ampliada de Siete teorlas sobre la natumleza hu-

ESTEmana
libro(publicado
es una edición
también completamente
en la colección revisada
Teorema). y
una notable introducción popular a las cuestiones funda-
mentales del pensamiento occidental. Esta nueva edición
incorpora nuevos capltulos sobre el Hinduismo, el Confu-
cianismo y Kant. También amplía y profundiza el debate
original de las siete teorías, teniendo en cuenta la más
reciente erudición y los estudios sobre feminismo y relati-
vismo. El capítulo final examina las perspectivas y los iími-
tes de la interpretación científica de la naturaleza humana
e incluye una propuesta de nueve tipos diferc:1tes de psi-
cología. De forma lúcida y en pocas páginas el texto con-
densa tanto la esencia de las tradiciones más antiguas,
como las ideas de Platón, Kant. Marx, Freud, Sartre,
Skinner y Lorenz, poniendo de manifiesto cómo la humani-
dad ha luchado por comprender su naturaleza. Examinan-
do cada teoría desde cuatro puntos de vista (la naturaleza
del universo, la naturaleza de la humanidad. los males de
la humanidad y la propuesta para curar dichos males).
pretende estimular a los lectores para que reflexionen so-
bre quiénes somos, qué nos motiva y cómo podemos en-
tender y mejorar el mundo

0111081
 Leslie Stevenson y David L. Habennan

Colección Teorema
Diez teorías
sobre la naturaleza humana
Confucianislno) Hinduismo) la Biblia)
Platón) Kant) Marx) Freud) Sartre)
Skinnel'~ Lorenz

Traducción de Elisa Lucena

CÁTEDRA

TEOREMA
 Título original de la obra:
Ten 71?eories ofHuman Natl/re

Índice

PREFACIO 13

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido PRIMERAPARTE
por la Ley. que establece penas de prisión y/o multas. además de las INTRODUCCIÓN
correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios. para
quienes reprodujeren. plagiaren. distribuyeren o comunicaren 21
públicamente. en todo o en parte. una obra literaria. artística CAPÍTULoPRIMERO.Teorías rivales y valoración crítica de ellas .,.
o científica. o su transformación. interpretación o ejecución 1. Concepciones rivales de la naturaleza humana . 21
artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada 2. Comparación entre el cristianismo y el marxismo . 24
a través de cualquier medio. sin la preceptiva autorización. 3. Otras «ideologías» sobre la naturaleza humana . 27
4. La crítica de teorías . 30
5. Defensas frente a objeciones: «sistemas cerrados» . 31
6. La esperanza de una discusión y valoración racionales 34
7. La validez de las proposiciones . 36
7.1. Juicios de valor . 37
7.2. Proposiciones analíticas . 38
7.3. Proposiciones empíricas que incluyen las teorías
cien tÍficas . 40
© 1974, 1987. 1998 by Oxford University Press, Inc. New York. 7.4. Proposiciones metafisicas . 41
N. Y.. USA. 'This translation of Ten Tbeories of Human Nature.
Tbird Edition. originally published in English in 1998. SEGUNDA PARTE
is published by arrangement with Oxford
TRES ANTIGUAS TRADICIONES RELIGIOSAS
University Press, Inc"
© Ediciones Cátedra (Gmpo Anaya. S. A.), 2001
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid CAPÍTULO 2. Confucianismo: el camino de los sabios [Da-
Depósito legal: M. 16.144 -2001 vid L. Haberman] . 47
I.S.B.N.: 84-376-1905-X Teoría del universo . 48
Pril1ted in Spail1 Teoría de la naturaleza humana . 50
Impreso en Closas-Orcoyen. S. L. Diagnóstico . 52
Polígono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)

7
 Prescripción . 55
Prescripción 165
Desarrollos posteriores . 62 Lecturas recomendadas 170
Discusión crítica . 67 CAPÍTULO 7. Mane la base económica de la naturaleza hu-
Lecturas recomendadas . 69 mana 172
CAPÍTULO 3. El hinduismo upanisádico: la búsqueda del co- Vida y obra "......................... 173
nocimiento último [David L. Haberman) . 71 Teoría de la historia 177
Teoría del universo . 72 Teoría de la naturaleza humana 183
Teoría de la naturaleza humana . 77
Diagnóstico 186
Diagnóstico . 80
Prescripción 189
Prescripción . 82 Lecturas recomendadas 193
Interpretaciones divergentes . 83 CAPÍTULO 8. Freud: la base inconsciente de la mente 195
El Advaita Vedanta de Sankara . 84 Vida y obra 195
El Vishishta Advaita Vedanta de Ramanuja . 89 Teoría básica 199
Discusión crítica . 94 Teoría de la naturaleza humana 200
Lecturas recomendadas . 95 Diagnóstico 205
CAPíTULO4. La Biblia: la humanidad en relación con Dios . 97
Prescripción 207
Base metatlsica: la concepción judeocristiana de Dios . 99 Discusión crítica 210
La teoría de la naturaleza humana del Antiguo Testamento . 103 Lecturas recomendadas 217
Diagnóstico . 107 CAPÍTULO 9. Sartre: la libertad radical..................................... 219
Prescripción . 108 Vida y obra de Sartre 222
La doctrina cristiana de la naturaleza humana . 109 Teoría del universo 224
La doctrina cristiana del pecado . 111 Teoría de la naturaleza humana 225
La salvación cristiana . 112 Diagnóstico 229
Algunas observaciones críticas acerca del cristianismo . 115
Prescripción 234
Lecturas recomendadas . 118 Lecturas recomendadas 238

TERCERAPARTE CUARTA PARTE

CINCO PENSADORES FILOSÓFICOS DOS EJEMPLOS DE TEORÍAS CIENTÍFICAS
SOBRE LA NATURALEZA HUMANA
CAPÍTULO 5. Platón: el imperio de la razón . 123
Base m('tafisica . 126 CAPíTULO 10. La psicología conductista: Skinner sobre el con-
Teoría de la naturaleza humana . 131 dicionamiento 243
Diagnóstico . 136 Supuestos teóricos básicos 247
Prescripción . 141 Teoría de la naturaleza humana 249
Lecturas recomendadas . 146 Diagnóstico 259
CAPÍTULO 6. Kant: razón y libertad, historia y gracia . 148
Prescripción 261
Metafisica y epistemología . 151 Lecturas recomendadas 263
Teoría de la naturaleza humana . 154
CAPÍTULO 11. La psicología evolutiva: Lorenz sobre la agre-
Diagnóstico . 160 sión 265

8 9
 Base teórica: la evolución 266
La teoría de la naturaleza animal de Lorenz 270
Teoría de la naturaleza humana 274
Diagnóstico '" .., 275
Prescripción 277
Discusión crítica 278
Lecturas recomendadas 282

QyINTA PARTE
CONCLUSIÓN A mis hijas, Sonia y Lydia,
que sin duda me han enseñado muchas cosas
CAPÍTULO 12. Hacia una interpretación unificada: nueve ti· sobre la naturaleza humana
pos de psicología . 287
Lecturas recolnendadas . 296 L. S.

A mis padres, Reuben y Ruth,

que son en muchos sentidos lasfuentes
de mi propia naturaleza humana

D.H.

