cálido, cariñoso,

entrañable, que me ha amado incondicionalmente. Desde esta perspec-
tiva, el libro que tienes entre las manos es una llamada a transformar el
mundo, un atreverse a saber para atreverse a cambiar, una razón para
dar la vida, una aventura romántica con la fuerza romana y la belleza
griega, es ... vida: tomar la historia de la vida (y de la muerte) para parir
un futuro mejor.
Las instituciones que hoy rigen el mundo (Banco Mundial, FMI, etc.)
nos transmiten que aquello por lo que no se paga no se valora, y que
por eso al pobre ni agua, ni subvención, ni ayuda, que asi, pagando en
el mercado, valorará más lo que consiga. El contenido de este libro ha
sido preparado por Carlos gratis, se ha impartido como donación duran-
te todo un año, y no se ha esperado recibir nada a cambio. Y, sin
embargo (lo siento, Banco Mundial), lo acogimos, los que alli estuvi-
mos, como un tesoro. ¿No te parece ésta una buena filosofia? Pues cami-
nemos en ella juntos.

Luis Narvarte

Prólogo Tres

Todo comenzó un dia en que, al hurgar entre libros, pedidos y ges-

tiones, escuché a unos amigos iniciar una senda de pensamiento y refle-
xión, siempre con el fin último de saber más para poder servir mejor a
los que más lo necesitan.
Fueron bastantes las ocasiones en las que nos reunimos al atardecer
-a esa hora en la que está dicho que se nos examinará en el amor-
para desgranar el pasado y analizar las semillas de nuestro presente. En
estos momentos de estudio dialogado, de exposición y razonable dis-
cusión, nos encontramos con la palabra de gigantes del pensamiento
como Platón, san Agustin, Kant, Rousseau, etc., y con la obra de gentes
de buena voluntad desde las primeras comunidades cristianas hasta la
Reforma y nuestra descreída actualidad. Tal ha sido nuestro empeño,
caminar de la mano por ese reguero de pólvora y esperanza que es la
historia de la humanidad para tratar de alcanzar luces que puedan
orientar el devenir de nuestro mundo.

10
 Tres prólogos para un solo libro

Debo agradecer a Carlos Díaz esta y otras tantas iniciativas en las

que nos saca de la inercia apática que la sociedad occidental nos imbu-
ye. Él ha sido el principio animador de estas charlas, suyo el mayor
esfuerzo -preparación y exposición-, suyo el esquema interpretativo,
suya la sabiduría teórica y vital que permite hacer de la letra muerta vida
futura en abundancia. Pero todos los posesivos que he listado antes
recibieron cumplimiento en la entrega de Carlos cada amoroso atarde-
cer que compartimos, así como hoy quedan resueltos en la donación de
la obra que prologamos. En ella pudimos poner nuestro granito de
arena por medio de la interrogación y de ciertas perplejidades, median-
te el diálogo socrático y sus tres momentos: admiración ante lo proble-
mático, radicalidad en la búsqueda de soluciones, y compromiso con
los seres humanos. O, como diría Mounier, mediante el acogimiento
espiritual del acontecimiento, la escucha de nuestra responsabilidad, y
la asunción de un plan de actuación concreto.
Hace tiempo que compartimos senda Carlos y todos los que milita-
mos en el Instituto Emmanuel Mounier (los que hoy seguimos en él y
todos los que colaboraron con eminentes granitos de mostaza), pero
hoy más que nunca creo que la tarea que tenemos encomendada tiene
sentido, que es necesaria y urgente por mor de una humanidad tan
amenazada por formas de poder cada vez más omnímodo e incuestio-
nado tanto ética como socialmente. Este libro que ahora presentamos
no es ni más ni menos que otro paso en el camino que hacemos juntos
al andar.

Eduardo Martinez

11
 PRE-LIMINAR

Un texto de Gilles Upovetski (La era del vacío) proclama: ·Ésta es la

alegre novedad, ellúnite del diagnóstico de Nietzsche respecto del oscu-
recimiento europeo. El vacío de sentido, el hundimiento de los ideales,
no ha llevado, como cabia esperar, a más angustia, más absurdo, más
pesimismo. Esa visión, todavia religiosa y trágica, se contradice con el
aumento de la apatía de las masas ... 'Mejor cualquier sentido que nin-
guno', decia Nietzsche, pero hasta eso ya no es verdad hoy. La propia
necesidad de sentido ha sido barrida y la existencia indiferente al senti-
do puede desplegarse sin patetismo ni abismo, sin aspiración a nuevas
tablas de valores. Lejos de representar una profunda crisis del sistema, la
deserción social no es más que su realización extrema, su lógica funda-
mental, como si el capitalismo hubiera de hacer indiferentes a los hom-
bres, como lo hizo con las cosas. Pensad lo que queráis de la tele, pero
enchufadla. Surge una nueva indiferencia hacia el mundo a la que ya no
acompaña siquiera el éxtasis narcisista de la contemplación de uno
mismo; hoy Narciso 'se libera' envuelto en amplificadores, protegido por
auriculares autosufidentes en su prótesis de sonidos graves•.
A quien ante este texto pregunte si puede brotar el amor al hombre
desde ahi le respondemos que tal cosa es imposible. Toda nuestra obra
debe leerse en oposición al nihilismo que se pretende estadio final de
la humanidad, ese nihilismo que tras cuestionar el Primer Nombre ha
menospreciado la alegría de ·vivir en los pronombres•, pues el dolor
que en ocasiones sigue a la alegría se toma insufrible sin un Dios cru-
cificado que lo redima. Sólo un Dios Padre omnipotente, un Hijo amado

13
 Breve historia de la ftlosofia

en la cruz divina y un Espíritu Santo en el Amor salvador pueden dar

respuesta cumplida a la realidad misma del ser humano cuando gozo-
so y cuando adolorado. No es posible un hombre nihilizado junto a un
Dios nadificado. Escuchemos a Mario Benedetti: ·Es cierto que el arre-
pentimiento se ha convertido en una industria lucrativa. Todos los días
nos enteramos de que algún político, algún intelectual, algún politólo-
go, algún economista y sobre todo algún oportunista concurren al con-
fesonario del Imperio, o alguna de sus parroquias de moda, con toda
su ftlatelia de pecados. En vez de elaborar el duelo de algún legítimo
desencanto, reniegan allí de su pasado solitario, de su faena por causas
justas, de su defensa de los derechos humanos, de su asco hacia la tor-
tura. El mundo consumista los recibe con los brazos abiertos, y de paso
les roba la billetera. No obstante, los privilegiados del canibalismo eco-
nómico nunca los admitirán verdaderamente entre los suyos. Saben,
como cualquier hijo de vecino, que en el mercado de la deslealtad el
arrepentimiento no es la más fiable de las garantías·•.
El positivismo ramplón, el pragmatismo vulgar, el funcionalismo
terrero, el hedonismo irunanentista, o el autocéntrico prometeismo jac-
tancioso, son incapaces todos ellos de explicar lo profundo. No es radi-
cal lo que no se dirige a la raíz; ni es valioso, porque no resitúa la rea-
lidad al nivel axiológico que le corresponde en la medida en que
originada en Dios; ni es desde luego valeroso, porque sostener tesis
contrarias en el jardín de Epicuro disminuye el número de turiferarios,
ya lo vio Francisco Umbral: ·Gerardo Diego y Dios estaban de acuerdo
en todo y eso le quitaba fuerza a su obra•.
Bueno. Como saben algunos de mis lectores, vengo explicando en
Madrid cosas que tienen que ver con Dios y otras donde lo humano se
pone en relación con lo divino para ser más humano; mas, como ni lo
humano ni lo divino interesan tampoco en exceso en la España ·de
letras•, los alumnos de la Facultad de FilosofJ.a de la Universidad
Complutense me oyen sólo con relativo (des)interés. Tanto dolor se
agolpa en mi costado, que en los últimos tiempos he bifurcado miran-
do a México y a Paraguay. Al Paraguay, guay, yo si voy, voy, porque,
si bien temo naufragar, el naufragio-sufragio de España ya lo conozco.

1 El Pafs, 25-2-1994.

14
 Pre-Uminar

En los últimos años también enseño en Latinoamérica, especialmen-

te en México. ¿Y México, ese otro pais descubierto al frisar de mis cin-
cuenta años? México me duele, pero por otros motivos. Su ultracorrup-
ción irrita más aún porque las diferencias entre ricos y pobres resultan
abismales: precisamente por eso a los expoliadores me gustada verlos
en la misma situación de los expoliados por una larga temporada, no
más larga de lo necesario, tan sólo hasta su completa rehabilitación,
sólo por su bien y no como venganza, al menos para que se enteren de
que a su lado existen los parias ·intocables•, reducidos a la condición
de mero decorado (si no hubiera pobres los ricos no podrian presumir
de ricos), o a la de materia bruta que, bien apisonada, cimenta el ajeno
lujo. Me duele esto por solidaridad con los humildes, por justicia, por
racionalidad, por estética, por idealidad de ideas y de ideales, pues
modelo de humanidad nunca podria ser un pais que abandona a los
pobres y deteriora sus propias estructuras, y donde la ciudadania ape-
nas lucha contra ello, dada la desmoralización, el hambre, y demás
enfermedades del alma colectiva, sólo preocupada por sortear los
pozos, en lugar de avisar al que viene detrás para evitar la caida en ellos
y de taparlos adecuadamente entre todos.
Pero en México al menos veo algo que me resulta muy cercano: la
capacidad de acogida, la tierna cercania, la fértil ingenuidad tanto más
intensa cuanto menos chilanga, cuanto menos capitalina y más rural,
más del interior del pais. La gente es menos desconfiada, más genero-
sa, más capaz de aprender porque tiene menos que perder, es más
empática, más humana, a pesar de la renuncia a la denuncia profética
y el resignado fatalismo: demasiado cantinfleo a veces, donde debía
haber más seriedad ante lo dificil. Cuando en aquella humildisima igle-
sia de un extrarradio de México D. F., al término de una plática, leila
pancarta •no vienen porque no nos conocen•, pensé: ¿no será que no
vienen porque nos conocen? Y mientras esto pensaba, una viejecita sin
recursos puso un pequeño billete de dinero sobre mi mano, quizá agra-
decida por mi plática de aquel día. Mientras haya viejecitas así, para un
cristiano el pesimismo es imposiblez. Y aunque no las hubiera.

z ·Et inhorresco et inardesco; inhorresco, inquanrum dissimilis ei sum, inar-

desco inquanrum similis ei sum• (San Agustin, Confesstones, XI).

15
 Breve historia de la fdosotia

Sea como fuere, siento que mi palabra no cae en pedregal, que mi

enseñanza sirve en México para la vida de las gentes, que se recibe
como pan caliente, que ayuda a mantener la esperanza, que es solicita-
da incansablemente y hasta con avidez; siento que me quieren. Clases,
conferencias, congresos -a veces tan multitudinarios como sólo podria
pensarse en un país tan grande-, libros, todo lo que aporto humilde-
mente vale a este otro lado del Atlántico. Lo único que me falta alli es
tiempo; y no sólo me falta a mí, también les falta a ellos, pues el ene-
migo público número uno de los mexicanos es precisamente ese fugaz
y huidizo reloj, que se les agota en el pluriempleo -dura es la super-
vivencia- y en el ir y venir de la interminable megalópolis, cuando éste
es el caso. Por carencia de tiempo, la militancia en causas de humani-
dad más allá del propio trabajo es un lujo que sólo unos cuantos pue-
den pagarse.
Estas lecciones han sido impartidas con todo ese trasfondo en mi
cabeza y en mi corazón, aunque no hayan sido dictadas públicamente
en país alguno. Por iniciativa de mi hijo Carlos, han sido compartidas a
lo largo de un curso con puntualidad y rigor en mi propio domicilio.
Esmeradamente pensadas, dignamente preparadas, afectuosamente
impartidas, laboriosamente transcritas, han tenido cuatro destinatarios
exclusivos: mi hijo Carlos (fisico), Luis Narvarte (ingeniero de teleco-
municaciones), Eduardo Martinez (fllósofo) y Alberto Olio (biólogo).
Qué lujo disfrutarles como oyentes, gozo insólito que como docente
agradeceré siempre. Este libro es vuestro, y como tal os lo dedico.

16
 Capítulo 1

GRECIA, LOS FILÓSOFOS

ESPARTANOS Y ATENIENSES

Ciudades-Estados

Los griegos vivian en comunidades a las que llamaron polis, intra-

ducible nombre para designar ciudades-Estados asentadas en valles y
abiertas al mar, y presididas por la convicción de que lo pequeño es
hermoso, es decir, de que sólo se puede vivir humanamente en un lugar
abarcable por la vista y perceptible por el sentimiento. Todo lo que
excede el ámbito de la relación interpersonal cara a cara no merece ser
dicho. Los libres sólo pueden gobernar viendo el rostro y las manos de
sus conciudadanos, en democracia directa, autogestionaria, sin interme-
diarios.
Allí donde la vista no alcanza comienza la desconfianza, la guerra.
Y, como la vista no llega muy lejos, la guerra acecha a la vuelta de la
esquina, por tierra, por mar (thalatomaquia), y por aire o por altura
(gigantomaquia, teomaquia). Esparta contra Atenas (con victoria real de
los primeros sobre los segundos en la guerra del Peloponeso, pero con
victoria moral de los vencidos sobre los vencedores: en la guerra todos
pierden), tirios contra troyanos, de todas las cosas la guerra es padre,
de todas rey, oiremos decir más tarde a Heráclito.

17
 Breve historia de la filosofia

Esparta

Fuera de los no-ciudadanos, compuestos por los hilotas o esclavos

del común y no por individuos particulares, y por los periecos que
gozaban de libertad laboral pero no política o bélica, Esparta posee una
asamblea popular soberana formada por todos los libres varones y
mayores de edad, aunque dentro de ella hay un Consejo y unos éforos
o supervisores. Estos ciudadanos componen la espartaneidad, y desde
niños se educan para ella de forma castrense. En paz, viven en unida-
des de combate; en guerra, en combate unitario. Tan entuetanado era
su espartaquismo, que carecian de vida privada: comían y dormían (fru-
galmente) en cuarteles y vivian bajo el ideal de la victoria. Lo impor-
tante no era tener, sino ser; y ser, ante todo, espartanos, ya que ser
espartano era ser, ser vencedores del enemigo. Pertrechados por ese
feroz nacionalismo tenian que guerrear permanentemente, inventarse
enemigo si no estaba a mano, ser necesariamente imperialistas en su
deseo, y poco cultos. Hasta el más pacifico griego tenia algo de espar-
tano.

Atenas

Dos figuras, desde la reforma de Solón, concluyen la transforma-

ción democrática de Atenas: Pisistrato y Clistenes. Tras las guerras
Médicas, Atenas pasó a liderar las polis restantes de Grecia bajo
Pericles (480-430 a. de C.). En su interior, la distinción básica es la de
esclavos y libres.

El esclavo

Como en Esparta, la actividad productiva descansaba sobre los

menos o nada libres, aqui los metecos y los esclavos. No todos los que
vivian en Atenas eran ciudadanos. Los extranjeros residentes en Atenas
eran los metecos (•los que viven aliado•), palabra que -como la sinó-
nima ·bárbaro- designa a los no griegos, e incluso a los no atenien-
ses. Ellos podian adquirir bienes muebles y poseer esclavos, pero no

18
 Grecia, los fdósofos

casas o tierras. El asesinato de un meteco podia castigarse con el exilio,

pero no con la muerte como el asesinato de un dudadano. Junto a ellos
estaban los esclavos. En el siglo V la Atenas de Pericles tenía unos
80.000 metecos, incluyendo mujeres y niños, sobre un total de 500.000
habitantes. De éstos, los ctudadanos varones con plenos derechos eran
cerca de 40.000, o sea, la mitad de los metecos. Los esclavos eran mayo-
ria, más de 300.000. Únicamente gozaban de su plena condidón duda-
dana los varones hijos de padre y madre atenienses. La mujer sólo podia
aspirar a ser la esposa, la hija, o la madre del ciudadano.

El libre

Poseer la plena ciudadanía implicaba tres aspectos fundamentales: el

derecho a la propiedad del suelo y a la partidpadón plena en la vida
municipal-con voz y voto en las asambleas-- y en los benefidos eco-
nómicos de la ciudad.
Gracias a la creadón de un consejo permanente (pritanía), con un
presidente que rotaba a diario (epístato), el ateniense tuvo por primera
vez la oportunidad de dirigir los destinos de la polis. Como diría
Aristóteles, era un sistema perfecto en que el ciudadano pasaba -de la
obediencia del individuo al mandato del magistrado-, y en el que el
pueblo controlaba y gobernaba su propia ciudad. El aristocrático
Consejo del Areópago había sido reducido a la jurisdicdón de ciertos
delitos de carácter religioso, mientras que el ciudadano ateniense se
implicaba en la vida política de su ciudad, es decir, compartiendo y ejer-
ciendo la ciudadanía. También como en Esparta, a la Ecclesía o
Asamblea general de atenienses podían asistir todos los varones libres
mayores de edad. Empero, dado su tamaño excesivo (unos 40.000
libres), el Consejo (Bulé) de los Quinientos funcionaba a modo de
Parlamento, junto al que pervive reminiscente el Consejo del Areópago,
cámara alta aristocrática.
Decir Grecia es dedr arte de la política: ·Buscaron los humanos la
forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero una vez reu-
nidos se ultrajaban entre sí por no poseer el arte de la política, de modo
que al dispersarse de nuevo perecían. Entonces Zeus, temiendo que
nuestra especie quedara exterminada por completo, envió a Hermes

19
 Breve historia de la filosofia

para que llevase a los humanos el pudor y la justicia, a fin de que rigie-
sen en las ciudades la armorua y los lazos comunes de amistad.
Preguntó entonces Hermes a Zeus la forma de repartir la justicia y el
pudor entre los hombres: '¿Las distribuyo como las demás artes, con un
solo arte de la medicina para muchos, o bien entre todos?'. Respondió
Zeus: 'Entre todos, y que todos participen de ellas; pues si sólo unos
pocos participan, como ocurre con las demás artes, jamás habrá ciuda-
des. Además, establecerás en mi nombre esta ley: que todo aquel que
sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado de la
ciudad como una peste'•1• Todo el afán del ateniense es llegar a politi-
co, pues la politica se entiende como virtud, en la medida en que debe
preocuparse por el bien común. Por eso las leyes atenienses preveían
que los cargos públicos fuesen sorteados en su mayor parte, y no por
votación. A través de esta especie de loteria politica cualquier ciudada-
no puede alcanzar un puesto de responsabilidad, con lo que desapare-
cen en parte los vicios del politiqueo y del tráfico de influencias.
Menos centralizador que el espartano, el ateniense concede autononúa
administrativa a cada démos o barrio, den en principio, a razón de diez
por tribu, pero posteriormente más. Cada ciudadano ateniense se deno-
mina oficialmente con tres nombres: el suyo propio, el de su padre (patró-
nimo) y el de su -démos- (demótico). El demarca cumplia las funciones del
alcalde actual. La fratria es una subdivisión del -démos-2• Pues bien, del
<lémos- salen los candidatos para la Asamblea de los Cincuenta, sección
reducida del Consejo de los Quinientos. Tal Consejo tiene un presidente
que ocupa el poder supremo de la ciudad-Estado, honor que sólo puede
ejercerse durante un dia y una sola vez en la vida: hasta tal extremo llega
la sospecha del pueblo ateniense respecto del poder unipersonal estable.
Por lo demás, el Consejo queda sometido en sus decisiones a la rati-
ficación de la Asamblea popular, que, por otra parte, ejerce su control
sobre el gobierno a través de los tribunales, compuestos por ciudada-
nos de cada -démos• a modo de instancia suprema'.

• Protágoras, 322 e-d.

z Cf. R. Flaceliere, La vtda cotidtana en Grecta en el stglo de Perle/es,
Temas de Hoy, Madrid 1989, pp. 51-52.
' Se leerá con provecho el libro de Tomis Calvo, De los sofistas a Platón.
Polfttca y pensamtento, Cincel, Madrid 1986.

20
 Grecia, los filósofos

Y todo esto, insistamos, por amor al arte, nunca mejor dicho. El ciu-
dadano libera su energia callejeando. El orgullo del ateniense son los
grandes edificios públicos. Ascender a la Acrópolis y divisar desde alli los
grandes templos (el Partenón, el Erecteion, el Templo de Niké, etc.) depa-
ra un singular placer. Y, mientras se camina, se ñe con la chispa ingenio-
sa y procaz de sus comediantes, o se sobrecoge con la tragedia de Esquilo
y Sófocles, o se disfruta de la poesia de Baquilides. Se pasea charlando y
contemplando las pinturas expuestas en las Stoas o paseos porticados,
como la famosa Stoa de Atalo y la Stoa Poikilé (pórtico de las pinturas)
de Micón, Panaios, Onasias y sobre todo de Polignoto, innovador en el
movimiento de sus majestuosas pinturas. ¿Y qué decir de los paseos por
el puerto de El Pireo? La ciudad entera es una escuela, que fragua la per-
sonalidad del ateniense. Dentro de ella, cada cual modela su propia esfin-
ge: Anacreonte, poeta de la gastrononúa, muere atragantado; Alcibiades,
general, se pasa permanentemente de un bando a otro; en el-andrón• de
la casa se celebran los simposios, o banquetes privados exclusivos para
hombres; los burdeles regentados por esclavas están regulados por el
Estado; la peste siembra de calamidades la ciudad... Y la vida sigue.

PARA SER FILO-SOFO SE NECESITA GOZAR DE UBERTAD,

YPRODUQRLA

El arte de profundizar en lo real

El hombre libre lo es porque dispone de tiempo (tiempo ·libreo), el cual

genera a su vez libertad, que clama por lo profundo emanado de la razón
(lógos). Grecia es una explosión de vitalidad, de arte, de creatividad, una
palabra llena de siembra. Eso mismo es la fdosofia. La filosofia se puede
hacer de pie o sentado. No es una reflexión al margen de la realidad y de
la vida, sino más bien al contrario. La filosofia surge para reflexionar sobre
la realidad y, si cabe, transformarla. Además no puede cultivarse una parte
sola de la realidad: cuando se es profundo y se estudia lo que es, lo que
es no puede separse; lo que es, es todo. Ha habido, eso si, una lógica del
descubrimiento: no se ha descubierto todo a la vez, se ha necesitado tiem-
po. Lo que sucede es que, al intentar abarcar con profundidad un proble-

21
 Breve historia de la filosotia

ma, se alumbran otros también si se ha sido fecundo en problemática. La

filosofia no consiste en abstraerse, ni únicamente en solucionar problemas,
sino en plantearlos con profundidad. Que no sirva para solucionar pro-
blemas también es problemático, no es seguro que no sirva para plantear
problemas; lo que ocurre es que una vez planteados y solucionados en
profundidad dejan al descubierto nuevos problemas.
Con frecuencia, sin embargo, las opiniones de los amantes de la
sabiduria son divergentes: ¡se ofrecen tantas posibilidades a quien osa
adentrarse en el tentador laberinto del pensar! Quien accede superfi-
cialmente a una historia de la filosofia contempla escandalizado cómo
el ftlósofo estudiado en la página siguiente contradice al de la página
anterior. La historia de la filosof1a, o la historia de una casa de locos; sin
embargo, esta impresión no se corresponde con la realidad. Lo que ocu-
rre es que lo que es tan complejo, produce una serie de respuestas dis-
tintas, problemáticas e incesantes.
El tañedor del arpa filosófica arranca sus liricos arpegios una vez que
los demás ya se han ido a acostar; por eso -como dijo Hegel- el sím-
bolo de la filosotia es el búho, el búho de Minerva, la sabia: ·La tarea de
la filosofia es entender lo que es, pues lo que es es la razón. En lo que
respecta al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del
mismo modo, la filosofia es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es
tan insensato creer que una filosofia puede ir más allá de su tiempo pre-
sente, como que un individuo pueda saltar por encima de su tiempo. Pero,
si su teoria va en realidad más allá y se construye un mundo tal como debe
ser, éste existirá sólo en su opinar, elemento dúctil en el que se puede
plasmar cualquier cosa. Pero, si pretende enseñar cómo debe ser el
mundo, la filosofia siempre llega tarde: aparece tan sólo después de que
la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y ter-
minada. Lo que enseña el concepto, lo muestra con la misma necesidad
la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo
real. Cuando la filosofia pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una
figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo
conocer; el búho de Minerva solamente alza su vuelo en el ocaso-~.

~ Hegel, Ftlosofla del Derecho, Prefacio. Cf. nuestra traducción de esta obra
en Ediciones Libertarias, Madrid 1993.

22
 Grecia, los filósofos

El filósofo permanece en vela por la noche estudiando lo que ha

visto durante el dia, es un espectador. Los primeros pensadores griegos
-al parecer- tenían la costumbre de hablar poco, reflexionar mucho
y contemplar sobre todo lo que hadan los demás. Por eso iban al mer-
cado o a la plaza pública (ágora), donde se escenificaba y dramatizaba
la vida del ciudadano griego libre, siempre en la calle gracias a la
bonanza climática y al ocio del que disfrutaba por el trabajo de los
esclavos. Vuelto a casa, el filósofo especulaba sobre lo que había visto
y oído proponiendo un sistema o articulando en profundidad la plural
opinión (doxa) de los coetáneos.
¿Qué añaden los filósofos, pues, a la doxología de la gente de la calle?
Añaden reflexión. Están mejor preparados y sirven mejor (diaconía de la
reflexión) porque han permanecido sobrios y vigilantes estudiando y
pensando, en vez de trabajar en lo vulgar y común. Un esclavo carece del
imprescindible tiempo para meditar, y por ende no pueden ser tenidas en
serio sus cogitaciones, mientras que los filósofos liberados se ejercitan en
el arte de pensar, alumbrando así conceptos de eternidad. Por eso el filó-
sofo asume como animal totémico al observador búho de Minerva; como
él, con sus esféricos ojos nocturnos, reelabora en la ardiente oscuridad lo
que ha contemplado antes. Desde esa perspectiva resulta distinto a los
demás, posee esa estirpe regia y religiosa que le confiere la escucha
(Heráclito: •la naturaleza nos ha dado dos oídos y una boca, para que al
menos escuchemos dos veces más de lo que hablamos-), no quedándo-
se dentro de sí con lo escuchado y fuera de la sociedad, sino ofreciendo
ante la asamblea de libres sus frutos de eternidad exenta de prejuicios e
intereses: el filósofo busca lo que es, y lo dice como es para que así sea,
tratando en consecuencia de eternizar lo verdadero.

Pensar lo real, transformarlo

Pero pensar exige transformar, la ideación exige deliberación, la deli-

beración demanda decisión, y la decisión ha de concluir en la acción.
La izquierda hegeliana, con Carlos Marx al frente, pide acción a partir
de aquella celebérrima undécima ·Tesis sobre Feuerbach•: ·hasta ahora
los ftlósofos se han dedicado a interpretar el mundo; de ahora en ade-
lante hay que transformarlo-.

23
 Breve historia de la filosofia

Con la razón (lógos, palabra que viene de légein, reunir) propone

alternativas unitarias: tal será la segunda tarea del filósofo, después de
escuchar. Si su oficio es verdadero por medio de la palabra y el silen-
cio, tendrá que desembocar en el servicio a la comunidad. Hay en el
fllósofo una especie de sacerdocio en la escucha y de diaconía en la
palabra al servicio de lo histórico. Este acarreo de verdad a veces entra-
ña martirio, como le ocurrió a Sócrates, e incluso peligro para su pro-
pia vida, como a Platón, que en cierta ocasión fue convertido en escla-
vo. Esto no impide que también hubiera fllósofos áulicos al servicio del
Imperio, para deshonra del fllosofar mismo.
La fllosofia griega surge hacia el siglo VI a. de C. de forma sistemá-
tica. Previamente hubo poetas, aedos, pero sus opiniones nos han lle-
gado fragmentariamente porque no se babia logrado todavía una cultu-
ra de lo escrito, creyendo que su palabra quedaba inmutada en la
oralidad de las siguientes generaciones.

TALES, ANAXIMANDRO Y AN.AXÍMENES, LOS ARQUE-óLOGOS

Tales: tan claro como el agua ...

De Tales de Milete sabemos al menos algo. Como si fuera obligado

para un fllósofo que está en el tiempo de origen, este fllósofo es origi-
nal por preguntarse por lo originario, por el arjé (origen) de las cosas
que existen. Lo arcaico, los principios primeros, lo que origina todas las
cosas. La gente que posee alguna profundidad intuye que antes ha habi-
do otras cosas y busca el mapa genealógico, -arjeológico- o arqueo-lógi-
co de la existencia. La preocupación por el -antes de ahora•, es decir,
por el ·siempre•, es ~omo decimos-- propia de la gente profunda, al
contrario de la gente que ignora el antes, la cual reduce todo lo ante-
rior al ahora, y se despreocupa por el después. El superficial vive en el
ahora y por eso yerra.
El profundo milesio Tales tiene una mirada retrospectiva, colmada de
añoranza y de profundidad. Sabe que la vida tiene etiqueta de caducidad,
que todo ha conocido un principio, y quiere determinar cuál es, a fm de
saber cómo será su fin y cuál es su finalidad: ¿por qué nosotros no somos

24
 Grecia, los filósofos

el principio?, ¿qué nos separa y nos diferencia del principio? Quien busca
el principio busca la verdad de lo que siempre es, lisa y llanamente.
Como buen griego, la mirada de Tales de Mileto es una mirada fisi-
ca. No se le ocurre pensar en un Dios trascendente, se limita a imagi-
nar cómo era en un principio lo que es hoy de otro modo. Desde lo
que hay inquiere su origen, pero sólo en lo dado dentro del cosmos. Al
principio la mirada es inmanentista, no transcendente. Debajo de este
mundo podia haber otro -residencia de los muertos- pero siempre
perteneciente a este mundo. No es lo otro lo que explica esto, sino esto
lo otro. Encima de este mundo, nada. Imposible superar los limites de
la realidad, pues no los tiene lo que está autocontenido. El techo son
las estrellas de un universo redondo en que el circulo es la imagen de
la perfección. La tierra plana y la bóveda celeste redonda.
El todo es limitado, y contiene en su interior cuatro elementos: aire,
agua, fuego y tierra, mezclados, moviéndose, condensándose y dila-
tándose. Todo tiene alma, está vivo, es hilozoico (bylé = materia y
zoos = animal). De este pananimismo deriva el panpsiquismo (todo es
psiqué), que se mantiene mucho en las religiones hindúes, en las cua-
les la materia goza de diferentes grados de vitalidad.
Y de ahi también el panteismo: todo está lleno de dioses, es decir,
todo lo que hay está vivo, tiene alma, es divino y misterioso. La tierra
es un gran animal que respira, siendo los volcanes respiraderos de las
fuerzas divinas, teofanias suyas.
Con esos presupuestos pananimistas, Tales encuentra el origen de
todo en el agua, que se mueve, trae alimentos, residuos, se evapora, es
dúctil, va y viene. Desde este agua mater primordial surgen hacia abajo
los elementos inertes y hacia arriba los elementos espirituales.

Anaximandro y Anaxímenes

Anaximandro: contra aporia, apeiron

Si el agua magmática y caótica de Tales es indeterminada pero a la

vez es ya una primera configuración de lo indeterminado, para
Anaximandro el arjé u origen es lo misterioso absoluto, lo indetermina-

25
 Breve historia de la fllosotia

do, lo ilimitado o apeirásico (a-peiron). Algo se determina en cuanto se

delimita. Todo lo que puede ser de-limitado puede ser fin-itizado, clau-
surado, sin poros, sin aperturas, en callejón sin salida, aporético. Por
tanto, el origen de la realidad, lo que hace finito algo, debe ser infinito.
Por lo antedicho, lo infinito sólo puede ser indefinido. Lo infinito-
indefinido se manifiesta en toda su indefinida infinitud en las realidades
finitas. Un infinito-indefinido no puede ser un sumatorio de finitos defi-
nidos; de lo finito no puede derivarse lo infinito.
Si. Lo que dio origen a lo pequeño debia ser muy grande. Algo muy
grande, enorme, es el apeiron. Aqui la evolución, en todo caso, hubiera
tenido que darse a la inversa: no que lo pequeño va hacia arriba, hacia
más, sino que lo grande tiene la modestia de contraerse hacia lo peque-
ño. Lo grande es generoso generando lo pequeño. Lo pequeño seria pre-
tencioso generando lo grande. A partir del apeiron, en un proceso gradual
de disociación, se van originando infinitos mundos con sus contenidos res-
pectivos: estrellas, luna, tierra. Se disocian lo caliente, lo frio, lo seco y lo
húmedo, de lo cual a su vez se forman los seres vivos, de lo que a su vez
las especies animales: un invisible cordón umbilical religa a hombres y
mundo. Fantástica imaginación reflexiva, pues, al servido de la búsqueda
de los misterios del cosmos y de sus claves explicativas.
De todos modos, en Grecia sólo se llega a descubrir lo infinito-inde-
finido o indeterminado. La elaboración de un absoluto (ab-solutum:
separado de todas limitación) nunca fue griega'.

Anaxúnenes, hombre espiritual

Para Anaximenes el origen de todo es el pneuma, el aire, lo que vivi-

fica, la respiración, concepto muy parecido al ya citado de •apeiron•,
dentro de la mentalidad hilozoica antemencionada. Estos filósofos son

' Aristóteles lo intentó, pero al separar al primer motor de lo primero movido

lo pierde de vista: su primer motor no está aún maduro para separarse de lo por él
movido y continuar manteniendo activa su distancia reladonal con ello. De alguna
fonna la actto tn dfstans repugna tanto a la radonalidad filosófica griega, como a
su teogonia: los dioses proceden unos del contacto con los otros, y a su vez nece-
sitan presencia entre los hombres. De todos modos, esa proximidad nunca llega al
limite de imaginar la proximidad-realidad del Dios aistiano en la persona del Hijo.

26
 Grecia, los filósofos

llamados ·fisicos• porque estudian la naturaleza (pbysis, de pbyein, ori-

ginarse), no debemos olvidar que la realidad profunda de esa •physis•
es el espíritu, su vitalidad pneumática. El hombre verdadero es, desde
estos supuestos, el hombre espiritual.
Si quiere hablarse de materialismo en Grecia puede hacerse, a condi-
ción de que no se vea en la materia ·nada más que- materia, lectura más
propia del materialismo wlgar que del griego. Ni siquiera cabria asegu-
rar, con lenguaje más moderno, que en Grecia de la materia sale el espt-
ritu, sino al contrario: del espíritu sale la materia por adensamiento.

PITÁGORAS, O LA BELLEZA EN EL ORIGEN

Este filósofo, de cuya existencia se duda, u otro igual que él que tam-
bién se llamara Pitágoras aunque no fuese él, qué más da, tiene el no
parvo mérito de liderar una escuela de sabios, un circulo de intelectua-
les, que no sólo reflexiona sobre la naturaleza, sino que la ·inventa•, va
hacia ella, y luego extrae de ella lo ast hallado, sus ·inventos-: calenda-
rios, instrumentos de navegación, resultado de la especulación sobre los
n6meros, molinos, instrumentos bélicos, etc., demostrando de paso (aun-
que no fuese peripatético) que nada hay más práctico que una buena teo-
ña, y que sólo se derrota una teoóa con otra mejor elaborada.
Pitágoras encuentra el origen de todo en el n6mero, entendido como
armorua 6ltima. Se enseñorea de la realidad una armorua originaria, la
realidad responde a esa armorua, a la que Pitágoras llama •nÍlmero-6• La
armorua numérica responde a los ritmos profundos de lo real origina-
rio. Por eso el n6mero es m6sica; la m6sica necesita ser armónica, pro-
ducir sensación de redondez, plenitud, acorde. M6sico es quien tiene
buen trato con las Musas. La m6sica dis-armónica chinia.
Elleosmos es annónico; si no lo fuera no podña ser cosmos, sino /eaos
(bostezo: al bostezar se exterioriza lo disannónico que llevamos dentro).
Si en el origen fue ese caos magmático, de él y por desarrollo perfectivo

' Recordemos con ocasión de Pitágoras que, si Atenas fue el centro del pen-
samiento filosófico griego, Alejandña lo fue del cientifico. Entre los años 300 y el
50 a. de C. desarrolJaron alli su ciencia el matemitico Euclides, Aristarco de Samos,
el matemitico y 6sico Arquúnedes, Eratóstenes, mensurador de la T1e112, y otros.

27
 Breve historia de la falosofia

procede el cosmos armónico. El caos, para aclararse a si mismo, necesi-

ta dar a luz: de tal guisa se autoconoce, y al hacerlo ordenadamente pro-
duce la annonia, cuya fonna y cuyo fonnato ha de ser numérico.
Por eso hablan los pitagóricos de la annonia de las esferas: quien per-
manece atento al sonido del cosmos y al girar del sol, la luna y las estre-
llas, como Francisco de Asis, percibe alli el gran caudal de armonía
mundi, oye la música -la música celestial-, la música de las esferas
(musas - perfectas). A su vez sólo puede escucharla quien vive una vida
pacificada; aquel a quien le chirria el mundo interior no le resulta inteligi-
ble la annonia cósmica, ni entenderá la matemática (malbémala, raíces).
No somos hijos de la entropía que degrada, sino de la eutropia
(buen movimiento) y la hermosura; la fJJ.osofJa salva de la degradación
del caos para liberarnos hacia la belleza y el orden del cosmos divino.
La belleza es un trascendental del ser, pues es reflejo del orden, paz en
todos los niveles de la realidad.
Este mundo de los números armónico y perfecto sufre un duro golpe
al descubrir que la raíz cuadrada no es divisible por sí misma, no acaba
en cero, no es un número primo o perfecto: ¿por qué la imperfección
en el número? De todos modos la escuela pitagórica no renuncia a la
perfección, no sólo a la perfección cósmica, sino tampoco a la humana,
al comportamiento moral perfecto; ellos hubieran podido escribir como
Benito Spinoza una Ética demostrada geométricamente.
La ética pitagórica es belleza rigurosa, simetria sin par, orden de
órdenes. No se puede desligar lo bueno de lo bello. La metempsicosis,
doctrina de la transmigración de las almas, entiende esa transmigración
-igual que el hinduismo y el Oriente lejano en general, con el que los
griegos tenian tan profundo trato-- como una búsqueda de la perfec-
ción: las almas buenas se reencarnan en la siguiente vida aproximán-
dose a la armonia si lo merecen, o alejándose de ella como castigo. Los
buenos pertenecen al •número• (es decir, al orden) de los salvados, los
malos al de los condenados. La insistencia de algunas religiones en un
número de justos que se salvan (de lo contingente) podña tener algo
que ver con este sesgo, tal vez, en última instancia.
El pitagorismo será la primera gran escuela filosófica capaz de perdu-
rar a lo largo de generaciones, cosa perfectamente explicable: como la
annonia de la matemática no la puede captar una sola persona, será un
trabajo traducido de generación en generación y para ello resulta necesa-

28
 Grecia, los filósofos

ria la escuela, que se o¡ganiza jerárquicamente y rinde culto (¡geométrico,

piramidal, egiptizante!) a la personalidad de los maestros, dominadores de
los arcanos (arcano -no se olvide- viene de arjé, origen) en cuyas entra-
ñas se origina la belleza, el número, lo archietemo por arquiterno.

EL BAILE: HERÁCUTO Y DEMÓCRITO A FAVOR,

PARMÉNIDES EN CONTRA

Heráclito

Heráclito no se preocupa tanto del origen en si mismo, que él pone

en el fuego -sin calor no hay vida-, como de su funcionamiento, el
devenir eterno, el movimiento continuo que impulsa a todas las cosas
a oponerse entre sí, especialmente a las que son contrarias respectiva-
mente. Preocupado más por la guerra, ve en ella la omnipatemidad del
ser: de todas las cosas padre, de todas rey. La realidad se enriquece con
la lucha (polemós), dialéctica a la que resultarán tan afectos Hegel y
Marx, defensores del choque de polos opuestos como exigencia de
superación y victoria perfectiva final. Todo se salva por la lucha, opti-
mismo y pesimismo a un tiempo respecto de lo real. Una ley inmanen-
te al mundo (el lógos, la razón), autotélica (autós, si mismo; télos, fina-
lidad) por cuanto que se da a sí misma su propia dirección, unifica y
gobierna esta lucha a la vez devastadora y benéfica que se ejerce en
ciclos o avatares eternos y sempitomantes, como en las cosmovisiones
orientales. Esta convicción de que una mano providente no trascen-
dente ni personal gobierna al cosmos en lucha, por otros terrenos que-
rida al liberalismo económico -de la pugna entre ricos y pobres sale
el orden del mercado-, se anticipa al materialismo del siglo XIX.

Demócrito

Demócrito es otro pensador del movimiento. La realidad se define

por átomos, vacio y movimiento. Los átomos (a-tomos: sin corte) son
las últimas realidades, todas de la misma naturaleza, pero hay en ellos

29
 Breve historia de la falosorta

infinita variedad de formas externas. Ellos chocan (movimiento, eterno)

entre si en el espacio vado (inmaterial). El resultado de esa polémica
interior son las diferencias cualitativas de los átomos.
Por lo demás, ese movimiento eterno es sabio, pues vive gobernado
por un lógos inmanente al cosmos, y por ello configura la realidad, no
prevaleciendo en ella la ciega destrucción del choque sino la perfección
derivada del mismo, igual que el nous de Anaxágoras o el lógos de
Heráclito. La eternidad del movimiento es muy griega. Como sabemos,
los griegos no llegan a lo absoluto, sino a lo indefinido, y tampoco a la
perfección eterna e inmutable, sino que creen en que la perfección lo
es porque puede a su vez estar sometida a perfección y mejoria eterna.
Los cristianos opondrán a esto un Dios perfecto y a la vez inmóvil, eter-
no, no necesitado de cambio dada su naturaleza perfecta, algo inimagi-
nable en la Hélade.

Parménides, la eterna quietud aquinética

Pero ¿qué es eso de que todo cambia? Nada más contrario a la con-
vicción de Parménides, para quien nada se mueve, el ser es y el no ser
no es, no existe el movimiento, nunca te bañarás dos veces en el mismo
rio. Cuando los sentidos te dicen que te mueves, te engañan: debes des-
confiar de ellos, pues lo único verdadero es esa razón (lógos), que pese
a todas las apariencias no baila, vive aquinética, inmóvil, pues el ser es
y el no ser no es, no pudiéndose pasar del uno al otro.
El orden del pensar es el orden del ser: lo que el pensamiento me
enseña --a saber, la inmovilidad, la imposibilidad del paso del no ser
al ser y del ser al no ser- es también el orden del ser, todo lo racional
es real y todo lo real es racional. De ahora en adelante, y Descartes asi
lo hereda de forma paradigmática, la fdosofia será expresión de des-
confianza respecto de los sentidos y lucha contra el sentido común. A
quien redarguya que el movimiento se demuestra andando, los parme-
nídeos le recordarán que eso es tan sólo según el orden de los sentidos
siempre engañosos. Aunque parezca lo contrario, Aquiles el de los pies
ligeros nunca alcanzará a la tortuga, animal lento.
Esta manera de pensar también resulta muy oriental en última ins-
tancia: somos esencia, lo que permanece es la razón, lo eterno. Buda

30
 Grecia, los fdósofos

seña parmenideo. Frente al velo de Maya que aportan los sentidos

engañosos, lo que hay que buscar es el no-ser, que es por paradoja el
ser que es. A lo que el budismo llama no ser lo denomina Parménides
el ser. El no-ser de Buda y el ser de Parménides se dan la mano contra
Heráclito.
El ser no puede luchar contra el no ser, ni éste contra aquél. Lo ver-
dadero es eterno. Por eso la fdosotia y la teología no deben acometer
una batalla campal, ni siquiera campar por distintos registros. Puestos a
pensar fdosor~a se hace teología. La fdo-sotia es, si no se decapita, teo-
sotia, saber de lo realmente real.
¿Y amar? Amar es cosa de los cristianos. Los griegos buscan sabidu-
ria para conocer lo eterno, los cristianos lo descubren en el amar que
ha sido previamente amado por el Amor. Ese Amor que hace irrupción
en la historia en la figura de un humilde carpintero, que además no fue
filósofo. Aventuramos: ¿tendrá algo que ver todo esto con el resenti-
miento hiperbólico del gremio de filosofantes contra la religión a partir
de la llustración?

31
 Capítulo 11

ROMA, EL DERECHO

DE GRECIA A ROMA

Aquella frágil creatividad de las esculturas de Mirón, Fidias y

Policleto no podia sostenerse mucho tiempo; demasiado perfecto, el
arte griego hubo de solidificarse y apelmazarse en las calzadas romanas,
antecedente del hormigón resistente al paso de los ejércitos. Aquella
fdosofia griega tan elevada y llena de filigranas, donde el espiritu huma-
no alcanza su primera floración especulativa, tampoco resulta accesible
al hombre común, y se traduce en Roma en el desalmado derecho,
mecánica de la razón a la defensiva. Grecia es su filosofia y su arte,
Roma es su derecho y su ejército. Lo que en Grecia fuera creatividad en
Roma es sistema. Grecia fue la mano del sembrador de plantas delica-
das, Roma la maquinaria del productor en serie.

EL TORCIDO DERECHO

El esclavo es para el libre

Ambas, sin embargo, Grecia y Roma, se asientan sobre una inmen-

sa masa de esclavos, que se hallan destinados a servir de modo perma-
nente a los ingentes gastos del Imperio, que les esquilma y degrada
tanto mlis cuanto mlis legisla para ellos y sin ellos, es decir, contra ellos:

32
 Roma, el derecho

el imperio que inventa las leyes las inventa esclavizando a ingentes

masas humanas, víctimas de dichas leyes: summum ius, summa iniuria,
las leyes se hacen siempre para liberar a los libres y para esclavizar a
los esclavos, no en vano las leyes las promulgan los libres que lo son a
costa de quienes trabajan para ellos, rasgo propio de cada Imperio.
Todos los caminos que llevan a Roma llevan asimismo a la esclavi-
tud. Se es esclavo por nacimiento: nace esclavo el hijo de madre escla-
va, aunque sea concebido por obra de hombre libre; se es esclavo por
cautividad de guerra, al pasar los extranjeros prisioneros de Roma a ser
propiedad del Estado que los destina a seiVicios públicos, los vende a
particulares o los cede a los soldados; se es esclavo por faltar al pago
cada vez más exigente de los impuestos; se deviene esclavo por eludir
el seiVicio a las armas; se alcanza la esclavitud por sustraerse al censo;
cae en el esclavismo quien deserta del ejército; alcanza el estatuto de
esclavo quien no paga a los acreedores, etc.: resulta más fácil ser escla-
vo que libre, o que alcanzar la manumisión liberadora. Tan normal es la
esclavitud, que ni Platón ni Aristóteles pudieron pensar en un universo
de hombres libres. La /ex Aquilia de damno dato llega a contemplar las
heridas infligidas a los esclavos cual daño en las cosas, si bien esto no
significa que en Roma se igualase siempre a esclavos y a animales•.
Y, junto a eso, las situaciones afines a la esclavitud también son
numerosísimas: es casi esclavo el hijo in mancipio cuyo padre lo vende
a otro padre, o se lo entrega en reparación de un delito cometido1; es
cuasiesclavo el colonus o sieiVo de la gleba adscrito permanentemente
con sus familiares a la tierra, de la que no pueden alejarse: a partir del
siglo III las cargas fiscales serán causa de que los propietarios cultiva-
dores, incapaces de soportarlas, cedan sus tierras a familias ricas, que-
dando en ellas como arrendatarios y con la obligación de no abando-
narlas; es casi esclavo el auctoratus, hombre libre que arrienda sus
seJVicios como gladiador a un empresario, obligándose bajo juramento
a dejarse quemar, sujetar y morir con el hierro, de modo que quien lo

• J. Iglesias, Derecho romano, Ariel, Barcelona 1972, p. 117.

• La autoridad del paterfamilias es absoluta. El hijo pcxlrá ser cónsul, pero den-
tro de la casa es unflltusfamtltae. La pedagogía romana está hecha mirando al padre
de familia. Cf. J. Guillén, Urbs Roma./, S'¡gueme, Salamanca 1988, pp. 193-195.

33
 Breve historia de la fdosof1a

sustrae al empresario comete hurto de la misma clase que quien se apo-

dera de cosa ajena; es prácticamente esclavo el redemptus ab bostibus,
ciudadano rescatado por un tercero de la cautividad mediante una suma
de dinero; es como esclavo el bomo líber bona fide seroiens, es decir,
quien, no obstante ser libre, sirve de buena fe como esclavo.

El libre es en sí para sí mismo

Organización politica

Por encima de los esclavos, los libres se organizan politicamente en

un Senado de trescientos miembros, senatus populusque romanus, cuya
magistratura, de arriba abajo, es la siguiente:
-cónsules (consejeros), que conducen la guerra, asumen la direc-
ción de las fmanzas públicas y administran •justicia•.
-Pretores, encargados especificamente de la administración de justida.
-censores, encargados de confeccionar los censos o clasificaciones
patrimoniales, que adscriben a los ciudadanos a sus respectivas clases y
obligaciones.
-Ediles curules, policia de vigilancia de los mercados (abastos), de
los espectáculos y festejos, y de la conservación de los templos.
-Cuestores, administradores de la Hacienda pública.

La vida social

-La máscara escénica

En lo cotidiano se vive para el ocio, sustituyéndose la disputa illosófi-
ca pública griega cada vez más por los convivios o convites, las intrigas
politicas y los espectáculos: la máscara como centro de la vida personal.
Los actores trágicos y cómicos se proveian de máscaras apropiadas al
papel que en cada momento representaban. Habia máscaras para hacer el
papel de niños, de viejos, de reyes, de esclavos, etc., de forma que el
público, al ver la careta de que iba provisto el actor que entraba en esce-
na, sabia al punto el papel que representaba. Las máscaras escénicas esta-

34
 Roma, el derecho

ban ahuecadas, y su disposición cóncava mudaba la voz haciéndola más

potente y enviándola más lejos, sirviéndose la boca de la misma de boci-
na, per-sonando, de ahí el nombre de persona 3• Lo mismo que hoy, aao-
res y actrices famosos, cómicos bien considerados y pñncipes de la farán-
dula disfrutaron en Roma de mucha fama, apareciendo regularmente en
los saraos políticos junto a inteleauales áulicos y cortesanos.
También como hoy, la mascarada no se limitaba al escenario, sino
que abarcaba a todos, ya que al teatro y a los espectáculos circenses no
sólo se iba a ver, sino a ser visto. La plebe, además, aprovechaba para
ser oida y alimentada, por lo que cada emperador, al subir al trono, que-
daba obligado a hacer lo posible por superar el esplendor y la gran-
diosidad de las fiestas organizadas por sus antecesores distribuyendo
comidas, regalos y loterias en el teatro. Cuando aparecia el principe en
el teatro o en el circo, el pueblo complacido se levantaba de sus asien-
tos y aplaudia frenético repitiendo el nombre del emperador.

-El paseo
Las cosas no han variado mucho desde Roma, pues los más ricos via-
jaban por las provincias (Oriente, Egipto, Grecia, Asia Menor, y sobre
todo Cádiz en España, a donde les llevaba el recuerdo del fabuloso reino
de Gerión, las columnas plantadas por Hércules con la leyenda Non Plus
Ultra) y los menos ricos por el interior, arrostrando grandes peligros en
aquel prototurismo. Los menos ricos que los menos ricos paseaban, ya
que es lo único que podian hacer. Esta necesidad de sociabilidad arroja-
ba a las calles de Roma una cantidad tal de peatones, de literas, de sillas
portátiles que, pese a estar prohibida durante el dia la circulación de
carruajes tirados por caballetias, constituia un verdadero compromiso el
poder andar por la ciudad. Esto, sobre todo, antes del incendio de Nerón,
cuando las calles eran sumamente estrechas y tortuosas.

-La domestologia: el convivio

En la vida privada los convites prolongan los escenarios y los comba-
tes. La domestologia y las reglas de etiqueta social abundan. Según

3 Sobre las máscaras, cf. J. Guillen, Urbs Roma. O. La vida pública, pp. 401 ss.
• lb., pp. 412-416.

35
 Breve historia de la ftlosofía

Varrón, el convite, para que sea cumplido, ha de tener cuatro cualidades:

que los convidados sean personas amables y de buena crianza, que el
lugar sea conveniente, que el tiempo sea oportuno, y que la comida esté
cuidadosamente preparada. Los convites son frecuentes, y tienen una
función social; rehusar una invitación en favor de otra de mejor clase
social constituye una forma de hacer politica5• El convivium, el convite,
es el ser-viviendo-con-los-demás. Cicerón reprende a Peto por haber deja-
do por alguna extraña causa de salir a cenar fuera y de invitar a su pro-
pia casa, siendo asi que el mayor placer de la vida se obtiene en esas con-
versaciones y convivencias que brindan las cenas, no entendidas tan sólo
como una forma de practicar la elegancia social del relumbrón, ni mucho
menos: •y esto no lo digo por el placer, sino por la unión de la vida, por
la convivencia y el solaz de las almas que se logra en la conversación
familiar, que en los convites resulta agradabilisima, de suerte que los
nuestros estuvieron más acertados en significar estas cosas al llamarlas
'convivencias' que los griegos al llamarlas 'combebidas' y 'concomidas',
porque en las convivencias sobre todo se vive en compañia de otros.
Procura, por tanto, estar bien, y sábete que esto lo conseguirás fácilmen-
te cenando fuera de tu propia casa•6• ·La vejez ha acrecentado en mi el
deseo de conversar, y me ha quitado el de comer y el de beber, asi que
a mi me gustan los convites a sus horas por el deleite de la conversación,
y no solamente con los de mi tiempo, de los cuales ya van quedando muy
pocos, sino también con los de vuestra edad. A mi me deleitan aquellos
ministerios instituidos por nuestros mayores, y la conversación que según
su costumbre mantiene el que gobierna la copa. Y esto lo practico en mi
granja de la Sabina, y convido todos los dias a mis vecinos, alargando el
convite hasta muy tarde de la noche, según podemos, con conversacio-
nes muy variadas•7 • •Y no media yo aquel deleite por el gusto del cuer-
po, sino por la compañia y conversación de los amigos-8•
Como puede verse, la raiz etimológica de este término convivium
mucho tiene de expresión de con-vivencia y de comunicación, de con-ver-
sar o congregarse en mirada reáproca, de ocasión y lugar de encuentro

s J. Guillén, Urbs Roma. D. la vida pública, Sígueme, Salamanca 1978, pp. 247-250.
6 Fam. 9, 24, 2-3.
7 Cicerón, De senectute, 46.
• De senectute, 45.

36
 Roma, el derecho

para poder tranquila y mansamente estar (el estar es la modestia del ser y
su ineludible compañero), de benévola y benefactante ambitalidad para
compartir departiendo. En el orden del protocolo han de invitarse, en la
medida de lo posible, personas ni locuaces ni taciturnas, porque la elo-
cuencia está bien en el foro, y el silencio no es propio del convite sino del
aposento. A tal efecto parece que Cicerón reunia también bajo esta pers-
pectiva todas las cualidades para ser considerado un invitado de excep-
ción y de lujo por todos los conceptos. ¿Quién no se le rifaria en sus galas
nocturnas? Helo ahí conversador extraordinario que hacia las delicias de
los comensales, discreto a pesar del abundante dominio de su información
privilegiada y de primera mano en asuntos de régimen público, chistoso
hasta el extremo de que la mayor parte de los chistes que coróan por la
urbe se le atribuian, atribución que, no obstante, no le complacía del todo,
pues enterado de ello escribe asi a su amigo Volumnio: •Puesto que hay
tanta porquería en Roma, que ya no hace reir más que lo muy picante, tú
puedes jurar que si los dichos no son hermosos, ni agudos, ni elegantes,
ni bellos, ni graciosos, ni llenos de ingenio, no son mios-'.
Tampoco estaba mal, caray, el grado de autoestima en que se tenia a
si mismo el buen pico de oro de Cicerón. Lo cierto es que -para poder
pensarse con ratio recta y para estar en condiciones de regir los destinos
de la urbe de forma que resultara válida asimismo para el orbe-los roma-
nos se invitaban mutuamente y con mucha frecuencia a cenar. Cuando a
la caida de la tarde cesaban los negocios, se cerraban los tribunales o ter-
minaban su paseo o sus estancias en las termas, resultaba frecuente que
para poder proseguir el deleite de sus conversaciones o simplemente para
permanecer más rato juntos se invitaran a cenar. Otras veces la invitación
se debia a motivos familiares, aniversarios, bodas, natalicios, llegadas o
despedidas, o simplemente a tiempo y a destiempo, con razón y sin ella,
por el grandisimo placer de reunirse y hablar de los temas estrella de
entonces: política, literatura y teatro, fdosofía. De ello resultaba una serie
de invitaciones en cadena, como se lee en Plauto: •Yo te hubiera invitado
a cenar en mi casa si no me hubiera dicho tu hermano, al invitarme a mi,
que tú cenarías con él. Mejor hubiera sido que hubierais venido todos a
mi casa para daros un convite de bienvenida, pero no he querido contra-

' Fam. 7, 32, 2.

37
 Breve historia de la falosofta

riarlo. Pero yo no hago cumplimientos de pura fórmula, asi que mañana

vendréis a mi casa a cenar tu hermano y tú con vuestras respectivas espo-
sas. Y pasado mañana todos a mi casa•10•
En este contexto resultaba altamente indelicado rehusar la invitación de
un amigo, y se habria faltado gravemente a la cortesia aceptando una invi-
tación a la que no se acudiese ulteriormente, pues si en tal caso no se adu-
cian excusas suficientemente convincentes el desairado quedaba convenci-
do de que se babia dejado de ir a su casa por culpa de otro convivio mejor.
En todo caso no deseariamos tampoco dar la impresión falsa de que
todos los ciudadanos romanos fueran sin excepción alguna unos tipos
extraordinariamente cultos y apasionados por comunicarse (común-icar-
se) la verdad interpersonal, ni mucho menos. Como resultaba inevita-
ble, aquellos ambientes se hallaban infestados de cortesanos, gorrones,
cotillas, buscones, etc., fauna de la que tampoco podian estar ausentes
los glotones, de los cuales recuerda el estoico Lucio Anneo Séneca con
evidente crispación que •vomitaban para comer y comian para vomitar
y no querían siquiera perder el tiempo en digerir los alimentos traidos
de todas las partes del mundo-11 •
Ni siquiera faltaba en aquellos pagos el recuerdo de la muerte, pues
a veces el anfitrión -por ejemplo, Trimalción- fdosofaba sobre la bre-
vedad de la vida humana después de que un esclavo sacara tras los
entremeses un esqueleto de plata, extrayendo ante él la conclusión ergo
vivamus, dum licet esse bene (•asi pues, vivamos mientras nos encon-
tremos bien•). ¿Hará falta añadir, asi las cosas, que en ocasiones me
acuerdo más o menos de estas paganias sin especial fruición cuando en
alguna ocasión académica -para mi habitualmente ingrata- se canta
o malentona el gaudeamus igitur iuvenes dum summus, post iucundam
iuventutem, post molestam senectutem nos babebit humus (alegrémonos
mientras somos jóvenes, tras la alegre juventud y la molesta vejez se
apoderará de nosotros la tierra)? Desde luego tampoco me produce
especial reconfortación -la verdad sea dicha- recordar que la cos-
tumbre de vincular el atracón con la parca pelona es algo de tan anti-
gua recordación como la humanidad misma, pues en las cuestiones de
mal gusto la veteranía no me parece un grado de virtud.

10 Sttcb 510-17.
11 Ad. Helv. 10,3.

38
 Roma, el derecho

LEYES DIVINAS Y LEYES HUMANAS

Aunque los dioses sean los mismos en Grecia y en Roma, los romanos
les rebautizarán con nuevos nombres, pero la relación con el mundo del
divino Olimpo será muy distinta: en Grecia se trata de una relación con
forma humana, en Roma de una relación con formato juridico. En Roma,
todo lo que se toca se convierte en derecho, también la teologia. Pocos
pueblos como Roma han existido en la continuidad entre las leyes positi-
vas humanas y las eternas divinas que supuestamente las fundan.

Las familias, bajo la protección de los dioses

Roma se asienta en la familia, y ésta en los dioses, que fundan y sos-

tienen Roma: ·Cada familia tenia su historia dentro de la vida general
del pueblo romano, en relación con las gestas de los héroes de otras
familias, cuyas imágenes contemplaban los jóvenes en las pompas fúne-
bres de alguno de sus miembros. Esto los llevaba a un conocimiento
cabal de la historia de su pueblo, en la que el joven se sentia inmerso
desde el momento en que se contemplaba en la trayectoria iniciada por
sus antecesores. Los desftles de las imágenes de los antepasados de
cada familia en las pompas fúnebres no eran simplemente manifesta-
ciones de la vanidad familiar u ostentación de lujo, era una bella lec-
ción de historia de Roma y un ejemplo estimulante para la juventud que
reflexiona sobre el porqué de la grandeza de su pueblo. Incluso tienen
sus dioses familiares, sus lares propios a los que, cuando por su gran
influjo civico pasan a dioses del Estado, ellos seguirán prestando el
culto debido con los sacerdotes correspondientes-u.
Ahora bien, como pueblo amante del derecho, sabe el pueblo roma-
no que los pactos han de ser guardados, por eso el no cumplimiento de
lo prometido a los dioses conlleva castigos en la propia vida y en la de
la familia, de ahi que no sólo los miembros vivos de la familia, sino tam-
bién los muertos, vigilen para que se cumplan los compromisos con-
traidos con los dioses. A su vez, esto exige una reciprocidad por parte

u J. Guillén, Urbs Roma. 1, Sigueme, Salamanca 1988, pp. 209-210.

39
 Breve historia de la filosofía

de los dioses, pues si los hombres se convencen de que los dioses no tie-
nen cuidado alguno sobre ellos, dice Cicerón, •¿por qué hemos de ofre-
cera los dioses inmortales ninguna especie de culto, honor y preces?•13•
En el atrio primero, y después en el altar familiar, situado en el cen-
tro de la casa (en el lugar que hoy ocupa la televisión), el pater ofreda
culto a los dioses familiares. Junto al altar estaba el sagrario de los gene-
rosos y providentes dioses penates, que proveían a la casa de la des-
pensa (penus) necesaria para la vida.
El culto incluye a los dioses tutelares de la casa, los dioses lares
(lares, si benéficos; manes, si inciertos: a estos últimos había que dar-
les culto, por si acaso). Son espíritus tutelares considerados como almas
de los muertos (en tiempo remoto enterrados en el jardin de la propia
casa), encargados de proteger la vivienda de los hombres. Se admira al
difunto, se le honra, pero en el fondo se le tiene miedo. La razón es
sencilla: los muertos, héroes de la grandeza de la Roma aliada con los
dioses, no pueden tolerar que sus descendientes arruinen Roma faltan-
do a los pactos contraídos con los dioses protectores, y castigan a los
propios familiares que conculcan las leyes y quiebran el culto.

Una religión jurídica

Según sea la circunstancia o el momento en que se encuentre, el roma-

no invocará a un dios especial para el caso, al que muchas veces no sabrá
como llamar: ·tú, dios, quienquiera que seas, dios o diosa ...•. El romano con-
cede a sus dioses un aspecto estrictamente funcional, sin afecto. Todo esta-
ba reducido a un ceremonial fijado hasta en sus más mínimos detalles, pues
la fuerza de la magia contenida en dicho ceremonial hacia imposible cam-
biar ni el término más insignificante del mismo. En eso consiste la pietas erga
Deos: la piedad para con los dioses es ante todo la ejecución obsecuente y
precisa de todo lo que es debido o se sabe que les resulta gustoso, con el
fin de predisponerles a que correspondan a lo que de ellos se espera. El fiel
expone claramente a los dioses lo que solicita de ellos, y lo que él se com-
promete a realizar una vez obtenido lo que desea. Es una religión más pare-
cida a un contrato, a un do ut des, te doy para que me des.

u De natura deorum, 1, 3.

40
 Capítulo 111

EL CRISTIANISMO, LA FE

UN VIENTO DE LIBERTAD, UNA GRAN ALEGRÍA

Desde la esclavitud, fundamento del Imperio griego y del romano

después, algunos hacen la experiencia más fascinante jamás soñada: el
encuentro con el Cristo liberador en todos los terrenos.

Determinismo intelectual

En Roma, helenizada culturalmente, con raras excepciones como la

de los epicúreos en lo relativo a los átomos del alma, todas las ftloso-
fias vigentes defienden que el mundo está determinado, que existe una
necesidad que rige el cosmos, férrea determinación a la que denominan
moira, beimarmene, ananké, términos griegos (el griego koiné o
común es el idioma culto para toda Grecia: Cicerón escribió sus
Memorias en griego, por ejemplo) que expresan la necesidad, la obli-
gatoriedad, la ausencia de libertad que rige el mundo, las personas y las
cosas. En el ámbito judio tampoco se vivia la libertad, dada la carga de
la ley mosaica y sus insoportables exigencias.

Esclavitud político-civil

Libres eran muy pocos, y desde luego, como es sabido, los esclavos
caredan del estatuto de seres personales.

41
 Breve -historia de la ftlosofia

Heteronomía antropológica: la carga del pecado

Junto a las anteriores esclavitudes, el pecado aflige a quien pade-

ciéndolo anhela ser exonerado de su carga. Muchas almas se sienten
esclavas del pecado: ·sé que no hay en mi, en mi carne, cosa buena
alguna, porque el querer el bien está en mi, pero el hacerlo no. En efec-
to, no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, pero si hago
lo que no quiero ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habi-
ta en mi. Por consiguiente, tengo en mi esta ley: que queriendo hacer
el bien es el mal el que se me apega... Desdichado de mi, ¿quién me
librará de este cuerpo de muerte?... La gracia de Dios por Jesucristo
nuestro Señor•. Es san Pablo.

La muerte esclavizadora

La muerte es la máxima humillación para quien crea que la muerte

tiene la última y definitiva palabra: te saca de este mundo de mala
manera cuando ella quiere inflingiéndote el máximo daño y burlándo-
se de ti, desconsiderando tu dignidad y sepultándote en el olvido: no
eras lo que creias ser, no eras nadie, ni siquiera eres algo.

LA BUENA NUEVA

Vumto de libertad, grande alegria

Los que en aquel momento se enteran de que existe alguien, Jesús,

que les convence de que ya no hay libre ni esclavo, hombre ni mujer,
griego ni escita, adulto ni niño, todos sois iguales en la libertad que
Dios os da; los que al ver y oír a Cristo lo creen; los que lo certifican
fmalmente cuando Cristo muere y resucita, pasan a sentirse libres, pues
ahora experimentan que quien se aferra a la mano fuerte del Señor
vence toda esclavitud, incluida la de la muerte.
Quien ha sido liberado de toda esclavitud ¿cómo reacciona? Cuando
los que vivían en la desventura, en la amargura, en la derrota, en el dolor

42
 El cristianismo, la fe

de las diversas pérdidas, interiorizan la palabra sagrada y más prestigio-

sa, libertad, la gran buena noticia, se convierten. Dos movimientos del
alma mueven el interior de los sacudidos por la palabra de Cristo y por
el encuentro personal con él primero, con las comunidades de discipu-
los después: viento de libertad y gran alegria. No es un encuentro con
abstracciones; no se topan con la teórica libertad, se ven las caras con el
liberador, con este Cristo que les ama. Nada de meras teorias, es una
vivencia fascinante cuyo resultado no es sólo el cambio de la vida per-
sonal, sino también la remoción de todo el Imperio romano.
En las primeras comunidades todo es catequesis (del verbo katejéo),
golpe que resuena, percusión: asi de impactados quedaban los cristianos
que en el primer tiempo aprendian la noticia alegre y liberadora. Luego
venia el bautismo. Y el cambio radical de vida. Como consecuencia de
eso afrontaban el martirio y la muerte, sabiendo que iban a la Vida.
Viento de libertad y gran Alegria. Frente a los judios que para creer
piden señales (milagros), y los griegos sabiduria, •nosotros -dice san
Pabl~ predicamos a Cristo crucificado, escándalo para judios, locura
para gentiles, poder y sabiduria de Dios para todos•. Escándalo, porque
ningún judio reivindica su condición de Hijo del Padre, y locura porque
en la helenidad ningún dios olimpico se parece ni remotamente a
Cristo, verdadero hombre y verdadero Dios.
En estas circunstancias, todo el que encuentra a jesús se convierte en
un apóstol, porque su descubrimiento no le pertenece exclusivamente a
él. Y se produce la manifestación pública de la fe en todo tiempo y lugar:
nada puede acallar la alegria libre de un corazón enamorado.

A(go que no es filosofía

El cristianismo no fue una fllosofia, ni vino a suplantar a los filóso-

fos griegos. Cristo tampoco fue un filósofo, sino un Mesias, un Salvador.
Ha nacido en circunstancias maravillosas, inexplicables por la razón. Lo
habian anunciado los profetas de Israel. Sobre la tierra predicará amor
entre los hombres, en la medida en que los ve como hijos de un mismo
Padre. Para mofa de muchos ha muerto en la cruz, entre desgarradores
gritos de dolor. Su reino no es de este mundo. Cristo es el Hijo de Dios,
el Verbo del Padre que, encarnado realmente como hombre, venia a

43
 Breve historia de la fllosotia

revelar y esparcir Su palabra, la palabra salvífica de un Padre invisible

a los ojos de la carne, pero visible a los ojos de la fe. Ni una gota de
ftlosofía en todo esto. Cristo hace hincapié en la fe: ·El que creyere y se
bautizare se salvará•. Ésta es su evangélica buena nueva.
El mensaje fue dado gratuitamente y revelado por la fe. Cristo, hijo de
un humilde obrero, no asistió a cursos ni buscó doctorados en la
Academia. Cuantas veces lo acorralen publicanos, fariseos, saduceos, doc-
tores de la ley, tantas otras veces saldrá de las preguntas sofisticadas con
ese aire de sencillez poco académica del hombre sabio: ·Dad al César lo
que es del César•. Era la hez social, el leproso, el pescador, el pueblo sen-
cillo, la sal de la tierra, la que iba a recibir su mensaje, pues en quien
sufre y necesita ser salvado está la· acogida del amor salvador. No hay
entre los apóstoles grandes sabios: son gentes del campo y de la mar
principalmente; en sus bocas son puestas las máximas más sorprenden-
tes: •Ya no hay libre ni esclavo, hombre ni mujer, gentil ni pagano, bár-
baro o griego-. Todo el que lo desee será uno en Cristo el Señor. A la
defensa de la dignidad radical del ser humano (huella del Padre), a la
liberación de los oprimidos de la humanidad, al anuncio del monoteísmo
que arrumbaba al viejo politeísmo idolátrico, a todo ello no llegó Cristo
llevado por la ftlosofia, ni todo ello fue fundamentado académicamente.
Crucificado Cristo, sus disdpulos hubieron de ser testigos de su
enseñanza extraordinaria: •Aquel mismo dia iban dos de ellos a un pue-
blo llamado Emaús, que distaba sesenta estadios de Jerusalén, y con-
versaban entre sí sobre todo lo que había pasado: Mientras ellos con-
versaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió con ellos; pero
sus ojos estaban retenidos para que no le conocieran ... Al acercarse al
pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le
insistieron diciéndole: 'Quédate con nosotros, porque atardece y el día
ya ha declinado'. Y entró a quedarse con ellos. Cuando se puso a la
mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo
iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él
desapareció de su lado•'.
Ya hemos dicho que los griegos nunca alcanzaron por la mera razón
el elenco de novedades radicales introducido por Cristo. Lo más que

1 Le 24.

44
 El cristianismo, la fe

lograron en sus momentos teóricos de mayor espectacularidad fue pen-

sar en la necesidad de un Primer Motor Inmóvil, pero no en un Dios
Padre creador de todas las cosas visibles e invisibles. Los griegos, ade-
más, habían perfilado una especie de maniqueísmo cosmológico en
donde el amor tenia que vencer al odio, pero nunca sistema alguno
helénico concibiera hasta entonces el amor incondicional como eje de
la historia: no pudieron escribir ninguna parábola del hijo pródigo.

UNA EXPLOSIÓN DE VITALIDAD Y DE PROBLEMATICIDAD

Desde el primer momento crece el cristianismo por Oriente y por

Occidente, y en esta situación necesitan los cristianos compendiar su
fe común en todos los lugares de la Tierra. Además de las dificultades
propias de los tiempos, de las persecuciones e incomprensiones surgi-
das ante una novedad tan radicalmente cuestionadora del orden de
cosas vigente, sentianse los cristianos abrumados por la magnitud de
tamaña noticia en comparación con lo limitado de sus propios recur-
sos. junto a eso, conforme pasaba el tiempo, iba borrándose el recuer-
do directo del maestro, de ahi que hubiera que recurrir a fijar por escri-
to sus enseñanzas. Por otra parte, el destinatario del mensaje era, como
se ha dicho ya, el pueblo, inculto en gran parte y muy poco refmado
en argucias teóricas. Los seguidores del crucificado tenian, pues, que
tratar de difundir el mensaje mediante argumentaciones y, sobre todo,
mediante la incorporación de los elementos culturales vigentes en
aquel ambiente greco-romano paganizante. Así que será a partir de
ahora cuando el cristianismo, nacido para la salvación de la humani-
dad en su totalidad, comenzará a iluminar sus propios contenidos en
diálogo con la cultura filosófica y pagana ambiental: es el momento en
que religión cristiana y filosofía griega entran en contacto. Unas veces
para competir, otras para fundirse manteniendo cada una de ellas sus
rasgos propios.
Poco a poco, al sistematizar el ejemplo de Cristo en una doctrina cris-
tiana, irán elaborando los cristianos un sistema conceptual y filosófico
riguroso, hasta llegar un momento en el que los límites entre las distintas
aportaciones de uno y otro lado se vuelven borrosos. Ahí surge precisa-
mente la falsa ilusión de que cristianismo y filosofta son una misma cosa.

45
 Breve historia de la fllosofia

También necesita ser dialogada con los paganos y demás miembros de

otras iglesias. Por otro lado, algunos creyentes comienzan ya a ftlosofar
su fe, intentando entender al Dios uno y trino, con el ansia de desvelar
el sagrado misterioZ, pues hay que dar razón del designio del Dios que se
ha manifestado en Cristo, y su plan salvúico sobre el hombre!.

• A los ojos de los judios y de los paganos, si los cristianos adoran a Cristo
adoran a dos dioses. Para escapar a esta acusación unos dicen que Cristo es un
hombre adoptado por Dios como Hijo suyo (adopcionismo); otros, que es infe-
rior al Padre (subordtnadonlsmo); otros, que se trata del Dios único, pero que
ha venido a nosotros bajo otro modo (modallsmo). En el siglo III a tales here-
jias se añade la herejia del monarqutantsmo, ya sea adopcionista en el primer
caso, o modalista en el segundo (también llamado unttarlano, con su deriva-
ción patrtpastana: puesto que para los patripasianos no habria mis que un solo
Dios, Cristo seria el Padre, el Padre quien nació, sufrió y murió).
Asi las cosas, el sabelianismo será una especie de agnosticismo teológico: la
Escritura ROS hablarla de un Dios pluripersonal para impresionamos mis, pero
sólo tendria valor funcional, sin corresponder a la realidad de Dios. Posición
herética que niega que Dios se haya revelado como es y porque quiere. Estas
y otras innúmeras herejias son resultado de un gran deseo de conocer la iden-
tidad del Dios uno y trino. Pero son herejias.
' Para un Padre de la Iglesia del siglo 11 la palabra •economia•, empleada en
singular, designa el plan de Dios sobre el hombre, y el ejercicio o actualización
de ese plan. Empleado en plural, remite a las múltiples realizaciones concretas
a través de las cuales Dios lleva a cabo ese proyecto.
En la teologia de Hans Urs von Balthasar, la Trinidad inmanente Oas rela-
ciones entre Padre, Hijo y Espiritu Santo, sus •procesiones intratrinitarias- o
modos de proceder entre sí) es presupuesto y condición de posibilidad de la
Trinidad económica, las procesiones intratrinitarias se prolongan en las misio-
nes temporales; dicho a la inversa, las misiones temporales traducen en el plano
salvifico la realidad misma intradivina.
No deja de ser curioso que, segOn von Balthasar, •en la actuación salvífica
la acción del Espiritu precede a la encarnación del Hijo y al otorgamiento por
el hijo del don del Espiritu; en la realidad inmanente de Dios, el Espiritu pro-
cede del Padre y del Hijo. Ahora bien, esta 'inversión', sin embargo, no seria
válida para el conjunto de la revelación histórico-salvífica, sino únicamente en
lo relativo al estado de abajamiento o kénosts, es decir, en ese proceso de acer-
camiento progresivo de Dios al ser humano que alcanza su punto culminante
en la encamación y en la cruz. A partir de la resurrección, en el estado de glo-
rificación, el Espiritu Santo aparece enviado, donado, otorgado por el Hijo resu-
citado. Como si de nuevo se hubiera restablecido en el orden de la salvación el
-orden• (taxis) intratrinitario eterno, que habria sufrido alteraciones (inversión)
únicamente en el paréntesis de la historia salvífica bajo la forma de kénosts• (del
Cura, S., Muéstranos al Padre: come"do de la teo-logfa, Cuadernos de Teología
Deusto, Universidad de Deusto, Bilbao 1999, p. 74).

46
 El cristianismo, la fe

Por si fuera poco, otros creyentes y jerarcas eclesiásticos comienzan

a formular y sistematizar afirmaciones de fe (credos de autores), algu-
nas de las cuales serán reputadas heréticas tras los correspondientes
Concilios: mucha energía, mucha herejla. Todo esto pone de relieve una
explosión de vitalidad ( •no quiero que escribas esto en un papel, sino
que lo grabes en tu corazón•, exhorta Cirilo de Jerusalén4), pero tam-
bién conlleva un cierto desorden fruto de la exuberancia. Por todo, se
impone definir la fe, fijarla en un credo, lo cual resulta dificil.

ACUÑAR LA FE EN FÓRMULAS

A principios del siglo m nos encontramos con algunos Credos de

Iglesia, diferentes en Oriente y en Occidente: ·Era costumbre que cada
gran Iglesia poseyera su fórmula particular de Credo. La estructura era sin
duda común, pero las variantes podian ser numerosas. Cuando un obispo
entraba en funciones enviaba a sus hermanos en el episcopado la fórmu-
la de su 'fe', es decir, el Simbolo de la fe de su Iglesia. Éstos mostraban
entonces el reconocimiento del Simbolo de su hermano y lo admitian en
su comunión. Este sistema funcionó durante largo tiempo, hasta que se
generalizó el uso del futuro Simbolo de Nicea-Constantinopla"'.
El syn-bolon no es algo superficial, o, como hoy se dice, •meramente
simbólico-, todo lo contrario, -es una prenda de reconocimiento, un obje-
to cortado en dos y distribuido entre dos socios o aliados para que cada
uno de ellos conserve una parte y la transmita a sus descendientes, de tal
manera que esos elementos complementarios y reunidos de nuevo permi-
tan en su ajuste reciproco dar a conocer a los portadores y atestiguar los
lazos de alianza contraidos anteriormente. Consiste en la correlación entre
unos elementos sin valor aislado, pero cuya reunión (syn-ballo) o ajuste
reciproco permite a dos aliados hacerse reconocer como tales, como liga-
dos entre si (syn-ballontes, con-trayentes) en un pacto o alianza de fideli-
dad-' en un simbolo o anillo en el dedo anular que no se puede anular.

4 Cf. Cirilo de jerusalén, Las verdades de la fe. Catequesis IY, Xl1, Sígueme,

Salamanca 1989, p. 39.

' Sesboüe, El Dios de la salvac1ón, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, p. 75.
6 E. Ortigues, Le dtscours et le symbole, Aubier, Paris 1962, pp. 60-61.