10
 Prefacio

A comienzos de los setenta me encontré, como profesor

inexperto de la Universidad de Saint Andrews, frente a un
nutrido número de estudiantes de primer año a los que el
sistema tradicional escocés exigía seguir un curso de filoso-
fía. (Saint Andrews ha decidido sabiamente desde entonces
que es mejor que el impulso para hacer filosofía provenga
de dentro antes que de fuera.) Me pregunté entonces qué
convenía a un auditorio semejante de reclutas, la mayor
parte de los cuales no continuaría estudiando filosofía. Mi
respuesta consistió en ampliar un curso convencional de fi-
losofía de la mente a una discusión sobre diversas teorías de
la naturaleza humana (y le estoy agradecido al jefe de de-
partamento, Len Goddard, por permitirme hacerla). La pri-
mera edición de este libro surgió de aquella experiencia pe-
dagógica.
Ha pasado un cuarto de siglo desde su primera publica-
ción, y el libro sigue siendo útil para cursos introductorios
que se imparten en numerosas instituciones de diversos paí-
ses. La segunda edición tenía un nuevo capítulo final, pero se
limitaba a hacer cambios cosméticos aquí y allá, dejando sin
tocar, de una manera bastante complaciente, los siete capítu-
los principales (yo tenía también la errónea impresión de que
la economía requería introducir cambios mínimos en la com-
posición). El tiempo ha pasado, la investigación filosófica ha
avanzado, el feminismo y el postmodemismo han ganado in-
fluencia en las humanidades, la investigación científica en psi-
cología y biología se ha desarrollado deprisa, y ahora ha sur-

13
gido una nueva ola de teorías evolutivas sobre la naturaleza
lmmana.
Tras veinticinco años más de estudio -y de vida-, posi-
blemente se esperará de mí que encuentre algo más que decir
sobre la naturaleza humana. Pero el tema es infinito, la tarea
resulta desalentadora y mis conocimientos y capacidades son
finitas. Me doy cuenta de que supone un raro privilegio ser
leído por tantos miles de estudiantes, y Robert Miller, de Ox-
ford University Press, me ha persuadido para aceptar la corres-
pondiente responsabilidad de mejorar el libro hasta donde
me sea posible hacerlo en estos momentos.
La primera cuestión era la de adherirse o no al número má-
gico siete. La idea de exponer algunas teorías no occidentales
resultaba atractiva. Pero no estoy cualificado para hacerla yo
mismo: precisaba de alguien con la competencia apropiada,
que simpatizara con el espíritu del proyecto y que estuviera dis-
puesto a escribir en un nivel introductorio, utilizando la estruc-
tura cuatripartita de teoría del universo, teoría de lo humano,
diagnóstico y prescripción que los lectores y educadores pare-
cen haber encontrado útil, Es un placer para mí decir que
David Haberman, de la Universidad de Indiana en Blooming-
ton, ha satisfecho periectamente estos cirterios, contribuyendo
con dos nuevos capítulos sobre confucianismo e hinduismo que
confio aumentarán el rango y el interés intercultural del libro.
Los demás capítulos continúan siendo obra mía -por tanto, el
«yo»relativo al autor hace referencia a Leslie Stevenson.
Desde luego, una vez que uno empieza sugiriendo más teo-
rías por considerar, no se sabe dónde parar -Aristóteles, el
estoicismo, el islam, Aquino, Hobbes, Spinoza, Hume, Nietz-
sche, Heidegger, Chomsky ... El feminismo requiere una me-
jor respuesta que el mínimo ajuste que hice en la segunda edi-
ción. Pero parecía dificil escoger una única figura feminista re-
presentativa o una teoría para someterla a consideración. Lo
que hemos intentado hacer es indicar lo que cada una de las
teorías implican acerca de las mujeres, y a lo largo de todo
el libro hemos empleado un lenguaje neutral en lo tocante al
genero.
He decidido añadir un capítulo sobre Kant, el tllósofo al
que he dedicado más tiempo en el resto de mi obra, aunque
14
sólo he empezado a apreciar el aspecto más práctico de su
pensamiento recientemente. Gran parte de los escritos de Kant
son tremendamente abstractos y técnicos, pero he intentado
ofrecer un resumen inteligible de su teoría de las facultades
humanas, de la base de su tratamiento de la ética, la política y
la religión, así como del reconocimiento del mal radical en la
naturaleza humana y su esperanza en el progreso en los asun-
tos humanos. Yo me inclino por defender una conveniente-
mente modernizada versión de su llamamiento a la razón de
la Ilustración tardía, en contraste con las aproximaciones
postmodernistas o culturalmente relativistas que se han pues-
to de moda últimamente.
En el caso de las siete teorías originales, esta vez he reescri-
to cada capítulo exhaustivamente, ampliándolos hasta más de
la mitad de la longitud original y (espero) profundizando su
tratamiento al tiempo que he mantenido el nivel introducto-
rio. Pero soy dolorosamente consciente de que no puedo afir-
mar ser un experto en ninguno de estos temas y de que mi dis-
cusión tiende a detenerse cuando la argumentación se vuelve
ditlcil, lo que es, desde luego, el destino de todo libro intro-
ductorio.
Los comentarios de diversas personas que han servido
como árbitros me han salvado de cometer errores y han suge-
rido un tratamiento más adecuado en algunos lugares. Estoy
especialmente agradecido a Julia Annas por hacerme ver
cuántas cosas había pasado por alto en la República de Platón,
sobre todo el argumento moral basado en su teoría tripartita
del alma, que aún tiene mucha relevancia para nosotros en la
actualidad. Mi exposición previa estaba seguramente int1uida
por la critica de Popper del programa político platónico. Es-
toy agradecido a Allen Wood por sus comentarios a mi capítu-
lo sobre Kant, a Richard W. Miller por los suyos sobre Marx,
a un colaborador anónimo por sus observaciones sobre Freud
ya Stephen P. Stich por su ayuda con Skinner y Lorenz. Al re-
gresar a estos temas, también oigo en mi mente los débiles
ecos de la voz tonante de Isaiah Berlin en las conferencias
que pronunció en Oxford hace algunos años (y que fue una
de las inspiraciones que me llevaron a escoger la tllosofía
como primera opción).
15
 Varios lectores han apuntado que Skinner y Lorenz son fi- en la primera edición, lo que debió de contribuir a su éxito y
guras obsoletas, pero no cabe duda de que no hay nada tan espero que se haya trasmitido a través de mí a las ediciones si-
actual como el pasado reciente. Aceptaría que, sub Jpeáe aeter- guientes. También quisiera agradecer a Robert Miller su con-
nitatis, ninguno de ellos merecería probablemente estar en el tinuo aliento y apoyo en la redacción de esta edición revisada
mismo panteón que los demás autores tratados aquí. Pero ex- y ampliada.
plorar supuestas teorías científicas más recientes sobre la natu-
raleza humana parecía un cometido demasiado elevado para
mis conocimientos y para la extensión pensada para este li- L. S.
bro. AsÍ, tras alguna vacilación, he decidido mantener un tra- StoAndre'ws
tamiento actualizado de Skinner y Lorenz. Espero que la dis- Agosto de 1997
cusión crítica de ellos (y, en particular, de su extrapolación de
animales a seres humanos) equipará a los estudiantes para
abordar las teorías más recientes con una mirada igualmente
escéptica. En la nueva conclusión ofrezco una breve visión de
conjunto de algunos desarrollos recientes y distingo no me-
nos de nueve diferentes tipos de psicología.
Los dos antiguos capítulos introductorios han sido unidos
en uno. En él he intentado hacer de la epistemología y la filo-
saRa de la ciencia algo un poco menos primitivo, pero es fun-
ción de otros libros ofrecer introducciones sistemáticas a estas
áreas. Éste parecía ser el lugar en el que tocar, aunque sólo
fuera de pasada, el desaRo del relativismo, que ha derribado
tantas academias humanÍsticas desde la primera edición de
este libro.
Con la adición de los capítulos sobre confucianismo, hin-
duismo y Kant y la decisión de no prestar una atención pro-
porcionada a las teorías más recientes, el libro ha crecido más
bien hacia atrás que hacia delante. Aunque esto puede refle-
jar mi propia especialización filosófica, tal vez no sea una
mala cosa ofrecer un contraste con la obsesión prevaleciente
de estar a la última en las últimas investigaciones y especula-
ciones. En nuestra precipitación hacia el futuro seguramente
existe el peligro de caer en un provincialismo del presente que
olvide la sabiduría del pasado.
Me gustaría dar las gracias a Anne Cameron y a Barbara
Orton por haber procesado el texto de la segunda edición y a
Nora Bartlett por su ayuda en la edición final. Me gustaría re-
cordar afectuosamente a mi padre, Patrick Stevenson (muerto
en 1983), por su fastidiosa atención a los asuntos estilísticos

16 17
PRIMERA PARTE

Introducción
 CAPÍTULO PRIMERO

Teorías rivales
y valoración crítica de ellas
1. CONCEPCIONES RIVALES
DE LA NATURALEZA HUMANA

Esto es lo que depende de nuestra concepción de la natu-

raleza humana: para los individuos, el sentido y el propósito
de nuestras vidas, lo que debemos hacer o aquello por lo que
debemos esforzamos, lo que podemos esperar conseguir o lle-
gar a ser; para las sociedades humanas, qué concepción de co-
munidad humana podemos esperar desarrollar y qué tipo de
cambios sociales deberíamos hacer. Nuestras respuestas a to-
das estas grandes cuestiones dependen de si pensamos que
existe alguna naturaleza «verdadera» o «innata» de los seres
humanos. Si es así, ¿en qué consiste? ¿Es diferente para las
mujeres y los hombres? ¿o no hay tal naturaleza humana
«esencial», sino tan sólo una capacidad para ser moldeada por
el entorno social, esto es, por fuerzas económicas, políticas y
culturales?
Sobre estas cuestiones fundamentales acerca de la naturale-
za humana existen grandes discrepancias. «¿Qyé es el hombre
para que de él te acuerdes ... Apenas inferior a un dios le hicis-
te, le adornaste de gloria y esplendof», escribió el autor del
Salmo 8 del Antiguo Testamento. La Biblia considera a los
hombres como seres creados por un dios trascendente con un
propósito definido para nuestra vida. «La naturaleza real del