47
 Breve historia de la filosofía

LA RAZÓN QUE BROTA DE LA FE PARA DAR RAZÓN DE LA FE

Tanta vitalidad hay en la confesión del símbolo de la fe, el cual

--recordémoslo-- no es para ser meramente repetido formulariamente,
sino para ser encamado y vivido con alegría como centro de la exis-
tencia, que de la propia teologia, que es estudio sobre Dios, brota la
antropología, estudio sobre el hombre, personalismo, ya que sólo cabe
entender y definir la identidad humana desde la divina7 •
-En efecto, el primer teólogo que se expresó en latin, Tertuliano,
ardiente apologeta de los siglos 11-III, cuyo celo de ortodoxia le llevó al
montanismo más rigorista, forjó ni más ni menos que novecientas pala-
bras nuevas o cargadas de nuevos significados en el contexto cristiano,
de entre las cuales sobresalen -sustancia• y •persona•.
El viejo término griego y ftlosóflco sustancia (que Tertuliano utiliza
unas cuatrocientas veces en sus publicaciones) connota ahora que el
Hijo existe realmente, y no como decian los modalistas: para Tertuliano
el Hijo existe según la misma sustancia que el Padre, pero no es sus-
tancia por el mismo título que el Padre, ya que la recibe de Él. Sólo el
Padre tiene la totalidad de la sustancia divina. Tertuliano defiende, pues,
ya la unidad de sustancia, pero no la concibe aún en el sentido que acu-
ñará el concilio de Nicea.
Persona (término que Tertuliano utiliza unas cien veces) no designa
ya al actor enmascarado sobre el escenario, como en Grecia, sino lo que
hay de •numeroso• (tres) y de interiormente diferenciado en el Dios
uno, si bien no lo que pueda •significar• en si mismo.
-Por su parte, el discípulo de Clemente de Alejandña, Oñgenes,
coetáneo de Tertuliano, acuña el término hypóstasis: •Para nosotros,
convencidos como estamos de que hay tres realidades subsistentes
(treis hypostaseis), el Padre, el Hijo y el Espiritu Santo ... •8•
Como se ve, las palabras hypóstasis, ousía, hypokeimenon, emplea-
das a propósito de Dios tienen todavía sentidos muy próximos, si no
sinónimos. En el contexto antimodalista, no se presenta ya a los Tres a

7 De paso digamos que también Kant se equivoca cuando afirma: ·De la

doctrina de la Trinidad tomada al pie de la letra no puede sacarse absoluta-

mente nada para la práctica• (Der Strett der Fakultaten).
• Comm. tnjob. ll,l0(6).

48
 El cristianismo, la fe

partir de una sustancia una, identificada con Dios Padre, la •sustancia

matriz•, sino en ellos mismos, a partir de su intrínseca referencialidad.

Nicea (325)

Arrio, sacerdote de la Iglesia de Alejandña, declaraba heréticamente

que la segunda persona de la Trinidad era de distinta naturaleza que
Dios Padre, pero que era una criatura de Dios'. Como los seguidores de
Arrio eran numerosos, y Constantino acababa de unificar el Imperio
romano, temiendo que las querellas afectasen esa unidad, convocó el
concilio en Nicea en el año 325.
El Concilio afirmó la identidad de naturaleza del Padre y del Hijo,
declarando que éste es de la misma sustancia (consustancial; homoou-
sion tó Patri) que el Padre (ek tes ousías tou Patros).
El Hijo viene del Padre y va hacia el Padre, se trata de una relación
subsistente, dirá después santo Tomás10, de una existencia que consiste
en relación. El Padre es también relacional11 • Si no existe el Hijo sin el
Padre, tampoco existe el Padre sin el Hijo. Y el Espiritu es el Espiritu
del Padre y del Hijo. Esta interdependencia es comunión compartida. La

' A tal respecto se han producido todo tipo de herejías, entre ellas las que
aftrman que:
-Cristo es sólo Dios, y su humanidad sólo apariencia (docetas).
-Cristo es hombre y •criatura divina• (arrianos).
-Cristo es sólo hombre (ebionitas).
-Cristo no es ni Dios ni hombre, sólo un ángel (ciertos gnósticos).
-Cristo es Dios y hombre por separado, en dos personas distintas (nestorianos).
-Cristo es Dios y hombre no separadamente, sino en una sola persona y
confundidos en una sola naturaleza (monofisitas).
Frente a las herejías, la fe de la Iglesia aftrma que Cristo es Dios y hombre
en una sola persona (no separados), pero no confundidos (con dos naturalezas,
divina y humana).
10 Cf. la magnífica exposición de la doctrina de las relaciones subsistentes de

san Agustín a santo Tomás (donde el esse tn divino es a la vez esse ad) y todo
lo relativo al •Filioque• en B. SesboOe, El Dtos de la salvact6n, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1995, pp. 241 ss.
11 Sobre el carácter relacional y amoroso de la persona en el ámbito de la

Trinidad, cf. T. Schneider, Lo que nosotros creemos. Expostct6n del sfmbolo de los
Apóstoles, Sígueme, Salamanca 1991, pp. 336-338.

49
 Breve historia de la filosofia

divinidad de jesús no le quita nada a la del Padre. Al contrario, revela

la verdadera naturaleza de la divinidad, que es amar y compartir.u. El
Hijo consustancial al Padre es engendrado, no creado (gennetbenta, ou
poiethenta): Dios engendra a su Hijo y crea al mundo, el cual mundo
no es de la naturaleza del Padre13•

Constantinopla (381)

La condena del arrianismo no lo extingue; hasta en Constantinopla,

nueva residencia imperial desde el 379 en que el emperador Teodosio
manda la parte oriental del Imperio, todas las Iglesias están en manos
de los arrianos. Es entonces cuando el emperador convoca un concilio
en Constantinopla14 para restablecer la paz y la unidad religiosa basán-
dose en la fe de Nicea.
El Concilio reafirma los principios doctrinales de Nicea, pero además
insiste sobre el Espiritu Santo mucho más de lo que se babia hecho en
325: el EspirituSanto es •señor y dador de vida•15• Es el texto acuñado
hasta hoy, conocido como niceno-constantinopolitano''·

•• WAA, Para decir el credo, Verbo Divino, Estella 1987, p. 57.

" ·Para regresar a sus lares, como habian hecho para el viaje de ida, los
obispos aprovecharon las postas públicas. Antes de despedirse de ellos,
Constantino dio en su honor un suntuoso banquete en el palacio imperial, y
aprovechó la circunstancia para festejar con ellos sus vtcennalta, los veinte años
de su reinado, al mismo tiempo que el fm del Concilio. En su discurso los
exhortó a que mantuvieran entre ellos la unión y la paz• (R. Metz, Htstorla de
los Conctltos, Oikos-tau, Barcelona 1971, p. 22).
•• El Concilio adoptó también la decisión de que el obispo de Constantinopla,
nueva capital imperial, tuviera la preeminencia de honor tras el obispo de Roma,
atribuyendo asimismo una amplia autononúa a los obispos de las importantes cir-
cunscripciones eclesiásticas que en aquellos tiempos eran las diócesis.
'' Dentro del arrianismo existía a su vez la herejía de los pneumat6majot,
según los cuales el Espíritu no debía ser glorificado a la misma altura que el
Padre y el Hijo, sino por debajo de ambos.
16 En el credo actual. A diferencia de la Iglesia oriental, decimos además desde

el siglo VII que el Espíritu Santo •procede del Padre y del Hijo• (Ftltoque). ·La intro-
ducción de la expresión Ftltoque ('y del Hijo') en el credo originó profundas ten-
siones. En efecto, el concilio de Éfeso babia prohibido toda modificación del texto
conciliar. La negativa de los orientales era sin duda, al principio, más bien canó-
nica que teológica. Pero de todas formas fue un argumento más en la ruptura con-

50
 El cristianismo, la fe

Desde Constantinopla se puede hablar de forma expresa del dogma

de la Trinidad: Dios -una esencia divina (una sustancia, ousia, pby-
sis~ en tres hipóstasis (tres personas, subsistencias, pr6sopa}1•

Éfeso (431)

Apenas definidas las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, la

nueva herejía la presenta Nestorio, obispo de Constantinopla, el cual
separó las dos naturalezas humana y divina de Cristo hasta el punto de
negar a Maria el título de Madre de Dios (1beotokos); a lo más, decía
Nestorio, se la podria llamar •Madre de Cristo-.
El emperador Teodosio 11, después de muchos avatares, cerró el
Concilio decretando el destierro de Nestorio, quedando oficialmente
reconocida la doctrina de la unión hipostática de las dos naturalezas en
Cristo, y la legitimidad de la expresión 1beotokoP.

calcedonia (451)

Si Nestorio había separado demasiado las dos naturalezas en Cristo,

Eutiques peca por exceso en sentido contrario; las unía tanto que las
confundía, llegando a declarar que en Cristo no había más que una
naturaleza, la divina. Es la doctrina herética del monofisismo (monos
pbysis, una sola naturaleza). En realidad, •el monofisismo es una· afir-

sumada en 1054... Sin entrar en mAs detalles, es posible decir que Oriente se mos-
tró mAs cuidadoso de manifestar la 'monarquía' del Padre, siendo Él solo su origen
y la fuente de la vida trinitaria. Occidente desarrolló mAs especificamente las rela-
ciones entre las personas divinas, expresándolas en términos de amor cornpartidoo
(yVAA, Para dectr el credo, op. cit., p. 116).
17 Cf. H. Küng, El crlst1antsmo. Esencia e bfslorla, Trotta, Madrid 1997, p. 203.
18 El número de herejias, derivadas del gran interés cristológico, es infinito.

El patriarca Sergio (610-638) hizo una nueva tentativa para atraer a los monofi-
sitas, proponiéndoles una fórmula de compromiso: no habiendo en Cristo una
sola naturaleza, al menos habría según él una sola energia, y, por tanto, una
sola voluntad (monotelismo). El tercer concilio de Constantinopla (680-681)
condenó el monotelismo declarando la existencia de dos voluntades en Cristo,
una divina y otra humana.

51
 Breve historia de la fllosofia

.mación de Dios a costa del hombre, mientras que el nestorianismo es

una afrr.mación del hombre al margen de Dios•19 •
El emperador Marciano, que acababa de suceder a Teodosio -muer-
to el450 a consecuencia de una caída de caballo-, reunió en Calcedonia20
el Concilio, que ratificó la doctrina de las dos naturalezas en Cristo.
Establecido el canon de la fe, consolidado el cristianismo como reli-
gión del Imperio, la gran tentación va a ser olvidarse de la fe y promo-
ver la empresa. Esto se verá muy claramente a lo largo de la Edad Media.

FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO

Como decíamos, la elaboración reflexiva del dogma ha necesitado

acudir a la fdosofia del entorno. En ese terreno dos grandes corrientes
griegas dominan, la platónica y la aristotélica, pero ¿combinaba en cier-
to modo con alguna de ellas el cristianismo? Los primeros siglos se incli-
nan hacia el platonismo; más tarde, hacia el aristotelismo. A pesar de
todo, no quisiéramos dar la imagen de que platonismo (o aristotelismo)
y cristianismo hubieran sido amalgamados y asumidos sincréticamente,
sólo una minoría gnóstica durante el siglo 11 realizó ese enjuague, pero
el ayuntamiento entre fdosofia grecolatina y cristianismo fue tan inten-
so como problemático durante los primeros siglos. Partiendo de Jesús,
san Juan babia dicho a los filósofos: .Vuestro Logos es Cristo•. Y más
tarde Pablo de Tarso, ciudadano romano y por ende grecoparlante,
habria de añadir: •Predicamos un Cristo crucificado, escándalo para los

1' J. l. González Faus, La humanidad nueva, Sal Terrae, Santander 1974, p.

467. No olvidemos que las Iglesias no calcedonianas se mantienen hasta hoy

separadas tanto de la Iglesia romano-occidental, como de la Iglesia bizantino-
ortodoxa de Oriente: la Iglesia copta monofiSita en Egipto, la Iglesia siria nes-
toriana, luego extendida en Persia, en la India (•cristianos de Tomás•) y en el
este de Asia hasta Pekín, y las Iglesias armenia y georgiana, que se pasaron más
tarde al monofiSismo.
~ Se afirmó también que la sede de la nueva ciudad imperial debía gozar
de las mismas ventajas que la de la antigua, y se ratificó lo establecido en
Constantinopla (381): que tras la sede de Roma tendría Constantinopla preemi-
nencia sobre las otras sedes. El papa León el Grande se negará a ratificar este
canon, en adelante motivo de fricción entre Oriente y Occidente. Cf. H. Küng,
El crlsttantsmo. Esencia e historia, Trotta, Madrid 1997, p. 207.

52
 El cristianismo, la fe

judios y necedad para los gentiles. Pero la locura de Dios es más sabia
que la sabiduría de los hombres•. ¿Quería esto decir que no se podia
asumir nada de la mosorJ.a pagana?
Durante el siglo I dominan los apologetas. Una apologia es una
defensa o alegato jurídico ante el Emperador para lograr la libertad de
culto. La apologia debe ser de aspecto inocuo, humilde: cristianismo y
paganismo han de respetarse, coexistir; el cristianismo no hace daño, no
subvierte, etc. San}ustino Mártir va más lejos y, no contento con solici-
tar el reconocimiento oficial del cristianismo, querrá cristianizar el paga-
nismo: seria injusto que los hombres anteriores a Cristo no se salvasen,
pues el mensaje de Cristo es intemporal, por lo que puede ser conside-
rado implicitamente cristiano el pagano que no contradijo los axiomas
básicos del cristianismo. ¿Que Sócrates fue bueno? Pues entonces •¡san
Sócrates, ruega por nosotros!•. Además, la lucidez y proximidad al cris-
tianismo de un Platón -asegura Justin~ sólo se explican por cuanto
que los f11.ósofos paganos tomaron todo del Antiguo Testamento.
Pero no todos los apologetas cristianos se mostrarían tan favorables
a la causa f11.osófica griega, antes al contrario algunos culparán de todos
los errores al paganismo, y adjudicarán al cristianismo todos los acier-
tos, incluidos los aciertos paganos, asegurando que proceden del
Antiguo Testamento. En esta linea el apologeta Taciano (cuyo rigorismo
le llevó al fmal a la secta de los encratitas) se caracterizará por un feroz
sentimiento antihelénico que le llevó a escribir la virulenta Irrisio
Pbilosopborum (•Burla de los Filósofos•).

LA PATRÍSTICA, O EL ·SANCTUS· SOBRE EL ·PHILOSOPHUS·

En los siglos III y IV la patristica designa a todos los escritores ecle-

siásticos antiguos, muertos en la fe cristiana y en comunión con la
Iglesia; en sentido estricto, un Padre de la Iglesia debe presentar cuatro
caracteres: ortodoxia doctrinal, santidad de vida, aprobación por parte
de la Iglesia, y antigüedad hasta el final del siglo III. Cuando falta la
antigüedad, si el escritor ha representado de manera eminente la doc-
trina de la Iglesia, recibe el titulo de Doctor de la Iglesia. La Patristica
arraiga en Alejandria. Clemente de Alejandría promueve la hibridación
filosofía-cristianismo:

53
 Breve historia de la filosofia

-Elaborando un discurso de exhortación para que se abandone la

idolatria. Primero fe.
-Reformando las costumbres del ex-idólatra ya convertido. Luego
vida.
-Escuchando a la inteligencia: si Dios ha querido la razón, es
buena. Ahora ftlosofia.
Todo queda subsumido: la ley para los judíos; la ftlosofia para los
griegos; la ley, la ftlosofia y la fe para los cristianos. Origenes, el más
vehemente de los Padres alejandrinos (se hizo eunuco para seguir la fe
hasta sus últimas consecuencias), repetirá con san Pablo: -a unos les
será dada por el Espíritu la palabra de Sabiduria, a otros la de conoci-
miento, a otros, por fm, la fe en el mismo Espíritu•. La sabiduria divina
es el primero de los carismas; después, el conocimiento; fmalmente, la
fe, que no elimina a la ftlosofia. Antes de la venida del Señor, la filoso-
tia era necesaria a los griegos para su justificación; les sigue siendo útil
para prepararles a la fe, y, cuando alcanzada, para profundizar en ella
y defenderla.
Tras el concilio de Nicea quedará fijado el parentesco entre platóni-
co y cristianismo, algo especialmente notorio en el padre griego
Eusebio de Cesárea. La impresión que deja la patristica es la de haber
absorbido al platonismo. De todos modos, hablar del platonismo de los
Padres sólo tiene sentido desde su inserción en la fe. La tensión entre
el pbilosopbus (el pagano) y el sanctus (el seguidor de Cristo) se incli-
na en favor de este último.

¿PLATONISMO Y/0 ARISTOTELISMO? LAS DOS OPCIONES

Cristianos p/atonizantes

Dualismo cósmico

Platón babia establecido la existencia de dos mundos superpuestos,

el celeste arriba y el empíreo abajo; aquél, material, engañoso; éste,
celeste, puro, morada de los dioses y de sus ideas. Con el curso del

54
 El cristianismo, la fe

tiempo semejante esquema será asumido por los fJJ.ósofos cristianos de

corte agustiniano, que contraponen la ciudad de los hombres a la ciu-
dad de Dios.

Dualismo antropológico

Seg(ln Platón, en el humano se refleja la dualidad cósmica: el cuer-

po es al mundo material lo que su alma al mundo celeste, a saber,
sepulcro y pecado (soma sema), frente a inmaterialidad e inmortalidad.
Cuando el cuerpo muere, afirma Platón, su alma sale de él para salvar-
se o condenarse. Y éste será también el razonamiento de muchos cris-
tianos platonizantes con el curso del tiempo.

Alegorias escatológicas

Platón ejemplifica sus puntos de vista con una especie de parábolas

(alegoñas), tales como:
-El Tártaro hirviente como el lugar al que van a parar los malvados
para sufrir sus castigos.
-Las Islas Afortunadas, lugar donde las almas buenas reciben el
premio.
-La Laguna de Aquerusia, especie de purgatorio temporal.

Vias platónicas conducentes a Dios

De Platón se utilizarán asimismo argumentos como:

-El mundo sensible exige la existencia de una causa eficiente
divina.
-La armonia del Universo revela la existencia de una causa inteli-
gente divina.
-El movimiento del Universo reclama la existencia de un primer
motor semoviente y motor de todo lo demás.
-Ha de existir un premio o un castigo eternos, de lo contrario todo
careceria de sentido.

55
 Breve historia de la filosofia

UN FILÓSOFO CRISTIANO DE RAÍZ PLATÓNICA:

SAN AGUSTíN

El proceso de conversión bajo la primacía del amor

•Quiero conocer a Dios y al mundo.

-¿Nada más?
-Nada más•11•
Este pensador, más que apasionado entusiasmado (•lleno de Dios•),
vive convencido de que lo importante no es el •pienso luego existo•
(afirmación, por cierto, que procede del propio san Agustín antes que
de Descartes), sino el •soy amado luego existo• (diligor ergo sum), no
el conócete a ti mismo, sino el •ama y haz lo que quieras• (dilige et fac
quod vis), pues no se entra a la verdad sino por el amor, por el amor
eterno (¡O aeterna verltas et vera caritas et cara aeternitas/). Pero el
amor humano se funda en y remite al Amor divino: inquieto está mi
corazón hasta que descanse en Ti.

La vía de la interioridad iluminadora

Frente a sentidos engañosos, iluminación interiorista

San Agustín, como Platón primero y como Descartes después, también

duda de los datos que suministran los sentidos corporales, pues allí todo
es mudable, y de la suma de lo mudable con lo mudable sólo puede salir
lo mudable y perecedero. Pero si del mundo de fuera se puede dudar de
casi todo, no se puede dudar de que se duda: .¿Duda alguien de que vive,
de que recuerda, de que conoce, quiere, piensa, sabe y juzga? Pues si
duda vive; si duda, sabe que no sabe algo con plena seguridad; si duda,
sabe que no puede asentir con ligereza. Podrá alguno dudar acaso sobre
lo que quiere, pero de esta misma duda nadie puede dudar-ZZ. Aunque san

z• Sola. 1,2.

56
 El cristianismo, la fe

Agustín se anticipa a Descartes en el -si yerro, existOt (si enim fallor, sum),
nada, ni siquiera el cogito, confiere al ser humano seguridad alguna, a no
ser que emprenda la vía de la interiorización: •No vayas fuera, vuelve a ti
mismo. En el hombre interior habita la verdad. Y si encontraras mutable a
tu propia naturaleza, trasciéndete también a ti mismOt:u. Es en el interior
donde Dios ilumina a quien profundiza en si mismo hasta hallar en dicho
fondo de si a aquel que realmente es Fondo de si: ·Tú eres más intimo a
mi mismo, que mi propia intimidad. Tú estabas dentro de mi cuando yo
estaba fuera y te buscaba fuera de mi•.

Iluminación y razón superior

Ahora bien ¿cómo realiza esa iluminación interiorista el alma humana?

A diferencia de Aristóteles, para quien sólo las sustancias sensibles se com-
ponen de materia y forma, para san Agustín todas las sustancias, incluidas
las espirituales (excepto Dios), compónense de ambas. Dentro del alma
distingue la razón inferior, que conoce lo mutable sensible, y la superior,
que conoce lo inteligible, las ideas, y Dios: es en esta razón superior más
cercana a Dios en la que tiene lugar la iluminación. Nuestra razón supe-
rior presta algo de si misma a las percepciones sensibles para ayudarlas a
conocer; el camino del conocer no va de los sentidos a la inteligencia, la
iniciativa corre a cargo de la parte superior del alma (el espiritu), que vuel-
ca sobre los sentidos su propia actividad y les ayuda a conocer. Mas ¿de
dónde le viene al alma esa capacidad de prestar su propia luz con la que
ilumina a unos sentidos cegados -por corporale~ para que éstos
comiencen a funcionar?, ¿cómo se explica el dinamismo de la inteligencia?
Si el alma contiene en si misma las reglas e ideas con que ha de guiar a
los sentidos es porque las recibe de Dios, que las pone en nosotros: ¿cómo

zz •Si enim fallar, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc
sum, si fallar. Quia ergo sum si fallar, quo modo esse me fallar, quando certum
est me esse, si fallar? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer; procul dubio
in eo quod me novi esse, non fallar. Consecuens est autem, ut etiam in eo quod
me novi esse, non fallar. Sicut enim novi esse, ita novi etiam hoc ipsum, nosse
me• (De ctvttate Det, XI, 27, BAC, pp. 733-734).
:u Acerca de la verdadera reltgtón 39, 72.

57
 Breve historia de la fllosotia

podria el alma recibir de los sentidos la idea de unidad, si cuanto ofrecen

los sentidos mismos no es sino multiplicidad y dispersión? ¿y cómo ex-
traerla de si misma? Es el espiritu divino el que vive en nosotros y nos sos-
tiene ayudándonos a conocer. Sin Dios andatiamos a ciegas.
El espiritu está en contacto con Dios, aunque su parte inferior lo esté
con el cuerpo, con el mundo sensible: el alma es •vecina de Dios• y se
desenvuelve en el ejemplarismo de las ideas, •contenidas en la divina
inteligencia. Sólo al alma racional le es dado el conocerlas con aquella
porción suya que sobresale, es decir, con la mente y la razón. Y no cual-
quier alma racional, sino la santa y pura, es idónea para tener visión de
ellas; es decir, la que tuviere el mismo ojo interior sano, limpio y sere-
no con que estas cosas se ven, y semejante a la misma realidad que se
pretende intuif.Z4.
¿Tenemos, pues, como queña Platón, ideas innatas, nacidas con
nosotros, puestas en nuestra alma directamente por Dios? ¿es innatista
la teoña de san Agustin, dado que Dios mismo irradia la verdad sobre
el espíritu humano, que así descubre en los actos de su vida espiritual
(pensar, sentir, querer) verdades eternas, inmutables y necesarias? Si.
Podrá el ser humano -en el ejercicio de su libertad- desatenderlas,
rebelarse contra ellas, pero ellas permanecerán inmutables en su inte-
rior porque tales verdades no tienen su asiento en el espacio ni en el
tiempo perecederos, sino que tras de ellas se revela el orden y la jerar-
quía divina. Detrás de lo imperfecto tocamos lo perfecto; detrás de lo
relativo, lo absoluto; detrás de lo humano, lo divino.

la meta.fisica franciscana de la luz

La llama agustiniana de la luz prende en la Escuela Franciscana

Antigua (san Buenaventura, Alejandro de Hales) y en la Escuela
Franciscana Posterior (Mateo de Aquasparta, Pedro OlivO. San
Buenaventura, en su Itinerario de la mente hacia Dios afirma que tras
el pecado original es precisa la vía iluminativa para seguir las huellas
divinas, camino que comprende tres etapas:

24 Sobre ochenta y tres dtversas cuesttones, 43.

58
 El cristianismo, la fe

-se trata en la primera etapa de hallar los vestigios de Dios en 'el

mundo sensible. La huella de Dios es encontrable por doquier.
-sin embargo, en el mundo de las sombras no alcanzariamos la
divina luz, si no fuera porque el mismo Dios la infunde en nuestras
almas enseñándonos verdades inmutables y necesarias, gradas a las
cuales encontramos a Dios cada vez que descendemos profundamente
a nosotros mismos.
-Pero la Luz auténtica está en Dios, en la Ciudad de Dios. Hasta que
no muramos en Él sólo percibiremos rayos debilitados de su divina luz.

Orden político-moral

Orden moral

Dios ha puesto en el mundo una Ley Eterna que manda conservar

el orden natural y prohibe destruirlo, Ley Eterna que es la Voluntad de
Dios (Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem
conservari iubens, perturbari vetans) y la base tanto de la ley natural, la
cual refleja ese eterno orden divino en la naturaleza, como de la ley
positiva humana, en la medida en que ésta refleje por su parte el orden
natural, y sólo en la medida en que lo refleje.
Gradas a la Ley Eterna todo tiene sentido, a pesar del mal, que san
Agustin no interpreta como una realidad en si (al estilo maniqueo), sino
como una privación del bien debido: la vista es un bien debido para los
animales, no para los minerales ni para los vegetales; lo malo, pues, no
seria sino algo -que deberia ser bueno•zs. Expresión del orden moral es
la paz: ·La paz del cuerpo es la ordenada complexión de sus partes; y
la del alma irracional, la ordenada calma de sus apetencias. La paz del
alma racional es la ordenada armenia entre el conocimiento y la acción,
y la paz del cuerpo y del alma, la vida bien ordenada y la salud del ani-
mal. La paz entre el hombre mortal y Dios es la obediencia ordenada
por la fe bajo la ley eterna. Y la paz de los hombres entre si, su orde-

zs De las costumbres de los maniqueos, 11, 4, 6.

59
 Breve historia de la fdosor~a

nada concordia. La paz de la casa es la ordenada concordia entre los

ciudadanos que gobiernan y los gobernados. La paz de la ciudad celes-
tial es la unión ordenadísima y concordísima para gozar de Dios y a la
vez en Dios. Y la paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden•.

Orden sociopolitico

La libertad humana se halla amenazada por la corrupción de la natura-

leza que lo inclina hacia el mal, mientras que la gracia le lleva hacia el bien,
frente al pelagianismo que veía al hombre como capaz de alcanzar el bien
por si solo, sin ayuda de la gracia divina. Al no usar bien la libertad intro-
ducimos desorden en la ciudad de los hombres; puede haber ciudades
terrenas mejores y peores, desde luego, pero en ninguna reinará el orden
total. San Agustin entiende la historia como una lucha entre las dos ciuda-
des, y con acentos patéticos hace ver la decadencia de la una para ensal-
zar el fulgor esplendoroso de la otra: •Una es la ciudad de los hombres que
quieren vivir según la carne, y la otra la de los que quieren vivir según el
espiritu, cada uno en su paz propia. Y la paz de cada una de ellas consis-
te en ver colmados todos sus anhel<>Y'. •Dos amores fundaron, pues, dos
ciudades: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena: el amor de
Dios hasta el desprecio de si propio, la celestial. La primera se gloria en si
misma, y la segunda en Dios. En aquélla, sus príncipes y las naciones ava-
salladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en ésta sir-
ven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obede-
ciendo. Aquélla ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su
Dios: a ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza. Por eso, en aquélla,
sus sabios, que viven según el hombre, los que llegaron a conocer a Dios
no le honraron ni dieron gracias como a Dios, sino que se desvanecieron
en sus pensamientos, y su necio corazón se oscureció. En ésta, en cambio,
no hay sabiduría humana, sino piedad, que funda el culto legitimo al Dios
verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hom-
bres y de ángeles, con el fm de que Dios sea todo en todas las cosas•27•

26 La ctudad de Dtos, XIV, l.

-n La ctudad de Dtos, XIV, 28.

60
 El cristianismo, la fe

UN FILÓSOFO CRISTIANO DE RAíz ARISTOTÉUCA: SANTO TOMÁS

El averroísmo latino y su rechazo por santo Tomás

Si hasta el siglo XIII el pensamiento de Occidente se habia caracte-

rizado por el predominio de la filosofía platónica, con Tomás de Aquino
(1224-1274) alcanza su apogeo el pensamiento aristotélico escolástico,
el que hace escuela en tomo a Aristóteles gracias precisamente a Tomás
de Aquino, cuyas dos obras principales, la Suma Teológica y la Suma
contra Gentiles rozan la perfección en su género durante la Baja Edad
Media. Santo Tomás se encuentra con un Aristóteles ya interpretado por
el ftlósofo árabe Averroes, con el que realiza un ajuste de cuentas en los
puntos siguientes:

Teoña de la eternidad del mundo

La primera tesis aristotélica asumida por Averroes reza: Dios (motor

inmóvil) mueve eternamente un mundo existente desde siempre,
mundo que ni ha creado ni siquiera conoce, pues Dios únicamente se
conoce a sí mismo, y en ese autoconocerse consiste toda su actividad.
Frente a esta tesis afinna el aquinate: ni el sistema aristotélico postula
decididamente la eternidad del mundo, ni la idea cristiana de creación
excluye esa posibilidad, pudiendo el mundo ser creado y a la vez eterno.

Teoña de la mortalidad del alma individual

La segunda tesis aristotélica asumida por Averroes afirma: el alma de

cada persona es perecedera y corruptible. Sólo es inmortal el entendi-
miento común a toda la humanidad, entendimiento que tampoco es
Dios, sino el que corresponde a la esfera inmediatamente superior a la
Tierra, la esfera de la Luna.
Frente a esta tesis afirma santo Tomás: no el entendimiento colecti-
vo, sino el individual, en cuanto que facultad superior del alma, es
inmortal.

61
 Breve historia de la fllosofia

Teotia de la doble verdad

Mientras la fe islámica afirma que el alma es inmortal y el mundo es

creado, la razón (asegura Averroes) afirma que el alma es corruptible y
el mundo eterno.
Negadas las dos anteriores, esta tercera teotia averroista le parece
superflua y falsa a santo Tomás.

El aristotelismo propiamente aceptado y remodelado por santo Tomás

Rechazada la interpretadón averroista de Aristóteles, éstas son las

tesis aristotélicas reasumidas por santo Tomás:

Cuádruple causalidad

Existe una cuádruple causalidad: eficiente, material, formal y final.

El movimiento, paso de la potencia al acto

El movimiento es el paso de la potenda al acto, siendo el acto ante-

rior a la potencia, y dividiéndose el movimiento en sustancial (genera-
ción y corrupción de sustancias) y en accidental (cuantitativo, cualitati-
vo y local).
Todos los entes creados se componen de esencia y existencia, sien-
do contingentes en la medida en que existen pero pueden dejar de exis-
tir, ya que a su esencia no le pertenece necesariamente su existencia.
Sólo en un ser necesario como Dios, ser (esencia) y existir (acto de la
esencia) se identifican.
Ahora bien, dado que existir es el acto de la esencia, y la esencia de
un árbol y la de una piedra son manifiestamente distintas, mejor que
hablar de composición de esencia y existencia seria hablar de compo-
sición de esencia y ser (o acto de ser). En efecto, el acto de ser, por des-
plegarse en grados diversos de perfección según las esencias en que se
actualiza (el acto de ser es más perfecto en el árbol que en la piedra),

62
 El cristianismo, la fe

tradúcese en que la perfección con que en cada caso se realiza depen-

de de la esencia, o sea, de la potencia o capacidad de ser de ésta.
En el caso de Dios, su ilimitado acto de ser incluye todas las per-
fecciones, pues, como ninguna esencia le coarta, su esencia es su acto
de ser, por tanto, el ser mismo subsistente: •Toda existencia que sea dis-
tinta de la esencia tiene con ella la misma relación que el acto con la
potencia. Pero como en Dios no hay potencialidad alguna, siguese que
en Él no es la esencia cosa distinta de la existencia y, por consiguiente,
su esencia es su misma existencia. Porque asi como lo que tiene fuego
y no es el fuego está encendido por participación, asi también lo que
tiene existencia y no es la existencia es ser o cosa por participación.
Pero Dios se identifica con su esencia y, por tanto, si no se identificase
con su existencia, seria un ser por participación y no por esencia, y, por
consiguiente, no seria el primer ser. Esto es absurdo. Luego Dios no es
sólo su esencia, sino también su existencia·•.

Distinción entre sustancia y accidentes

Las sustancias naturales ~ompuestas de materia y forma- son a su

vez sujeto de otras formas accidentales.

Hilemorfismo

En las sustancias naturales se da una composición hilemórfica: ellas se

componen de materia y forma. Es una unión sustancial, pues el hombre
es una sustancia única compuesta por alma y cuerpo, siendo a su vez el
alma principio de vida, forma y acto del cuerpo (a diferencia del agusti-
nismo platónico donde cuerpo y alma estaban accidentalmente unidas).
No hay en el alma partes. Si hay potencias, es decir, ciertas faculta-
des que, sin abandonar esa unidad que caracteriza al alma, se especia-
lizan en el conocimiento de los objetos y del mundo. Santo Tomás dis-
tingue con Aristóteles cinco potencias del alma:

• STh 1, q. 3, art. 4.

63
 Breve historia de la ftlosofia

-La vegetativa, que conoce la vida en su infimo grado, como se da

ya en las plantas.
-La sensitiva, que proporciona la sensación y que aparece con las for-
mas más elevadas de la vida, y a ella se refieren ya los cinco sentidos exter-
nos -vista, oido, olfato, gusto y tacto- asi como los cuatro sentidos inter-
nos, a saber, sentido común, fantasia, estimativa natural y memoria sensitiva.
-La apetitiva, que comprende las tendencias instintivas de los ani-
males y del ser humano.
-La locomotiva, que comprende lo relativo al movimiento.
-La intelectiva, que es la potencia puramente espiritual del pensar
y del amar libre, la cual es exclusiva del ser humano. Es ahi donde radi-
ca nuestra mayor cercania para con Dios.

Creacionismo

Por algo el alma ha sido creada directamente por Dios (creacionis-

mo). Si en su esencia el alma es radical y fundamentalmente indepen-
diente del cuerpo, no puede tener un origen corpóreo, no puede ser
engendrada por los padres lo mismo que el cuerpo; sólo queda la posi-
bilidad de que Dios, en el momento mismo de engendrarse el cuerpo,
infunda el alma en cada uno de los seres humanos.

Teocentrismo felicitante

Dios quiere nuestra felicidad, y la felicidad de ese alma no puede ser

otra que la de volver a Dios, a su delectación o goce. La felicidad está
en la contemplación, pero la felicidad encierra la fruición. Esto diferen-
cia al tomismo respecto del voluntarismo agustiniano, que sostenia la
primada de la voluntad sobre la razón: ·Por tanto, lo que la voluntad
quiere necesariamente y a lo que se halla determinada por una inclina-
ción natural es el fin último, la felicidad y todo lo que ésta incluye,
como el conocimiento de la verdad y otras cosas análogas•29 •

29 De la verdad 22,5.

64
 El cristianismo, la fe

Proceso abstractivo

Frente al platonismo, santo Tomás parte de la individualidad de las

percepciones sensibles para llegar a la universalidad de los conceptos.
El procedimiento abstractivo es el siguiente:

-Percepción de lo individual
Los sentidos perciben lo individual, su materia concreta, su principio
de individuación.

-Fantasma
La imaginación registra lo percibido. Las percepciones sensibles
dejan en la imaginación o memoria una imagen o representación parti-
cular (el fantasma).

-Entendimiento agente
El entendimiento abstractivo (agente o activo) universaliza el conte-
nido de esa imagen particular, despojándola de sus elementos indivi-
duales y obteniendo los rasgos esenciales e idénticos a todos los indi-
viduos de la misma especie.

-Entendimiento paciente
El entendimiento cognoscitivo (paciente o pasivo) formula el con-
cepto universal correspondiente.

-Vuelta al singular
El entendimiento inicia ahora su camino de vuelta: mira a la imagen
para reconocer al individuo a partir del cual ha obtenido el conoci-
miento universal.

V"1as conducentes a Dios

Como el entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos

suministrados por la percepción sensible, santo Tomás se remonta en
sus célebres cinco vias desde la mutable contingencia de las realidades
mundanas hasta la inmutable necesidad de Dios (un Dios que, a dife-

65
 Breve historia de la filosofia

renda de la opinión de Aristóteles, según santo Tomás si conoce y ama

al mundo creado). No parte de la idea de Dios como san Anselmo de
Canterbury, sino de la experiencia transmitida por los sentidos a poste-
rlorl, y desde ahi encuentra cinco caminos que conducen a un mismo
punto de llegada, al que denominamos Dios:
-Punto de parlida: Algo que todo el mundo ha podido compro-
bar, un efecto universal que se cumple sin excepción y en todo
momento.
-Principio de causalidad eficiente: Aquello de lo que se habla tiene
siempre una causa para que ocurra, ya que las cosas no ocurren sin
causa que las produzca.
-Principio de imposibilidad de un proceso infinito en la causalidad:
Por mucho que quisiéramos alargar la cadena, al final tendriamos que
reconocer la existencia de una causa.
-Conclusión y punto de llegada: Y al ftnal de esa cadena de causa-
lidades está Dios como causa última y primera, luego Dios existe.
Veámoslo ya.

Primera vía: Argumento del movimiento (o del móvil)

-Es cierto, y consta por los sentidos, que algo se mueve en el
mundo.
-Todo lo que se mueve, por otro se mueve.
-si aquello por lo que se mueve es también movido, es necesario
que se mueva por otro.
-No podemos alargar la cadena, si queremos hallar la verdadera y
última causa del movimiento.
-Luego es necesario concluir en la existencia de un primer motor
que mueva sin ser movido, al que denominamos Dios.

Segunda vía: Argumento de la causa eficiente (o del motor)

-Encontramos seres en el mundo.
-Esos seres no se han producido a si mismos.
-Tienen que haber sido hechos por otro, y asi sucesivamente.
-No es posible alargar la cadena, si queremos hallar la última causa
eftciente.
-Es necesaria la existencia de un primer motor que mueva sin ser
movido, y a esto lo denominamos Dios.

66
 El cristianismo, la fe

Tercem vía: Argumento de la contingencia (o de la limitación en la

duración)
-Encontramos en el mundo cosas que se engendran y se corrom-
pen, con lo que resulta imposible que existan siempre.
-5i, pues, todas las cosas son posibles de no ser alguna vez, nada
habóa existido.
-Luego, para que existan los seres que pueden no ser, tiene que
haber algún ser necesario, existente desde siempre.
-Imposible alargar la cadena si queremos hallar el ser necesario.
-Luego existe un ser necesario por si mismo, al que denominamos
Dios.

Cuarta vía: Argumento de los grados del ser (o de la participación)

-Encontramos en el mundo cosas mejores y peores, más o menos
verdaderas, nobles, etc.
-Pero el más y el menos se dicen de diversas cosas, según que se
aproximen de diverso modo a algo que sea máximamente.
-Existe, por tanto, algo que es vetisimo y óptimo y nobilísimo, y,
por consiguiente, máximamente real.
-Mas lo que se dice máximamente tal en algún género es causa de
todos los individuos que están bajo aquel género.
-Existe, por tanto, necesariaptente algo que es causa del ser y de la
bondad y de cualquier otra perfección en todas las cosas, y a ese ser le
denominamos Dios.

Quinta vía: Argumento de la finalidad (o teleológico)

-Vemos que los seres carentes de conocimiento, como los cuerpos
naturales, obran por un fin, pues siempre o frecuentemente obran del
mismo modo para alcanzar lo mejor, de donde no por azar, sino según
intención, llegan al fm.
-Pero los seres carentes de conocimiento no tienden a un fm, a no
ser dirigidos y ordenados por algún ser cognoscente e inteligente.
-Luego deben existir tales seres cognoscentes e inteligentes.
-Pero en la serie de seres inteligentes directores que a su vez son
dirigidos no se puede proceder al infinito.
-Luego existe necesariamente un ser inteligente por el cual todas las
cosas naturales se ordenan a su fin, y a ese ser le denominamos Dios.

67
 Breve historia de la fllosotia

Conocimiento analógico de Dios

Frente al agustinismo, Dios es evidente por si mismo, pero no para

nosotros; a Dios lo conocemos por analogia, por comparación con lo
que sabemos de la experiencia sensible, negando las imperfecciones de
ésta y elevando hasta el infinito las perfecciones.

Dios, Ley Eterna, fundamento de la ley natural

También santo Tomás piensa que todas las cosas participan de

alguna manera de la Ley Eterna de Dios: •Es manifiesto que todas las
cosas participan de la Ley Eterna de alguna manera, en cuanto que
por la impresión de esa Ley tienen tendencia a sus propios actos y
fines. La criatura racional, entre todas las demás, está sometida a la
divina providencia de una manera especial, ya que participa de esa
providencia sobre si y para los demás. Participa, pues, de la razón
eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción debida y al fm. Y
semejante participación de la ley eterna en la criatura racional se
llama ley natural·"·

Ley positiva humana

Reflejo de la Ley Eterna en la naturaleza es la ley natural, y de ésta

a su vez debe serlo la ley positiva dictada por los gobernantes. Ahora
bien, -como dice san Agustin, 'la ley que no es justa ~o parece que sea
ley'. Por tanto, la fuerza de la ley depende del nivel de justicia. Y, tra-
tándose de cosas humanas, su justicia está en proporción con su con-
formidad a la norma de la razón. Pues bien, la primera norma de la
razón es la ley natural. Por consiguiente, toda ley humana tendrá carác-
ter de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza; si
se aparta de la ley natural, no será ley, sino corrupción de ley•51 •

"' STh 1-11, q. 91, art. 2.

' 1 STh 1-11, q. 95, art. 2.

68
 El cristianismo, la fe

La ayuda de la gracia para hacer el bien y evitar el mal

En estrecha relación con la ley natural se halla la noción de bien: ·Así

como el ente es absolutamente lo primero que se aprehende, el bien es
lo primero que cae bajo la aprehensión de la razón práctica, que está
ordenada a la acción. En efecto, todo agente actúa por un fin, y éste tiene
razón de bien. De ahi que el primer principio de la razón práctica sea
aquel que se funde en la noción de bien: 'bien es aquello que todos los
seres apetecen'. Por tanto, el primer precepto de la ley es: 'ha de hacerse
y procurarse el bien, ha de evitarse el mal'. Sobre este principio se basan
todos los restantes preceptos de la ley natural. Y, puesto que el bien tiene
razón de fin, y el mal de lo contrario, aquello a lo que el hombre se halla
naturalmente inclinado lo considera la razón naturalmente como bueno y,
por tanto, como algo que ha de ser realizado, asi como lo contrario lo con-
sidera malo y que debe ser evitado. El orden de los preceptos de la ley
natural sigue, pues, el orden de las inclinaciones naturales.
En primer lugar, hay en el hombre una inclinación -que comparte
con todas las sustancias- al bien natural, en cuanto que toda sustancia
apetece la conservación de su ser, conforme a su naturaleza; de acuer-
do con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que contribuye a la
conservación de la vida del hombre y prohibe lo contrario.
En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia fines
naturales más espeétficos, que comparte con el resto de los animales:
de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que la
naturaleza enseñó a todos los animales, como la relación del macho y
de la hembra, la educación de los hijos, etc.
En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien conforme a
la naturaleza propia de la razón; asi el hombre posee una inclinación natu-
ral a conocer la verdad sobre Dios y a vivir en sociedad; de acuerdo con
esto, a la ley natural pertenece lo relativo a tal inclinación, por ejemplo,
que el hombre evite la ignorancia, que no actúe injustamente contra aque-
llos con quienes ha de convivir, y todo cuanto es relativo a esto-'2.
Ya Sócrates preguntaba a Eutifrón si es justo un acto por estar orde-
nado por los dioses, o si está mandado por los dioses y por ello es justo.

52 STh 1-11, q. 94, art. 2.

69
 Breve historia de la fllosofia

Eutifrón se adhiere a la primera alternativa alegando que la piedad es

lo que resulta querido a los dioses y la impiedad lo que no les resulta
querido. Más tarde, frente a Pelagio, san Agustin, al plantearse la cues-
tión de si cabrla el bonum mora/e sin la gracia, afirma que quien se sitúa
fuera de Cristo se sitúa asimismo fuera del hombre, aunque a lo más
pueda cumplir la ley natural. Por su parte, Santo Tomás asegura que
existen virtudes naturales verdaderas aunque imperfectas, y que sin la
gracia de Dios el hombre deviene capaz de llevar a cabo el bien moral,
si bien con grandes dificultades y a niveles bastante pobres, toda vez
que el peso del apetito inferior resulta tan fuerte que malogra hasta las
intenciones más nobles, pues -no hago el bien que quiero, sino el mal
que no quier<>o".
Más adelante Tomás Moro pondrá en los tolerantes habitantes de
Utopia, que cultivan el pluralismo religioso, la exigencia de tres verda-
des: la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y la sanación en el
más allá con premios y castigos, desconfiando de que el ateo pueda
hallarse en posesión de la moral suficiente como para cumplir las leyes
civiles, encontrándose más bien dispuesto a quebrantarlas si de ello se
derivase algún beneficio, aquello que más tarde afmnará Dostoievski: si
Dios no existe entonces todo está permitido.
Kant, tras fundar una ética autónoma, añadirá que aún asi cree razo-
nable esperar en el allende la sanción correspondiente a nuestras accio-
nes, esperanza que postula a su vez estos tres considerandos: que Dios
exista, que nuestra alma sea inmortal, y que habrá sanciones. En la
misma linea se moverá Max Horkheimer en lo referente a que la mente
del hombre no puede soportar la idea de que el criminal triunfe para la
eternidad sobre su victima, demandando por ello un más allá en que las
injusticias perpetradas reciban su pena y las padecidas su compensa-
ción. Mas esto son ya derivaciones contemporáneas de un asunto sur-
gido en el Medievo.

"Rm 7,19.

70
 Capítulo N

LA EDAD MEDIA BURGUESA Y RENACIDA

Por inercia suele convenirse en que la mal denominada Edad Media

(el calificativo de Edad Media da a entender que se trata de un simple
periodo de transición entre las Edades Antigua y Moderna, algo entera-
mente falso, ya que el Medievo tiene una entidad tan diferenciada como
especifica) comienza con la llegada de los árabes a Espaiia en el año
711. Con el trasfondo de las guerras de religión, con la emergencia de
los Estados europeos tempranos, con la elaboración de una cultura
nueva y con el descubrimiento del Nuevo Mundo se abre tan vasto
panorama, que cabria hablar de varias Edades Medias dentro de una
sola Edad Media, algunos de cuyo hitos más relevantes podñan ser:
-Extinción de la dinastia carolingia en el año 911 (dinastia que
babia comenzado en el año 800 con la coronación de Carlomagno
como emperador por León 111).
-Decadencia del papado (880-999).
-Creación del Califato de Córdoba (912: Abderramán III), que inde-
pendiza del mundo islámico a España.
~isma de Oriente (1054: Ruptura definitiva de la Iglesia griega con
la Iglesia romana).
-Guerra de las Cruzadas (1095-1254: Desde que el papa Urbano II
predica una cruzada contra el Islam para recuperar los Santos Lugares,
hasta la sexta cruzada).
-Guerra de reconquista (1236-1492: Desde que Fernando 111 de
Castilla conquista Córdoba hasta la reconquista de Granada, inicio de la
unidad nacional española).

71
 Breve historia de la fJlosofia

-Fundación de las Universidades: Bolonia (1119), Montpellier

(1125), Paris (1150), Oxford (1168), Cambridge (1209), Salamanca (1244).
Alberto Magno es nombrado rector de la Universidad de Colonia (1249).
-Fundación de muchas Órdenes religiosas (1084-1098: Fundación
de las Órdenes de los Cartujos y de los Cistercienses; 121Q-1215:
Fundación por Francisco de Asis de la Orden Franciscana. Fundación
por santo Domingo de Guzmán de la Orden de Predicadores, de la que
saldrá Tomás de Aquino).
-Creación del Tribunal de la Inquisición (1231, durante el pontifi-
cado de Gregorio IX para combatir las herejlas).
-Guerra de los Cien Años (1337-1453, entre Inglaterra y Francia).
-Descubrimiento de América (1492).
-Cisma de Occidente (1378-1418).
-Calda de Constantinopla ante los otomanos (1453). Fin del
Imperio bizantino. Fin de la Edad Media.

LA PRIMERA GENERACIÓN BURGUESA,

INDUSTRIOSA Y ARRIESGADA

Lo caracteristico de la Edad Media es la economla de autosuficiencia

de núcleos cerrados (castillo protegido por un foso) a cuyo alrededor
siervos de la gleba trabajan para el señor feudal, cuyas actividades giran
en tomo al riesgo y la conquista: la guerra contra los otros señores feu-
dales, la caza, los torneos, la vindicación amorosa.
Poco a poco van surgiendo pequeños inventos ~cnicos gracias a los
cuales la producción aumenta invitando al intercambio de los exceden-
tes; por otro lado, ciertos siervos de la gleba huyen de los terrenos feu-
dales hacia zonas pantanosas, marismas, lugares semidesérticos, baldios,
dejados de la mano de los señores feudales, en los que comienzan a
asentarse en libertad dando origen a las •Villas nuevas•, que van a auto-
organizarse y articular sus unidades de producción en tomo a talleres
gremiales, y a configurar la estructura urbana del·burgo- con forma con-
céntrica o anular: en el centro, la catedral y la comuna o ayuntamiento,
donde se ayuntan o juntan los mercaderes más ricos y los dueños de los
gremios; en la periferia, los talleres gremiales, unidades de producción;
en el suburbio o sub-burgo -faubou~ la inmensa masa de pobres.

72
 La Edad Media burguesa y renacida

Los nuevos ·burgueses• van a descubrir el carácter lucrativo de la

actividad comercial o de intercambio de los excedentes de producción
abriendo caminos e intercambiando mercanclas, primer -capitalismo-
mercantil de los mercaderes (los de los •pies polvorientos•), que con sus
caravanas de asnos y caballos se juegan la vida cada dia ante los nume-
rosos ladrones y salteadores de caminos, lo que fuerza a esos comer-
ciantes a rodearse de pequeñas mesnadas para su autodefensa, a la vez
que a inventar la ·letra de cambio- para evitar llevar dinero encima. Tan
pujante es la fuerza del capital mercantil emergente, que la poderosa
Iglesia se ve obligada a cambiar su doctrina relativa al dinero, aflojan-
do su severidad contra la usura, etc.
La burguesia no se centra en la caridad, sino en el interés. El término
-interés- pierde ahora su raiz etimológica (ínter~. 1~ que une a las per-
sonas), para designar los vfnculos meramente económicos, y otro tanto le
ocurre a la palabra -deuda· (debitum, supino del verbo debere: asumir el
deber de ayudar al otro), que pasa a designar una relación únicamente
comercial: todo uso lingüistico cambia cuando cambia la economia.
Si hasta el presente dominaba el ·honoC» feudal, ahora lo hará la
laboriosidad burguesa, convertida en virtud básica; si para el señor feu-
dal el valor primero era el riesgo, para el burgués es el dinero fruto del
riesgo y del trabajo; el primer valor del burgués que se arriesga a ir y
venir mercadeando es la laboriosidad que comporta pingües beneficios.
Estamos asistiendo a los albores del nuevo orden sociopolítico econó-
micamente burgués y culturalmente renacentista, un orden burgués tam-
bién democrático, pues el comercio relaciona a las gentes, las mezcla,
las pone en movimiento, borra las diferencias de la aristocracia con sus
orgullosos titulos nobiliarios para unificarlas en el orden indistinto del
dinero sin genealogia. El intercambio económico, monetario, la transac-
ción, la convivencia, el roce, todo eso da origen a la democracia, que
no es sino el desarrollo de la economia, la dinámica igualitaria del dine-
ro cuya fuerza rompe diques. He ahí la nueva alquimia, el espiritu de
empresa. A medida que la nobleza vaya desapareciendo, haciéndose
citadina, mezclándose con la alta burguesia, comenzad también a com-
portarse democráticamente ella misma haciendo desaparecer al fin las
barreras aristocráticas que ella misma se babia autoconferido.
En esta época heroica del primitivo capitalismo burgués (de que
hablan Sombart o Weber) permanece aún la relación mimética respec-

73
 Breve historia de la fdosofia

to del noble, pues el neoburgués comerciante es condottiero, semisuma

de trabajador y de guerrero (condotta condottiera, conducta belicosa),
sólo que el nuevo sujeto histórico emergente no orienta su lucha hada
la caballerosidad, sino hacia la acumulación argentarla. La fama (femi,
decir), la nombradía aureolará no al conquistador de mujeres, sino al
capaz de espacios de compraventa y de acumulación de capital, y a esto
se le denominará ahora virtud (virtú, vir, fuerza, como reconocerá más
adelante Maquiavelo).
La ética de la empresa emergente es virtuosa, o sea, audaz y caren-
te de miramientos. Nada más lejos de la ética de empresa que la bene-
volencia, la cordialidad, o el amor, como reconocerán más tarde los cal-
vinistas. Lo propio de la cultura empresarial es la pugnacidad, la
competitividad conforme a unas reglas que el propio orden burgués va
instaurando en beneficio propio. Pero, de momento, en este primer
ensayo de economia burguesa, sin peligro no hay ganancia. Ganar dine-
ro va de consuno con perder a veces la vida, no estando a(m articula-
dos los sistemas juridicos ni la capacidad coercitiva del Estado emer-
gente como monopolio de la violencia •legitima•.

LA SEGUNDA GENERACIÓN BURGUESA,

INDUSTRIAL MÁS QUE INDUSTRIOSA

Para consolidar el negocio incipiente el burgués necesita un buen

matrimonio, una política de alianzas donde el amor romántico cede sitio
al amor interesado, y asi surge la segunda generación de burgueses. Si
la primera es de riesgo, la segunda de alianzas matrimoniales. Ahora el
comercio se deja para quienes necesitan jugarse la vida, pero quienes
ya han acumulado capital implantarán las industrias, especialmente las
textiles.
La industria textil es el santo y seña de la burguesia de la segunda
generación, en la cual los padres enriquecidos se ven obligados a intro-
ducir una cláusula en el derecho de herencia para evitar la vida muelle
de sus hijos y obligarles a que trabajen en una industria regular, pudien-
do el testador llegar a desheredar al hijo que faltara a tan sagrada obli-
gación, actitud comprensible si se tiene en cuenta que la idea del valor
del trabajo no está a(m consolidada y que las buenas costumbres del

74
 La Edad Media burguesa y renacida

padre puede perderlas el hijo, arruinando la continuidad y estabilidad

del negocio arduamente conseguido. El padre se la juega y el hijo no
debe jugarse el dinero del padre.

LA TERCERA GENERACIÓN BURGUESA, INVERSORA; LA CUARTA,

RENI'ISTA

En la tercera generación el burgués comienza a estar saturado y

busca inversiones para su dinero. Ya no es la industria, sino la inversión
lo que le caracteriza. El capitalismo mercantil comienza a convertirse,
aunque tímidamente, en capitalismo financiero
La cuarta y (íltima generación es la del lujo, del entregarse al regalo
y al buen vivir producto de la renta. Cuando se ha llegado a esta gene-
ración se ha alcanzado un status personal ya traducido en la creación
del Estado, el cual impondrá al resto de la ciudadania su propia moral
burguesa. El burgués que ha construido el Estado e impuesto sus leyes
exhortará a los trabajadores: si queréis triunfar como nosotros, debéis
pasar las mismas penalidades que nosotros (aunque esto lo predica el
burgués de cuarta generación, que ya no se ha arriesgado). A nadie se
le ocurra vivir sin arriesgarse, pues el privilegio (prlvi/egium, privata
/ex) es algo que sólo merece el legislador burgués; en este comienzo de
las leyes, las leyes son privilegios particulares. De este modo, lo que
comenzó democracia deviene oclocracia o plutocracia, poder de los
ricos, maquinaria administrativa y paz burguesa.

EL HUMANISMO RENACENTISTA

Veamos ahora lo que paralelamente le está ocurriendo a los intelec-

tuales humanistas de este periodo histórico. El Renacimiento significa el
tránsito del modo de vida caballeresco y feudal al modo de vida bur-
g~és. La burguesia no sólo como forma de pensar, sino también como
forma de ser.
Los renacentistas quieren distanciarse de la clerecia, del griego y el
latin de los eclesiásticos al servicio (ancilla) de la teologia. Para los lite-
rati la ftlosofia no es protreptica, no tiene el valor de pródromo o pro-

75
 Breve historia de la filosofia

legómeno respecto de la teología, sino que la letra (litera) ha de abrir-

se el camino por si sola, asumir el riesgo de buscar la verdad sin dejar-
se flanquear o proteger por aflllllación teológica alguna, como la sola
scrlptura en un sentido anterior al de Lutero. Es aquí donde el literato
humanista pone el riesgo que la burguesia depositaba en la búsqueda
del dinero, aunque -estando en un momento antropo/teocéntrico
como estamos- las posiciones de los propios renacentistas difieran al
respecto entre si, piénsese en las grandes distancias que separan a un
Pico della Mirandola, a un Lorenzo Valla, a un Pomponazzi, a un
Marsilio Fidno, etc.
Si hasta este momento el prestigio de la cultura lo atesora el cuadri-
vio, lo que hoy podriamos denominar ·las ciencias-, todo lo relaciona-
do con la armenia, por ser la armonia expresión del níunero que se
oculta en el ritmo y el orden (música, astronomia, aritmética y geome-
tria), la nueva cultura se centra en la gramática, en ellatin como lengua
culta que sucede al griego, un latin que irá evolucionando en cada pais
y produciendo las lenguas vernáculas. Hasta los humanistas, lo más
desprestigiado de los estudios era la gramática (escolásticos como
Melchor cano la comparan a una mujer acicalada), luego la retórica
como hinchazón de la gramática, y finalmente la dialéctica como ejer-
cicio de la vana disputa. Sin embargo, a partir de ahora los renacentis-
tas elevarán la gramática a la altura cenital del saber por las cuatro
siguientes razones:
-por su carácter ilocudonario, pues la gente se convierte al calor
de la palabra, por el tono y no por el contenido;
-por su valor cordial, ya que -no habiendo moral que no sea apa-
sionada- el calor de una convicción ha de manifestarse en el fuego
interior de la palabra;
-porque el lenguaje es un instrumento pedagógico básico para
enseñar y convivir, asi como para el buen gobierno de la dudad, de la
familia y de uno mismo;
-porque la teologia y la fe dependen de,. la gramática, es decir, de
la traducción de la Biblia de forma no disparatada.
Por todo ello, decir filologia es tanto como decir ·humanidades•, en
la medida en que el lógos aparece como la raiz de la traducción. Las
humanidades sin la palabra son inhumanidades. Y, puesto que la mate-
mática, el cálculo, el número, van ligados a la economia burguesa, el

76
 La Edad Media burguesa y renacida

desprecio humanista de esa economfa burguesa tenia que traducirse en

menosprecio de la matemática y alabanza de la lengua, ·las letras puras•
y desinteresadas, lo bello inútil.
Habida cuenta de lo anterior, el Re-nacimiento, como su nombre
indica, es una mirada hacia lo que está al nacer, lo situado atrás, la cul-
tura griega del pasado, Platón y Aristóteles, con la convicción de que el
verdadero futuro se halla contenido en el mejor pasado.
Los humanistas, por otra parte, manifiestan un ostensible desprecio
del dinero, por no estar conforme con el ideal platónico. Conservan
además el ideal aristocrático, repugnándoles la democracia común. La
antigüedad, el volver hacia atrás es un refugio, un topos ficticio pero
seguro, un habitáculo al que el pueblo no tiene acceso, porque para
habitar la antigüedad hay que saber griego y latín clásico, lenguas muer-
tas que reaccionan vivamente contra las lenguas vivas --italiano, fran-
cés, lugares de emergencia de la burguesia adinerada y democrática-.
En fm, en esas lenguas muertas cifran su riqueza, que no es material, y
su artificioso distanciamiento: para el vulgo el dinero, para nosotros la
antigüedad. Y de esta manera se enrocan en el dulce aislamiento de una
nueva feudalidad, yendo abiertamente contra la historia, anacrónica-
mente.
Desarrollar una vida tal no cabe en el burgo cargado de ruidos y de
industriosa agitación, sino en el campo, en la villa. Por otra parte, sin
vivir en la polis no se puede hacer política, de ahi la gran renuncia de
la mayoria de los humanistas al activismo político. No la realidad con-
creta, sino la exaltación abstracta de lo humano es lo que reconcilia al
humanista con los hombres concretos: soy hombre, nada humano me
es ajeno. El humanista es un cosmopolita apolitico, se interesa por todo
lo humano fuera de lo concreto, de ahi esa conciencia de alaopolites o
ciudadano sin tierra y sin lugar, de que habla Tomás Moro. Y esto puede
ponemos también un poco en la pista de lo que son las utopias.
Dados estos prenotandos, ¿cuál será la pasión del ideal renacentista?
No el comercio ni la empresa, sólo podia ser el libro, la escritura, la letra.
Lo que cultiva el humanista es la noble ociosidad, la tranquillitas
animi: para ellos, los burgueses, el negocio; para mi, el humanista, el
ocio (otium como negación del negotium, nec otium). Es la apologia
del dolce far niente, vinculado a la supuesta edad de oro del pasado tan
cara a cierta literatura clásica latina (Ovidio, etc.).

77
 Breve historia de la fdosofia

EL REENCUENTRO: BELLEZA Y DINERO SE BESAN

Pero al final van a converger la burguesia de la última generación y

los renacentistas y humanistas. Los humanistas se habian separado o
segregado de la economía producida por la burguesia mercantil, pero
cuando los demócratas burgueses llegan a la cuarta generación y se dedi-
can a descansar necesitan personas cultas a su alrededor, se rodean de
libros y se convierten en mecenas de intelectuales. La fma elite econó-
mica burguesa, ahora ade~ aburguesada, necesita artistas, músic~.
estilistas, historiógrafos que reconstruyan sus blasones y heráldicas, sus
genealogias de nuevos ricos, con lo que el arte pasa a ser arti-ficio. El
arte, que hasta ahora babia surgido de la entraña de la soledad altiva
del protohumanista, deviene divertimento de la burguesia oclocrática y
plutocrática que lo paga. A su vez los intelectuales necesitan acortesa-
narse para poder vivir de las migajas que caen de la mesa abundante
de los ricos, y asi se produce el reencuentro entre el dinero y la pala-
bra. La palabra, que babia surgido como reivindicación del honor huma-
nista, termina siendo palabra de honor cuando la usa el burgués de últi-
ma generación. El intelectual cortesano, áulico, palatino, que come del
pesebre, ha pasado de esta guisa a mercenario; el amor, de platónico
en el protohumanismo, a cortesano o de corte: si el primero buscaba lo
eterno en la media naranja, éste termina arrastrando una vida minima y
seudoplatónica cuando cortesanas y cortesanos hablan como si fueran
platónicos pero con un cierto platonismo de salón.

EL REALISMO POLÍTICO Y EL ESCEPTICISMO EXISTENCIAL

Y asi, burla burlando, al fmal de este periodo se ha llegado a la con-

vicción de que las utopias de que hablan los escritores utópicos no son
verdad, porque lo verdaderamente verdadero es el poder, es la econo-
mía, de ahi la lucha entre utópicos y pragmáticos o maquiavélicos (El
Príncipe de Maquiavelo ¿no es la historia, la Realpolitik?), los cuales
reproducen la ruptura que al principio se babia dado entre los prime-
ros humanistas y los primeros burgueses.
Es Maquiavelo el que imprime un giro radical en ética politica, aun-
que él cree que no hace sino dar la palabra en voz alta y sin hipocre-

78
 La Edad Media burguesa y renacida

sia a los principios que rigen la historia desde que ésta existe. El
Principe dice la verdad. El Principe se burla de todos los principios éti-
cos, benéficos o utópicos del pasado alertando a los gobernantes para
que subyuguen al pueblo, del que tiene la peor opinión: el pueblo tole-
rará cualquier cosa, pero jamás que le toquen su dinero, lo único eter-
no son los bienes. Se puede todo, menos jugar con la propiedad de los
hombres, los cuales son siempre malos a no ser que se les obligue coer-
citivamente a ser buenos mediante lo que luego dirá Montesquieu: la
ley y la espada. La moral es femenina, la virlú es mujer, y por eso hay
que tener mano dura con ella, e incluso forzarla si se resiste, enfatiza el
mal salvaje de Maquiavelo antes de que el buen salvaje de Rousseau le
corrija.
Una de las desembocaduras de todo esto es el escepticismo (quod
nihil scitur, que nada se sabe); atención, no es sólo que no se pueda
conocer la verdad, y, por tanto, menos aún transformarla, es también, y
quizá sobre todo, que no se puede transformar y, por tanto, no merece
la pena conocerla. Probablemente el escepticismo más radical swja de
la convicción de la incapacidad para transformar el fondo del alma
humana reputada mala, el escepticismo nunca es causa, sino sobre todo
efecto.

79
 Capitulo V

LA REFORMA, DESEO DE RENOVAR LA FE BAUTISMAL

EL .ODIO• COMO MOTOR DIALÉCTICO

Fijada la fe ya en la Alta Edad Media, sin embargo, el constantinismo

católico desemboca en el cesaropapismo, y la Iglesia -convertida en
poder temporal, aburguesada, mundanizada, alejada cada vez más del
Reino de Dios- pierde aquella alegria y aquel viento de libertad, que
Lutero quiere repristinar promoviendo la Reforma, aunque antes de él
otros ya lo hubieran intentado, sin hallar, sin embargo, la circunstancia
histórica adecuada para hacerla arraigar, ni quizá tampoco la profundidad
reflexiva del que hasta entonces había sido monje agustino, Martin Lutero.
Lutero está muy dolorido: .Cuando siento mi corazón frío y no puedo
rezar como es preciso, me indigno con la impiedad y la inquietud de mis
adversarios, a fin de que mi corazón se inflame en un justo odio y en
cólera, y entonces pueda decir con vida y calor: santificado sea tu nom-
bre-'. En la lucha contra lo que él supone desviado, Lutero adopta una
posición dialéctica, negando la negación para establecer la afirmación de
la santa cólera, de la indignación contra la indignidad que da fuerza para
la búsqueda de la dignificación. Este tipo de -odio- es el mismo tipo de
-odio- que dirige Lutero contra la razón; contra una razón que, creyén-
dose razón pura, en Lutero pasará a ser Hure Vernunft, •razón puta•.

• Cf. sobre esto las obras de J. L. López Aranguren, •Catolicismo y protes-

tantismo como formas de existencia•, en Obras, Trona, vol. 1, Madrid 1994; ·El
protestantismo y la moral•, en Obras, vol. n, Madrid 1994.

80
 La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal

CONTRA LA SOBERBIA ANI'ROPOCÉNfRICA

En la disputa de Heidelberg de 1518 entre frailes y profesores, gente

de la corte y personas de la ciudad, al año siguiente de clavar en la
puerta de la catedral sus 95 tesis contra las bulas papales, afirma Lutero:
-Las obras de los hombres, aunque sean siempre espléndidas y
parezcan buenas, son con toda probabilidad pecado mortal.Z. Lutero cree
que tras el pecado original la naturaleza ha quedado damnata irrepara-
blemente, y por eso el hombre está siempre en pecado, haga lo que haga.
-La soberbia no puede evitarse si ante cada oportunidad en que se
obra no se teme el juicio de la condenación-'. Y eso, la bybrls, es un
pecado capital, es un pecado grave. El miedo a la condenación es
humildad, lo contrario es soberbia, pecado de muerte. Todo pecado
mortal puede perdonarlo Dios, pero ¿cómo perdonar a quien se cree
más que Dios? Sólo Dios salva, sólo el teocentrismo absoluto; cuanto
menos pretenda concurrir el hombre en su propia salvación, tanto mejor
para él; nada, pues, de antropo-teocentrismo de corte renacentista: fren-
te al libre arbitrio, siervo arbitrio ante Dios.
-con más razón todavía, las obras de los hombres, aunque sean
siempre espléndidas y parezcan buenas, son con toda probabilidad
pecado mortal si se realizan con la certeza de que uno se va a salvar
exento de dudas-4• Tienes que dudar siempre de lo que hagas. De lo
que no debes dudar es de que estás en manos de Dios, al que debes
implorar la salvación, confiando en que si Dios quiere te salvará.
-Las obras de los justos serian pecados mortales, si los justos no
tuvieran temor de Dios•5• La obra sin fe es obra muerta. La buena acción
no vale para nada si tú crees (como creen los pelagianos) que con esa
buena acción podrás salvarte. Eso seña una simonía, una compraventa
de la acción salvífica de Dios, y pondóa la capacidad salvffica del hom-
bre a la altura de la gracia redentora de Dios, lo que constituirla una
gran blasfemia.

2 M. Lutero, ·La disputación de Heidelberg•, en Obras, vol. 1, Paidós, Buenos

Aires 1967, p. 29.
' lb., p. 30.
4 Vol. 1, p. 30.

' lb.

81
 Breve historia de la filosofia

Por el contrario, la buena acción moral no sirve para la salvación

religiosa. La moral y la religión no se encuentran situadas en el mismo
plano. Nadie es lo suficientemente bueno como para salvarse, ni lo sufi-
cientemente malo como para condenarse. La lucha contra las indulgen-
cias, punto de partida del luteranismo, va cada vez más allá, para ter-
minar siendo una lucha radical contra la autoindulgencia de quien cree
que por acumulación de puntos o de obras meritorias va a convertirse
en obra de Dios. Misericordia quiero, y no sacrificios. Creer que con
limosnitas o méritos voy a salvarme es gracia barata (Bonhoffer).
En todo caso las obras morales agradan al hombre que cree en Dios,
pero no mueven la voluntad de Dios, el cual no puede sentirse obliga-
do a salvamos por el mérito de nuestras acciones. No es que dé igual
que las obras humanas sean buenas o malas, pues quien cree en Dios
por añadidura hará el bien, pero eso no contabiliza para salvarse.
Tampoco el mal contabiliza, lo importante no es pecar poco o mucho,
sino creer más fuertemente aún de lo que hayas pecado; la afirmación
-peca fuertemente, pero cree más fuertemente todavia• no es una inci-
tación al libertinaje, obviamente, sino un recurso retórico para subrayar
que donde abundó el mérito o demérito sobreabundó la grada: aunque
peques fuertemente, cree más fuertemente todavia, puesto que esto últi-
mo es lo que habrá de salvarte. No se trata de invitarte a pecar, sino de
invitarte a creer, pues ni el más justo se salvaria por el propio mérito
(como pretendia el pelagianismo). No es justo el que mucho bueno
hace, sino aquel que sin hacerlo cree grandemente en Cristo.
-Las obras de Dios, aun cuando sean a veces de aspecto deforme
y parezcan malas, son en verdad méritos eternos-'. No se debe intentar
defender lo que en la creación parece estar mal (como quiere la teodi-
cea), pues procede de Dios, y Él no necesita como abogada a nuestra
miserable razón, ¿cómo se atreve ella, quién se cree?

SOLA GRA71A. LA GRACIA NACE DE LA CRUZ DE CRISTO

La gracia es cara, porque sólo la redime la sangre de Cristo, sangre

preciosa y carisima desde la cruz: nulla redemptio sine sanguinis effu-

' lb., p. 29.

82
 La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal

sione. ¿Sangre de quién? Sangre de Cristo. Es de esa sangre derramada

del costado de Cristo (ex /atere Cbristi) de donde nace -y sólo de ahi-
la salvación y redención. Luteranismo es estauralogia: cruz, cruz, cruz7•
Lutero desea descontaminar la religión de sus adherencias antropo-
céntricas humanistas y humanitarias, para subrayar el primado absoluto
de la fe: lo religioso es ese Gottesabhangigkeitsgejah~ ese sentimiento
de dependencia respecto del Dios omnipotente: tú vive mientras tanto
tu vida con la conciencia acongojada (Kierkegaard), con temor y tem-
blor, para que no olvides que dependes en cada instante de Dios, ya
que si lo olvidas te has vuelto autocéntrico. Aunque esto sea muy duro,
no debes pedir sefiales de que Dios te haya salvado Oo que si pedirá el
calvinismo), porque el que pide sefiales es como los judios, que piden
señales, o como los paganos romanos, que piden razones para creer;
pero nosotros predicamos al Cristo muerto y resucitado. Lutero remite,
pues, a la fe pura predicada por san Pablo, y a la sabidwia que viene
de la cruz de Dios. Es una vuelta radical al primado absoluto de la fe.
Si Dios salva a quien quiere, porque nadie tiene mérito suficiente,
entonces hay que abandonar la noción de •mérito-, en favor de la
noción omnipresente de •gracia•. Ha quedado dañado el hombre desde
el pecado de Adán; por mucho que el hombre quiera salvarse por su
propia fuerza, nunca lo logrará: sola gratia, sola ftdes, y además sola
scrlptura, principio este último sobre el que iremos más adelante.

SÓLO DIOS ES UBRE

Dios vino a salvar a los pecadores, es decir, a los esclavos. Sólo Él

salva, sólo Él libera. El viento de libertad que descubre el cristianismo pri-
mitivo viene del Espiritu de Dios que salva. Después de la caida en el
pecado original, el libre arbitrio no es más que un simple nombre. El que
cree en la existencia de su propio libre arbitrio comete pecado mortal por
egolatlia, por soberbia, por autoafirmación y olvido del principio de omni-
potencia de Dios. La salvación del hombre está fuera del alcance de sus
propias fuerzas. Heteronomía total. Defender la condición esclava (peca-

7 lb., p. 31.

83
 Breve historia de la fdosofia

dora) del hombre significa a la vez reconocer la potencia liberadora (puri-

ficadora) de Dios. Cuanto más reconocimiento de la propia esclavitud, más
alabanza de Dios: ·Pues bien, lo más seguro seria, y lo más adecuado a
nuestra religión cristiana, prescindir del todo de ese término 'libre albe-
dño'. Pero, si no queremos prescindir de él, al menos enseñemos con
buena fe que se lo debe usar en el sentido siguiente: que al hombre se le
concede un libre albedño no respecto de lo que es superior a él, sino sólo
respecto de lo que es inferior... ; pero que, frente a Dios, o en lo pertinente
a la salvación o condenación, el hombre no posee un libre albedño-8•
Hablar asi no es dar motivo al hombre para desesperarse, todo lo con-
trario, es ayudarle a despertar reconociendo la omnipotencia de Dios y la
necesidad de la gracia de Cristo para salvarse. La desesperación consiste
en no abrazarse al cuello de Cristo, en aferrarse a los propios pelos para
salir de la zanja. El que espera de si mismo desespera respecto de Dios.

CREER ES TRA-DUCIR

Ponerse en brazos de Dios es traducir. Traducir no es un mero tras-

ladar de un idioma a otro, es hacerlo yendo a su través (tra-ducir) a la
experiencia de aquello a que el idioma remite, a la Palabra de Dios. La
traducción es la puesta ante Dios. Tra-ducir y con-vertirse son lo mismo
desde esta perspectiva. Si la Palabra que tra-ducimos no nos con-vierte,
si no tra-duce, entonces ejercitamos meramente la dimensión analitica
del lenguaje; hacemos gramática o retórica como cualquier renacentista
cuando leemos la Biblia, pero no haremos ftlo-logia, es decir, amor al
Lógos, a la palabra de Dios que se hizo carne y habitó entre nosotros,
y de lo cual tenemos experiencia real y viva.
Esta traducción exige necesariamente una interpretación o herme-
néutica, todo traductor es a la vez hermeneuta: según tú interpretes lo
traducido, te salvarás o no. Necesitamos interpretar bien lo que traduci-
mos, y esto constituye otro riesgo añadido para el creyente; sin embar-
go, es un riesgo necesario, pues vivir a fondo la fe exige traducirla e
interpretarla, es decir, arriesgarse.

• M. Lutero, Obras citadas, volumen IV, p. 90.

84
 La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal

Si como en el Islam hay que fomentar la sumisión a Dios, como en

el judaismo hay que estudiar dia y noche si se quiere traducir e inter-
pretar bien la Biblia, que es la Palabra de Dios. El estudio es oración en
cualquier religión que se viva con profundidad. El mismo Lutero que
desconfia de la razón como instrumento de salvación es el que pone
intensamente la razón al servido de la traducción; en realidad el pro-
testante no va contra la razón, sino que la usa a fondo para ir contra la
razón que va contra la fe (de modo similar a como el budismo ejerce el
yo para ganar el no-yo).

EL CALVINISMO

Calvino acepta la tesis sobre la predeterminación de Lutero: el Dios

omnipotente sabe por qué predetermina, y nosotros no somos quiénes
para enmendarle la plana. Dios salva al hombre no por mérito humano,
sino porque asi lo ha predeterminado. Ahora bien, el calvinista no
puede vivir en la incertidumbre sin saber si Dios le ha predestinado o
no, no soporta la congoja luterana, y la angustia que le produce pensar
en su posible reprobación le lleva a necesitar una señal de su salvación,
encontrando la respuesta en las obras visibles: la multiplicación de los
talentos, las buenas obras, el enriquecimiento, prueban que somos gra-
tos a Dios. Por la empresa humana hacia Dios.
¿Y si los pobres lo son por vagos? Mala señal, negra predestinación
se cierne sobre ellos. Hacer empresa no es hacer caridad, sentimenta-
lismo. Lo importante es cumplir con el deber, que exige huir de la
impreparación, de la laxitud, de la conducta desarreglada, de la
impuntualidad, del entreteniminento, y por eso precisa rendimiento,
operosidad, el trabajo santifica, religión es trabajo: el tiempo es oro.
El buen calvinista es faber, sobrio, creador de empresa. Pero este oro
asi ganado es para mayor gloria de Dios, y por ende para el prójimo,
no para el enriquecimiento personal. De lo contrario, sólo servicia
para condenarse.
Para evitar veleidosidades con el dinero la comunidad de calvinistas
se convierte en seveósima tutora, en vigilante y legisladora, llegando a
imponer en Ginebra un rigorismo rayano en ocasiones en el terror y
hasta en la hoguera.

85
 Breve historia de la fdosofta

Contra este teocentrismo radical, contra este afianzamiento absoluto

en la fe, contra este protestantismo va a reaccionar la Ilustración de una
forma no menos contundente a la que por su parte babia reaccionado
Lutero. Una vez más parece que en la historia rige la dialéctica, que se
alimenta de la negación, y de la negación de la negación.

86
 Capítulo VI

LA ILUSTRACIÓN, NUEVA LUZ

EL AMBIENTE

Ciertamente. Poco tienen que ver, a no ser por anlffrasis y contraposi-

ción radical, el reformado y el ilustrado: aquél, extraordinariamente teocén-
trico; éste cada vez más confiado en sí mismo, si bien no opuesto a Dios.
El personaje ilustrado adopta un porte externo que simultáneamente
seduce y repele. Casaca ceñida y empolvada, gusto refinado y actitud
engolada, siempre dispuesto al razonamiento sutil, a la aitica mordaz y al
galanteo donjuanesco: .Cuando se habla de mujeres, dice Diderot, hay que
mojar la pluma en el arco iris y echar sobre la lútea polvo de alas de mari-
posa; como el perrito del peregrino, cada vez que se sacuda la pata, es
preciso que caigan perJ.as.1• Su hábitat es el salón rococó, donde las damas
coquetean: ·La única cosa que se les ha enseñado es llevar bien la hoja de
parra que han recibido de su primera ancestra. Todo lo que se les dice y
se les repite dieciocho o diecinueve años seguidos se reduce a esto: hija
mía, ten cuidado con tu hoja de parra, tu hoja de parra va bien, tu hoja de
parra va mal•2• Y el salón •nos conduce al espacio geométrico en donde
surgen el palado neoclásico y el jardín versallesco. Son los lugares en los
que la racionalidad cartesiana toma cuerpo en columnatas y parterres, en
perspectivas y fontanas, y donde la aparente anarquía de la decoración

1 Escrltosftlosóftcos, Editora Nacional, Madrid 1975, pp. 243-244.

2 lb., pp. 244-245.
 Breve historia de la filosor.a

capitula ante el poder de la simetña, que la racionalidad impone. En aquel

tiempo, aún cercano, y en estos espacios, aún presentes, deambulan nom-
bres admirados: Leibniz, Newton, Voltaire, Montesquieu, Bach, Mozart,
Hume, Kant, Rousseau"'.

LA ENCICLOPEDIA

Es el siglo de las luces, pues todo lo geométrico es luminoso, racional;

geometria, luz y razón son sinónimos. Es también el siglo de los filósofos,
que suceden a los teólogos, de los que se independizan. Y es el siglo de
la Enciclopedia, escritura luminosa de los filósofos y compendio racional
de todos los saberes y de todos los sabedores, pues se aspira a que cada
autor contenga a todos los demás (algo realmente dificil de lograr, dada la
idiosinaática rivalidad entre los filósofos, y la tensión antropo-teooéntrica
de la época, en la que algunos tienden al antropocentrismo y otros al leo-
centrismo aún) y a que cada uno de sus vocablos contenga a todos los
demás a modo de panóptico, de acuerdo con la geometria newtoniana,
donde sabiendo un teorema se saben todos por derivación.

LE PHILOSOPHE

En el correspondiente articulo de la Enciclopedia se valora muy

favorablemente a aquel que pocos siglos más tarde iba a desaparecer
de escena. En efecto:
-El ftlósofo camina en el rigor y en la luz, los demás entre las tinie-
blas, •toma por verdadero lo que es verdadero, por falso lo que es falso,
por dudoso lo que es dudoso, por verosímil lo que no es más que vero-
símil. Cuando no tiene motivo propio para juzgar, pennanece impasible.
Así juzga y habla menos, pero juzga con más seguridad y habla mejor-.
Parecemos estar leyendo el Discurso del Método de Descartes: las ideas
del ftlósofo son claras y distintas, de lo contrario suspende su juicio, pone

5 J. M. Gómez Heras, Prólogo al libro de A. Ginzo, La Rustractón.francesa,

Cincel, Madrid 1985, pp. 9-10.

88
 La Ilustración, nueva luz

lo juzgado entre paréntesis. ·El filósofo aclara las causas, a menudo inclu-
so las previene, y se entrega a ellas con conocimiento; es, por asi decir-
lo, como un reloj, que se da cuerda a si mismo-. No cabe definición más
ventajosa de algo en este periodo que la de llamarle a alguien •reloj•, sus-
tantivo que se utiliza para definir a Dios -relojero- y derivadamente al
supuestamente especialista en cuestiones divinas, el matemático. Dios es
matemático, y el matemático quien está más cerca de Dios, tal y como lo
postula el deismo4• El reloj es orden, rigor, puntualidad, exactitud, verdad.
Es la época de los coleccionistas de relojes. Y de las máquinas5•

4 Samuel Clarke (1675-1729) dividió a los deistas en: los que reconocen que

Dios creó el mundo, pero niegan que tenga participación en su gobierno; los
que creen que todos los acontecimientos naturales dependen de la actividad
divina, pero que Dios no se ocupa del comportamiento moral del hombre,
bas4ndose en que las distinciones morales dependen solamente de la ley posi-
tiva humana; los que creen que Dios espera un comportamiento moral de sus
criaturas racionales, pero no creen en la inmortalidad del alma; los que creen
en una vida futura en la que Dios premiad y castigad, pero aceptan solamen-
te aquellas verdades que puedan ser descubiertas por la razón (d. F. Copleston,
Historia de laft/osojia, V, Ariel, Barcelona 1975, p. 157).
5 Si la razón es la exacta verdad, precisa como la mAquina, y el hombre es
razón, entonces el hombre-razón tiene que ser el hombre-m4quina, postulado
necesario de una antropologia de la exactitud La antropologia dualista anterior
debia explicar cómo era posible que un elemento espiritual (alma) y otro material
(cuerpo) pudieran ponerse de acuerdo y actuar al unisono. Algunos, como
Descartes, se atreven a afinnar la existencia de un órgano concreto Oa gl4ndula
pineal, situada en el cerebro) en el que se produce la relación entre ambas partes.
Siguiéndole, escribe La Mettrie: .Cuando hago el bien o el mal es mi sangre la causa
de ello, es lo que la espesa, lo que la detiene, la disuelve o la precipita; de la misma
manera, cuando los espiritus animales recorren una vfa preferentemente a otras
(una vez filtrados en la médula del cerebro para ser enviados desde alli a todos los
nervios) me hacen girar en un parque hacia la derecha en lugar de girar hacia la
izquierda. Sin embargo, estoy convencido de haber elegido y me felicito por mi
libertad. Pero, puesto que somos conducidos maquinalmente a nuestro bien pro-
pio, y puesto que nacemos con esa inclinación y esta invencible disposición, se
deduce que cada individuo no hace en esto m4s que seguir las órdenes de la natu-
raleza• (Discoun sur le bonbeur, Amsterdam 1753, pp. 53-54).
La diferencia, pues, entre hombre y animal se aminora, al perder el hombre
los atributos sobrenaturales y quedar reducido a los naturales: también los ani-
males conocen la ley natural, en cuanto que la naturaleza se comporta mec4ni-
camente. También nosotros somos resultado de la acción de la naturaleza. El
pensamiento es propiedad de una mAquina evolucionada, no es el alma el ele-
mento motor de la mAquina sino el resultado de su actividad. Por todo ello, los
mejores jueces son los médicos. Asi piensa el ilustrado.

89
 Breve historia de la filosofia

-El filósofo -continúa la Encic~ili- -evita los objetos que pue-

dan causarle sentimientos que no convienen al bienestar ni a la razón•. El
filósofo, microcosmos que refleja al maaocosmos, es el seftor de la auto-
nomia y de la autarquia, no depende de nadie, es perfecto, autocontenido.
-La gracia obliga al cristiano a actuar, la razón al filósofo-. He aqui
la dicotomia que abre una brecha sin sutura posible: ilusttadamente
hablando, o se es hijo de la gracia, o se es hijo de la razón. Lutero había
optado por la fe; la Enciclopedia optará por la razón, aunque lentamen-
te: se puede ser creyente, pero tras haber pasado por el ideal de la razón.
-Es además •un hombre honrado que quiere agradar y ser útil, está
lleno de humanidad, es humano y nada humano le deja indiferente.
Cuanta más razón encontréis en un hombre, hallaréis en él más honra-
dez. Por el contrario, donde reina el fanatismo y la superstición vencen
las pasiones y el arrebato ... Un tonto no tiene suficiente talento para ser
bueno; sólo se peca cuando el conocimiento es menos fuerte que las
pasiones; es una máxima de verdadera teología en cierto sentido: que
todo pecador es un ignorante-. El hombre de razón es hombre sin pasión,
por encima del bien y del mal: son ecos de Sócrates, que el hipeaado-
nalista Benito Spinoza asumirá siglos después por completo --ahora-
escribiendo una ·Ética demosttada geométricamente•. Si la razón es el
bien, el mal es lo irracional. Lo bueno surge por despliegue analítico de
lo racional. Analizando lo que es racional te encuentras lo que es real, o
sea, lo bueno, tesis que a su vez desarrollará Hegel después.
-No creáis que porque nadie le observe se abandonará a una acción
conttaria a la probidad. No hace jamás buenas acciones para que se sepa
que las ha realizado, sino porque no puede actuar de otta manera•.
-5in embargo, a la vez, -está dispuesto a enconttar con sus refle-
xiones atractivo y placer en vivir con vosotros, a ganarse vuestra con-
fianza y estima, a adquirir los deberes de la amistad y el reconocimien-
to. Estos sentimientos son, además, alimentados en el fondo de su
corazón por la religión, a donde le conducen las luces naturales de la
razón•. Y, como no es un tímpano de hielo, ni un estoico, ni un extra-
terrestre, pero tampoco un bon vivant, -el verdadero fllósofo no está
atormentado por la ambición, pero desea tener las comodidades de la
vida; le es preciso, además de lo estrictamente necesario, algo comedi-
damente superfluo necesario para un hombre honesto, y con lo que
sólo se es feliz; es la base del bienestar y de los placeres. Son falsos flló-

90
 la dustración, nueva luz

sofos quienes han dado lugar a este panegirice con sus indolencias y
máximas deslumbrantes: que le basta lo estrictamente necesario-.
-En fm, •los pueblos serán dichosos cuando los reyes sean ffióso-
fos, o cuando los ffiósofos sean reyes-', exaltación autoapologética de la
razón en la figura del animal más razonable, el ffiósofo, orgullo de casta,
inveterada tendencia al declasamiento, afirmación enfatizadora del
carácter luminico del yo que sabe que sabe, aunque sepa que no sabe.

EL DERECHO

A una civilización centrada en el deber (deberes para con Dios, para con
el projimo, para consigo mismo) le sigue ahora una civilización centrada en
el derecho. Esta traslación es muy importante. Los derechos de la razón, los
derechos del hombre, los del ciudadano: cuanto más desanollas el yo, más
desarrollas la conciencia de tus derechos; cuanto más el tú y el nosotros,
tanto más la de tus deberes. El derecho es la manifestación de la subjetivi-
dad, la religión es la manifestación de la alteridad. El derecho es plebeyo, el
deber (como exigencia de nobleza moral) es aristocrático. Es natural, de
todos modos, que un pueblo sojuzgado (so-juzgado) despierte con intensi-
dad a su capacidad de juzgar en su propio favor disfrutando de los dere-
chos que antes desconocia y que sólo soportaba en su aspecto ominoso.

LA LEY, ES DECIR, LA MORAL

La razón, a la vez justa y pecadora

Aunque Rousseau no cree en la existencia fáctica del·buen salvaje-7,

introduce esta noción como hipótesis hermenéutica: si la vitalidad ante-

6 Diderot y D'Alembert, Articulas polfttcos de la Encfclopedta, Tecnos,

Madrid 1986, pp. 60-65.
7 •No ha quizá existido nunca, probablemente no existid jamD (Rousseau,

Dtsamo sobre e1 orwen Y 1os fundamentos de ra des1gualdad entre 1os IJombrf!s,

BoJsillo, Barcelona 1973, prólogo). De todos modos, la hipótesis de un ·hombre natu-
ral· previo y contrapuesto al social es algo muy común a la llustraci6n, y de fonna
elaborada ya Jo enconttamos en el Leviathan de Hobbes antes que en Rousseau.

91
 Breve historia de la ftlosorta

cedente del salvaje es buena, pero la razón subsiguiente del civilizado

es mala, pues produce el pecado de origen, u original, si se quiere',
¿cómo surge entonces el pecado en el tránsito del animal presocial al
social? Mientras el salvaje no utiliza la razón todavia, no hay problema;
sin embargo, el primero que -habiendo cercado un terreno- descu-
brió la manera de decir -esto me pertenece-, y halló gente lo bastante
obtusa para creerle, fue el fundador de la sociedad civil, es decir, del
pecado. ¡Cuántos crúnenes, guerras y asesinatos, miserias y horrores se
hubiera evitado el género humano si no hubiera vallado su fmca! Mas
¿por qué surge la necesidad de vallar la fmca y poner el cartel de •pro-
piedad privada•? Porque al utilizar la razón, ésta lleva a la afirmación de
si misma, a la separación, al fmal de lo natural, a la propiedad privada.
La afirmación de si que se autoafirma lleva a poner vallas. El ser huma-
no tiene la facultad de perfeccionarse, es decir, de romper lo estableci-
do para sembrar discordia o separación, y éste es el origen del mal, tesis
luego repetida por Pio Baroja, por Ciorán, y por otros muchos.
Parece, pues, que la naturaleza lleva en si misma, por natura, el princi-
pio de rebelión contra la identidad, la neotenia, el instinto de transgresión,
y que con él va tainbién el de progreso, y a su vez con éste el de destruc-
ción, todo el cual es el precio que hay que pagar por el uso de la razón.
Exploración, transgresión, progreso, destrucción, ésa seria la secuencia.
Ahora bien, se trata de una secuencia hasta cierto punto evitable, evi-
table gracias al buen uso de la razón. En efecto, para utilizar adecuada-
mente la razón ha de tenerse en cuenta que el amor propio y la compa-
sión, las dos tendencias innatas de nuestro ser al decir de Rousseau y de
otros muchos ilustrados como Hutcheson o Adam Smith, son también las
dos fuentes más profundas de la conciencia; no es la razón quien des-
pertándose crea la conciencia, su oficio es tan sólo el de erigir esas dos
disposiciones naturales en reglas reflexivas de la conducta. La razón ilu-
mina las afecciones naturales, por eso lo que el sentimiento persigue a
tientas la razón lo muestra digno de ser buscado; aquello de lo que aquél
se aparta sin saber por qué, ésta da los motivos para rehusarlo; la razón
controla al sentimiento, sirve a la libertad: •Nacido en el fondo de un bos-

• Cf. J. Aranzadi, Rousseau ante el pecado orlgtnal, Aula Fe y Modernidad,

Madrid 1975.

92
 La dustración, nueva luz

que, el hombre hubiese vivido más dichoso y más libre; pero, no tenien-
do nada que combatir para seguir sus inclinaciones, hubiera sido bueno
sin mérito, no hubiera sido virtuoso, y ahora sabe sedo a pesar de sus
pasiones-'. Hombre virtuoso es aquel que -sabe venéer sus afecciones con
su razón y conciencia, cumple con su deber, se mantiene en el orden, y
nada puede separarle del mismo-10•
Paradoja no pequeña: la razón, cuya luz nos perfecciona y cuyo
dominio nos convierte en buenos, es la misma que a la vez nos induce
a la separación y a la afirmación excluyente. ¿Por qué? Porque la razón
puede utilizarse mal, si la libertad se ejerce disoperadora y no coopera-
doramente.

El Estado, sinrazón que hace entrar en razón

Pero como, incluso tras haber puesto vallas, yo quiero entrar en tu

fundo, y t(i en el mio, nos vemos compelidos a arbitrar mecanismos de
convivencia no sólo individuales (mediante el buen uso de la libre
razón), sino también comunitarios, tenemos que establecer un pacto o
contrato social: ·El fundamento del pacto social-dice Rousseau- es la
propiedad, y su primera condición la de que todos sean mantenidos en
el pacifico disfrute de sus pertenencias. Para ser legitimo debe ser
voluntario, y no mediante voluntad particular, como si cada cual pudie-
se aportar lo que quisiera, lo cual iña directamente contra el espiritu de
confederación, sino mediante voluntad general•11 •
Aunque Thomas Hobbes (1588-1679), longevo él, muere noventa y
nueve años antes que Rousseau, prefigura algunos temas rusonianos, e
ilustrados en general. Es la época del contrato social, precedido de la
afirmación de que el ser humano antes de firmar el contrato era un sal-
vaje. La razón es sencilla: ahora se habla de contrato porque, si ante-
riormente el pueblo no tenia nada que decir, nada que contractualizar,
dada su disimetria respecto del principe, ahora si.

' Rousseau, Contrato socia~ 1, 8.

10 Rousseau, Emilio, LV.

" J. J. Rousseau, Discurso sobre la economfa polftlca, Tecnos, Madrid 1985,

p. 44.

93
 Breve historia de la filosofía

Los hombres son iguales por naturaleza

Según Hobbes, ·la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en

sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a
veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido
de mente que otro, aun asi, cuando todo se toma en cuenta en conjun-
to, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable
como para que uno de ellos pueda reclamar para si benefido alguno que
no pueda el otro pretender tanto como él. Porque, en lo que toca a la
fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza sufidente para matar al
más fuerte, ya sea por maquinadón secreta o por federadón con otros
que se encuentran en el mismo peligro que él. Y, en lo que toca a las
facultades mentales, encuentro mayor igualdad aún entre los hombres,
que en el caso de la fuerza• 12• Conforme vaya desaparedendo la con-
fianza teocéntrica en Dios, irá emergiendo y agudizándose la sospecha
respecto de la naturaleza humana dura y pura, tal ·como ella es. De ahi
que la difiducia se erija en norma de comportamiento básica (pensemos
en Descartes, con su duda hiperbólica). Si de Dios aquellas otras gentes
se f~aban, sin embargo, del ser humano éstas no se fian.

De la igualdad procede la inseguridad

La igualdad genera miedo a ser atacado por el igual, y antes que ser
atacado se ataca: antes de huir hacia atrás, se huye hacia adelante. Dada
nuestra igualdad, nos esforzamos por sub-yugarnos (ponemos bajo el
yugo), o por destruimos, formas ambas de reladón destitutiva: ·De esta
igualdad de capaddades surge la esperanza de alcanzar nuestros fmes.
Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que,
sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos y se esfuer-
zan mutuamente en destruirse o subyugarse•13• En tres acdones, dice
Hobbes, sabemos cuál es la idea que tenemos de nuestros semejantes:
cada vez que salimos de casa nos armamos y procuramos ir bien acom-

'1 T. Hobbes, Levlat4n, Nacional, Madrid 1979, cap. XIU, p. 222.

u lb., p. 223.
 la fiustrad6n, nueva luz

pañados; cuando vamos a dormir, atrancamos la puerta; incluso en casa,

echamos el cerrojo a nuestros arcones, y todo eso sabiendo que hay
leyes y empleados públicos armados para vengar todo daiío que se nos
pueda causar.
De todos modos, parece que Hobbes -universalizando sin matices
un supuesto impulso tanátic~ no tiene en cuenta algo importante: que
con nuestros seres más queridos no nos comportamos asf, sino con los
demás. Hobbes no contempla todavía algo esencial, que, sin emba¡go,
captará más adelante Adam Smith, a saber: que el movimiento del alma,
llamémoslo asi, alcanza velocidades distintas según la cercanía (o leja-
nía) o la simpatía (o antipatía). Está por definir qué sea más humanó-
geno, más definitoriamente humano, si ese sentimiento de desconfian-
za hacia el resto de la humanidad, o ese sentimiento de simpatia,
empalia y equipatia aunque sólo sea para una minoña, si es que sólo
es para una minoría; qué es lo que mejor mide al alma humana, la bon-
homfa, o la maldad respecto del género humano.

De la inseguridad, la guerra

Pero Hobbes insiste: •Encontramos tres causas principales de riña

en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, insegu-
ridad; tercero, gloria. El primero hace que los hombres invadan por
ganancia; el segundo por seguridad, y el tercero por reputación... No
hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inse-
guridad mutua que la anticipación; esto es, dominar por fuerza o por
astucia ... Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición
que se llama guerra, una guerra de todo hombre contra todo hombre.
Pues la guerra no consiste sólo en hacer batallas, o en el acto de
luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar
en batalla es suficientemente conocida•14• Voluntad de poder, llamará
Nietzsche más tarde a esto.

14 lb., pp. 224-226.

95
 Breve historia de la filosofia

Se necesita al Estado (Leviatán) para evitar la guerra

y devolvemos a la verdadera naturaleza

Pero es mejor la paz que la guerra; si por naturaleza somos violen-

tos, por ley podemos ser pacificas y cooperadores. Yo puedo elegir mi
libertad para actuar como salvaje violento y en guerra permanente, pero
entonces me destruyo. ¿Qué libertad será aquella que preserve mi vida?
Pues la que es capaz de pactar. El pacto, el contrato social, nos hace
pacificas. Contrato: paz, pacto. Si quieres paz, cumple los pactos que has
celebrado15• El carácter contractualista de todo esto merece ser subraya-
do. Tanta importancia cobrará el posterior pacto social entre los ex-sal-
vajes, canonizado por el Estado, que a partir de su entrada en escena
quedamos definidos por él: somos naturales si actuamos de acuerdo con
él. Lo natural humano no es ya el -estado natural•, lo biológico, sino lo
radonal bendecido por el pacto sodal que el Estado mismo preserva y
hace cumplir. El derecho natural, nacido de la abdicación de los indivi-
duos a la violencia, swge de una violencia que se corrige dejándola en
manos del Estado, que ahora aparecerá como monopolio legitimo de la
violencia misma. Dialéctica a la vista: yo me niego a mi mismo en mi
condición de violento personal, transfiero esta negadón al Estado, y éste
me niega a mi mismo como violento. La negación de la negadón es la
afirmación de la libertad. En esto parecen no haber cambiado mucho las
cosas: ¿quién es capaz hoy de una critica al Estado, sobre todo cuando
ha devenido Estado de bienestar? Olvidado su carácter de monopoliza-
dor de la violencia, le hemos convertido en padre benefactor.
Antes de entrar en sodedad la violencia no es justa ni injusta, ya que
sólo puede hablarse de tal cuando hay leyes, y éstas sólo pueden proce-
der del Estado. Es algo que toda naturaleza racional apetece: a esto (y no
al estado de naturaleza salvaje) podemos llamarlo propiamente natural
para todo ser humano, en la medida en que todo ser humano ordena su
racionalidad en orden a la convivencia. Por eso -el derecho natural es la
libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder para la preserva-
ción de su propia naturaleza. Una ley de naturaleza es un precepto o regla
general encontrada por la razón, por la cual se prohibe al hombre hacer

IS Jb., p. 240.

96
 La Ilustración, nueva luz

aquello que sea destructivo para su vida o que le arrebate los medios de
preservar la misma, y omitir aquello con lo que puede mejor preservarla·16•
Natural, estatal y humano se han vuelto sinónimos.
Hobbes menciona hasta diecinueve leyes naturales (de naturaleza),
algunas de ellas repetidas, un poco rapsódicamente, en desorden, pero
que giran en tomo a la segunda de ellas, -esto es aquella ley del Evangelio:
todo lo que queréis que otros os hagan, hacédselo a ellos, quod tibi flerl
non vis, alteri ne feceris-. La sexta dice: •un hombre debiera perdonar las
ofensas pasadas de aquellos que, arrepentidos, lo desean•.
En suma, se precisa un Estado que, por la fuerza o virtud (vir, fuer-
za) de sus leyes, nos haga racionales y, por tanto, buenos. Lo que el
individuo con su razón transgresora no puede, lo puede el Estado.
Más paradojas: para acabar con la violencia individual, el Estado se
convierte en monopolio legitimo de la violencia, transgresión con
supertransgresión se cura. Quien imagine que la hipótesis rusoniana del
·animal salvaje- o inocente es a su vez una hipótesis •inocente• deberla
explicarle a Bakunin -anarquista acérrimo critico del estatalismo de
Rousseau- cómo es posible que el salvaje bueno se convierta en civi-
lizado malo, si no es porque Rousseau y los ilustrados están buscando
el criptoestablecimiento de un Estado redentor capaz de hacemos bue-
nos asumiendo él mismo, el Estado, las maldades humanas, y de paso
autojustificándose; en resumen: escudándose en la hipótesis del buen
salvaje es más fácil meter de matute al Estado deificado.
Ahora entendemos bien esta afirmación de la Enciclopedia: ·La virtud
es en las democracias el amor a las leyes y a la patria, que exige la renun-
cia a uno mismo-17• ·Las leyes ocupan todas las virtudes, de las que ya,
cuando aquéllas existen, no hay necesidad alguna•. Asi pues, son las leyes
del Estado las que insuflan el espíritu, el espíritu de las leyes; las virtudes
ciudadanas nada cuentan: ·la politique fait faire les grandes choses avec le
moins de vertu qu'elle peuto. Robespierre entronca aquí con estas palabras
a la Convención: ·Si la virtud es competencia del gobierno popular, éste
será a la vez Terror y Virtud. Sin virtud, el terror es funesto; sin Terror, la
virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia rápida, seve-
ra, inflexible; es, pues, una emanación de la virtud; es menos un principio

16 lb., p. 228.
17 Enctclopedta, op. cit., p. 27.

97
 Breve historia de la filosofía

particular que una consecuencia del prindpio general de la democracia

aplicada a las más acudantes necesidades de la patria•. Con el TeiTOr,
pues, busca Robespierre ·hacer a los hombres felices y libres mediante
leyes- (lO de mayo de 1793). ¡Cuán frecuente ha sido en la historia el trán-
sito insensible de Befebl (orden-imperio) a Ordnung (orden-virtud)!18•
Enemigo del Estado quien piense que el Estado puede ser enemigo suyo.
El Estado habrá de promover ·la utilidad pública, prindpio de todas
las virtudes humanas y fundamento de todas las legislaciones. Debe for-
zar a los pueblos a someterse a sus leyes; a este principio es al que hay
que sacrificar todos los sentimientos, incluso el sentimiento mismo de
humanidad•, escribe Helvétius. Por eso •todo el arte del legislador con-
siste en forzar a los hombres, por el sentimiento del amor propio, a ser
siempre justos entre si. No es de la maldad de los humanos de lo que hay
que quejarse, sino de la ignorancia de los legisladores que han contra-
puesto siempre el interés particular al general·19; ·todo el estudio de los
moralistas consiste en averiguar y fijar el uso que debe hacerse de las
recompensas y de los castigos, y la ayuda que se puede obtener de ellos
para ligar el interés personal con el general.-. Dados estos antecedentes,
-se podria confeccionar un catedsmo de probidad. Una vez estableddos
esos prindpios ¡con qué facilidad extinguiría la superstidón el legislador,
suprimiria los abusos, reformaria las costumbres bárbarast.n. En resumen,
que •por la reforma de las leyes es por donde hay que comenzar la refor-
ma de las costumbres-. No hay más virtudes que las estatales, ser bueno
coindde con ser buen miembro del Estado. Hegel tomará buena nota de
esta intuidón ilustrada al soñar su sueño del Estado ético.

La religión civil, glorificación de la luz estatal

Todo esto tenia que culminar en lo que se llama ahora religión dvil:
•Hay una profesión de fe puramente dvil, cuyos articulas corresponde fijar

,. Cf. C. Diaz, Eudatmonia, la felicidad como utopia necesaria, Encuentro,

Madrid 1987, cap. VII.
19 Helvetius, De l'Esprll, II, 13 .
., lb., II, 22.
•• lb., I, 17.

98
 La Dustración, nueva luz

al soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como senti-

mientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni
súbdito fiel. No puede obligar a nadie a creerles, pero puede desterrar del
Estado a cualquiera que no los crea; puede desterrarlos, no por impios,
sino por insociables, por incapaces de amar sinceramente a las leyes, la
justicia, e inmolar la vida, en caso de necesidad, ante el deber. Si alguien,
después de haber reconocido públicamente estos mismos dogmas, se con-
duce como si no los creyese, sea condenado a muerte; ha cometido el
mayor de los aimenes: ha mentido ante las leyes. Los dogmas de la reli-
gión civil deben ser sencillos, en pequedo número, enunciados con pre-
cisión, sin explicación ni comentarios. La existencia de la Divinidad pode-
rosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente; la vida por venir, la
felicidad de los justos, el castigo de los malos, la santidad del contrato
social y de las leyes; he aqui los dogmas positivos. En cuanto a los nega-
tivos, los reduzco a uno solo: la intolerancia; ésta entra en los cultos que
hemos excluido-D. He aqui la sacralización del Estado, que no sólo define
la -santidad· de sus propias leyes, sino que además establece por ley la
existencia de la divinidad estatal poderosa, inteligente, bienhechora, pre-
visora y providente; la vida por venir, la felicidad de los justos, el castigo
de los malos, es decir, de los que no obedezcan las leyes estatales. Las
gentes del Estado se deifican desde entonces cada vez más, rodeados de
una liturgia, una parafernalia y un poder sobrenaturales:

La paradoja de la ley y del Estado

Dice Montesquieu: ·El amor a nosotros mismos, el deseo de conser-

varnos se transforma de tantas maneras y obra por principios tan con-
trarios, que nos lleva al sacrificio de nuestro propio ser por amor a
nuestro propio ser. Y tanto es el cuidado que ponemos en nosotros mis-
mos, que consentimos en perder la vida por un instinto natural y oscu-
ro que hace que nos queramos más que a nuestra vida misma•25 • Como

22Rousseau, El contrato social, capitulo VIII.

u •Sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence•, en
Oeuvres Completes, Du Seuil, Paris 1964, p. 459.

99
 Breve historia de la fdosofía

agudamente comenta Enrique Tierno, •todo organismo lleva en si el

impulso de crecer, el engrandecimiento, y este impulso es tan fuerte que
sacrifica su propia conservación para ser cada vez más y más hasta que
muere. Autodestrucción equivale a desmesuramiento, es decir, a la gran-
deza sin equilibrio. En el pensamiento politico de Montesquieu éste será
un principio constante y su principal preocupación recaerá sobre esta
cuestión: ¿qué es y cómo evitar el desarrollo del 'instinto' de grandeza
para evitar a su vez la destrucción del Estado y de los ciudadanos?•24 •
Montesquieu, consecuente, trata de escapar a esa dialéctica necesaria
proponiendo la división de poderes en el Estado: divide y conservarás.

LA EDUCACIÓN

Con dos armas cuenta el Estado para sus fines: con la sanción y con
la educación, deviniendo asi él mismo ·única virtud verdaderamente
sublime-15, por cuya mediación •todo llega a ser legitimo y aun virtuoso
para la salud pública•.

El teórico Rousseau

Rousseau, probablemente el mayor genio de la Ilustración francesa,

cubierto de tópicos más que leido, propone los siguientes paradigmas
pedagógicos, de enorme validez y seriedad todavia hoy, según creemos:

Libertad

·Dejad al niño vivir en libertad. Y, por de pronto, que disfrute,

desde la primera infancia, de la libertad fisica; que vaya, venga, corra,
salte, trepe, se expansione a su placer... Que yo sepa, jamás se ha visto
que un niñ.o en libertad se haya muerto o hecho dañ.o grave, a no ser

24 Introducción al Espíritu de las leyes, Tecnos, Madrid 1985, XXXII.

8 Helvetius, De l'Homme 1, 14.

100
 La Ilustración, nueva luz

que se le haya expuesto imprudentemente a caer de lugares elevados

o se le haya hecho caer junto a la lumbre o bien con instrumentos
peligrosos a su alcance. Fuera de estos casos -¿es que acaso he dicho
yo que el preceptor debe ser imprudente o negligente?- sólo le ocu-
rrirán al niño ligeros accidentes en sus juegos. Y ¿qué importa esto
ante la alegria que le proporciona la ausencia de toda presión? Mi
alumno sufrirá frecuentes contusiones; en cambio, estará siempre ale-
gre. Si los vuestros rara vez se hacen dado, estarán siempre disgusta-
dos, siempre encadenados, siempre tristes. Yo dudo que la ventaja
esté de su parte•26•
Ahora bien, •no hay que confundir la licencia con la libertad, ni el
niño a quien se hace dichoso con el niño a quien se mima. El medio
más seguro para hacer miserable al propio hijo es el de acostumbrarle
a conseguirlo todo. El niño a quien basta querer para alcanzar se cree
el árbitro del universo; mira como esclavos suyos a todos los hombres
y cuando, por fin, es forzoso negarle alguna cosa, acostumbrado a creer
que, mediante sus órdenes, todo es posible, considera esta negativa
como un acto de rebelión, todas las razones que se le dan, en una edad
incapaz de razonamiento, no son, a juicio suyo, otra cosa que meros
pretextos. En todo ve la mala voluntad y, agriando su natural, toma odio
a todo el mundo, no agradece nunca la condescendencia, y se indigna
de toda oposición. Está lejos de ser feliz. Es un déspota.P.

Antiautoritarismo

·El niño no debe hacer nada por la mera obediencia... Evitad que
sienta jamás el peso de vuestra voluntad; es preciso más bien que vea
la necesidad en las cosas, jamás en el capricho de los hombres, que .
el freno qúe le retenga sea la fuerza, no la autoridad. Mantenedle úni-
camente en el seno de las cosas y habréis seguido el orden de la
naturaleza en el progreso de su educaci6n•28 •

36Rousseau, Emtlto, L. 11.

71Emtlto, L. 11.
• Emtlto, L. 11.

101
 Breve historia de la filosofia

Sin arbitrariedad

·Es preciso que los castigos no le parezcan efecto de nuestro capricho,

sino la consecuencia lógica y la reacción natural de sus actos. No le casti-
guéis por haber mentido, pero haced que cuando mienta recaigan sobre él
mismo todos los efectos de la mentira, como el no ser creído cuando diga
la verdad, o ser acusado de un mal que no ha hecho aunque lo niegue...
Sin embargo, en ocasión grave o urgente, si el gesto o el acto que
está a punto de realizar puede causarle un daño irreparable, tendremos
que intervenir directamente y a toda prisa mediante una orden o una
prohibición, o tal vez, y según la necesidad, por la fuerza. Pero esa mi
intervención directa y rápida no destruye necesariamente la libertad del
alumno. Lo baria si fuera caprichosa y arbitraria. Pero no le dejéis
siquiera imaginar que pretendéis ejercer una autoridad sobre él. No le
prohibáis aquello de que debe abstenerse; impedid que lo haga, sin
explicaciones, sin razonamientos; aquello que le concedáis, concedéd-
selo desde el primer momento, sin necesidad de solicitaciones y de rue-
gos y, sobre todo, sin condiciones. Que el 'no' pronunciado sea un
muro de bronce ante el cual tenga que ceder antes de haber agotado
cinco o seis veces sus fuerzas en derribarlo. Es así como le haréis sufri-
do, resignado, sosegado, incluso cuando no hayáis obtenido lo que
deseaba, ya que está en la naturaleza del hombre sufrir con paciencia
la necesidad de las cosas, pero no la mala voluntad ajena. Estas pala-
bras 'no hay más' constituyen una respuesta contra la cual jamás se ha
revelado niño alguno, a no ser que creyera que se trataba de alguna
mentira. La educación peor es dejarle que fluctúe entre su voluntad y la
vuestra y que disputéis sin cesar cuál de los dos ha de ser el amo-29•

Tratar al niño como niño

No tratarle como si ya fuera un hombre, partir de los intereses del

niño. No enseñéis nada a los niños, no intentéis obtener de ellos nada
-de lo que no sientan la necesidad actual y presente, ya sea de placer,

• Emtlto, L. 11.

102
 La Dustración, nueva luz

ya sea de utilidad,.,. Como se afirmará siglos después en psicología evo-

lutiva, cada estadio tiene su propia dinámica.

No memorismo

No se trata de obligar al alumno a tener una cabeza bien llena, sino

bien hecha, ser capaz de formar el sentido del juicio, del cual vendrá
una mejor memoria; no empezar por la memoria, sino por la inteligen-
cia afectiva, que grabará mejor lo entonces aprendido-aprehendido.

A las cosas mismas

No partir de los libros, de los discursos, de los largos razonamientos,

de los intereses del maestro, sino de los del niño, de las razones de su
cor-razón, de las cosas mismas. Aquello que la experiencia pueda ense-
ñarles a los niños, no deben aprenderlo en los libros. Si su espiritu es
constantemente activo, el estudio será para él como un juego apasiona-
do, y llegará a interesarse por lo que al maestro le interesa en la medida
en que ello sea digno de interés, y no un mero capricho del docente.

El práctico Condorcet: la educación aplicada

Los hombres de la Revolución no han hecho otra cosa que -adaptar o

aplicar a la sociedad francesa de su tiempo, o mejor aún, a la sociedad
ideal que imaginaban, las leyes pedagógicas generales contenidas en el
Emilio de J. J. Rousseau. Deber del Estado de creer y sostener un sistema
completo de instrucción pública, laicidad o neutralidad de la enseñanza
pública, importancia central de la educación moral y cívica: tales son las
tres ideas, elementos capitales de la pedagogia revolucionaria que fueron
transportadas por Condorcet desde la doctrina de Rousseau a la vida esta-
tal. Si, como Rousseau lo cree, el funcionamiento regular y normal de las
instituciones políticas depende menos de la perfección de su estructura
que de la excelencia de las costumbres cívicas; si la constitución mejor

"' Emtlto, L. 11.

103
 Breve historia de la fllosofta

ordenada en vistas a la libertad e igualdad naturales sólo puede funcionar

bien en el caso de que los ciudadanos estén ya poseidos del amor a la
libertad y la igualdad; si, en una palabra, es el hombre quien sostiene a la
sociedad politica y no a la inversa, ¿no es evidente que la politica es la cús-
pide de una pirámide cuya base es la educación?.S•.
Condorcet concibe la Historia con un hondo sentido pedagógico; cada
etapa que la Humanidad recorre en su progreso indefinido es, en el fondo,
un avance en la instrucción, y éste, a su vez, perfecciona los métodos para
esparcir las luces: •Por el descubrimiento sucesivo de las verdades de todos
los órdenes es como las naciones civilizadas han escapado a la barbarie y a
todos los males que siguen a la ignorancia y a los prejuicios. Por ese des-
cubrimiento de las verdades nuevas continuará perfeccionándose la especie
humana. Es, pues, un verdadero deber el favorecer el descubrimiento de las
verdades especulativas como el medio único de llevar sucesivamente a la
especie humana a los diversos grados de perfección y, por consiguiente, de
felicidad, a que la Naturaleza le pennite aspiJ'ar.'Z. La instrucción del pueblo
es, pues, el nervio de la concepción social y politica de Condorcet, que asi
lo hace llegar a la Asamblea en 1792: ·El hijo del rico no será de la misma
clase que el hijo del pobre si no los acerca alguna instrucción, y la clase que
la reciba con mayor cuidado tendrá necesariamente costumbres más dulces,
una probidad más delicada y una honradez más escrupulosa; sus virtudes
serán más puras; sus vicios, por el contrario, serán menos repulsivos; su
corrupción, menos abyecta, menos bárbara y menos incurable-". Por tanto,
•mientras más dispuestos están los hombres, por la educación, a razonar con
justeza, a apoderarse de las verdades que se les presentan y a rechazar los
errores de los que se les quiere hacer víctimas, más también puede esperar
obtener y conservar buenas leyes una administración sabia y una constitu-
ción verdaderamente libre la nación que vea acrecentarse asi las luces cada
vez más y repartirse sobre un número mayor de individuos-'4.

51 F. V!al, la doctrina educativa de Rousseau, Labor, Barcelona 1931, pp. 165-167.

52 Condorcet, Escritos pedag6gtcos, Espasa Calpe, Madrid 1922, p. 23.
" Condorcet, Escritos pedagógtcos, Espasa Calpe, Madrid 1922, p. 17. •Esta
igualdad de instrucción contribuiría a la perfección de las artes, y no solamen-
te destruida la desigualdad que la desigualdad de las fortunas pone entre los
hombres que quieren consagrarse a ellas, sino que establecería otro género de
igualdad más general: la del bienestar• (lb., p. 20).
54 lb., p. 18.

104
 La Ilustración, nueva luz

LOS DISIDENTES

Rousseau, él mismo antiRousseau

El propio Rousseau, siempre dialéctico, se apresura, sin embargo, a

alertar sobre los abusos que el Estado necesario introduce necesaria-
mente, de tal modo que a la vez que como su instaurador se alza como
su impugnador en aquellos casos sobre todo en que dicho Estado intro-
duce más males de los que debiera evitar, es decir, cuando se compor-
ta de forma absolutista (la hipertrofia de la razón de Estado lleva al
desastre: recordemos lo dicho por Montesquieu).
Las duras frases siguientes parecen pensadas para todo tiempo,
también para el presente: •¿No son para los poderosos y los ricos todas
las ventajas de la sociedad? ¿No acaparan éstos todos los empleos
lucrativos? Y, cuando un hombre bien considerado le roba a sus
acreedores o comete otras bribonerias, ¿no tiene asegurada su impu-
nidad? Los bastonazos que propina, las violencias que comete y hasta
las muertes y asesinatos por su culpa, ¿no son otros tantos asuntos que
se minimizan y que se olvidan en seis meses? Pero, si le roban a ese
mismo hombre, toda la policia se pone de inmediato en movimiento,
y pobres de los inocentes de quienes se sospeche. Si atraviesa un
lugar peligroso no falta la escolta; si se rompe el eje de su silla, todos
acuden en su ayuda; si hay bullicio ante su puerta, dice una palabra
y todo calla; si el gentio le incomoda, hace un signo y todo se arre-
gla; si un carretero le molesta en su camino, sus gentes se disponen a
molerle a palos. Todos estos miramientos no le cuestan una perra: son
el derecho del hombre rico más que el precio de la riqueza. ¡Cuán
diferente el cuadro del pobre! Cuanto más le debe la humanidad, más
le niega la sociedad. Se le cierran todas las puertas, incluso cuando
tiene el derecho a que se le abran y, si alguna vez obtiene justicia, es
con mayor pena que con la que otro obtiene gracia. Si hay que hacer
un trabajo penoso o reclutar milicia, se le da preferencia; además de
la suya, soporta la carga de la que su vecino rico queda exento; todos
se alejan de él cuando le sobreviene el menor accidente; si vuelca su
mísero carruaje, en lugar de que alguien le ayude, puede alegrarse si
evita al pasar las vejaciones de los acompañantes de un joven duque:

105
 Breve historia de la filosofia

en una palabra, ninguna asistencia gratuita le alcanza, precisamente

porque no tiene con qué pagarla, y yo lo tengo por hombre perdido
si tiene la desgracia de poseer un alma honesta, una hija amable, o un
vecino poderoso.
Otra cosa no menos importante a la que prestar atención es que las
pérdidas de los pobres son mucho menos reparables que las del rico,
así como que la dificultad para adquirir crece siempre en razón de la
necesidad. Con nada, nada se hace; esto es cierto tanto en los negocios
como en la Fisica. El dinero es simiente de dinero y el primer doblón
es a veces más dificil de ganar que el segundo millón. Más aún, todo lo
que el pobre paga lo pierde para siempre y va a parar o vuelve a las
manos del rico y, como el producto de los impuestos va a parar, tarde
o temprano, sólo a los miembros del gobierno o a sus allegados, aun-
que paguen su contingente, tienen un claro interés en aumentarlos.
Resumamos en cuatro palabras el pacto social de los Estados: voso-
tros tenéis necesidad de mí, pues yo soy rico y vosotros pobres.
Hagamos, pues, un pacto: yo permitiré que tengáis el honor de servir-
me a condición de que me deis lo poco que os queda a cambio de la
pena que me causará mandaros•".

Etienne de la Boétie, un precursor

Pero no basta con denunciar, hay que pasar a la desobediencia

civil, escribe tempranamente Etienne de la Boetie en su Discurso de
la servidumbre voluntaria: hay que denunciar a quienes, agradecien-
do el yugo opresor del Estado, se vuelven siervos voluntarios del
mismo, esclavos agradecidos: •¡Pobres y miserables gentes, pueblos
insensatos, naciones obstinadas en vuestro mal y ciegas para vuestro
bien! ¡Os dejáis quitar ante vuestros propios ojos lo más bello y más
querido de vuestro pasado: saquear vuestros campos, robar vuestras
casas! Y todo este estrago os viene de éste por el cual vais tan valien-
temente a la guerra, por cuya grandeza no rehusáis dar la vida. Éste

" Rousseau, Discurso sobre la economfa polfHca, Tecnos, Madrid 1985, pp.
47-48.

lo6
 La Ilustración, nueva luz

que os domina tanto no tiene más que dos manos, no tiene más que
un cuerpo, y no tiene ni una sola cosa más de las que posee el últi-
mo hombre de entre los infinitos que habitan en vuestras ciudades.
Lo que tiene de más sobre todos vosotros son las prerrogativas que
vosotros mismos le habéis otorgado para que os destruya. ¿De dónde
tomaria tantos ojos con los cuales os espia, si vosotros no se los
hubierais dado? ¿Cómo tiene tantas manos para golpear, si no las
toma de vosotros? Los pies con que pisotea vuestras ciudades, ¿de
dónde los tiene, si no es de vosotros? ¿Cómo tiene algún poder sobre
vosotros, si no es por obra de vosotros mismos? ¿Cómo osaria perse-
guiros, si no hubiera sido enseñado por vosotros? ¿Qué os podria
hacer si vosotros no fuerais encubridores del ladrón que os roba,
cómplices del asesino que os mata y traidores a vosotros mismos?
¡Hacéis tantas indignidades que las bestias mismas no aguantarian ni
sufririan! Pero podéis libraros aunque no ensayéis siquiera a liberta-
ros, sino únicamente a querer ser libres. Estad resueltos a no servir
más y seréis libres: no deseo que le forcéis, ni le hagáis descender de
su puesto, sino únicamente no sostenerlo más; y le veréis como un
gran coloso al que se ha quitado la base, y por su misma base se
viene abajo y se rompe ...
Y, ya que tantas gentes se acercan con gusto a los tiranos, ¿no hay uno
que tenga la prudencia y la valentia de decirle lo que -como en la fábu-
la- dice el zorro al león que se hacia el enfermo: 'yo fria a verte de cora-
zón a tu cubil, pero veo muchas huellas de animales que van hacia ade-
lante, hacia donde tú estás, mas hacia atrás y de vuelta no veo ninguna'?
Aprendamos, pues, alguna vez. Aprendamos a obrar bien: elevemos
los ojos al cielo, por nuestro honor, o por amor a la virtud misma, a Dios
Todopoderoso, testigo seguro de nuestros actos y justo juez de nuestras
faltas. Por mi parte, pienso, y no estoy equivocado, que no hay nada
tan contrario a Dios -tan liberal y generas~ como la tirania, y que Él
reserva aqui abajo especialmente para los tiranos y sus cómplices algún
castigo singular-".

" Discurso de la servtdumbre voluntaria o el Contra uno, Tecnos, Madrid

1986, pp. 14-15 y 52-56.

107
 Breve historia de la filosotia

Un marginal, Bernard Mandeville

Pero hay también, junto a la luz de la razón y el Estado iluminador,

otra Uustración, o mejor, ·la· otra Uustración, la escéptica, la del disiden-
te epistemológico, la del heterodoxo, la de la oscuridad, la que, si bien
desconfia del individuo, sólo pretende dejarle a su libre arbitrio, desta-
par el frasco de sus pasiones, y confiar en que ellas mismas se autorre-
gulen, en sintonía con el incipiente liberalismo. Desde perspectiva cini-
ca y poco convencional puede considerarse también disidente la obra
publicada en 1729 por Bemard Mandeville 7be Fable of tbe Bees: or
Prlvate Vices, Public Beneflts (La fábula de las abejas o Los vicios priva-
dos hacen la prosperidad pública). La tesis está formulada asi de atrevi-
damente por su autor: •Por lo que a mi toca diré, sin la menor conside-
ración al amable lector ni a mi mismo, que concibo al hombre (además
de piel, carne, huesos, etc., cosas éstas evidentes) como un compuesto
de varias pasiones todas las cuales, a medida que se las provoca y van
saliendo a superficie, lo gobiernan por tumo, quiéralo o no. Demostrar
que aquellas pasiones de las cuales todos decimos avergonzamos son
precisamente las que constituyen el soporte de una sociedad próspera,
ha sido el propósito del presente librooo". He aqui su lógica interior.
-El hombre es •un animal extraordinariamente egoista y obstinado,
a la par que astuto-.
-El principal objeto de los legisladores ha sido hacer creer al pue-
blo que era mucho más conveniente dejarse dominar por ellos mismos
y mucho mejor cuidarse del bien público, que de sus intereses privados-.
-Para eso -dividieron a la especie en dos clases completamente dife-
rentes entre si: una compuesta por gente abyecta, ruin, siempre en pos
de los goces inmediatos, incapaz de abnegación ni de consideración
para el bien de los otros, gente esclavizada por la voluptuosidad que
sucumbe a toda clase de deseos indecorosos; y otra compuesta de cria-
turas sublimadas y espirituales que, libres del sórdido egoismo, estiman

57 FCE, México, 1982, p. 22. A fin de no escandalizar, se ve obligado a aña-

dir a renglón seguido la siguiente coletilla: •Y aquí tengo que rogar al lector que
tenga en cuenta que, cuando digo hombres, no me refiero a judíos ni a cristia-
nos, sino meramente al hombre en estado natural e ignorante de la verdadera
divinidad·.

108
 La Ilustración, nueva luz

los progresos de su inteligencia como el más preciado de sus bienes des-

preciando todo lo que puedan tener en común con las criaturas irracio-
nales y resistiendo con ayuda de la razón sus inclinaciones más violen-
tas, y que en continua lucha consigo mismos para fomentar la paz de los
demás anhelan el dominio de sus propias pasiones y el bienestar únic0o.
-Pero hay que invertir esa lógica: si eres sobrio no incentivas el
consumo y contribuyes al desempleo. Mandeville imagina, pues, todo
lo contrario: don Juan Tenorio necesita trabajar mucho para mantener a
tantas mujeres, por lo que creará industria y por ende prosperidad: -asi
pues, cada parte estaba llena de vicios, pero todo el conjunto era un
paraiso... La raiz de los males, la avaricia, vicio maldito, perverso y per-
nicioso, era esclava de la prodigalidad, ese noble pecado; mientras que
el lujo daba trabajo a un millón de pobres y el odioso orgullo a un
millón más; la misma envidia, y la vanidad, eran ministros de la indus-
tria; sus amadas, tonteria y vanidad, en el comer, el vestir y el mobilia-
rio, hicieron de ese vicio extraño y ridiculo la rueda misma que movia
el comercio ... Asi el vicio nutria al ingenio, el cual, unido al tiempo y la
industria, traia consigo las conveniencias de la vida, los verdaderos pla-
ceres, comodidad, holgura, en tal medida que los mismos pobres vivian
mejor que antes los ricos, y nada más podria añadirse·"·
Mandeville es la voz que, afirmando el vicio como lugar de virtud, se
alza desde lo subterráneo como catequesis anti-catequética, la cultura
subterrána któnica, de Grecia, el maquiavelismo renacentista, el estado de
violencia hobbesiana de todos contra todos, el futuro egocentrismo stir-
neriano en el romanticismo, lo inconfesable bajopasional, esa cara ocul-
ta que no pregonada ni defendida en público tanto mueve a tanta gente,
sin embargo, en lo privado, a modo de -diriamos con Freud- principio
elloico de placer que, defenestrado, se cuela, sin embargo, de nuevo
subrepticiamente por la puerta durante la no-luz de la noche"...

,. lb., pp. 14-32

"Así como decía Mounier que hay una izquierda que ríe y una izquierda
que llora, así también podriamos sugerir que hay una Ilustración que ríe, en
general más armoniosa en el racionalismo, con la serenidad de Spinoza y el
optimismo del Leibniz para el cual vivimos en el mejor de los mundos posibles,
y una Ilustración que llora, en general más inglesa, con el belicismo de Hobbes
y el escepticismo de Hume. También hay posiciones intermedias, obviamente.

109
 Breve historia de la filosotia

Un optimista que fía más en la simpatia que en el Estado,

AdamSmith

Adam Smith (1723-1790), intimo amigo de Hume, hombre poliva-

lente (catedrático, preceptor, viajero, comisario de aduanas, etc.), en
Paris mantiene contactos con el fisiócrata Quesnay, segOn el cual la
interferencia gubernamental en la libertad individual debe reducirse al
minimo, ya que las leyes económicas, dejadas a su libre funcionamien-
to, producen prosperidad y riqueza en las naciones, de ahí lo de ·fisio-
cracia• (gobierno de la naturaleza). La naturaleza -la ley natural- es
sabio reflejo de la Ley divina. La ética, por su parte, consiste en respe-
tar esa ley natural que mueve las leyes económicas, de ahí que él pudie-
ra haber sido catedrático de ética y/o de economia.
En linea con Hutcheson, en la naturaleza rige la ley de la simpatia,
dice Smith en su obra Teoría de los sentimientos morales: •que nos ape-
namos por los dolores ajenos es algo tan evidente, que no necesita ser
probado-. Mas ¿cómo sabemos lo que siente el otro? Por la imaginación,
por la empalia, diríamos nosotros, poniéndonos mentalmente en los
zapatos del otro. Smith no contempla el caso de los a-páticos duros al
prójimo, ni el de los anti-páticos, agresivos.
Cuando apruebo un acto como meritorio y digno de premio me
hago solidario por simpatia de la gratitud que su acción tiende natu-
ralmente a provocar en el beneficiario de la misma; mi sentido del
mérito se compone de mi simpatía hacia la motivación del agente,
más mi simpatia hacia la gratitud del beneficiario. Cuando desaprue-
bo el resentimiento de un hombre como desproporcionado a la causa
que lo produce, desapruebo sus sentimientos porque no están con-
formes conmigo o con lo que yo pienso que sentida en una situación
semejante. Y ¿cómo interpretar el juicio moral que formulamos sobre
nosotros mismos, si toda aprobación moral es una expresión de sim-
patía? Colocándonos en la posición de otra persona y examinando
nuestra conducta desde fuera, como si nos fuera externa, por equi-
patia, diríamos, suponiéndonos espectadores de nuestra propia con-
ducta, a modo de •espectador imparcial•, dicho por Adam Smith antes
que por Rawls.

110
 La Ilustración, nueva luz

¿Qué es la Ilustración?

Asi pues, ·la Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable

minoria de edad-«~; dicho en forma positiva, el sapere aude, el•¡atrévete a
saber!, ¡ten valor de servirte de tu propio entendimiento!•41 • La razón pro-
duce la luz: •tan pronto como se hace la luz se aclaran las cosas, se hacen
visibles y pueden ser diferenciadas unas de otras. Para ello son necesarias
dos cosas: que haya suficiente luz, y que aquel que tenga que ver no sea
ni ciego, ni impedido de poder o querer ver por cualquier razón•42•
El racionalismo es una expresión más de este espiritu ilustrado. Según
el calendario gregoriano reformado en 1582, donde al 5 de octubre le
sucede el 15, entre los años 1596 y 1650, fechas de nacimiento y muer-
te de Renato Descartes, ocurren muchas y muy graves cosas, entre otras
la condena de Galileo en Roma (1633), comienzo del divorcio entre la
Iglesia y la intelectualidad, la ejecución de Giordano Bruno en la hogue-
ra (16oo), o la guerra de los treinta años (1618-1648), mal llamada gue-
rra de religión. En medio de estas turbulencias, en las que la Iglesia no
estuvo a la altura de sus exigencias, inaugurando lo que se ha denomi-
nado •racionalismo-, pues Benito Espinosa no nacerá hasta el 1630 y
Leibniz hasta 1646, en medio de todo esto aparece en la Francia centro
del mundo emergente Renato Descartes. Pocas figuras tan empeñadas en
comprenderlo todo a la luz de la razón, tan ilustradas, tan modernas, no
en vano ha sido considerado por Hegel nada menos que como el padre
de la ruosofta ¡alemana!, es decir, de la sabiduría moderna y verdadera-
mente nueva. Con Descartes, pues, parece que queda -descartado- todo
lo anterior, ese perennismo de Roma, dudad eterna, expresado en latin,
lengua eterna, y manifestado en el discurso escolástico, ruosofia eterna.
Si el pensamiento anterior era teocéntrico, a partir de Descartes será
antropocéntrico; a la confianza en el mundo creado por Dios le sigue

«~ E. Kant, -Qué es la Ilustración•, en VVAA, ¿Qué es Ilustractón?, Tecnos,

Madrid 1989, p. 17.
41 lb. Esto se lleva hasta el limite: .Si Dios tuviera encerrada en su mano
derecha toda la verdad y en su izquierda el único impulso que mueve a ella, y
me dijera: '¡Elige!', yo caería, aun en el supuesto de que me equivocase siem-
pre y eternamente, en su mano izquierda, y le diría: '¡dmela, Padre!' ¡La verdad
pura es únicamente para ti!'• (G. E. Lessing, •Acerca de la verdad·, en ib., p. 68).
42 C. M. Wieland, ·Seis preguntas sobre la Ilustración•, en ib., p. 45.

111
 Breve historia de la filosofia

la desconfianza y la duda por sistema: duda de los sentidos, duda de la

imaginación, duda de la memoria, duda hasta de Dios como método,
filosofar es dudar, a más duda más certeza, duda hiperbólica o exage-
rada; si el mundo, con sus olores, sus sabores y sus colores era el lugar
de cita en el jardín pos-edénico, ahora todo lo sensible, reducido a la
condición triste de cualidades secundarias, queda devaluado para ensal-
zar la euforia del cálculo, de la razón, de la extensión, de la figura, del
movimiento; si el antiguo Adán renacentista babia sido visto como un
microcosmos, el nuevo hombre originario, el nuevo macántropo será
presentado como un complicado aparato mecánico, más parecido a una
máquina que a un ángel o a una bestia. Después de mucho pensar, el
pensamiento moderno termina siendo un pensar que se piensa a sí
mismo: yo pienso, yo existo, aquí estoy yo, en primera persona, en
nominativo, lo primero que cae bajo el entendimiento no es el ser, sino
mi yo. Ego cogito. Ego sum. Aquí estoy yo.
Acabamos de inaugurar la modernidad ilustrada, que en su esfuer-
zo por atenerse exclusivamente a lo (de)mostrable por la razón sólo
puede dar fe de un yo que piensa pensamientos, un yo sin un tú, un
yo-mónada como después verá Leibniz, un yo sin un mundo, sin otro
mundo que el mundillo de los pensamientos y del pensar que pensar
debía, un yo empeñado en ejercitar el magisterio de la sospecha o de
la desconfianza, paradójico camino que para entregarse a la afirma-
ción comienza por entregarse a la vía de la dubitación. Dudo de ti, me
afirmo en mí.
He ahí a Descartes, con su método, sus reglas para la dirección de
la mente, su yo matemático, y pronto --con Espinosa- su ética demos-
trada geométricamente. Y, un poco después, soñando el sueño de la
matemática universal, con Newton, que en 1687 escribe sus Principia
matbematica, unas matemáticas con las que pueda llegar a saberse
todo: las mathémata, las raíces de todo son matemáticas, el cosmos es
un libro abierto escrito con caracteres matemáticos, sólo inteligible para
quien sepa descifrar esos signos; las matemáticas son la llave que abre
el misterio del cosmos, ahora reducido a problema; gracias al cálculo
infinitesimal entraremos en el espacio y en el tiempo infinitos en los que
Dios reside, y de este modo también en Dios. Desde ahora todas las
mamás y los papás querrán que sus niños sepan matemáticas, sólo el
niño que suspende las matemáticas es tonto.

112
 La Ilustración, nueva luz

La razón promete mucho, es prometeica. Renato Descartes no es

el primero en haber soñado esos sueños, cuyos origenes se remontan
a Platón y los pitagóricos, pero si es el hombre que de una forma más
autocontrolada, reflexiva, fria y calculadora ha intentado llevarlos
al centro de la escena. Hay un antes y un después de Descartes.
El después ha llegado -via Kant, Husserl, y circulo de Viena, has-
ta el segundo Wittgenstein- hasta hoy, sarampión urticante y persis-
tente43.
Nadie más convencido que el ilustrado de que la razón luminosa
abre, por fm, al progreso permanente. Muchas son las formas de acce-
der al progreso, la del ilustrado descansa en su confianza en la razón:
el género humano se encuentra en progreso constante hacia mejor,
escribe Kant44, dejando asi abierto el camino hacia el positivismo, el
romanticismo y el movimiento obrero, cuya forma de postular el pro-
greso es, sin embargo, distinta. El positivismo aún puede considerarse
como un heredero muy directo de la razón ilustrada, una derivación o
variante de la misma que se expresa en su pretensión de orden y de
progreso.
Pero veamos cómo argumenta la razón en uno de sus más empe-
dernidos defensores, el judio pulidor de lentes Benito Spinoza.

45 ¿Por qué un pensador como él, que no reconoce en el origen al nosotros,

al yo-y-tú, sino al mero yo; por qué un pensador como Descartes, que aban-
dona la vida y se refugia en la matemática al margen de la armonía de la exis-
tencia; por qué un filósofo que se empeña en acentuar la duda como via de
acceso a la certeza; por qué un hombre así no ha sido repensado críticamente?
No estoy hablando, obviamente, de ignorarle, ni de menospreciarle, ni de mirar-
le con desafecto, nunca he propuesto ninguna caza de cartesianos, estoy
hablando de verle ¡racionalmente, con la razón! La fe cristiana, que es teocén-
trica sin dejar de ser antropocéntrica, que es dialógica y no monológica, que es
fiduciaria y no desconfiada, que es raciovital y no disocia la razón y la vida, que
es amorosa y se afinca en la gratuidad, esa fe ¿es compatible con la piedra angu-
lar que Descartes pone como eje de la modernidad, con ese solipsismo carte-
siano del yo sin el tú y sin el nosotros, de la duda y no de la confianza?, ¿por
qué no se intenta construir en diálogo con Descartes una racionalidad más com-
pleta, donde el •pienso luego existo• racional sea sustituido por el mucho más
razonable soy amado luego existo?
44 Cf. Ftlosofta de la htstorla, FCE, México 1984.

113
 Capítulo VII

LA FURIA DE LA RAZÓN RACIONALISTA:

BENITO SPINOZA

RASGOS BIOGRÁFICOS

·El hombre 'ebrio de Dios', que profiere sin cesar su sagrado Nombre;
el que deposita una mosca en la tela de araña y contempla sonriente el
necesario desenlace, el que rechaza ofertas de dinero y de honrosos car-
gos académicos, el minucioso pulidor de lentes, el que envfa a prisión a
un deudor, el que se informa con toda cortesia de las enseñanzas que su
huésped ha obtenido en un sermón dominical, el que no puede evitar una
sonrisa cuando rezan en su presencia, el que declara que la guerra y la
matanza no le incitan a risa ni a llanto, el apacible fumador de pipa, el
arrebatado personaje que, panfleto en mano, intenta salir a la calle para
acusar de bárbaros a los asesinos de sus amigos y protectores políticos, el
que dice que en la naturaleza no hay bien ni mal, el defensor de la demo-
cracia, el que menosprecia al vulgo, el tísico, el que acaso fue rechazado
por la hija de su maestro de matemáticas -ella prefirió a otro, según cuen-
tan--, el que habla serenamente de las pasiones 'como de líneas, superfi-
cies y cuerpos', el que acota, quizá bruscamente, tratando de los celos, que
esa pasión se incrementa al imaginar los genitales y las excreciones de
quien posee al objeto amado... ese hombre es, al parecer, el mismo, pero
la reconstrucción de su identidad pasa por más de un esquema•1• ¿Quién
fue, en realidad, Benito Spinoza?

1 V. Peña, prólogo a su traducción de la Élfcade Spinoza, Madrid 1979, pp. 9-10.

114
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

La vida de Spinoza es a la vez sin sobresaltos y novelesca. Baruch

Spinoza nace en 1632 en el seno de la comunidad judia de Amsterdam
(Holanda), siendo su padre un acomodado comerciante en especias que
llega a formar parte del consejo rector (Parnassim). Las lenguas mater-
nas o familiares de Spinoza son el portugués y el castellano; más tarde
aprenderá el latín -idioma en el que escribirá toda su obra- y el
holandés, pues los Spinoza se encuentran en Holanda desde que el
abuelo de Benito llegara allí procedente de la Península Ibérica, proba-
blemente de Portugal, aunque no faltan quienes hacen derivar su ge-
nealogia de España (incluso, de Espinosa de los Monteros); acaso se tra-
taba de una familia de judios que pasó de España a Portugal buscando
un ambiente de mayor toleranda hacia su raza.
Sea como fuere, expulsado y excomulgado de la sinagoga judia en
el1656, aunque tales excomuniones no eran entonces raras en la comu-
nidad religiosa de Amsterdam y frecuentemente se revocaban si el exco-
mulgado se avenia a las correspondientes rectificaciones, se desenten-
derá del negodo familiar para dedicarse de por vida a la filosofia,
llevando una vida solitaria y viviendo del oficio de pulidor de lentes.
En el año de su muerte, 1677, se publican en edición póstuma la
Ética, el Tratado político, la Reforma del entendimiento humano y una
Gramática hebrea.

EL ORDEN MATEMÁTICO DE LA MENTE

·El contento de si mismo puede nacer de la razón y, nadendo de

ella, es el mayor contento que pueda darse•z. Con razón se ha denomi-
nado a Spinoza filósofo racionalista, dada la importancia que concede a
la razón: ·Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en
naturaleza en la medida en que viven bajo el gobierno de la razón"'. Si
la razón basta, dice Spinoza, entonces hemos de vivir sin esperanza y
sin miedo, pues esperanza y miedo le parecen ajenos a la razón:
·Cuanto más nos esforzamos en seguir la guia de la razón, tanto más
nos esforzaremos en no depender de la esperanza, libramos del miedo,

2 Ética, Parte 11 , prop. U.

5 Ética, Parte 41 , prop. XXXV.

115
 Breve historia de la fllosofia

tener el mayor dominio posible sobre la fortuna y dirigir nuestras accio-

nes conforme al consejo seguro de la razón•4•
El rigor y la minuciosidad sistemática de su vida se proyecta en su obra
principal, la Ética more geometrico demostrata (Ética demostrada deforma
geométrica), en donde -muy al estilo del racionalista Descartes, de cuya
filosof'ta, sin embargo, discrepa- pretende mostrar el carácter deductivo y
casi matemático de las pasiones humanas. La razón de esto la da el pro-
pio Spinoza: ·La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos
y la conducta humana parecen tratar no de cosas naturales que siguen las
leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta.
Más aún, parece que entienden al hombre, dentro de la naturaleza, como
un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba,
más bien que sigue, el orden de la naturaleza que tiene una absoluta
potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por si mismo.
Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no
al poder común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza
humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian, o, lo
que es más frecuente, detestan; y se tiene por divino a quien sabe deni-
grar con más elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana. No han
faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y celo confesa-
mos deber mucho), que han escrito muchas cosas preclaras acerca de la
recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia,
pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la fuerza de los
afectos, ni lo que puede el alma por su parte para moderarlos.
Pero nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de
ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma en todas
partes su eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas
en todas partes las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las
cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe
ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cuales-
quiera que sean, a saber: por medio de las reglas y leyes universales de
la naturaleza. Siendo asi, los afectos tales como el odio, la ira, la envi-
dia, etcétera, considerados en si, se siguen de la misma necesidad y efi-
cacia de la naturaleza que las demás cosas singulares. Asi pues, consi-

• Éttca, Parte 1•, prop. XLVII.

116
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

deraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas,

superfides o cuerpos-'.
Y, si esto es asi para el hombre, si lo importante y lo perfecto es la
razón, también el Dios de Spinoza será un Dios exclusivamente racio-
nal: ·Dios está libre de pasiones y no puede experimentar afecto algu-
no de alegria o tristeza•6•

EL DE5-0RDEN DE LAS PASIONES

El orden del corazón debe ser reconduddo al orden de la razón: ·Un

afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos forma-
mos de él una idea clara y distinta. Un afecto, que es una pasión, es una
idea confusa. Asi pues, un afecto está tanto más bajo nuestra potestad, y
el alma padece tanto menos por su causa, cuanto más conoddo nos es-7•
Es la candencia inadecuada la que constituye la fuente de nuestros erro-
res y de nuestras pasiones. El error, ignorancia que es inconsciencia, no
se debe al mal uso de la libertad, ni a las predpitadones de nuestra
voluntad (no distinta a nuestro entendimiento), ni al libre albedrio (ine-
xistente, según Spinoza), sino a la ignorancia en que se mueve el hom-
bre que desconoce las causas que determinan sus deseos, a una debili-
dad intelectual, a una incapaddad de la idea para ponerse en su lugar
vinculándose a la inteligibilidad total del universo: es la conciencia ina-
decuada de si mismo y de las cosas lo que causa nuestras pasiones. Si
conodésemos la razón de nuestras pasiones no las padecetiamos. Nos
apasionamos porque en lugar de conocer imaginamos.
Consecuencia: nuestras motivaciones, nuestros deseos, nuestros
fmes, lo que en general podriamos llamar la causalidad final humana
no existiria según Spinoza, y el verdadero sabio, lejos de seguir sus pro-
pias pulsiones, deberla dejarse guiar por la •causalidad eficiente• de ese
Dios-substancia-naturaleza •naturante• del que todo lo existente proce-
de en cuanto que es naturaleza •naturada· o contenida en la naturante.

5 Éttca, 111, Prefacio.

6 Éttca, Parte 51 , prop. XVII.
Éttca, Parte 51 , prop. III.

117
 Breve historia de la fdosofia

Las pasiones nos apartan de nosotros mismos, de los demás, y de Dios,

pues, aunque todos dependemos de Él y en Él vivimos, sin embargo,
cuando estamos agitados por las pasiones ignoramos a Dios como princi-
pio de la existencia e inteligibilidad de las cosas. Por el contrario, vivimos
bajo el régimen de la virtud cuando, conservándonos a la luz de la razón,
tomamos conciencia adecuada de las cosas y de aquello que somos, inde-
pendientemente de las fuerzas extrañas que nos asaltan y atraen por
doquier. Asi entendida, la virtud es salvadora porque nos une a los demás,
a nosotros mismos y a lo más intimo de nosotros mismos, Dios. Por eso,
-quien vive bajo la guia de la razón se esfuerza cuanto puede en com-
pensar con amor o generosidad el odio, la ira, el desprecio, etc., que otro
le tiene. Quien quiere vengar las ofensas mediante un odio reciproco vive,
sin duda, miserablemente. Quien, por el contrario, procura vencer el odio
con el amor lucha con alegria y confianza, resiste con igual facilidad a
muchos hombres que a uno solo, y apenas necesita de la ayuda de la for-
tuna. Si vence, sus vencidos estarán alegres, pues su derrota se produce
no por defecto de fuerza, sino por aumento de ella.S.
En consecuencia, si todo deriva de la divina substancia o naturaleza,
también la ética de Spinoza habrá de ser naturalista: •los afectos huma-
nos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la miseri-
cordia y las demás pertwbaciones del espiritu no las contemplé como
vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que a ella le
pertenecen, al igual que pertenecen a la naturaleza del aire el calor, el
frio, la tempestad, el trueno y otras cosas semejantes•'. ·La naturaleza no
se siente contenida en las leyes de la razón humana, las cuales no pre-
tenden más que la verdad útil y la conservación de los hombres, sino
que está contenida en otras infinitas leyes que miran al orden eterno de
toda la naturaleza, del que el hombre es una particula, y por la sola
necesidad de este orden de todos los individuos están determinados a
existir y a operar de un modo cierto. Asi pues, todo lo que en la natu-
raleza nos parece ridiculo, absurdo o malo, proviene del hecho de que
conocemos las cosas sólo parcialmente y de que ignoramos en su
mayor parte el orden y la coherencia de la naturaleza total•10•

• Ética, Parte 41 , prop. XLVI.

' Tratado de las Pastones, C. 1, & IV.
10 Tratado de las Pastones, C. 1, & VIII.

118
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

DIOS, O SUBSTANCIA, O NATURALEZA

Dios es substancia. Apurando la noción cartesiana de substancia,

Spinoza afirma que sólo puede haber una substancia, la divina: ·Por
substancia entiendo aquello que es en si y se concibe por si, esto es,
aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de
otra cosa•11 • Para Spinoza, si Dios fuese distinto de la naturaleza, y si
hubiese otras substancias que no fueran Dios, Dios no seria inftnito;
a la inversa, si Dios es infmito no puede haber otras substancias. Las
cosas fmitas no pueden ser entendidas ni explicadas aparte de la acti-
vidad causal de Dios. En consecuencia, no pueden ser substancias en
el sentido en que Spinoza ha definido a la substancia. Tienen, pues,
que ser en Dios.
Tal substancia divina tiene que ser causa des{ misma, causa no cau-
sada por otra, causa incausada: •Por causa de si entiendo aquello cuya
esencia implica la existencia, es decir, aquello cuya naturaleza sólo
puede concebirse como existente-'2•
Dios es causa inmanente (no trascendente) de todas las cosas; es
causa tanto de su existencia como de su esencia; es causa por necesi-
dad. Dios está en el centro y en el corazón del sistema de Spinoza, un
Dios que no es trascendente, sino que todo lo incluye dentro de si, un
Dios inmanente al mundo, con aire panteista; sin embargo, aunque todo
procede por Él y vive en Él, pues Dios es todo, no todo es de igual
modo Dios: ·Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las
cosas. Todo lo que es, es en Dios y debe concebirse por Dios, y asi Dios
es la causa de las cosas que son en Él, que es lo primero. Además,
excepto Dios no puede darse substancia alguna. Luego Dios es la causa
inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas•13•
Por tanto, •Dios, o sea, una substancia que consta de infmitos atri-
butos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, exis-
te necesariamente•14 •

11 Ética, Definición 111.

11 Éttca, Definición l.
" Éttca, Parte 1•, prop. XVIII.
14 Ética, Parte 1•, prop. XI.

119
 Breve historia de la ftlosofaa

DIOS SE MANIFIESTA EN SUS ATRIBUTOS

Extensión y pensamiento

•Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substan-
cia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
esencia y no implica negación alguna·''· Asi pues, esta substancia divina
infinita, este Dios, tiene un infinito número de atributos, ya que -cuanta
más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen•16•
Y, como ya avanzara san Anselmo, dado que -el orden y conexión
de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas•17, aun-
que los atributos de la sustancia divina sean infinitos nosotros sólo per-
cibimos en nuestro entendimiento dos atributos de la sustancia divina
infmita, la extensión y el pensamiento. De los demás atributos divinos
no podemos afirmar nada, porque no los conocemos.
Ahora bien, ¿qué hemos de entender por atributo? ·Por atributo
entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como
constitutivo de la esencia de la misma•''· Los atributos son cualificacio-
nes constitutivas de la sustancia desde el punto de vista de la forma que
el entendimiento tiene de conocer o percibir la sustancia; es el enten-
dimiento el que •atribuye- a la sustancia la cualificación que constituye
el contenido de cada uno de los atributos; los atributos no son, pues,
una propiedad de la sustancia, sino, como ya hemos dicho, la esencia
de la sustancia misma en tanto que es concebida por el entendimiento,
ya sea el entendimiento finito del hombre o el infmito de Dios. Desde
esa perspectiva, todos los atributos participan de la eternidad y la infi-
nitud de Dios. La única diferencia es que los atributos sólo son atribu-
tos en su género, es decir, cada uno en la forma de ser que le es pro-
pia, mientras que Dios es absolutamente infmito.
Dios es pensamiento, algo que los filósofos anteriores habían repe-
tido; sin embargo, junto al pensamiento sitúa Spinoza también el atri-

" Ética, Definición VI.

•6 Ética, Parte 11 , prop. IX.
17 Ética, Parte 21 , prop. VII.
•• Ética, Defmición IV.

120
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

buto divino de la extensión, pero una extensión -apoteósica•, es decir,

que lleva consigo todas las propiedades divinas: eternidad, simplicidad,
infmitud, indivisibilidad, perfección y autosuficienda.

Dos dificultades respecto de los atributos

-según Spinoza, •todo cuanto puede ser percibido por el entendi-

miento infmito como constitutivo de la esencia de una substancia per-
tenece sólo a una única substancia y, consiguientemente, la substanda
pensante y la substanda extensa son una sola y la misma substanda
aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro-19•
Mas, si los atributos divinos son diferentes entre sí (extensión/pen-
samiento), ¿cómo se explica entonces la unidad de Dios? Spinoza res-
ponde que cada atributo divino expresa la necesidad, eternidad e infi-
nitud de su sustancia, pues ésta no es algo situado más allá de sus
atributos, no es algo trascendente a sus atributos. Pero esta respuesta no
parece suficiente.
-5i nada hay en Dios ni fuera de Dios que le incite a actuar, a no ser
la perfección de su propia naturaleza, desde esa perfección todo es como
es y acontece como acontece necesariamente, sin que pueda ser ni acon-
tecer de otro modo. Por otra parte, de la perfección de Dios se deduce
que Él produce las cosas por una necesidad interna y que ·las cosas no
han podido ser creadas por Dios de ninguna otra forma ni en ningún otro
orden•, por eso •se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la
sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrarolll.
Según ello, Dios crearía libre pero necesariamente, lo cual parece
algo bastante paradójico: •Las cosas no han podido ser producidas por
Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han
sido. En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han
seguido necesariamente, y en virtud de la necesidad de la naturaleza de
Dios están determinadas a existir y obrar de cierta manera. Siendo así,
si las cosas hubieran podido ser de otra naturaleza tal, o hubieran podi-

w Éttca, Parte 21 , prop. VII.

"' Éttca, Definición VII.

121
 Breve historia de la fllosofia

do ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la natu-

raleza fuese otro, entonces también la naturaleza de Dios podña ser otra
de la que es actualmente, y, por ende, también esa otra naturaleza debe-
rla existir y, consiguientemente, podrian darse dos o varios dioses, lo
cual es absurdo. Por eso las cosas no han podido ser producidas por
Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden.z•.
En este contexto, ¿cómo explicar la libertad no sólo divina, sino tam-
poco la humana?

LOS ATRIBUfOS SE DESPUEGAN EN LOS MODOS

•Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello

que es en otra cosa, por medio de la cual es también entendido- (b;ca,
Defmición V). Asi como la sustancia es infinita en sus atributos, asi tam-
bién cada uno de estos es infinito en sus modos concretos de existir.
Ahora bien, las cosas o modos finitos son contingentes en la medida en
que la esencia de cada una de ellas no implica su existencia. Pero su
contingencia está sostenida en la sustancia divina, de modo que ode
nada puede decirse que sea contingente, excepto con respecto a la
imperfección de nuestro pensamiento-22 •
Si la sustancia es por naturaleza eterna, y los modos existen con una
duración no eterna, entonces la sustancia no es la esencia de los modos,
por más que todo lo que los modos tengan se deba a la sustancia. Cada
modo pertenece a un atributo e implica el concepto del atributo al que
pertenece y no el de ningún otro. Repitamos: los modos son finitos, por-
que en ellos su esencia no implica su existencia; es decir, que si se pudie-
ra contemplar a cada uno de esos modos aisladamente, prescindiendo de
los nexos que los unen a los demás modos, serian contingentes. Pese a
todo, en la naturaleza, repite Spinoza, no hay nada contingente: Dios,
causalidad inmanente, es inseparable de sus efectos. Por eso, contempla-
da desde lo divino, cada cosa tiene en si un conatus, -cada cosa se esfuer-
za, cuanto está a su alcance, por perseverar en su sefltu.

21Éltca, Parte 11 , prop. XXXIII.

22Éttca, 1, prop. 33.
u Éttca, Parte 31 , prop. VI.

122
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

Spinoza se esfuerza por defender a la vez la necesidad y la autono-

mía de los seres. Aunque de forma descendente el Dios-sustancia se
exprese y despliegue en los atributos y éstos en los modos, no toda cau-
salidad es ejercida inmediatamente por Dios, pues al participar todo de
Él, conserva su propia dinámica; Dios es la causa eficiente no sólo de
la existencia de las cosas, sino también de su esencia, y por ende toda
determinación procede de Dios, pero el ejercicio concreto de esta deter-
minación debe contar con la autonomia de cada una de las realidades
concretas o modos de la sustancia única e infmita, y de este modo pre-
tende evitar Spinoza la acusación de detenninismo: ¿lo logra?
El atributo del pensamiento se despliega en los modos de pensar.
Según Spinoza, nuestra mente, en tanto que entiende, es un modo eter-
no del pensar, que es determinado por otro modo del pensar, y éste a
su vez por otro, y asi hasta el infmito; de manera que, spinozianamen-
te hablando, todas las mentes constituirían al mismo tiempo el entendi-
miento eterno e infinito de Dios, con lo cual no podemos decir que Dios
en si mismo tenga un entendimiento distinto del sistema infinito de las
mentes.
Asimismo, el atributo de la extensión se despliega en los modos de
la extensión. De esta forma cree solucionar Spinoza el problema de la
interacción entre alma (pensamiento) y cuerpo (extensión) al que
Descartes no dio adecuada respuesta, y lo descarta no mediante la
reducción de la mente al cuerpo o del cuerpo a la mente, sino decla-
rando que éstos son simplemente aspectos de una misma realidad. La
mente seria la idea del cuerpo, pues a cada modo bajo el atributo de
extensión corresponderla un modo bajo el atributo de pensamiento
(·idea•, dirá Spinoza). Hay un solo orden en la naturaleza, aunque
pueda ser entendido por nosotros de dos maneras, por eso no es cues-
tión de reducir los cuerpos a ideas ni a la inversa.