21
hombre es la totalidad de las relaciones sociales», escribió
Karl Marx a mediados del siglo XIX. Marx negaba la existencia
de Dios, y sostenía que cada persona es el producto del esta-
do eco~ómico particular de la sociedad humana en la que él
o ella Vive. «El hombre está condenado a ser libre», dijo Jean-
Paul Sartre en la Francia ocupada de la década de los 40,
Sartre también era ateo, pero difería de Marx en que soste-
nía que nuestra naturaleza no está determinada por la sacie-
?ad, l~i por nin'guna otra cosa. Mantenía que cada persona
ll1dlVldual es completamente libre para decidir qué es lo que
él o ella quiere ser y hacer. En contraposición a él, los teóricos
modernos de la sociobiologÍa han tratado a los seres huma-
nos como productos de la evolución dotados de patrones de
con,ducta biológicamente determinados y específicos de la es-
peCIe.
No escapará a los lectores contemporáneos que estas tres
citas de la Biblia, Marx y Sartre utilizan la palabra masculina
«hombre» (en la traducción española) cuando es de suponer
que la intención era la de referirse a todos los seres humanos,
incluyendo a las mujeres y a los niños. Este uso ha sido muy
extendido, y se le defiende a menudo como algo convenien-
temente breve y taquigráfico, pero no hace mucho que ha
sido criticado por contribuir a presunciones cuestionables
acerca del dominio de la naturaleza humana masculina y el
consecuente desprecio u opresión de la naturaleza humana
femenina. Aquí hay importantes asuntos dignos de ser trata-
dos que implican mucho más que los usos lingüísticos. Toca-
remos temas feministas en algunos puntos de este libro, pero
no los abordaremos directamente; no hay ningún capítulo so-
bre teorías de la naturaleza humana específicamente feminis-
tas. Nos hemos esforzado al escribir por evitar el lenguaje se-
xista, pero no se puede evitar en las citas.
Diferentes concepciones de la naturaleza humana condu-
cen a diferentes ideas sobre lo que debemos hacer y cómo po-
demos hacerla. Si nos hizo un Dios supremo y todopodero-
so, entonces es su intención lo que define lo que podemos y
debemos ser, teniendo que dirigimos a él para solicitar ayuda.
Si, por otra parte, somos productos de la sociedad, y si descu-
brimos que nuestras vidas no son satisfactorias, entonces no
22
podrá haber ninguna solución real hasta que se transforme la
sociedad humana. Si somos radicalmente libres, nunca pode-
mos escapar a la necesidad de la elección individual; tendre-
mos que aceptarlo y tomar nuestras decisiones con total con-
ciencia de lo que estemos haciendo. Si nuestra naturaleza bio-
lógica nos predispone o determina a pensar, sentir y actuar de
determinada manera, tendremos que tener en cuenta esto
de una forma realista.
Las creencias rivales acerca de la naturaleza humana se en-
carnan por lo general en distintos modos de vida y en siste-
mas políticos y económicos. La teoría marxista (en una de sus
versiones) dominó tanto la vida pública en los países goberna-
dos por el comunismo que el cuestionamiento de ella podía
tener serias consecuencias para aquel que la ponía en duda.
Podemos olvidar fácilmente que hace unos siglos el cristianis-
mo ocupó una posición dominante similar en la sociedad oc-
cidental: los herejes y los no creyentes eran discriminados,
perseguidos e incluso quemados en la hoguera. Aun en la ac-
tualidad, en algunos países o comunidades existe un consen-
so cristiano socialmente establecido al que los individuos sólo
se pueden oponer asumiendo un ciert? coste para ell~s mis-
mos. En la República de Irlanda, por ejemplo, la doctnna ca-
tólica romana ha sido aceptada hasta hace poco como una
política restrictiva en materias sociales tales como el aborto,
la contraconcepción y el divorcio. La Iglesia católica ejerce
también una fuerte influencia en la Polonia postcomunista.
En los Estados Unidos, un informal erhos cristiano protestan-
te afecta a gran parte de las discusiones públicas, y ello a pe-
sar de la separación oficial de la Iglesia y el Estado.
Una filosofIa «existencialista» como la de Sartre puede pa-
recer menos proclive a tener implicaciones sociales, pero una
manera de justificar la moderna democracia «liberal» es ape-
lando a la concepción filosófIca de que 110 hqy valores objeti-
vos para la vida humana, sino tan sólo elecciones subjetivas e
individuales. Esta asunción (que es incompatible tanto con el
cristianismo como con el marxismo) ejerce una gran influen-
cia en la sociedad occidental moderna, superando con creces
a su manifestación particular en la fllosotla existencialista
francesa de mediados del siglo xx. La democracia liberal está
23
conservada religiosamente en la Declaración estadounidense
de Independencia, con su separación entre política y religión
y su reconocimiento del derecho de cada individuo de perse-
guir libremente su propia concepción de la felicidad. (Debe-
ría sei1alarse, sin embargo, que alguien que cree que existen
estándares morales objetivos puede seguir defendiendo un sis-
tema social liberal si él o ella piensa que no es prudente inten-
tar imponer/os)
2. COMPARACIÓN ENTRE EL CRISTIANISMO
Y EL MARXISMO
Examinemos un poco más de cerca el cristianismo y el
marxismo en tanto que teorías rivales de la naturaleza huma-
na. Aunque difieren radicalmente en su contenido, presentan
notables similitudes en su estructura, en la manera en que las
partes de cada doctrina encajan y dan lugar a modos de vida.
En primer lugar, cada una hace afirmaciones acerca de la na-
turaleza del universo como un todo. El cristianismo se com-
promete, por supuesto, con la fe en Dios, un ser personal que
es omnipotente, omnisciente y sumamente bueno, siendo
creador, soberano y juez de todo lo que existe. Marx condenó
la religión al considerada «el opio del pueblo», un sistema ilu-
sorio de creeficias que lo distrae de sus problemas sociales rea-
les. Mantenía que el universo existe sin la necesidad de nadie
que esté detrás o más allá de él y que su naturaleza es funda-
mentalmente material.
Tanto el cristianismo como el marxismo presentan creen-
cias acerca de la historia. Para el cristiano, el sentido de la his-
toria viene dado por su relación respecto de lo eterno. Dios
usa los acontecimientos de la historia para realizar sus desig-
nios, revelándose a Su pueblo elegido (en el Antiguo Testa-
mento), pero sobre todo en la vida y muerte de Jesús. Marx
afirmó haber encontrado un patrón de progreso en la historia
humana que es completamente interno a ella. Pensaba que
hay un desarrollo inevitable desde un estado económico a
otro, de manera que así como el sistema económico del feu-
dalismo fue superado por el capitalismo, el capitalismo daría
24
paso al comunismo. Las dos concepciones ven un patrón y
un sentido en la historia, aunque difieren en la naturaleza de
la fuerza que la impulsa y en la dirección de su avance.
En segundo lugar, siguiendo las contradictorias afirmacio-
nes acerca del universo, se dan diferentes descripciones de la
naturaleza esencial de los seres humanos individuales. Según
el cristianismo, hemos sido hechos a imagen de Dios, y nues-
tro destino depende de nuestra relación con Él. Todas las per-
sonas son libr~s de aceptar o rechazar los designios divinos y
serán juzgadas según cómo ejerzan esa libertad. Este juicio va
más allá que cualquier cosa que pertenezca a esta vida, ya que
todos sobrevivimos a la muerte física. El marxismo niega la
vida después de la muerte y todo juicio eterno. También qui-
ta importancia a la libertad individual, y dice que nuestras
ideas y actitudes morales vienen determinadas por el tipo de
sociedad en que vivimos.
En tercer lugar, existen diferentes diagnósticos sobre lo que
falla en la vida humana y en la humanidad. El cristianismo
afirma que el mundo no se corresponde con los designios de
Dios, que nuestra relación con Dios se ha roto porque hace-
mos un mal uso de nuestra libertad, rechazamos la voluntad
divina y estamos infectados por el pecado. Marx reemplaza la