TEOIÚA POÚTICA

Pero no todos los hombres son fllósofos tranquilos. Spinoza es des-

piadado en la descripción del ser humano. Salvo raras excepciones el
hombre es cruel, busca su bien a costa de los demás, miente, propen-
de a dominar y a hacer de su voluntad ley, le guia la concupiscencia o

123
 Breve historia de la filosoraa

la avaricia, etc. Por consiguiente, la organización política (el Estado)

tiene que imponer las normas que hacen posible la vida en común y
subordinar la religión en cuanto culto y norma de comportamiento a sus
mandatos. Pues el humano, para sobrevivir, como todo lo que existe, se
defme como el impulso a perdurar y se organiza en comunidades. Estas
comunidades se regulan por leyes que reducen la tendencia conflictual
del hombre y hacen posible, activa y buena para todos, la convivencia.
Parece que los políticos entienden mejor, dice Spinoza, la naturale-
za humana que los fdósofos. En efecto, •los fdósofos entienden los afec-
tos, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los hom-
bres por su culpa. Por eso suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos
o (quienes quieren aparecer más santos) detestarlos. Y así creen hacer
una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduria cuando han apren-
dido a alabar de diversas formas una naturaleza humana que no existe
en parte alguna y a vituperar con sus dichos lo que realmente existe.
En efecto, entienden a los hombres no como son, sino como ellos qui-
sieran que fuesen. De ahi que, las más de las veces, hayan escrito una
sátira, en vez de una ética, y que no hayan ideado jamás una polttica
que pueda llevarse a la práctica, sino otra que, o deberla ser conside-
rada como una quimera, o sólo podria ser instaurada en el pais de
Utopia o en el siglo dorado de los poetas, es decir, allí donde no hada
falta alguna. En consecuencia, como se cree que, entre todas las cien-
cias que se destinan al uso, la teoria política es la más alejada de su
práctica, se considera que nadie es menos idóneo para gobernar el
Estado que los teóricos o filósofos.
Los poltticos, por el contrario, se cree que se dedican a tender tram-
pas a los hombres, más que a ayudarles, y se juzga que son más bien
hábiles que sabios. Efectivamente, la experiencia les ha enseñado que
habrá vicios mientras haya hombres. Se esfuerzan, pues, en prevenir la
malicia humana mediante recursos cuya eficacia ha demostrado una
larga experiencia, y que los hombres suelen emplear cuando son guia-
dos por el miedo más que por la razón. Con ello, sin embargo, parecen
oponerse a la religión y, sobre todo, a los teólogos, ya que éstos creen
que las supremas potestades deben administrar los asuntos públicos
según las mismas reglas de la piedad, que los particulares deben obser-
var. Pese a ello, no cabe duda de que esos políticos han escrito sobre
los temas con mucho más acierto que los fdósofos; ya que, como toma-

124
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

ron la experiencia por maestra, no ensefiaron nada que se apartara de

la práctica•14•
Dicho lo cual, Spinoza recalca que el hombre es un ser no sólo
comunitario, sino estatalmente comunitario: ·El hombre que se guía de
la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan
a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo•25•
El enunciado del capítulo XIX de su Tractatus tbeologico-politicus
reza: ·El derecho acerca de las cosas sagradas reside por completo en
el soberano, y el culto externo de la religión debe acomodarse a la paz
del Estado si queremos obedecer a Dios rectamente-. Spinoza quiere
demostrar que -cualquier concepción religiosa y cualquier forma exte-
rior de culto son compatibles con cualquier forma de Estado, siempre
que se mantengan en los límites de la razón; si nos atenemos a un cri-
terio meramente analítico, la fe y su testimonio exterior son convenien-
tes y necesarios, porque la naturaleza es divina y la fe y el culto se refie-
ren a lo divino, pero la razón, en cuanto tiene que ordenar el mundo,
tiene que ordenar también a la religión. Negada la noción de trascen-
dencia y la personalidad de Dios, la revelación cobra un carácter espe-
cial, es testimonio de las condiciones inmutables en las posibilidades de
un sistema, y en este sentido es preceptiva y predictiva, pero la realiza-
ción de las posibilidades corresponde a cada hombre en su correspon-
diente situación. Las consecuencias parecen claras:
a. Toda religión que no repugne a la naturaleza es verdadera, ya que
el concepto de verdad religiosa depende del criterio de bondad o mal-
dad impuesto por el modo según el cual la sustancia divina regula un
proceso, es decir, según la razón.
b. El criterio de bondad o maldad está impuesto por el Estado. El
Estado protege la vida, mantiene el orden, permite el desarrollo de las
mejores facultades; luego el Estado expresa la razón.
Según Spinoza, se cumple con Dios obedeciendo al Estado, que es tes-
timonio de la común racionalidad. 'La fe, dice Spinoza, no exige tanto la
verdad como la piedad, y no se es piadoso ni saludable sino en razón de
la obediencia y, por consiguiente, nadie es fiel sino bajo esta misma con-

:M B. Spinoza, 'Jratado polfttco, Alianza Editorial, Madrid 1986, pp. 77-79.

15 Éttca, Parte 4•, prop. LXXIII.

125
 Breve historia de la falosofaa

dición'. Asi, cuando la fe se manifiesta en obras, debe obedecer al Estado,

y el mejor súbdito será el más fiel, y viceversa. La verdad politica de la reli-
gión la define el Estado, y no deja, por ello, de ser verdad, pues la verdad
de la religión como elemento de la vida en común está en el orden y la
obediencia. Spinoza es un claro antecesopr de la •religión civil•.
·Son criterios hobbesianos; en el orden de la especulación politica
Spinoza es un pensador que parte constantemente de Hobbes. Sin
embargo, Spinoza tendió a eliminar de los problemas politicos las con-
sideraciones teológicas y metaf'ISicas. Las consideraciones teológicas las
redujo a nada, admitiendo que toda religión que no repugne a la natu-
raleza 'divina' del hombre es buena sin más en el fuero interno y buena
y verdadera en el orden politico si se somete a la obediencia del Estado.
Las consideraciones metatisicas las eludió suprimiendo cualquier ficción
juódico-filosófica que justificase la vida en comunidad. No aceptó la
teoóa del pacto social, no explica en ninguna parte por qué la rechaza
en cuanto fundamento genérico de la sociedad civil. Se limita a aceptar
como un hecho que los hombres viven en sociedad y elimina la justifi-
cación metafisica de este hecho. Esta eliminación contribuye a poten-
ciar el vitalismo de la doctrina de Spinoza, pues la convivencia en la
comunidad no necesita de una ficción juódica o metafisica. Se está con
los demás por el hecho inevitable de pertenecer a la especie.
La ruptura con un Dios trascendente ha dejado a la politica limitada
exclusivamente por las exigencias humanas. Dentro de estas exigencias,
que proceden de su idea de que el hombre ha de ser tratado como un
Dios para el hombre (bomo bomini Deus), ¿qué sistema de gobierno
aconseja Spinoza?
Hay que admitir que el propio Spinoza no fue muy claro en este
punto, quizá por haberle llegado la muerte antes de concluir el
Tractatus politicus, precisamente cuando iniciaba el estudio de la mejor
forma de gobierno. Sin embargo, puede inducirse que no consideraba
ninguna forma de gobierno la mejor por si misma; en cada caso hay un
óptimo, de manera que puede hablarse de la mejor monarquia, la mejor
aristocracia, etc. Pueden incluso distinguirse subespecies, y dentro de
varias clases de monarquia reconocer cuál es la mejor en su campo. No
existe en términos generales, pues, la posibilidad de una óptima politi-
ca, porque las condiciones históricas, los usos, prejuicios, religión, etc.,
lo impiden, y la construcción de un sistema abstracto, intelectualmente

126
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

perfecto, seria antagónica con el criterio pragmático de Spinoza. Su

dimensión utópica no consiste en inventar, sino en conciliar o avenir.
De los diversos casos extrae lo mejor por sintesis, procurando describir
la forma más perfecta.
Si podemos preguntamos con licitud y rigor cuál forma de gobierno
preferia Spinoza y qué condiciones tendria que tener cualquier Estado
para que fuese moralmente licito. Las principales de estas condiciones son:
a. Respetar los preceptos de la razón en cuanto la razón posea en
cada caso la evidencia de lo bueno.
b. Buscar la felicidad de los súbditos, permitiéndoles una vida feliz,
ordenada, y en ningún caso antagónica respecto al perfeccionamiento
material y espiritual de todos ellos.
c. Fomentar la libertad, entendiendo que ser libre equivale a que el
pueblo sea libre, no a que le concedan cierta libertad; ser libre equiva-
le, pues, a participar en las instituciones del Estado para la mejor con-
ducción del Estado, sin romper la obediencia constitucional que hemos
aceptado. La libertad del pueblo, de la multitud, ha de ser real, es decir,
inspirada en un principio de selección y de la posibilidad de desarrollo
de la capacidad de cada uno.
d. El pueblo, en su conjunto, expresa un alma o espiritu común que
se manifiesta en la adhesión de todos al Estado y no en la decisión de
cada uno,.26.

UBERTAD DE EXPRESIÓN POPULAR

Esto no impide que, al propio tiempo, Spinoza luche decididamen-

te por la libertad de expresión de todo el pueblo, rasgo éste que, como
los anteriores, podria a primera vista dar la impresión de convertirle en
un adelantado de la Ilustración. Asi lo expresa en el capitulo último del
Tractatus theologico-politicus: ·¿Cuántas cosas malas nacen del lujo, de
la envidia, de la avaricia, de la embriaguez y de otros vicios semejantes?
Sin embargo, se los consiente, porque no pueden prohibirse con el

• E. Tierno, Prólogo a su traducción del n-actatus tbeolog#copolutcus de

Spinoza, Tecnos, Madrid 1985, pp. XV-XIX.

127
 Breve historia de la fllosofia

auxilio de las leyes, aun siendo vicios. Mucho más debe concederse,
por tanto, la libertad de pensar, que es realmente una virtud y que no
podña suprimirse. Añádase que no procede de ella inconveniente algu-
no que no pueda evitarse con la autoridad de los magistrados, y para
terminar, que esta libertad es necesaria, ante todo para promover las
ciencias y las artes, pues éstas sólo se cultivan con resultado por quie-
nes son tan felices que tienen el juicio libre y sin preocupación.
Pero supóngase que fuera posible suprimir esta libertad y sujetar
de tal manera a los hombres que no se atrevieran éstos ni a murmu-
rar una palabra, sino por mandato del soberano; aun hecho esto, no
podrá conseguirse nunca que piensen sino aquello que quieran. De
esto se deduce necesariamente que los hombres pensarán de una
manera y hablarán de otra y, por consiguiente, que la fe, tan necesa-
ria en el Estado, se irá corrompiendo y alcanzando favor la adulación
abominable y la perfidia, de donde se seguirian los engaños y la
corrupción de todas las buenas costumbres. Pero estamos muy lejos
de que pueda hacerse que los hombres hablen de un modo prefija-
do, sino que, al contrario, cuanto más se trata de limitar la libertad de
la palabra a los hombres, tanto más éstos se obstinan y resisten; no
aquellos avaros, aduladores y demás impotentes de ánimo, cuya
suprema felicidad consiste en contemplar las monedas en sus arcas y
tener llenos sus estómagos, sino aquellos otros a quienes hace supe-
riores una buena educación y la virtud y la integridad en las costum-
bres. De tal modo se hallan constituidos los hombres, que nada
soportan con mayor impaciencia que el ver tenidas como crimenes
aquellas opiniones que creen verdaderas, y mucho más que se juz-
gue perverso aquello que los mueve a piedad con Dios y con los
hombres; por eso son aborrecidas las leyes y se atreven contra los
magistrados, juzgando los hombres, no cosa criminal, sino honradísi-
ma, promover sediciones e intentar algunos hechos violentos por esta
causa de conciencia.
Demostrado que la naturaleza humana se halla dispuesta de este
modo, se sigue que las leyes que limitan las opiniones se refieren no a
los esclavos, sino a los libres, no a corregir a los malos, sino más bien
a irritar a los buenos, y que no pueden ser defendidas sin grave peligro
para el Estado. Añádase que tales leyes son inútiles en absoluto. En
efecto, aquellos que creen ser buenas y verdaderas las opiniones con-

128
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

denadas por las leyes, no podrán obedecer estas mismas leyes; los que,
por el contrario, las rechazan como falsas, triunfan de tal manera por
ellas, pues -aunque así lo pretendieran- no podrían derogarlas los
magistrados.
¿Qué mal mayor puede escogerse para un Estado que ver hombres
honrados condenados como criminales al destierro porque piensan de
diversa manera e ignoran el fingimiento? ¿Qué, repito, más pernicioso
que conducir a la muerte y considerar como enemigos a hombres que
no han cometido crimen ni delito alguno, sino que tienen el pensa-
miento libre ... con oprobio manifiesto del soberano?
Aquellos que se tienen por honrados no temen como los criminales
la muerte, ni escapan al suplicio; su ánimo no gime en penitencia por
ningún hecho torpe, sino que juzgan, al contrario, no suplicio, sino glo-
ria, morir por la buena causa y por la libertad de los pueblos. ¿Qué se
consigue con tales ejemplos, sino que la gente inerte y de ánimo pobre
ignore sus causas, que los sediciosos los odien y los honrados los quie-
ran? Seguramente nadie puede aprender con estos ejemplos sino a imi-
tarlos, o, en otro extremo, a adular.
De este modo, para obtener no una obediencia forzada, sino una fe
sincera, debe el poder soberano conservar la autoridad de buen modo
y, para no verse obligado a ceder ante los sediciosos, conceder necesa-
riamente la libertad del pensamiento; así se gobernarán los hombres de
tal manera que, aun pensando cosas diversas y enteramente contrarias,
vivan, sin embargo, en armonía. No podemos dudar que este modo de
gobierno es excelente y sólo tiene pequeños inconvenientes, puesto
que conviene perfectamente con la naturaleza humana.
Así pues, hemos demostrado:
111 Que es imposible arrebatar a los hombres la libertad de decir
aquello que piensan.
211 Que esta libertad puede ser concedida a cada uno dejando a salvo
el derecho y la autoridad de los poderes soberanos y que puede, salvo
este mismo derecho, conservarla cada uno si de ella no toma licencia
para introducir como derecho alguna novedad en la república o para
ejecutar algo contra las leyes recibidas.
311 Que cada uno puede gozar de esta libertad sin daño para la paz
del Estado, y que no surgen de ella inconvenientes que no puedan ser
fácilmente resueltos.

129
 Breve historia de la fllosofia

411 Que puede también disfrutarse sin perjuicio alguno para la piedad.
511 Que las leyes que se refieren a cosas especulativas son absoluta-
mente inútiles.
(,!! Hemos demostrado finalmente que esta libertad puede poseerse,
no sólo manteniendo la paz del Estado, la piedad y el derecho de los
sumos poderes, sino que debe mantenerse para conservar estas mismas
cosas.
Alli donde, por el contrario, se trabaja por arrebatar esta libertad a
los hombres y se llevan a juicio las opiniones de los disidentes honra-
dos -no sus almas, únicas que pueden pecar-, cuyos suplicios los
hacen aparecer mártires, los demás se sienten movidos a misericordia y
muchas veces a venganza. Entonces se corrompen la fe y las buenas
costumbres. Se ensalza a los aduladores y a los pérfidos y triunfan los
adversos, por lo que se teme a su cólera, y quienes poseen poderes
soberanos se hacen sectarios de aquellas doctrinas de que se declaran
intérpretes; de ahi que se atrevan a usurpar el derecho y la autoridad
de los verdaderos y no enrojezcan al vanagloriarse de que ellos son
inmediatamente elegidos por Dios y sus divinos decretos, cuando por
el contrario son en realidad puramente humanas las potestades sobera-
nas a las que quieren obligar con los decretos supuestamente divinos,
es decir, con sus propios decretos: nadie puede ignorar cuánto repug-
nan estas cosas a la felicidad del Estado.
Por esto concluyo que nada hay más seguro para el Estado que
encerrar la religión y la piedad en el solo ejercicio de la caridad y la jus-
ticia, y limitar el derecho del poder soberano, tanto en las cosas sagra-
das como en las profanas, a los actos únicamente; por lo demás, con-
cédase a cada uno no sólo libertad de pensar como quiera, sino también
de decir cómo piensa.
He concluido lo que me babia propuesto desenvolver en este
Tratado. Fáltame advertir únicamente que nada hay en él que de buen
grado no someta al examen y al juicio de los soberanos de mi patria. Si
juzgaran algunas de las cosas que he dicho contrarias a las leyes o al
bien de todos, quiero que se den por no dichas. Sé que soy hombre y
que he podido equivocarme; he procurado, sin embargo, cui.dadosa-
mente no hacerlo y, sobre todo, que aquello que escribia fuese perfec-
tamente conforme a las leyes de mi patria, a la piedad y a las buenas
costumbres•.

130
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

PERO LA OPINIÓN DEL CIUDADANO DEBE SUBORDINARSE

A LA RACIONALIDAD SUPERIOR DEL ESTADO

Mas ¿qué ocurriria si el ciudadano pensara una cosa justa y el Estado

otra injusta? Aquí Spinoza no llega a ser plenamente revolucionario e
ilustrado, en el caso de que los ilustrados hubieran pretendido ser revo-
lucionarios. Más bien su •ilustración• seria como la de Kant, el cual
defiende el •uso privado- de la razón, pero cede el derecho de su •uso
público- al Estado; dicho de otra forma, el ciudadano privado podrá
pensar lo que quiera, pero sólo el Estado puede hacer realmente, de
hecho, lo que crea pertinente.
Habria que situar a Spinoza junto a Hegel en la divinización por
ambos de la racionalidad del Estado y del monarca -identificado con
la Razón objetiva absoluta- al que ningún ciudadano particular
podria discutir nada. Asi pues, tampoco existe para Spinoza verdade-
ra libertad de conciencia que pudiera traducirse en acción frente al
Estado que legislase torcidamente, y ello por la sencilla razón de que
Spinoza piensa que el Estado no se equivoca, lo cual, desde luego,
nos parece hoy demasiado optimista, dada la frecuencia con que
vemos errar a los Estados, incluso a aquellos que afirman ser Estados
·de derecho•. En resumen, Spinoza no ve dificultad para conciliar la
libertad de pensar y de decir del individuo y la del Estado con su
monarca soberano a la cabeza; para Spinoza no puede haber contra-
dicción entre la conciencia del individuo y el Estado, pues, en caso
de conflicto entre ambos, y puesto que el Estado encarnaría supues-
tamente la Razón en la historia, el individuo deberla transigir.
Obviamente, esta convicción spinoziana es impropia de un pensa-
miento moderno.
Aunque el capitulo XX del Tractatus tbeologico-politicus lleva
como titulo que •en un Estado libre es licito a cada uno, no sólo pen-
sar lo que quiera, sino decir aquello que piensa•, sin embargo, a la
hora de la verdad termina Spinoza contradiciendo lo antes afirmado
sobre la libertad de conciencia individual: ·Cada uno cede su derecho
de obrar con arreglo a la voluntad propia, pero no el de juzgar y razo-
nar; por esto ninguno, salvo el soberano, puede obrar contra sus
decretos, pero cada uno puede sentir y pensar y, por consiguiente,
también decir sencillamente lo que diga o lo que enseñe por la sola

131
 Breve historia de la fflosofia

razón y no por el engaño, la cólera o el odio, prohibiéndosele intro-

ducir por autoridad suya modificación alguna en el Estado. Por ejem-
plo, si alguno demuestra que cierta ley repugna a la sana razón y
piensa que debe ser por esta causa derogada, si somete ésta su sen-
tencia al juicio del soberano (en quien reside la potestad de estable-
cer y derogar las leyes) y nada trabaja durante ese tiempo contra lo
prescrito en las leyes, es digno de la república y aparece como un
excelente ciudadano. Pero si, al contrario, hace acusar al magistrado
de iniquidad y atrae contra él los odios del vulgo, o intenta sedicio-
samente derogar él mismo aquella ley, en lugar del magistrado, es,
seguramente, un perturbado y un rebelde.
Vemos, pues, por qué razón cada uno, sin herir el poder y la auto-
ridad de los poderes supremos, esto es, dejando a salvo la paz del
Estado, puede decir y enseñar aquello que piense; es decir, dejando a
los soberanos el derecho de arreglar por decreto todas las cosas que
deben ser ejecutadas y no haciendo nada contra sus disposiciones, aun-
que se encuentre más de una vez obligado a obrar contra su concien-
cia, cosa que puede hacerse sin ultrajar la piedad ni la justicia, y a\ln
debe hacerse si se quiere aparecer como ciudadano justo y piadoso. En
efecto, como ya hemos dicho, la justicia depende únicamente de la
voluntad de los poderes soberanos, y por eso nadie puede ser justo sino
aquel que vive dentro de los preceptos admitidos. La piedad, además,
es suprema cuando se ejercita en la paz y en la tranquilidad del Estado,
y éstas no pueden conservarse si cada uno vive bajo el capricho de su
fantasia. Por eso es impio aquel que, abandonándose a su albedrio,
obra contra los decretos del soberano, de quien es súbdito, puesto que
si tal cosa se permitiese ello acarrearia necesariamente la ruina del
Estado.
Añado que nada podria hacerse contra la ley y el dictamen de la pro-
pia razón obedeciendo las órdenes del soberano, pues -persuadido
por su propia razón- decretó transferir al soberano el derecho a vivir
conforme a su propio juicio. Podemos confirmar con la práctica estos
principios. Es raro en los consejos, tanto de las más altas como de las
pequeñas potestades, que se adopte resolución alguna por el unánime
sufragio de todos los miembros y, sin embargo, todas las cosas se hacen
aparentemente por la voluntad de todos, tanto de aquellos que produ-
jeron su voto contra, como de los otros que lo dieron en pro•.

132
 La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza

EL AMOR A DIOS, LA SABIDURÍA Y LA VIRTUD

Puesto que todo está en Dios, ·cuanto más conocemos las cosas sin-
gulares, tanto más conocemos a Dios.P. -Quien se conoce a si mismo
clara y distintamente y conoce de igual modo sus afectos, ama a Dios, y
tanto más cuanto más se conoce a si mismo y más conoce sus afectos••.
En consecuencia, -el supremo bien del alma es el conocimiento de Dios,
y su suprema virtud la de conocer a Dios•19, y por ello •el amor a Dios
debe ocupar el alma en el más alto grado-". El amor intelectual de Dios
es la alegria que nace de la conciencia con que Dios se ama a si mismo,
amor en el que participa el hombre que se sabe perteneciente a Dios,
del cual goza bajo perspectiva de eternidad. Gozo de perfección misma,
es eterno e indisoluble: es la pura Beatitud del alma que participa de la
inmortalidad divina. ·La felicidad no es un premio que se otorga a la vir-
tud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprima-
mos nuestra concupiscencia, sino que, al contrario, podemos reprimir
nuestra ~oncupiscencia porque gozamos de ella. Y asi, en virtud de
gozar el alma de ese amor divino o felicidad, tiene el poder de reprimir
las concupiscencias, y, puesto que la potencia humana para reprimir los
afectos consiste sólo en el entendimiento, nadie goza entonces de esa
felicidad porque reprima sus afectos, sino que, por el contrario, el poder
de reprimir sus concupiscencias brota de la felicidad misma.
Es evidente cuánto vale el sabio, y cuánto más poderoso es que el
ignorante, que actúa movido sólo por la concupiscencia. Pues el igno-
rante, aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exte-
riores, y de no poseer jamás el verdadero contento de ánimo, vive, ade-
más, casi inconsciente de si mismo, de Dios y de las cosas y, tan pronto
como deja de padecer, deja también de ser. El sabio, por el contrario,
considerado en cuanto tal, apenas experimenta emociones del ánimo,
sino que, consciente de si mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a
una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee
el verdadero contento de ánimo. Si la via que conduce a ese logro pare-

rt Éttca, Parte 5•, prop. XXIV.

28 Ética, Parte 5•, prop. XV.
19 Ética, Parte 4•, prop. XXVIII.
"'Éttca, Parte 5•, prop. XVI.

133
 Breve historia de la filosofía

ce muy ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo debe ser, cier-
tamente, lo que tan raramente se encuentra. En efecto, si la salvación
estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo,
¿cómo podria suceder que casi todos la desdeñen? Pues todo lo excel-
so es tan dificil como raro-'1• Por eso •el bien que apetece para sí todo
el que sigue la virtud lo deseará también para los demás hombres, y
tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.sz.
Hasta aquí Spinoza y sus sueños de la razón. Pero ¿son tan claros y
adamantinos esos sueños de la razón como pretendía Spinoza? No faltó
quien dijera que los sueños de la razón producen monstruos, y Goya
intentó pintarlos: la historia de la razón no es la entrada en razón de la
historia. En todo caso, los siglos que siguen a Spinoza no son dedica-
dos por la humanidad a tratar de llenar de razón el cor-razón, sino a
construir una tecnoescalera altisima, una nueva torre de Babel con for-
mato de mecano, ingenieña que comenzó siendo a la vez tecnológica y
social con Augusto Comte, y que en nuestros días da sus ¿últimos? pasos
con la terrible ingenieña genética.

SI Éffca, Partes•. prop. XLII.

52 Éffca, Parte 41 , prop. XXXVll.

134
 Capitulo VIII

LA INGENIERÍA SOCIAL DIALÉCfiCA: EL POSITMSMO

MARX, HERMANO DES-ORDENADO; COMTE, PATRIARCA DEL ORDEN.

O CUANDO LA •REFORVOLUCIÓN· SUS1TIUYE A LA REVOLUCIÓN

Augusto Comte, que nació en el 1798 y, por tanto, bajo el gran

impacto de la Revolución francesa del1789, se ve inmerso en las ten-
siones que Hegel explicaba dialécticamente, pero Comte suaviza la
dialéctica que pide confrontación en favor de la evolución que pide
cambio reformador; Comte es un dialéctico suave, mientras que Marx
será un dialéctico fuerte. Negará la violencia y defenderá la necesi-
dad de •consolidar todo poder en las manos de quien lo posee, fuere
quien fuere•, siempre -eso si- que se moviese en la linea progre-
sista de la Ilustración. Los excesos destructivos, aunque proviniesen
de los revolucionarios mismos, no gustan a Comte, por eso afirma
que el auténtico problema no es politico, sino estructural, de ahí la
necesaria creación de una nueva estructura sociomoral: •Las dificulta-
des sociales más importantes -asegura- son hoy esencialmente
morales y no politicas•. O, más en concreto, esencialmente morales y
técnicas.
Comte habia entrado en 1818 en contacto con el -socialista utópico-
Henri de Saint-Simon, del que llegó incluso a ser su secretario particular,
pero -como suele ocurrirle a bastantes de los que fueron utópicos en su
juventud-, se va tomando poco a poco pragmático con el curso del tiem-
po, aunque mantiene toda su buena intención social reformadora. Y cuan-
do, a partir del 1832, ejerza como profesor en la universidad politécnica,

135
 Breve historia de la fJ.losofia

elaborará ya definitivamente su filosofia social posibilista o refor-

mista.
Lo cierto es que de las dos interpretaciones de la dialéctica, por un
lado la revolucionaria elegida por el marxismo y el anarquismo, y por
otro la reformista y posibilista, fue esta última la que eligió Auguste
Comte, que optó por una revolución sin ruptura, o, por asi decirlo, por
una revolución reformista o reforma revolucionaria: la reforvolución:
·Dos movimientos de naturaleza diferente agitan hoy la sociedad, un
movimiento de desorganización y otro de reorganización. Por el pri-
mero, considerada aisladamente, la sociedad es arrastrada hacia una
profunda anarquia moral y politica que parece amenazarla con una
próxima e inevitable disolución. Por el segundo movimiento, la socie-
dad es conducida hacia el estadio social definitivo de la especie huma-
na, el más conveniente a su naturaleza, aquel en el que todos los
medios de prosperidad deben recibir su más pleno desarrollo y su
aplicación más directa. Es en la coexistencia de estas dos ideas opues-
tas en lo que consiste la gran crisis sufrida por las naciones más civi-
lizadas. Es bajo este doble aspecto como la crisis debe ser considera-
da para ser comprendida•.
Si el primero de esos movimientos es el que subrayan las mentali-
dades criticas, tendentes a la destrucción del orden dado y a la cons-
trucción de un orden nuevo, el segundo es el propio de las mentalida-
des reformistas, propias de las épocas orgánicas, aquellas basadas en
sistemas de creencias fijas, estables. Y Comte es sobre todo un pensa-
dor orgánico.

ORDEN Y PROGRESO, DRAMA EN TRES ACTOS

De todos modos, Comte no rechaza la critica a lo existente, ni se

niega a ciertos cambios; más bien busca que lo critico y lo orgánico no
se disocien, de ahi su anhelo de una nueva era en la que pudiera
hablarse a la vez de orden y progreso, lema del positivismo. No sólo
orden, sino también progreso, aunque éste lleve siempre consigo tam-
bién un cierto desorden, pero controlado: el progreso es •el desarrollo
del orden•, o, si así lo preferimos, el desorden dentro del orden (no a
la inversa): •Para la nueva filosofía, el orden constituye siempre la con-

136
 La ingenieña social dialéctica: el positivismo

dición fundamental del progreso; y, redprocamente, el progreso se con-

vierte en el fm necesario del orden•1•
Comte vive convencido de que la humanidad ha de pasar histórica-
mente por tres estadios sucesivos: religioso o teológico (al modo de
tesis), metafisico (antítesis) y positivo (sintesis). A diferencia de Hegel,
nuestro buen ingeniero apuesta por la defmitividad e insuperabilidad
del último estadio (el positivo), convicción en la que -por cierto-
hubiera concordado con el marxismo, en cuanto que éste defendió el
advenimiento del estadio definitivo del•paraiso comunista•: •Estudiando
el desarrollo total de la inteligencia humana en sus diversas esferas de
actividad, desde su arranque primero y más simple hasta ahora, creo
haber descubierto una gran ley fundamental. Dicha ley consiste en que
cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros
conocimientos, pasa sucesivamente por tres estadios teóricos diferentes:
el teológico, el metafiSico y el positivo o cientifico-2.

El estadio teológico

La evolución comienza por el estadio teológico; alli el culto reli-

gioso seria el resultado de la ignorancia de las gentes en materia
científica, asi como de la necesidad de los colectivos humanos de
invocar alguna convicción común. Todos los reduccionistas de la
religión a sociología compartirán ya la genérica convicción comtia-
na de que la evolución de la razón humana apunta desde sus esta-
dios teológicos (así presentados como primitivos e infantiles),
pasando por los inseguros estadios metafisicos (juveniles, adoles-
centes), hacia su madurez, que coincidiría en la opinión de Comte
con el ateísmo.
A su vez, el estadio religioso, comtianamente hablando, pasaria
por tres estadios, fetichismo, politeísmo y monoteísmo. En todo caso,
así como el niiio se confía en su papá en lugar de buscar las causas
con su propia razón, así -añade Comte-- el creyente manifiesta una

• Discurso sobre el espfrltu posmvo, Alianza Editorial, Madrid 1980.

2 Cf. al respecto J. S. Mill, Comte y el pos#tvtsmo, Aguilar, Madrid 1972.

137
 Breve historia de la filosofia

racionalidad perezosa y sempipaterna a lo largo de todas las etapas

teológicas.

El estadio metaftsico

En un estadio ulterior de su evolución, la humanidad que antes con-

fiaba en Dios buscará por sí misma el sentido último de las cosas ape-
lando a la propia razón, pero permaneciendo todavía en el plano abs-
tracto, pues al limitarse a sustituir la noción de Dios por la abstracta de
causa, no busca empíricamente el desarrollo de la causalidad. De este
modo, hablar de sustancia, de causa, de forma, etc., no es hablar posi-
tivamente aún, por eso •la metaf'ISica no es realmente, en el fondo, más
que una especie de teologia gradualmente enervada por simplificacio-
nes disolventes, que la privan espontáneamente del poder directo de
impedir el despliegue especial de las facultades positivas-'. El estadio
metafisico es esencialista (las esencias no coinciden con los fenóme-
nos): .Sea que se hayan establecido sus causas ficticias, o que se estu-
dien sus leyes reales, siempre se ha querido entender este orden inde-
pendiente de nosotros, con el objeto de soportarlo y modificarlo más y
mejor. La fe positiva expone directamente las leyes efectivas de los
diversos fenómenos observables, tanto interiores como exteriores; es
decir, sus relaciones de similitud y de sucesión, que nos permiten pre-
ver su encadenamiento. Descarta como radicalmente inaccesible y pro-
fundamente ociosa la investigación sobre las causas, primeras o últimas,
de los acontecimientos. En sus concepciones teóricas siempre explica el
cómo y nunca el porqué. Pero cuando indica los medios para dirigir
nuestra actividad hace prevalecer, por el contrario, la consideración de
la finalidad; porque entonces el efecto práctico emana de una voluntad
inteligente•4•
Si el teológico era el estadio infantil, el metafísico será el juvenil ado-
lescente, en que el hijo echa un pulso al padre sin dejarle de su mano.
Es menester ser más positivo, afirma Comte.

3 Discurso sobre el espfrttu postttvo, Alianza Editorial, Madrid 1980, p. 25.

4 Comte es muy machacón, y estas afirmaciones se encuentran en muchos
lugares de su obra. La verdad es que este ingeniero es un poco aburrido.

138
 La ingeniería social dialéctica: el positivismo

El estadio positivo

El cómo del estadio positivo

El estadio positivo, autocéntrico y prometeico, es calificado por Comte

como -adulto-: •No obstante, la investigación de las causas, aunque vana,
fue en un principio tan indispensable como inevitable para preparar el
conocimiento de las leyes. Buscando el 'por qué', que no se podía hallar,
se acabó a la sazón por descubrir el 'cómo', cuyo estudio no babia sido
aún iniciado. Es preciso, en verdad, lamentar la pueril persistencia, tan
común aún en nuestros ilustrados, por inquirir las causas cuando las leyes
son conocidas: pues al no referirse nuestra conducta más que a éstas, con-
vierten en quimérica e inútil la investigación sobre aquéllas. El dogma fun-
damental de la religión universal se resume, pues, en la existencia consta-
tada de un orden inmutable, al cual están sometidos todos los
acontecimientos. Este orden es a la vez 'objetivo' y 'subjetivo'; en otros tér-
minos, conviene tanto al 'objeto' observado como al 'sujeto' observadoc-S.

La regla básica del juego positivo

La regla fundamental de ese -cómo- positivista reza asi: •Que toda

proposición que no puede reducirse estrictamente al mero enunciado
de un hecho, particular o general, no puede ofrecer ningún sentido real
e inteligible. Los principios mismos que emplea no son ya más que ver-
daderos hechos, sólo que más generales y más abstractos que aquellos
cuyo vinculo deben formar. Por otra parte, cualquiera que sea el modo,
racional o experimental, de llegar a su descubrimiento, su eficacia cien-
tffica resulta exclusivamente de su conformidad, directa o indirecta, con
los fenómenos observados. La pura imaginación pierde entonces irre-
vocablemente su antigua supremacia mental y se subordina necesaria-
mente a la observación. En una palabra, la revolución fundamental que
caracteriza a la virilidad de nuestra inteligencia consiste esencialmente

5 Catectsmo postttvtsta, Editora Nacional, Madrid 1982, pp. 80-81.

139
 Breve historia de la fllosofia

en sustituir todo a la inaccesible determinación de las causas propia-

mente dichas, la mera investigación de las leyes, es decir, de las rela-
ciones constantes que existen entre los fenómenos observados•'.

Los caracteres del carácter positivista

-Lo real
·Considerada en primer lugar en su acepción más antigua y más
común, la palabra positivo designa lo real, por oposición a lo quimérico:
en este aspecto conviene plenamente al nuevo espiritu filosófico, carac-
terizado asi por consagrarse constantemente a las investigaciones verda-
deramente asequibles a nuestra inteligencia, con exclusión pennanente
de los impenetrables misterios con que se ocupa sobre todo su infancia.

-Lo útil
En un segundo sentido, muy próximo al precedente, pero distinto,
sin embargo, este término fundamental indica el contraste de lo útil
frente a lo inútil: entonces recuerda en fi.losofta el destino necesario de
todas nuestras sanas especulaciones para el mejoramiento continuo de
nuestra verdadera condición individual y colectiva, en lugar de la vana
satisfacción de una estéril curiosidad.

-Lo cierto
Según una tercera significación usual, se emplea con frecuencia esta
feliz expresión para calificar la oposición entre la certeza y la indecisión:
indica asi la actitud caracteristica de tal filosofia para constituir espontá-
neamente la armonia lógica en el individuo y la comunión espiritual en la
especie entera, en lugar de aquellas dudas indefinidas y de aquellas dis-
cusiones interminables que babia de suscitar el antiguo régimen mental.

-Lo preciso
Una cuarta acepción ordinaria, confundida con demasiada frecuencia
con la precedente, consiste en oponer lo preciso a lo vago: este sentido

6 Discurso sobre el espíritu postttvo, p. 28.

140
 La ingeniería social dialéctica: el positivismo

recuerda la tendencia constante del verdadero espiritu filosófico a obtener

en todo el grado de precisión compatible con la naturaleza de los fenóme-
nos y conforme con la exigencia de nuestras verdaderas necesidades, mien-
tras que la antigua manera de filosofar conduda necesariamente a opinio-
nes vagas, ya que no llevaba consigo una indispensable disciplina más que
por una constricción permanente, apoyada en una autoridad sobrenatural

-Lo organizado
Es menester, por último, observar especialmente una quinta aplica-
ción, menos usada que las otras, aunque, por otra parte, igualmente
universal cuando se emplea la palabra positivo como lo contrario de
negativo. En este aspecto indica una de las más eminentes propiedades
de la verdadera fdosofia moderna, mostrándola destinada sobre todo
por su naturaleza no a destruir, sino a organizar.
Los caracteres generales que acabamos de recordar la distinguen a
la vez de todos los modos posibles, sean teológicos o metafisicos, pro-
pios de la fllosofia inicial•'.

-Lo tentativo
•Importa además advertir que este estudio de los fenómenos, en lugar
de poder llegar a ser en modo alguno absoluto, debe permanecer siem-
pre relativo a nuestra organización y a nuestra situación. Reconociendo en
este doble aspecto la necesaria imperfección de nuestros diversos medios
especulativos, se ve que, lejos de poder estudiar completamente ninguna
existencia efectiva, no podemos garantizar de ningún modo la posibilidad
de comprobar asi, ni siquiera muy superficialmente, todas las existencias
reales, cuya mayor parte acaso debe escapar a nosotros por completo.
Si la pérdida de un sentido importante basta para ocultamos radi-
calmente un orden entero de fenómenos naturales, se puede pensar
reciprocamente que la adquisición de un nuevo sentido nos revelaria
una clase de hechos de los que ahora no tenemos idea alguna, a menos
de creer que la diversidad de los sentidos tan diferente entre los tipos
principales de animalidad se encuentre en nuestro organismo elevada al
más alto grado que pueda exigir la exploración total del mundo exte-

7 Dtscurso sobre el espíritu postt1vo, pp. 58-59.

141
 Breve historia de la filosof¡a

rior, suposición evidentemente gratuita y casi ridicula. Ninguna ciencia

puede mostrar mejor que la astronomia esta naturaleza necesariamente
relativa de todos nuestros conocimientos reales, puesto que, no pudien-
do hacerse en ella la investigación de los fenómenos más que por un
único sentido, es muy fácil apreciar las consecuencias especulativas de
su desaparición, o de su mera alteración·•.

-Lo operativo
Hay que ver (no especular) para prever, y prever para proveer: ·En las
leyes de los fenómenos es en lo que consiste, realmente, la ciencia a la cual
los hechos propiamente dichos, por exactos y numerosos que puedan ser,
nunca procuran otra cosa que materiales indispensables. Considerando el
destino constante de estas leyes se puede decir, sin exageración alguna,
que la verdadera ciencia, lejos de estar formada por meras observaciones,
tiende siempre a dispensar, en cuanto es posible, de la exploración direc-
ta sustituyéndola por aquella previsión racional que constituye, por todos
los aspectos, el principal carácter del espiritu positivo. Una previsión tal,
consecuencia necesaria de las relaciones constantes descubiertas entre los
fenómenos, no permitirá nunca confundir la ciencia real con esa vana eru-
dición que acumula hechos maquinalmente sin aspirar a deducirlos unos
de otros. Este gran atributo de todas nuestras sanas especulaciones no
importa menos a su utilidad efectiva que a su propia dignidad; pues la
exploración directa de los fenómenos realizados no podria bastar para per-
mitimos modificar su cumplimiento si no nos condujera a preverlos con-
venientemente. Asi, el verdadero espiritu positivo consiste, ante todo, en
ver para prever, en estudiar lo que es a fm de concluir de ello lo que será,
según el dogma general de la invariabilidad de las leyes naturales-'.

-Lo prospectivo: la Humanidad como meta

Es común al siglo XIX la convicción de que futuro y progreso van
de la mano, y de que la inhumanidad irá desapareciendo en favor de la
Humanidad venidera: ·Esta última consideración condensa el conjunto
de las concepciones positivas en la noción única de un ser inmenso y

• Dtscurso sobre el espíritu postttvo, pp. 28-29.

' Dtscurso sobre el espíritu postttvo, pp. 31-32.

142
 La ingenieña social dialéctica: el positivismo

eterno, la Humanidad, cuyos destinos sociológicos se desarrollan siem-

pre bajo el influjo necesario de las fatalidades biológicas y cosmoló-
gicas. Alrededor de este gran ser, motor inmediato de toda existencia
individual o colectiva, nuestras inclinaciones se concentran tan espon-
táneamente como nuestros pensamientos y nuestras acciones. Su sola
idea inspira directamente la forma sagrada del positivismo: el Amor
como principio, el Orden como base y el Progreso como meta•10•
Después de Hegel otra cosa no hubiera sido pensable. Ahora bien, para
Comte -progresar• significa llegar a alcanzar la esencia de la humanidad
(más supuesta que demostrada), responder a la naturaleza humana, a lo
eterno del género humano. Contra sus propias convicciones, Comte se
muestra esencialista, no entrando en sus cálculos la dimensión ·históri-
ca• y cambiante de lo humano. No deja de ser curioso que un positi-
vista tan acendrado como Augusto Comte termine hablando de esencia
o de naturaleza humana entendida como algo eterno (cosa propia del
estadio metaf1Sico) dando asimismo un culto abstracto a la Humanidad,
y contribuyendo a una idealización sistemática de la sociabilidad fmal.

-Lo omniabarcante (o lo teológico implicito). La religión de la

Humanidad
Y no menos curiosa resulta (sobre todo proviniendo de un hombre
anti-religioso) la divinización de la razón con la elevación a la catego-
ria de suma sacerdotisa de su amada Clotilde de Vaux: ¿quizá porque la
religión que se expulsa por la puerta se cuela por la ventana? ¿quizá
también porque el propio positivismo es una religión, una extraña reli-
gión sin Dios, la religión de la Humanidad? Hela aqui: ·El dogma fun-
damental de la religión universal se resume en la existencia constatada
de un orden inmutable, al cual están sometidos todos los aconteci-
mientos: este orden es a la vez 'objetivo' y 'subjetivo'; en otros térmi-
nos, conviene tanto al 'objeto' observado como al sujeto observador. Las
leyes fisicas suponen leyes lógicas y reciprocamente las leyes lógicas
suponen leyes fisicas. Si nuestro entendimiento no siguiese espontánea-
mente regla alguna nunca podria comprender la armonia exterior.
Siendo el mundo más simple y poderoso que el ser humano, su regu-

10 catectsmo posittvtsta, Editora Nacional, Madrid 1982, p. 83.

143
 Breve historia de la ftlosofía

laridad seria aún menos conciliable con su desorden. Toda la ciencia

positiva reposa, pues, sobre esta doble annonía entre el objeto y el suje-
to. Tal orden solamente puede ser constatado, nunca explicado•11•
Comte, al negar el estadio metafJSico, extraia las últimas consecuen-
cias de la Ilustración, y en consecuencia -aunque por reacción- acer-
caba la mecha a la llama para que se produjese la explosión del
Romanticismo. Sin embargo, el sueño de Comte -antes de ser vencido
por el romanticismo-- fracasa pronto entre sus más acérrimos seguido-
res, entre ellos el propio }ohn Stuart Mili.

EL POs-POSITIVISMO: JOHN STUART MILL

Rasgos biográficos

]ohn Stuart Mill nació en 1806 en Pentonville (Londres); su padre, James

Mill (1773-1831), amigo y colaborador de Jeremy Bentham, hizo enseñar a
]ohn griego a los tres años; en 1814latín y álgebra euclidea, y en 1816lógi-
ca aristotélica, de modo que al enfrentarse en 1819 con la economía poli-
tica ya era un pequeño sabio. No tuvo, sin embargo, acceso ni a la religión
ni a la metafisica, y muy poco a la poesia, es decir, a nada de lo que babia
sido condenado por Bentham como obra de la idiotez y el error humanos.
En su autorretrato cuenta cómo su capacidad emocional estaba anquilosa-
da mientras su inteligencia superdesarrollada, si bien con el tiempo supo
reaccionar frente a esta educación. Por lo demás, su biografía está marca-
da por el estudio y el orden, siendo reseñable su amor por su esposa, a la
que generosamente atribuye todos los méritos posibles de su propia obra.
Su primer gran libro fue el Sistema de lógica (1843), escrito bajo la
fascinación de Auguste Comte. La siguiente obra importante, Principios
de Economía Política (1848), busca bajo el influjo de David Ricardo
-aunar la mayor libertad individual de acción con la propiedad común
de las materias primas del globo y una participación igual de todos en
los beneficios del trabajo común•.

11 Gatectsmo positivista, Editora Nacional, Madrid 1982, pp. 80-81.

144
 La ingenieria social dialéctica: el positivismo

En su famosisimo Ensayo sobre la libertad (1859) da respuesta a la

obra La democracia en América escrita por su amigo Alexis de
Tocqueville optando por el liberalismo clásico.
En 1863 aparece su Utilitarismo, libro que da nombre a toda su
ftlosofta.
Su libro Augusto Comte y el positivismo (1865) supone una ruptura
con él, y el ensayo sobre La esclavitud de las mujeres enfatiza la igual-
dad hombre-mujer.
Por fin, en sus Tres ensayos sobre la religión compendia los tópicos
corrientes del agnosticismo de su época aceptando la necesidad de la
religión dentifica•, donde Dios es concebido como un espiritu inteli-
gente que no necesita ser omnipotente ni omnisciente para mantener el
orden del mundo.

Lógica

Nada tiene de extraño que Stuart Mili, educado como lo estuvo en

su infancia, se interesara por el orden armonioso de la razón y de su
lógica.
En su Sistema de Lógica (1843) Mili ha desarrollado sobre todo la
lógica inductiva, es decir, los pasos legitimos y seguros que hemos de
dar en nuestras deducciones desde los datos particulares hasta las pro-
posiciones generales.

Método de conveniencia
Si dos o más casos en los que tiene lugar un fenómeno tienen una
única circunstancia común, ésa es la causa o efecto de aquel fenó-
meno.

Método de distinción
Si dos casos contienen un fenómeno W siempre que se da la cir-
cunstancia A, y no lo contienen si falta A, W depende de A

Método combinado de conveniencia y distinción

Si varios casos en que está presente A contienen un fenómeno W, y
otros casos en que no está presente A, A es condición de W.

145
 Breve historia de la fdosofia

Método de los residuos

Si W depende de A .. A subuno, A subdos y A subtres, mediante la
comprobación de las dependencias de A subuno y A subdos queda tam-
bién averiguado en qué grado depende W de A subtres.

Método de las mutaciones paralelas

Si un fenómeno W cambia siempre que cambia otro fenómeno U, de
modo que todo aumento o disminución de U va acompañado de un
aumento o disminución de W, W depende de U.

Pero la lógica en Mili no es más que una herramienta o instrumen-

to para saber vivir, y se inscribe dentro de una visión utilitarista de la
realidad. Veámoslo.

EL UTILITARISMO COMO FILOSOFÍA DE FONDO

Stuart Mill ha pasado a la historia de la filosof'ta como un filósofo uti-

litarista, pero ¿qué se entiende por utilitarista? He aqui sus propias pala-
bras: ·Las acciones son buenas en cuanto tienden a promover la felici-
dad (placer y ausencia de dolor), malas en cuanto promueven la
infelicidad (dolor y privación de placer)•.
Como se ve, el utilitarismo de Mili no es egoismo, porque nuestro
autor busca no sólo su propia y sola felicidad, sino ·la medida mayor
de felicidad para todos•, el bien común, que a veces exigirá sacrificar
los intereses particulares, pues algo es bueno cuanto más universaliza-
ble es la felicidad, fm último que todos buscan y desean.
Pero el utilitarismo stuartmilliano tampoco es una mera defensa del
placer, pues a veces la felicidad exige grandes sacrificios. Por otra parte,
Mili reconoce diferencias intrinsecas entre los placeres: no todos los pla-
ceres son iguales; el placer de un cerdo no es de la misma naturaleza
que el placer de un músico dirigiendo la orquesta. ·Es mejor, dice, ser
una criatura humana insatisfecha que un cerdo satisfecho, es mejor ser
Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho•.
Para determinar la verdadera naturaleza de un placer a la medida del
hombre afirma Mili que es humanamente placentero lo que responde a
la medida del ser humano, es decir, a su auténtica naturaleza, a la fina-

146
 La ingenieña social dialéctica: el positivismo

lidad a la que está ordenado, siendo el fm del ser humano el desarro-

llo más alto y más armonioso de sus potencias de una forma completa
y consistente.
A todo esto afiade Stuart Mill que el fundamento fume de la moral
utilitarista hay que buscarlo en ·los sentimientos sociales de la humani-
dad·. Tales sentimientos sociales pueden definirse como el -deseo de
estar unidos a nuestros semejantes-, deseo que es ya un principio impor-
tante de la naturaleza humana, y afortunadamente de los que tienden a
ser cada vez más fuertes (aun cuando no se inculque expresamente) por
influjo de la civilización en progreso. Por lo demás, Mill subraya el hecho
de que los sentimientos sociales crecen por influencia de la educación y
de la civilización en progreso y que, cuanto más crecen, tanto más de-
seables aparecen el bien común o la felicidad en general.
Ahora bien, si Mill tiene en común con Auguste Comte la búsqueda
del progreso, no por eso está de acuerdo con la idea comtiana del
mismo, de ahi su critica.

LA ClÚTICA DEL UTIUTARISTA STIJART MILL AL POSITIVISTA

AUGUSTE COMTE

El utilitarismo de Mill no es, pues, lo que vulgarmente podña enten-

derse como tal -a saber, una forma de pragmatismo que sólo buscara
la utilidad-, y por eso no puede identificarse con el positivismo, de ahi
la siguiente critica de Mill a Comte: ·Comte seleccionó un centenar de
volúmenes de ciencia, ftlosofia, poesía e historia y de conocimientos
generales, que juzgaba biblioteca suficiente para todo positivista, pro-
poniendo una quema de los libros restantes en general, parece que de
casi todos los libros no elegidos por él; incluso los de poesía, hacia la
que muestra mayor indulgencia, exceptuando algunos pasajes selectos,
salvo los muy buenos tendñan que compartir ese destino, pues, al
entender la poesía como educación de nuestro instinto de perfección
ideal, cualquier especie de ésta que no fuera la mejor seria peor que
ninguna. Lo cual suscita en nosotros auténtica indignación.
La misma pretenciosa presunción da a entender en una especie de
sugerencia respecto a la necesidad de desarraigar sistemáticamente todas
las especies de animales y de plantas inútiles para el hombre, ¡como si

147
 Breve historia de la ftlosofia

alguien pudiese presumir de estar seguro de que en la más pequeña

mala hierba no se pudiera encontrar, al avanzar el conocimiento, alguna
propiedad valiosa para el hombre! Pero la especie humana todavía no
ha estado bajo el gobierno de alguien que presuma de conocer todo lo
cognoscible, de modo que, cuando se hallara a la cabeza de la humani-
dad, el libro del saber humano pudiera ser clausurado•12•
El positivismo de Comte no sólo recorta las aspiraciones cognosciti-
vas y antropológicas de todo ser humano, sino que atenta además con-
tra la libertad, tan querida a Stuart Mili.

LAUBERTAD

Mill, siendo empirista, creía que no cabe establecer verdades racional-

mente más que por medio de la observación, por lo cual nuevas observa-
ciones pueden alterar o cambiar las observaciones anteriores, no habiendo
otro modo de acceso a la verdad. Esta convicción la hacía extensiva no sólo
a las ciencias sociales, sino incluso a las matemáticas. Además, una opinión
considerada como falsa puede ser parcialmente verdadera porque no hay
una verdad absoluta, sino sólo diferentes caminos hacia ella, de modo que
la supresión de una falsedad aparente puede significar al mismo tiempo la
supresión de la parte de verdad que ella pudiera contener.
El conocimiento humano nunca es completo y falible, dice Mill; los
hombres cambian y las verdades en que creen también, por lo tanto,
hace falta la libertad de discusión: •Hasta ahora hemos considerado sólo
dos posibilidades, a saber, que la opinión aceptada pueda ser falsa y,
por consiguiente, alguna otra pueda ser verdadera, o que siendo ver-
dadera le resulte esencial un conflicto con el error opuesto para la clara
comprensión y profundo sentimiento de su verdad. Pero hay un caso
más común que cualquiera de éstos: cuando las doctrinas en conflicto,
en vez de ser una verdadera y otra falsa, comparten entre ambas la ver-
dad, y la opinión disidente necesita suplir el resto de la verdad, de la
que sólo una parte está contenida en la doctrina aceptada. Las opinio-
nes populares sobre asuntos no perceptibles por los sentidos son fre-

12 Comte y el postttvtsmo, AguiJar, Madrid 1972, pp. 193-194.

148
 La ingenieña social dialéctica: el positivismo

cuentemente verdaderas, pero rara vez o nunca lo son del todo.

Contienen una parte mayor o menor, pero exagerada, desfigurada, des-
prendida de las otras verdades que deben acompañarla y limitarla.
Toda opinión que contenga alguna porción de verdad no contenida
en la opinión común debe ser considerada preciosa, sea cual sea la
suma de error y confusión en la que la verdad aparezca envuelta.
Ningún juez de asuntos humanos se sentirá indignado porque aquellos
que nos hacen reparar en verdades que de otro modo nosotros hubié-
ramos despreciado desprecien algunas de las que nosotros percibimos.
Mas bien pensará que, siendo la verdad popular unilateral, es deseable
que la impopular tenga también unilaterales defensores; porque son,
usualmente, los más enérgicos y los que más probabilidades tienen de
atraer la atención pública distraida hacia el fragmento de sabiduña que
proclamaban como si fuera la sabiduña entera•13•
Todo esto lo resumen así el propio Mill: •Para el bienestar de la huma-
nidad es necesaria la libertad de opinión por los siguientes motivos.
Primero: una opinión, aunque reducida al silencio, puede ser verda-
dera. Negar esto es aceptar nuestra propia infalibilidad.
Segundo: aunque la opinión reducida a silencio sea un error, puede
contener, y con frecuencia contiene, una porción de verdad; y, como la
opinión general o prevaleciente sobre cualquier asunto rara vez o nunca
es toda la verdad, sólo por la colisión de opiniones adversas tiene algu-
na probabilidad de ser reconocida la verdad entera.
Tercero: Aunque la opinión admitida fuera no sólo verdadera, sino
toda la verdad, a menos que pueda ser y sea vigorosa y lealmente dis-
cutida, será sostenida por los más de los que la admitan como un pre-
juicio, con poca comprensión o sentido de sus fundamentos sociales.
Cuarto: el sentido de la misma doctrina correrá el riesgo de perder-
se o debilitarse, perdiendo su vital efecto sobre el carácter y la conduc-
ta; el dogma se convertirá en una profesión meramente formal, ineficaz
para el bien, pero llenando de obstáculos el terreno e impidiendo el
desarrollo de toda convicción real y sentida de corazón, fundada sobre
la razón o la experiencia personal•14•

13 Sobre la ltbertad, Alianza Editorial, Madrid 1970, pp. 111-112.

14 Sobre la ltbertad, Alianza Editorial, Madrid 1970, pp. 119-120.

149
 Breve historia de la fdosofia

Se puede conseguir, dice Mill, •que impidamos que hombres malva-

dos perviertan a la sociedad con la propaganda de opiniones que con-
sideramos falsas o perniciosas•, pero solamente si se concede libertad a
los seres humanos para poder negar que lo que se llama malo, perni-
cioso, perverso o falso, lo sea en realidad; de otro modo la convicción
se fundaría en un puro dogma, no seria racional y no podria ser anali-
zada o alterada a la luz de nuevos hechos e ideas. No existiendo la infa-
libilidad humana, ¿cómo podria surgir la verdad si no fuese por la dis-
cusión? A menos que sea sometida a discusión, la verdad está expuesta
a degenerar en dogma o en prejuicio y los hombres no la considerarían
ya como una verdad viva, razón por la cual es siempre necesaria la opo-
sición para mantenerla vigente. •Tanto el maestro como los discípulos
se duermen en sus laureles tan pronto como el enemigo deja libre el
campo•. Mill creia tan firmemente en esto, que incluso llegó a aftrmar
que si no existieran verdaderos disidentes tendríamos que inventarlos o
convertimos en los primeros disidentes de nosotros mismos, un poco
como lo aseguraba el último Karl Popper. En el momento en que sur-
giera una sociedad sin fricciones, los poetas tenderian a desaparecer: .Si
toda la humanidad menos una persona fuera de una misma opinión, y
esta misma persona fuera de opinión contraria, la humanidad seria tan
injusta impidiendo que hablase como ella misma lo seria si, teniendo
poder bastante, impidiera que hablara la humanidad·. En consecuencia,
dice Mili, -el individuo no debe cuentas a la sociedad por sus actos, en
cuanto éstos no se refieren a los intereses de ninguna otra persona, sino
a él mismo, y la única razón por la que el poder puede con pleno dere-
cho ejercerse sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su
voluntad es evitar que perjudique a los demás•.

UBERTAD Y GOBIERNO REPRESENTATIVO

Como recuerda Isaiah Berlín, Tocqueville habia escrito con pesimis-

mo acerca de los efectos morales e intelectuales de la democracia en
América, y Mill concordaba con él: esa democracia convertía a la gente
en un rebaño de ·timidos y laboriosos animales a los que gobierna un
pastor•. Pero el único remedio para tal situación, como mantenia el pro-
pio Tocqueville, es más democracia: sólo ella puede educar a un núme-

150
 La ingenieria social dialéctica: el positivismo

ro suficiente de individuos para la independencia, la resistencia y la

fuerza.
Mili huye de dos extremos atentatorios contra la democracia, el salva-
jismo popular y el servilismo popular: ·Una raza que en sus luchas con la
naturaleza y con sus vecinos hubiese adquirido energía y valor, pero que
no se hubiera plegado todavfa a la obediencia permanente a un jefe
común, tendria pocas probabilidades de contraer el hábito democrático
bajo el gobierno colectivo de su propia comunidad. Una asamblea repre-
sentativa elegida en tal pueblo habría de reflejar su espiritu de insubor-
dinación turbulenta y rehusarla su apoyo a todo acto que impusiera una
limitación, por recomendable que fuese, a su salvaje independencia.
Sin embargo, para el gobierno representativo tampoco es adecuado
un pueblo que adolece del defecto de una pasividad extrema y una
pronta sumisión a la tirarúa. Si un pueblo en estas condiciones obtu-
viese instituciones representativas, elegida inevitablemente a sus tiranos
por representantes-".
Asilas cosas, •una democracia representativa de la totalidad de los ciu-
dadanos y no simplemente de la mayoría, una democracia en que los
intereses, las opiniones, los grados de inteligencia que se hallasen en
minoría, serian, sin embargo, oidos con probabilidades de obtener -por
el peso de su reputación y el poder de sus argumentos- una influencia
superior a su fuerza numérica, una democracia tal, donde existirian la
igualdad, la imparcialidad y el gobierno de todos por todos, estada exen-
ta de los males más graves de lo que hoy se llama democracia. Pero en
esa misma democracia la mayoría podria poseer, si quisiera ejercerlo, el
poder absoluto; ahora bien, esta mayoria se compondria exclusivamente
de una sola clase con las mismas inclinaciones, las mismas preocupacio-
nes, la misma manera de pensar, y todo esto sin estar dotada de gran cul-
tura, por no decir otra cosa. Por lo tanto, la Constitución se hallarla
expuesta a los males caracteñsticos del Gobierno de clase, en menor
grado seguramente que ese Gobierno exclusivo de una sola clase que
hoy usurpa el nombre de democracia, sin otro freno que el buen senti-
do, la moderación y la tolerancia de la misma mayoría•16•

15 Del gobierno representauvo, Tecnos, Madrid 1985, pp. 46-47.

16 Del gobierno representaUvo, Tecnos, Madrid 1985, p. 101.

151
 Breve historia de la fllosofia

Ahora bien, ¿cómo evitar los posibles excesos de ese eventual gobier-
no numérico o mayoritario? •Me apresuro a decir que considero como total-
mente inadmisible, ni aun de forma transitoria, el que la superioridad de
influencia sea otorgada con arreglo a la riqueza. No niego que la riqueza
sea una especie de testimonio. En la mayoria de los paises, la educadón
-aunque no proporcionada a la riqueza- es mejor en la porción más rica
de la sodedad que en la más pobre; pero el criterio es imperfecto, e influ-
ye la casualidad tanto más que el mérito para elevar a los hombres, siendo
imposible a una persona con un grado cualquiera de instrucdón asegurar-
se un grado de elevadón análogo en la esfera sodal, por lo que esa base
del privilegio electoral ha sido y será siempre totalmente odiosa. Asi pues,
si se fundase la pluralidad de votos en alguna cualidad pecuniaria, no sólo
quedada expuesta a continuas objeciones, sino que se comprometería el
prindpio y se baria imposible su aplicadón permanente-17•
¿Cómo lograr, pues, un gobierno representativo verdadero? Para
obtener una verdadera democracia no ve Mili en su época otra solución
que el sufragio universal •pero graduado-, por etapas. Mili es, pues,
reformista en materia politica, pues no busca a(ln la implantación direc-
ta de los principios revolucionarios que en ese momento está fraguan-
do en Europa el movimiento obrero y los teóricos sociales.

EL SUFRAGIO FEMENINO

Por lo que apuesta Mili más decididamente es por el sufragio o voto

femenino que hasta entonces estaba excluido. He aqui algunas de sus
razones: •Todos los seres humanos tienen un mismo interés en poseer
un buen Gobierno, a todos afecta igualmente. Si hay alguna diferencia
está a favor de las mujeres, puesto que siendo fisicamente más débiles
dependen más de la ley de la sociedad para su protección.
La mujer, asi como el hombre, debe reivindicar sus derechos politices
no sólo para gobernar, sino para impedir que se la gobierne mal. La
mayor parte del sexo masculino, y no será otra cosa durante toda su vida,
está compuesta por campesinos y obreros, pero esto no implica que el

17 Del gobierno representativo, Tecnos, Madrid 1985, p. 107.

152
 La ingenieria social dialéctica: el positivismo

sufragio sea menos conveniente para esa mayoña, ni su derecho a él

menos irresistible, si no se teme fundadamente que haga mal uso de él.
Nadie sostiene que las mujeres bañan mal uso del sufragio. Se dice, todo
lo más, que votañan como simples máquinas, según los deseos de sus
parientes del sexo masculino. Si ha de ser asi, que sea. Si piensan por si
mismas será un gran bien; si no, no resultará ningún mal. Constituye un
gran beneficio para los seres humanos que se les libere de sus cadenas,
aunque no deseen andar y seña ya un gran progreso en la situación moral
de la mujer no incapacitarla por ley para tener su opinión y expresar su
deseo sobre los intereses más elevados del género humano.
Por otra parte, se mejorarla la calidad del voto mismo, pues el hom-
bre se veria obligado frecuentemente a encontrar en apoyo de su deseo
razones bastante honradas para decidir a un carácter más recto e impar-
cial a que militase bajo la misma bandera.
Dad voto a la mujer, y sentirá la influencia del amor propio. Mirará la poli-
tica como cosa sobre la cual se le permite tener opinión y respecto de la cual
debe obrar según su opinión: adquirirá el sentimiento de responsabilidad
personal y no pensará en adelante, como hace hoy (cualquiera que sea la
dosis de mala influencia que pueda ejercer), que siempre que persuada al
hombre todo irá bien, pues la responsabilidad de éste lo cubre todo.
He supuesto que el derecho de sufragio descansa en condiciones de
valor personal, y asi debe ser como dejamos dicho. Pero, alli donde se
funda como en nuestro pais y en muchos otros en condiciones de rique-
za, la contradicción es aún más evidente. Hay algo de extraordinariamen-
te poco razonable en el hecho de que, cuando una mujer puede propor-
cionar todas las garantias que se exigen a un elector masculino, cuando
posee una fortuna independiente, es propietaria y jefe de familia, paga los
impuestos, cumple, en fin, todas las condiciones exigidas, se da de lado
el principio mismo y el sistema de representación fundado en la riqueza,
para establecer una incapacidad con el único objeto de excluir a la mujer.
Esperemos, en fm, que antes de la próxima generación el sexo, lo
mismo que el color de la piel, no serán motivo suficiente para despojar
a un ser humano de la seguridad común y de los justos privilegios del
ciudadano-18•

11 Del gobierno representativo, Tecnos, Madrid 1985, pp. 112-115.

153
 Capítulo IX

EL ROMANTICISMO COMO METARRACIONALISMO, O

COMO AMPLIACIÓN CORRECTORA DE LA ILUSTRACIÓN

RAZÓN CÁLIDA, NO RAZÓN FIÚA

Los sueños de la razón producen monstruos, como dijera y pintara

Goya. Todo lo que babia dejado fuera la cartesiana llustración lo recu-
pera el romantidsmo: sentimiento, pasión, sueños', amor, tensión tea-
dramática, Sturm und Drang, tormenta y energia. Si lo real no fuese
más que lo real, y lo ftnito no más que lo ftnito, el hombre no seria
digno de lo eterno que hay en él. Tras el tranquilo siglo de las luces, el
romanticismo no niega la razón, no postula el irracionalismo, sino más
bien el metarracionalismo, pues la amplia bajo el signo de la dialéctica
abierta por Hegel: con negatividad melancólica que aspira a afirmarse
infinitamente, con nostalgia de inftnito. Esa pugna que forma parte del
hondón de la realidad la vemos manifestarse en diversos frentes:
-Larra se bate en duelo, duelo que es anhelo de victoria y al mismo
tiempo tragedia.
-Espronceda le canta al claro de luna, buscando su cara oculta en
clara misión imposible.
-Fichte enaltece a la nación y enardece al alma colectiva de los ale-
manes, a los que baña de absoluto (es el V~ que más tarde sacra-
lizará a Hitler, al que saludan sus compatriotas con saludo religioso: ¡Heil!).

' Sueños terriblemente sobrecogedores. Cf. sobre Jean Paul Richter las
piginas 193-289 de la obra de Olegario Gonzilez de Cardedal, Cuatro poetas
desde la otra ladera, Trotta, Madrid 1996.

154
 El Romanticismo como metarracionalismo

-Becquer visita los cementerios, descendiendo a lo oscuro y tene-

brante con una vuelta de tuerca que ya no permite otra.
-Novalis ensalza a la noche, cuyos misterios contienen la explicación
de las diafanias diurnas; junto al bien están las flores del mal como movi-
miento de la razón insatisfecha: •Por sendas misteriosas llegó el Mal; a su
furor fue inútil toda súplica... Ftio y hostil soplaba un viento del Norte
sobre el campo aterido, y el pais del sueño, la patria entumecida por el
frio, se levantó hacia el éter. Las lejanias del cielo se llenaron de luz. Al
profundo santuario, a los altos espacios del espiritu, se retiró con sus fuer-
zas el alma del mundo para reinar alli hasta que despuntara la aurora de
la gloria del mundo. La luz ya no fue más la mansión de los dioses, con
el velo de la Noche se cubrieron.Z. Fin de la llustración: la luz ya no fue
más la mansión de 1os dioses, con el velo de la Noche se cubrieron.

UNA RAZÓN QUE DOMINA LA RAZÓN

Lógica de la Lógica

Pero la madurez intelectual de Europa ~omo dijera Zubiri- es

Hegel, el gran filósofo romántico, en cuya L6gica no sólo se expresa la
razón humana, sino la Razón que domina a la razón, cuyo comporta-
miento es suprarracional, irreductible al alicorto enfoque ilustrado. El iti-
nerante profesor jorge Guillermo Federico Hegel5 retoma el polisémico
lógos griego, racionalidad cósmica que está dentro y por encima de cada
ser humano, y que a la vez mueve al mundo. Hegel, lejos de separar lo
divino y lo humano, lo unifica panteistamente, al modo como los
románticos de su época.

• Novalis, Htmnos a la Noche, Orbis, Barcelona 1988, pp. 14-15.

' Jena (1805-1807, donde publica la Fenomenologfa del Espíritu), Bamberg
(1807-1808), NOremberg (1808-1816, donde da a la imprenta la Ctencta de la
L6gtca), Heidelberg (1816-1818, donde hace aparecer su Enctck~Jedta de las
Ctenctas Ftlosóftcas), Berlin, capital de Prusia, donde publica la Ftlosofla del
Derecho y es nombrado rector de la universidad en 1830, muriendo del cólera
al año siguiente. Una parte de sus discípulos formó la •izquierda hegeliana• (con
Marx al frente), y otra la -derecha hegeliana•. Pero después de Hegel ya no se
podía ser sino hegeliano.

155
 Breve historia de la ftlosofia

El lógos porta en su interior todo, pero necesita exteriorizarlo para

conocerlo y para autorreconocerse en ello, conforme al romanticismo
organicista. Hegel llama -exteriorización· (EniiJusserung) a eso que el ser
lleva a cabo para autorreconocerse, -alteración· (alter/acción, hacerse otro,
Veninderung) a lo exteriorizado, y al movimiento conjunto de ambos oalie-
nación· (Entjremdung). oSe acusa de orgullo a la razón humana por que-
rer saber algo sobre Dios. Pero más bien debe decirse que la verdadera
humildad consiste justamente en reconocer a Dios en todas las cosas-4•

Lo que es racional es real y lo que es real es racional

·Todo lo racional es real y todo lo real es racional•', y esto significa:

-Que real (wirklich) es lo capaz de actuar (wirken). A más fuerza
de actuación, más elevada racionalidad y más capacidad de universali-
zarse.
-Que, cuando el pensamiento supera lo particular y alcanza lo uni-
versal, deviene concepto (Begriff), el cual no es la mera representación,
sino lo captado en su totalidad (con-ceptum). Quien se eleva al con-
cepto absoluto (o idea) toma el tren de la razón cósmica y se com-
prende a si mismo.
-Que el con-cepto es lo con-creto, lo que co-crece, lo ca-creciente
todo.

Todo lo real está en movimiento continuo: afirma negando

y niega afirmando

Todo lo racional es real, pero no todo lo que hay vale, no todo lo

que existe es real y racional por el solo hecho de existir; en su doctri-
na, el atributo de la realidad sólo corresponde a lo que, además de exis-
tir, es necesario: ·La historia, al igual que el conocimiento, no puede
encontrar jamás su remate definitivo en un estadio ideal, perfecto de la

4 Lecctones sobre la ftlosofla de la btstorla untversa~ 1.

' Ftlosofta del derecho, Prólogo.

156
 El Romanticismo como metarracionalismo

humanidad; una sociedad perfecta, un estadio perfecto, son cosas que

sólo pueden existir en la imaginación. Ante esta filosorJ.a no existe nada
definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve su carácter
perecedero y no deja en pie más que el ininterrumpido proceso del
devenir y del perecer, un ascenso sin fm de lo inferior a lo superior. Es
lo único absoluto que deja en pie·'·
El/ógos, cuanto más despliega su movimiento a través de infinitas con-
tradicciones autosuperadoras, tanto más perfecto es. Ahora bien, en ese
moverse no todos pueden estar arriba: para que unos ganen otros han de
perder, pero quien siempre gana de las ganancias de los unos y de las pér-
didas de los otros es la razón universal, cada vez más alta, más fuerte y
más noble: ·En la historia caminamos entre las ruinas de lo egregio. Todo
parece pasar y nada pennanecer. Todo viajero ha sentido su melancolia.
¿Quién habrá estado entre las ruinas de Cartago, de Palmira, de Persépolis
o de Roma, sin entregarse a consideraciones sobre la caducidad de los
imperios y de los hombres, al duelo por una vida pasada fuerte y rica? Es
un duelo que no deplora pérdidas personales ni la caducidad de los pro-
pios fines, como sucede junto al sepulcro de las personas queridas, sino
un duelo desinteresado por la desaparición de vidas humanas brillantes y
cultas. Pero otro aspecto se enlaza en seguida con esta categoria de la
variación: que una nueva vida swge de la muerte-7•
Todos los honores, pues, para el/ógos, pero no asi para los individuos.
Verdad es que algunos de ellos, los sabios, los héroes, los mejores, son
quienes más adecuadamente han entendido la sabiduria del lógos, pero
en un momento dado caen en desgracia y desaparecen cual caducas
hojas secas llevadas por el tiempo y por el viento: •tampoco ellos goza-
ron de tranquilo sosiego, sino que su vida entera fue trabajo y esfuerzo.
Una vez alcanzado su fm, entonces caen cual cáscaras vacias de almen-
dra. Mueren pronto como Alejandro, son asesinados como César, o son
deportados a Santa Elena como Napoleón ... La historia universal no es el
asiento de la felicidad; los periodos de felicidad son en ella hojas vadas,
ya que son períodos de concordia, de carencia de antitesis-8•

6 Ludwtg Feuerbacb y el fin de la ftlosojta clásica alemana, Ricardo

Aguilera, Madrid 1969, pp. 14-17.
7 Lecciones sobre laftlosofta de la btstorla universal, 1.

• Ftlosofla de la btstorla, 54.

157
 Breve historia de la fllosofia

El romántico optimismo trágico

La Razón maneja y gobierna a los pueblos, y no a la inversa -como

quiere el nactonalismo habitualmente romo-; lo universal debe reali-
zarse mediante lo particular, no al contrario. La Razón queda: lo impor-
tante es que de esos pueblos surgen otros, no sólo como Ave Fénix
renovada pero la misma, sino como espiral enaltedda siempre supera-
ble para mayor gloria del Absoluto. La historia universal es la certifica-
ción del paso del viento del Espúitu a través de individuos y pueblos
que entregan lo mejor de sí mismos y en ese empeño se cubren de glo-
. ria, pues tal Espúitu suprahumano es a la vez íntimamente humano, no
viene desde el exterior para devastar huracanadamente a sus criaturas,
antes al contrario aprovecha la energía de los individuos y de los pue-
blos, porque los inhabita y a la vez los trasciende y supera desde den-
tro: -el espúitu particular de un pueblo particular puede perecer; pero
es un miembro en la cadena que constituye el curso del espúitu uni-
versal, y este Espúitu universal no puede perecer-'.
•En la historia, las épocas de feliddad son hojas vaclas-10, los indivi-
duos grandes no buscan la felicidad para sí mismos, sino que facilitan el
paso de la Razón por la historia, y de este modo se integran en la mar-
cha de lo absoluto ellos mismos: •los grandes individuos de la historia
universal son los que aprehenden el contenido universal superior y hacen
de él su fin. En este sentido hay que llamarles héroes, pues no hallan su
fm y su misión en el sistema tranquilo y ordenado, en el curso consagra-
do de las cosas. Su justificación no está en lo existente, sino en el espúi-
tu oculto que llama a la puerta del presente, del espúitu todavía subte-
rráneo que no ha llegado aún a la existencia actual•11 • Entre los hombres
grandes nada grande se ha hecho sin una gran pasión. La pasión es la
energía de lo eterno. El hombre que realiza algo grande pone toda su
energía en ello. Y la pasión de los grandes hombres quiere lo universal,
a lo que ellos entregan toda la energía de su yo, y en lo que ponen toda
su felicidad, a la que pueden acompañar grandezas y honores por deri-

' Lecciones sobre la ftlosofla de la historia untversal, Alianza Editorial,

Madrid 1982, p. 66.
10 lb., p. 88.

u lb., p. 91.

158
 El Romanticismo como metarracionalismo

vación, sólo por derivación. Por eso, afirma el Hegel romántico que -el
hombre es fm en si mismo por lo divino que hay en él•0 •
Mas, si los hombres grandes no son felices egocéntricamente, ¿no da
esto pie a la envidia de los resentidos? En efecto: ·Los necesitados de con-
suelo pueden sacar de la historia este horrible consuelo: que los héroes
no han sido felices, y que la felicidad sólo cabe en la vida privada, que
puede darse en muy distintas circunstancias. Necesitada, pues, de con-
suelo está la envidia, a quien lo grande y elevado enoja, por lo que se
esfuerza por empequeñecerlo y encontrar defecto en ello, y sólo encuen-
tra soportable la existencia de semejante superioridad cuando sabe que
el hombre grande no ha sido feliz. Gracias a esto cree el envidioso esta-
blecer un equilibrio entre él y el héroe. El hombre libre, en cambio, no
es envidioso; reconoce gustoso a los grandes individuos y se alegra de su
existencia•13• El resentido estigmatiza a los héroes porque han sido ambi-
ciosos y afanosos: .¿Qué maestro de escuela no ha demostrado muchas
veces ampliamente que Alejandro Magno y Julio César fueron impulsados
por las pasiones y por ende inmorales? De lo cual se sigue en seguida
que él, el maestro de escuela, es un hombre excelente, mejor que
Alejandro y César, puesto que no posee tales pasiones. No hay grande
hombre para su ayuda de cámara, no porque el grande hombre no sea
un héroe, sino porque el ayuda de cámara es el ayuda de cámara·14•

la lógica como teodicea o defensa de Dios

El paso de la Razón o del Espiritu por la historia es una auténtica teo-

dicea, una afirmación dolorosa de Dios, ya que toda afirmación de lo eter-
no surge de la negación de lo contingente, negación que paradójicamen-
te constituye su superación: se salva lo que se consuma en el Todo. Lo
que en el momento finito anterior es afirmación puede ser negación en el
momento siguiente: la Razón se abre paso con dolores de parto entre los
individuos. De la muerte surge la vida, asegura el romántico con optimis-
mo trágico, y por eso ·la filosofia no es un consuelo; es algo más, es algo

u lb., p. 98.
u lb., pp. 93-94.
14 lb., p. 95.

159
 Breve historia de la fllosofia

que purifica lo real•1'. La dialéctica es proceso y el proceso progreso: -sólo

por ese devenir realiza el todo su esencia•. El ser llega a ser lo que es en
la medida en que todavia no es lo que puede· ser, y así siempre.
Todo bien para el todo, ·la razón rige el mundo, y, por tanto, ia histo-
ria universal ha transcurrido racionalmente. Una voluntad divina podero-
sa rige el mundo-16• Convencido de esa rectoría de la razón divina, de la
existencia e insistencia de esa providencia intramundana, Hegel asume la
tarea de defender a Dios de los ataques de quienes no perciben dicha pro-
videncia, de ahí que llegue a escribir: •Nuestra consideración es, por tanto,
una Teodicea, una justificación de Dios, como la que Leibniz intentó meta-
fisicamente, a su modo, en categorías aún abstractas e indeterminaclas-17•

Lógica del Estado

La estatolatría hegeliana

Todo lo racional es real, y puesto que el lógos recorre todo lo real,

cuanto más trayecto de su recorrido lleva realizado tanto más conoce y
se perfecciona. Encontrándose, pues, el Estado al ftnal de ese recorrido
(un ftnal siempre •por ahora•) no extrañará que ese Estado alcance el
nivel máximamente racional: todo lo estatal es real. El Estado es:
--el camino de Dios en el mundo,
-la idea divina en la tierra,
-la totalidad ética, la realización de la libertad,
-un ftn absoluto de la razón,
-el espíritu presente en el mundo-18•
Si el Estado es el lugar donde se despliega la razón, sólo desde el
Estado podrán florecer las tres flores sagradas de la razón, a saber, el
arte, la religión y la ftlosofia. El Estado, espíritu absoluto, alberga, pues,
un trío de ases:

15 lb., p. 78.
16 Lecctones sobre la filosofta de la btstorla, l.
17 Cf. C. Díaz, El sueño begeltano del Estado ét1co, San Esteban, Salamanca 1987.
11 Enctclopedta, parágrafo 258.

160
 El Romanticismo como metarracionalismo

-El arte (tesis), necesitado de objetos exteriores para plasmarse.

-La religión (antitesis) a la que basta la vida interior más perfecta,
·en la medida en que la religión reconoce y ratifica al Estado. La misión
de su culto consiste en actos y doctrina; para ello necesita de bienes y
de propiedad, asi como de individuos dedicados al servicio de la comu-
nidad. Con ello surge una relación entre Estado y comunidad religiosa•1'.
-La ftlosofia, sintesis de arte y de religión.

La crítica marxiana

Pero frente a esa estatolatria hegeliana la critica de Marx no se hace

esperar:
-Ningún Estado es una esencia necesaria o eterna, sino una mani-
festación perecedera de la historia; más aún, la auténtica democracia
pide la extinción del Estado, es decir, el autogobiemo popular.
-El Estado no es sintesis de nada, sino por el contrario división y
antitesis generadora de sufrimiento: antitesis entre dirigentes y dirigidos,
antitesis entre formalidad apariencial y contenido concreto.
-No existe universalidad en el Estado, sino particularidad; no es la
razón universal la que ilumina al gobernante (al monarca coronado tan
defendido por HegeO, sino la contingencia con frecuencia desastrosa
para los destinos de los pueblos.
-La misma Constitución no está por encima de las particularidades,
sino que es una particularidad más aliado de otras, sólo que favorable
a los más fuertes (no siempre más racionales).
-Los principios que rigen la existencia de los Estados no son las exi-
gencias de la sagrada razón, sino las facticidades irracionales del poder.

UN SEMIPANTEÍSMO DE FONDO

¿Qué hay detrás de todo esto? Según otro de los grandes románti-
cos, F. W. J. Schelling, la Naturaleza, abismo sombño, forma parte de

" Ftlosofta del derecho, parágrafo 270.

161
 Breve historia de la fllosof.a

Dios, es el reino de lo oscuro, del mal. Pero Dios, anhelando auto-

conocerse, arroja luz sobre ella, a la que ama pese a todo como parte
suya: la lucha entre Dios y la Naturaleza seria la historia de Dios.
La misma lucha se da en todas las criaturas entre el bien y el mal,
el cual se apodera del hombre cuando éste se afirma en su propia
voluntad, en lo oscuro (el diablo), cuando únicamente aspira a la pro-
pia luz produciendo sólo pequeños destellos que pronto caen en la
sombra. Empero, la liberación del mal no consiste en eliminarlo, sino
en no personificarlo, en no afirmarlo, en dejarlo reposar inactivo;
cuando el hombre conoce su mal interior y, sin afirmarlo, lo entrega
a Dios, éste lo reconoce como parte de Él y lo ama cual fundamento
suyo.
Todo eso hasta que Dios acepta y acoge por medio de su Hijo y de
los hombres que lo siguen a la naturaleza entera. Sólo entonces reina-
rá el amor cósmico, el espíritu que une naturaleza y conciencia, oscuri-
dad y luz. Hasta aqui Schelling.
En el mismo sentido Hans Jonas20 ha defendido en nuestros dias
la incapacidad de un Dios no crucificado para superar el nihilismo.
Dice así: ·Renunciando a su propia invulnerabilidad, Dios, eterno
fondo del mundo, permitió a éste que existiera. Todas las creaturas
deben su existencia a esta autonegación y recibieron gracias a ella
todo lo que babia por recibir del más allá. Una vez que se ha entre-
gado por completo al mundo y a su devenir, Dios ya no tiene nada
que dar. Ahora le toca al ser humano darle lo suyo a Dios. Y lo puede
hacer procurando, en los caminos de su vida, que no se convierta en
motivo para que Dios se arrepienta de haber permitido el devenir del
mundo. Esto podria ser tal vez el secreto de los 'treinta y seis justos',
que según la enseñanza judía no deben faltar nunca para que el
mundo pueda continuar existiendo. Mi respuesta es contraria a la del
Libro de Job: ésta apela a la plenitud del poder del Dios creador, la
mía a su renuncia al poder. Y, sin embargo, aunque suene extraño,
ambas respuestas son alabanzas. Porque la renuncia ocurrió para que
podamos existir. Me parece que también es una respuesta a Job si
decimos que en él, el mismo Dios también sufre•.

'" Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Madrid 1998, pp. 209-210.

162
 El Romanticismo como metarracionalismo

Como en el marcionismo, el Dios creador del Antiguo Testamento

sería un dios menor, un Prometeo o demiurgo que se contrapondría
al crucificado del Nuevo Testamento; lo mismo que él, el hombre
siempre debería mantenerse rebelde 21 • Aparece aqui el Prometeo que
se destapará horizontalmente con toda su intensidad en esa otra

21 En cierto modo bajo esa estela se halla J. B. Metz (•Anamnetische

Vemunft•, en A. Honneth et al (eds) Zwlscbenbetracbtungen, Frankfurt 1989,

pp. 733 ss.): un cristianismo helenizado se ha dejado distanciar tanto de su pro-
pio origen de Israel, que la teología se ha vuelto insensible al grito de sufri-
miento y a la exigencia de justicia universal. Pero la fuerza de rememoración
histórica que se remonta a Moisés es un elemento de la razón, por eso hay que
volver a conectar razón comunicativa griega y memoria (razón anamnética)
judia. Tras Auschwitz urge desactivar el platonismo, reactivar el dolor, sin sepa-
rar el Cristo que redime las barbaries humanas y el Dios creador, al que hay que
ver como implicado en su creación transida de sufrimiento. Es, pues, necesaria
una -cultura de la extrañeza• y del recuerdo que mantenga viva la desazón y
que estimule la expectativa biblica escatológica, la cual no debe quedar disuel-
ta en una eternidad entendida a la manera griega, sino que la experiencia de la
negatividad de lo existente ha de constituir su dialéctica impulsora. La Iglesia,
que reflexiona sobre los limites de su historia eurocéntrica para armonizar la
doctrina cristiana con las culturas no occidentales, no puede partir de la idea de
un cristianismo ahistórico, ni darse por satisfecha con un pluralismo vago que
no establece relaciones o que mantiene una actitud meramente protectora, no
policéntrica.
Se requiere, pues, una cultura del reconocimiento. Como dice Michael
Theunissen, el texto de Lucas 17,1 -el Reino de Dios está en medio de
vosotros- significa que está entre las personas llamadas dialógicamente a
él, pues la actitud dialógica pertenece al esfuerzo de una voluntad comuni-
cativa por el Reino de Dios (Der Andere, Berlin 1977, p. 505. Cf. el extenso
estudio al respecto de Jürgen Habermas: Fragmentos ftlos6ftco-teol6gtcos,
Trotta, Madrid 1999, pp. 101-121). Si en el desesperado no-querer-ser-uno-
mismo experimentamos que no podemos liberamos, que estamos condena-
dos a la libertad, y si en el desesperado querer-ser-uno-mismo experimenta-
mos la inutilidad del empeño voluntarioso de ponernos como si-mismo por
propio esfuerzo, sólo podemos superar esa desesperación obstinada ponien-
do nuestra intersolidaridad ante un Poder infmito. Dicho de otro modo: la
persona puede ser ella misma en su libertad finita si, reconociendo la abso-
luta libertad de Dios, se libera de un ser-uno-mismo narcisista autoclausura-
do y regresa a su propio ser-uno-mismo desde la comunicación con los otros
que se da en la cercana distancia del Otro por antonomasia. En los actos de
solidaridad presente y anamnética irrumpe la trascendencia en la historia gra-
cias al presente prometedor de un Poder absoluto posibilitante de nuestra
libertad fmita.

163
 Breve historia de la filosofta

forma de romanticismo ateo (no en todos los casos ateozz) que es el

movimiento obrero del siglo XIX, es decir, en el marxismo y en el
anarquismo. Si las universidades no valían para pensar la realidad,
babia que transformarla.

u Carlos Marx reaviva en marzo del año 1841, en el prólogo de su tesis doc-
toral, su fe en el Prometeo opuesto a lo divino: •la fllosofta, mientras una gota
de sangre haga latir su corazón, absolutamente libre y dominador del mundo,
declarad a sus adversarios junto con Epicuro: 'No es impio aquel que despre-
cia a los dioses del vulgo, sino quien se adhiere a la idea que la multitud se
forma de los dioses'. La fdosofia no oculta esto. La profesión de fe de Prometeo
('En una palabra, ¡yo odio a todos los dioses!') es la propia de la filosofía, su
propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que no reconocen
a la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Nada debe permane-
cer junto a ella. Pero a los despreciables individuos que se regocijan de que en
apariencia la situación civil de la filosofía haya empeorado, éste, a su vez, les
responde lo que Prometeo a Hermes, servidor de los dioses: 'Has de saber que
yo no cambiarla mi misera suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la roca
encadenado antes que ser el criado fiel de Zeus'. En el calendario fllosófico
Prometeo ocupa el lugar más distinguido entre los santos y los mArtires•.

164
 Capítulo X

EL MOVIMIENTO OBRERO:
NO ERA FILOSOFÍA LO QUE ERA SÓLO FILOSOFÍA

SOCIAUSMO UI'ÓPICO

· Origen y sentido

En los comienzos del siglo XIX brilla por su ausencia la clase media,
que irá emergiendo con la industrialización. El pueblo vive bajo el signo
del pauperismo, entre el desempleo y una miseria pennanente apenas
sin esperanza. La lucha está ahi, marcada por el lema ·libertad, igual-
dad, fraternidad· (1789), y cada vez se hacen más presentes las nuevas
ideas revolucionarias:
-supresión de la herencia.
-Supresión de la moneda, sustituida por bonos de trabajo.
-sustitución de la empresa privada por la cooperativa.
-Distribución alternativa del trabajo para evitar la continua adscrip-
ción de algunos a los peores trabajos.
-Igualdad entre hombres y mujeres.

Algunos nombres propios

Henri de Saint-Simon

Nacido en el 1760, vierte sus ideas en L 'Industrie (1816),

L'Organisateur(1819 ss.), Le Systeme Industrlel (1821), Le Catecisme des

165
 Breve historia de la fllosof¡a

Industrie/s (1824) y ú Nouveau Cbristianisme (1824). Durante los prime-

ros años de la Revolución francesa, Saint-Simon exhorta a la Asamblea
Nacional a abolir los principios fundamentales de la nobleza y del clero;
abandona él mismo su condición de noble y renuncia al titulo de conde.
Desde 1802 se entrega a la acción reformadora. Su tesis es que, aunque
por razones distintas cristianismo y catolicismo no se impusieron, hay que
volver a un nuevo cristianismo capaz de exaltar la fraternidad humana en
lugar del ánimo de lucro, capaz de socializar la propiedad privada y de
suprimir el derecho de herencia. Todos los hombres deberán producir de
acuerdo con sus capacidades y ser remunerados conforme a sus aptitudes.
En la nueva sociedad una dictadura de capacitados cientificos, indus-
triales, banqueros y técnicos (capacitocracia) dirigiría al pueblo pater-
nal-cientificamente, privando de toda influencia a nobleza, ejército y
clero. Saint-Simon no predica la revolución ni la lucha de clases; pone
su esperanza en los tecnócratas y en su revolución desde arriba, en una
atmósfera de adoración al trabajo, devenido religión.
Junto a Owen sólo Saint-Simon supo ver el valor positivo de la
industria, mientras que los demás protosocialistas o socialistas tempra-
nos sentian nostalgia de la era agrícola pasada.

Los saintsimonianos

El secretario de Saint-Simon era Augusto Comte, más tarde fundador

del positivismo cientifico. Algún tiempo después de la muerte de
Comte, los saintsimonianos fundan una secta de la que no salió ningún
conocido socialista, pero sí una serie de famosos banqueros, comer-
ciantes y empresarios de ferrocarriles, impulsados por las ideas indus-
triales de su patrono; así acometieron obras de ingeniería ingentes,
como el Canal de Suez.
Entre los saintsimonianos Bazard (fundador de la secta ·La
Charbonerie•) y Enfantin difundieron sus ideas bajo la monarquía de
julio de 1830 a 1832 en el periódico ·El Globo•:
-La necesidad de la presencia del Estado para frenar la acción de
ciertos capitales privados.
-La producción estatal favorecedora de la propiedad privada de
objetos de consumo.

166
 El movimiento obrero

-La religión considerada como proyección en el cielo de un ideal

colectivo.

Charles Fourier

Nacido en 1n2, escribe Le Traité de I'Associatton Domestique-

Agricole (1882), Le Nouveau Monde Industrie/ (1829), La Fausse
Industrie (1836).
Frente a Saint-Simon acepta la propiedad y la herencia, y se opone
a la industria; pequeño burgués perdido en la ciudad, conserva una viva
simpatia por el artesanado: todo resulta vicioso en el sistema industrial
que engendra la pobreza con la abundancia. Se opone también al
comercio, a los intermediarios, -clase improductiva• que sólo multiplica
la competencia, y busca la forma directa del productor al consumidor
sobre la base del libre trueque; de ahi también su oposición al proceso
de asalariamiento.
Soñador sumo, la propuesta más peculiar de Fourier es el Falansterio,
Asociación Doméstica Agñcola o Falange, compuesta de un ejemplar
masculino y otro femenino de cada uno de los caracteres-tipo que com-
prende la humanidad (810, por lo que cada falange tendria 1.620 perso-
nas). Creyó también haber determinado exactamente el número de los
falansterios necesarios en el mundo (2.985.984) y, no contento con ello,
describe la vida de los habitantes de otros planetas. Fourier vivió con-
vencido de que la Falange dada a cada individuo la oportunidad de
encontrar la actividad laboral que le fuere más grata y vocacional; por
eso el trabajo, lejos de ser considerado una esclavitud, se convertiria en
una gozosa exigencia para el desarrollo personal y comunitario.

Robert Owen

Este inglés nacido en 1771 es un self made man, un autodidacta de la

empresa y, junto con Saint-Simon, uno de los pocos socialistas trempranos
que no formularon sus ideas en el plano de la teoria, sino en el de las rea-
lidades laborales. En su propia fábrica de New Lanark construyó viviendas
para los obreros, escuelas para sus hijos, comedores, campos de recreo, etc.

167
 Breve historia de la fdosotia

Prohibió el trabajo hasta los diez años, creó un campo de inspectores de

trabajo, limitó la jornada laboral hasta diez horas y media para los com-
prendidos entre diez y dieciocho años si el taller tenía más de veinte em-
pleados, etc., merced a todo lo cual obtuvo un mejor indice de productivi-
dad, por lo que es considerado un precursor de la legislación laboral.
Enardecido por sus éxitos intenta crear la Colonia de la Armonía (de
800 a 1.200 personas) basándose en una econonúa mixta (iniciativa pri-
vada y Estado), pero la ayuda estatal no llega y el proyecto fracasa, de
lo cual extraerá Marx una enseñanza: el Estado, siempre Estado de la
burguesía, boicoteará cualquier iniciativa obrera que pueda cuestionarle.

Las Trade Unions

Pese a todo, el cooperativismo owenista seguirá vivo en las Gran

Nalional Consolidated Trade Unions: cada industria constituye aqui una
gran compañía que comprende a todos los individuos ocupados en la
profesión, está unida a las demás compañias, e intercambia con ellas sus
productos, según el principio del trabajo contra otro valor igual de tra-
bajo. En orden a la formación de un capital social común que sirva de
caja de resistencia en caso de huelga y de fondo contra la desocupa-
ción, el obrero dejará parte de su salario como garantia.
A partir de 1830 se forma la federación de todas las Trade Untons en
una central sindical que, sin violencia y mediante la huelga general,
lleva a cabo las reivindicaciones sociales, origen del sindicalismo coo-
perativista, más atento a la reforma de los salarios que a una transfor-
mación cualitativa de la sociedad1•

Louis Blanc

Louis Blanc, nacido en 1811, pretende superar el dilema -el Estado

al servicio de los revolucionarios• o •los revolucionarios al servicio del

1 Cf. C. Diaz, Espafla canto y llanto. Historia del movimiento obrero con la

lglesta al.fondo, ACC, Madrid 1996.

168
 El movimiento obrero

Estado- solicitando del Estado ayudas para las asociaciones obreras, que
por contrapartida sostendrían a su benefactor. La tesis de su obra
Organización del Trabajo (1860) es clara: la causa de todos los males
está en la libre competencia, que se supera con la creación de socieda-
des obreras de producción.
llevado por la idea de que la competencia laboral conduce a la
ruina, defenderá un Estado fuerte y sin competidores, capaz de prote-
ger al trabajador; superada finalmente la oposición de clases, el Estado
podría y debería desaparecer. Mientras tanto, •nosotros admiramos el
Estado en tanto representa la parte noble y viva de la humanidad, pues
en una democracia el Estado es el pueblo mismo; le aborrecemos si
representa su parte cadavérica•. Blanc postula la creación de un
Ministerio de Progreso estatal para gestionar ferrocarriles, minas y
medios de comunicación; con las ganancias obtenidas mediante esas
nacionalizaciones se crearía una bolsa para los trabajadores, otra para
sus asociaciones (socorro de enfermos, viejos, etc.) y otra para el Estado
en concepto de devolución.
Asi las cosas, el gobierno provisional, del que Louis Blanc llegó a ser
miembro, asumió la creación del Ministerio y sus reformas. Los Talleres
Nacionales, con una nueva religión de la fraternidad obrera, con una
nueva mistica del trabajo, con capital común y creación de casas y
barrios obreros, terminaron, sin embargo, fracasando: crecia el número
de los parados, la producción distaba de racionalizarse, se carecia de
visión comercial, etc., hasta que dichos talleres degeneraron en estable-
cimientos de beneficencia que ofrecian uno o dos francos diarios a los
obreros desocupados y por último hubieron de ser cerrados. Y enton-
ces el levantamiento se produjo en junio.

LA ASOCIACIÓN INTERNACIONAL PE TRABAJADORES (A. I. T.):

MARXISMO Y ANARQUISMO

La enajenación del obrero en el trabajo

A finales del XVIII el capitalismo comienza a pasar de mercantil o de

compraventa a maquinil y fabril. En esa época de éxodo masivo del

169
 Breve historia de la fdosofia

campo a la ciudad, donde los adultos varones trabajan de sol a sol a

cambio de un pedazo de pan, donde disponer de un simple trozo de
jabón para lavar constituye un lujo para las madres obreras que han de
salir a la calle a vender su cuerpo para dar de comer a sus hijos que
desde los nueve años penan en fábricas infectas, en aquella época en
que las familias se hacinan sin intimidad en naves donde al anochecer
se extienden jergones de paja, y donde todo tipo de enfermedades y
desnutriciones campean, precisamente en esa época la Cámara de los
Lores inglesa publica su Libro Azul (1863) con la triste ley de bronce del
salario que intenta calcular el mínimo energético en carbono, nitróge-
no, agua y sustancias inórganicas ·suficientes nada más que para pre-
venir la muerte por inanición de las clases trabajadoras•, aunque en el
informe se reconoce que por contrapartida -en los ocho años que van
del1853 al1861 ha aumentado el rédito imponible del país en un vein-
te por ciento•, aumento que desde luego no había ido a parar a la clase
trabajadora precisamente.
Los campesinos y trabajadores de los talleres gremiales trabajaban
desde la salida del sol hasta el ocaso, por eso a los capitalistas de las pri-
meras generaciones de trabajadores fabriles, cuando comenzó a generali-
zarse durante el siglo XIX el uso del reloj de bolsillo conocido desde fines
del siglo XVII, les costó mucho asumir periodos regulares de trabajo, pues
ahora las tensiones se centraban sobre el valor del tiempo. Desde enton-
ces las cosas han ido a más: el valor del tiempo y su control se agudizó
con el taylorismo, cuyo lema era el del gorila amaestrado, •trabaja, obre-
ro, no pienses porque te distraes•, después con el fordismo, cuyo lema
fue •conf'1a sólo en tu empresa•, y fmalmente con el toyotismo, que inclu-
so habña de alterar los horarios y los tiempos de descanso. En fin, poco
a poco el reloj de bolsillo será sustituido por el cronómetroZ.
En estas condiciones ·el obrero es más pobre cuanta más riqueza
produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen.
El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas
más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano
crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El

z J. M. Guillem, Los movimientos sociales en las soctedades Industriales,

Eudema, Madrid 1994, pp. 8 ss.

170
 El movimiento obrero

trabajo no sólo produce mercancias; se traduce también a si mismo y

al obrero como mercancia, y justamente en la proporción en que pro-
duce mercancias en general. Tal hecho, por lo demás, no expresa
sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta
a él como un ser extraño, como un poder independiente del produc-
tor. El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces
ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad,
tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de
su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto
más insignificante es el trabajador. La enajenación o alienación del
trabajador en su producto significa no sólo que su trabajo se con-
vierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera
de él, independiente, extraño, hostil. La enajenación del trabajador en
su trabajo se expresa, según las leyes económicas, de la siguiente
forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consu-
mir; cuanto más valores crea, tanto más sin valor, tanto más indigno
es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el tra-
bajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el traba-
jador; cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más
desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador-'. El
obrero se encuentra alienado, enajenado: •¿En qué consiste entonces
la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es exter-
no al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su traba-
jo el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarrolla una libre energia fisica y espiritual, sino
que mortifica su cuerpo y arruina su espiritu. Por eso el trabajador
sólo se siente en si fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sf. Está
en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. De
este modo, su trabajo no es voluntario, sino forzado, trabajo forzoso.
Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un
medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo•4 •
Asi no se puede seguir.

' Marx, Manuscritos de economfa y ftlosofta, Alianza Editorial, Madrid 1970,

pp. 107-108.
4 Marx, Manuscritos de economfa y ftlosofta, op. cit., pp. 108-109.

171
 Breve historia de la filosofía

La estrategia de la lucha de clases: la dictadura del proletariado,

afirmada por los comunistas, negada por los anarquistas

Aunque el propio Marx apenas utiliza el término ·dictadura del pro-

letariado-5, sin embargo, en su Critica del Programa de Gotha (1875)
escribe aquellas célebres palabras: ·Entre la sociedad capitalista y la
sociedad comunista se intercala el periodo de la transfonnadón revolu-
donaria de la primera en la segunda. Periodo al que corresponde tam-
bién un periodo político de transidón cuyo Estado no puede ser otro
que la dictadura revoludonaria del proletariado-.
Tal tesis, sin embatgo, será rechazada por los anarquistas: si pones
una dictadura del proletariado, nunca la quitarás; más at1n, una vez esta-
bledda terminará convirtiéndose en dictadura sobre el proletariado.

' Cf. Eugenio del Rio, La dlc:ladum delproletariado, Mañana, Madrid 1977, p.
10. Mis tarde, con Lenin y Stalin, odictadura del proletariacb no sólo no se opon-
drfa a democracia comunista (Wúcamenl:e a dictadura de la bwguesia), sino que
seria equivalente a una fonna superior de democracia: poder popular, centralismo
democdtico. Tras la Segunda Guem mundial, trasfonnados los Estados del Este
europeo en sistemas políticos similares al soviético (1948), las democracias comu-
nistas se adjetivan como populares -en trtnsito hacia el socialismo-, con el fin de
señalar su oposición a las democracias liberales capitalistas. En ellas la unidad cen-
tralizada del poder, el dirigismo planfficador y el modelo de partido único borran
por completo cualquier posibilidad de democracia formal. Tal centtalismo estable-
cerla la obligatoriedad por parte de los órganos del partido de responder de sus
actuaciones frente a los ózganos superiores, asi como la de informar a los inferio-
res. Dada la centralización de las decisiones y la prohibición de las disidencias,
debatida una cuestión y adoptada una decisión, las minorias acatan disciplinada-
mente la posición mayoritaria. Atención al Mao de 1956: •Estamos en presencia de
dos tipos de contradicciones sociales: las contradicciones antagónicas entre naso-
nos y nuesuos enemigos, y las contradicciones no-antagónicas en el seno del pue-
blo. Los rasgos de unas y otras son totalmente diferentes. Nuestro Estado tiene
como régimen la dictadura democdtica popular. El fin de la dictadura es proteger
al pueblo en el trabajo que realiza para transformar a China en un pais socialista
dotado de una industria, de una agricultura, de una ciencia y de una cultura
modernas. ¿Quién ejerce la dictadura? La ejerce la clase obrera y el pueblo dirigi-
do por ella. La dictadura no se ejerce en el seno del pueblo. El pueblo no puede
ejercer la dictadura sobre si mismo, y una parte del pueblo no sabria oprimir a otra.
Quienes, dentro del pueblo, infringen la ley, deben ser castigados según la ley.
Estamos en favor de una libertad a la que se une una dirección, y a favor de una
democracia con una dirección centralizada•. Mao, Sobre el tratamientO correcto de
las contradtcc1ones en el seno del pueblo, Pekin 1976.

172
 El movimiento obrero

La A. l. T.

Precisamente por la discrepancia en tomo a punto tan central iba a

fracasar apenas estrenado el lema ·¡Proletarios de todos los paises,
unios!•6, de la Asociación Internacional de Trabajadores (A. l. T.), funda-
da en Londres en 1864, en cuya alocución inaugural se lee lo siguiente:
.Considerando:
Que la emancipación de los trabajadores debe ser obra de los tra-
bajadores mismos;
Que los esfuerzos de los trabajadores por conquistar su emancipa-
ción no han de tender a constituir nuevos privilegios sino a establecer
para todos los mismos derechos y los mismos deberes;
Que la sujeción del trabajador al capital es fuente de toda esclavitud
política, material y moral;
Que por lo mismo la emancipación económica de los trabajadores
es el gran objetivo al que debe subordinarse todo movimiento político;
Que los esfuerzos hechos hasta ahora han fracasado por falta de soli-
daridad entre los obreros de las diferentes profesiones en cada pais, y
de unión fraternal entre los trabajadores de diversas regiones;
Que la emancipación de los trabajadores no es un problema única-
mente local o nacional, sino que, al contrario, este problema interesa a
todas las naciones civilizadas, estando necesariamente subordinada su
solución al concurso teórico y práctico de las mismas;
Que el movimiento que se está efectuando entre los obreros de los
paises más industriales del mundo entero, al engendrar nuevas espe-
ranzas, da un solemne aviso para no incurrir de nuevo en antiguos erro-
res, aconsejando combinar todos los esfuerzos hasta ahora aislados.
Por estas razones los abajas fumantes, miembros del Consejo elegi-
do por la asamblea realizada el 28 de septiembre de 1864 en el Saint
Matin's Hall de Londres, han adoptado las medidas necesarias para fun-
dar la Asociación Internacional de Trabajadores. Declaran que esta
Asociación internacional, asi como todas las sociedades e individuos
que a la misma se adhieran, reconocerán como base de su conducta
para todos los hombres la Verdad, la Justicia y la Moral, sin distinción
de color, de creencia o de nacionalidad.

6 K. Marx, Mantftesto del parttdo comuntsta, Ayuso, Madrid 1975.

173
 Breve historia de la fdosof.a

Consideran como un deber reclamar no solamente para ellos los dere-

chos del hombre y del dudadano, sino para todos los que cumplan sus
deberes. No más deberes sin derechos, no más derechos sin deberes-.
A los Congresos de la A. l. T., jugándose la vida, perseguidos, asisten
como pueden y en medio de la nWtima precariedad los primeros mili-
tantes. Fueron los siguientes: Primer Congrmo: Glnebm, 1866; Segun-
do Congrmo: Lausanne, 1867; Tercer Congrmo: Bruselas, 1868; Cuarto
Congreso: Basilea, 1869; Quinto Congrmo: La Haya, 1872. Desgracia-
damente la heterogeneidad de sus elementos minó pronto su eficacia: los
sindicalistas ingleses la miraban con recelo, pues no querían sufrir la entra-
da de mano de obra barata procedente del continente, mientras que en
otros paises como Italia y España no se consiguieron afiliados durante los
primeros años. Andando el tiempo, no obstante, la A. l. T. va tomando
incremento: ·La gran crisis económica de 1867 provoca grandes movi-
mientos huelguísticos en los años siguientes que la fortalecen. Mas, pred-
samente a causa de sus redén adquiridas vastas proporciones, la
Intemadonal abriga entonces tendencias dispares y las crisis ideológicas
no se hacen esperar. En 1869 la Internacional acepta en su seno la Alianza
Internadonal redén fundada por Bakunin. El anarquismo bakuninista pro-
gresa entonces rápidamente en ella. Marx sale al paso de esta tendencia,
pero no consigue eliminarla durante el Congreso de Basilea de 1869.
Durante el mismo, Bakunin acusa a MaJx de propugnar el autoritarismo
dentro del movimiento obrero; y MaJx a Bakunin de atolondramiento en
la acdón revoludonaria y de falta de bases dentificas. Sin que la
Internadonal se incline por ninguno de los dos campos, estalla la guerra
francoprusiana. Proclamada la república en Francia, Bakunin se predpita a
'abolir el Estado' en Lyon, con otros correligionarios suyos. El intento fra-
casa pero en Paris estalla la revuelta de la Comuna de Pañs el18 de marzo
de 1870. Los internacionales de Paris animan la revoludón, aunque sean
minoria en el Consejo de la Comuna. Parcialmente a causa de ello la
Asociación Internacional de Trabajadores sufre una crisis final. Las faccio-
nes la dividen y el terror de los gobiernos europeos ante la revuelta pari-
siense envuelve a los internacionales en una atmósfera de represión. En
España la Internacional es declarada fuera de la ley y en el Norte de
Europa se persigue y encarcela a los internacionales. En condiciones muy
precarias, con muy pocos delegados, tiene lugar entonces la Conferencia
de Londres en 1871, en la que Marx hace triunfar su criterio a pesar de la

174
 El movimiento obrero

oposidón de varios delegados, en especial del anarquista español Anselmo

Lorenzo, cuyas Memorias reflejan muy bien el ambiente revoludonario de
la época. MaiX proponia la constitución de un partido politico del proleta-
riado, única soludón para conseguir la supresión definitiva de las clases
m
sodales. proletariado debia politizarse: de lo contrario, estaña fuera de
combate antes de entrar en la lucha. Naturalmente estas posidones eran
inaceptables para los anarquistas, máximos campeones del apoliticismo
proletario. La esdsión final, y con ello la disolución de la Primera
Internacional Obrera, se consuma en el Congreso de La Haya de 1872•7•

La Primera Internacional en España

En realidad, España como tal no asistió hasta el Tercer Congreso,

cuando ya las tensiones entre mar.xistas y bakuninistas se habian hecho
demasiado grandes para poder mantenerse sin llegar a la ruptura.
Entonces Bakunin se adelantó enviando a nuestro pais a tres miembros,
entre ellos Giuseppe Fanelli. Mas tarde, en Madrid, Anselmo de Lorenzo
iba a fundar en 1881 la Federación de Trabajadores de la Región
Española, la anarquista C. N. T. (Confederadón Nadonal de Traba-
jadores). Procurando contrarrestar el envite bakuninista, poco más tarde
(diciembre de 1871) Marx hizo llegar a España a su propio yerno, el
cubano Paul Lafatgue, y más tarde a Pablo Iglesias, fundador después en
1888 de la U. G. T. (Unión General de Trabajadores), el cual se encar-
garía de tutelar en España las tesis socialistas con trasfondo marxista.
m gobierno español consideró a la Internacional como -conjunto de
negadones, hechos culpables que no se discuten, sino que se condenan•.
Fernando Garrido, parlamentario él mismo, defendió por el contrario la
causa de la Intemadonal con estas vehementes palabras: .m trabajo es el
fundamento de toda sociedad. Todas las otras clases pueden no existir sin
que deje de haber sociedad, pero no hay sociedad posible sin clases tra-
bajadoras. La justicia, la moralidad, el progreso, todo lo que caracteriza a
la civilización es proporcionado por el progreso, por la moralidad, la for-
tuna y el bienestar sodal de las clases trabajadoras; no hay verdadera dvi-

7 S. Giner, Historia del pensamfenlo socfal, Ariel, Barcelona 1967, pp. 488-489.

175
 Breve historia de la fllosofia

lización donde el obrero es esclavo, no hay riqueza que pueda llamarse

social donde el trabajador perece de hambre, aunque se trate de una
nación que tenga más riqueza que todas las demás juntas: si las clases tra-
bajadoras no participan en ella, esa nación es pobre, porque el bienestar
social no es proporcionado al capital que hay en un pais, sino a su buena
distribución. La justicia social, la civilización y la moralidad de las clases
trabajadoras, esto, señores diputados, nos lo demuestra la historia y es
a mi juicio indiscutible. Pero ayer ustedes, atacando a la sociedad
Internacional en su origen, nos decian que babia surgido en una taberna
de Londres, encontrando tal cosa despreciable sin saber que allí una taber-
na es como aqui una fonda a la que van los lores y los grandes persona-
jes, y que en las tabernas tienen con frecuencia meetings los directores de
las sociedades de crédito, los de las sociedades industriales y otros perso-
najes. Pero es muy extraño que encontraran ustedes, que se denominan
cristianos, una causa de menosprecio el que la Internacional naciera en
una taberna de Londres, cuando Jesucristo nació en un pesebre. ¿Qué eran
los cristianos de primera época más que los internacionalistas de aquel
tiempo? jesucristo, con los hombres del pueblo, de la plebe, de que se
rodeaba, y con las ideas que vertia, seria hoy condenado por vosotros, y
si hoy viniera aqui lo mandariais a presidio-'.
En enero del 1874 el Parlamento de la República española replica-
ba: ·El Gobierno de la República ha anunciado que su principal propó-
sito es asegurar el orden y mantener en pie los fundamentos de la socie-
dad española, minada hasta hoy por predicaciones disolventes y locas
teorias. Resuelto a no retroceder en el camino emprendido por ningún
genero de consideraciones ni ante dificultades de ninguna especie, se
cree en el deber de extirpar de raíz todo género de trastornos, persi-
guiendo hasta en sus más disimulados y recónditos abrigos a los per-
turl>adores de la tranquilidad pública y a toda sociedad que, como la
Internacional, atente contra la propiedad, contra la familia y demás
bases sociales. En su consecuencia, el poder ejecutivo de la República
ha tenido a bien decretar:
Articulo 111 Quedan disueltas desde la publicación de este decreto
todas las reuniones y sociedades politicas en las que de palabra y obra

• f. Garrido, Historia de las clases trabajadoras, IV, Zero, Bilbao 1972.

176
 El movimiento obrero

se conspire contra la seguridad, contra los altos y sagrados intereses de

la patria, contra la integridad del territorio español y contra el poder
constituido.
Articulo 22 Todas las autoridades quedan encargadas, bajo su más
estrecha responsabilidad y dentro de sus atribuciones respectivas, del
cumplimiento rápido y fiel de este decretOo.
La cuestión quedaba clara: una España se babia impuesto a la otra;
la Internacional babia sido ilegalizada -dividida antes internamente
entre socialistas y anarquistas--, aunque reapareceria cuantas veces
pudiese durante la clandestinidad. Desde entonces dias de oficialidad y
dias de clandestinidad alternaron. Otro tanto pasó en el mundo.

LOS MARXISMOS

-Marx planteó su posición de revolucionario de cara a una indus-

tria y a unos paises (Inglaterra, Alemania, en parte Francia) en estado
de incipiente industrialización, creyendo que la revolución iba a tener
lugar en Estados Unidos o en Centroeuropa entre las masas fabriles des-
contentas.
-Empero, lejos de ser asi, Lenin hizo en la Rusia zarista y agraria la
revolución comunista en aquel octubre rojo del 1917, lo que exigia
grandes dosis de invención readaptadora a una situación social para la
que primordialmente no estaba pensada. Además, bajo Lenin se formó
en 1919la Tercera Internacional o Internacional comunista.
-Fue a Stalin a quien le cupo consolidar la revolución sin modifi-
car las tesis leninistas, pero conviviendo ya (en guerra fria) con las
potencias occidentales capitalistas, con todo lo que esto significaba de
estrategias y alianzas. Marx babia enseñado que el socialismo no podria
desarrollarse si el cerco de acero de los paises capitalistas envolventes
hacía la tenaza sobre él, por eso Lenin, al firmar en Brest-Litovsk las
condiciones que le impusiera Alemania para coexistir mientras consoli-
daba el poder bolchevique en la Rusia zarista, renunció de momento a
la idea de extender en revolución permanente el comunismo a Europa
occidental. Asi surgió la idea estalinista del socialismo en un solo pais,
que preferia la via de la espera en medio de la coexistencia. Stalin con-
fiaba en que unos poderosos planes quinquenales convertiñan aquella

177
 Breve historia de la fllosofia

Rusia territorialmente enorme en el pais más fuerte del mundo debida-

mente industrializado y militarizado, y, en consecuencia, en el centro de
todos los paises comunistas desde donde llevaría la llama de su fuego
al corazón del viejo continente capitalista. Fue asi como en poco más
de diez años el partido logró crear una fuerza militar capaz de enfren-
tarse a la Alemania nazi; un sistema industrial de indudable pujanza; un
gobierno lo suficientemente estable para conservar el control de las
fuerzas militares; una ideologia dogmática en escuelas y universidades;
una dictadura férrea e inapelable.
-Fue también así como el marxismo no sólo prendió en Europa
sino hasta en China con Mao Tse Tung, un área geográfica donde las
religiones orientales constituian la antltesis de las teorías revolucionarias
comunistas'.

' Pero si esto da una idea de la vitalidad y la flexibilidad de la flor del mar-
xismo para aclimatarse a tan diferentes ambientes, el precio que tuvo que pagar
fue que para preservar la supuesta inmutabilidad de la misma planta marxista
no se reconociera la mutación que en cada trasplante se producla, habl4ndose
de un Onico bloque monolitico marxista-leninista-estalinista-maoista. El marxis-
mo (sin el beneplicito de Marx mismo, pero con la insistencia de Engels) dis-
tingue entre el materialismo dialéctico (Diamat) y el materialismo histórico
(Htsmat).
-Federico Engels, aprovechando la aparición de las obras de Darwin lanzó
su Dtamat: si la naturaleza evoluciona desde el reino mineral al vegetal, del
vegetal al animal, y del animal al racional, todo obedece a la misma ley, que-
dando aminoradas las diferencias entre hombre y naturaleza.
-El materialismo histórico (Htsmat) es la prolongación del materialismo
dialéctico en el terreno de la historia humana. Las fuerzas determinantes de la
evolución/revolución histórica son fuerzas económicas y materiales de la vida
humana, que constituyen su infraestructura. La dialéctica histórica transforma la
cantidad en cualidad a través de rupturas o explosiones que dan lugar a fases
superiores de desarrollo histórico (por ejemplo, del capitalismo a la fase socia-
lista).
La historia se explica mediante leyes: •Toda la historia de la humanidad es
la historia de la lucha de clases-, de las cuales clases una es la clase buena, otra
la mala. Una vez alcanzado el estadio comunista, defmitivo e insuperable, el
movimiento dialéctico cesa por ausencia de contradicciones Oo que -por cier-
to- entraña una paradoja: la dialéctica hace posible el comunismo que hace
imposible la dialéctica. Mao, consciente de esa dificultad, y pretendiendo supe-
rarla, adopta una posición intermedia distinguiendo entre contradicciones anta-
gónicas, las propias del capitalismo, consecuentemente extrañas ya al comunis-
mo, y las no antagónicas o de tono menor, que permiten de algún modo la
permanencia de ciertas tensiones dialécticas).

178
 El movimiento obrero

El fin último pretendido: el paraíso en la tierra

El marxismo es una concepción del mundo escatológica, según la

cual al final de los tiempos ya no existirán (¡por fin!) pobres ni ricos,
terratenientes ni terratenidos, explotadores ni explotados, sólo trabaja-
dores hermanados por el esfuerzo común que construirla una ciudad
perfecta en la tierra, sin la menor sombra de injusticia: -Queremos el
cielo aqui en la tierra; el otro cielo se lo dejamos a los ángeles y a los
gorriones- (Heine). Tal fue la convicción entusiásticamente compartida
por los •socialistas utópicos-, por los •socialdemócratas- o partidarios de
la democracia social, y por marxistas y anarquistas, estos últimos tam-
bién llamados -comunistas libertarios•. Finalmente -llegado el dia cuya
fecha nunca se explicitó-, ese paraiso seña entregado gozosamente al
pueblo obrero: •En la fase superior de la sociedad comunista, cuando
haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la
división del trabajo, y con ella la oposición entre el trabajo intelectual y
el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de
vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo del indi-
viduo en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y
corran a chorros llenos los manantiales de la riqueza colectiva, sólo
entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho
burgués y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual según
sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!·10•

La realidad chasqueada

Pero las cuentas salieron mal, pues:

-Ni los enemigos de fuera lograron ser nunca vencidos del todo
(pues muchos ricos anticomunistas jamás fueron vencidos), ni los de
dentro tampoco (muchos pobres que vivian en regímenes comunistas
continuaban anhelando ser ricos).
-Ni los administradores comunistas supuestamente buenos evitaron
corromperse.

10 Marx, Crittca del programa de Gotba, Ayuso, Madrid 1975.

179
 Breve historia de la fdosofia

-Ni se alcanzó el cielo en la tierra, antes al contrario se produjo la

caída del muro de Berlín en 1989, derrumbamiento estrepitoso del mar-
xismo, mientras los ricos exclaman con cinismo: •¡explotémosles más
que ayer, una vez caído el muro que les parapetaba!•. ¡Ay, el comunis-
mo, que iba a la conquista del cielo y terminó haciendo un infierno!
Muchos de sus jerarcas, gurus, administradores, acólitos y turiferarios
habian vivido como sátrapas mientras el pueblo cada vez más levantis-
co y depauperado renegaba de esa fe, para terminar mirando de nuevo
a Occidente en pos de la salvación. Al final el Realsozialismus ha resul-
tado ser el éxodo más largo jamás recorrido por gran parte de la huma-
nidad para ir de la nada a la más absoluta miseria, mientras el positi-
vismo se toma la revancha:
-1969: por primera vez un pie humano deja su huella en la Luna,
gesto que supone la consagración cósmica de la voluntad cientifico-téc-
nica que ·modifica el ambiente cultural y los modos de pensar. Las artes
técnicas progresan de tal modo que transforman la faz de la tierra e
intentan ya dominar incluso el espacio interplanetario-11 •
-1978: nacimiento en Manchester del primer niño probeta, conso-
lidación de la ingeniería genética y de la voluntad demiúrgica de la
humanidad.
Pese a ello, los problemas estructurales siguen siendo los mismos de
ayer:
-Nunca hubo tantas riquezas y posibilidades; sin embargo, todavia
se ve afligida por la miseria.
-Es incalculable el número de los totalmente analfabetos.
-Jamás hubo un sentido tan agudo de la libertad, y, sin embargo,
surgen nuevas esclavitudes sodopsicológicas.
-El mundo siente su mutua interdependencia, pero se ve dividido
por fuerzas antagónicas socioeconómicas, raciales.
-se busca un orden temporal más perfecto, sin que avance parale-
lamente el espiritual.
-A muchos les atormenta la inquietud sobre la evolución del
mundo12•

11 Gaudtum et Spes, 5.
12 Gaudtum et spes, 4.

180
 El movimiento obrero

EL ANARQUISMO, UN GRAN VOLUNTARISMO

Pero el marxismo no se entiende sin el anarquismo. El anarquismo

ha puesto sobre la historia una enorme voluntad, tan ardorosa que
podría afumarse sin hipérbole que se resuelve en una •religión• laica
que logra articularse a mediados del siglo XIX como una respuesta revo-
lucionaria a vida o muerte (·libertad o muerte•, •tierra y libertad•).
Suele convenirse en que los teóricos anarquistas (o libertarios) más
importantes han sido el francés Pedro José Proudhon, los rusos Miguel
Bakunin y Pedro Kropotkin, y el italiano Enrique Malatesta. Si tal en el
ámbito teorético, en su dimensión práctica compartió el anarquismo
con el marxismo el primer plano en aquella primera Asociación
Internacional de Trabajadores, antitesis verdadera de toda xenofobia
(•los trabajadores no tienen patria, su patria es el trabajo-). Luego vino
la ruptura con el marxismo por tres discrepancias:
-Rechazo de la dictadura
Establecida la dictadura del proletariado (contradictorio •tordo blan-
co- según la expresión de Kropotkin), ella se tornada algún dia dicta-
dura sobre el proletariado.
-Insuficiencia del economicismo
Los mecanismos económicos no son el último resorte explicativo de
la realidad; a diferencia del marxista más epicúreo, el anarquista tuvo
una vida más estoica.
-Confianza antropológica
La lucha de clases no es el motor de la historia; la bondad natural
del ser humano se manifiesta en el -apoyo mutuo• de todos los anima-
les entre si, antitesis del darwinismo.

Los demonios interiores del anarquismo

Pero el anarquismo no sólo tiene un contencioso con el marxismo,

también consigo mismo. Veamos.
-¿Anarquismo indefinible, o indefinido?
·La anarquia es lo que nosotros anhelamos. El anarquismo es lo que
vivimos y realizamos paso a paso; es la lucha incesante de los militantes
libertarios contra todas las instituciones que quieren abatir; es la batalla

181
 Breve historia de la filosor~a

sin tregua ni descanso que los compañeros y los medios anarquistas

libran en las más variadas fonnas contra los prejuicios, contra la rutina,
contra las falsas enseñanzas, contra los errores y contra el propio hecho
autoritario; es, en una palabra, el conjunto de esfuerzos cuya finalidad
pretende apresurar la eclosión del periodo revolucionario propiamente
dicho y asegurar al movimiento anarquista, desde el momento de la revo-
lución, la más potente vitalidad y las mejores condiciones de desarrollo-13•
Como se ve, el anarquismo es inasible, por eso Pedro José Proudhon
intentó definirlo de fonna negativa (que es como no definirlo) interpo-
niendo un guioncito entre an y arqufa, hasta que al fmal prescindió de
ello •para no dar trabajo inútil a los correctores de imprenta ni lecciones
de griego a los lectores•. La dificultad deriva de la palabra misma, toda
vez que an-arquía (sin poder, contra poder), remite a otro afirmativo del
que por fuerza depende (arquía: poder autoritario).
Pero, por no haber logrado una definición o delimitación positiva de
sí mismo, alberga bajo sus toldas demasiadas y contradictorias direccio-
nes, ungüento amarillo con menor eficacia sanadora cuanto más se
extiende: ¿por qué no identificar anarquismo y liberalismo, ambos anties-
tatistas e igualmente defensores de la libertad individual, según hoy es
tendencia creciente en los Estados Unidos de Norteamérica, donde los
libertarlans (pintoresca mixtura anarco-liberal) proliferan en las cátedras
de teoria política? También en España, conforme ha ido decayendo el
anarcosindicalismo, ha emergido el álerata, esperpento de una burguesia
reblandecida que hace la apologia sistemática de lo desviado, •progresis-
mo- bonito, parásito inmoralista con cargo a los presupuestos generales
del Estado mientras se contonea entre guiños publicitarios desde los
medios de masa hegemónicos que le mueven cual titere para que des-
piste con análisis hipercriticos que jamás ponen el dedo en las verdade-
ras llagas de los males sociales, todo sea por conservarse al costado del
poder ejerciendo como intelectuales áulicos del pesebre. En óo tan
revuelto y con una indefinición tan favorable a la ganancia de turbios pes-
cadores, ¿por qué preferir o postergar a nadie como más o menos anar-
quista?, ¿con qué criterio habóamos de reputar más anarquista al anarco-
comunista Errico Malatesta que al egocéntrico Max Stimer?

15 Voz ·Anarquismo- de la Enctclopedta anarquista, Editorial Tierra y

Libertad, México 1972, p. 134.

182
 El movimiento obrero

-¿Por qué apropiarse el término libertad?

¿No parecerla demasiado presuntuoso cualquier intento de apropia-
ción exclusivizante de la libertad por parte del anarquismo? En efecto,
¿por qué no podria rotularse bajo el genérico designativo de -anarquis-
ta• a cualquier organización que también hubiera luchado por la liber-
tad?, ¿acaso no hubo quien dio su vida por ella desde las más variadas
y hasta antagónicas convicciones, no sólo entre los que asumieron
opciones de tipo .quijotista•, sino incluso hasta en el interior del más
enconado enemigo histórico del anarquismo, el mismísimo maiXismo
-cientifico-?
-¿Todos anarquistas, ninguno anarquista?
Pero, si el anarquismo es coextensible con la entera humanidad que
busca la libertad, ¿no nos encontrariamos con un ~rioso anarquismo
anteanarquista, anarcopitequiano, anterior al anarquismo histórico espe-
cifico que comienza propiamente en el siglo XIX? Ahora bien, cuando
todos anarquistas, ningún anarquista.

El anarquismo, otra historia

Sea como fuere, lo cierto es que el anarquismo se presenta a si

mismo como ·la más alta expresión del orden•. Confia pese a todo en
que -anárquico es el pensamiento y hacia la anarquia camina la huma-
nidad·, aunque de hecho nunca se haya impuesto hasta nuestros dias,
acaso por demasiado perfecto. Evoquemos tres hitos olvidados de su
propuesta.

Toma del montón

Un nuevo, elevado y noble concepto de humanismo solidario atra-

vesaba aquella causa, que se expresa asi en la voz de Errico Malatesta:
·Alimentos, vestidos y casas deben ser puestas inmediatamente en
común y distribuidas de modo que se pueda esperar hasta la nueva cose-
cha y a que la industria haya generado nuevos productos. Todas aque-
llas cosas que se produzcan después de la revolución, cuando ya no
existan amos ociosos que vivan del esfuerzo de los trabajadores ham-

183
 Breve historia de la filosofia

brientos, se distribuirán según la voluntad de los trabajadores de cada

localidad. Si éstos quieren trabajar en común, tanto mejor; entonces se
buscará el medio de regular la producdón y el consumo, de manera que
puedan satisfacerse las necesidades de todos, como para que tienda a
asegurar a todos el máximo disfrute posible y todo está dicho con eso.
O si no, se tendrá en cuenta lo que cada uno haya produddo, para que
pueda tomar la cantidad de objetos equivalente a su producto. Es un cál-
culo bastante dificil, que creo hasta imposible; pero esto quiere dectr
que, cuando se vean las dificultades de la distribudón proporcional, se
aceptará más fádlmente la idea de ponerlo todo en común•14 •
Desarrollando -en libertad y no por decreto- cada vez más tales
ideas, algunos anarquistas llegaron en las colectividades españolas a la
toma del montón. Bajo el lema -de cada cual según sus capacidades, a
cada cual según sus necesidades•, ponían en un montón lo que cada
uno era capaz de producir, tomando directamente lo que necesitaba, sin
administradores, pues sentian más gozo en aportar que en detraer, vi-
vian el orgullo de tener en palmitas a los ancianos, a los débiles, a los
niños, pues el anarquismo no ama las cosas como fin en si mismas, sino
como medios para que las personas puedan desarrollarse como tales;
por lo demás, sabe que básicamente todos necesitamos las mismas
cosas para vivir, no tantas, y que en un mundo de recursos limitados ha
de evitarse que unos tengan mucho y otros nada. ¿Gente de otro pla-
neta? Mas si asi fuera, ¿no habña que emigrar hacia él?

Rotación laboral

Fueron también los anarquistas los precursores de la comunicación

del trabajo, y no sólo de sus frutos, frente a la -división social del traba-
jo- capitalista. Lo que importaba no era producir más por métodos más
alienantes, sino más humanitariamente por métodos mejores para todos:
·Hoy se prefiere un oficio a otro no porque esté más o menos adaptado
a nuestras inclinadones, sino porque nos es más fácil aprenderlo, porque
con él ganamos o esperamos ganar más dinero, porque con él esperamos

14 •Entre campesinos•, en Soctaltsmo y anarqufa, Ayuso, Madrid 1975.

184
 El movimiento obrero

encontrar con más facilidad trabajo y, en segundo término, porque der-

tos y determinados trabajos pueden ser más o menos penosos. Y, final-
mente, la elecd6n nos es impuesta desde que nacemos, por el acaso o
por prejuidos sodales. Y aun cuando existieran dertos trabajos que per-
sistiesen en ser más penosos que otros, se buscada el modo de compen-
sar la diferencia con otras ventajas especiales; sin contar que, cuando se
trabaja en común, para el común interés, nace siempre el espiritu de fra-
ternidad y condescendencia, como en la familia, de modo que más bien
que litigar para ahorrar esfuerzo, cada uno tomará entonces para si los
trabajos más penosos. Si a pesar de todo lo dicho hubiese aún trabajos
necesarios que nadie quisiera efectuar voluntariamente, entonces los efec-
tuaremos todos, trabajando en ellos un determinado tiempo cada indivi-
duo, por ejemplo, un dta cada mes o una semana al año-15•

Educad6n

Los anarquistas fueron socráticos:

- Pero y los vividores, los ladrones y los malvados, ¿qué se hará
con ellos?
-Primeramente te diré que cuando no exista ya más miseria e igncr
rancia, todos éstos tampoco existirán. Pero aunque existiese alguno,
¿hay por eso necesidad de tener gobierno y polida? ¿Acaso no seremos
aptos nosotros mismos para tener a raya al que no respete a los demás?
Lo que haremos no será suprimirlos, como sucede hoy, con los reos y
aun con los inocentes; pero los pondremos en condidones de que no
puedan dañar; y haremos lo posible para volverlos al buen camino-16•

Algunas cuestiones disputadas

Pero, claro, todo esto conlleva sus dificultades de intelección y su

posible polémica.

15 lb.
16 lb.

185
 Breve historia de la filosofia

-La cuestión de la violencia

El anarquista ha sido desacreditado como individuo con sombrero
de ala ancha y bomba de fabricación casera en el bolsillo, dominado
por el instinto de muerte, e incluso marcado genéticamente por el cro-
mosoma del crimen (Cesare Lombroso); en cuanto enemigo encarniza-
do del poder, se vería obligado a no vacilar ni de clia ni de noche en su
recurso al terrorismo, la •propaganda por la acción• del furor y de la
rabia sin escrúpulos, tal y como lo propugnaron determinados elemen-
tos marginales dentro del anarquismo, desde Ravachol hasta Netchaiev
y su Catecismo del Revolucionarlo. Ahora bien, junto a los anteriores,
en el anarquismo siempre predominaron los anarquistas pacifistas como
Leon Tolstoi.
-La cuestión del ateísmo
El anarquismo ha venido siendo considerado como un sinónimo de
ateísmo, porque -bajo el santo y seña del lema Ni Dieu ni Mafrre de
Bakunin- ha identificado falsamente la figura de Dios con la figura
de un amo (aunque, para no ser en esto menos que en lo demás,
excepciones también las hubo aqui, por ejemplo, la de F. D.
Niewenhuis). Esto no impide que el anarquismo siempre haya mirado
con respeto y hasta con admiración a la figura humana de jesús de
Nazareth, aunque sin reconocer su naturaleza divina.
-La cuestión del anttestatalismo
El anarquismo debe reconsiderar asimismo su ancestral antiestatalis-
mo. En efecto, si bien es verdad que todo Estado tiende a erigirse en
Estado de clase dominante, en gigantesca máquina de productividad
decreciente, en burocracias mamutizadas a costa de la sociedad civil,
especialmente de los más pobres, sin embargo, en el dia de hoy es un
mal necesario, sin que parezca razonable abolirle en las presentes con-
diciones mientras no se sustituya más que por el inconcreto deseo de
que llegue el hipotético reino de la libertad plena, pues ¿qué pasaría
mientras tanto si el Estado no se hiciese cargo de ciertos servicios bási-
cos y vitales como la salud, la enseñanza, las comunicaciones, los trans-
portes, etc., que no resultarían rentables en general a menos que se
cobrara por ellos cantidades que la gran mayoría de la población no
podría permitirse pagar?, ¿qué empresa privada y por ende con ánimo
de lucro se haría cargo de los servicios sociales económicamente one-
rosos en los barrios marginales, por ejemplo?

186
 El movimiento obrero

-La cuestión del antiautorltarlsmo

El anarquismo debe retomar aquella pista que el propio Bakunin
suministraba al aseverar que no rechaza por principio toda autoridad,
sino tan sólo la opresora, ya que en materia de autoridad a la hora de
hacer zapatos prefiere recurrir al zapatero.
Por lo demás también el anarquismo tiene sus propias autoridades
morales como todos los colectivos, y es bueno que asi sea.
-La cuestión del poder
El anarquismo debe matizar también su noción de poder, porque ha
aceptado demasiado alegremente aquella famosa sentencia de Lord
Acton según la cual -el poder corrompe y el poder absoluto absoluta-
mente-, o la otra más popular según la cual le pouvoir rend fou (el
poder enloquece). Nada menos cierto, sin embargo, porque alli donde
hay poder hay ser; a más poder, más ser, la impotencia vendria a coin-
cidir con el no-ser, y la muerte con la pérdida total de potencia. Por el
hecho de ser, todo tiene un poder: incluso el viejo, o el niño, o el enfer-
mo, pues sus rostros tienen poder sobre las personas morales que no
les abandonan. Asi pues, cuanto más poder compartido tanto mejor,
más energia, más vitalidad.
-La cuestión de la libertad
El anarquismo debe repasar asimismo ciertas nociones fundamenta-
les de su teoria ética, sobre todo (sin entrar ahora en la cuestión de su
propio conflicto interior entre el detenninismo moral de P. Kropotkin
frente al voluntarismo de E. Malatesta) aquella relación entre moralidad
y acción libre que concluye a veces en un inmoralismo •virtuoso- cuan-
do exalta una libertad cuya exacerbación y torcido ejercicio puede dar
como resultado en muchas ocasiones la perversión moral de la acción
libre misma. Dicho de otro modo, el anarquismo, sin necesidad de
abandonar la libertad como principio moral formal, debe reflexionar
sobre los contenidos materiales presentes en el ejercicio concreto de esa
libertad y distinguir entre ellos, pues no todos son buenos. La razón es
clara: se puede hacer mucho mal al intentar asumir inadecuadamente la
libertad.
-La cuestión de la obligación y la sanción
Por 6ltimo, deberia remeditar la relación entre moralidad y obliga-
ción/sanción. Frente a la extendida opinión tomada de }ean Marie
Guyau, la moral anarquista no puede ser una moral •Sin obligación ni

187
 Breve historia de la fJiosofia

sanción• por el mero hecho de asentarse en la irrestricta libertad, preci-

samente porque la libertad -no siendo nunca abstracta- debe res-
ponder de sus acciones concretas ante unas normas morales concretas,
los códigos morales y las prácticas deontológicas (relativas al deber),
cuya exigencia de respeto y cumplimiento resulta obligatoria (sin por
ello dejar de aceptarse libremente) y cuya conculcación pide por ende
sanción (sanción moral, cuando menos; sanción legal, si el comporta-
miento incorrecto se traduce en lesión de la convivencia).
Pero al final ¿venció el obrero anarcomarxista al bwgués, o el obre-
ro terminaria aburguesindose? Federico Nietzsche previó esta última
posibilidad, de ahi su reacción gigantomáquica frente a todo lo colecti-
vo, rechazando, por tanto, al Prometeo colectivo en favor de un profé-
tico Zaratustra, de un guerrero vikingo superior, de un Wotan universal
con mirada de superhombre.

188
 Capitulo XI

NIETZSCHE:
DEL TITÁN PROMETEO AL SUPERHOMBRE TRÁGICO

NIETZSCHE, TAMBI~N PENSADOR D~CTICO

También Federico Nietzsche (1844-1900) es un pensador dialéctico,

pues construye su teoria según el modelo afirmación-negación-nega-
ción de la negación: •sólo se es fecundo al precio de ser rico en antfte-
sis... Nada se nos ha vuelto más extraño que aquella vieja aspiración a
la 'paz del alma', nada nos causa menos envidia que la vaca moral y la
grasienta felicidad de la buena conciencia; se ha renunciado a la vida
grande cuando se ha renunciado a la guerra•'.
Sin embargo, la dialéctica nietzscheana se sitúa en los individuos, no
en los colectivos: •El pathos de la nobleza y de la distancia se opone al
instinto del rebaño-2, •ninguna cosa grande, ninguna cosa bella puede
ser jamás bien comíín: pulcbrum est paucorum bominu1YV, •nos dirigi-
mos sólo a un selecto níímero de oidos-4, -en los lugares donde el pue-
blo come y bebe, e incluso donde rinde veneración, suele heder.s.
Segiín Nietzsche, el hombre debe ser negado/afirmado en el beli-
coso superhombre: •actualmente la visión del hombre cansa, ¿qué es
el nihilismo sino eso? Estamos cansados del 'hombre'•'. El hombre,

• GiJtzen-Dammerung (en adelante G. DJ, pp. 55-56.

z Zur Genealogte der Moral ( en adelante Z. G. M.), 1,2.
5 G.D., p. 82.
4 Z. G. M., 1,5.
' jensetts von Gut und BtJse (en adelante J. G. B.), parágrafo 30.
6 Z. G. M., 1,12.

189
 Breve historia de la fdosofia

•animal no fijado todavia•7, busca el superhombre. El hombre, •animal

enfermo• por haber sido el que más alto ha volado y el que más se
ha extraviado', ha de ir más allá aún, y de otro modo.
Pero antes de llegar al superhombre, he aqui la critica nietzscheana
a la identidad personal.

EL PRIMER PASO DE LA DIALÉCilCA: LA NEGACIÓN

El ':)'()pienso- no piensa

.Cuando analizo el proceso que lleva a la afmnación 'yo pienso',

obtengo una serie de afirmadones de dificil o imposible fundamenta-
dón: por ejemplo, que soy yo quien piensa, que tiene que haber algo
que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es
pensado como causa, que existe un 'yo', y finalmente que está estable-
cido qué es lo que hay que entender con la palabra 'pensar', que yo sé
qué es pensar... ¿De dónde saco el concepto de 'pensar'?, ¿por qué creo
en la causa y en el efecto?, ¿qué me da a mi derecho a hablar de un 'yo'
causa de mis pensamientos?"'.

No hay un sujeto-sustancia

Asi como Goethe babia escrito que •nadie vaya a buscar nada
detrás de los fenómenos, ellos mismos son la doctrina•, asi también
repite Nietzsche: •No hay ningún 'ser' detrás del hacer, del actuar, del
devenir; el agente ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es
todo•10; •por un instinto de conservación, en que toda mentira suele
santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el sujeto indife-
rente y libre para elegir. El sujeto (o, hablando de modo más popu-

1 ]. G. B., padgrafo 62.

• Z. G. M., padgrafo 13; J. G. B., parágrafo 60.
' J. G. B., padgrafo 16.
10 Z. G. M., 1,13.

190
 Nietzsche: del titin Prometeo al Superhombre trágico

lar, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma•11 • •A par-

tir de ahora guardémonos de la peligrosa y vieja patraña conceptual
que ha creado un sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la
voluntad, al dolor, al tiempo·12•

Ni un sujeto-voluntad

•Quien no sabe afmnar su voluntad en las cosas introduce en ellas

al menos un sentido. Es decir, cree que hay allí dentro una volun-
tad•13. .Seamos, pues, más cautos, digamos: en toda volición hay, en
primer lugar, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento
del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que ten-
demos; en suma, el volente cree, con un elevado grado de seguridad,
que voluntad y acción son de alguna manera cosa única, atribuye el
buen resultado, la ejecución de la volición, a la voluntad misma, y
con ello disfruta de un aumento de aquel sentimiento de poder que
todo buen resultado conlleva. 'Libertad de la voluntad': he ahí la
expresión que designa aquel complejo estado placentero del volente,
el cual manda y al mismo tiempo se identifica con el ejecutor, y dis-
fruta también en cuanto tal el triunfo sobre las resistencias, pero den-
tro de si mismo juzga que es su voluntad la que propiamente vence
las resistencias. A su sentimiento placentero de ser el que manda
añade asi el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos
que ejecutan, que tienen éxito, de las serviciales 'subvoluntades' o
subalmas -nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura
social o de muchas almas-. L'effet c'est mol: ocurre lo que ocurre
con toda sociedad bien estructurada y feliz, que la clase gobernante
se identifica con los éxitos de la colectividad· 14 •

11 Z. G. M., 1,13.
u lb., III, padgrafo 12.
15 G. D., p. 10.
14 J. G. B., padgrafo 19. •Nosotros hemos inventado el concepto 'fmalidad'¡

en la realidad falta la finalidad. Se es necesario, se es fragmento de fatalidad, se

forma parte del todo, se es en el todo, pero no hay nada fuera del todo• (G. D.,
pp. 68-70).

191
 Breve historia de la ftlosofia

Ni un sujeto-causa

·La causa sui es la mejor autocontradicción imaginada hasta ahora:

ella es la aspiración a la libertad de la voluntad, a cargar uno mismo con
la responsabilidad total y última de las propias acciones ... No debemos
cosificar causa y efecto, como hace el dominante cretinismo mecanicis-
ta, que deja que la causa presione y empuje hasta que 'produce el efec-
to'; debemos servirnos de causa y de efecto como meros conceptos
puros, es decir, como ficciones convencionales... Nosotros somos los
únicos que hemos inventado las causas, la sucesión. Y, siempre que
introducimos ficticiamente este mundo de signos y lo entremezclamos
como si fuera un 'en-si' en las cosas, continuamos actuando de manera
mitológica. La voluntad no libre es mitológica, en la vida real no hay
sino voluntad fuerte y voluntad débil·"·

Ni sujeto yo, ni sujeto ello

·Un pensamiento viene cuando 'él' quiere, y no cuando 'yo' quiero;

es un falseamiento de la moral decir: el sujeto 'yo' es la condición del
predicado 'pienso'. Ello piensa. Pero incluso decir 'ello piensa' es ya
decir demasiado, pues ese 'ello' contiene una interpretación del proce-
so, y no forma parte del mismo. Se razona asi según la rutina gramati-
cal que dice: 'pensar es una actividad, de toda actividad forma parte
alguien que actúa, luego .. .'. Más o menos de acuerdo con idéntico

" lb., parágrafo 21. •En todo tiempo se creyó saber qué es una causa, mas
¿de dónde sacábamos nuestro saber, o más exactamente nuestra creencia de
tener ese saber? Del ámbito de los famosos 'hechos internos', ninguno de los
cuales fue demostrado hasta ahora ser un hecho. Creíamos que en el acto de la
voluntad nosotros mismos éramos causas ... Tampoco se dudaba que todos los
antecedentta de una acción, sus causas, había que buscarlos en la conciencia,
¿quién habría discutido que el yo causa el pensamiento? De esos tres 'hechos
internos' con que la causalidad parecía quedar garantizada, el primero y más
convincente es el de la voluntad como causa; la idea de una conciencia ('espí-
ritu') como causa, y más tarde también la del yo (el 'sujeto') como causa nacie-
ron simplemente después de que la voluntad estableciera la causalidad como
dada, como una emptrla. Entre tanto hemos pensado mejor las cosas. Hoy no
creemos ya una sola palabra de todo aquello• (G. D., pp. 63-65).

192
 Nietzsche: del titAn Prometeo al Superhombre tdgico

esquema buscaba el viejo atomismo el átomo... acaso alg(ín día se habi-

tuará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño 'ello',
a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo-16•

El sujeto es máscara, hipocresía

¿Qué queda, pues, del hombre? No un yo, ni siquiera un ello, sólo

una máscara para cada instante, tantos sujetos como instantes, y tantos
instantes como máscaras; nada debajo, en fin, tan sólo un caballero ine-
xistente: ·Todo lo profundo ama la máscara•17• •¿Cómo, un gran hombre?
Yo siempre veo tan sólo al comerciante de su propio ideal•11, •la hipo-
cresia es propia de las edades de fe fuerte• 19•

UN YO INOCENTE

Más allá del bien y del mal

Si no hay yo, tampoco hay que buscar culpables éticos: ·La doctrina
de la voluntad ha sido inventada esencialmente con la finalidad de cas-
tigar, es decir, de querer encontrar culpables; por consiguiente, se tuvo
que pensar que toda acción era querida, y que el origen de toda acción
estaba situado en la conciencia.ZO, por lo cual Nietzsche pide •que no se
haga ya responsable a nadie, que no sea licito atribuir el modo de ser a
una causa.z•. No existe para Nietzsche el deber, sino el ser: •¡Qué inge-
nuidad es decir: 'el hombre deberia ser de este y de aquel modo'! La rea-
lidad nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la exuberancia propia
de un pródigo juego y mudanza de formas. Cuando el moralista se diri-
ge al individuo y le dice: ¡tú deberlas ser de este y de aquel modo! no

'6 J.
G. B., pmgrafo 17.
17 lb., parágrafos 15 y 289.
11 lb., parágrafo 97.
19 G. D., p. 97.
.., G. D., pp. 68-70.
21 G. D., p. 70.

193
 Breve historia de la filosof.a

deja de ponerse en ridículo. El individuo es un fragmento de fatum, una

ley más, una necesidad más para todo lo que viene y será. Decirle 'modi-
ficate' significa demandar que se modifiquen todas las cosas-zz.

Terminar con la memoria

•Nada más terrible y siniestro que la mnemotécnica. Para que algo

permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de
doler permanece en la memoria... Cuando el hombre consideró hacer-
se una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirio, sacri-
ficios-U . .Se trata de hacer una memoria a quien hace promesas-24•
Frente a la memoria, que reintroduce la culpa y la pena, hay que
desarrollar el olvido, que restaura la inocencia, aunque desarrollar el
olvido exija •un activo no-querer volver a recorclar-25•
Sin sujeto no hay memoria, sin memoria no hay moral: •no hay
hechos morales, sólo una interpretación moral de los fenómenos•211•
Sobre la inocencia del ser descansa el Superhombre".

INAUGURAR LA. VOLUNfAD

La pasión del guerrero

Sin sustancia y, por tanto, sin memoria de lo sido, Nietzsche ya no

puede aferrarse más que a la voluntad, con la que quiere construir el
Superhombre. Si el hombre sobrepasado se aferra a un ser que es ine-
xistente, sin embargo, el superhombre venidero se plenifica en la volun-
tad que siempre es futuradora y futuriza, anhelo, querer poderoso.

zz G. D., p. 58.
zsz. G. M., 11, parágrafo 3.
• z. G. M., 11, parágrafo 5.
as Z. G. M., 11, parágrafo l.
• ]. G. B., parágrafo 108. Lo mismo en]. G. B., parigrafo 32, en G. D., p. 71,
y en el prólogo de Z. G. M.
Z7 Z. G. M., 111, 19.

194
 Nietzsche: del titán Prometeo al Superhombre tñgico

Pocos textos tan completos como éste para definir al sujeto podero-
so, el guerrero vikingo: •Wotan me ha puesto un corazón duro en el
pecho, dícese en una antigua saga escandinava: ésta es la poesta que
brotaba con todo derecho del alma de un vikingo orgulloso. Semejante
especie de hombre se siente orgulloso cabalmente de no estar hecha
para la compasión, por ello el héroe de la saga añade, con tono de
admonición: 'el que ya de joven no tiene un corazón duro, no lo ten-
drá nunca'. Los aristócratas y valientes que asi piensan estin lo más lejos
que quepa imaginar de aquella moral que ve el indicio de la moral en
la compasión, o en el obrar por los demás, o en el désinteressement; la
fe en si mismo, el orgullo de si mismo, una radical hostilidad y una iro-
nia frente al 'desinterés' forman parte de la moral aristocrática, exacta-
mente del mismo modo que un ligero menosprecio y cautela frente a
los sentimientos de simpatta y frente al corazón cálido ... Sólo frente a
los iguales se tienen deberes; frente a los seres de rango inferior, fren-
te a todo lo extraño, es licito actuar como mejor parezca, como quiera
el corazón y, en todo caso, más allá del bien y del mal·•. •Exigir de la
• J G. B., parágrafo 260. •El espúitu que ha llegado a ser libre pisotea la des-
preciable especie de bienestar con que sueñan los tenderos, los aistianos, las
vacas, las mujeres, los ingleses y denW; demócratas. El hombre libre es un gue-
rrero- (G. D., pp. 114-115). ·la moderaci6n se nos ha vuelto exb'aña, confesémos-
lo; nuestro prurito es cabalmente el prurito de lo infinito, desmesurado. Semejanres
al jinete que, montado sobre un corcel, se lanza hacia adelante, asi nosotros deja-
mos caer las riendas ante lo infinito, nosotros los semibúbaros, y no tenemos
nuestra bienaventuranza mis que alli donde mis peligro corremos- (J. G. B., pará-
grafo 224). •Resulta imposible no reconocer en la base de todas estas razas nobles
al animal de rapii\a, la magnifica bestia rubia, que vagabundea codiciosa de botút;
de cuando en cuando necesita desahogarse, el animal tiene que volver a salir
fuera, retornar a la selva -las aristocracias romana, úabe, gennAnica, japonesa,
los héroes homéricos, los vikingos escandinavos- todos ellos coinciden en tal
imperiosa necesidad. Son las razas nobles las que han dejado atñs de si el con-
cepto de 'b:úbaro' por donde han pasado: es esa audacia, la nuymf'a de los ate-
nienses, su indiferencia y su desprecio de la seguridad, del cuerpo, del bienestar,
su horrible jovialidad y el profundo placer que sienten en destruir, en todas las
voluptuosidades del triunfo y de la crueldad... ; el sentido de toda cultura consiste
cabalmente en sacar del animal rapaz 'hombre', mediante la crianza, un animal
manso y civilizado, un animal doméstico... ¿Qué es lo que hoy produce nuestra
aversión contra 'el hombre'? -pues nosotros sufrimos por el hombre, no hay
duda- No es el temor, sino, mis bien, el que ya nada tengamos que temer en el
hombre, el que el 'hombre manso', el incurablemente mediocre y desagradable
haya aprendido a sentirse a si mismo como la meta y la cumbre, como el sentido
de la historia, como 'hombre superior'• (Z. G. M., 1,11).

195
 Breve historia de la fllosofia

fortaleza que no sea un querer dominar, un querer sojuzgar, un querer

enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos es tan
absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza.z9.
He ahi el célebre resumen del propio Nietzsche:
-¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la
voluntad de poder.
-¿Qué es malo? Cuanto procede de la debilidad.
-¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que
una resistencia queda superada.
-No apaciguamiento, sino más poder; no paz ante todo, sino gue-
rra; no virtud, sino vigor.
-¿Qué es más dañino que cualquier vicio? La compasión activa con
todos los malogrados y débiles, el cristianismo-".
.O los hombres son voluntad de poder, o por el contrario la impo-
tencia del poder, y entonces se vuelven necesariamente 'buenos'.S1• ·Hay
una moral de señores y una moral de esclavos. El hombre aristocrático
separa de sí a aquellos seres en los que se expresa lo contrario de tales
estados elevados y orgullosos, los desprecia ... La especie aristocrática de
hombre se siente a sí misma como determinadora de los valores, no
necesita dejarse autorizar, su juicio dice: 'lo que me es perjudicial a mí
es perjudicial en sí', sabe que ella es la que otorga dignidad en absolu-
to a las cosas, ella es creadora de valores. Todo lo que conoce que hay
en ella misma lo honra: tal moral es autoglorificaci6noS2.
Y, ante el que es superior a uno mismo, -el hombre aristocrático honra
en sí mismo al poderoso, también al poderoso que tiene poder sobre él·"·

¿Y la com-pasión?

La voluntad de poder no es amiga de los débiles, es decir, de quie-

nes carecen de la necesaria voluntad de poder como para afirmarse. En

., J.G. B., parágrafo 260.

50Der Anticbrlst, 2.
" Der Anticbrlst, 2.
n J. G. B., parágrafo 260.
"J. G. B., parágrafo 260.

196
 Nietzsche: del titAn Prometeo al Superhombre trágico

Nietzsche la compasión no nace del rostro del débil, obviamente, sino

del atbitrio del más fuerte, que -si quiere- se regala, ·pero no por
compasión, sino más bien por un impulso engendrado por el exceso de
poder-'4. ·Las cosas ocurren de modo distinto en la moral de los escla-
vos: es a la compasión, a la mano afable y socorredora, al corazón cáli-
do, a la paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad, a lo
que aqui se honra. En todos los lugares en que la moral de esclavos
consigue la preponderancia, el idioma muestra una tendencia a aproxi-
mar entre si las palabras 'bueno' y 'estúpido'"-. ·Los corderitos dicen
entre si: 'estas aves de rapiña son malvadas', las aves rapaces mirarán
hacia abajo con un poco de sorna y tal vez se dirán: 'nosotras no esta-
mos enfadadas en absoluto con esos buenos corderos, incluso los ama-
mos. No hay nada más sabroso que un tierno cordero'-".

Lo dionisiaco

Nietzsche no solamente es un pensador dialéctico, también lo es

dionisiaco, y por ambos motivos aún permanece en la estela del
romanticismo. Nietzsche es la cara áspera, belicosa, trágica, del espi-
ritu romántico, pero al fin y al cabo romántico: •En el estado dioni-
siaco lo que queda excitado e intensificado es el sistema entero de
los afectos•", -vertu est entbousiasme-". En esta excitación aquilina
no hay calma, no hay armonia, sino espartaquismo moral, es decir,
gusto por la pugna y la victoria: •El decir si a la vida misma, aun a
sus problemas más extraños y duros, la voluntad de vida, gozándo-
se en su propia inagotabilidad al sacrificar sus tipos más elevados, a
eso lo llamé dionisiaco, esto lo entendi como puente hacia la psico-
logia del poeta trágico. En este sentido tengo derecho a considerar-
me el primer filósofo trágico·", pues ·el artista trágico no es un pesi-

54 J. G. B., parágrafo 260.

" J. G. B., parágrafo 260.
" J. G. B., parágrafo 260.
" G. D., p. 92.
,. J. G. B., parágrafo 288.
" Ecce Horno 4,3.

197
 Breve historia de la IDosofta

mista, dice precisamente si incluso a todo lo problemático y terrible,

es dionisiaco•40 •

NIETZSCHE, EL ÚLTIMO ROMÁNTICO

¿Terrible y problemático? Si en vida llevó Nietzsche una vida margi-

nal y adolorida, después de muerto, aun siendo uno de los filósofos más
influyentes hoy, su influjo sigue sin ir por la linea del fuerte nihilismo
que él postulaba, sino por un relativismo domesticado y flojo en los
individuos, compatible con el dominio que el Imperio ejerce sobre cada
uno de los individuos gregarizados. El huracán de Nietzsche se ha que-
dado en suave brisa para uso y consumo del Megaimperio.
Después de la tempestad, el silendo: la afirmación de que de lo que
no se puede hablar es mejor callar (primer Wittgenstein); después de la
tempestad, la calma: la afirmadón de que el ser humano escruta como
pastor del ser los sonidos del silencio (Heidegger).
El siglo XXI se abre, pues, con una invitación de la filosotia a la
admiración; pero, a la vez, se empeña en responder a las grandes pre-
guntas con enormes y destructivas batallas. Siglo tras siglo, siempre el
hombre entre la gracia y la desgrada.

40 G. D. La -razón• en la fllosofia, 6. ·Yo soy, con mucho, el hombre más terri-

ble que ha existido hasta ahora, lo cual no excluye que yo seré el mAs benéfi-
co. Conozco el placer de aniquilar en un grado que corresponde a mi fuerza
para aniquilar; en ambos casos obedezco a mi naturaleza dionisiaca, la cual no
sabe separar el hablar no del decir si. Yo soy el primer inmoralista, por ello soy
el aniquilador par excellenceo (EcceHomo V,2).