noción de pecado por el concepto de «alienación», que sugie-
re también algún estándar ideal que la vida humana real no
satisface. Pero la idea de Marx parece referirse a la alienación
de uno mismo, de la propia y verdadera naturaleza: su atlrma-
ción reside en que los seres humanos tienen potencialidades
que las condiciones socio económicas del capitalismo no per-
miten desarrollar.
La prescripción para un problema depende del diagnósti-
co. Así, para terminar, el cristianismo y el marxismo ofrecen
respuestas completamente diferentes a los males de la vida
humana. El cristiano cree que sólo el poder de Dios mismo
puede salvamos de nuestro estado de pecado. La afirmación
que sorprende es que Dios ha actuado para redimir al mundo
en la vida y muerte de Jesús. Todos necesitan aceptar este per-
dón divino para poder comenzar entonces a vivir una vida
nueva y regenerada. La sociedad humana no estará verdadera-
mente redimida hasta que los individuos se vean así transfor-
25
mados. El marxismo dice lo contrario: no puede haber una
mejora real de las vidas individuales hasta que se haya produ-
cido un cambio radical en la sociedad. El sistema socioeconó-
mico del capitalismo debe ser reemplazado por el comunis-
mo. Dice que este cambio revolucionario es inevitable debi-
do a las leyes del desarrollo histórico; lo que los individuos
debieran hacer es unirse a este movimiento progresista y ayu-
dar a mitigar los dolores del palia de la nueva era.
Dentro de estas prescripciones rivales se hallan implícitas
concepciones dispares de un futuro en el que la humanid,ld
será redimida o regenerada. La concepción cristiana remite a un
pueblo que es restituido al estado que Dios se propone que al-
cance, un estado en el que ese pueblo ama y obedece libre-
mente a su hacedor. La vida nueva comienza tan pronto
como el individuo acepta la salvación de Dios y se une a la
comunidad cristiana, aunque el proceso debe completarse
más allá de la muerte, pues los individuos y las comunidades
son siempre imperfectas en esta vida. La concepción marxista
remite a un futuro inscrito en este mundo, a una sociedad
perfecta en la que las personas pueden convertirse en sus ver-
daderos sí mismos, no estando ya alienados por las condicio-
nes económicas, sino actuando libremente en mutua coope-
ración. Tal es el fin de la historia, si bien no se debería esperar
su realización inmediatamente después de la revolución; se
precisará un estado de transición antes de que la fase superior
de la sociedad comunista pueda darse.
Tenemos aquí dos sistemas de creencias que presentan un
alcance total. Tradicionalmente, los cristianos y los marxistas
han afirmado ser poseedores de la verdad esencial del con-
junto de la vida humana; han establecido algo acerca de la
naturaleza de todos los seres humanos, en cualquier tiempo
y lugar. Y estas cosmovisiones no reclaman un mero asenti-
miento intelectual, sino acción práctica; si creemos realmen-
te en cualquiera de las dos teorías, deberíamos aceptar sus
impl~caciones para el propio modo de vida y obrar en conso-
nanCIa.
Como último punto de comparación, conviene sellalar
que para cada sistema de creencias ha existido una organiza-
ción humana que reclama para sí la lealtad de los creyentes y
26
hace valer una cierta autoridad sobre la doctrina y la práctica.
Para el cristianismo está la iglesia, y para el marxismo el parti-
do comunista. O, para ser más exactos, han existido desde
hace mucho tiempo iglesias cristianas rivales y una diversidad
de partidos comunistas o marxistas. Cada uno afirma seguir la
verdadera doctrina de su fundador, definiendo las versiones
rivales de la teoría básica como ortodoxas y siguiendo diferen-
tes políticas prácticas.
3. OTRAS «IDEOLOGÍAS»
SOBRE LA NATURALEZA HUMANA
Mucha gente ha notado esta semejanza en estructura entre
el cristianismo y el marxismo, y algunos han sugerido que el
último es una religión tanto como el primero. Esto da que
pensar tanto a los creyentes de los dos tipos, como a la per-
sona no comprometida con ellos. ¿Por qué explicaciones tan
diferentes de la naturaleza y el destino del ser humano ten-
drían que tener estructuras semejantes?
Pero existen muchas más concepciones de la naturaleza hu-
mana que estas dos. Las teorías de los antiguos griegos, en es-
pecial de sus grandes filósofos Platón y Aristóteles, siguen in-
fluyendo en nosotros en la actualidad. Desde la emergencia
de la ciencia moderna en el siglo XVII, diversos pensadores
han intentado aplicar los métodos científicos (tal y como los
entendieron) a la naturaleza humana -por ejemplo, Hobbes,
Hume y los pensadores franceses de la Ilustración diecioches-
ca. Más recientemente, las teorías de la evolución de Datwin
y las especulaciones psicoanalíticas de Freud han afectado fun-
damentalmente a nuestra comprensión de nosotros mismos.
La biología y la psicología modernas otrecen una gran varie-
dad de teorías supuestamente científicas acerca de la naturale-
za animal y humana. Algunos distinguidos científicos, inclu-
yendo a Skinner y a Lorenz, han ofrecido su propio diagnós-
tico de la condición humana, aparentemente sobre la base de
su competencia científica.
Fuera de la tradición occidental se han dado concepciones
de la naturaleza hwnana chinas, hindúes y africanas, algunas
27
de las cuales siguen estando vigentes. El islam, a menudo
considerado «oriental», y estrechamente vinculado al judaís-
mo y al cristianismo en sus orígenes, está experimentando
un resurgimiento de su fuerza popular en la medida en que
los pueblos de Oriente Medio expresan su rechazo de algu-
nos aspectos de la cultura occidental, y ha ganado también
influencia entre los afroamericanos. Como decrece la influen-
cia de la teoría marxista, en Rusia hay algunos que han bus-
cado orientarse por su pasado cristiano ortodoxo, y otros por
una gran variedad de formas modernas de espiritualidad; en
China, el confucianismo ha recibido una cierta re activación
oficial.
Algunas de estas concepciones están inscritas en las socie-
dades e instituciones humanas, como lo han estado el cristia-
nismo y el marxismo. Si esto es así, no son meras teorías in-
telectuales, sino modos de vida susceptibles de cambio, creci-
miento y decadencia. Un sistema de creencias acerca de la
naturaleza humana sostenido por algún grupo de personas
que considere que dicho sistema origina su modo de vida, es
lo que comúnmente se denomina una «ideología». El cristia-
nismo y el marxismo son seguramente ideologías en este
sentido; incluso el subjetivismo de valores puede formar,
como ya se ha señalado, la base ideológica del liberalismo
político.
Una ideología, pues, es más que una teoría, pero incluye al-
guna concepción teórica de la naturaleza humana. Lo que
proponemos hacer en este libro es examinar ciertas influyen-
tes teorías que afirman tener implicaciones prácticas para los
asuntos humanos. No todas son ideologías, ya que no todas
tienen el correspondiente grupo de gente que sostenga la teo-
ría y que considere que origina su modo de vida. Pero las teorías
que hemos seleccionado para discutir exhiben en su totalidad
los principales elementos de esa estructura común que hemos
visto en el cristianismo y en el marxismo:
1. una teoría de fondo sobre el mundo;
·2. una teoría básica de la naturaleza de los seres humanos;
3. un diagnóstico de lo que falla en nosotros; y
4. una prescripción para enmendarIo.
28
Sólo las teorías que combinan tales ingredientes nos ofi-e-
cen la esperanza de solucionar los problemas de la humani·
dad. Por ejemplo, la afirmación individual de que todos so-
mos egoístas es un breve diagnóstico, pero no otrece manera
de comprender por qué somos egoístas ni sugerencia alguna
sobre si podemos y cómo podemos superar el egoísmo. La
máxima de que todos deberíamos amamos los unos a los
otros es una breve prescripción, pero no explica por qué lo
encontramos tan difícil ni ayuda a 10grarIo. La teoría de la
evolución, aunque tiene mucho que decir sobre los seres hu-
manos y nuestro lugar en el universo, no da por sí misma ni