198
 Capítulo XII

LA CAÍDA DEL ÚLTIMO POSITIVISMO:

LUDWIG WITIGENSTEIN

EL AMBIENI'E EN QUE SE MUEVE EL PRIMER WITIGENSTEIN:

UN CIERTO AIRE DE FAMIUA

La influencia de Wittgenstein ha sido definitiva para la filosof'ta

anglosajona de hoy en sus dos principales corrientes, el positivismo
lógico, que comparte las tesis del Tractatus, y el análisis del lenguaje (tal
y como éste se ha venido practicando en O:xford y Cambridge), que
comparte las de las Investigaciones Filosóficas.
Ludwig Wittgenstein, aunque vienés, se sitúa en el ámbito especula-
tivo de la filosof'ta británica. Dentro de ella suele hablarse imprecisa-
mente de •neopositivismo lógico•, de -empirismo lógico• y de •filosofia
analítica•, pero lo cierto es que -como ya dijera Wittgenstein- pese a
ciertas rivalidades un cierto aire de familia emparenta a esos movi-
mientos filosóficos nórdicos, desarrollado sobre todo en los paises
anglosajones y escandinavos. Vemos ese aire de familia para situar
mejor al propio Wittgenstein en el empleo de un nuevo método, el aná-
lisis lógico: ·La lógica que voy a propugnar es atomista, a diferencia de
la lógica monista de quienes siguen más o menos a Hegel. Cuando afir-
mo que mi lógica es atomista, quiero decir que comparto la creencia de
sentido común en que hay multitud de cosas diferentes; estoy lejos de
considerar que la aparente multiplicidad del universo se reduce, sim-
plemente, a una diversidad de aspectos o divisiones irreales de una
única realidad indivisible. La razón de que denomine a mi doctrina ato-
mismo lógico es que los átomos a que trato de llegar, como último resi-

199
 Breve historia de la ntosofía

duo en el análisis, son átomos lógicos, no átomos fisicos. Algunos de

ellos serán lo que yo llamo 'particulares' -cosas tales como pequeñas
manchas de color o sonidos, cosas fugaces y momentáneas--, otros
serán predicados o relaciones y entidades por el estilo. Lo importante
es que el átomo en cuestión tenga que ser el átomo del análisis lógico,
no el del análisis f'tsico-'.
A esta tesis -no rigurosamente sostenible, pues los términos -com-
plejo- y •simple•, no son absolutos, sino relativos- el neopositivismo
añade otra: que la estructura de nuestro lenguaje es la misma que la
estructura de la realidad, al existir simetria o isomorfla entre la realidad
y el lenguaje (tesis del lenguaje-pintura nuevamente aporética, pues si
fuera verdadera no podría representarse por el lenguaje).

BERTRAND RUSSELL, ANI'ECESOR DE WITI'GENSTEIN

Asi pues, lo preponderante en esta tradición es el análisis de/len-

guaje: si la realidad está configurada de acuerdo con las estructuras lin-
güisticas, entonces aquélla sería explicada por éstas, de ahi la impor-
tancia concedida al análisis lógico-formal de las proposiciones. Ahora
bien, el lenguaje que retrata la realidad no es el corriente u ordinario,
impreciso y deficiente, sino un lenguaje ideal, perfecto, lógico:
·Sostengo que la lógica -dice Russell- es lo fundamental en filosofia,
y que las escuelas debieran caracterizarse más por su lógica que por su
metafísica•. Aqui sólo nos ocuparemos de las ideas lógicas de Russell,
porque sus propias ideas filosóficas han sido demasiado variables y
cambiantes. De entre las aportaciones russellianas a la lógica, dos han
tenido importancia especial en este ámbito.

Las proposiciones complejas

Según Russell, en un lenguaje ideal, es decir, libre de todas las ambi-

güedades propias del lenguaje ordinario, todas las proposiciones com-

' B. Russell, ·La Filosofía del Atomismo Lógico-, en J. Muguerza, La

Concepción Analítica de la Ftlosofta, 1, Alianza Editorial, Madrid 1974.

200
 La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

plejas pueden ser explicadas como funciones verltalivas de proposicio-

nes simples.
Ahora bien, ¿qué sucede en el lenguaje ordinario, fuera del lengua-
je ideal de la lógica? Si digo, por ejemplo, -el buque ardió porque el
marinero dejó caer una cerilla encendida·, pueden ser verdad las pro-
posiciones componentes (es decir, 'el buque ardió' y 'el marinero dejó
caer una cerilla encendida') y, sin embargo, quedar sin determinar la
verdad o falsedad de la proposición compuesta. Y esto mismo que deci-
mos de las proposiciones causales puede decirse de otras, como las
finales y muchas de las condicionales.
Así pues, en el lenguaje ordinario hay tipos de proposiciones cuya
verdad o falsedad no queda inequívocamente determinada por la verdad
o falsedad de sus componentes o, dicho de otro modo, que no son fun-
ciones veritativas de sus componentes. Ello puede ser interpretado de dos
modos: como una deficiencia de la lógica fonnal, que no ha acertado a
recoger toda la riqueza semántica del lenguaje ordinario, o bien como
una deficiencia del lenguaje ordinario que introduce nociones confusas,
como la de causalidad, finalidad, etc. La segunda interpretación será la del
Wittgenstein joven y la de los neopositivistas: ·La proposición es una fun-
ción veritativa de la proposición elemental•2• La importancia de la acepta-
ción de este principio consiste en que hace posible el análisis total, sin
residuos, de cualquiera de nuestras proposiciones, por complejas que
sean, en un número determinado de proposiciones simples, cuya verdad
o falsedad puede ser establecida directamente.

Las descripciones definidas

Por descripciones definidas se entienden expresiones como -el pico

más alto del mundo•, •el presidente de los EE. UU•, -el autor de El
Quijote-, etc., fórmulas en las que una expresión general (como 'autor',
'presidente', etc.) aparece restringida a un solo objeto mediante el
empleo del artículo definido u otros artificios gramaticales. Estas des-
cripciones habían dado lugar a paradojas, como las de las descripciones

z 7ractatus, 5.

201
 Breve historia de la fllosofia

vacías, es decir, aquellas que no tienen ningún referente en el mundo

real; por ejemplo, la descripción 'el satélite de la luna' es vacia, puesto
que la luna no tiene satélites. Estas descripciones vacías, sin embargo,
tienen sentido y, por tanto, parecen mentar un objeto no existente real-
mente, y con todo dotado de cierta realidad, puesto que podemos
hablar de él. Ahora bien, ¿qué clase de realidad?
Según Russell, las descripciones definidas son en realidad expresio-
nes compuestas por una proposición existencial y una proposición uni-
versal. Por ejemplo, la expresión 'el autor de El Quijote' equivale a la
conyunción de las proposiciones siguientes:
a. Hay un x tal que x escribió El Quijote.
b. Para todo y, si y escribió El Quijote, entonces y es idéntico a x.
No son los objetos los últimos elementos de la realidad, sino los
hechos, de los que los objetos son parte indisoluble. De esto extraerá
Wittgenstein consecuencias.

EL cfRCULO DE VIENA

El núcleo central de la escuela neopositivista formado en Viena en

la década de los años 1920 en tomo a Moritz Schlick (1882-1936), aglu-
tinó a pensadores como O. Neurath (1882-1945), R. Carnap (1891-1970),
F. Waismann (1896-1959), K. GOdel (1906-1978), etc., extendiéndose
rápidamente en los años 30 en Alemania (H. Reichenbach), Inglaterra
(A. Ayer), etc. Sus principales doctrinas son:

Animadversión contra la metaftsica y la ética

Para el Circulo de Viena -tras las huellas de Hume y Kant- la

metajisica no es una ciencia, pues no proporciona ni conocimientos
empiricos extraidos inductivamente de la realidad, ni conocimientos
exactos de carácter matemático, de ahi que esté vacia de contenido. Y
como sólo existen dos tipos de proposiciones significativas, las analiti-
cas o formales y las sintéticas o empiricas, todas las demás son seudo-
proposiciones carentes de sentido, sartas de incongruencias provenien-
tes del uso inadecuado del lenguaje, bien por contener palabras a las

202
 La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

que se supone algún significado sin tenerlo (•ser-, •idea•, etc.), bien por
reunir asintáctica o antisintácticamente proposictones con sentido (•la
nada nadea•, ·los números pares son más oscuros que los nones-, etc.),
por eso afirma Camap que ·las proposidones metafisicas no sitven para
la descripdón de relactones objetivas, ni existentes ni no-existentes,
ellas sitven para expresar una actitud meramente emotiva ante la vida•.
Asimismo se declaran sin sentido todas las normas éticas y en
general todo conocimiento procedente del pensamiento o de la intui-
dón pura, al no aportar nada a nuestro conocimiento dentffico:
·Experimentamos sentimientos de reprobactón que brotan de nosotros
mismos respecto de tal o cual acción, y eso es un hecho, pero un hecho
que es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en ti mismo, no en
el objeto-.
¿Entonces a qué se reduce la filosofia? Si quiere servir aún para algo
habrá de dedicarse, continúa Carnap, •no a proposidones, no a una teo-
ria, no a un sistema, sino exclusivamente a un método, el del análisis
lógico-. Veámoslo.

Principio de verificabilidad

Los filósofos de esta tradición propusieron en principio un -criterio

empirista de significado-, pero la inviabilidad de dicho criterio les llevó
finalmente a sustituirlo por otros criterios cada vez menos empiristas, e
incluso (ya en Karl Popper) a abandonarlo.

Criterio empirista de significado

Según el criterio empirista de significado cognoscitivo sólo pueden

considerarse cognoscitivamente significativas aquellas proposiciones no
analiticas que se basen en la experiencia (como exigia el empirismo clá-
sico) y además puedan recibir, en principio, confirmación experimen-
tal: ·Requisito de veriflcabilidad completa en principio: una oración
tiene significado empirico si, y sólo si, no es analitica y se deduce lógi-
camente de una clase ftnita y lógicamente consistente de oraciones
observacionales• (Hempel).

203
 Breve historia de la fdosotia

Criterio débil de verificabilidad

Dadas las dificultades para mantener tan tosco criterio, fue más tarde
modificado por el criterio débil de verificabilidad, que A. Ayer expone
asi en su obra Lenguaje, Verdad y Lógica (1936): ·Un enunciado es
directamente verificable si es, o un enunciado de observación en si
mismo, o si es tal que, en conjunción con uno o más enunciados de
observación, implica, por lo menos, un enunciado de observación que
no sea deducible de estas otras premisas solas; y propongo decir que
un enunciado es indirectamente verificable si satisface las siguientes
condiciones: primera, que en conjunción con otras determinadas pre-
misas implique uno o más enunciados directamente verificables que no
sean deducibles de estas otras premisas solas, y segunda, que estas otras
premisas no incluyan ningún enunciado que no sea analitico ni direc-
tamente verificable-.
Tal principio contiene a su vez tal cúmulo de dificultades que no
sólo fue abandonado más tarde, sino incluso la idea de encontrar un
criterio único de distinción entre proposiciones auténticas y espurias.
Cuando lo verificable se reduce a lo verificado por m~ eso conduce al
solipsismo: lo que yo sólo veo ahora ¿cómo puedo comunicarlo de
modo que los demás me entiendan?

La deriva flsicalista

Corregido nuevamente, se amplió asi: •son significativas las proposi-

ciones que expresan no sólo lo verificado por mi, sino también lo en
principio verificable por mí en sentido flsicalista-. El fJSicalismo estable-
ce que todas las proposiciones empiricas pueden ser transformadas (tra-
ducidas) sin pérdida de significado a proposiciones expresadas en el
lenguaje de la fisica, por tanto, a proposiciones que expresen atributos
o propiedades fisicas observables empiricamente. Asi, la afirmación
-estoy deprimido- se manifestaña según criterios fisicallstas en signos
exteriores observables por los demás.
Pero muchas proposiciones de las ciencias no son susceptibles de
semejante tipo de verificación y, sin embargo, nadie estaña dispuesto
por ello a declararlas asigniflcativas: ninguna de las proposiciones gene-

204
 La caída del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

cales afirmativas es observable en su totalidad, pues para eso habria que

comprobar todos los casos pasados, presentes y futuros. Así que si el
principio se interpreta en sentido estricto (-sólo tiene sentido la propo-
sición que puede ser verificada mediante los sentitJos.), entonces resul-
tará que las leyes científicas mismas carecen de sentido, pues resulta
imposible comprobarlas en toda su generalidad, en la medida en que
tales leyes científicas no sólo afirman que la clase A tiene la propiedad
B, sino que la tendrá también en el futuro, cosa incomprobable ahora.
Por el contrario, si el principio se interpreta en sentido amplio y se
admite cualquier tipo de experiencia, se transforma en irrelevante, pues
no permitirla rechazar como carente de sentido ninguna proposición
correctamente formada.

Criterio de falsación (o de falsificación)

En consecuencia, las teorias científicas no pueden propiamente veri-

ficarse, porque no cabe derivar enunciados universales de enunciados
singulares; únicamente -corroborarse•, en tanto no resulte posible con-
tradecirlas o falsarias. Dicho de otro modo, algo es verdadero mientras
no se demuestre su falsedad, pero esto a su vez introduce tantos pro-
blemas, que no podemos afirmar si existe o no algún criterio de verifi-
cabilidad de todo punto fiable.
Por este cúmulo de dificultades, en lugar de principio de verificabi-
lidad Karl Popper propondrá por último el criterio de falsación, según
el cual la ciencia no consiste en una colección de observaciones empí-
ricas de las que inferimos leyes y teorias, sino en una constante crea-
ción de conjeturas e hipótesis que la experiencia tiene la misión de fal-
sear o de negar: ·La forma lógica de un sistema científico debe ser tal
que mediante pruebas empíricas pueda ponerse negativamente de relie-
ve esto: debe ser posible para un sistema científico el ser refutado por
la experiencia• (Lógica de la Investigación Científica, 1934). He aquí los
principios para un diálogo humilde:
Principio de falibilidad: -quizá yo esté equivocado y quizá usted
tenga razón, pero, desde luego, ambos podemos estar equivocados•.
Principio del diálogo racional: -queremos criticamente, pero sin nin-
gún tipo de critica personal, poner a prueba nuestras razones a favor y

205
 Breve historia de la filosofia

en contra de nuestras variadas -criticables-- teoñas. Esta actitud criti-

ca a la que estamos obligados a adherimos forma parte de nuestra res-
ponsabilidad intelectual•.
Prindpio de acercamiento a la verdad con ayuda del debate: ·pode-
mos casi siempre acercamos a la verdad con la ayuda de discusiones
criticas impersonales -y objetivas--, y de ese modo podemos mejorar
nuestro entendimiento, incluso en aquellos casos en los q':le no llegue-
mos a un acuerdo-.
Según Popper, estos tres prindpios son epistemológicos y al mismo
tiempo éticos: -si yo puedo aprender de usted, y si yo quiero aprender
en el interés por la búsqueda de la verdad, no sólo debo tolerarle como
persona, sino que debo reconocerle potendalmente como a un igual; la
unidad potendal de la humanidad y la igualdad potendal de todos los
seres humanos deviene un prerrequisito para nuestra voluntad de dia-
logar radonalmente. De mayor importancia es el prindpio según el cual
podemos aprender mucho de la discusión, incluso cuando no nos lleva
a un acuerdo. Porque un dWogo radonal puede ayudarnos a que se
haga la luz sobre los errores, incluso sobre nuestros propios errores-'.

EL PRIMER WITIGENSTEIN:
EL TRACI'ATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS

Biografla

La vida de nuestro filósofo no es la de un aburrido profesor inglés

enzarzado en disputas lingüisticas, antes al contrario no pudo ser más
novelesca. Ludwig Wittgenstein nace en Viena en el año 1889 en el seno
de una acaudalada familia de ascendencia judfa. Último de ocho her-
manos, es bautizado en la Iglesia católica a la que pertenecia su madre.
En 1893 comienza su educadón con tutores privados en el propio hogar
paterno, centro de una gran actividad cultural, sobre todo musical.
Lamentablemente, en el1902 se suicida en América su hermano mayor,

' El Pafs, 29-X-1991.

206
 La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

Hans; por desgracia al suicidio de este hermano seguirían los de otros

dos, uno en 1904 y otro en 1918. Su padre muere en 1913 dejando una
gran fortuna, a la que renuncia Ludwig en favor de sus hermanos, con-
vencido del poder corruptor del dinero.
En 1906 comienza a estudiar ingenieña en Berlin, y dos años des-
pués se traslada a Manchester, donde prosigue sus estudios de ingenie-
da aeronáutica, si bien se interesa sobre todo por problemas de lógica
y fundamentación de la matemática.
Al estallar en 1914la Primera Guerra mundial se alista voluntario en
el ejército del imperio austrohúngaro. Inicia su reflexión escrita en su
Diario fllos6flco, y lee a Tolstoi, el pensador anarcopacifista que le
impresiona profundamente. Asimismo, estudia los Evangelios, que lleva
consigo mientras está en el frente de guerra. En agosto de 1918, mien-
tras disfrutaba en Viena de un permiso, y sólo tres meses antes de que
cayera prisionero en el frente sur siendo internado en un campo de pri-
sioneros de las proximidades de Montecassino (Italia), Wittgenstein con-
cluye su célebre Tmctatus logico-pbilosopbicus, que seña publicado en
1921. Escrito con un estilo austero y elegante, el libro consta de siete
puntos subdivididos en apartados numéricos lacónicamente expuestos.
Una vez concluido el Tmctatus, Wittgenstein abandonada su actividad
fdosófica y no volveña a reemprenderla hasta finales de los años 20. De
esta época datan dos conferencias, una sobre ética y otra sobre el con-
cepto de forma lógica, que, junto con sus conversaciones con algunos
destacados miembros del C'm:ulo de Viena, pueden considerarse las
últimas de su primer periodo, si bien en ellas ya empiezan a vislumbrarse
importantes rectificaciones, más propias del segundo Wittgenstein.
Liberado en agosto del1919, duda si hacerse sacerdote o maestro de
niños. Vuelve a Viena y se matricula en la Escuela de Magisterio. Es
ahora cuando dona a sus hermanos la totalidad de su fortuna; a partir
de este momento vivirá modestamente de sus sueldos como maestro o
profesor y de becas. En diciembre de ese mismo año se entrevista para
discutir el Tractatus con Bertrand Russell, con quien sostuvo una larga
amistad. Al año siguiente, en 1920, trabajará como jardinero en el con-
vento de Klosterneuburg. Habiendo obtenido el titulo de maestro de
escuela primaria, empieza a ejercer en aldeas desde 1923 hasta 1926,
fecha en que publica un •Vocabulario para escuelas primarias•. Vuelve a
trabajar como jardinero en el convento de Hütteldorf. Durante los años

207
 Breve historia de la fllosofia

1926-1928 se dedica a construir una casa en Viena para su hermana.

En 1929 se traslada a Cambridge, distanciándose progresivamente
del Circulo de Viena, con el que babia entrado en contacto tres años
antes. En 1933 dicta a sus alumnos El Cuaderno azul, y en el1934 El
Cuaderno marrón. Siempre insatisfecho consigo mismo y con el entor-
no académico-social, comienza a estudiar ruso pensando en trasladarse
a un pais diferente, visitando al efecto la Unión Soviética al año siguien-
te. De ahi pasa a Noruega en 1936, empezando a trabajar en el libro
representativo de su segunda etapa, las Investigaciones filosóficas.
En 1937 se nacionaliza británico y regresa a Cambridge, sucediendo
dos años después a Moore en la cátedra. Vuelve a visitar la Unión
Soviética, mientras estalla la Segunda Guerra mundial.
En 1942 trabaja como voluntario en el Guy's Hospital de Londres,
manteniendo secreta su identidad y sin abandonar sus clases en
Cambridge. En 1943 trabaja en el laboratorio del hospital de Newcastle,
y en 1944 regresa a Cambridge. Tras el final de la guerra en 1945, en
1947 renuncia a su cátedra de Cambridge y se traslada a Irlanda, vivien-
do en una soledad absoluta en la costa oeste de Irlanda durante unos
meses. Después de cortas estancias en Viena y Cambridge, vuelve a
Irlanda y se instala en un hotel de Dublin.
En 1949 trabaja en la segunda parte de las Investigacionesftlosóflcas,
pasa el verano en los EEUU, y a finales de año se le diagnostica cáncer
de próstata. Durante el1950 reside en Noruega y en Oxford, muriendo
en Cambridge en 1951 en casa de su médico, quien le babia acogido
para cumplir su deseo de no morir en un hospital. Sus últimas palabras,
las de un hombre inteligente, brillante, con enorme influencia en sus
alumnos y con fuerte personalidad, pero atormentado, fueron: •Digales
a mis amigos que he tenido una vida maravillosa•.

El Tractatus logico-philosophicus

En su primera etapa, la del Tractatus logico-philosophicus, afirma

Wittgenstein que el lenguaje es una figura (picture) de los hechos. Entre
la figura y lo figurado debe darse una similitud estructural (isomorfismo
lenguaje-mundo: el lenguaje como retrato del mundo), y por eso el sig-
nificado de un término es su referente extralingüistico, aquello a que el

208
 La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

término se refiere. La forma del lenguaje debe coincidir con la forma de

la realidad, pues de lo contrario tendriamos una proposición carente de
significado, no significativa. De ahí deriva la afmnación de que lo que
puede ser dicho puede ser dicho con total claridad, y sobre lo que no
se puede hablar hay que guardar silencio:
-6.4.1. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el
mundo todo es como es y sucede como sucede; en él no hay ningún
valor y aunque lo hubiera no tendria valor alguno.
De haber algún valor que tuviera valor, éste habría de quedar fuera
de todo cuanto ocurre y de todo ser-asi. Porque todo lo que ocurre y
todo ser-asi son casuales.
Lo que pudiera hacerlo no casual quedaría juera del mundo, porque
de lo contrario sería -a su vez- casual.
No puede estar en el mundo.
6.4.2. De ahí la imposibilidad de las proposiciones éticas. Las propo-
siciones no pueden expresar nada que pertenezca a un ámbito superior.
6.4.2.1. Está claro que la ética es inexpresable-.
Esto no significa que a Wittgenstein no le interesen estas cuestiones,
lo que ocurre es que sobre ellas dice que hay que guardar silencio res-
petuoso: •Mi tendencia, y creo que la tendencia de todos los hombres
que han intentado escribir o hablar sobre ética o religión ha sido la de
arremeter contra los limites del lenguaje. Este arremeter contra las pare-
des de nuestra prisión es absolutamente sin esperanza. En tanto la ética
surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre
lo bueno absoluto, sobre lo valioso absoluto, no puede ser ciencia. Lo
que dice no agrega nada a nuestro conocimiento en ningún sentido.
Pero es una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no
puedo menos de respetar profundamente y que nunca ridiculizaría·•.
El mundo es ·lo que es el caso•, es decir, los hechos, ·la totalidad de
los hechos, no de las cosas•. Hechos y cosas no son lo mismo. Que mi
reloj esté encima de la mesa es un hecho, pero ni la mesa ni el reloj son
hechos.
Los hechos atómicos no constan a su vez de hechos, pero si de cosas
u objetos, los cuales son simples y ya no reductibles a otros, por lo que

4 En torno a la éttca y el valor, Universidad de San Marcos, Lima 1967, p. 26.

209
 Breve historia de la fdosofia

forman la sustancia del mundo. La diversidad de los hechos depende de

las posibles combinaciones diferentes de objetos. A cada objeto le
corresponde un nombre, y a cada nombre un objeto.
La unidad lógica del lenguaje es la proposición elemental (imagen o
figura del hecho atómico). Una proposición elemental es verdadera si el
hecho atómico del que viene a ser una figura existe. De no existir, es
falsa.
Las proposiciones no elementales son funciones verltativas, es decir,
proposiciones cuyo valor de verdad depende del valor de la verdad de
las proposiciones elementales. Y, como el valor de verdad de las pro-
posiciones elementales está empiricamente determinado, el valor de
verdad de una función veritativa está empiricamente determinado.
Pero entonces ¿qué pasa cuando el valor de verdad de una función
veritativa no está empiricamente determinado? Consideremos la función
veritativa ·llueve o no llueve-. Como tal proposición seri siempre verda-
dera, haga el tiempo que haga, no informa sobre la realidad concreta de
este momento, por eso es una tautología, verdadera por necesidad lógi-
ca (y su antitesis ·llueve y no llueve- es falsa por necesidad lógica).
Las proposiciones empiricas pueden ser verificadas, las proposicio-
nes de la lógica carecen de contenido empirico y por ello son tautolo-
gías: son susceptibles de prueba y por ello pueden ser vilidas, pero no
susceptibles de verificación. Sin embargo, las proposiciones ffios6ficas
(o metafisicas) ni son empiricas ni tautológicas, sino asignificativas y
carentes de sentido lógico, aunque puedan tener sentido sicológico.
La forma 16gica de una proposición sólo puede ser mostrada (nom-
brada); la proposición no puede expresar nada de su propia forma lógi-
ca, por eso lo que puede ser mostrado no puede ser dicho (figurado).
¿Qué significa que algo no puede ser dicho? No significa que ese algo no
pueda ser expresado, ni tampoco que no pueda ser comprendido, más
bien significa que no es verdadero ni falso; en otras palabras, que no es
ninguna figura, que no figura nada y, en consecuencia, que no dice nada.

EL SEGUNDO LUDWIG WITIGENSTEIN

La ffiosof'Ja arJalítica se vuelve más plural y favorable a la especulación

ffiosófica a partir del segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones

210
 La caida del último positivismo: Ludwig Wrttgenstein

Filosóficas. Russell manifiesta asi su dolor por el cambio de su amigo y

discipulo: ·El primer Wittgenstein, a quien conocia intimamente, era una
persona dedicada de manera intensa y apasionada al pensamiento filosó-
fico, profundamente consciente de los difidles problemas cuya impor-
tancia advertiamos tanto él como yo, y en posesión (por lo menos asi
pensaba yo) de una auténtico genio filosófico. El nuevo Wittgenstein, por
el contrario, parece haberse cansado de pensar en serio y parece haber
inventado una doctrina apta para convertir en innecesaria dicha actividad.
Ni por un instante creo que sea verdadera una doctrina que manifiesta
unas consecuencias tan lúgubres-. Sin embargo, al abandonar las teorias
del Tmctatus Wittgenstein no se convierte en un escéptico, pues -el
escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido, si pretende
dudar aUi en donde no se puede plantear una pregunta: pues la duda sólo
puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay
una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo-'.

Teoria de los juegos lingüisticos

Mientras la teoría pictórico-funcional del significado conducia a un len-

guaje incomunicable, privado, ya que su base última eran mis datos sen-
soriales, la nueva teoría del significado como •uso- lleva a la objetividad o
publicidad del lenguaje. Abandonada la pretensión de construir un len-
guaje lógico ideal, porque ya no cree que exista una esencia oculta en el
lenguaje, una fonna lógica que sólo el análisis pudiera descubrir, sustitu-
ye la noción de forma lógica por la de -juego lingüístico-. ¿Qué han de
tener en común los diversos juegos lingüísticos para poder ser efectiva-
mente calificados como lenguajes? Nada, de ahí la no definibilidad del
concepto •lenguaje-. ¿Qué han de tener en común los diversos juegos
como el ajedrez o el fútbol? Su significado no le viene de una ·relación
figurativa· con los hechos, ni de que las proposiciones tengan una forma
correcta, sino de su •uso- social, colectivo o público; en definitiva, el sig-
nificado no se aprende más que tomando nota del uso: •En cuanto al tér-
mino 'significado', éste puede ser explicado -para muchos casos de su

' L. Wittgenstein, 'lractatus Logfco-Pbtlos~blcus, 6.5.1, Alianza Editorial,

Madrid 1973, p. 201.

211
 Breve historia de la fllosorta

utilización, aunque no para todos- como sigue: el significado de un tér-

mino es su uso en el lenguaje-. Desde esta perspectiva el solipsismo o pri-
vatismo del lenguaje cede su plaza a la teoria de los juegos lingüisticos.
•¿Cuántas clases de oración hay? ¿Tal vez, afirmación, pregunta y man-
dato? Hay innumerables clases: innumerables clases diferentes de usos de
los que podemos llamar 'símbolos', 'palabras', 'oraciones'. Y esta multipli-
cidad no es algo fijado y dado de una vez para todas. Nuevos tipos de len-
guaje, nuevos juegos lingüisticos, por asi llamarlos, comienzan a existir
mientras que otros se quedan anticuados y se olvidan (puede verse un
cuadro aproximado en los cambios experimentados en la matemática).
Aqw, el término juego lingüístico tiene el propósito de subrayar que
hablar un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida.
Pasemos revista a la multiplicidad de los juegos lingüisticos en los ejem-
plos siguientes y en otros:
-Dar órdenes y obedecerlas.
-Describir la apariencia de un objeto, o dar sus medidas.
-construir un objeto a partir de una descripción (un dibujo).
-Informar de un acontecimiento.
-Especular sobre un acontecimiento.
-Formular y comprobar una hipótesis.
-Presentar los resultados de un experimento en tablas y en diagramas.
-Inventar una historia, y leerla.
-Hacer teatro.
-cantar.
-Adivinar acertijos.
-Hacer un chiste: contarlo.
-Resolver un problema de aritmética práctica.
-Traducir de un lenguaje a otro.
-Preguntar, dar las gracias, maldecir, saludar, rezar.
Es interesante comprobar la multiplicidad de las herramientas del
lenguaje, y de las maneras de usarlas, la multiplicidad de las clases de
palabras y de oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la
estructura del lenguaje (incluyendo al autor del Tractatus Logico-
PhilosophicusP.

6 L. Wittgenstein, Pbtlosopbtscbe Untersucbungen (lnvesNgactones ftlos6ft-

cas) 23.

212
 La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

Primacía de/lenguaje ordinario

Así pues, el propósito último del análisis es entender correctamen-

te el lenguaje, no corregirlo ni perfeccionar el lenguaje ordinario, ni
sustituirlo por otro lógico más ideal, cuya forma lógica sólo el análisis
podria descubrir. Al lenguaje no hay que decirle cómo deba ser, tan
sólo cabe describirlo: .Cada frase de nuestro lenguaje 'está en orden
como está'. No aspiramos a un ideal, como si las sentencias y expre-
siones de nuestro lenguaje ordinario fueran demasiado vagas y hubié-
ramos de construir un lenguaje perfecto-7• •No podemos elaborar teo-
ría alguna. En nuestras consideraciones nada ha de haber de
hipotético. Toda explicación debe desaparecer, y su lugar debe ser
ocupado por la descripciónl.
J. L. Austin, en su obra Cómo hacer Cosas con Palabras, critica en
esa misma línea lo que llama ·falacia descriptivista•, a saber, la tenden-
cia a suponer que existe un único uso fundamental del lenguaje, su uso
para describir o realizar aserciones. Contra esto mantiene que en todo
acto lingüistico hay que distinguir lo que se dice (locución), el acto
social que se realiza al decirlo (ilocución) y lo que se consigue con ello
(perlocución). Si digo a un amigo •llegas tarde-, una cosa es lo que digo
(locución: presentadón de un hecho), otra lo que hago al decirlo (ilo-
cución: mostrarle mi malestar) y otra lo que consigo con ello (perlocu-
ción: evitar que se repita la demora).
Estos tres ingredientes se pueden mezclar de forma muy distinta en
los diversos usos lingüisticos y predominar uno u otro en los diversos
contextos. Existen, por ejemplo, actos lingüísticos en los que parece
dominar la locución cuando en realidad son casi exclusivamente perlo-
cudonarios, como, por ejemplo, las promesas. Por eso el filósofo analí-
tico habrá de atender cuidadosamente al contexto lingüístico en que
algo se expresa para captar su verdadero sentido.

7 Jnvest1gactonesftlos6ftcas, parágrafo 99.

• Jnvest1gactonesftlos6ftcas, parágrafo 109.

213
 Breve historia de la filosotia

El lenguaje, caja de herramientas y mapa

Caja de herramientas

Según Wittgenstein, -el lenguaje es como una caja de herramientas-'.

Cabe usar bien o mal una herramienta, pero nunca considerarla falsa o
incorrecta, lo que hace falta es capacidad para manejar la herramienta.
Asi las cosas, la tarea de la filosofia consiste en evitar malentendidos
ltngüísticos, pues todo problema filosófico surge del mal uso del len-
guaje, no porque ignoremos su lógica, sino porque no encontramos
en nuestra caja de herramientas desordenada lo que necesitamos, por
eso •los problemas filosóficos nacen cuando el lenguaje está de vaca-
cionesJ0.
En consecuencia, cuando no se encuentra el uso adecuado, el buen
manejo de la herramienta y todo anda patas arriba, eso es como una
enfermedad que desquicia y desordena nuestra lógica comunicativa,
por eso •el filósofo trata un problema como una enfermedad•11 •
Frente a esa enfermedad, la filosofía asume la función tempéulica
de curar las enfermedades del lenguaje, disolver estas enfermedades o
problemas filosóficos: •¿Cuál es nuestro objetivo en filosofia? Mostrar a
la mosca el camino para salir de la botella•0 • Para la mosca atrapada,
encontrar la salida es mucho; la ftlosofia como terapia no es algo irre-
levante en absoluto.

Mapa lingüistico en ciudad multiforme

También •podemos considerar nuestro lenguaje como una ciudad:

un conglomerado de callejones y plazoletas, de casas nuevas y viejas, y
de casas con añadidos de diversas épocas; y todo eso rodeado por una
multitud de nuevos barrios con calles rectas y regulares y con casas uni-

9 Investtgactones ftlos6ftcas, 11.

10 Investtgactones ftlos6ftcas, 38.
11 Investtgactones ftlos6ftcas, 255.
12 Investtgactones ftlos6ftcas, 309.

214
 La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

formes-u. ·El lenguaje es un laberinto de sendas. Vienes de un lado y

sabes por dónde vas; vienes al mismo sitio desde otro lado, y ya no
sabes por dónde vas-14•
Y para caminar adecuadamente por tan plurimorfa ciudad hay que
proveerse de un buen mapa lingaistico, como quiere el postwittgens-
teiniano Gilbert Ryle: ·Los topógrafos no registran objetos aislados,
como la iglesia de una aldea; consignan en un mapa todos los rasgos
sobresalientes de la región: la iglesia, el puente, las vias férreas, los limi-
tes de la parroquia y quizá los alrededores. Además, indican cómo ese
mapa se une a los mapas de las regiones vecinales, y cómo todos se
coordinan con los puntos cardinales, las lineas de latitud y longitud y
las unidades de medida. Cualquier error topográfico da lugar a una con-
tradicción cartográfica.
La resolución de los enigmas-tipo sobre los poderes lógicos de las
ideas requiere un procedimiento análogo; aqui el problema tampoco
consiste en precisar aisladamente el lugar de esta o aquella idea indivi-
dual, sino en determinar los entrecruzam.ientos de toda una galaxia de
ideas pertenecientes al mismo campo o a campos contiguos. Como una
investigación geográfica, una investigación filosófica es necesariamente
sinóptica•.

Lo místico

Siendo lo religioso (y más en concreto lo nústico) uno de los usos

del lenguaje, siempre está presente como telón de fondo. Lo nústico es
para Wittgenstein un sentimiento de anhelo de felicidad y plenitud que
en todo ser humano, por su inevitable experiencia de frustración, aflo-
ra necesariamente, aunque el lenguaje normal o natural no pueda des-
cribir su contenido. Wittgenstein plantea los problemas teóricos con un
trasfondo de nostalgia, de inquietud, en el filo del misterio, en medio
de la paradoja. ·Lo nústico-ético se muestra porque para Wittgenstein la
exigencia de realizar el bien no puede ser respaldada por la ciencia o

.., Investtgactones ftlos6ftcas, 18.

14 Investtgactones ftlos6ftcas, 203.

215
 Breve historia de la fdosorm

la fdosofta moral. Dicho en otras palabras: el conocimiento ético no

hace a los hombres buenos. Solamente un hombre feliz que con su vida
y ejemplo nos 'muestra' lo bueno invita a los demás a realizar el bien
(y por eso no es extraño que Wittgenstein manifieste tanto interés,
como nos cuentan sus biógrafos, en leer y aconsejar leer los Evangelios
y los famosos cuentos morales de Tolstoi, los cuales nos presentan hom-
bres ejemplares cuya riqueza moral no sólo supera infinitamente cual-
quier libro o razonamiento ético, sino que además posee una seducción
y atracción inigualables). Lo 'nústico-ético' se muestra en la vida y se
ejemplifica porque el lenguaje (el pensamiento) fracasa a la hora de
hacer a los hombres felices (¡vive feliz! es para Wittgenstein el único
imperativo exigible), y fracasa a la hora de reclamar razones para la rea-
lización de 'lo bueno' ...
Cuando Wittgenstein escribe 'bueno es lo que Dios prescribe' no
está refiriéndose a ninguna idea concreta de Dios, ni a mandamientos o
normas precisas que en determinadas religiones se atribuyen a la divi-
nidad, sino que al trasladar a Dios el origen de la bondad está sugi-
riendo que la ffiosofia moral es incapaz de fundamentar el bien, que lo
bueno es portador de un carácter marcadamente 'divino' y 'trascenden-
te' al mundo empirico, único que puede ser representado a través del
lenguaje. Para Wittgenstein las razones últimas que pretenden legitimar
el bien y explicar el sentido del mundo carecen de respaldo teórico,
sólo Dios como garante de lo bueno convierte a lo ético en una exi-
gencia absoluta, situada por encima de las argumentaciones fdosóficas,
tan complejas como inútiles para la realización del bien•15•
Desde esta perspectiva, la primera experiencia, y la más fundamen-
tal para Wittgenstein, la describe como una extrañeza por la existencia
del mundo. Se expresa en frases del tipo 'qué extraordinario es que algo
exista'. La segunda experiencia que nos relata es la de sentirse absolu-
tamente seguro, reflejada en el estado animico en el que se llega a decir:
'estoy seguro, nada puede hacerme daño, pase lo que pase'. Y, por últi-
mo, la experiencia de sentirse culpable. Las tres experiencias que nos
manifiestan también el carácter absoluto de la ética, además de ser sen-
timientos compartibles, cree Witgenstein que pueden ser descritas con

15 E. Bonete, Éttcas contemporáneas, Tecnos, Madrid 1990, pp. 59 ss.

216
 La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

terminologia religiosa: a la primera experiencia le corresponderla la afir-

mación Dios creó el mundo, a la segunda la de sentirse a salvo en las
manos de Dios, y a la tercera le corresponderla el sentimiento de que
Dios desaprueba mi conducid'. Wittgenstein es perfectamente cons-
ciente del paralelismo entre sentimientos éticos y religiosos.
Sus Diarios secretos, escritos a medida que redacta su Diario filosó-
fico 1914-1916 mientras permanece en el frente de la Guerra mundial,
traslucen una religiosidad especialmente atormentada, que junto con la
idea de la muerte producen en nuestro filósofo un contacto muy per-
sonal con el hecho religioso. Durante la Guerra se le llama -el hombre
del Evangeli0o, y siendo maestro de escuela proclama a un aldeano que
es -evangelista•. Además señala que a los niños les podrá leer la Biblia
y contarles cuentos de hadas.
En esos mismos Diarios secretos escribe que -el cristianismo es el
único camino seguro a la felicidad· (8 de diciembre de 1914), pero a la
vez afirma que él no podria ser católico por el dogma que cree posible
demostrar la existencia de Dios por la ·razón natural•; también declara
que hay que vivir •sin el consuelo de pertenecer a una Iglesia•, y que
no cabe en su mente el concepto de un Dios creador; de alguna mane-
ra anticipa asi lo escrito en el Tractatus: -cómo sea el mundo es de todo
punto indiferente para lo más alto. Dios no se manifiesta en el mund0o17•
Asi pues, más que de una religión Wittgenstein experimenta una reli-
giosidad muy personal y no encasillable, una especie de mistica que
podriamos resumir en su afumación ·tú formas parte del todo y el todo
forma parte de ti. ¡No puede ocurrirte nada!•.
Parece que Wittgenstein busca en lo religioso ante todo la seguridad,
la paz, por eso escribe en su Diario filosófico 1914-1916:
.Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida.
Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no
basta.
Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido.
El mundo me viene dado, esto es, mi voluntad se allega al mundo
enteramente desde fuera como teniéndoselas que ver con algo acabado.

16 En torno a la éttca y el valor, op. cit., pp. 20-21.

17 7ractatus, 6.432.

217
 Breve historia de la filosofía

(Qué sea mi voluntad es cosa que todavia ignoro).

De ahi que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad
extraña.
Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso somos depen-
dientes, y aquello de lo que dependemos podemos llamarlo Dios.
Dios seria en este sentido sencillamente el destino, o lo que es igual,
el mundo -independientemente de nuestra voluntad-.
Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mundo. Y a
esto se llama 'ser feliz'.
Estoy entonces, por asi decirlo, en concordancia con aquella volun-
tad ajena de la que parezco dependiente. Esto es: 'cumplo la voluntad
de Dios'.
El temor a la muerte es el mejor signo de una vida falsa, esto es,
mala.
Si mi conciencia me desequilibra es que no estoy en concordancia
con algo. Pero ¿qué es ello? Por supuesto es correcto dedr: la concien-
cia es la voz de Dios-.
Todo esto ¿hace de Wittgenstein una persona religiosa? at mismo res-
ponde: •No soy un hombre religioso, pero no puedo evitar contemplar
cada problema desde un punto de vista religioso-. El 11 de junio de
1916 escribe en su ya citado Dlarioji/lJsóflco 1914-1916:
•¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida?
Sé que este mundo existe.
Que estoy situado en él como mi ojo en su campo visual.
Que hay en él algo problemático que llamamos su sentido.
Que este sentido no radica en él, sino fuera de él.
Que la vida es el mundo.
Que mi voluntad penetra al mundo.
Que mi voluntad es buena o mala.
Que bueno y malo dependen, por tanto, de algún modo del sentido
de la vida.
Que podemos llamar a Dios sentido de la vida, esto es, sentido del
mundo.
Y conectar con él la comparación de Dios con un Padre.
Pensar en el sentido de la vida es orar•.
Es nuestra ignorancia radical respecto del conocimiento de Dios lo
que determina nuestra ignorancia respecto de las otras dimensiones de

218
 La caida del 6ltimo positivismo: Ludwig WittgenStein

la ética (sentido de la vida, feliddad y voluntad). Por eso precisamente

la apelad6n a Dios es inevitable.
Hasta aqui Wittgenstein. Por otros terrenos hay en Heidegger indi-
cadores de caminos (Holzwege) que de algún modo también apuntan
hacia lo mismo.

219
 Capítulo XIII

MARTIN HEIDEGGER, EL RENACER DE LA METAFÍSICA

Y EL DECRECER DE LA AFIRMACIÓN

RASGOS BIOGRÁFICOS:
UN FILÓSOFO QUE FILOSOFA CERCA DE LOS POETAS

Martln Heidegger nace en 1889, y en 1927 publica a instancias de su

maestro Edmund Husserl su obra fundamental, Ser y Tiempo, a la que
siguen dos años después Kant y el problema de la metafisica y De la
esencia de/fundamento. En 1933 es elegido Rector de la universidad de
Friburgo y pronuncia como Discurso de toma de posesión del cargo La
autoaflrmación de la universidad alemana, al que siguen una serie de
discursos en los que pide la adhesión a ciertos temas de la ideologia
nazi, si bien en 1934 renuncia a ese cargo porque el Partido Nazi le
imponia la destitución de algunos profesores considerados hostiles al
nazismo.
De 1945 a 1951 las autoridades francesas que ocupan Alemania le
suspenden en sus funciones de profesor en la universidad de Friburgo,
quedando la manifestación de su pensamiento limitada a reuniones pri-
vadas y circulos restringidos y publicando en 1947 la Carla sobre el
humanismo.
En 1951 es reintegrado a sus actividades como profesor, publicando
en adelante Qué significa pensar, ¿Qué es flloso.fia? y otras obras,
muriendo en 1976, el mismo año que Mao Tse Tung. En esa fecha apa-
recen los dos primeros tomos del proyecto de sus obras completas, que
constada de 57 tomos. La conciencia de que su pensamiento nunca
babia superado el estado de tanteo, e incluso de que ésta es la condi-

220
 Martin Heidegger, el renacer de la metafisica

ción misma del pensar en una época tan menesterosa como la nuestra,
llevó a Heidegger a subtitular la edición de sus obras como Wege, nicbt
Werlle (Caminos, no obras), lo mismo que los poetas.

•Los poetas echan los fundamentos

de lo permanente...
Ueno está de méritos el hombre;
mas no por ellos; por la poesía ha hecho de esta tierra su morada·
(Holderlin).

Hay una palabra heideggeriana, Holzwege, que sirve a la vez como

título de sus libros, y que significa literalmente •sendas de madera•, las
señales que en el bosque indican caminos forestales de dificil acceso. Esa
palabra es la que precisamente caracteriza al buscador del ser, especial-
mente al filósofo y al poeta: •La filosotla es el corresponder expresa-
mente asumido y en desarrollo que responde a la llamada del ser del
ente. Aprendemos a conocer y saber qué es eso de la filosofta sólo cuan-
do tenemos experiencia de cómo, de qué manera es la filosotla: es en el
modo de corresponder que sintoniza con la voz del ser del ente. Este
corresponder es un hablar: está al servicio del lenguaje. Hemos de entrar
en diálogo con la experiencia griega del lenguaje como 16gos. ¿Por qué?
Porque, sin una reflexión suficiente sobre el lenguaje, nunca sabremos
verdaderamente lo que es la filosotla como un modo privilegiado del
decir. Pero, ya que la poesia, si la comparamos con el pensar, está al ser-
vicio del lenguaje de una manera completamente distinta y privilegiada,
nuestro diálogo, que piensa sobre la ftlosof.a, se verá necesariamente lle-
vado a explicar la relación entre pensar y poetizar. Entre los dos, pensar
y poetizar, reina un parentesco oculto, ya que ambos se gastan y disipan
en el lenguaje al servicio del lenguaje. Pero, al mismo tiempo, hay una
sima entre los dos, pues viven en montañas separadas-•.
Asi pues, el hombre no es señor del ente, sino pastor del ser, o custo-
dio del ser, y el lenguaje humano tampoco será tenido como propiedad o
apropiación del ser, sino como morada del ser. Lo más propio del huma-
no no es tanto juzgar, cuanto quedarse -a la escucha del ser•, y de ahi la

• ¿Qué esftlosofla?, Narcea, Madrid 1980, pp. 67-68.

221
 Breve historia de la filosotia

-iluminación• (IJcbtung), pues sin esa actitud no cabe apropiarse de aque-

llo que a uno le constituye en acontecimiento fundante (Er-elgnung).

El método fenomenológico en Heidegger

La pregunta y la respuesta

La pregunta

Filosotia y poesia se abren al ser desde el preguntar, por eso la pre-

gunta forma parte del método fenomenológico. La pregunta misma,
correctamente tematizada y reflexionada, anticipa ya una respuesta.
¿Qué ocurre cuando preguntamos, a partir de dónde y por qué, en qué
condiciones podemos preguntar al respecto, por qué preguntamos,
hacia dónde se dirige la pregunta, qué horizonte de sentido tiene en
orden a una respuesta? Partimos de la pregunta porque la pregunta pre-
cede a la respuesta, y todo enunciado es la respuesta a una pregunta,
expresamente planteada o no. El sentido del enunciado debe ser com-
prendido a partir del modo de plantear la pregunta. Esto no resuelve
todos los problemas del comprender, porque la pregunta remite conti-
nuamente a condidones que se encuentran en un saber anterior, con lo
cual el circulo hermenéutico no se supera. Pero, si es cierto que el
enunciado es la respuesta a una pregunta y que debe ser entendido a
partir de la pregunta, de ahi se sigue que la pregunta misma, si está
correctamente planteada, anticipa ya de alg6n modo la respuesta.
El preguntar, no sólo la frase interrogativa en cuanto que producto
lógico-lingüistico, sino como algo que le precede, es un fenómeno fun-
damental del hombre. Es condición de posibilidad del preguntar el que
yo todavfa no sepa aquello por lo que pregunto, pues de lo contrario
la pregunta por el saber seria sobrepasada y -como tal pregunta- ya
no posible. Condición del preguntar es, sin embargo, también que yo
sepa aquello por lo que pregunto, pues de lo contrario la pregunta no
tendria ning6n sentido y ninguna dirección, y por ende todavfa no seria
posible como pregunta. El movimiento del preguntar sólo es posible

222
 Martín Heidegger, el renacer de la metafisica

porque nuestro saber es limitado y nosotros sabemos en tomo a la limi-

tación, pero, a la vez, porque vamos más allá de los limites hacia un
saber que se anticipa, que diseña con antelación, que seguramente
todavia está indeterminado y necesitado de determinación, pero que,
sin embargo, es ya un presaber que anticipa en tomo a si aquello que
yo no sé pero quiero saber: precisamente aquello por lo que pregunto.
La ingenua fe en el progreso de la Ilustración pensaba, sin embargo,
que el conocimiento cientifico llegarla cada vez más lejos, hasta que un
dia finalmente la entera realidad seria investigada y conocida, puesta al
alcance de la mano del hombre, totalmente inteligible y dominable.
Empero, la experiencia, también la experiencia cientifica, camina en una
dirección completamente distinta. Cuanto más sabemos, tanto más sabe-
mos que no sabemos. Todo nuevo conocimiento abre un horizonte de
ulteriores preguntas y plantea nuevos problemas hasta entonces insos-
pechados. Cuando una u otra de estas preguntas es respondida, a par-
tir de ahi emergen otra vez nuevas preguntas. La realidad ya no se plan-
tea como algo finalmente alcanzable por la investigación y por el saber
humano, sino en todo caso como un horizonte del preguntar superable,
ilimitadamente abierto.
La pregunta es un preconcepto anticipador sobre la verdadera esen-
cia. Ahora bien, la pregunta por la esencia no es una pregunta particu-
lar que pudiera ser respondida remitiendo a hechos particulares. Ella no
es una pregunta propia de las ciencias particulares, sino una pregunta
por la totalidad, una pregunta filosófica. En resumen, toda pregunta con-
lleva: a) un conocimiento o precomprensión de lo buscado; b) aquello
de qué se pregunta; e) lo que se pregunta; d) a quién se pregunta.
Por eso, también cuando preguntamos sobre el ser ocurre que: a)
precomprendemos el sentido del ser por el que preguntamos; b) pre-
guntamos sobre el ser; e) lo que se pregunta es su sentido; d) a quien
se pregunta es a los entes, a las cosas que son, pues •ser- se dice siem-
pre de algo que es.
En este sentido sujeto y objeto del preguntar coinciden, pero en una
identidad que a la vez lleva consigo una diferencia, a saber, la dife-
rencia entre aquello que yo sé por experiencia del mundo y de mi
mismo obtenido hasta entonces, y aquello que yo no sé, aquello que
para mi es oscuro y misterioso, respecto de lo cual yo, sin embargo, sé
que no lo sé, y por ello podria informarme y experimentar. Dicho de

223
 Breve historia de la filosofia

otro modo: dado que el precomprender preconceptual pertenece a la

naturaleza propia del ser humano, investigar dicha naturaleza conlle-
vará a la vez exponer la precompresión de ser, único •lugar· en que se
puede determinar el sentido del ser que se busca, y por este motivo el
análisis de la existencia humana como •lugar del ser- es lo primero a
investigar.

La respuesta a la pregunta por el ser:

la verdad como des-ocultamiento del ser

Preguntarse por el ser es a la vez y necesariamente preguntarse por

su descubrimiento (verdad), ya que el objeto se da siempre ante la con-
ciencia en que aparece. Pero entender el ser exige entender necesaria-
mente desde el tiempo.
En fdosorta preguntamos por el ser del ente, pero el ser del ente (el
ser de la cosa en particular o de las cosas en su conjunto) no es él
mismo un ente, y, por tanto, no puede ser pensado como un objeto o
cosa; el ser no es algo que efectué tales o cuales acciones, eso seria lo
propio de los entes. Los entes son distintos al ser, de ahí que entre ellos
haya una diferencia ontológica.
Entonces ¿posee el •ser• un sentido determinado, o es una palabra
vacia, superflua, que nada añade a -ente•?, ¿será el horizonte en que se
inscriben los entes?, ¿una idea indefinida sin contenido preciso?, ¿una
vaciedad parecida a la nada?, ¿algo unitario anterior a los entes, tanto en
su esencia como en su existencia? Para responder a tan dificil cuestión,
Heidegger quiere dejar hablar al ser mismo, sin proyectar sobre él ideas
del pasado ni contaminaciones del presente, pero precisamente eso
hace terriblemente dificil decir algo sobre el ser, de ahi que hable del
mismo en términos poéticos, dando un paso adelante y dos atrás, y
siempre de forma muy oscura. Veamos un ejemplo: ·Evidentia es la
palabra con que Cicerón traduce al mundo romano el griego enárgeia.
Enárgeia, en la que habla el mismo origen que en argentum, significa
aquello que luce y brilla. En la lengua griega no se habla de la acción
de ver, el videre, sino de lo que luce y brilla. Y únicamente puede bri-
llar si hay ya una apertura; el rayo de luz no crea la apertura, la
Licbtung, sino tan sólo la atraviesa. La apertura es la única que se ofre-

224
 Martín Heidegger, el renacer de la metaf'JSica

ce a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que puede per-

manecer y tiene que moverse.
Todo pensar bajo la forma de mosor~.a que, expresamente o no,
sigue la llamada 'a la cosa misma' se confia ya en su marcha, con su
método, a la libertad de la Licbtung. Sin embargo, la ftlosor~.a no sabe
nada de la Licbtung. Es verdad que habla de la luz de la razón, pero no
se preocupa por la Licbtung del ser. El lumen natura/e, la luz de la
razón, alumbra tan s6lo lo abierto. Sin duda que tiene relación con la
Licbtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más bien, necesita
de ella para poder iluminar lo presente en la Licbtung. No hay luz y
claro sin la Licbtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque ¿cómo po-
dríamos entrar en la oscuridad y errar a través de ella? No obstante, la
Licbtung imperante en el ser y la presencia sigue sin pensarse en la m~
sor~.a, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos.
Hemos de pensar la alétbela, el n~ltamiento, como la Licbtung
que permite al ser y al pensar el estar presente el uno en y para el otro.
El tranquilo corazón de la Licbtung es el lugar del silencio, donde se da
la posibilidad del acuerdo entre ser y pensar, es decir, la presencia y su
recepción. Y ¿por qué no se traduce aqui alétbeia con su nombre
corriente, es decir, con la palabra 'verdad'? La alétbeia (el n~ta­
miento pensado como Licbtung) es más bien lo único que permite la
posibilidad de la verdad.Z.

La cotidianidad como punto de partida

A pesar de todas las dificultades para ver la luz del ser, los humanos
la buscamos siempre a partir del mundo de la vida (.ú!benswelt), tal y
como inmediata y habitualmente es vivido, es decir, antes de cualquier
posicionamiento sobre él, desde la cotidianidad (durcbscbnittlicbe
Alltáglicbkeit), aunque con frecuencia el sujeto que vive en esa cotidia-
nidad lleve una vida vacia, la de un -se• impersonal con una existencia
inauténtica, es decir, con una cierta tendencia a la deformación de las
cosas. El mósofo está para depurar esa situación.

z Elftnaldelaftlosoftayla tarea delpensar, Narcea, Madrid 1980, pp.lll-118.

225
 Breve historia de la filosofia

La reducción fenomenológica como inte7pretaeión

Desde esa cotidianidad analizamos lo que se nos presenta, es decir,

los fenómenos, el mundo fenoménico, tal y como se nos presenta.
Heidegger habla de ·fenómenOo como su maestro Husserl, pero dándo-
le un nuevo significado: no abandonando la actitud natural para refu-
giarse en la vida pura de la conciencia, sino sosteniendo la mirada
desde lo dado, desde el ente, desde la cosa, hacia su ser.
Ahora bien, puesto que lo dado no se ofrece inmediatamente a la acti-
tud ingenua, hay que someterlo a intetpretación (a bemuméutica). Sin
embargo, quien analiza ese ·fenómenOo no busca transfenómenos ocultos
o misteriosos, ni manias de transmundos, ni la persecución de una mitica
-cosa en si• para cuyo entendimiento necesitariamos estar en posesión de
una intuición especial, sino lo contrario: se busca sencillamente que lo
total o parcialmente oculto quede desvelado en la medida de lo posible.

El Dasein

Contra el subjetivismo del sujeto

Quien llevará a cabo todo eso habrá de ser el hombre. Ciertamente

Heidegger se pregunta por el-sentido del ser• (pregunta ontológica), pues
el fundamento último de lo real se ha pensado y dicho en la tradición filo-
sófica con la palabra •ser-; mas la dilucidación de lo que significa •ser- en
la relación -ser y pensar- es imposible sin una previa -analitica• de la rea-
lidad humana (Dasein, ser-ahi). Por eso mismo la analitica existencial de
dicho Dasein es una -ontologia fundamental• y no una ontologia regional,
ya que hace posible la pregunta por el ser en general. Sólo desde el ser
podria entenderse al hombre, y no a la inversa, por eso Heidegger no hace
antropologia, sino ontologia, estudio del ser: el hombre es el alú-del-ser.
De este modo la comprensión y revelación del sentido del ser tiene lugar
a través del hombre (Dasein), pero eso no significa en modo alguno que
éste sea el fundamento del ser, y ello por dos motivos:
a. Porque eso significarla caer en el •subjetivismOo y en el ·humanis-
mo• de la modernidad que Heidegger rechaza.

226
 Martin Heidegger, el renacer de la metarlSica

b. Porque eso seria, además, hacer del ser humano (ente privilegia-
do) el lugar de manifestación del ser, cuando es precisamente a la inver-
sa: es el ser el que fundamenta la comprensión del ente, incluso de ese
ente privilegiado que es el ente humano. Lo cual propiciada una visión
del mundo en el que el hombre se entiende:
a'. Como sujeto, y el mundo como objeto manipulable con razón
instrumental, tecnológica, objeto de explotación.
b'. Como ser que se apropia la verdad en forma de certeza y como
utilidad, es decir, como principio de determinación absoluta, como
voluntad de poderlo.
e'. Como ser que piensa y habla con un mero conocer representati-
vo y como un significar empirico-reproductivo o figurativo.

Contra el mero objetivismo sin sujeto

De todos modos, tampoco podria pensarse al ser sin ponerle en rela-

ción con el pensar humano que le piensa: ·Decimos -afirma en su obra
Sobre la cuestión del set'- demasiado poco del 'ser mismo' cuando
diciendo 'ser' excluimos al hombre, ignorando con tal proceder que él
mismo constituye 'el ser'; asimismo decimos demasiado poco del hom-
bre cuando diciendo 'el ser' (no el ser del hombre) afirmamos al hom-
bre y sólo en un segundo momento le hacemos entrar en relación con
'el ser'. Pero también decimos demasiado si entendemos al ser como lo
omniabarcante y al hombre como un ente particular entre otros (plan-
tas, animales), poniéndole luego en relación con el ser, pues ya en la
esencia del hombre está contenida la relación•.

La analítica existencial

Como ya dijimos, Martín Heidegger es discipulo aventajado de

Edmund Husserl, pero su -analitica existencial· (es decir, su análisis de
la realidad humana, o sea, del Dasein o ser-ahí, o mejor aún, del ahi-
del-ser) no se deja adscribir a ninguna escuela.
En efecto, Heidegger llama -ontológico-existencial• (existenzial) a lo
que expresa o manifiesta el ser del Dasein -la existencia-, a diferencia

227
 Breve historia de la filosofta

de lo -óntico-existencial• (exlstenzfell), que afecta a las particularidades de

cada conaeto existente humano, al modo en que cada uno conduce o
interpreta su propia existencia. Por su parte, a la esencia del Dasein
Heidegger la denomina Bxtstenz(existencia) o forma de ser (Seinsarl), por
eso ·la esencia del ser-alú radica en su existencia•, como dice en su obra
.ser y Tiempo-. Esa esencia está compuesta por una multiplicidad de ras-
gos sin principio unificante, cuya unidad no necesita ser otra cosa que la
de formar parte del hecho de la existencia, del hecho de ser asi (y no al
modo del •yo pienso- kantiano, o de una sustancia, o de cualquier otro
principio supremo). Tal esencia no es mero •pensamiento-, sino libertad:
la existencia precede a la esencia, y por eso el ser humano no tiene una
naturaleza o esencia que lo fije, sino que es invención de su propia liber-
tad; el resto de las cosas cobra sentido ante la existencia humana.

El Dasein, ser-en-el-mundo

Pero el ser humano es un ser-en-el-mundo. ·Mundo- •no significa en

modo alguno el ente terrenal a diferencia del celestial, ni tampoco lo secu-
lar a diferencia de lo espiritual, sino un estar abierto a la comprensión del
ser desde una situación, o un encontrarse determinado y proyectado a un
número indefinido de posibilidades-. (Carla sobre el Humanismo). Antes
de todo captarme a mi mismo como sujeto estoy ya en el mundo, hori-
zonte a priori de todo conocer y de todo autoconocer: no hay ninguna
captación de mi mismo que no sea a la vez e inevitablemente de mi en el
mundo, de mi que soy un quién irrepetible aemetninglteit), y no un qué.
La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la intencionalidad pri-
mera del ser humano no está referida a objetos o series sucesivas de obje-
tos, sino a una totalidad de significado abierta, a la existencia en cuanto
que ella pone de manifiesto el ser al que ella está abierta.

El Dasein, ser-en-el-mundo-con-los-otros

Ahora bien, ser-en-el-mundo es también ser-con-los-otros. El mundo

del ser-ahí es el mundo del •ser con• (Mitsein). Si la disponibilidad o

228
 Martín Heidegger, el renacer de la metafísica

manejabilidad (Zubandenbeit), y el ·estar dado· de los útiles

(Vorbandenbait) son los tipos o formas básicas de los entes intramun-
danos, el ser-con-los-otros es un existencial humano, un carácter estruc-
tural de la existencia y no un modo de ser de las cosas, por eso no es
un mero -ocuparse de• (Besorgen), sino un •preocuparse por•
(Fürsorge), un tener -cuidado- (Sorge) de los demás y de si mismo para
desarrollar su libertad anticipindose (mediante su •preserse-), proyec-
tindose y autotrascendiéndose: en esta apertura al tiempo sin redudrse
al presente inmediato es en la cual el ser y el tiempo (entendido como
temporalidad, es decir, como unidad de pasado, presente y futuro)
entran en relación de vecindad y de cercania'.

El riesgo de la caida

Tal actitud será la que evite su reducdón a la mera ·facticidad·, al mero

vivir en la condición ingenua, y en consecuencia será la que evite la
-caida· (Verfallen), a la que, sin embargo, se expone continuamente el
mundo de la técnica actual: -Gradas a la liberación de gigantescas ener-
gfas atómicas, la ciencia, dirigida por la técnica moderna, está dispensa-
da de buscar, en lo sucesivo, nuevas fuentes de energia. Pero esa dis-
pensa se transforma inmediatamente en una sumisión, más estrecha
todavia, a la llamada del principio de razón. La investigación tiene que
dirigir ahora sus energias en una nueva direcdón: la de dominar las ener-
gfas de la naturaleza liberadas. ¿Qué quiere decir esto? Significa: asegurar
la utilidad y, ante todo, la calculabilidad de la energia atómica de una
manera tal que ese seguro exija por su parte constantemente la introduc-
ción de nuevas formas de seguridad (dicho sea de paso: Leibniz, el des-
cubridor del principio de razón suficiente, es también el inventor de los
'seguros de vida'). El trabajo de asegurarse la vida tiene, sin embalgo, que
asegurarse él mismo de una forma siempre nueva. La palabra clave para
esta actitud fundamental de la actual existencia es information. Tenemos
que escuchar la palabra en la pronunciación anglosajona.

' Cf. R. Rodriguez, Heidegger y la crisis de la época moderna, Cincel,

Madrid 1987.

229
 Breve historia de la filosofia

Information significa, primero, la notificación que informa al hom-

bre actual-de la manera más rápida, completa, clara y lucrativa posi-
ble- sobre cómo ha de asegurarse sus necesidades, en lo que se refie-
re a su demanda y a cómo cubrirlas. De acuerdo con esto se impone
cada vez más la idea del lenguaje como instrumento de information. La
caracterización del lenguaje como information suministra, ante todo.,la
razón para construir máquinas de pensar y edificar grandes centros de
cálculo. Pero, cuando la information in-forma, es decir, comunica noti-
cias, está al mismo tiempo formando, es decir, dispone y dirige. La
information, en cuanto transmisión de noticias, es también el dispositi-
vo que coloca a los hombres, objetos y existencias en una forma tal, que
basta para asegurar el dominio del hombre sobre toda la tierra e inclu-
so lo que está fuera de este planeta. El poderoso principio de la razón
suficiente que hay que dar domina, bajo la apariencia de information,
todo representar y caracteriza la época actual del mundo como aquella
para la que todo depende del suministro de energia atómica·•.

El momento deconstructivo o destructivo

Desde esos existenciales o componentes básicos de la identidad del

Dasein, y no habiendo algo asi como un •grado cero- de la compren-
sión del mundo y del ser, es decir, un encuentro directo con la realidad,
para entender en profundidad la identidad del ser hemos de movemos
en un determinado circulo de posibilidades; algunas de ellas nos han
sido transmitidas erróneamente, de ahi que por fidelidad a la realidad
misma hayamos de ejercer la critica de la historia y de la tradición.

EL SER, LA NADA Y LA ANGUSTIA

Y bien, ¿qué hemos obtenido al final del método heideggeriano?

Probablemente Heidegger podña repetir con el célebre romance aquello
de: ·Yo no digo mi canción, sino a quien conmigo va•. Pues, en efecto,

4 El principio de razón, Narcea, Madrid 1980, pp. 83-85.

230
 Martin Heidegger, el renacer de la metafisica

sólo a quien intenta hacer por si mismo la experiencia de comprender

el ser desde el propio Dasein le es dado entender algo de lo que está
buscando. Ahora bien, la experiencia del ser es a la vez vecina a la expe-
riencia de la nada, y ésta se capta por otra parte desde situaciones limi-
tes como la angustia, una angustia que no es sicológica sino existencial.
Esto es lo que Heidegger viene a decimos en una de sus obras más cele-
bradas, como veremos a continuación con sus propias palabras.

El ser y la nada

•La ciencia admite la nada, es decir, la abandona con indiferencia

desde su altura como aquello que no hay. El pensamiento, que siempre
es por esencia pensamiento de algo, para pensar la nada tendria que
actuar contra su propia esencia. Porque la nada es la negación de la
omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello subsumimos la
nada bajo la determinación superior del no y, por tanto, de lo negado.
¿Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negación?
¿O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación solamente por-
que hay nada? Nosotros afumamos: la nada es más originaria que el no
y que la negación. Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la nega-
ción como acto del entendimiento y, con ello, el entendimiento mismo,
dependen de alguna manera de la nada. Si vamos a interrogar, como
sea, a la nada, es preciso que previamente la nada se nos dé. Es menes-
ter que podamos encontrarla. ¿Dónde buscar la nada, cómo encontrar-
la? Para poder encontrar algo, ¿no es preciso saber que está ahi?
Efectivamente. Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar
algo si no sabe por anticipado que está ahi lo que busca. Pero en nues-
tro caso lo buscado es la nada.
La nada es la negación pura y simple de la omnitud del ente. Es pre-
ciso que, previamente, la omnitud del ente nos sea dada para que como
tal sucumba sencillamente a la negación, en la cual la nada misma habrá
de hacerse patente. Pero ¿cómo vamos a hacer nosotros --seres fini-
tos- que el todo del ente sea accesible en si mismo, en su omnitud, y
especialmente que sea accesible para nosotros? Podemos, en todo caso,
pensar en 'idea' el todo del ente, negar en el pensamiento este todo asi
formado y luego 'pensarlo' como negado. Pero por este camino obten-

231
 Breve historia de la fdosofia

driamos el concepto formal de una nada figurada, mas no la nada

misma·'·

La nada, la angustia y la trascendencia

Ahora bien, •¿hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal

que le sitúe inmediatamente ante la nada misma? Se trata de un aconteci-
miento posible y, si bien raramente, real por algunos momentos, en ese
temple de ánimo radical que es la angustia. Angustia es radicalmente dis-
tinta de miedo. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado.
La angustia no pennite que haya semejante confusión. Lejos de ello hálla-
se penetrada por una especial tranquilidad. Es verdad que la angustia es
siempre angustia de, pero no de tal o cual cosa. La angustia de es siempre
angustia por, pero no por esto o lo otro. Sin embalgo, esta indetermina-
ción de aquello de que y por que nos angustiamos no es una mera ausen-
cia de determinación, sino la imposibilidad esencial de ser determinado.
La angustia hace patente la nada. Estamos 'suspensos' en angustia.
La angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente
en total. Si muchas veces en la desazón de la angustia tratamos de que-
brar la oquedad del silencio con palabras incoherentes, ello prueba la
presencia de la nada.
Pero ¿qué quiere decir que esa angustia radical sólo acontece en
raros momentos? Que la nada, con su originariedad, permanece casi
siempre disimulada para nosotros. ¿Y qué es lo que la disimula? La disi-
mula el que nosotros, de uno u otro modo, nos perdemos completa-
mente en el ente. Cuanto más nos volvemos hacia el ente en nuestros
afanes, tanto menos le dejamos escaparse como tal ente, y tanto más
nos desviamos de la nada, y con tanta mayor seguridad nos precipita-
mos en la pública superficie de la existencia.
La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso como otro
cualquiera, sino que, por ser un rechazador remitirnos al ente en total
que se nos escapa, nos hace patente este ente en su plena, hasta ahora
oculta extrañeza, como lo absolutamente otro frente a la nada·6•

' ¿Qué es metafts1ca?, Cruz del Sur, Santiago de Chile 1983, pp. 23 ss.
' ¿Qué es metaftslca?, Cruz del Sur, Santiago de Chile 1983, pp. 31-33.

232
 Martin Heidegger, el renacer de la metafJSica

Después de todo, ¿qué hemos podido decir del ser? Bien poco. Pero
¿acaso no es ese ·bien poco· lo suficiente para evitar decir demasiado?

Nada, angustia y trascendencia

Según Heidegger, -existir (ex-sistir) significa estar sosteniéndose den-

tro de la nada. Sosteniéndose dentro de la nada, la existencia está siem-
pre más allá del ente en su totalidad. A este estar allende el ente en su
totalidad es a lo que nosotros llamamos trascendencia. Si la existencia
no fuese en la última raiz de su esencia un trascender, es decir, si de
antemano no estuviera sostenida dentro de la nada, jamás podña entrar
en relación con el ente ni, por tanto, consigo misma.
Con esto hemos obtenido ya la respuesta a la pregunta acerca de la
nada. La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por si
sola, ni junta con el ente, al cual, por asi decirlo, adheriria. La nada es la
posibilidad de la patencia del ente como tal ente para la existencia huma-
na. La nada no nos proporciona el concepto contrario al ente, sino que
pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente
acontece el anonadar de la nada. La nada es el origen de la negación y
no al revés. Al quebrantar asi el poder del entendimiento en esta cues-
tión acerca de la nada y el ser, hemos decidido al mismo tiempo la suer-
te de la soberania de la 'lógica' dentro de la filosofia. La idea misma de
la 'lógica' se disuelve en el torbellino de un interrogante más radical.
La metaflSica es una transinterrogación allende el ente para recon-
quistarlo después conceptualmente en cuanto tal y en total. En la pre-
gunta acerca de la nada se lleva a cabo esta marcha allende el ente en
cuanto ente, en total. Se nos ha mostrado, pues, como una cuestión
'metaflSica'. El ser es, por esencia, fmito, y solamente se patentiza en la
trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada. El ir más allá
del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este
trascender es, precisamente, la metafisica: lo que hace que la metafisi-
ca pertenezca a la 'naturaleza del hombre'. No es una disciplina filosó-
fica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical
en la existencia misma y como tal existencia•'.

7 ¿Qué es metaftstca?, Cruz del Sur, Santiago de Chile 1983, pp. 41-48.

233
 Breve historia de la filosotia

EL FINAL DE LA FILOSOFÍA: VOLVER A EMPEZAR

Heidegger, por lo que vemos, no es capaz de afirmar demasiado

sobre el ser sobre el que ha versado su investigación fllosóflca. Ahora
bien, este ·nihilismo-, este no poder predicar nada del ser, a no ser la
voluntad de querer predicarlo, este nihilismo ya antes avistado por
Nietzsche, autor sobre el cual escribe Heidegger valiosos libros, este no
poder decir le parece a nuestro f116sofo algo bueno: es posible, dice,
asumir positivamente el nihilismo, o sea, no aferrarse a los antiguos
valores ni tampoco proponer otros nuevos en su lugar: sólo con la con-
sumación del nihilismo comienza su fase flnal, sólo consumando la
nada aparece el todo.
Al f1nal de su obra, en cierto modo Heidegger recuerda al pensa-
miento oriental. No mucho antes de morir, en su célebre entrevista con-
cedida a una conocida revista alemana (Der Spiegel) termina afirmando
Heidegger las siguientes palabras: ·La fllosofia no puede realizar ningún
cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto es váli-
do no sólo de la fllosof'ta, sino de todo sentimiento y aspiración mera-
mente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. A nosotros nos
queda la única posibilidad de, con el pensamiento y la poesia, prepa-
rar una disponibilidad para la aparición del dios o para su ausencia en
el ocaso-.
Cae el telón sobre Heidegger, pensador en alza académica pero a la
baja en la historia, una historia empeñada en borrar las huellas del mis-
terio y en potenciar la information desarrollando la gran tecnología glo-
balizadora. Se abre, pues, el milenio sin reconciliación entre la ftlosofía
y la cotidianidad: tVeremos nosotros más batallas?

234
 Capitulo XIV

DE SUPERHOMBRE A GLOBALÁNTROPO

UN MUNDO GLOBAUZADO: LA HOMONIMIA DE LO oGLOBA.Lo

Igual que los tuaregs del desierto designan con muchos nombres al
mismo camello, bajo el ténnino ·globalizaci6n• denomina el mundo actual:
--al·neoliberalismo-, nueva libertad que la mano poderosa, tecno-
lógica y multinacional de unos pocos, muy pocos, dispone para ence-
rrar a los demás en el mismo globo•;

• lo más globalizado es el holocausto, abadón, palabra hebrea, que en el

Antiguo Testamento significa .(lugar de) destrucción- Qb 31,12), -morada de los
muertos- Ob 26,6; Sal88,11), 4ngel del abismo- (Ap 9,11). El término griego lx»
causto, lo -enteramente quemado-, era la fonna de sacrificio en que la victima resul-
taba totalmente consumida por el fuego. Los hay todos los dias en todas las latitu-
des, baste una mera referencia. Un par de meses después del retiro de Suharto, su
sucesor, el presidente Hablble, habló por televisión para exhortar a la población al
ayuno; el presidente alegó gentilmente que, si el pueblo indonesio no comia dos
dias por semana, los lunes y los jueves, podria superarse la crisis económica.
En 1986 un diputado mexicano visitó la drcel de Cerro Hueco, en Chiapas.
Alli encontró un indio tzotzil, que babia degollado a su padre y babia sido con-
denado a treinta años de prisión. Pero el diputado descubrió que el difunto
padre llevaba tortillas y frijoles, cada mediodia, a su hijo encarcelado. Aquel
preso tzotzil babia sido interrogado y juzgado en lengua castellana, que él
entendía poco o nada, y con ayuda de una buena paliza babia confesado ser el
autor de una cosa llamada parricidio.
Aquel parlamentario encontró la lámpara de Aladino. Pideme un deseo y te
lo concederé, pero sólo uno, replicó el genio. •Deseo que resucites a mi madre-.
lo lamento, pero es un deseo imposible, pide otro. •Deseo que se haga justicia
en el mundo•. •Este ... ¿cómo dijo que se llamaba su mamá?•.

235
 Breve historia de la filosoFJ.a

-al •pensamiento único•, que es en realidad el pensamiento con

que esos pocos ponen nombre al subconsciente de todos los demás,
que así son pensados;
-a la •posmodemidad·2•
Pero esta amplia homonimia es seudonímica, pues nombres falsos
ocultan lo que en realidad mientan: mienten cuando mientan. Si es cier-
to que, como dijera Jenófanes, el cosmos (el globo) es un animal que
respira, y que formamos parte de un mismo dragón global, no es menos
cierto que su cabeza vive la realidad en forma de beneficios, y la cola
en forma de problemas o maleficios: el animal es el mismo, pero dis-
tinto; su boca echa llamaradas de fuego, pero sus branquias están
exhaustas y sus pies claudican. Quien determina el lugar dentro del
globo son los EEUU, nueva pax romana ahora con una fuerza superior
a la de todos los imperios pasados juntos, aunque los ciudadanos de
ayer se sintieran tan impotentes como nosotros'.

Abadón, holocausto, Corte Inglés o similares, la autoinmolación propiciato-

ria que viene inducida por el pensamiento único -estupidez común- es reci-
bida como un regalo de las estafetas del imperio del dinero, parte de un animal
común que tiene la cabeza en la Bolsa y los testiculos por todas partes.
2 Cf. G. Soros, La crlsts del capttaltsmo global. La sociedad abierta en peligro,

Debate, Madrid 1999; Iniciativa Autogestionaria, El mUo de la globaltzactón neo/1-

bert:ú. Desaftos y respuestas, Acción Cultural Cristiana, 1999; Iglesia Viva,
Globaltzaclón: ¿podremos vivir todas? Valencia, septiembre de 1999; N. Chomsky,
La sociedad global. Educac1ón, mercado, democracia, MCC, Madrid 1997.
' los EEUU, adem!s de poderio económico y militar propio, disponen de
todas las instituciones dei mundo a su servicio (FMI, ONU, etc.) en nombre de
la pluralidad de naciones, asi como de la superestructura mediitica más apa-
bullante de la historia para silenciar la pluralidad de culturas.
Toda paz romana necesita de bendiciones ideológicas, pues resulta impensa-
ble dominar el mundo con mala conciencia. Asi como la religiosidad romana se
pretendia verdadera por los supuestos favores de sus dioses a Roma, algo muy -cal-
vinista• antes de tiempo, lo que obligaba reciprocamente a los romanos a tomarse
en serio esa su alianza con los dioses, asi también el neoimperio yankee confia
hoy en su Mammona (•in God we trust•, rezan sus dólares de iniquidad). La
creencia en que Mammona está con ellos, y ellos con ella, les lleva a suponer qt~e
pueden disponer vicariamente del mundo entero como si de su propio jardin se
tratase. Esta coartada teológica -muy productiva económicamente-les convier-
te sicológicamente en casi invulnerables, y eso explica la sensación de perplejidad
que tiene el ciudadano yankee cuando se le recuerda que no es mis que cualquier
otro ciudadano del mundo: ¿cómo intercambiar rehén por rehén cuando uno de
ellos es yankee? Y de ahi también su creencia mil veces proclamada de que

236
 De Superhombre a Globalmtropo

EL TECNÁNTROPO GLOBAUZADOR

Telépolis, larópolis

Llama a nuestra puerta una nueva sociedad de la información y la

comunicación para la que se han propuesto múltiples denominaciones:
sociedad posindustrial, aldea global, era tecnotr6nica, sociedad interco-
nectada, Estado telemático, sociedad digital, etc. Tecn6poUs y bomo dfgi-
talls: esto es el presente. Una revolución silenciosa se ha venido operan-
do en los últimos tiempos: -desde que las redes telefónicas han dejado de
ser analógicas y se han digitalizado, las posibilidades de codificación y de
transmisión se han ampliado considerablemente, como resulta claro cuan-
do pensamos en artefactos como el fax o el módem. A pesar de que los
cables de esta red estaban inicialmente diseñados para transmitir sonido,
la digitalización ha permitido que fluyan textos, imágenes y datos de todo
tipo a través de los lúlos de cobre. Para el futuro, el teléfono está consi-
derado como una de las bases tecnológicas a partir de las cuales se cons-
truirán las llamadas autopistas de la información, además del cable de fibra
óptica, la televisión hertziana y los satélites artifi.ciales-4•
La telemática, cuya red Internet constituye hoy el canon principal, y
que por ahora se desarrolla sobre todo en oficinas, empresas e institu-
ciones transformando el sector productivo, •pennite transferir de mane-
ra cuasi-instantánea sonidos, textos, imágenes y bases de datos de un
punto del planeta a cualquier otro, y, por consiguiente, desde un hogar
a otro. Tratándose de una estructura horizontal e interactiva, que además
conserva memoria de todo lo que ha sido transferido, representa la cota

Nortearnérica es la -estatura moral de la humanidad· y la salvaguarda de su -orden•.

Ley eterna, ley natural del cosmos, y ley positiva humana: impensable presidente
de EEUU que no se crea gendanne de la humanidad y del -orden• internacional.
Pueblo que cree disponer de la mirada benevolente de los dioses, juega con una
baraka que le convierte en autoproclamada comunidad perfecta, umma. Sólo que
mientras los yankees se sienten justificados por las obras, los islámicos por la espe-
ranza. Entre fundamentalismos anda el choque.
4 J. Echeverría, Cosmopolitas domésttcos, Anagrama, Barcelona 1995, p. 105.

El mismo autor ha vuelto a ello más detalladamente en Los señores del atre:
Telépolts y el Tercer Entorno, Destino, Barcelona 1999.

237
 Breve historia de la filosofia

más alta a la que está llegando la revolución doméstica_,. Todo es nuevo,

demasiado nuevo. Un enorme montón de palabras que han entrado en
la última década en nuestros vocabularios básicos para poner nombre a
tanto neismo sin duda alguna dejarla estupefactos a los hombres y las
mujeres de ayer, palabras muchas de ellas relacionadas con las comuni-
caciones y el ocio, que es donde más se ha movido todo'.
Se puede tomar como foco para el análisis de la realidad social no
al domus o espacio doméstico, sino a la pólis en cuanto que compues-
ta por estructuras reticulares extendidas por todo el planeta, Telépolis7 •
Pero también se puede partir de la casa y hablar entonces de una revo-
lución doméstica, de un larocentrismo o de una hogarótica que profeti-
za la transformación de la cueva en telecasa, caverna electrónica o caba-
ña telematizada de un cosmopolitismo doméstico'.

¿Se hace pública la vida privada, o privada la pública?

El cosmopolitismo doméstico se fundamentada en la conexión a esa

red, pues desde su domicilio cada internauta puede consultar cualquier
base de datos, acceder a medios de comunicación no oficiales, inter-
cambiar correspondencias diversas con desconocidos de todo el
mundo, etc. Telépolis es Cosmópolis por no ser ella un Estado único
universal, ni moverse por razones de Estado, sino una polis desterrito-
rializada y plural que tiene como referente principal a los individuos en

' J. Echeverria, op. cit., p. 115.

6 He aqui como breve muestra algunos términos de ese Dlcctonarlo de nue-

vos términos posible, la mayoría de ellos horribles y serviles anglicismos, ya

sean anglogénicos o directamente ingleses: airbag, bonobús, bonoloto, busca,
cajero automático, carrilera, catering, CD Rom, compact, contestador, cupona-
zo, chip, chequeo, chupa, descodificador, disquete, ecu, escanear, esponsorizar,
estrés, euro, faxear, flipar, formatear, guay, hardware, intemauta, karaoke, lam-
bada, lifting, light, liposucción, litrona, mailing, marketing, master, mediático,
modem, mountain-bike, movida, móvil, multipropiedad, paddle, parabólica,
pins, quinielón, reality show, rol, senderismo, servofreno, skins, software,
squash, telemando, teletienda, tetrabrik, top-model, videoclip, videoconsola,
virus informático, walkman, windsurf, zapeo, etc.
7 J. Echeverria, Telépolts, Destino, Barcelona 1994.

• J. Echeverria, Cosmopolitas domésttcos, Anagrama. Barcelona 1995.

238
 De Superhombre a Globalántropo

su intimidad, prestando atención a numerosas actividades que desde el

punto de vista del poder estatal hab'Jall sido consideradas menores,
como los juegos y las artes domésticas.
En todo caso estamos alú en la era del telemirador. Para un telepolita
de butaca (ya no cabe hablar de -ciudadanos de a pie-, sino de dudada-
nos en la red) toda la vida sodal pasa por su salón. Autores como
Baudrillard han comenzado a hablar ya del fin de lo social', pero otros
como Javier Echevenia piensan por el contrario que la vida privada de las
telecasas se hace pública y pasa a ser difundida por toda la red; por eso
aparecen una y otra vez ciudadanos contando sus miserias y sus desgra-
cias amorosas o, si se quiere, haciendo doméstica la dudad a distancia. Ast
pues, en la telecasa no sólo tiene lugar la invasión de los ámbitos priva-
dos por lo público, como frecuentemente suele decirse; eso puede valer
para el espectador pasivo, esa inmensa mayoria analfabeta que se dedica
a ver y a admirar en sus casas lo que los otros han escrito, pero sin llegar
a leer ni a escribir esas imágenes escritas que se proyectan en la pequeña
pantalla. También se produce el proceso inverso: la televisión puede ser
considerada como una nueva forma de escritura. No basta con ver las imá-
genes televisadas, hay que aprender a leerlas, pero sobre todo hay que lle-
gar a saber escribirlas. Espectadora activa de telépolis será esa pequeña
minoria alfabetizada en la escritura digital imperante. Como dedamos, el
televisor o telemirador podria estar desconectado cuando uno no quisiera
·televisarse con otros-, o lo contrario, pudiéndose incluso hablar de una
democracia participativa según el uso de los telemedios. Los espacios
domésticos se hacen, pues, más y más cosmopolitas según pasan los años.
Del mismo modo se trataria de fomentar la elaboración de materiales
educativos aptos para ser difundidos en las telecasas, a fin de que la escue-
la tenga una presencia en los ámbitos domésticos. Lo mismo cabe decir de
los materiales dentificos. Mediante el setVido de transferencia de ficheros
(FfP) resulta ya posible acceder a programas de ordenador de dominio
público, a bases de datos, y a las publicaciones cientificas con soporte
informático. Así se ha modificado radicalmente la producción científica
por efecto de esta telematizaci6n, capaz de organizar universidades a dis-
tancia, telesimposios, teleconferencias, etc., mediante estas redes. En una

9 Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona 1984, p. 132.

239
 Breve historia de la filosof1a

palabra, que la investigación cientifica se vuelve ubicua: el mundo en

casa.
Igualmente ha abierto la telemática la posibilidad de un trabajo pro-
ductivo a distancia, un teletrabajo, que cuenta con apologetas y con
detractores.
--Los primeros (empresarios, etc.) alegan en su favor que el neotra-
bajo queda registrado pudiendo ser mejor controlado, suele comportar
aumento de la productividad, permite contrataciones temporales y por
módulo de obra realizado, con el consiguiente ahorro en salarios y en
cargas sociales, aunque para todo ello se requieran inversiones telemá-
ticas considerables, asi como cambios en la organización de las empre-
sas; al trabajador le favorecerla la flexibilidad del horario, la disminu-
ción de los desplazamientos, la mayor disponibilidad de tiempo y una
cierta autonomia en el modo de organizarse el trabajo.
-Los segundos (movimientos sindicales, etc.) a¡guyen retomo al taylo-
rismo, insolidaridad, aislamiento y separación del trabajador respecto de sus
compañeros, reclusión en la casa, sociedad abstracta o despersonalizada.
-Y tampoco faltan los neutrales, según los cuales la justicia. la felicidad
y demás valores ético-politicos dependen de la actitud, del uso que hagan
los seres humanos de las tecnologfas, y no de las tecnologias mismas.
Se habla del tecnoparaíso. Con una casi completa automatización, las
máquinas inteligentes o pensantes realizan el sueño de los diseñadores del
hombre máquina: que el robot trabaje para el hombre, una vez que éste
ha dejado de ser robot10• Liberado de duros esfuerzos y de tareas menta-
les repetitivas, hasta el más humilde podrá con su tecnotarjeta electrónica
circundar el mundo en veinticuatro horas con cargo a la seguridad social.
Lo que ningún emperador de ayer pudo haber soñado lo tiene casi a la
mano el más tonto del pueblo. En la aldea global de la humanidad todo
será limpio, fácil, abundante, viviremos virtualmente sensaciones nunca
soñadas, habitaremos otros planetas, poblaremos el mar. Será el triunfo
total de julio Veme. Entre el hombre del siglo XX y el del XXI habrá más
distancia que entre el hombre de las cavernas y el del siglo XX.

10 Claro que paradojas tampoco faltarán. Aquel hombre, cansado de su

mujer, diseña un autómata idéntico a sí mismo, el cual, autoperfectivo y de últi-

ma generación, un día decide contárselo a la mujer: •¿sabes que te estás acos-
tando con una máquina?, le dice. •Ah, ¿tú también?•, responde ella...

240
 De Superhombre a Globalántropo

La aldea global

La globalización asi facilitada por la tecnologia es la reducción del

mundo a aldea (McLuhan) gracias a que los medios de comunicación
hacen posible el conocimiento absoluto de sus últimos rincones en
tiempo real. Gracias a Internet podriamos todos los ciudadanos del
mundo manifestar nuestra opinión cada dia sobre cada cuestión en
tiempo real. El gobierno del mundo a base de referéndums permanen-
tes es ya técnicamente posible. Aquello que Rousseau postulaba como
democracia directa para los pequeños cantones federales suizos, y que
pareda más propio de Julio Verne que de un científico, está al alcance
de cualquier cibemauta o telepolita doméstico.
Importa, sin embargo, saber si la famosa red comunitativa se emplea-
rá para uso de los pueblos, o para que los poderosos construyan sus
tenebrosas telas de araña englobantes. De momento, está sirviendo para
que la Unión Soviética y China se hayan abierto a la red del capitalismo
bajo el signo de una omnipresente dictadura del dinero -único pensa-
miento único- a la que se denomina economía de mercado. Cada dia
que pasa vemos por arriba más empresas multinacionales fundirse uni-
formemente, y por abajo más pobres más uniformemente pobres.
Cuando el Norte estornuda muere de pulmonía triple el Sur, y las bom-
bas caen sobre los lugares estratégicamente diseñados por los podero-
sos, no faltando un servilismo universal respecto de ellos, especialmen-
te el de quienes disponen de los aparatos ideológicos (universidades,
fundaciones, medios de masa11). Dicho de otro modo, los aparatos ideo-
lógicos, politicos y económicos funcionan al unísono con una sincronía

11 •Estoy absolutamente convencido -había dicho Vlktor E. Frankl en

Pstcoan411sts y Extstenctaltsmo-- de que las cámaras de gas de Auschwitz,

Treblinka y Maidanek se prepararon, en última instancia, no en los ministerios
de Berlín, sino en los despachos y en las salas de conferencias de científicos y
filósofos nihilistas•. Cierto. Pero, sin ir tan lejos, mientras las tres cuartas partes
de la humanidad pasan hambre, las confortables universidades del primer
mundo, esas fábricas cada vez más repletas de licenciados y doctores, todo lo
que enseñan es cómo trepar hasta arriba y mantener el estado de cosas, para lo
cual hay que reproducir la ideología dominante. Al fin y al cabo, existen dos
tragedias en la vida de la gente, como dijera Osear Wilde: una es no lograr lo
que se queña; la otra es lograrlo.

241
 Breve historia de la filosofia

masacradora como nunca antes en la historia de la humanidad, a pesar

de que se predique y pregone a bombo y platillo la pluralidad, la dife-
rencia, y el libre pensamiento, que no son sino ilusiones de libertad. Y,
sobre todo, lo que une es la voluntad de olvidar, olvidar las viejas con-
vicciones, festejar la amnesia común, la apostasia razonable.
En todo esto si que descubrimos un proyecto clarisimo para los
pobres: empobrecerlos cada vez más para enriquecerse cada vez más
intensamente a su costa, cocacolonizar y recolonizar, el crecimiento
indefinido de la renta mejorable pero no universalizable, España va bien
-lo que es bueno para la General Motors es bueno para el mundo-
y todo eso con la carita limpia, entregando camaza a las ONGs (si
gubernamentales) para que ellas pongan con unción la venda y la cari-
dad alli donde quienes les pagan ponen el horror y la bomba: ¡y que
luego digan que no existe la cuadratura del circulo!

El capital especulativo trasnacional, casino financiero internacional

-El centro de este globo aldeano lo ocupa un casino financiero inter-

nacional. Expliquémoslo con las palabras de un célebre politico español,
Felipe González Márquez: ·Dentro del fenómeno de la globalización, lo
que más llama la atención no es el crecimiento del comercio mundial. En
ténninos globales el comercio mundial crece una media del4% anual. Esto
no es nuevo, ya se producia antes de la Primera Guerra mundial. Lo nuevo
es el crecimiento de los movimientos de capital, es decir, de dinero que
busca dinero. De dinero que busca dinero, y sobre todo dinero caliente,
circulan entre 1,3 y 1,4 billones (millones de millones) de dólares cada día
por los mercados de cambio. Un pais como España tiene 60.000 millones
de dólares de reserva de divisas para defender su moneda frente a algún
movimiento especulativo. Si la cola de ese potente huracán que circula
cada día, veinticuatro horas al dia, pasara por mi pais, sólo rozarlo signifi-
caria la liquidación de nuestras reservas de divisas en media hora de entre-
tenimiento. ¡Tanta reserva de divisas para defender la estabilidad cambia-
rla y la potencia de nuestra moneda, simbolo de nuestra soberanía!
No hay fórmulas para contener, ni hay fronteras para limitar la liber-
tad de movimientos de capitales. La libertad de movimientos de capital
es una auténtica revolución de la nueva situación internacional, lo que

242
 De Superhombre a Globalántropo

verdaderamente está mundializando la economia a nivel planetario.

Tenemos que acostumbramos los políticos a gobernar 'capital humano',
porque el 'capital' lo gobiernan otros.
Ahora bien, el 90% de los capitales que circulan ~1 90% de esos 1,3
o 1,4 billones de dólares diarios- son transacciones que se realizan en
menos de una semana y que no se corresponden con transacciones de
mercancias, ni de servicios, ni mucho menos de inversiones productivas.
Es dinero que busca dinero o beneficio en los mercados de cambio, situa-
ción completamente nueva. Se puede intentar frenar ese dinero, yo lo hice
durante veinte dias en el año 1992, y a los veinte dias, después de algu-
nos ataques a la peseta, renunciamos al intento. El gobernador del Banco
de España me dijo: 'Mejor quitamos estas medidas de control porque no
sirven para nada. Nos están quitando aedibilidad y nos va a producir efec-
tos muy negativos en los flujos de inversión que necesitamos'•12•
-Estos buitres olisquean la presa sin dar nada a cambio.
Invirtiendo-desinvirtiendo-reinvirtiendo-y-siempre-pervirtie ndo, cam-
bian de marcha seg(m huelen sangre, tras abandonar al cadáver vampi-
rizado y exangüe, pues los mercados financieros son inherentemente
inestables, y los flujos internacionales de capital se caracterizan por su
patrón de auge y caida; durante el periodo de auge los capitales fluyen
del centro a la periferia, pero cuando la confianza se tambalea tienden
a regresar a sus lugares de origen, porque la meta de los competidores
es prevalecer, no preservar la competencia en el mercado.

La crisis de los Estados

Los Estados pierden su identidad, pues ahora no gobiernan ellos,

sino el casino financiero mundial15• La vieja noción de soberanía nado-

•• F. González, Stete asedios al mundo actual, Nexos, México, marzo de

1998, p. 41.
13 ·Desde el final de la segunda Guerra mundial, el Estado ha jugado un

incesante papel en mantener la estabilidad económica, asegurar la igualdad de

oportunidades y proveer una red de seguridad social, particularmente en los
países altamente industrializados de Europa y América. Pero la capacidad del
Estado para vigilar el bienestar de sus ciudadanos ha sido severamente perjudi-

243
 Breve historia de la filosofia

nal ha pasado a la historia. Oigamos de nuevo a Felipe González: •¿Qué

es lo que defme a una nación soberana?
-Primera respuesta: la defme la moneda. Cuando pienso en España
dentro de la Unión Europea entiendo que esto ya no es asi. Vamos a
tener una moneda europea común, y, por tanto, ya no será la moneda
lo que defma a la nación española. Cuando haya un banco central euro-
peo, mi país no perderá, sino que recuperará parte de su soberanía
monetaria. Ahora bien, puesto que vivimos en la zona marco, lo mismo
que otros viven en la zona dólar, cuando el Bundesbank, el banco cen-
tral alemán, decide subir medio punto los tipos de interés, la soberanía
monetaria de mi país consiste en decidir a qué velocidad --mientras
más rápido mejor- nos adaptamos a la decisión del banco central ale-
mán. Y cuanto más tardemos en adecuarnos, digamos tres días, paga-
mos más que si lo hacemos en cuatro horas. Por tanto, contra la anti-
gua idea de la soberanía monetaria, si en la Europa de hoy tenemos un
banco central entre todos, algo de soberanía recuperará cada uno.
-segunda respuesta: la frontera defme el Estado-nación. Pero en
Europa tenemos ya una frontera común para quince paises y, dentro de
poco, para veinte o veinticinco.
-Tercera respuesta: las Fuerzas Armadas que defienden el territorio.
En nuestro caso, la integración europea está acompañándose de una
defensa común.
Lo que me interesa poner en claro es que esta dimensión suprana-
cional del Estado está dejando en parte vacío de contenido al Estado
supranacional. Nos vamos a quedar nada más que con la bandera. Todo
lo demás, los elementos tradicionales de la soberanía nacional, está
sometido a tensiones cada vez más fuertes de la supranacionalidad, y
ése es también un fenómeno al que nadie escapa. El otro lado de la
pinza que aprieta al Estado nacional viene de dentro: es la descentrali-

cada por la globalización del sistema capitalista que permite al capital escapar
de los impuestos más fácilmente que al trabajo. El capital tenderá a evadir pai-
ses donde el empleo está altamente tasado o altamente protegido, tendiendo a
incrementar el desempleo. Esto ha sucedido en la Europa continental. No
defiendo los anticuados sistemas de seguridad social en la Europa continental,
que necesitan reformarse. Expreso tan sólo una preocupación sobre la reduc-
ción de los servicios de bienestar tanto en Europa como en América• (G. Soros,
Hacia una soctedadglobal abterta, Nexos, México D.F., marzo de 1998, p. 48).

244
 De Superhombre a Globalántropo

zación política a nivel interno, fenómeno que también pone en cuestión

el concepto tradicional de Estado nacional. Los Estados tenderán a ser
realmente federales, porque la descentralización política es un fenóme-
no imparable. La reclamación identitaria, frente a la homogeneidad de
la globalización, tiende asimismo a la distribución interna del poder-14•
-Y si eso es asi, ¿para qué llenarse la boca de tanto Estado y de
tanta patria?

El trabajo

Y otra vez el señor González, en el articulo sin desperdicio que veni-

mos citando, eso si, publicado fuera de España, en México, proclama:
·España produce hoy el doble de riqueza que hace veinte años. Es decir,
ha multiplicado por dos eso que los técnicos llaman producto interior
bruto. Pero la población ocupada es prácticamente la misma hoy que
hace veinte años. No veo que el horizonte de ocupación vaya a cam-
biar mucho en los próximos veinte años. La productividad, sin embar-
go, se habrá multiplicado entonces no por dos, sino por tres. En con-
secuencia, la misma población ocupada podrá producir de nuevo el
doble de riqueza, o tal vez más, si mantenemos la competitividad•15•
Dos conclusiones claras:
-Cada vez se produce más, sin que se reparta lo producido, pero
el empleo permanece estable en términos generales; las nuevas temo-
logias no disminuyen el empleo, pero tampoco lo aumentan.
-sobran alimentos para mantener bien nutrida a toda la población
mundial, y cada vez sobrarán más alimentos, dada la productividad cre-
ciente. Lo que no quieren los más ricos es repartir lo que se produce,
o mejor, lo que producen los pobres, y además a costa de los pobres.
Pero los ricos prefieren gastarse sumas ingentes de dinero en destruir
excedentes alimenticios antes que en distribuirlos.
¿Por qué no nos lo dicen asi de claro en las campañas electorales?

H F. González, Stete asedios al mundo actua~ Nexos, México, marzo de

1998, p. 42.
15 F. González, Stete asedios al mundo actua~ Nexos, México, marzo de
1998, p. 38.

245
 Breve historia de la filosofia

Del libertad-igualdad-fraternidad al libertad-justicia-solidaridad

Las cosas están cambiando, han cambiado demasiado desde aquel

primer socialismo internacionalista obrero hasta el de hoy, en que se ha
convertido en el gran aparato de la burguesia. ¿En qué ha quedado el
lema clásico ·libertad, igualdad, fraternidad· asumido por los trabajado-
res internacionalistas de primera hora? En este otro: ·libertad, justicia,
solidaridad·. Aparentemente nada ha cambiado; realmente no ha que-
dado nada del lema en cuestión.
-En efecto, en el lema de los partidos socialistas de hoy, la libertad
se mantiene respecto al ayer, pero no la libertad que me hace coope-
rar, sino la disoperadora que me permite ejercitar mi arbitrio para com-
petir despiadadamente contra los demás trabajadores, en lucha casi
siempre fratricida.
-Desde luego, esta libertad genera justicia, término que sustituye al
de igualdad. Ahora bien, la justicia fáctica no es la justicia deseable16• Hoy
por hoy justicia es derecho, Estado de derecho con su correspondiente
Ministerio de Justicia y su proficua selva de interminables leyes, pero
leyes de la selva que no sirven a la justicia social, sino que benefician a
quienes las establecen, pues es bien sabido que una cosa es la justicia y
otra muy distinta la igualdad, y que los Estados de derecho son Estados
de injusticia porque las leyes las detentan los poderosos para uso propio.
-Esa justicia apela, por fin, a la solidaridad, que nada tiene que ver
con la fraternidad. Seríamos hermanos si tuviésemos un mismo padre,
pero la solidaridad sin padre es voluntaria, se da si uno quiere, es pro-
pia de los voluntariados, que la entregan más o menos y por horas, fre-
cuentemente a cargo del Estado.

Algunas graves falacias

Viven los burgueses en el limbo de su beata somnolencia, pero el

mundo está hirviendo sobre un barril de pólvora mientras tanto y, pese

' 6 Cf. F. J. Vitoria, Un orden económico justó, Cuadernos Cristianisme i

Justicia, Barcelona, diciembre de 1998; A. Comin, La Igualdad, una meta pen-

246
 De Superhombre a Globalántropo

a los esfuerzos publicttarios por enmascararla, la verdad se ha de impo-

ner más tarde o más temprano. He aqui a titulo de ejemplo sólo algu-
nas perplejidades que no pretenden ser historias para no dormir, ni mie-
dos infundados, sino gritos de alarma para que todo se arregle antes de
que nada pueda ya arreglarse, o mejor, para que nosotros desde actitu-
des autogestionarias apechemos con el segmento de historia que nos
corresponde.
-Ante todo, como reconocen hasta los más acendrados paladines
del neoglobalismo, ·los valores del mercado por si mismos no pueden
servir para globalizar. Podemos tener una economia de mercado, pero
no podemos tener una sodedad de mercado. Nuestra sodedad global
se caracteriza por una diversidad de valores, religiones y tradiciones,
pero la falibilidad es una condición humana universal, por lo tanto,
necesitamos un suelo común en la sociedad abierta que celebre esta
diversidad. Cualquier diversidad de valores asiáticos -u otros- tendria
que caber en una sodedad abierta global. Para que sobreviva el siste-
ma capitalista global necesita corregir constantemente sus deficiencias:
una sodedad global abierta•17•
Pero ¿cómo va a abrirse el dinero a valores -religiosos, etc.- que
le destruyan? De ahi que las religiones proféticas sean un peligro para
el sistema, y de ahi también que el Imperio financie las sectas blanditas
que sólo hacen el juego al sistema.
-Cuanto más habla el Imperio de tolerancia, de libertad, y de plu-
ralidad, tanto más las conculca con su omnimodo monopolio. Pues, si
existe libertad de mercado, ¿por qué no se permite a los trabajadores,
parte esencial del mercado, cruzar cuando lo deseen las fronteras de los
países ricos? Si hay libertad, ¿por qué protegen los paises ricos los pre-
dos de sus mercancias, a fm de que resulten más competitivas frente a
aquellos otros países pobres donde los trabajadores carecen de sub-
venciones? Si hay libertad, ¿por qué gasta Europa cuantiosas sumas en
la destrucción de excedentes alimenticios para que no bajen los precios

dtente, Cuadernos Cristianisme iJusticia, Barcelona, octubre de 1999; L. Razeto,

De la economfa popular a la economfa de solidaridad en un proyecto de desa-
rrollo alternaUVo, IMDOSOC, México D.F. 1993.
17 G. Soros, Hacta una sociedad global abierta, Nexos, México D.F., marzo

de 1998, p. 49.

247
 Breve historia de la fllosofia

que ella fija, en lugar de regalarlos a los países empobrecidos para

paliar sus hambrunas endémicas? Si, como el Imperio cacarea, hay liber-
tad, ¿por qué no tolera que la ejerzan en la dirección en que sus ciuda-
danos asi lo determinen aquellos paises que no les son gratos, convir-
tiéndolos por el contrario en los villanos de la farsa gracias a la fuerza
mediática, económica y bélica del propio Imperio? La tolerancia del
Imperio liberal pregona libertad de movimientos del pez grande y del
chico... dentro de la misma pecera; sin embargo, cuando dos bancos
grandes se unen, malo para los pobres y no más tolerancia. ¿Hacen falta
más ejemplos?
Por eso el Imperio llena sus catecismos imperiales con la palabra
•tolerancia•, a fin de que le toleremos a él ~1 intolerante- y de este
modo creamos que somos grandes.
-La posmodernidad, que tanto presume de haber superado los
macrorrelatos o trayectorias comunes a toda la humanidad, no es sino
un super-macrorrelato procedente de una aldea global para ciudadanos
metidos en un mismo puño: ¿cabe mayor macrorrelato? Por lo demás,
¿acaso no es el dinero mundial lo que entroniza su imperial macrorre-
lato? Al Imperio le convienen súbditos acriticos, cargados de televisión.
-Por paradoja, frente a la homogeneización que esa globalización
comporta se producen fuertes reclamaciones identitarias, los nacionalis-
mos: ¿caben esos pequeños campanarios en la aldea de todos?, ¿no son
hoy más bien creaciones artificiales de los monopolios mismos?
Los nacionalismos ocupan en la escala del desarrollo humano el
-estadio premoral• de la humanidad, el estadio egocéntrico incapaz de
universalizar su mirada y de compartir. Mas ¿cómo podria el Imperio
acabar con los demás nacionalismos mientras aviva la llama del suyo
propio?
-Si quienes gobiernan el mundo no son los partidos pollticos, ¿para
qué entonces tanta parafernalia electoral y tanta crispación entre las
autotituladas -derechas• e •izquierdas-, todas ellas -centradas- en lo que
interesa al burgués?, ¿para qué tantos pollticos siempre en campaña y
bien cebados con los impuestos de los ciudadanos, a los cuales hacen
creer que sus votos serán definitivos para el país si se los entregan a
ellos, sus caudillos y salvadores?
Pero mientras el pueblo no sea capaz de autogestión tendrá los polí-
ticos que se merece.

248
 De Superhombre a Globalántropo

-¿Y para qué queremos los ejércitos, si hoy quienes atacan son los
dólares de ese casino financiero transnacional, que en menos de media
hora te han bombardeado con sus dineros especulativos y te han deja-
do más pobre que una rata?, ¿no será que ésos son sus ejércitos, no los
nuestros, los del casino financiero transnacional?
-A pesar de la marafia de leyes de los Estados de derecho, ¿por qué
no hay una sola ley que pueda evitar los movimientos del capital espe-
culativo multinacional o trasnacional? ¿Por qué? Porque en realidad
quien únicamente legisla es ese capital multinacional o transnadonal:
¿es eso el famoso Estado minimo?
-Quienes hoy poseen esa masa de dinero especulativo lo invierten
por Internet en Asia, por ejemplo, y de repente, tras husmear en otros
lugares del Globo en los que puedan sacar más dinero, se lo llevan de
Asia, la cual queda automáticamente devastada, ya que la ruina de cual-
quier zona llega cuando las inversiones realizadas no se mantienen. ¡Y
además no es dinero productivo, sino especulativo, dinero que busca
dinero! ¿Acaso no significa esto que cada vez que le va bien a la bolsa
(la cual es precisamente dinero especulativo que busca dinero, que
entra y sale sin detenerse y sin invertirse) le va necesariamente mal al
pobre? ¿Por qué entonces los telediarios, cada vez más bursatilizados,
no presentan la subida de la bolsa -capital especulativo- como lo que
es, como una catástrofe para los pobres?
-si se van a imponer inexorablemente los Estados federales que
ponen en cuestión al Estado tradicional, ¿para qué entonces tanto luchar
y padecer contra reivindicaciones soberanistas e independentistas como
las de Euskadi, por ejemplo?
-Sabemos que, gracias al desarrollo científico-técnico, cada vez se
produce el doble, el triple, etc.: las nuevas tecnologias aumentan la pro-
ducción, aunque no el reparto. Ahora bien, ¿a dónde va a parar esa
riqueza? Únicamente a los ricos, cada vez más ricos. ¿En qué se tradu-
cen las inversiones de Telefónica en Paraguay? No en mayores benefi-
cios para los mal pagados trabajadores paraguayos, ni siquiera para los
ya bien pagados españoles, sino en stock options, es decir, en repartos
fabulosos de divisas entre los accionistas parásitos que a su vez han sido
beneficiados por el Estado para llegar a su actual condición de accio-
nistas parásitos. Acciones para los ricos, pasiones para los pobres: ¿de
dónde sale la plusvalía que a unos engorda, si no es de la minusvalía

249
 Breve historia de la fllosofia

que a otros se detrae, prectsamente a los que trabajan en los lugares

peores de los paises más empobrectdos?
La tecnologia mantiene básicamente los empleos; con fluctuadones
relativamente predectbles según los ciclos económicos, podemos decir
que no los aumenta ni los disminuye en lineas generales en el primer
mundo, pero en el tercero sí los quita, dada la progresiva disminución
en ellos de la mano de obra: ¿por qué se silencia dato tan importante
en las campañas electorales? Porque el desempleo estructural (el que
padece el-ejército industrial de resetva•) resulta de todo punto necesa-
rio para que la patronal mantenga los salarios a la baja.
En medio de tantas contradicctones •globales-, todo apunta a que
aquellas discusiones del siglo XIX entre Marx y los economistas liberales
burgueses no fueron acctdentales ni han sido resueltas. En efecto, mien-
tras uno de ellos, jean Baptiste Say, fue de los primeros en argumentar
que la oferta genera su propia demanda, y que •un producto, tan pron-
to como es creado, abre un mercado a otros productos de su mismo
ámbito-, lo cual jamás se ha demostrado con el curso del tiempo, mien-
tras tanto sigue siendo más certera la tesis de Marx, cuyos enterradores
parecen haberle enterrado mal, pues se les remueve bajo la tumba. Marx
consideraba con todo realismo, que el esfuerzo realizado por los fabri-
cantes para proseguir con su tarea de sustitución del trabajo humano por
las máquinas terminaría siendo derrotado pe r la propia actitud de estos
fabricantes. Efectivamente, mediante la eliminación directa del trabajo
humano del proceso de producción, y mediante la creación de un ejér-
cito industrial de resetva cuyos salarios podrian ser constante y penna-
nentemente reducidos, los capitalistas estarían cavando inconsdente-
mente su propia tumba, dado el número progresivamente decreciente de
consumidores con suficiente capacidad adquisitiva.
Insistamos: ¿por qué no se proclama todo esto en España, donde por
el contrario se promete a bombo y platillo que tal o cual partido va a ter-
minar con el desempleo?, ¿por qué no hace saber que las osctlaciones de
un mercado que es cíclico no eliminarán el desempleo?, ¿no será que los
líderes liberalburgueses hacen creer lo que no es para ocultar que con una
alta tasa de desempleo los salarios tienden a la baja y los benefictos del
Imperio al alza?, ¿o acaso resultan incompatibles voluntad de verdad y
voluntad de gobierno? Peor aún, ¿no será que el pueblo necesita amasar
la falsa esperanza en la mentira para no desesperar, mentir para ir aguan-

250
 De Superhombre a Globalántropo

tando?, ¿no será que no votarla a quien le dijera la verdad, la auda ver-
dad, la única que, sin embaJgo, baria posible el gran cambio?, ¿y no será
asimismo una condición de gobemabilidad de los pueblos, que sin falsas
ilusiones devienen ingobernables, desesperados, globalmente levantiscos?

UN MEGAHOMBRE QUE SE PRESENTA A LA VEZ COMO POSHOMBRE

Hay algo, asi las cosas, que nadie ha conseguido explicar aún: si
vivimos en una aldea global y de pensamiento único, ¿cómo es que en
ella sus habitantes, los aldeanos globales posmodemos, afirman no
aeer en nada común a la humanidad globalizada? Una humanidad que
ha multinacionalizado su dinero, cocacolonizado su consumo y manco-
munado su red, ¿cómo podria tener a la vez, según pregona, voluntad
de fragmento y rechazar lo global?
Ante misterio tan incomprensible, lo único que por nuestra parte
afirmamos es que actualmente se vive una crisis de coherencia, una
esquizofrenia: cuanto más interactivo es el hombre, tanto más disocia-
do se cree. Veamos ahora la otra faz, la faz disociadora, el rostro de la
posmodernidad.

Tras la crisis de la modernidad

Se entiende por •posmodernidad· aquel lapso de tiempo, tan recien-

te como apenas estrenado, que viene después de la modernidad (1789-
1989: Revolución francesa-caida del muro de Berlin), modernidad can-
sada, ilustración fracasada y conservadora.

Abandono de los macrorre/atos

Adiós a las cosmovisiones

·Se tiene por posmoderna la incredulidad con respecto a los meta-

rrelatos. Ésta es sin duda un efecto del progreso de las ciencias; pero

251
 Breve historia de la filosofia

este progreso, a su vez, la presupone. La función narrativa pierde sus

functores, el gran héroe, los grandes peligros, y el gran propósito. Hay
muchos juegos del lenguaje diferentes, es la heterogeneidad de los ele-
mentos. El criterio de legitimidad es tecnológico, no resulta pertinente
para juzgar lo verdadero y lo justo-18• Veamos.

-Alfredo Fierro: la -religiosidad desenladri/lada.

•A la religión, tras su rotura, le van a suceder otros hechos huma-
nos para los que no tenemos sino denominaciones inapropiadas toma-
das en préstamo del pasado: una gnosis, un modo de conocimiento
que no se identifica con la ciencia pero tampoco la contradice, sino
que se esfuerza por extrapolar sus evidencias procediendo más allá de
ellas; unas actitudes ante la naturaleza, vista otra vez como algo sagra-
do según hace el movimiento ecologista, y no como algo puramente al
servicio del hombre y enteramente sojuzgable por la tecnologia huma-
na; una ética pública de las relaciones elementales de convivencia y
una ética personal vinculada a la conciencia de la dignidad de la pro-
pia existencia, una experiencia o sentimiento que, por referirse a la
totalidad de lo real, puede continuar llamándose sentimiento místico.
Pero alli donde la religión de veras ha estallado no nos resulta posible
imaginar algún nuevo conjunto o unidad cultural que propiamente la
suceda y reemplace. Toda clase de combinaciones y desconexiones se
antoja posible. Cabe mistica con o sin gnosis, con o sin ética. Cabe a
su vez una ética dotada de gnosis o de mistica, tanto como una ética
sumamente pragmática de andar por casa y de andar en sociedad, sin
más miramientos que no hacer daño a otro. Puede revelarse otra vez
la radical amoralidad de toda gnosis, de toda mística. Las solduras, las
convergencias ocasionales de unos y otros elementos no están exclui-
das. Sólo se excluye el carácter forzoso, •religioso• de su unión. No hay
perspectiva de lo que pudiera ser una nueva religión. La religión está
desenladrillada, ¿quién la podrá enladrillar? ¡El hombre que llegue a
hacerlo buen enladrillador será!•''·

•• J.
F. Lyotard, La condtctón posmoderna, Cátedra, Madrid 1984, p. 10.
19A. Fierro, La reltgtón en fragmentos. Aportactón al andltsts de una soc1e-
dadposreltgtosa, Madrid 1984, pp. 17-18.

252
 De Superhombre a Globalmtropo

-Salvador Paniker: -religión a la meditJa.

·Las grandes religiones históricas han cumplido ya su misión, aun-
que, naturalmente, puedan seguir funcionando para solaz de algunos ...
Lo que a uno le disgusta son las religiones universalistas. Este tipo de
religión no concede margen para la experiencia libre, que es el meollo
de lo propiamente religioso. Depurada de sus aspectos alienantes, la
religión puede concentrarse en lo genuinamente religioso, en la libera-
ción interior, en la descodificación de la conciencia. Y ello no es asun-
to de iglesias o asambleas; ello es asunto de cada cual, que para eso es
cada cual. Porque eso pertenece a la genuina experiencia religiosa, la
que por ser mía trasciende mi ego. Experiencia religiosa que es, a la
vez, universal y concreta, diferente. Como diferentes son entre si las ver-
daderas obras de arte.
Enrique Tierno definió al agnóstico como aquel que vive su finitud
satisfactoriamente. Yo me atreveña a definir al hombre religioso como
aquel que disuelve la antinomia finitud/infinitud. Religión a la medida es,
pues, experiencia en libertad, respuesta improbable y pertinente frente a
estimulas aleatorios, praxis no programada. Uno respeta a quienes, en
nombre de la religión y en paises premodemos, defienden la justicia
social y cosas por el estilo. Pero en nuestro ámbito y en nuestra cota
(sociedad posindustrial, etcétera) la faena es otra. Se trata de desvelar lo
que somos ya, y que con tanta discusión teológica/ideológica habiamos
perdido de vista. Religión a la medida y a la desmedida. Religión en un
contexto cultural exquisitamente relativizado. Religión en el pluralismo.
Religión como minimal an. Religión sin sentimiento de culpa ni utopia
social. Religión, re-ligación, des-ligación, como prefieran•311•
¡Ahi es nada: al parecer ya hemos superado las injusticias, las reli-
giones pasaron, y a vivir que son dos dias, cada cual con su rollo enfo-
cado hacia el propio ombligo! Por desgracia se trata de una opción que
gana terreno, lo mismo que la siguiente.

-Aiain Touraine: la religión como -cultura de resistencja,.

•¿Cómo no interrogarse sobre las desconcertantes posiciones que
asume la Iglesia católica? Por una parte, ha roto -en casi todos los casos-

:ao S. Paniker, •Religión a la medida•, en El Pafs, 6/9/1988.

253
 Breve historia de la fllosofia

con su papel de defensora del orden establecido, de manera que el espi-

ritu antirreligioso y anticlerical, tan fuertemente incrementado durante
largo tiempo en las clases medias de Francia, Italia, España y América
Latina, parece pertenecer al pasado. A la inversa, en muchos paises la
Iglesia católica está en primera linea en la lucha contra la miseria y contra
las dictaduras: esto es verdad tanto en Chile y en Brasil como en Corea.
Al mismo tiempo, el discurso propiamente religioso de la Iglesia
sobre Dios, el nacimiento de Cristo, la resurrección de los muertos y la
vida eterna, simplemente ya no se comprende y, más concretamente, la
moral sexual que predica ya no es respetada ni por los propios católi-
cos, y su negativa a permitir que las mujeres accedan al sacerdocio
parece incomprensible...
Nuestra ambivalencia con respecto a la Iglesia católica puede ser ahora
mejor comprendida. La prioridad es la de la lucha contra los poderes abs<r
lutos en un universo en que las tres cuartas partes de la humanidad están
privadas de libertad, y debemos reconocer que la principal fuerza de resis-
tencia al poder absoluto es la religión, como lo demuestra el ejemplo de
Polonia. Pero nuestra tarea, la de los que ya no padecemos de falta de
libertad, es la de inventar nuevas fonnas de resistencia al poder que se
adueña de la modernidad, de las fonnas que deben apoyarse sobre la
libertad y no sobre la tradición, sobre el individualismo y no sobre la
comunidad Esta llamada a la persona tiene raices cristianas, pero la Iglesia
católica actúa en este momento como si hubiera elegido dar prioridad a
su refuerzo en los paises más amenazados por la arbitrariedad y por la
miseria, aceptando debilitarse en los paises hoy ricos y democráticos con
los que se identificó durante tanto tiempo. Esta elección, si existe, es peli-
grosa porque condena a la Iglesia católica a no ser más que una fuerza de
resistencia, a no ser fuerte más que a costa de sus propios fracasos y a ser
incapaz de proponer una imagen positiva de la modernidad.Z1•

-Antbony Burgess: el politeísmo

•Es el pagano que llevamos dentro el que nos hace retroceder ante
el relato de Tertuliano sobre la Iglesia cristiana pura del norte de África:
'Los pecadores cristianos se pasan el dia pidiendo perdón, y la noche

21 A. Touraine, •Preguntas a la Iglesia católica•, en El Pafs, 6/9/1988.

254
 De Superhombre a Globalántropo

en vigilias y lágrimas echados en el suelo sobre pegajosas cenizas,

envueltos en sayales andrajosos y en suciedad, ayunando y rezando'. Si
el mundo moderno se ha rebelado contra la Iglesia es principalmente
porque no puede soportar la noción de pecado. El paganismo griego y
romano parece de algún modo más sano, salvo en lo que se refiere a
los sacrificios animales. El politeismo y la gran madre tierra contra la
que luchó Pablo parecen naturales. La multiplicidad de la naturaleza se
encuentra reproducida en los innumerables pequeños dioses, a los cua-
les todavía rezamos en su apariencia de santos.zz.

-Paolo Flores d'Arcais: la im-pertinencia

Contra la ·ideologia de la pertenencia•, contra la oética de las esenciaY',
de la identidad, de las verdades absolutas, se postulan otras esencias de
signo contrario, a saber, la diferencia, lo relativo, lo heterogéneo, lo impu-
ro y lo borroso, etc., a fin de recuperar al individuo multicultural moderno
contra las ilusiones de la fe y contra la obediencia (siempre supuestamen-
te ciega) a cualquier valor objetivo absoluto, contra las fórmulas y valores
evitemos, y desde luego contra el manto protector de la Iglesia. Todo un
programa de pertenencia en nombre de la lucha contra la pertenencia.

-Xavier Rubert de Ventós: lo in-coherente

·A la moral de la convicción he contrapuesto la moral en constante
tensión para refutar sus propios postulados y por verificar los del veci-
no. Paralelamente, y en otro plano, a la moéal cuyos criterios de valo-
ración son la coherencia, la autenticidad, la autonomia y la realización
ha de contraponerse la moral de la heteronomia, la incoherencia, la pro-
digalidad y la disolución personal: de la instrumentalización, de la dila-
pidación y del despilfarro de si mismo. Según este criterio, bueno no es
el acto que se dirige a mi realización, sino el que propicia mi disolu-
ción.z4. Es la apoteosis de ProteoZ'.

22 A. Burgess, .SOmos a la vez paganos y cristianos-, en El Pafs, 22/2/19ff7.

zs P. Flores d'Arcais, El desafio oscurantista. Ét1ca y fe en la doctrina papal,
Anagrama, Madrid 1994.
31 X. Rubert, Moral y nueva cultura, Alianza Editorial, Madrid 1971, p. 52.

zs •Proteo es una divinidad marina de cadcter oracular. Tenia su morada en la

isla de Faros, en la desembocadura del Nilo, donde guardaba unos rebaños de

255
 Breve historia de la filosofia

-Gtanni Vattimo: vigencia fuerte del pensamiento débil

¿Qué es todo esto sino relativismo?: ·La noción de verdad ya no sulr
siste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para
creer en el fundamento, ni, por lo tanto, para creer en el hecho de que el
pensamiento deba fundar algoollll. Asi pues, abandonados los macrorrela-
tos, lo que vige es el pensamiento débil: •Hay que pensar modelos desde
el escepticismo y la desorientación que constituyen el aire que respira-
mos ... Si es inútil buscar un Sentido unificador de la vida (no porque no
se encuentre, sino porque será siempre la extrapolación de un sentido par-
cial), es porque hoy somos conscientes de la irremediable ambivalencia de
nuestro mundo. Tal es el precio del pluralismo ideológicoP. Más aún: •No
solamente un conocimiento débil, sino además un convencimiento débil.-.

~tica indolora para naúfragos

Gilles üpovetsky, autor de títulos tales como La Era del Vacio, El

Imperio de lo Fjimero, o El Crepúsculo del Deber, respectivamente publi-
cados en castellano por la Editorial Anagrama en 1986, 1990 y 1994 con
mucho éxito de critica y público, expresa ese extendido sentir en su
-ética indolora•, crepúsculo del deber y del sacrificioZ', sermón que dice

focas, propiedad de Poseidón. La f¡gura de Proteo es similar a la de Nereo, el viejo

dios marino que tiene el poder de metamorfosearse de diversas maneras-. VVAA,
Diccionario de mttologfa griega, Alianza Editorial, Madrid 1980, pp. 541-542.
"' G. Vattimo, Elftn de la moderntdad, Gedisa, Barcelona 1986, p. 148.
rt V. Camps, la tmagtnactón éttca, Seix Barcal, Barcelona 1983, p. 120.
• X Rubert de Ventós, Ftlosofta )V'o polft1ca, Peninsula, Barcelona 1984, p. 54.
:e -Gaudeamus igitur iuvenes dum sumus
Gaudeamus igitur iuvenes dum sumus
Post iucundam iuventutem, post molestam senectutem
Nos habebit humus.
Vivat Academia, vivant professores
Vivat Academia, vivant professores
Vivat membrum quodlibet, vivant membra quaelibet
Semper sint in flore, semper sint in flore.
Vita nostra brevis est, brevi fmitur
Vita nostra brevis est, brevi finitur
Venit mors velociter, rapit nos atrociter
Nemini parcetur, nemini parceturo.

256
 De Superhombre a Globalmtropo

rechazar los sermones, compuesto a base de sentimiento de lo efimero

y de repugnancia frente al autosacrificto en favor de los demás, frente
a los deberes incondictonados y frente a la culpabilidad: ·La moral de
épocas anteriores propia del cristianismo y de la tradidón cristiana era
la moral de un deber exigente, que pide a los individuos sacrificar sus
deseos y sus apetitos. Quien infringe las normas se siente culpable y ter-
mina en la neurosis o en algo cercano a ella. Es esta moral de los debe-
res incondictonados, del autosacrifido y del sentimiento de culpabilidad
la que se extingue. Algunos grupos la mantienen, claro, pero son mar-
ginales ... Las gentes ya no queremos obrar porque asi lo exigen debe-
res incondidonados, sino porque nos apetece hacerlo en un sentido u
otro; ya no nos interesa contar con personas que tienen buena volun-
tad, sino con las que producen buenos resultados; y, desde luego, no
queremos ni oir hablar de complejo de culpa.,.,,
Deshojando la matgarita de la ética indolora: me apetece/no me ape-
tece/ahora si/ahora no, -el altruismo hoy se vive de dos modos: o bien
como un deber, y entonces es el núcleo de esa moral dolorosa que está
de baja; o bien como una forma de vida que apetece en ese amplio
fenómeno del voluntariado. En cualquier caso, el altruismo como obli-
gación no es ya el centro de la moral dominante; el centro es el indivi-
dualismo- competitivo, posesivo'•.
Se trata de una ética para náufragos52, para supervivientes en tiem-
pos de crisis aguda, ética que rechaza mirar a lo lejos y que prefiere
asirse a la primera tabla de salvactón que encuentra, la del propio yo.
Mas, si todo en nosotros es naufragio, entonces no podremos hacer otra
cosa que desarrollar una cultura de supervivientes, no de herederos,
pues nuestra continuidad genealógica ha sido tragada por el último
golpe de las aguas que se llevaron el barco común al fondo de los abis-
mos océanos. Ahora bien, la vida del supérstite resulta poco envidiable,
toda vez que el superviviente ha de arreglarse con los restos del nau-
fragio; tiene a su disposición los restos de todas las culturas humanas a

"' En ABC Cultural, 3/211995.

" C. B. Macpherson, La teoria polftica del tndtvtdualtsmo posestvo,
Fontanella, Barcelona 1979.
52 Conforme al titulo de la obra de José Antonio Marina, Ética pam náufra-

gos, Anagrama, Barcelona 1994.

257
 Breve historia de la filosofia

partir de las cuales elabora una identidad escindida, difusa, sin posible
totalización: el superviviente se fabrica un sentido, consciente de su
caducidad y fragmentación.
Mientras tanto, ·la civilización del bienestar consumista ha sido la
gran enterradora histórica de la ideologia gloriosa del deber. En el curso
de la segunda mitad del siglo la lógica del consumo de masas ha disuel-
to el universo de las homilías moralizadoras, ha erradicado los impera-
tivos rigoristas y engendrado una cultura en que la felicidad predomina
sobre el mandato moral, los placeres sobre la prohibición, la seducción
sobre la obligación. A través de la publicidad, el crédito, la inflación de
los objetos y los ocios, el capitalismo de las necesidades ha renunciado
a la santificación de los ideales en beneficio de los placeres renovados
y de los sueños de la felicidad privada. Se ha edificado una nueva civi-
lización, que ya no se dedica a vencer el deseo sino a exacerbarlo y des-
culpabiUzarlo; los goces del presente, el templo del yo, del cuerpo y de
la comodidad, se han convertido en la nueva Jerusalén de los tiempos
posmoralistas.
Estimulando permanentemente los valores del bienestar individual,
la era del consumo ha descaUficado masivamente las formas rigoristas y
disciplinarias de la obligación moral, la liturgia del deber se ha vuelto
inadecuada para una cultura materialista y hedonista basada en la exal-
tación del yo y la excitación de las voluptuosidades-al-instante. Nos
hemos vuelto alérgicos a las prescripciones sacrificiales, al espiritu
directivo de las morales doctrinarias; en la época posmoralista el deber
ya sólo puede expresarse en tono menor; los supermercados, el mar-
keting, el paraiso de los ocios han sido la tumba de la religión del deber.
¿Qué representa de verdad en nuestras sociedades la celebración de
la virtud comparada con el reclamo de la comodidad y de las vacacio-
nes?, ¿qué parte corresponde a las conminaciones del deber en una
sociedad obsesionada por la salud y la juventud, que difunde en dosis
masivas consejos dietéticos y tuñsticos, eróticos y sicológicos? El impe-
rativo moral ya no ocupa el centro de las representaciones sociales, en
el lugar de los mandamientos severos de la moral tenemos ahora el
sicologismo y la euforia del bienestar. Los valores caritativos y humani-
tarios pueden despertar una fuerte simpatia, pero quedan muy atrás en
relación con la superficie que ocupan el himno al ego y los estimulos
al consumo.

258
 De Superhombre a Globalintropo

La cultura moralista predicaba la entrega personal y el deber no retri-

buido. ¿Qué queda de él en la era de las normas consumistas, recreati-
vas y sensacionalistas? Himno a las vacaciones, entertainment televisi-
vo, telemasacre, politica espectáculo y espectáculo publicitario: alli
donde se sacralizaba la abnegación tenemos ahora la evasión y la vio-
lencia en zoom; donde se santificaba la pureza de intenciones tenemos
los escalofríos de la violencia mediática y la frivolidad de las cosas; alli
donde se beatificaba la grandeza de superarse tenemos el erotismo, las
comodidades del confort, el poder disuasivo de la publicidad. En nues-
tra sociedad los objetos y marcas se exhiben más que las exhortaciones
morales, los requerimientos materiales predominan sobre la obligación
humanitaria, las necesidades sobre la virtud, el bienestar sobre el Bien.
La era moralista tenia como ambición la disciplina del deseo, nosotros
incitamos a la comodidad. La obligación ha sido reemplazada por la
seducción, el bienestar se ha convertido en dios y la publicidad en su
profeta. La primada de la relación hombre/cosa sobre la relación hom-
bre/hombre, caracteristica de la ideologia económica moderna, se ha
adueñado de los signos de la vida cotidiana. De este modo se va más
allá del deber exhibiendo en tecnicolor el derecho individualista a la
indiferencia hacia los demás. 'Da vergüenza ser feliz a la vista de cier-
tas miserias', escribia La Bruyere; la publicidad proclama: 'olvidaos de
todo'-".

Individualismo

Según Lipovetski, •mientras la tradición católica ve con malos ojos el

individualismo porque lo identifica con el egoismo, la Modernidad tiene
por centro la defensa de la libertad individual, alaba la iniciativa de los
individuos como una cosa buena. La solidaridad si que quedaria en un
segundo plano, porque no es obligatoria, es más bien un valor sagrado
laicizado, que no ocupa el primer lugar. El individualismo es el código
genético de la democracia moderna•.

" G. Lipovetski, El bienestar como mundo y como representación, Correo

Semanal. Asunción (Paraguay), 12 de agosto de 2001.

259
 Breve historia de la fllosofia

Desenladrillado el edificio quedamos ante un paisaje débilmente pro-

positivo con figuras individuales Oadrillos sueltos, náufragos) al fondo54.
La posmodernidad se mueve a gusto en lo que llama egoismo asociativo,
individualismo responsable o simplemente ética de los negocios. Buena
ética, hacer buenos negocios, good ethics malle good business, la bonne
affaire de l'éthique y otros eslóganes similares abundan por Europa: •una
persona 'buena' en el sentido de la moral del deber no siempre produce
beneficios, por eso todos preferimos un gestor que robe un poco, pero
que incremente la cuenta de resultados, a una bellisima persona que con
su bondad nos lleve a la ruina. Los santos pueden ser perjudiciales para
el bienestar general, mientras que los astutos pueden resultar beneficio-
sos. Al individuo responsable le interesarian más los segundos que los
primeros-. Un egoista más un egoista más un egoista ¡hale hop! una socie-
dad altamente racionalizada. Cualquier inteligente que desee su bienestar
se percatará de que le conviene respetar los ajenos derechos, el interés
por uno mismo seria la clave de esta ética de los nuevos tiempos demo-
cráticos frente al altruismo exigido por la moral del deber.
Los individuos se retiran a sus espacios domésticos en los cuales dis-
tribuyen sus libertades tras haber dado por perdida la batalla social, y
se dedican al bricolaje como técnica de autoafumación y ejercicio de
sincretismo. Esto no impide que militen en lo que deseen, pero siem-
pre en plan de voluntariado supemova (gr.m fulgor que precede a la
inmediata extinción), no como por imperativo categórico racional o por
vocación de fondo religioso, al fm y al cabo macrorrelatos, sino como
manifestación de cada puro querer individualista: •Pese a la decadencia
de los grandes relatos eso no significa que no haya relatos que no pue-
dan ser creibles. Su decadencia no impide que existan millares de his-
torias pequeñas o no tan pequeñas que continúen tramando el tejido de
la vida cotidiana·".
Polimedes de Argos labra una imagen con arreglo a unas propor-
ciones que más tarde sistematizaria Policleto: es Kurus, el efebo rubio

,. •No te basta ser 'libre', debes ser más, debes ser 'propietario'. La indivi-
dualidad, es decir, mi propiedad, es toda mi existencia y mi esencia, es Yo
mismo- (M. Stirner, El úntco y su propiedad, 1, 1).
" J. F. Lyotard, La posmoderntdad explicada a los ntños, Gedisa, Barcelona
1986, p. 31.

260
 De Superhombre a Globalántropo

del siglo VI antes de Cristo que, cual Narciso, se mira y remira en el

espejo", con decisión de no salir de la propia pompa de jabón; de

" Según la versión del mito en Ovidio, Las metamorjos1s (lll), Narciso fue
engendrado por el rio Cefiso en la ninfa üriope, y cuando nació era tal su her-
mosura que ninfas y efebos quedaron prendados de él, pronosticando el adivino
Tiresias que vivirla mucho si no era visto por si mismo. Sólo la bellisima ninfa Eco
(castigada por Juno -por sus amores con Zeus- a no poder pronunciar sino las
últimas palabras de aquello que quisiera expresar) llegó a encontrarse con el dis-
plicente Narciso abrazándole, pero Narciso, terriblemente Crio, dijo: •No pensarás
que yo te amo-, repitiendo por su parte Eco acongojada: •Yo te amo-. •¡Pennitan
los dioses soberanos ~ta entonces Nace~ que antes me deshaga que Uí
goces de mil•, y Eco: •¡Que Uí goces de mil•. Desesperada, Eco invocó a Némesis:
•¡Ojali cuando él ame como yo amo se desespere como me desespero yo!•.
Némesis escuchó a la ninfa, y un dia en que Narciso se acercó a beber a una fuen-
te CUpido le clavó por la espalda su flecha. Insensatamente creyó que aquel ros-
tro hermosisimo que contemplaba era el de un ser real ajeno a si mismo. Entonces
una voz interior le reprochó: •Insensato, ¿cómo te has enamorado de un vano fan-
tasma? Tu pasión es una quimera; retirate de esa fuente y verás cómo la imagen
desaparece. Y, sin embargo, contigo esti, contigo ha venido y contigo se va, pero
no la poseerás nunca•. Prendado de su imagen y consumido por ese ardor, al cabo
de unos minutos no quedaba al borde de las aguas sino una espléndida rosa que
seguia contemplándose en el claro espejo. Antes de cumplirse la transformación
de Narciso en flor pudo exclamar: o¡Objeto vanamente amado, adiós!•. Y Eco, rota
de amor, caia sobre el césped repitiendo la 61tima palabra: •¡Adiós!•. las niyades y
las driadas lloraban y se lamentaban, y Eco, cuyo cuerpo no pudo ser hallado, res-
pondia por montes y valles en todas las partes del mundo a las últimas silabas de
toda la patética humana.
Según otra versión, ·Tiresias le dijo a Liriope, la primera persona que con-
sultó con él: 'Narciso vivid hasta ser muy viejo, con tal de que nunca se conoz-
ca a si mismo'. Dada su belleza, cualquiera podia haberse enamorado de
Narciso, pero él rechazaba cualquier posible amante, pues se sentia tercamente
orgulloso de su propia belleza.
Entre las rechazadas se hallaba la ninfa Eco, quien ya no podia utilizar su
voz sino para repetir tontamente los gritos ajenos. Un dia en que Narciso salió
para cazar ciervos, Eco le siguió a hurtadillas a través del bosque sin senderos
con el deseo de hablarle, pero incapaz de ser la primera en hablar. Por fin,
Narciso, viendo que se babia separado de sus compañeros, gritó:
-¿EstA alguien por aqui?
-¡Aqui!, repitió Eco, lo que sorprendió a Narciso, pues nadie estaba a la vista.
-¡Ven!
-¡Ven!
-¿Por qué me eludes?
-¿Por qué me eludes?
-¡Unimonos aqui!

261
 Breve historia de la ffiosofia

nuevo. como en las senequianas Epistolas morales a Lucilio, he aqui la

apologia del autárquico Estilpón, el cual, asaltada su villa, pierde mujer,
hijos y propiedades en un incendio, y cuando Demetrio le pregunta si
ha sufrido algún daño, contesta: ·Todos mis bienes van conmigo-.
Filosofia del caracol".

Fin de la historia

Al parecer nadie recuerda hoy aquella afirmación de John Stuart Mili:

la fuerza social de una persona que tiene convicciones equivale a la de
noventa y nueve que sólo tienen intereses. Y colorín colorado. Se ha
llegado a donde se iba: ·La única fJ.losofia de la historia que aún pode-
mos profesar tras el fm de la fJ.losofia de la historia (o sea, tras el fm del
mito del progreso, de la revolución, etc.) es la que acepta como algo
propio el final de la fdosofia de la historia-". Dice, en fin, doña
Posmodernidad: vivamos, hijos míos, sin alteraciones excesivas, admi-
nistremos la finitud con ayuda del Estado de bienestar, Europa ya ha
descrito su circunnavegación por los mares del planeta. Los que queden
fuera de esta historia ya concluida no habrán entrado en ella. Y si de-
sean entrar en ella verán cómo se les cierran las puertas: nuestro bien
flanqueado y militarizado Occidente no desea emigrantes con ganas de

-¡U!Wnonos aqui!, repitió Eco, y corrió alegremente desde el lugar donde

estaba oculta para abrazar a Narciso.
Pero él sacudió rudamente la cabeza y se apartó gritando:
-¡Moriré antes de que puedas yacer conmigo!
-¡Yacer conmigo!, suplicó Eco.
Pero Narciso se babia ido, y ella pasó el resto de su vida en cañadas solita-
rias, consumiéndose de amor y mortificación, hasta que sólo quedó su voz•. R.
Graves, Los mitos griegos, Alianza Editorial, Madrid 1985, pp. 356-357.
57 .Si, digtmoslo francamente: por intimamente que la amistad, el amor y el

matrimonio unan a los hombres, no quiere uno plenamente y de buena fe más

que a si mismo o a su hijo. Por consiguiente, cuanto menos necesidad se tenga,
a causa de condiciones objetivas o subjetivas, de ponerse en contacto con los
hombres, tanto mejor se encontrará uno. Porque la sociedad es insidiosa• (A.
Schopenhauer, Arte del buen vMr, Edaf, Madrid 1990, p. 184).
,. G. Vattimo, •El fmal del sentido emancipador de la historia•, en El Pafs,
6/12/1986.

262
 De Superhombre a Globalántropo

rehacer la historia volviendo por los fueros de un alfa de origen y bus-

cando una nueva meta, un nuevo omega.

EN ESTE POSMODERNO LABERINTO SECULARISTA Y NARCISISTA

Narciso y la bestia

Es increible. Resulta que nos encontramos a la bestia en pleno labe-

rinto, y sólo se nos ocurre mirarnos cada cual a nuestro ombligo para
preguntarle si nos vemos domésticamente lo bastante guapos, mientras
la bestia sigue en el laberinto: •Esperan a la bestia, dijo Agustin; espe-
ran a que salga. Vienen todas las tardes, desde hace muchisimo tiempo.
Pasan la noche aquí; en las tiendas tienen cuchillos. Esperan desde que
existe el templo. Cuando salga, la matadn y la comerán y entonces el
mundo se curará. Pero la bestia no saldrá jamás-'. Lo que parece acti-
vo no es el tipo de creyente como Abrahán, ni el de militante como el
Héroe Rojo, con sus clAsicas ciudades respectivas Jerusalén o Moscú,
sino el Narciso enamorado de si mismo, con su Corruptópolis-Miami
(Mi-a-Mi, de-mi-a-mO.

En este posmoderno laberinto

~in embargo, Narciso se encuentra cual pez en el agua en el labe-

rinto cuyos espejos refractan y difractan su propia imagen, contorsio-
nante o distorsionante, pero al fin y al cabo ¡oh!, la Suya, la de Su
Majestad el Ego. Asi que, en este posmodemo laberinto que afinna retó-
ricamente la autonomia, libertad, responsabilidad y creatividad huma-
nas, pero donde las condiciones sociales en que este cacareo se ejerci-
ta favorecen la dependencia y la manipulación;
--en este posmodemo laberinto, donde den áulicos en montón no
producen un solo talento, donde los intelectuales K.K (Katserlich und

" P. Levi, Ltltt y otros relatos, Peninsula, Barcelona 1989, p. 94.

263
 Breve historia de la fdosofia

Kóniglicb, imperiales y reales) lejos de ejercer la crítica se especializan

en no salir de una subvención y ya haber entrado en otra, pues ·los
parados del cine, los camastrones del libro, los picaros de titere, los
calaveras del teatro, los macrós de la novela y la poesía, la 'infame turba
de nocturnas aves' están a que caiga la subvención, al chupito, al ampa-
ro, la calderilla y el peseteo barato de la subvención del Ministerio de
la cosa, son la generación de la subvención•411;
-en este posmodemo laberinto, donde la complejidad y la frag-
mentación de la vida social conducen a una pobre socialización y a una
profunda crisis de las instituciones, quedando el espacio público tan
vado como vaciado axiológicamente con el alibí de hacerlo neutral;
-en este posmodemo laberinto ligbt, fungible, aconvicto, insulso,
bajo en asertividades, nihilismo sin tragedia, vado precavido contra los
entusiasmos desmedidos, donde el pluralismo legitima extremos de
relativismo tontorrón que imposibilitan la existencia de sistemas de sig-
nificado produciendo desorientación ética y desviación hacia actitudes
blandas y acomodaticias (pragmatismo, escepticismo), o duras con las
que lograr seguridad a cualquier precio (racismo, fundamentalismos: la
nostalgia por el héroe no se destruye, sólo se transforma);
-en este posmodemo laberinto, donde el deber muere ante la -con-
sagración de la normalidad· y el ocaso de las ideologias, y donde no se
aspira a ser mejor, sino a ser normal, anodino, inmunizado, neutraliza-
do, resultando la estadística y el consenso, el sustitutivo funcional de la
conciencia, y quedando reducido el valor a la vigencia social o al urba-
nismo, o a mera regla de urbanidad, o a gesto estético, o a la raciona-
lización del deseo, una vez ridiculizada la apelación a cuestiones de
prindpio, transformada la ética en terapia para evitar las aspiraciones
desmedidas -nada demasiado-- y lograr el acompasamiento a la iner-
cia del mundo, y extirpada la capacidad de escandalizarse, como ya cri-
ticó el cáustico Ernst Jüngert•;

40 F. Umbral, •La subvención•, en El Mundo, 5-2-1994.

41 .SOy, huelga decirlo, de derechas, de izquierdas, de centro, desciendo del
mono, no creo más que en lo que veo, el universo está en expansión, a tal o
tal otra velocidad -he aqui lo que escuchas desde el primer momento en boca
de gente a la que no te has dirigido con la intención de que se presentaran
como unos cretinos--. Si tienes la mala suerte de encontrarlos una segunda vez,

264
 De Superhombre a Globalántropo

-en este posmodemo laberinto que pretende reducir la vida a una

comedia, no dramatizar nunca, resignarse a lo malo conocido tras la
embriaguez por lo nuevo, y que (continuando el cartesianismo con
otros medios) odia la tragedia a la que expulsa como una actriz vieja y
mala, olvidando que no puede fracasar quien no se la juega porque el
nivel de decepción es proporcional al alcance de las expectativas, resul-
tando asi una curiosa mezcla de amargura y complacencia, de celebra-
ción y de lamento a un mismo tiempo;
-en este posmodemo laberinto que proclama por una parte el final
de toda aventura humana, el fatalismo, el conformismo y la inutilidad de
cualquier travesia, resolviéndose todo en un -qué le vamos a hacer-, -es lo
que hayo, •uno es como es•, y que por otra parte fomenta el utilitarismo,
para el cual •verdad- es el nombre que damos a lo que nos conviene y
-virtud- a la racionalización de la biologia en orden a la simple supervi-
vencia pragmática, sin que existan asertos apodicticos, sino meramente
hipotéticos gracias al uso de las comillas y los signos de interrogación;
-en este posmodemo laberinto, donde la lógica capitalista y con-
sumista conduce a la multiplicación insolidaria de las necesidades gene-
rando nuevas insatisfacciones, donde todo es adulación y puñalada al
consumidor, pues si puede darse puñalada sin adulación no cabe, sin
embargo, adulación sin puñalada;
-en este posmodemo laberinto que refleja una profunda crisis tam-
bién religiosa, agravada en la familia, en la sociedad, en la vida públi-
ca e incluso en la comunidad católica por la carencia de modelos que
superen el desinflamiento;
-en este posmodemo laberinto, donde la escolarización no sale del
circulo vicioso en que languidece y que se contenta con alimentar sus
propias esclerosis incapacitada como está para abrir brecha;
-en este posmodemo laberinto del gran vado posmodemo que
siguió al gran rechazo de mayo del 68, penúltimo fogonazo del mundo
moderno, validando aquel dicho de Séneca de que toda necedad sufre

cinco años más tarde, todo habrá cambiado, salvo su estilo de certidumbre auto-
ritaria y casi siempre brutal. llevan otro distintivo en el ojal, se enorgullecen de
su parecido con otra bestia y el universo se contracta a una velocidad que te
pone los pelos de punta•.

265
 Breve historia de la fl.losofia

el fastidio de sí misma (omnis stultitia laboral fastidio suo), ambiente

secularista en el cual casi todo lo profundo se ha vuelto ocioso y lo
ocioso profundo, y donde el imperio de la técnica y la racionalidad ins-
trumental imperan, por lo que muchos no creen necesitar el cielo desde
el momento en que suben hasta lo alto gracias a rápidos ascensores a
los que toman por carro de Elías;
-en este posmodemo laberinto, en que el bienestar material hace
brotar el tedio, y el arte de la politica ha devenido tarea organizativa,
sin referencias valorativas (haciendo triunfar el gusto positivista del
Auguste Comte que se jactaba de haber escrito innumerables páginas de
teotia política sin emplear ni una sola vez la palabra 'pedección'), sin la
inseguridad militante desde el punto y hora en que la seguridad social
garantiza unos minimos, resumiéndose toda creencia en la trascenden-
cia con un vago, somnoliento y débilmente deista •algo habrá·;
-en este posmodemo laberinto, seamos sinceros, donde por térmi-
no medio creyentes e incrédulos -unos y otros bajo el signo de una
cultura del simulacro-- parecemos inclinamos casi parigualmente hacia
el becerro de oro (un joven jonio aparece en Atenas envuelto en una
túnica púrpura con bordes de oro; le preguntan por su patria y él con-
testa: 'Yo soy rico'•), hacia la genitalidad más o menos reivindicada (-el
amor moderno es una melodía débil con una gran orquestación•, afir-
mó Hoffmannstahl), o hacia los placeres y los deseos (olvidando que el
placer desea el medio, no el fm), y otro tanto habría que decir al res-
pecto en materia de ocio y tiempo libre, donde la omnipresente televi-
sión se configura como una especie de •sancta sanctorum• doméstico
que ocupa el lugar central del lar familiar, y a cuya contemplación dedi-
ca la mayor parte de las horas libres la telefamilia (ozio lungo d'bomini
ignoranti, que dijera Ariosto);
-en este posmodemo laberinto, del que por aquello tan freudiano
del retomo o venganza de lo reprimido cabria recordar el aserto de
Charles Baudelaire, según el cual la vida es aqui un hospital donde cada
enfermo vive poseido por el deseo de cambiar de cama, es decir, de
pareja, de residencia, de convicción; en este ambiente secularista, en
donde •todos los vicios de moda pasan por virtudes• (Moliere);
-en este posmodemo laberinto dominado por las relaciones perso-
nales flexibles, comprensivas, criticas pero dialogantes, abiertas y no dog-
máticas, divertidas y no agobiadas por el peso de la culpa o por la exi-

266
 De Superhombre a GlobalAntropo

gencia del imperativo categórico, que conduce con frecuencia a un jajaja-

jijiji incapaz de apechugar con las cuestas arriba y desde luego incapaz de
echar una mano al otro tirado por el camino o simplemente necesitado y
acogotado por una sociedad poco risueña y altamente centrifugadora;
--en este posmodemo laberinto, en fm, donde hacerse el listo es de
tontos y donde el mentiroso tendrá que decir cien verdades para que le
acepten una sola mentira, ¿a quién vamos a engañar si no comenzamos
a ser sinceros con nosotros mismos, honrados con nuestros prójimos, y
honestos para con Dios?

Entre la desmitificación y la deconstrucción

Desmitificación de la desmitificación

Auguste Comte ya no vende: si todo es mito, el desmitificante que sus-

tituya al desmitificado será a su vez desmitificado por un neomitizador
presto a ser desmitizado; todo espera el tumo de su venidera desmitifi-
cación, y lo único que se mitifica y remitifica mientras tanto son las indus-
trias del desmitificar-remitificar mismo. No hay modo de creer en nada, a
no ser en el ir y venir de la mitificación-desmitificación-remitificación
misma42• Narciso está encantado en su laberinto especular: -espejo espe-
jito mágico, ¿soy verdad o apariencia, apariencia de verdad o verdad de
apariencia?, tVerdaderamente apariencial o apariencialmente verdadero?
¡Cuánto gozo, dejar que el mundo gire en tomo a mi Ego! Soy, no soy,

42 Apoteosis de Hermes: •Hermes. La juventud, la frescura, la precocidad, la

astucia, la inteligencia, la elocuencia y el pintoresquismo son las principales

caracteristicas de este dios rústico y popular a quienes los griegos consideraban
un verdadero amigo divino. Casi recién nacido roba los bueyes a Apolo, devuel-
ve a Zeus los tendones que Tifón le había arrebatado, toma partido por los grie-
gos en la guerra de Troya y como recadero divino comunica el ultimatum de
Zeus a Prometeo, es el encargado de conducir a la pradera de Asfódelos las
almas de los muertos, participa en la creación de Pandora, con su varita de oro
duerme o despierta a los mortales... •. (VVAA, Dtcctonarlo de la mttologfa clás1-
ca, Alianza Editorial, Madrid 1980, pp. 323-325).

267
 Breve historia de la fflosofta

me quieren lo bastante, no me quieren lo bastante•. La sebo/a cantorum

de la posmodemidad no se recata nada en proclamarlo: ·El momento de
la desmitificación de la desmitificación se puede considerar como el
momento en que se pasa de lo moderno a lo posmodemo. Este tránsito
en su fonna filosófica más explícita se da en Nietzsche. Tras él la expe-
riencia de la verdad no puede ser simplemente tal como era antes: ya no
hay evidencia apoclíctica, aquella en la que los pensadores de la época
de la metafisica buscaban unfondamentum absolutum el inconcussum-45•
Pero entonces todas las diferencias entre lo defendible y lo indefendible,
entre lo verdadero y lo falso, se han difuminado hasta el límite, cualquier
hermenéutica vale, y por eso se ensalza al Paul Valéry que enfatiza: mes
ven on1 le sens qu 'on /eurpréte, mis versos tienen el valor que se les quie-
ra dar. Ni huella, pues, de verdad, ya que cuando todo vale nada vale.

Deconstrucción de la deconstrucción

Con semejante ir-y-venir-desmitifica-que-te-desmitificaré-remititlcaré-

desmitificaré, ¿cuál puede ser la tarea de la hermenéutica posmoderna,
sino la misma de un construir-destruir-construir-destruir, toda vez que
no hay que ir a ninguna parte porque en el fondo ya hemos llegado a
donde íbamos, y el croupierdel casino ya ha gritado aquello de rlen ne
va plus (no va más) antes de hacer girar la ruleta, eterno retomo de lo
idéntico para disfrute exclusivo y excluyente de los que están dentro?
Otro modo de vendemos la misma idea del fin de la historia. Con agu-
deza lo critica Emest Gellner, catedrático en la Universidad de
Cambridge, harto ya al parecer de la memez de esta posmodemez:
•La idea de que todo es un texto, de que el material básico de los
textos, sociedades, o prácticamente todo, es el significado, de que los
significados existen para ser descodificados o deconstruidos, de que el
concepto de realidad objetiva es sospechoso, todo esto parece formar
parte de la atmósfera, o niebla que los posmodemos ayudan a esparcir.
En otras ocasiones, el truco caracteristico parece consistir en exiliar al
autor del texto y proceder a descodificar, o des-construir, o des-lo que

45 G. V'attimo, Lasoctedadtrtmsparente, Paidós, Barcelona 1990, pp.131-132.

268
 De Superhombre a GlobalAntropo

sea, los significados que hablaban a través del autor, por más que él no
lo supiera. La verdad es elusiva, polimorfa, subjetiva, y tal vez alguna
cosa más. Clara no lo es ...
En la atmósfera intelectual actual uno tiene la sensación de que el
mundo no es la totalidad de las cosas, sino de los significados. Todo es
significado; el significado lo es todo y la hermenéutica su profeta.
Cualquier cosa que sea está hecha por los significados que se le con-
fieren, pero el significado que confiere existencia también asigna status,
y, por lo tanto, es una herramienta de domini0o44• ·En defmitiva, el sig-
nificado operativo del posmodemismo parece ser algo asi: una negati-
va (en la práctica bastante selectiva) a aceptar cualquier hecho objetivo,
cualquier estructura social independiente, y su sustitución por la busca
de los significados, tanto los de los objetos de estudio como los del
investigador. Hay asi una doble insistencia en la subjetividad (todo
cuanto puede decirse del posmodemismo es que es un tipo de histeria
de la subjetividad): la creación del mundo por la persona estudiada y la
creación del texto por el investigador. El significado no es tanto una
herramienta de estudio como un embriagante conceptual, un instru-
mento de autoexcitación. El investigador demuestra tanto su iniciación
en los misterios de la hermenéutica como la dificultad del propósito
mediante una compleja prosa llena de circunvoluciones-45•
•Descartes, que inició la busca determinada de una verdad objetiva
no corrompida por anteojeras culturales, habria forjado las herramien-
tas y las armas necesarias para la dominación patriarcal colonialista de
la tierra•46• •Entre los posmodemos no es la objetividad superficial lo que
rechazan, sino la objetividad en si. Los enemigos opresivos son acusa-
dos no por vender una objetividad errónea y espuria (como opuesta a
la correcta y genuina), sino por estar en el error, en pecado politico y
cognitivo, al buscar simplemente la objetividad. La verdad objetiva tiene
que ser sustituida por la verdad hermenéutica... De hecho, los practi-
cantes del método están tan profunda y ansiadamente impregnados

44 E. Gellner, Posmoderntsmo, razón y reltgt6n, Paidós, Barcelona 1994,

pp. 37-39.
45 lb., p. 45.
46 lb., p. 46.

269
 Breve historia de la filosofía

tanto de la dificultad como de la indeseabilidad de trascender los signi-

ficados -de sus objetos, de si mismos, de sus lectores, de cualquiera-,
que al final uno tiende a recibir poemas y homilías sobre los estrechos
circulas de significados en los que todo el mundo está prisionero, de
modo grato y atroz. Es el apuro egocéntrico-47•
.SOn relativistas y además retoricistas, pues se describen a sí mismos
como anti-anti-relativistaso•. ·Relalivismus ilber al/es. Rabinow deconstruye
la deconstrucción que hace Clifford de la deconstrucción de los antro~
logos. ¿Dónde acabará todo? Clifford ya no se interesa por los navajos, los
nuer o los trobiandeses: se interesa por lo que los antropólogos dicen
acerca de ellos. t.-Qué les pareceria alguien que se interesara sólo en lo que
Clifford dice acerca de lo que otros dicen...? las metarreflexiones sobre la
crisis de las representaciones señalan un camino hacia un interés por las
metatradiciones de las metarrepresentaciones. Nada pone fin a estas boba-
das. Más bien aman el callejón sin salida, el cual constituye su especiali-
dad, su distinción, su superioridad frente a los pobres ignorantes objeti-
vistas. Esto viene a ser como una hipocondria epistemológica que rechaza
a quienes no son lo bastante escépticos, ensinúsmados... Los posmoder-
nos, recurren a la duda y al calambre epistemológico como una justifica-
ción para una gran oscuridad y subjetivismo (principales marcas del pos-
modernismo). Si todo en el mundo está fragmentado y es multiforme,
nada se parece realmente a nada y nadie puede conocer a otro (o a si
mismo) ni comunicarse. ¿Qué otra cosa puede hacerse como no sea expre-
sar, en una prosa impenetrable, la ansiedad producida por esta situación?...
De ahi la elaboración de una jeJEa cientifica que, de hecho, ni tiene la agu-
deza de una definición, ni guarda ninguna verdadera relación con la rea-
lidad, ni tiene mucha disciplina interna, pero que suena lo suficientemente
oscura e intimidante, donde cada uno puede presentarse como descubri-
miento y cambio... Siempre es posible inspeccionar la propia alma y la
ansiedad por no descubrir nada, para pensar sobre uno mismo y caer en
la angustia hermenéutica no se necesita ninguna autorización del
Ministerio del Interior... Además el horror hermenéutico se presenta como
vinculado en cierto modo (¿indispensablemente?) al igualitarismo cultural:

47 lb., p. 51.
41 lb., p. 67.

270
 De Superhombre a Globalmtropo

a menos que hables como nosotros eres un colonialista, si no algo peor.

Se presenta como una precondición de libertad e igualdad. Tales vinculos
son espurios, pero se insinúan asiduamente-•.