diagnósticos ni prescripciones.
Las teorías que examinamos comprenden las del cristianis-
mo y Marx. También dirigimos la mirada hacia el hinduismo
. y el confucianismo, antiguas tradiciones de India y China que
siguen ejerciendo una gran influencia. Contemplamos la filo-
sofía de Platón (en su mayor parte, tal y como aparece expues'
ta en la República, uno de los mejores libros de todos los tiem-
pos y una obra todavía fácil de leer) y la de Kant (uno de los
más grandes filósofos). De entre los pensadores del siglo xx,
examinamos a Freud (cuyas teorías psicoanalíticas tanto han
afectado al pensamiento del siglo xx); al filósofo existencialis-
ta francés Sartre; a B. F. Skinner (un psicólogo estadouniden-
se que atlrmaba tener la clave del condicionamiento de la
conducta humana) y a Konrad Lorenz (un biólogo austriaco
que intentó explicar la naturaleza humana en los términos de
la evolución darwinista).
En cada uno de los casos tratamos de esbozar sucintamente
el trasfondo esencial, pero es imposible explorar las diversas va-
riedades de cada tipo de teoría, especialmente en el caso de una
«teoría» surgida de toda una cultura religiosa más que de un úni-
co pensador. Con las teorías psicológicas o biológicas modernas
no podemos esperar estar al día en los últimos desarrollos, pues
las fronteras científicas y especulativas están en continuo movi-
miento. Pero tal vez sea más importante en un libro introducto-
rio concentrarse en cuestiones fundamentales de metodología,
conceptos y valores, con la esperanza de equipar a los lectores
para que puedan aplicar estas lecciones a futuras nuevas teorías.
AsÍ, intentamos resumir claramente las ideas clave de cada teo-
29
ría, interpretándolas a través de la estructura cuatripaltita antes
bosquejada. Sugerimos una cuidada selección de lecturas adicio-
lules que son relevantes para cada teoría.
4. LA CRÍTICA DE TEORÍAS
Al tiempo que exponer las ideas básicas de cada teoría, que-
remos sugerir algunas de las principales ditlcultades a las que
se enfrentan. Así, en cada capítulo aparecerá alguna discusión
crítica que alentará -esperamos- a los lectores a seguir pen-
sando por sí mismos. (En unos capítulos, la crítica sigue a la
exposición; en otros, está entretejida con ella.) Antes de que
comencemos nuestra tarea principal, revisaremos las posibili-
dades de valoración racional de estos controvertidos temas.
Una vez más, será útil considerar primero los casos del cristia-
nismo y del marxismo para ver qué suele suceder cuando cri-
ticamos teorías de la naturaleza humana.
La afirmación cristiana más básica acerca de! universo, que
Dios existe, se enfrenta, desde luego, a múltiples objeciones es-
cépticas. Por escoger una de ellas, es seguro que el sufrimiento
y el mal que se dan en e! mundo cuentan contra la existencia
de Dios, tal y como es concebido según la tradición. Pues si Él
es omnisciente, debe conocer el mal, y si es omnipotente, debe
ser capaz de eliminado, de manera que, si es sumamente bene-
volente, ¿por qué no lo hace? En particular, ¿por qué no res-
ponde Dios a las plegarias de los creyentes para mitigar los di-
versos padecimientos que acontecen en todo e! mundo?
La atlrmaeión marxista básica acerca del mundo -que se
da un progreso inevitable en la historia del mundo a través de
distintas etapas de desarrollo económico- está tan expuesta
al escepticismo como la anterior. ¿Es en absoluto plausible
que tal progreso sea inevitable? ¿No depende de muchos fac-
tores que no son económicos y que no están predetermina-
dos, tales como las contingencias de la política y las guerras?
En concreto, no se han producido revoluciones comunistas
en e! corazón del capitalismo -los Estados Unidos y los paí-
ses industrializados de Europa occidental-, y los regímenes
comunistas de Europa oriental han colapsado a tlnales del
30
siglo xx. De manera que, ¿¡lO tenemos aquí una evidencia di-
recta contra la teoría de Marx?
Las afirmaciones cristianas y marxistas acerca de la naturaleza
de las personas individuales también suscitan grandes proble-
mas filosóficos. ¿Somos realmente libres y responsables de nues-
tras acciones? ¿O todo en nosotros está determinado por nues-
tra herencia, educación y entorno? ¿Puede la persona individual
continuar existiendo después de la muerte? A la vista del hecho
universal y obvio de la mortalidad humana, la supuesta eviden-
cia de la supervivencia resulta una cuestión altamente controver-
tida. Mas ¿puede ser verdadera la concepción materialista de
que los seres humanos están hechos nada más que de matelia, a
la luz de nuestras distintivas capacidades mentales para percibir
y sentir, pensar y razonar, discutir y decidir?
También surgen dudas sobre las respectivas presClipciones
para los problemas humanos. Desafia la razón humana ]a afir-
mación cristiana de que hay un hombre particular que es divi-
no y que constituye e! medio de! que se vale Dios para su recon-
ciliación con e! mundo. La creencia marxista de que la revolu-
ción comunista es la respuesta a los problemas de la humanidad
adscribe casi tanto significado a un acontecimiento histórico
particular como la concepción cristiana. En ninguno de los ca-
sos viene apoyada la afirnlación cósmica por la histOlia subsi-
guiente de esas comunidades, instituciones o naciones en las
que se supone que surte efecto la regeneración prevista. Las igle-
sias cristianas y los distintos países gobernados por el comunis-
mo han mostrado, en épocas pasadas las primeras y en el si-
glo xx los segundos, una mezcla de bien y mal como la que ha
sido evidente en el resto de la historia humana. La práctica cris-
tiana y la comunista no han eliminado e! desacuerdo, el egoís-
mo, la persecución, la tiranía, la tortura, e! asesinato ni la guerra.
5. DEFENSAS FRENTE A OBJECIONES:
«SISTEMAS CERRADOS»
Estas objeciones comunes al cristianismo y al marxismo es-
tán bastante gastadas en la actualidad. Lo que resulta intere-
sante es que la fe en ellos no ha desaparecido. La influencia
31
 del cristianismo ha sufrido una erosión a lo largo de los últi-
mos siglos, pero sigue gozando de gran vitalidad. De una u
otra forma, conserva el poder de convencer y convertir. Cier-
to es que el marxismo tiene en la actualidad menos defenso-
res que antes (excepto, quizá, en China), pero contó con la
lealtad de ,!1Ucha gente durante gran parte del siglo xx a pesar
de sus obVIOSproblemas de principios y de práctica. Aun aho-
ra,. algunos pod~ían argumentar que los regímenes de Europa
onental no pUSIeron adecuadamente en práctica la teoría de
Marx y que sus ideas básicas continúan siendo válidas.
¿ Cómo podría alguien seguir creyendo en el cristianismo y
en el marxismo en vista de las objeciones comunes? En pri-
mer lugar, los creyentes buscan alguna manera de justitlcarlas.
El cristiano afirma que Dios no siempre elimina el malo res-
ponde a nuestras plegarias, lo que es una torma de decir que
lo que nos parece mal a nosotros puede ser lo mejor. Algunos
marxistas sugirieron que en Occidente no ha habido revolu-
ciones comunistas porque se «sobornó y despachó» a los
obreros mediante la concesión de mejores niveles de vida, sin
darse cuenta de que su verdadero interés residía en el derroca-
miento del capitalismo. A las dudas sobre las respectivas pres-
cripciones de estas ideologías, los creyentes pueden responder
que la completa regeneración de la naturaleza humana está
aún por llegar y que las terribles cosas sucedidas en la historia
del cristianismo y el comunismo representan sólo una etapa
más en el camino de la perfección. Al justitlcar de este modo
las dificultades de la teoría y apelar al futuro como reivindi-
cación, los creyentes pueden mantener su compromiso con
algunos visos de plausibilidad. Los teóricos de las iglesias y
de las «repúblicas populares» han adquirido mucha práctica
en la justificación de los métodos de Dios o del partido go-
bernante.
En segundo lugar, el creyente puede ponerse a la defensiva
atacando los motivos del crítico. Los cristianos suelen decir