Eso si, contra toda subjetividad que no sea la propia

Pero como el divertido desmitificador-deconstructor de lo ajeno no

aguanta una sola broma cuando alguien trata de desmitificarle-decons-
truirle a él mismo, a Su Mismisima Majestad Narciso, ocurre que aqui
hemos terminado el juego porque no valen ya para mi magnifico y mag-
nificado Yo las reglas lúdicas que habian venido rigiendo para un tú
como el tuyo. Cuando de mi Yo se trata, hay que defenderlo a capa y
espada, el yo de los demás es otra historia. De nuevo dejamos a Emest
Gellner el varapalo: ·El sujeto babia sido antes una especie de refugio,
un reducto: aun cuando no pudiéramos estar seguros del mundo exter-
no, si podiamos por lo menos estarlo acerca de nuestros propios senti-
mientos, pensamientos y sensaciones. Pues no: no hay tal certeza ni
lugar de descanso dentro de nosotros. ¡El reducto cartesiano ha sido
tomado! Tenemos que desconftar de nuestra subjetividad tanto como de
las antiguas pretensiones de conocer al 'otro'. Los modernistas, en la
literatura, se habian vuelto hacia el sujeto, hacia la intimidad del fluir de
la conciencia: los posmodernos desenmascaran los mecanismos y fun-
ciones de la subjetividad, localizan las reglas de la objetividad dentro de
ella y lo desestabilizan todo-50•
·Los posmodemos dan rienda suelta a su subjetividad, pero expre-
san su rechazo de la disciplina oficial, su turbulencia interna profunda,
mediante una prosa académica con vistas a publicar en revistas espe-
cializadas, una manera de asegurarse la promoción impresionando a los
comités apropiados. Sturm und Drang und plaza de profesor numera-
rio podria muy bien ser su lema ... Todo parece conducir a un tipo de
co//age, pastiche o mescolanza, con una vacilación entre la esperanza
de que esta multiplicidad de voces excluya de algún modo los prejui-

49 lb., pp. 56 SS.

"' E. Gellner, Posmoderntsmo, razón y reltgt6n, Paidós, Barcelona 1994, p. 39.

271
 Breve historia de la fdosofia

cios del investigador externo, y el agradable retomo al reconocimiento

culpable de que el sujeto, el autor, aún sigue ahi. Lo que estos autores
parecen perseguir es la eliminación de toda claridad, de toda objetivi-
dad, pero sin privarse, en deftnitiva, del placer de sentirse aún culpa-
bles por la intrusión residual del observador... Todas estas innovaciones
estilísticas se proponen traer al informante al mismísimo libro, sin que
lo distorsione la interpretación; pero a ello sigue el reconocimiento,
pecaminoso y agradable, de que, en el fondo, el autor lo ha traído aqui,
a un contexto que también constituye interpretación. Ni hay escapato-
ria, ni a los autores les interesa realmente escapar de su crimen... En las
universidades se emplea a gente que explique por qué el conocimien-
to es imposible-51•

51 lb., pp. 42-45.

272
 Capítulo XV

RENÉ GIRARD: UNA INTERPRETACIÓN POSFREUDIANA

DE LA VIOLENCIA

El siglo XXI se abre con una posmodemidad semiescéptlca que, si

fuera coherente, ni siquiera deberla creer en si misma. Y, sin embargo,
en la vida real no se nota demasiado el supuesto relativismo posmo-
derno del que habla la Academia a espaldas de la vida, pues cada vez
se acent6a más la presión laboral y la lucha por el confort. La lucha por
la vida afirmada por el siglo XIX no se ha ido. El marxismo la situó en
el corazón de lo social, Nietzsche y el nihilismo en la victoria del
Superhombre, Freud en la relación libidinal, pero, aunque la posmo-
demidad opta por una paz reblandecida, ésta genera mucha violencia
en aquellos que la padecen, es paz que trae guerra.
En este capitulo se da un corte radical con todo lo anterior. En efec-
to, René Girard, pensador aún vivo en nuestros dias, sigue reconocien-
do la importancia devastadora de la lucha en las relaciones interperso-
nales, pero asegura que tal lucha debe tener su punto y fmal, su cese.

LA TRIANGULARIDAD DEL DESEO

Habitualmente, la mayoña de nosotros, o todos nosotros, solemos

tender a pensar que el objeto de nuestro deseo brota de nuestra propia
voluntad, es decir, que somos atraidos por el valor intrinseco de lo de-
seado en una relación lineal sujeto-objeto; que nuestro querer sólo
quiere lo que nosotros queremos que quiera; que por el deseo de lo
otro entramos en nosotros mismos; que nuestro querer es genuino,

273
 Breve historia de la ftlosotia

nunca determinado por el querer de los demás, sino por la singularidad

de nuestro propio querer.
Sin embargo, carecemos de singularidad, yo deseo lo que tú deseas
porque tú lo deseas y no porque yo lo desee antes; tú deseas lo que yo
deseo porque yo lo deseo, y no porque tú lo desees antes. Mi deseo es,
pues, copia mimética de tu deseo y del deseo de otro(s), de alú la envi-
dia (deseo del deseo del otro). Somos imitativos por naturaleza, nues-
tros tendones y nuestra sangre están tejidos con el tejido de la emula-
ción, porque el deseo es triangular y no se dirige directamente a lo
deseado, sino a algo tercero que para otros es modelo (dinero, bienes1),
los cuales nos lo han hecho desear presentándonoslo como algo modé-
lico, arquetipico, santo, etc., algo deseado por ellos y, por ende, con-
flictivo con mi propio desear.

LA MÍMESIS DE APROPIACIÓN GEMELAR

En realidad nunca soy único deseando, sino que hay otros desean-
do lo que yo, y todos a su vez deseamos el deseo del modelo, del
héroe, del arquetipo. Los otros y yo deseamos lo que el modelo o
mediador nos señala como deseable, y rivalizamos entre nosotros por
alcanzarlo. Si no hubiera conflicto entre dos que rivalizan por su deseo
de lo mismo, eso mismo no seria modelo: es modelo por cuanto es
deseado por dos voluntades en conflicto.
Ahora bien, dos manos que tienden a la vez hacia el modelo produ-
cen conflicto; la númesis de apropiación genera una rivalidad1 , y a veces

' El mecanismo lo conocen muy bien los publicitarios: machacar insistente-

mente sobre las marcas para magnetizar la mirada colectiva del espectador, a fin
de que se identifique con el producto y lo compre, o con el personaje y lo imite,
aplauda, ell).ule, etc.
• Cf. Gn 25-33, sobre la relación gemelar Isaac-]acob (mellizos, no geme-
los): ·Salió el primero, rubicundo todo él, como una pelliza de zalea, y le lla-
maron Esaú. Después salió su hermano, cuya mano agarraba el talón de Esaú,
y se le llamó Jacob•. Jacob quiere impedir la primogenitura de Esaú, y le agarra
el calcañar. Valiéndose de artimañas, Jacob roba a Esaú el derecho de primo-
génito revistiéndose con la piel de un animal tan peludo como su hermano,
para asi engañar al casi ciego padre común, el cual cree la artimaña sólo a
medias, dividiéndose a su vez interiormente. ·La voz es la de ]acob, pero las

274
 René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

un antagonismo feroz: la vida es un drama entre gentes de una misma

tribu que se disputan la jerarquía de la misma charca. No es la diferencia
la que produce la confrontación Oa rivalidad amo-esclavo, rico-pobre,
guapo-feo), sino el roce, la cercanía, por eso las peleas entre gemelos
resultan fratricidas, ya que al estar tan cerca convierten en absoluta cual-
quier refriega relativa: entre distantes no hay conflicto porque no hay mis-
midad en el deseo; lo que nos duele es la búsqueda de la afumación en
tomo a lo mismo cercano, de ahí la dureza de nuestro juicio sobre los
compañeros de profesión por mimesis de apropiación de lo mismo: lo
que más conflicto entraña es la reproducción de la omofonia gemelar, la
pronunciación a la vez de las mismas palabras del mismo deseo.
La indiferenciación, la fluidificación de las diferencias, es decir, la
gemelidad, crea malestar, pues dicha indiferenciación es sinónimo de pér-
dida de jerarquia y de autorreconocimiento. Yo no quiero ser el -doble-
del otro, como el otro no quiere ser mi doble, cada cual reivindica su
principio de diferencia y de jerarquia. La simetria absoluta del doble, del
gemelo, del otro yo que es yo o como yo, propicia la búsqueda del si-
yo/no-ro, del yo-sí/t6-no. El deseo de jerarquia, de logro, de afirmación
en la búsqueda de lo mismo es la violencia contra esa gemelidad que nos
convierte en dobles, es decir, en desiderativamente inexistentes: uno no
puede ser dos, como dos no pueden ser uno porque ambos queremos lo
mismo. Y, si el otro es ahora lo mismo que yo, porque quiere lo mismo
que yo, de tal modo que no nos identificamos en lo que somos, sino en
el modelo que queremos llegar a ser, somos gemelos en el deseo rivali-

manos son las manos de Esaú•. Al fmal los hermanos se reconcilian porque
jacob, sabiendo que ha hecho mal, experimenta un combate interior con Dios
antes de reconciliarse con su hermano. Obsérvese que el combate Esaú-jacob
por la apropiación del deseo del otro se reproduce en un combate interior de
cada hermano consigo mismo, y de jacob (el deseador-usurpador) con Dios: •Y,
habiéndose quedado jacob solo, estuvo luchando alguien con él hasta rayar el
alba. jacob respondió: 'No te suelto hasta que no me hayas bendecido. Dijo el
otro: '¿Cuál es tu nombre?' 'jacob'. 'En adelante no te llamarásjacob, sino Israel;
porque has sido fuerte contra Dios, y a los hombres les podrás'. jacob le pre-
guntó: 'Dime por favor tu nombre'. ¿Para qué preguntas por mi nombre? Y le
bendijo allí mismo•. Después se produce el encuentro entre los hermanos.
Este texto biblico es hermosisimo y digno de una exégesis muy pormenori-
zada. Otra vez será.

275
 Breve historia de la filosofia

zador, y por eso la odialéctica• relacional puede llegar a vivirse de fonna

odualéctica•, antagonismo dual simétrico productor de expulsión, de con-
flicto, de duelo. De ahí resulta que, por derivación, la difere~ciación pide
no sólo autoafinnación (hostilidad frente al otro), sino además in-dife-
rencia respecto del otro. De hecho, en esa pugna a veces desaparece o
queda latente lo deseado, y sólo existe o queda patente el conflicto en
tomo al yo que desea, se pierde el objeto intencional y se produce la
clausura egocéntrica y polemizante, con lo que la tensión binómica
puede llegar a constituirse en destitutiva: lucha contra la moral en favor
de la mera autoafinnación. Cuando la rivalidad se agranda y es ya insos-
teruble, hay que darle la espalda al gemelo del deseo; en los peores
casos, la tensión concluye en el crimen, en el exterminio'.

LA MiMESIS DE APROPIACIÓN EGORRELATIVA

Ahora bien, el yo que desea no sólo es doble respecto de otro que

desea lo mismo que él, que comparte con él su objeto desiderativo; es que
además es doble respecto del propio yo, pues el yo real siempre falible
emula al yo ideal (el superyo), con el consiguiente conflicto. Yo compito
también desesperadamente con mi propio yo real, conmigo mismo, y tengo
hoaor a los espejos, especialmente al yo especular que me refleja el rostro
que no quiero conocer de mi mismo, .eJ otro-, pues en ellos veo al otro yo,
con el que exaspero mi rivalidad, pudiendo terminar en la locura.

' No sólo Freud o Marcuse, también René Girard -a quien venimos

siguiendo en todo este trabajo de ta: mano de su mejor conocedor en España,
Ángel Barahona- asegura que la civilización surge de la separación que sigue
a la necesidad de autoafumación advenida tras la exclusión del otro. Toda civi-
lización seria represiva.
Cuando se exacerba el conflicto, la victima expiatoria o propiciatoria inmo-
lada canaliza catárticamente el caos evitando la destrucción de todos: no hay
cultura sin la perpetración de un primer asesinato, en el origen de lo social hay
un homicidio de la victima. La civilización, pues, surge de la tumba.
Conjurado el caos sobre la occisión del inocente (poco importa que la vic-
tima sea culpable o inocente, lo importante es la necesidad de aplacar el desor-
den con cualquier victima: el desorden ciego no pide lógica en su exigencia de
reparación), el nuevo orden restaurado/instaurado es fundacional, procede de
un homicidio fundador totémico.

276
 René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

LA MIMESIS DE APROPIACIÓN MODÉUCA

Pero esta situación no se produce sólo entre deseante y desean-

te (gemelidad del deseo), ni sólo entre el yo y el otro yo especular,
sino además entre cada deseante y el modelo. El modelo deseado
(amado, etc.) es el héroe. No es deseado por ser héroe, es héroe por
ser deseado. Su condición de deseado refuerza su identidad heroica:
cuanto más deseado sea por más deseantes gemelos, más puede
aureolarse con una santa indiferencia, la indiferencia del deseado
aviva la envidia entre los deseantes, que desean a su vez apoderar-
se de esa invulnerabilidad del modelo para hacer lo mismo que él
hace.
Lógicamente, el modelo está encantado con ser emulado, y goza
sabiendo que los otros copian miméticamente sus propias huellas. Sin
embargo, tampoco se dejará apropiar por los plagiarios o emuladores,
pues eso seria despojarse de su preeminente condición, razón por la
cual no se le puede captar sin violencia: ¿cómo iba a permitir su propio
autodespojo?
Los émulos del modelo mantienen con él una relación de double
bind: el modelo lanza una señal para que el otro (o los otros) le
emule(n): necesitando la mirada emuladora del otro que le constitu-
ye en héroe emulable, sugiere al émulo: imítame, porque soy la per-
fección óntica, si me imitas serás como yo. Pero, cuidado, no me
emules tanto que me amenaces como discipulo arrebatándome o
usurpándome el ser. El modelo tiene que parar los pies del sujeto-
émulo. Muchas veces, además, lo que comenzó en adoración termi-
na en revuelta, ya que el ideal deja al descubierto la propia realidad
insatisfactoria, nada heroica, del imitador, produciéndose entonces a
la vez el menosprecio del yo y la rebelión contra el •padre· (ideal,
héroe): ambas son expresión de un mismo resentimiento contra el
principio de realidad.
Por su parte, el modelo emulado tendrá a su vez otros a los que
emular, y vivirá esta misma situación; en realidad todos emulan a todos
en relaciones de distinto nivel: un oficinista emula a un banquero, y éste
a otro, y siempre hay a quien emular, pues ésa es la dinámica del alma
humana (un budista diria probablemente que es la forma en que se va
incrementando la deuda kármica).

277
 Breve historia de la fllosofia

LA OCULTACIÓN DEL DESEO MIMÉTICO

Y, por si todo este dolor de apropiación mimética fuera poco, no

solemos reconocer que somos la mirada del otro al que tomamos como
modelo, porque necesitamos creer en la originalidad del yo que desea,
de ahí la me-connaissance (el desconocimiento o no ca-nacimiento, la
desunión en el origen) de lo real verdadero ante mis rivales desiderati-
vos, ante mi propio yo, ante el modelo mismo.

EL RITO DE ACUSACIÓN ESTEREOTIPADA DEL DESEO MIMÉTICO

Porque el mimetismo conduce al mecanismo de la acusación este-

reotipada sobre la victima, al fmal todos insurgimos contra todos (con-
tra t, contra mí, contra el padre), habiendo perentoria necesidad de vol-
ver a empezar porque lo satánico (lo acusatorio-destructivo) ha
triunfado. Uegados a tal punto, alguien ha de cargar con los pecados de
todos, el mecanismo hidráulico pide desagüe. La lógica interna de la
situación demanda ritos capaces de lograr la reinstauración del orden.
Un terremoto sacude Lisboa, la peste asola Tebas, algún malévolo es el
portador, hay que encontrar al culpable, el pueblo está urgiendo.
El rito pide estereotipos victimatorios en un otro asimétrico que no
puede ejercer su defensa simétrica contra nosotros, y que evita también
el enfrentamiento simétrico entre nosotros mismos, el cual seria la exas-
peración de la reciprocidad que nos conducirla al desastre. El rito, pues,
no pide todos contra todos, sino todos contra uno, conforme a la econo-
mía tanática de este rito: cualquier otro tiene que pagar por lo que noso-
tros nos hicimos para que nosotros podamos reconciliamos, cualquier
otro que remanse la violencia: un tótem ya inhumanizado por la acusa-
ción, es decir, un extranjero, un misionero, una mujer, un niño, un enfer-
mo, un gemelo•, un cojo, una minoría étnica o social incapaz de defen-

4 En ciertas tribus las fiestas son báquicas, dionisíacas, caóticas y durante

ellas se permite la transgresión de todo tabú, liderando dichas transgresiones un

gemelo. Terminadas las fiestas hay que volver al orden, y para exorcizar los
demonios que se han desatado durante las infracciones se mata al gemelo trans-
gresor que permitió lo indiferenciado-caótico, renovándose la vida tribal con el

278
 René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

derse, alguien sobresaliente por algo que supuestamente amenaza la

identidad del grupo: los judíos han envenenado las aguas del Sena...
La victima asi elegida estereotípica o arbitrariamente es estigmatizada
por alguien que dice que sabe (Hitler, por ejemplo), y la masa sigue detrás,
pues no todo es imitación, sino que en el origen del comportamiento
mimético siempre existe alguien con gesto creativo, uno primero que tira
la primera piedra', la primera almohadilla al ruedo', uno primero que
aplaude (incluso si se equivoca es seguido por otros muchos, a veces)7 •
No hay nada más contagioso que la mimesis, nada más ciego que la masa.
La victima aglutina desaforadamente todas las miradas, es quien
tiene la virtualidad de devolver el orden y la paz que necesitamos y no
tenemos. Ella es maléfica y benéfica a la vez, pues se le atribuyen como
causa generativa todos los males al principio y todos los bienes al final,
cuando los miedos ya han sido catartizados. De la violencia ejercida
colectiva y unánimemente contra la victima inocente nace la sacralidad.
Tras el asesinato de todos contra uno viene el banquete, en el cual la
victima expiatoria es dilacerada y comida. La pura rivalidad mimética de
los hombres sólo sabe descubrirse con sangre en las manos; y, como
aberra, hay que evacuarla laxantemente.

gemelo bueno y diferenciado, el que diferencia lo bueno de lo malo. Y asi hasta

el año siguiente, en que la acumulación de tensiones sea tanta que necesite ser
saldada según el circulo del eterno retomo de lo idéntico.
' Algunos exegetas dicen que en el pasaje de la mujer adúltera lo que Cristo
escribe en el suelo Oenguaje prosémico) son los nombres de los que habian
adulterado antes, comenzando por el lider de aquel grupo de favorables a la
lapidación de la mujer. Ellider, que ve su nombre escrito, realiza un gesto inhi-
bidor y renuncia a lapidar. Y los otros le siguen por mimesis. ¿Qué hubiera pasa-
do si el primero, pese a todo, hubiera lanzado la primera piedra?
Es difícil superar la mimesis. Los propios discipulos de Cristo imitan el
modelo sin entenderle, presos de una múnesis de imitación, que Cristo censu-
ra: sois todos presos de lo mismo, hacéis lo que todos, antes de que el gallo
haya cantado tres veces me habréis negado como todos.
6 En el foso taurino, en el estadio de fútbol, etc., la circunferencia sitúa a

los actores a la misma distancia de la víctima (torero, úbitro, etc.), y el trance

ritual consiste en la copia de unos a otros contra la víctima. Todas las miradas
se centran circularmente sobre uno solo, sobre el que se ejerce la violencia.
7 No sólo hay que fijarse en que hay muchos borregos para pocos pasto-

res; también se puede ver en positivo: con tu gesto de poner el primer ladrillo
puedes hacer que los demás construyan una catedral.

279
 Breve historia de la fdosofia

EL DERECHO, ACTUALIZACIÓN YATROGÉNICA DEL RITO

DE OCCISIÓN SACRIFICIAL

Cuanto más nos alejamos de los origenes rituales, tanto más débiles
son sus efectos, precisándose de mayores dosis de violencia para produ-
cir efectos más pequeños: cada vez más victimas para soluciones más efi-
meras. Cada vez se necesitan más millones de muertos para conseguir
paces menos profundas en el orden social espúreo. Es un mecanismo en
caida progresiva desde Adán, pasando por el asesinato de Abel, hasta hoy.
Este esquema se mantiene a pesar de la desacralización, pues el orden
social no puede darse sin alguna fonna de saaalidad, por lo que resacraliza
elementos que antes emn profanos para que asuman la función simbólica del
lab6. En nuestros dias el derecho, siempre basado sobre la ley del Talión,
pretende ser el sustituto del chivo expiatorio. Ahora bien, si el derecho con-
siste en dar a cada uno lo suyo, es decir, en que el que la hace la pague, ojo
por ojo y diente por diente, mañana todos habrán de estar ciegos y desden-
tados, razón por la cual del mero derecho no puede sacarse nada humano,
y menos los derechos humanos Oa expresión <lerechos humanos- es con-
ttadictoria perfonnativamente), pues el derecho no tiene alma humana; a lo
máximo, es desalmado, o sea, pide reciprocidad en la venganza.
Como se sabe, la legislación de paises democráticos, con EEUU a la
cabeza, mantiene la pena de muerte a la vez que proclama el respeto de
los derechos humanos: los humanos tienen derecho a la pena de muerte
(que en los EEUU casi siempre es la de -ellos-, los negros, los hispanos, etc.,
dificil resulta imaginarse a un Kennedy en la silla eléctrica). La asepsia de
la inyección letal es, pues, la última palabra en el Ersatz o sustituto de la
espiral de la violencia victimatoria del ritual sacrifidal que tiene su origen
en los sacrificios humanos, luego sustituidos por sacrificios animales, y
ahora por sacrificios juridicos, en una eterna pirámide sacrifidal. Desde
tiempo inmemorial es sabido que quien no quiere misericordia con el otro
ni consigo mismo sólo puede aspirar al sacrificio del otro y de si mismo.
El momento central del rito juridico es el juicio, es decir, la acusa-
ción y la resolución por separación'. Donde hay juicio no cabe recon-

• Idiomas como el alemán conservan en su etimologia este significado: jui-

cio, Urtetl quiere decir partición (Tetl) modélica (ur).

280
 René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

ciliación, sino victoria de una de las partes, la que supuesta o realmen-

te lleva razón'.
El derecho exige siempre una mirada vengativa, el rencor, el recuer-
do del daño padecido para que el damnificador no quede indemne a
su vez. Es la espiral del retrotraerse sin retraerse. Auschwitz llama a
Auschwitz, circulo infernal del holocausto (•todo quemado-). De lo que
ocurrió en Auschwitz no salimos recordando lo que ocurrió en
Auschwitz. A no ser que lo recordemos como perdonado. El recuerdo
de Auschwitz sin el perdón sobre Auschwitz sólo causa tristeza. El
recuerdo de Auschwitz con el perdón incondicional-no obsesivo, no
asediador- abre futuro para un nunca más Auschwitz.

POR UNA ANÁMNESIS DEL PERDÓN TOTAL:

AGNUS DEI QCR TOLUI' PECCATA MUNDI

En el mundo judio, el animal que bala y se resiste no bala para el

sacrificio, y no vale para él. Una vez matado el manso, a la gente se le
asperje con su sangre: las gotas asperjadas sobre cada uno de los indi-
viduos les liberan.
Caifás siente que vive en un momento de indiferenciación donde
todo es caos social: ¿mandan los judios, mandan los romanos? Y rompe
esa indiferenciación oscura con el mecanismo de la occisión diferencial:
por Pascua, dice Caifás, es •bueno- que muera uno por todos. Y el pue-
blo perpetra ese crimen creyendo apostar por algo ·bueno- en medio
del caos, a costa del único inocente. Precisamente el mismo pueblo que
hacia poco habia aclamado al mismo que ahora condenaba10, y siempre
por contagio mimético. El mecanismo de la indiferenciación que pro-
duce a su vez indiferencia: conviene que muera •uno•.
La respuesta de Cristo es eucaristica: se hace alimento salutifero y
eterno antes de que se ejerza sobre él mismo el asesinato; da la vida
antes de que se la quiten, y de este modo denuncia la violencia victi-

' De nuevo las etimologias asi lo ratifican. En efecto, ratto en latin deriva
del supino (ratum) del verbo reor, de donde viene el término reo.
10 Mt 27.

281
 Breve historia de la filosofía

materia encajando incondicional y antecedentemente en su pecho la vio-

lencia, retirando la acusación del escenario, muriendo por todos, perdo-
nando y resucitando para la vida. Cristo irrumpe dando su vida, bioce-
nóticamente, para que haya vida, y no a la inversa, pues quien a hierro
mata a hierro muere. Sólo este tratamiento alopático es resucitador.
Cristo, al perdonar, renueva la Alianza, el simbolo de su amor con
cada persona. Contra la acusación, contra lo satánico (Satán en hebreo
significa acusación), contra lo diabólico (diá-ballo, diábolo: romper,
desunir, acusar) sólo cabe el simbolo11, es decir, la entrega fiel de su
amor.
¿Podria el hombre perdonar tanto, sin saberse querido absolutamen-
te por Dios, en lo que cada uno de nosotros tenemos de necrosado, de
victimador, de tanático? Sólo quien se sabe querido incondicionalmen-
te, aceptado como es en su propia miseria, puede mirar al otro como
Dios le mira desde Cristo, el humano y divino que cargó con todo lo
inhumano, haciéndonos no hijos de la Ley, sino de la Gracia y de la
libertad. Y, por tanto, de la paz que clausura toda violencia, y que vence
a toda muerte y de toda muerte.

11 •El simbolo es una prenda de reconocimiento, un objeto cortado en dos

y distribuido entre dos socios o aliados para que cada uno de ellos conserve
una parte y la transmita a sus descendientes, de tal manera que esos elementos
complementarios y reunidos de nuevo permiten en su ajuste redproco dar a
conocer a los portadores y atestiguar los lazos de alianza contraidos anterior-
mente.
El syn-bolon consiste, por tanto, en la correlación entre unos elementos sin
valor aislado, pero cuya reunión (syn-ballo) o ajuste reciproco permite a dos
aliados hacerse reconocer como tales, es decir, como ligados entre si (syn-
ballontes, con-trayentes) en un pacto o alianza de fidelidad• (E. Ortigues, le dts-
cours et le symbole, Aubier, Paris 1962, pp. 60-61).

282
 Capitulo XVI

EL SIGLO XXI SERÁ PERSONALISTA COMUNITARIO,

O NO SERÁ

PARA SALIR DEL LABERINTO EN QUE EL NARCISISMO

POSMODERNO SE ENREDA

La respuesta al laberinto posmodemizante no es la de hacer

mudanza sin saber a dónde llevar los muebles (•sólo el tifo hace que
la porqueña no te manche los pies-, afirma un refdn mbe), ni mucho
menos el arrojarlos por la ventana: en tiempos de crisis no hacer
mudanza. Y nunca hacer violencia. Un joven a quien un anciano ha
empujado varias veces en una escalera de la ópera le da a éste una
sonora bofetada: •¿Qué diria usted, señor mio -afirma el anciano-,
si supiera que soy ciego?•.

Ninguna salida de/laberinto de la vieja ciudad advendrá

por la via de la bu#da

Asi pues:
~da de abandonarse en las manos del destino como en la trage-
dia griega lacrimógena, ahora manipulada con el formato de un publi-
citario retomo de los brujos y de un reciclado de las meigas;
-nada de arrojarse a los brazos de la primera sirena que susurre
pringosos cantos de acaramelada novedad excitante o esotérica, má~..
ca, sectaria, ludopática, o crecepélica espectacularizadamente televiSa-
dos por las cámaras de los marines y que son tomaduras de cabello;

283
 Breve historia de la filosofia

-nada de rendirse ante la contingencia, que es cretina cuando un suje-

to cretinizado la asume como soludón de sus propios problemas. El azar
no va a hacer crecer un palmo nuestra propia estatura, ni va a crecer por
nosotros, de modo que el miedo a crecer asumiendo los propios pulsos y
arrojándonos en los brazos de lo impersonal se traducirá en enanismo. No
es el juego, el azar, la loterfa o un pelotazo lo que va a enrumbar ningu-
na existencia, la vida se hace más intensa y profunda y humana en quien
la trabaja. La vfa de la contingencia no conduce a la realizadón de la nece-
sidad. Cada cual será la imagen de su propio destino, es dedr, de su pro-
pio laboreo, la huella de la labranza de su propio rostro. El destino se
esculpe, y quien no esculpe su destino es escupido por el infortunio. No
hay más destino que el que cada cual asume libre y solidariamente;
-nada de evasiones, cada ser humano, cada generadón, cada pue-
blo se encuentran perennemente ante la misma alternativa: huir o bus-
car. Esperar que el ·destino- soludone los problemas es sentarse a la
puerta de la casa hasta que llegue el cortejo fúnebre;
-nada de mecanismos mítico-mágicos, amuletos, metempsícosis,
psicofonfas, licantropismos, cultos fetichistas (también el dinero puede
ser fetichizante), pues sólo lo que sale del interior cambia el curso de
la historia como ya viera Metrodoro, primer discípulo de Epicuro: maio-
rem esse causam adfelicitatem eam, quae est ex nobis, ea, quae ex rebus
orilur (que la causa que proviene de nosotros mismos contribuye más
a nuestra feliddad que las que nacen de las cosas exteriores);
-nada de miedos, recordemos la voz del abuelo: ·Estás perdiendo el
ánimo; esto no me gusta. Defiéndete contra la tristeza, pues la tristeza
envilece. Tienes que afinnar tu poder sobre ella. Si no, estás perdidOo';
-nada de fariseísmo ante el compromiso: ·El temor de ensuciar-
nos al tomar contacto con el contexto de la historia no es virtud, sino
un medio de esquivar la virtud. Algunos parecen pensar que poner
manos a lo real, a este universo concreto de las cosas y de las rela-
ciones humanas en que el pecado existe y circula, es ya de por sí con-
traer pecado, como si el pecado se contrajera desde fuera y no desde
dentro. Esto es purismo farisaico•2 • ·La historia es el mal mezclado con

1 E. Wiesel, Las puertas del bosque, Aguilar, Madrid 1971.

z J. Maritain, FJ hombre y el Estado,
Ediciones Encuentro, Madrid 1983, p. 78.

284
 El siglo XXI sed personalista comunitario, o no sert

el bien y dado más frecuentemente que el bien, la historia de una

humanidad desgraciada en marcha hada una liberación sumamente
misteriosa, ast como de los avances hada el bien que se realizan a tra-
vés del mal. En cuanto un hombre ha realizado en el mundo una
acción, sabe lo que ha querido hacer, pero ya no sabe ni lo que ha
hecho, ni para qué ha servido. Ese hombre, si teme a Dios, no debe
servirse sino de medios buenos en st mismos, debe además preocu-
parse del contexto para procurar que tenga posibilidades de ser lo
menos malo posible. Pero después de eso ¡quédese tranquilo! El resto
es cosa de Dios. El temor a mancharse por entrar en el contexto de la
historia es un temor farisaico. No es posible tocar la carne del hombre
sin ensuciarse los dedos. Ensuciarse los dedos no es ensuciarse el
corazón. Pretender renunciar a los medios humanos, a las energias
humanas, seria un absurdo. Lo que hace falta no es abandonarlos, ni
apartarse de ellos, ni tampoco superponerles de una manera estática,
por ast decirlo, otros medios de orden superior; es dar entrada en ellos
a ese gran movimiento del advenimiento entre los hombres del Amor
increado, que es la consecuencia misma de la Encarnación-'; nada,
pues, de hipocondrías, el mundo puede y debe ser transformado.

¡A desalambrar, a construir!

-Las convicciones fuertes:

·Tener convicciones fuertes -entre las que se ha de contar también
la de no imponer nada a nadie-- en una cultura hipotética es el verda-
dero herotsmo de nuestro tiempo. Se trata de negarse a derivar las pro-
pias convicciones de los consensos fácticos, de la moda y la opinión
dominante. Un herotsmo ast no es incompatible con la normalidad, es
perfectamente democdtico: lo único que no soporta es vivir de presta-
do, inercialmente, lo que equivaldría a no tomarse en serio la propia
libertado4•

' J. Maritain, Humanismo tntegrrü, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, pp.
188-189.
4 D. Innerarity, Libertad como pastón, Eunsa, Pamplona 1993, p. 47.

285
 Breve historia de la filosotia

-Las ooluntades de aventum

El valor de las palabras resulta inversamente proporcional a la fre-
cuencia de su repetición, a la reiteración de lo trivial y rutinario, a la
continuidad vada, a la creencia de que nada nuevo hay bajo el sol,
a la nostalgia conformada con la tediosa beatitud de lo pretérito, a
la suposición derrotista de que el fu~ro es una variante irrelevante
de lo sido y la esperanza su recuerdo, sin azares ni riesgos, a una
carrera inmota y sin resistencias: si el aburrimiento desvaloriza cuan-
to toca, el amor es una preferencia afumativa: ·La vida humana en
su conjunto puede aparecer como una aventura sólo para quien reci-
be la sucesión de los dias y las estaciones como un regalo, para
quien descubre y agradece la diferencia de cada instante, para quien
explora las posibilidades que ofrece el momento presente, sin per-
mitir que su memoria se estanque en el pasado o su imaginación
divague por un futuro cuya posibilidad no late entre las virtualida-
des del ahora•'.

EL PERSONALISMO COMUNITARIO,
LUGAR DE HONOR DE LA FILOSOFfA.

•¿Qué es el hombre? Muchas opiniones ha dado y da el hombre

sobre si mismo, diferentes y contradictorias, en las que a menudo se
exalta a si mismo como regla absoluta o se hunde hasta la desespera-
ción; de ahi sus dudas y ansiedades: '¿Qué es el hombre para que te
acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que te cuides de él? Lo hicis-
te poco inferior a los qeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste
el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies-6•
El personalismo no es sino un intento abierto y plural de responder a
las grandes cuestiones formuladas por Kant:
~ué me cabe hacer moralmente (ética).
-Qué me cabe esperar teológicamente (teologia).
-Qué es la persona (antropologia).

' D. Innerarity, Libertad como pas16n, Eunsa, Pamplona 1993, p. 78.

' Sal8,5-7.

286
 El siglo XXI sert personalista comunitario, o no sed

EN EL PRINCIPIO FUE LA REALIDAD RELACIONADA

Ocioso preguntarse si fue antes el huevo o la gallina, el individuo

o la pareja a partir de la cual surgitia él; realidades relacionales, de la
relación han venido, a la relación van (aunque sea relación no cons-
ciente). La relación es un -entre-, un diá-logo constituyente desde el
principio hasta el fmal. Todo en el cosmos interac«ía: .Cuando consi-
dero el orden matemático que aparece en el corazón de lo real, mi
razón me obliga a decir que lo desconocido que se esconde detrás del
cosmos es al menos una inteligencia hipermatemática, calculante, y
-aunque la palabra no esté bien- relacionante, es decir, fabricante
de relaciones, de modo que esa inteligencia debe ser de tipo abstrac-
to y espiritual. Tras el rostro visible de lo real hay, pues, aquello que
los griegos llamaban un logos, un elemento inteligente, racional, que
regula, que dirige, que anima el cosmos, y que hace que ese cosmos
no sea caos, sino orden•'.
Cuando nos situamos en el nivel de la realidad personal, el -entre-
relacional se eleva a razón de ser y deviene fundamento 6ltimo de la
palabra básica yo-tú•, más allá de cuyo ámbito no cabe ir, pues ese ser
es anterior al yo y anterior al tú por separado. Y es que el yo y el tú
se constituyen a partir del -entre nosotros• primordial: ·La indole pecu-
liar del 'nosotros' se manifiesta porque, en sus miembros, existe o
surge de tiempo en tiempo una relación esencial; es decir, que en el
'nosotros' rige la inmediatez óntica que constituye el supuesto decisi-
vo de la relación yo-tú. El nosotros encierra el 'tú' potencial. Sólo
hombres capaces de hablarse realmente de tú pueden decir verdade-
ramente de si 'nosotros'-'.
En nuestra vida cotidiana las cosas ocurren como lo acabamos de
exponer, pues ya desde el primer instante el •entre nosotros• (com-
puesto por el yo-y-tú del niño con la madre, el padre, los cuidado-
res, etc.) se pone de relieve como el ·de dónde• desde el cual el yo
se hace yo y el tú se hace tú, adviniendo a la autoconciencia recog-

7 J. Guitton, Dtos y la ciencia, Debate, Madrid 1994, p. 75.

• M. Buber, Yo y tú, Caparrós, Madrid 1993, pp. 40-41.

9 M. Buber, lQué es el hombre?, PCE, México 1949, pp. 105-106.
 Breve historia de la filosofia

noscitiva a partir de alli. Alteridad y yoidad emergen, pues, de la

inter-relación: ·Yo llego a ser yo en el tú¡ al llegar a ser yo, digo tú•10 •
Durante el cotidiano vivir, o nos personificamos produciéndose el
roce con la eternidad11, la comunificación perfecta, el nosotros ver-
dadero, o nos cosificamos y embrutecemos, en el nosotros falso, el
nos-otros.

RELAOÓN: COMUNICACIÓN, ENCUEN'q{O

El vivir del yo consiste en un con-vivir, en un tender polarmente

tensionado, en un entregarse al otro polo relacional (el polo del tú,
el noema) a partir del cual esculpe el suyo propio (el polo del yo, la
noesis), al tiempo que -por idéntico motivo- el otro polo descubre
por su parte su propia identidad gracias al polo distinto al suyo.
Autonomia abierta, pues, donde el •si mismo• no se ensimisma, la
persona ejercita la libre afirmación de su ser como apertura constitu-
tiva desde el inicio. Socialidad dialogante desde el primer instante,
toda su existencia, pues, consiste en estar siendo desde la ele-sisten-
cia (o sea, desde el existir -a partir de•), desde la ex-centricidad
(desde el tener su centro •a partir de· los otros), de suerte que alcan-
za su condición de centro propio en la intercomunicación con otros
centros humanos que por su parte la constituyen a ella misma desde
sus respectivas centralidades.
Siendo-en-el-mundo, la realidad personal se evidencia como enti-
dad relacionada, circunstanciada, de ahi que la frase orteguiana •yo
soy yo y mis circunstancias• no deba interpretarse como un •yo• cerra-
do o clausurado que en un segundo momento hubiera de abrirse a las
circunstancias foráneas, como si se tratase de un yo antecedente y
separado al que luego se le añadirían desde el exterior unas circuns-
tancias consecuentes que nada hubieran tenido que ver conmigo, muy
al contrario el yo no podria ser pensado jamás como tal yo sin sus
peculiares circunstancias, esto es, como un yo-y-mis-circunstancias

10 Yo y tú, p. 17.
11 Yo y tú, p. 61.

288
 El siglo XXI sed personalista comunitario, o no sed

desde el inicio mismo de mi propio y más intimo yo. De ahi también

que en el caso de la relación personal prevalezca sobre cualesquiera
otras modalidades relacionales la permanente dialéctica del perderse-
encontrarse (engagement-dégagement), del dar(se)-recibirse, del des-
poseerse-poseerse, pues en la relación humana sólo se posee aquello
que se da y únicamente posee quien da, pues (antitesis de las garras
y de la mano prensil) cuando son auténticamente humanas las manos
transforman tanto más cuanto más vacias se quedan.
En resumen, no busque nadie la humanidad en el egocentrismo, en
el aislacionismo, sino la identidad a través de la alteridad, la identidad
en la alterificación (en el hacerse alter), el yo en el tú de la relación diá-
dica (Maurice Nédoncelle) o el yo en el yo-y-tú (Martln Buber). En esa
dialéctica, donde el ipse es ídem a través del alter, el uni-verso se hace
multi-verso, vocación renacentista de convivio cósmico.
Quien dice, pues, persona dice al mismo tiempo que quiebra del
solipsismo epistemológico también quiebra del egoismo ético (Levinas),
o sea, entrega, projimidad. Y dice, por tanto, a la par encuentro, ad-
venimiento, acontecimiento, experiencia vital en lo profundo del ser,
buenas vibraciones, buena noticia. En la comunicación personal lo
absurdo seria pretender la ausencia de projimidad o de respectlvidad,
pues, al fin y al cabo, ¿qué significa etimológicamente el término absur-
do sino una sendlla traducción de ab-surdus, sordo respecto de lo otro
y respecto del otro?
En todo caso, la relación que genera encuentro no es una mera
relación noética, epistemológica, raciodnante, incorpórea, espectral o
ectoplasmática, sino una forma de ser a la que por humana le intere-
sa lo mejor, es decir, donde conocimiento e interés brotan al unisono
adviniendo desde los estratos profundos de la persona, mas no sólo
en el sentido en que Jürgen Habermas lo ha mostrado, sino en el sen-
tido de un conocimiento personal inter-esado, esto es, situado en el
intersticio relacional del inter-esse, cual comunidad presencializada en
cada uno de los miembros que la componen. Interesado y a la vez
des-inter-esado, por cuanto que su esse, su existir, su vivir, consiste en
un ·des•, en un des-vivirse por el otro, cuya suerte está ya inter, entre
nosotros dos. En resumen, desvivirse intetrelacion~ndose es lo que
por paradoja constituye al desinterés en algo real y verdaderamente
inter-esante.

289
 Breve historia de la filosofia

AUSENCIA DE RELACIÓN: INCOMUNICACIÓN, DESENCUENTRO

Freud: las tres grandes humillaciones que la ciencia ha inflingido al

hombre moderno han sido la copemicana que puso a girar a la Tierra
habitada por el hombre en tomo al sol sacándole así del centro del cos-
mos que le correspondia como hijo de Dios, la darwiniana, que nos con-
virtió en descendientes del mono, y la propia psicoanalitica que desce-
rrajó nuestra racionalidad descubriendo en nosotros la fuerza de los
impulsos y los instintos sexuales no controlados por la razón y siempre
conflictivos. La literatura, el cine, las artes se encuentran llenas de desen-
cuentros y de interferencias y ruidos relacionales. Torcida o corrompida
la posible reciprocidad de las conciencias, en el absurdo de la mala rela-
ción el yo tiende a alterar al tíJ, alterándose (sin alterificarse, sin hacerse
alter) asimismo ese yo. De esta guisa la intencionalidad es vivida no
como gracia, sino muy por el contrario como des-gracia, como ajenación
y como enajenación; la relación con el extraño es percibida entonces
como extrañamiento; la relación con el ajeno es tomada como ocasión
para una alienación sádica, infemalizante o destitutiva Oean-Paul Sartre).
En ese clima el bello ·todos los hombres son iguales- se torna, sin embar-
go, agresivo y lamentable •¡todos los hombres sois iguales!•.
Alterarse, enajenarse, alienarse constituirán la entraña del fracaso
relacional que se salda cosificadoramente cuando el sujeto (el•para sí•)
pretende apropiarse de la persona del otro, pero tropieza con él porque
le considera una mera cosa (un ·en sí•). Irreductibles el en-sí y el para-
si, incomplementables e inacoplables en un imposible ser en-si-para-si,
en lugar de la dialéctica nos topamos con el muro de la odualéctica•, con
el dualismo y el duelo. Así pues, donde pudo haber encuentro, hete
aquí, sin embargo, que se alza ahora el muro del desencuentro, la cró-
nica de un desamor anunciado. Así pues, cuando el ego quiere dominar
al alter y entonces reducirlo a ídem, identificarlo o hacerlo idéntico a sí
propio, entonces adviene la exclusión de su identidad diferenciada, el
avasallamiento, la antítesis del tú-y-yo, esto es, la opción desgarradora
del o-tú-o-yo, y las mil formas de reduccionismo que van desde el racis-
mo y la xenofobia hasta la barbarie militarista e imperialista. Es ahora
-en la egolatría fagocitadora- cuando se produce la apoteosis del
principio de identidad anonadante sobre el principio de diferencia ano-
nadado. En su forma atemperada el principio de diferencia abandona-

290
 El siglo XXI sed personalista comunitario, o no sed

do a su propio infortunio se toma principio de indiferencia, primer paso

hacia el principio-exterminio antementado. Un poco más, y ni siquiera
hay impio. Y bajo ese signo el dia en que llega el extremo absoluto del
desamor escribe Sartre su conocida frase -el infierno son los otros-.
Empero, habria que decir que -muy por el contrario- el infierno es
la ausencia de todo otro, de todo prójimo, de toda relación projimal
adecuada, pues cuando el ego se vada de relación estréchase el cerco
opresor en el cual ya no queda nadie junto a mt, ni siquiera para echar-
le la culpa, sólo el ego abandonado a su propio infortunio que aprieta
sobre si mismo la argolla occisoria, que enferma cuando mentirosa-
mente llega a autoconvencerse de que ya todo se ha perdido y de que
no queda ninguna esperan%a, ese ego que se autoacusa demonizante-
mente, por lo cual cabe afirmar que el infierno encierra, enferma y me
miente abandonándome a mi desgracia aislada0 •
En definitiva, sin el tú relacional y sin el entrambamiento de la mutua
respectividad no queda ya nada ni nadie, por eso la persona se nadifi-
ca y nihlliza cuando se impersonaliza o despersonaliza (personne: per-
sona/nadie). Monadologia enfenniza, ¿qué es la locura en última ins-
tancia sino el quedarse incomunicado, la ausencia de alg(m tú que me
crea, la no transitividad del mensaje, el emisor sin receptor, el receptor
sin emisor, el aislamiento, la disimetria de la mirada perdida y extravia-
da? El loco no es ni más ni menos que un ser mal comunicado o tal vez
un ex-comunicado, un excomulgado de la relación de acogida. Locos
egregios pudo haber y puede haber que hayan dicho y digan grandes
verdades, pero si la comunidad no las acoge, ¿de qué sirven a esa gene-
ración? La única posibilidad está en actuar en clave de comunicación y
no perder la esperanza .

.SOY AMADO, LUEGO EXISTO•

Antitesis de la enemistad alienadora, en el ámbito del -entre• rela-

cional el yo cogitante de la subjetividad no es el primer llegado, al

12 Cf. Jean Luc Marion, Prolegómenos a la caridad, Caparrós, Madrid 1993:

l'enfer enferme, enfer-me-ment, l'enfer me ment.

291
 Breve historia de la filosofia

modo del ego conquiro/yo conquisto15, ni el cartesiano ego cogito etgo

ego sum (yo pienso, luego yo existo), sino el amor etgo sum (soy
amado, luego existo), como vamos a ver.

Vocativo

Tal y como lo experimentamos en la cotidianidad, desde que existimos

necesitamos que nos cuiden, que nos nutran, que nos quieran, que nos
mimen, y eso lo expresamos desde chiquitines polisignicamente median-
te la llamada, el gesto, el llanto, la palabra, siempre como lo expresa un
pobre necesitado que precisa de la ajena dádiva, en vocativo: ¿qué podria
hacer el realmente pobre sino pedir, pedir por su boca vocativa o por su
gesto invocativo? La realidad humana, ese hacerse cargo progresivo de la
realidad global, no comienza por el ego nominativo, sino por la vocativa
intetpelad6n, por la frágil invocación, por la desgarrada súplica y el excla-
mativo ¡por favor!, ¡S.O.S!, aunque lamentablemente no siempre sepamos
pedir adecuadamente o nos retraigamos al respecto por motivos mis o
menos espúreamente extendidos en la sodedad.

Genitivo

Como respuesta al vocativo interpelador e invocante surge el geniti-

vo, el-ele d6nde· del cariño que el vocativo recibe, el cual genitivo traba

15 ·El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hom-

bre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocu-
rre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la natu-
raleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha
sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre; pero,
siguiendo su camino, el hombre no sólo se despliega sino que también se enco-
ge y degenera. Sus raices se hallan en que un ser busca otro ser, en cuanto que
este otro ser concreto, para comunicar con él en una esfera común a los dos,
pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. A esta esfera, que ya está aflr-
mada con la existencia del hombre en cuanto tal, pero que aún no ha sido con-
ceptualmente dibujada, la denomino esfera del -entre•. Ella constituye una pro-
tocategoría de la realidad humana, aunque es verdad que se realiza en grados
muy diferentes-. M. Buber, ¿Qué es el hombre?, FCE, México 1949, pp. 147-148.

292
 El siglo XXI será personalista comunitario, o no será

una inseparable unidad relacional con el vocativo; si desde la vertiente

mendicante el vocativo es la relación bajo la forma de petición, desde
la vertiente donante el genitivo es la relación en la forma de respuesta,
genitividad que viene dada por la madre o/y por el padre, o/y por la
comunidad de cuidadores, bien conocida y agradecida por el niño.

Dativo

Si quien nos ama nos hace ser, ¿qué seria de alguien nunca amado, qué
tipo de "}'Oo desarrollaria?, ¿acaso el nacido para alma bella no se perderia
-sin amor- y malograda cual corazón duro? La condición humana
comienza, pues, con la inseparable unidad relacional vocativo-genitivo.
La experiencia de esa buena relación vocativo-genitivo se traduce en
el dativo, en el•para ti•, pues aquel que ha mamado la bondad del cui-
dado, aquel que ha experimentado en su propia carne la calidez de una
palabra hecha afecto y traducida en obras, ¿cómo podria ignorar que
bálsamo tan benéfico merece transfundiese, que tal don merece per-
donarse y transfundiese? A esa su transfusión denomirWnosla con her-
moso vocablo odativOo, donación, donativo, don desde el origen, don
nato desde el principio que busca perpetuarse comunicativamente.
Y por eso el pecado constituye la quiebra del dativo, la ruptura de la
cadena de dones, la negatividad que no pasa al otro el amor que le han
regalado a uno: -el pecado es en cada caso la ruptura del sistema perso-
nal de relaciones que siempre se encuentra orientado hacia el tú: un
cerrarse en sí mismo, un querer ser solamente uno mismOo (F. Ebner).

Ablativo

Por el contrario, la antítesis del pecado es la fusión en la trans-fusión

del don a través de todo tiempo y lugar, en todas las circunstancias,
indiscriminadamente, según la ley de los vasos comunicantes, comuni-
zantes o comunionales sin excepción, con todas las preposiciones: el
ablativo y, si se nos permite la licencia, el bablativo que no para de
hablar ni de narrar la alegría que sigue al bien ejercido siempre y en
todo lugar, aunque sea sin palabras.

293
 Breve historia de la filosofia

Acusativo no, gracias

Único caso prohibido, en todo caso, el acusativo, sea el acusativo

Hobbes o el acusativo Rousseau.

Acusativo Hobbes

El acusativo más clásico es cosa de Thomas Hobbes, que nos sitúa a

todos en lucha contra todos con afirmaciones como las que siguen: el
débil tisico y tisico puede dominar al fuerte por la maña o la conspiradón;
nadie se resigna a no hacer ningún esfuerzo por obtener los fines a que
se ve impelido de forma natural consolándose con la idea de que no es
igual que los demás; cada cual busca su conservación y su satisfacción
compitiendo y desconfiando de los demás; todos quieren ser valorados
como uno mismo se autovalora; en la naturaleza humana encontramos ttes
principales causas de disputa, a saber, la competición, la desconfianza y el
deseo de fama; la guerra es nuestro estado natural, y en ella el individuo
depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio: todo el mundo
lleva armas cuando sale de viaje, atranca su puerta por la noche y escon-
de sus bienes de valor, acdones que ponen de manifiesto la idea que cada
cual tiene de su prójimo; en el estado natural bélico no hay moralidad
objetiva, ni tuyo ni mio porque cada cual toma lo que puede y es suyo
mientras dispone de fuerzas para guardarlo, ni espado para las nociones
de bien y de mal, siendo fuerza y fraude las dos virtudes cardinales de la
guerra. Y de esta desesperación sólo salva el contrato social presidido por
una monarquía férrea con un soberano maquiavélico a la cabeza••.

Acusativo Rousseau

Rousseau tampoco se queda atrás en el manejo del acusativo.

Ciertamente afirma que •en el fondo de nuestros corazones hay un inna-
to prindpio de justida y verdad, una condenda• (Discurso sobre las

14 Leviatán, Nacional, Madrid 1979, p. 225.

294
 El siglo XXI sert personalista comunitario, o no sert

Artes), una orientación tendencial que no basta, sin embargo, para evi-
tar el error, pues -aunque el pueblo no está corrompido se engaña a
menudo y sólo en esas ocasiones parece querer lo malo- (Conmuo
Social), llegando a anteponer a la •voluntad general• la egofsta y grupal
•voluntad de todos-; por eso ·sólo a la ley que exprese la voluntad gene-
ral deberán los hombres justicia y libertad• (Discurso sobre la Economía).
De todos modos, por la ley pasa el ser humano de ser •un animal
estúpido y sin imaginación a ser un hombre inteligente, humano-
(Contmto Social), y la persona que se niegue a la voluntad general, al
interés común, habrá de ser acusada y obligada duramente a someter-
se, o largarse a la selva.

Nominativo

Es al final, y sólo al ftnal, cuando swge el yo maduro, el yo que ver-

daderamente conoce y a la vez ama, por lo cual hay que situar el nomi-
nativo en la estación término, nunca al principio como pretendia auto-
látrica, enfática e hiperasertivamente el mundo moderno inaugurado
por Descartes. No. El yo de alguna manera, lo mismo que el humilde
búho de Minerva, entre el ocaso y el alba, osa musitar siempre tarde su
propio nombre, sabedor de que constituiña una presunción proferir el
propio nombre demasiado alegremente.

Nominativo heteronominado

Y puede que hasta corresponda a los demás, cuando nosotros des-·

cansemos en la horizontalidad de la muerte -según las obras que haya-
mos llevado a efecto, según hayamos manejado los dones recibidos-, el
honor de nominamos a nosotros, seres para la muerte en este sentido.

Nominativo teonominado

O quizá sea ése un privi-legio (una potestad exclusiva) reservado a

Dios. Pues en definitiva poner el nombre es manifestación de creación

295
 Breve historia de la ftlosotia

en quien lo pone, y de gracia en quien lo recibe, un don gratuito aun-

que en modo alguno por ello superfluo.
En conclusión: el principio no fue el -ego- ni el -cogito-, ni por ende
el famoso y narcisista -ego cogito-, sino el amor ef80 sum, el soy amado
luego existo. Amar a otro, amarle de verdad, amarle allt donde la peque-
ña mama nada tiene ya que ver con la grande y verdadera pasión, amar-
le más allá del juramento de fidelidad a la belleza y más allá del dictado
de su obsesión y de su despotismo, escribia Gabriel Marcel, significa
decirle: mientras yo viva tú no has de morir, pues mientras yo viva te lle-
varé siempre conmigo hasta el ftnal. Y, si ahora alargamos la bella afir-
mación de Gabriel Marcel, diremos: aunque también yo tu enamorado/a
muriese, sin embalgo, si existiera ese Ser que -inmortal Él- desde siem-
pre nos amara y nos amara para siempre, entonces ambos seriamos res-
catados para la eternidad amorosa y la muerte no prevaleceria sobre
nuestra vida. Pues, asi como en la tierra es ya el amor lo que nos consti-
tuye y salva, y el desamor lo que nos destituye y condena, asi también
en el cielo si existiera el Dios Amor garantizatia la eternidad amándonos
más allá del tiempo y de la humana caducidad: desde siempre, para siem-
pre: amor est nomen personae (el amor es el nombre de la persona), dijo
santo Tomás. Y, en nombre de ese nombre, todo lo bueno se nombra.

NOMBRE: PASMDAD Y GRACIA

No la actividad dominadora, sino la pasividad gratuita, no el mérito

que conquista, sino la gracia que convoca, no el atesoramiento, sino la
entrega. Ahora bien, el modo de ejercicio de la pasividad no es en abso-
luto el de la mera inacción, sino, muy por el contrario, el apasiona-
miento combatiente y compasivo que se ejerce en la com-pasión, en la
mística activa, de tal modo que el comparecer deviene ahora compade-
cer, se muestra como un desde un •ahora mismo-, según afirma Levinas,
un ahora que es mano que acoge y sostiene ( maintenant: main
tenant). Su praxis consiste en hacerse cargo del otro en la larga aveni-
da de la vida que va de jerusalén a Jericó, en las rutas transitadas desde
siempre por la entera humanidad.
Tal pasividad en nada se parece a la indiferencia del abúlico, pues
la acogida amable, solicita e interesada (inter-esada) es la pregunta por

296
 El siglo XXI será personalista comunitario, o no será

el hermano fácticamente ejercida, hasta tal extremo que en lugar de

indiferente yo quedo como rehén del otro, ligado intrinsecamente a su
destino15•
Y si eso es asi, entonces también lo es que los derechos de los
demás son derechos de ellos sobre mi, mientras que mis derechos son
deberes hacia ellos. Son deberes esponsales, en activa respuesta espon-
sal uno-para-el-otro, si tenemos en cuenta que tanto el término
•respuesta• como el término ·esposo/a• vienen ambos de spondeo: res-
ponder, responder por el otro, ce-responderle solidariamente, respon-
sabilizarse y ce-responsabilizarse.
Y cuando llega el dia del último viaje y está al partir la nave del últi-
mo •responso• es cuando ha sonado la hora defmitiva, pues -ya lo
deciamos arriba- sólo al fmal del trayecto puede darse la postrera res-
puesta al nombre del hombre, ojalá que sea en el nombre del Padre.
Todo lo cual -donación sin reducción- supone una novedad tan
radical, que su ejercicio constituiria la más grande de las revoluciones
de que pudiera darse noticia. Así que si el personalismo comunitario no
existiera a(Jn habña que inventarlo, en lugar de desaprenderlo. Trátame
como a una persona, no como a una cosa. Trata al otro como te gusta-
da que te trataran a ti: .uamamos humano lo que respira compasión y
bondad, y calificamos de inhumano todo lo que lleve signo alguno de
crueldad y dureza•16• Al dañar a un hombre se viola al género humano.
Fin en si mismo, no el final de si. Dignidad de la persona: •Es nece-
sario que practiquemos siempre la virtud de la humanidad si queremos
ser realmente hombres y no sólo de nombre. Observar esta virtud, ¿qué

1' •De hecho se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de

la responsabilidad, es decir, a partir de esa posición o de esa deposición del yo

soberano en la conciencia de si, deposición que, precisamente, es su responsa-
bilidad para con el otro. La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me
incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga constituye una
suprema dignidad del único. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medi-
da en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sus-
tituirme a mi. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. En ese sentido preciso
es en el que Dostoieski dice: 'Todos somos responsables de todo y de todos
ante todos, y yo más que todos los otros'•. E. Levinas, Éttca e tnftntto, VISOr,
Madrid 1991, pp. 85-96.
16 San Juan Cris6stomo, Sobre la 1 Epfstola a los Corlnt1os. Cf. R. Sierra, El

mensaje soctal de los Padres de la Iglesia, Ciudad Nueva, Madrid 1989.

297
 Breve historia de la filosofia

otra cosa es sino amar a los hombres porque son hombres y tienen
nuestra misma naturaleza? Asi pues, la discordia y disensión son con-
trarias a la naturaleza humana. Por ello es verdadera la sentencia de
Cicerón, que dice que el hombre que sigue a su naturaleza no puede
dañar al hombre. En consecuencia, si es contrario a la naturaleza hacer
daño al hombre, necesariamente ha de ser conforme a ella hacerle bien.
Si alguien no hace esto, ~uncia a su condición de hombre, porque es
oficio de la humanidad ayudarle en sus necesidades y dificultades-17• En
fm, -el ser hombre consiste en la compasión o misericordia; el que no
la tiene no es hombre•.

CONOCIMIENTO Y MISTERIO

Amar implica conocer, pero no se reduce al conocer frio y cerebral;

a veces la tentación epistemológica entraña el avasallamiento del anali-
zar, el reduccionismo del rebajar a la condición de objeto, la ilumi-
nación del deslumbrar buscando introducir en lo conocido las modifi-
caciones, las manipulaciones, el dominio por anticipado de sus
respuestas, el sometimiento posesivo que anula la libertad ajena. Henos
ante la reducción del ser al conocer, y del conocer al dominar, es el
conocimiento de la razón fria y cartesiana sin la menor perspectiva de
reconocimiento por parte de la razón cálida a la vez griega y hebrea que
entiende el conocimiento como conocimiento raciocordial indisodable-
mente fontanal, como un muy verdadero ca-nacimiento (co-naissance).
Empero, la persona -lejos de los enfoques conductistas o funcio-
nalistas-- resulta cognoscible sólo hasta un cierto punto, y ello por la
riqueza inagotable de su •nosotros- interior, de su •misterio- (Gabriel
Marcel), misterio que no ha de confundirse con •problema• insoluble
hoy pero acaso soluble mañana. Y es que el ser humano, incluso cuan-
do da la cara, sugiere la existencia de otra cara oculta; aun cuando
arrostra su propio rostro, trátase de un rostro selenitico, como el de la

17 Lactando, /ns"tuclones divinas. Cf. R. Sierra, El mensaje soctal de los

Padres de la Iglesia, Ciudad Nueva, Madrid 1989.

18 San Juan Crisóstomo, Homtlfas sobre San Mateo. Cf. R. Sierra, El mensaje

soctal de los Padres de la Iglesta, Ciudad Nueva, Madrid 1989.

298
 El siglo XXI sed personalista comunitario, o no sed

luna eternamente esquiva. El rastro de su rostro ha de buscarse enJano,

faz bifaz, valencia ambivalente y polivalente frente a nosotros y en si
misma. Si, un poco como le ocurria al pobre endemoniado de Gerasa
cuyo nombre era Legión porque en su interior babia muchos19, también
nuestro nombre es de alguna manera legión, legión de démones, rio
revuelto, pluralidad de fuerzas, irrequietud de tendencias, magma de
vitalidades, interminabilidad de estratos (de los que el modesto herma-
no Sigmund Freud señaló únicamente tres, el Ello, el Superyo y el Yo
unificador, pero que el gran rio de Federico Nietzsche eleva al infinito),
enormidad de enormidades en pequeñez de pequeñeces.
Ciertamente, cuanto más se conoce a la persona, tanto más se la des-
conoce, y en todo caso sólo se conoce lo que se ama, sólo se entra a la
verdad por el amor, y también eso lo sabe cualquiera: el lunar de la per-
sona amada agrada, privilegio que no se hace extensivo fuera del orden
del amor; cuanto más se logra el-entre- relacional, tanto más ha de acep-
tarse su misteriddad, su cara oculta, su no-yo, también su no-yo para su
yo-mismo. Desesperaña, pues, el honrado e ingenuo periodista más ave-
zado que intentara armado de luz y taquigrafos dar profunda, perfecta y
completa notitia (no se olvide que •noticia• viene del supino notum que
procede del infinitivo ~. -conocer-) de la realidad personal: se le
acabarian todos los carretes de su cámara y todas las pilas de su magne-
tofón antes. Como saben los psiquiatras lúcidos, todo conocer respecto
del alma humana es al cabo chapuza. Sin embalgo, a su vez, la persona
resulta ser la única realidad capaz de ordenar su propio caos, al modo de
una frágil caña abatida por el viento pero indomeñable y altiva en lo que
se refiere a su capacidad de dar cuenta y razón de si misma.

ESE ROSTRO INDESCIFRABLE, PERO SOUCITADOR

Tampoco conocemos el ajeno •rostro-, versión castellana excesiva-

mente dura del término levinasiano visagtJII, que mejor seria traducir por

19 Me 5.
» Emmanuel Levinas expresa precisamente la complejidad del rostro del
-otro• mediante el término autnd, exclusivamente aplicable a una persona pero

299
 Breve historia de la fllosoflll

faz o por semblante, toda vez que etimológicamente rostro (de ros-
trum), proviene a su vez de rodo (roer, desgastar, destruir), significan-
do además espolón de navío, pico de ave, punta de lanza, metáforas de
la incomodidad, de la agresividad y hasta de la ob-sesión, esto es, del
poner cerco y sitio entre reclamos de desasosiego.
Pero así es el rostro, lo mismo cuando me atrae y agrada que cuan-
do me repele y desagrada, sobre todo cuando me solicita auxilio, cuan-
do su piel es tersa como cuando se reduce a un amontonamiento de
arruga sobre arruga. Al fm y el cabo todos los rostros tienen en común
(nos gusten o nos disgusten, insistimos) su absoluta desprotección, su
condición de realidad a flor de piel, y mi respuesta respecto de ellos es
el cuidado hacia esa su desprotección que les hace ser tales rostros,
tanto que yo me convierto en rehén del otro: •Esa realidad sobre la cual
yo no tengo ningún dominio es una piel que no está protegida por
nada. Desnudez que rechaza todo atributo y que no viste ningún ropa-
je. Es la parte más inaccesible del cuerpo y la más vulnerable.
Transparencia y pobreza. Muy alto, el rostro se me escapa al despojar-
me de su propia esencia plástica y siendo muy débil me inhibe cuando
miro sus ojos desarmados. Si está preparado, sobrepasa mi poder. Sin
defensa queda expuesto y me infunde vergüenza por mi frialdad o mi
serenidad. Me resiste y me requiere, no soy en primer término su espec-
tador, sino que soy alguien que le está obligado. La responsabilidad res-
pecto del otro precede a la contemplación. El encuentro inicial es ético,
el aspecto estético viene después.
A merced mia, ofreciéndoseme, infmitamente frágil, desgarrado
como un llanto suspendido, el rostro me llama en su ayuda, y hay algo
imperioso en esta imploración: su miseria no me da lástima; al orde-
narme que acuda en su ayuda esa miseria me hace violencia. La humil-

no a cosas, al contrario de lo que ocurre con la expresión genérica e imperso-

nal l'autre, el otro, cualquier otro, que admite el tl y a, el ·hay• indiferenciado,
la tlletté, la illeidad o mera alteridad que no me altera. Téngase en cuenta que
autrut proviene del término latino alter butc, •para este otro•, el cual término
únicamente se da en singular diferenciado, que no admite ni género ni artículo
y que sólo puede ser traducido en dattvo (alterut, dativo de alter), en cuanto
que -este otro-, cet autre, este prójimo, esta altruidad, este concreto y específi-
co que para mí constituye ahora mi verdadera relación de altruismo.

300
 El siglo XXI sed personalista comunitario, o no sed

de desnudez del rostro reclama como algo que le es debido mi solici-

tud y hasta se podria decir, si no temiera uno que este término hubiera
sucumbido al ridiculo, mi caridad. En efecto, mi compañia no le basta
a la otra persona cuando ésta se me revela de afuera, lo ético me cae
de arriba y a pesar de mí mismo mi ser se encamina hacia otro-Z1•
El rostro del otro, en todo caso, resulta una realidad demasiado com-
pleja, un revoltijo de signos y de simbolos que tiene la naturaleza de
unas arenas movedizas: ·Este singular camina paso a paso de un singu-
lar al próximo singular, de un prójimo al próximo prójimo, y renuncia
al amor al lejano antes de que pueda ser amor al prójimo. Asi, el con-
cepto de orden de este mundo no es lo universal, ni el arché ni el telos,
ni la unidad natural ni la histórica, sino lo particular, el acontecimiento,
no comienzo o fin, sino centro del mundo. Tanto desde el comienzo
como desde el fin del mundo es 'infinito'; desde el comienzo, infinito
en el espacio; hacia el ftn, infinito en el tiempo. Sólo desde el centro
aparece en el mundo ilimitado un limitado hogar, un palmo de tierra
entre cuatro clavijas de tienda de campaña que pueden ir ftjándose
siempre más y más allá. Sólo vistos desde aqui el principio y el fin se
convierten, de conceptos-limite de la infinitud, en mojones de nuestra
posesión del mundo; el 'comienzo' en creación, el 'fin' en redendón.ZZ.

n A. Finkielkraut, La sabtdurla del amor, Gedisa, Barcelona 1986, p. 27

22 F. Rosenzweig, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989, p. 3.

301
 Capítulo XVII

PERSONALISMO Y EDUCACIÓN.
VEINTE PALABRAS CLAVES EN EL PENSAMIENTO
EDUCATIVO DE MARTIN BUBER

HUMANIDAD

El género humano comienza con cada persona. Cada niño, al nacer,

inaugura la historia de la humanidad (weltgescblcbtlicb). Por ende, tam-
bién la historia de la educadón. Para él todo es nuevo, nada se repite,
todo comienza, su mirada es inaugural y auroral. Le falta el saber de la
experiencia, siendo la experiencia la condición de posibilidad del saber:
por asi decirlo, el saber del saber.

SUJETO

El niño quiere ser sujeto (Subjekt). Ninguna dialéctica de las

metodologias exteriores, ninguna didáctica de aulario puede preva-
lecer sobre su propia identidad yoica. Cualquier aprendizaje signifi-
cativo de lo exterior que pretenda suplantar el yo del discente, o no
contar suficientemente con él, está condenado de antemano al gran
fracaso.

VINCULACIÓN

Ahora bien, el Urbebertrieb, el impulso de autoria de todo yo y de

todo discente, tampoco lo descubre el niño desde la recóndita sote-

302
 Personalismo y educadón

dad1; cualquier •yo asumo en primera persona mi aprendizaje• única-

mente resulta posible desde el rostro del tú. Por eso lo que a noso-
tros nos llega a la experiencia del odecir tú• no es el impulso de ser
meros autores de nuestras acciones, sino sobre todo el impulso de
estar vinculados (der Trleb nacb Verbundenbeit) 1•

NOSOTROS

Los asi vinculados yo-y-tú se inscriben siempre a su vez en el noso-

tros social, en el imaginario de la escuela comunitaria, y por ende más
allá del individualismo y del colectivismo (aber die ganze Zweibeit
von Individualismus und Kollektivismus)'. Existe una escuela invisible
en la que todos leemos al leer en cada una de nuestras escuelas par-
ticulares. Habida cuenta de esa maaoescuela, seria ridicula la preten-
sión del -cada maestrillo con su librillo-, como también la autodidaxia
radical.

UBERTAD

Semejante estar vinculado nada en absoluto tiene que ver con un

estar escolarmente constreñido, antes al contrario se manifiesta como un
gozar de ese tipo de libertad que posibilita llegar a ser más libre (frei-
werden). Esa libertad de poder estar vinculado del niño (das
Verbundenwerdenleónnen) 4 será capaz de propiciar la responsabilidad
personal (unsere Verantwortung personbaft). He ahí, por lo demás, la
verdadera autonomia (Autonomie)S.

1 Cf. M. Buber, ·Über das Erzieherische•, en Reden aber Erztebung, Verlag

Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 19.

2 lb., p. 20.
3 •Über Charaktererziehung•, en Reden aber Erztebung, Verlag Lambert

Schneider, Heidelberg 1986, pp. 88-89.

4 M. Buber, •Über das Erzieherische•, en Reden aber Erztebung, Verlag

Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 27.

' lb., p. 49.

303
 Breve historia de la filosoflll

PREGUNTA

Dicha espontaneidad vinculada sólo podria ser pedagógicamente

fértil si se tratara de una espontaneidad no espontaneista, sino capaz de
preguntar reflexivamente (einfragender Blick)'. La escuela mejor es la
que mejores interrogadores propicia, pues sólo pregunta bien quien res-
ponde bien, y sólo responde bien quien se esfuerza mucho.

INTENCIÓN

Auslese: selección. La escuela hace posible la densidad selectiva del

preguntar bien orientado desde la capacidad de seleccionar y de elegir
que ha de poseer el alumno, es decir, desde su inventividad, desde su
intención creativa (Absicbt)7. Quien no sea capaz de anticipar la pre-
gunta del maestro no sabrá responderla.

UNIVERSAIJDAD

Selecdonar, por su parte, no consiste en parcializar, sino en buscar

el devenir de lo universal (das Ganzswerden ibrer Wirklicbkeit) a tra-
vés de la pregunta desde lo particular. Para pensar lo universal hay que
enraizarse en lo particular, pero sólo entra en lo particular quien sabe
buscar lo universal. Si no se hace asi, el sionismo verdadero se traduci-
rá en nacionalismo miope.

ECODULÍA

Lo universal ¿qué es a su vez? Lo universal es el entramado de natu-

raleza y sociedad (Natur und Gesel/scbaft). Al niño le educan el aire, la

6 •Ein fragender Blick ist die andere Hiilfte des erzieherischen Geschehens-
(Ib., p. 23).
7 lb., p. 24.

304
 Personalismo y educación

luz, la vida de las plantas y de los animales, la ecologia en su sentido de

ecodulía (respeto por la naturaleza), pero también la reladón interhu-
mana, el intercambio de redproddad, el don y el perdón de los demás.

APRENDIZAJE

Pero no basta la ecodulía, como no basta la cultura, también educa

al discente su propio yo, clave de bóveda que derra el arco del apren-
dizaje y que el niño aprenderá a leer en si mismo (in stcb selber) sin
ensimismarse ni enajenarse, es dedr, sin alienarse. El buen maestro
domina el arte de enseñar a explorar las profundidades del si mismo,
arte para el que hace falta mucho tiempo, mucho ofido, mucha bon-
homia, y mucha padenda.

CARÁCfER

De esta forma la escuela propida la educadón del carácter

(Cbarakter)', el cual vive siempre más acá y más allá de las normas
(jenseits der Normen)' pero no es anómico, pues si bien resulta irre-
ductible a ellas, sin embargo, no se da sin ellas. Todo carácter bien tro-
quelado pedagógicamente ha de ser transmitido normativamente, toda
norma verdadera ha de troquelar un buen carácter.

EJEMPLARIDAD

Ahora bien, no cabria una universalidad exterior ni interior, ese tro-

quelado del carácter, sin una universalidad ejemplar, la cual correspon-
de al modelo del maestro (der Meister, Vorbild des Lehrers). t"Cómo
podria, en efecto, forjarse carácter alguno sin dertas propuestas peda-

• M. Buber, •Über Charaktererziehung•, enReden aber Erztebung, Verlag

Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 69.
' lb., p. 84.

305
 Breve historia de la filosofia

g6gicas previas hechas por alguien a su vez troquelado, no siendo el ser

humano un animal asocial ni anagógico, sino troquelador y troquelado?

CRÉDITO

Por su parte, la ejemplaridad sólo puede provenir de quien se

encuentre verdaderamente acreditado como agente portador de valores
seguros y acrisolados previamente en quien los imparte (Tradent gesi-
cberter, erbmilcbttger Werte)0• Nadie da lo que no tiene; si intenta dar
lo que no tiene, en la escuela 6nicamente logrará dar pena: la escuela
es el lugar donde a la postre no hay casi nada invisible.

DIÁLOGO

¿Y cómo pensar en impartir cualquier escala axiológica, si no fuera

dialógicamente? Ellógos, sacramento de muy delicada administradón,
sólo se enseña en diálogo (ein rein dialogiscbes). Técnicas de diálogo
y estrategias de comunicadón se ensayan, aunque también se improvi-
san, pero en el aula lo menos posible. El aula no es el lugar de los expe-
rimentos, sino de la experiencia. Los niños no son conejillos de indias.

CONFIANZA

Para el desarrollo de una axiologia dialogada es menester la plena

confianza (Vertn¡uen) en el maestron. La experiencia de todo educador,
la entera historia de la pedagogia misma, pregonan de forma universal
que sólo nos enseña quien nos quiere e inspira confianza. La difiducia y
el desamor resultan incapaces de generar dencia o candencia alguna.

10 Ober das Er:deberlscbe, op. cit., p. 30.

11No faltan las palabras poéticas al respecto en Martin Buber: ·WeU es die-
sen Menschen gibt, ist gewiss in der Finsterrüs das ücht, im Schrecken das HeU
und in der Stumpfheit der Mitlebenden die grosse üebe verborgen• (lb., p. 40).

306
 Personalismo y educad6n

CONFUCI'O

Los conflictos entre maestro y disdpulo no son inevitables, ni deben

ser evitados por principio, pero en el momento en que se presenten han
de servir para que el alumno vencido asimile la derrota y encuentre en
el maestro la palabra de cariño necesaria (dem Besfegten zu belfen die
Niederlage %U ertragen... das Wmt der Llebe zu flnden)u. Si el vencido
es el profesor, la humildad se impone, sin caer en el masoquismo que
destruya la necesaria confianza del alumno.

De todos modos, el verdadero y el Oltimo referente pedagógico no

es el maestro humano, sino Dios, la Ley de Dios, Sabiduria que funda
sabiduria, por eso el maestro debe propiciar la .tmitalto Del abscondltl
sed non ignoUP, es decir, la imitación del Dios escondido, pero no des-
conocido. Descubrir en la escuela las huellas de ese Dios es condición
sin la cual no hay escuela.

MISTERIO

Dios escondido pero no ignoto: contra la tendencia a desmisterizar

(entgebeimnissen) el saber, tan propia de las escuelas ilustradas super-
ficiales de los ílltimos decenios, el educador profundo ha de llevar al
alumno ante el rostro del Misterio, el rostro de Dios (das Angesfcbt
Gottes)4.

12 M. Buber, ·Uber Charaktererziehung-, en Reden aber Brztebung, Verlag

Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 72

u lb., p. 48 .
M ·Der Erzieher, der dazu hUft, den Menschen wieder zur eigenen Einheit zu
bringen, hUft dazu, ihn wieder vor das Angesicht Gottes zu stellen• (·Über
Charaktererziehung-, en Reden aber Erztebung, Verlag Lambert Schneider,
Heidelberg 1986, p. 90).

307
 Breve historia de la filosofia

FORMACIÓN

En eso consiste en última instancia el trabajo de formadón y de

escolarizadón de un carácter (BIIdungsarbeit): en la infatigable con-
ducción hacia la realidad y hada la realización (Fahrung zur
Wirlellcbkeit und Verwlrlellcbung}'.

MAESTRO

He ahí lo que convertirá al maestro en verdadero maestro, en ese ser

que hace ser más al que es menos porque con autoridad servicial lo
eleva sobre los propios hombros (auf die elgenen Schultern)'. De ahí
ese carácter rabinico (ministerial) de toda actitud docente (magisterial}.
El magisterio no es magisterio si no concluye en un ministerio; el minis-
terio no es ministerio si no propicia un magisterio.

" M. Buber, ·Bildung und Weltanschauung•, en Reden Ober Erztebung,

Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 62.
16 Merece la pena citar el bello texto de Buber: •Hier kann und soll der

Erzieher ansetzen. Er kann dazu helfen, dass das Gefühl des Mangels zur
Klarheit des Bewusstseins und zur Kraft des Wunsches wachse. Er kann der Mut
wecken, das Leben wieder auf die eigenen Schultem zu nehmen. Er kann vor
seinen Schülem das Bild des grossen Charakters erstehen lassen, der dem Leben
und der Welt keine Antwort schuldig bleibt, sondem alles Wesenhafte, das ihm
begegnet, in seine Verantwortung aufnimmt• (•Ober Charaktererziehung•, en
Reden Ober Erztebung. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 87).

308
 Fotocomposición
Encuentro-Madrid
Impresión
Cofás-Madrid
Encuadernación
Sanfer-Madrid
ISBN: 84-7490-648-2
Depósito Legal: M.: 13.330-2002
Printed in Spain
·.
,
Carlos Díaz es profesor de Filosofía
de la Religión, Metafísica y Teoría del
Conocimiento de la Universidad
Complutense de Madrid, sin duda
uno de los más conocidos intelectua-
les cristianos españoles, fundador
del Instituto Emmanuel Mounier en
España, México y Paraguay. Es au-
tor de más de cien libros. En Edi-
ciones Encuentro ha publicado:
Contra Prometeo: Una contraposi-
ción entre ética autocéntrica y ética
de la gratuidad.
Corriente arriba: Manifiesto persona-
lista y comunitario.
¿Es grande ser joven?
Eudaimonía: La felicidad como uto-
pía necesaria.
Ilustración y religión.
Intensamente, cotidianamente.
Preguntarse por Dios es razonable.
 Las Historias de la Filosofía que se escriben para
escolares suelen acumular datos, nombres, fechas y
opiniones, de tal forma que el alumno saca la impre-
sión de estar ante una casa de locos donde el filósofo
anterior es negado por el posterior: un escándalo para
olvidar pronto.
Carlos Díaz ha querido en esta Breve historia de la filo-
sofía-Diecisiete (e)lecciones que el lector disfrute des-
cubriendo la articulación de los sistemas con una mira-
da integradora y pedagógica, después de haber escri-
to una Historia de las religiones y otra Historia del
movimiento obrero, historias que se incluyen enrique-
cedoramente en esta historia de todas las historias
que es la Breve historia de la filosofía.

----------~-------- ~ ISBN 84-7490-648-2

9 788474 906486 1

encuentro

E~
filo~ o fía