que aquellos que persisten en suscitar objeciones intelectuales
al cristianismo están cegados por el pecado, que es su propia
soberbia lo que les impide ver la luz. El marxista puede atIr-
mar que a aquellos que no reconocen la verdad del análisis
marxista de la historia y de la sociedad les engaña su «falsa
32
conciencia», y también puede decir que el modo capitalista
de producción tiende a impedir que los que se benefician de
él reconozcan la verdad de su sociedad. AsÍ, en caela caso, los
motivos de! crítico pueden ser analizados en los términos de
la misma teoría analizada en ese momento, y e! creyente, por
tanto, puede intentar rechazar la crítica. En e! caso de la teo-
ría freudiana -que ofrece su propia y distintiva manera de
explicar las acciones y actitudes humanas-, este método
de contraataque ffente a la crítica ha sido profusamente em-
pleado.
Las siguientes son dos maneras típicas de mantener una
creencia a la luz de dificultades intelectuales. Si se defiende
una teoría mediante estas estratagemas:
1. no permitiendo que ninguna evidencia cuente en con-
tra de la teoría, es decir, hallando siempre algún modo
de justificar evidencias putativas contrarias, o
2. respondiendo a la crítica mediante e! análisis de los mo-
tivos del crítico en los términos de la propia teoría,
entonces decimos que la teoría en cuestión se sostiene como
un «sistema cerrado». Parece que el cristianismo, el marxismo
y la teoría freudiana pueden ser mantenidos como sistemas
cerrados, pero esto no significa afirmar que todos los cristia-
nos, marxistas o ffeudianos sostienen su creencia de esta
forma.
¿Por qué podría la gente querer mantener una creencia a la
luz de dificultades conceptuales y evidencias contrarias? La
inercia y la escasa disposición a admitir que se está equivoca-
do deben de desempeñar aquí un papel impOliante. Si uno ha
sido educado en una cierta creencia y en su modo de vida aso-
ciado, o si uno se ha convertido a ella y ha seguido sus pre-
ceptos, hace falta valor para cuestionar o abandonar el com-
promiso de una vida. Cuando una creencia es una ideología
empleada para justificar el modo de vida de un grupo social,
resulta ditlcil para los miembros de esa comunidad conside-
rarIa objetivamente. Existen fuertes presiones sociales que
conducen a seguir reconociéndola, y a los creyentes les resul-
ta natural sostenerIa como un sistema cerrado. La gente esta-
33
rá inclinada a sentir que su creencia, aunque expuesta a algu-
nas dificultades teóricas, contiene cierta penetración vital,
cierta visión de las verdades esenciales que poseen importan-
cia práctica. Cuestionarla puede amenazar lo que otorga sen-
tido, finalidad y esperanza a la propia vida y poner en peligro
la propia posición social.
6. LA ESPERANZA DE UNA DISCUSIÓN
Y VALORACIÓN RACIONALES
¿Es posible, por tanto, discutir diferentes teorías de la natu-
raleza humana de una manera racional y objetiva, como nos
proponemos hacer en este libro? Pues, cuando tales teorías es-
tán inscritas en modos de vida, creer en ellas parece ir más allá
del mero razonamiento. En último término se puede apelar a
la fe o a la autoridad, a la pertenencia a una comunidad, a la
lealtad o al compromiso: puede que no haya respuesta a las
preguntas «¿Por qué debería creer esto?» y «¿Por qué debería
aceptar esta autoridad?» que satisfaga a alguien que no sea ya
miembro del grupo o tradición en cuestión o se sienta atraído
por él. En el mundo contemporáneo, las tradiciones e ideolo-
gías rivales son tan influyentes como siempre. Los dogmas
propios de un culto, los religiosos, políticos, nacionalistas, ét-
nicos, psicoterapéuticos y los basados en el género son afir-
mados con grados diversos de agresividad o cortesía, crudeza
o sofisticación. Los medios de comunicación de la denomina-
da «aldea global» parecen unir culturas diferentes sólo en el sen-
tido de la confrontación, no del diálogo. Los atractivos de la
certeza, el compromiso, la «identidad» y la pertenencia a un
grupo en una. comunidad fuertemente definida son tan pode-
rosos como SIempre.
El escepticismo resulta tentador como reacción a lo ante-
rior. En nuestros días suele adoptar la forma intelectual del
«relativismo cultural» o del «postmodemismo», según los cua-
les ninguna tradición cultural o concepción de la naturaleza
humana en particular está más justificada racionalmente que
otra. Uno de los más influyentes profetas de esta tendencia es
el filósofo alemán del siglo XIX Friedrich Nietzsche, quien ha
34
sido descrito como el «maestro de la sospecha» porque siem-
pre estuvo dispuesto (como Marx antes que él y Freud des-
pués) a diagnosticar un compromiso ideológico o una necesi-
dad psicológica no reconocida detrás de las afirmaciones su-
puestamente «objetivas» sobre la verdad o la moralidad. Si
saltamos a la conclusión de que no puede haber una discu-
sión objetiva y racional de las teorías rivales de la naturaleza
humana, el proyecto de este libro puede parecer condenado
al hacaso desde el principio.
Qtiero sugerir, sin embargo, que tal desesperación es pre-
matura. Por una parte, no todas las teorías que discutimos son
ideologías de un grupo social identificable, y en tales casos es
menos probable que sean defendidas de esta manera tan estre-
cha de miras. Pero más importante resulta que, aun si una
creencia se convierte en una ideología y es mantenida como
un sistema cerrado, la valoración racional de ella sigue siendo
posible para aquellos que estén dispuestos a intentado. Pues
siempre podemos distinguir lo que alguien dice del motivo
que tuvo esa persona para decido. El motivo puede tener re-
levancia si deseamos entender la personalidad de quien habla
o algo sobre su sociedad. Pero si lo que nos importa ante todo
es la verdad o la falsedad de lo que se dice y si hay buenas razo-
nes para creedo, el motivo es irrelevante. Las razones que el
hablante puede ofrecer para algo no son necesariamente las
mejores razones a las que se puede acceder para apoyado.
Nada nos detendrá a la hora de discutir lo que se dice sobre
la base de sus propios méritos.
A pesar del desprecio de Nietzsche por la teoría del cono-
cimiento y la filosofía moral (por expresado con la agudeza
acostumbrada), despliega una doble norma en su propio
pensamiento, pues tiene que presuponer que pose~ algún
modo de conocer o justificar lo que él mismo afirma. El escri-
bió: «La falsedad de un juicio no es para nosotros, necesaria-
mente, una objeción a éste. La cuestión es hasta qué punto fo-
menta y preserva la vida, hasta qué punto preserva y aun re-
produce la especie.» Por una parte, describe el juicio como
falso, y, por otra, sugiere que puede tener algún otro tipo de
virtud que incrementa la vida. Pero hómo sabe que es falso?
No cabe duda de que se puede aceptar una proposición y ac-
35
tuar basándose en ella al tiempo que se reconoce que puede re-
sultar falsa -tal es la condición humana ordinaria. Pero si
Nietzsche piensa que una afirmación es falsa o un juicio mo-
ral inaceptable, debería tener una idea de qué le jltStifiC{{ para
mantener ese punto de vista. Nadie puede optar por algo sin
razonar ni justificar: todos tenemos que efectuar nuestros pro-
pios juicios a la luz de las evidencias que nos resultan accesi-
bles, incluyendo lo que los demás dicen sobre el asunto.
El segundo rasgo de los sistemas cerrados -la técnica de
responder a toda crítica atacando los motivos del crítico- es,
pues, racionalmente insatisfactoria. Porque si lo que se discu-
te es si una teoría es verdadera o si hay buenas razones para
creerla, las objeciones que alguien pueda aducir contra ella
deben ser respondidas fundándose en sus propios méritos, sin
tener en cuenta sus posibles motivaciones. La motivación de
alguien puede ser peculiar u objetable de algún modo, pero lo
que la persona en cuestión dice puede ser verdadero y justi-
ficable mediante buenas razones. (La crítica no se refuta des-
preciando al crítico. Los críticos más anodinos son los que
tienen -al menos en parte- razóll.) Y si se considera la mo-
tivación, analizarla en términos de la teoría que se está so-
metiendo a discusión es tanto como asumir la verdad de esa
teoría, por lo que se incurre en una petición de principio.
Una objeción a una teoría no puede ser vencida racionalmen-
te limitándose a reafirmar una parte de ella.
7. LA VALIDEZ DE LAS PROPOSICIONES
El primer rasgo de los sistemas cerrados, que es el rechazo
de todas las evidencias existentes que contradicen la teoría,
debe ser tratado con cierta reserva. A menudo sentimos que
tal «explicación" es tan sólo «justificación", que no resulta de-
masiado convincente excepto para aquellos que están dis-
puestos a creer en la teoría. (Consideren cómo los cristianos
tratan de resolver el problema de por qué Dios no evita el su-
fi-imiento, o las dificultades de los marxistas al enfrentarse al
problema de por qué no se han dado revoluciones en Occi-
dente.) Debemos intentar decidir cuándo una explicación se-
36
mejante es racionalmente justificable y cuándo es mera «justi-
ficación». Para hacerlo, debemos distinguir diferentes tipos de
proposiciones que pueden introducirse como parte de una
teoría.
7.1. Juicios de valor
En primer lugar, una proposición puede ser un juicio de va-
lor que dice lo que debe ser el caso en lugar de una atlnnación
f<ktica acerca de lo que es el caso. Por ejemplo, supongamos
que alguien dice que la homosexualidad es antinatural. Se po-
dría objetar que en casi todas las sociedades conocidas existe
una cierta proporción de homosexualidad. Supongamos que
la persona responde que esto no refuta la aseveración prime-
ra, pues la homosexualidad atañe sólo a una minoría en cada
sociedad. Tal vez sugiera el que objeta que es posible que una
mayoría en la sociedad se entregue a prácticas homosexuales
tanto como heterosexuales (como parece que sucedió en el
caso de los hombres en la antigua Grecia). La respuesta podría
ser: «Aunque fuera así, seguiría diciendo que es antinatural.»
Una respuesta semejante sugiere que el que habla no está afir-
mando nada acerca de lo que la gente hace en realidad, sino
expresando una opinión sobre lo que debe hacer (esto se con-
tlrmaría si descubriéramos que el hablante reacciona con re-
pugnancia ante la práctica homosexual). Si lo que se dice
resulta, pues, más valorativo que Hctico, las evidencias exis-
tentes acerca de lo que realmente sucede no lo refutan. Pero, con
el objeto de insensibilizarnos de esta manera a las evidencias
fácticas, la atlrmación debe ser reconocida como un juicio de
valor que ni siquiera intenta decir qué es el caso. y, si esto es
así, tampoco habrá evidencia que lo ap~ye, pues lo que sucede
en realidad no es necesariamente lo que debería suceder.
Las proposiciones acerca de la naturaleza humana son es-
pecialmente susceptibles de este tipo de ambigüedad. De he-
cho, las palabras «naturaleza" y «natural), deberían considerar-
se como señales de peligro, indicadoras de posibles ambigüe-
dades o confusiones. Si alguien dice: «Los seres humanos
son X por naturaleza», deberíamos preguntar de inmediato:
37
 «¿QIieres decir que todos o la mayoría de los seres humanos
somos de hecho X, que todos deberíamos ser X o qué?» (Ponga-
mos que <J(" es heterosexual, altruista o amable con los niños
por ejemplo.)
En ocasiones, puede que se quiera decir algo de la forma:
«En las condiciones y, los seres humanos serían X.>l Conside-
remos, por ejemplo, la afirmación de que todos los niños edu-
cados apropiadamente son buenos y considerados, o que en
una sociedad más igualitaria los hombres no serían tan agresi-
vos. Pero, entonces, nos vemos obligados a preguntar qué se
supone que son exactamente las condiciones relevantes Y
(qué es lo que constituye, en los ejemplos, una «educación
ap.ropiada» o «una sociedad más igualitaria») y qué evidencias
eXIsten que apoyen las afirmaciones hipotéticas (¿cómo po-
dría alguien saber lo que sucedería en tales situaciones contra-
Hcticas?).
Tal vez lo que se quiera decir sea algo de la forma: «Siem-
pre que los seres humanos no son X, sufren las consecuen-
cias Z.» Aquí podemos tener tanto una generalización fácti-
ca como un juicio de valor implícito acerca de la no deseabi-
lidad de Z, por lo que deberíamos exigir evidencias que
apoyen la pnmera y razones en favor de! segundo. La obje-
tividad de los juicios de valor es, por supuesto, uno de los
pro.blemas flmdamentales de la tilosofía, pero no lo estoy
preJu~gando a9~í. Sólo apunto la necesidad de este tipo de
cuestIOnes clanfIcadoras cuando se discute sobre la naturale-
za humana.
7.2. Proposiciones analíticas
Hay una segunda manera, muy diferente, en la que una
proposición puede ser invulnerable a evidencias contrarias, y
esto sucede cuando se trata de una cuestión de definición. Por
ejemplo, si alguien dice que todos los seres humanos son ani-
males, no está claro cómo podría contradecirlo cualquier evi-
dencia concebible. Supongamos que alguien afirma, frente a
la teoría de la evolución, que los animales y nosotros no tene-
mos un ancestro común. ¿No seguiríamos contarido como
38
animales, si bien de una clase especial, dado que nadie puede
negar que vivimQs, nos alimentamos, nos reproducimos y
morimos? Supongamos que se hicieran autómatas capaces de
l caminar y hablar, pero no de comer o reproducirse como no-
sotros. En ese caso, no serían animales. Podríamos tratados
como personas si interactuasen con nosotros adecuadamente,
de manera que estuvieran implicados los deseos, los senti-
mientos y la responsabilidad de las acciones, pero seguramen-
te no pasarían por humanos. (Los alienÍgenas inteligentes
también podrían pasar por personas, pero no serían humanos.)
Parece como si no pudiera llamarse a nada ser humano excep-
to cuando se cuenta como un animal. Si es así, la proposición
de que todos los seres humanos son animales no afirma nada
acerca de los hechos, sino que se limita a revelar parte de los
que significamos por la palabra «humano». Esta proposición
es verdadera por definición y, en la terminología filosófica, se
dice que es «analítica», esto es, su verdad depende meramen-
te del análisis del significado de sus términos. Si una proposi-
ción es analítica en este sentido, no puede ser refutada por
ninguna evidencia concebible, pero tampoco puede ser de-
mostrada por evidencia alguna, ya que no intenta decir nad<l
sobre e! mundo.
Una proposición que parece decir algo sobre los hechos de
la naturaleza humana puede ser en realidad, por tanto, tan
sólo una definición encubierta. Si una palabra se ha usado ya
con un significado estándar en e! lenguaje, resulta engaí1oso
usada con un significado diferente, a no ser que se ofrezca
una advertencia explícita. En ocasiones, las teorías científicas
o filosóficas introducen nuevos términos o usan palabras an-
tiguas de una nueva manera, siendo entonces necesario dar
definiciones y aclarar que no se trata de afirmaciones fácticas.
No todos los asuntos relativos al significado son triviales. Las
definiciones pueden tener consecuencias que no son inme-
diatamente obvias. Por ejemplo, si es analítico que todos los
animales mueren y que todos los seres humanos son anima-
les, entonces es analítico que todos los humanos mueren. Las
proposiciones analíticas, pues, pueden tener sus usos, pero
sólo si se las distingue claramente de las «proposiciones sinté-
ticas», que realizan afirmaciones fácticas. (Ha surgido un de-
39
bate entre los filósofos acerca de si la distinción analítico-sin-
tético es tan clara como parece a primera vista, pero no hay
necesidad de entrar aquí en ese difIcil problema teórico.) Así,
si alguien mantiene que todos los humanos son X y rechaza
cualquier sugerencia que apunte a que algunos podrían no
ser X, deberíamos preguntar: «¿Es parte de tu definición de ser
humano el que él o ella deba ser X, o aceptarías la posibilidad
de que alguien no sea X?» Sólo si la persona admite que se tra-
ta de una simple cuestión de definición se le permitirá recha-
zar toda evidencia Hctica sin investigación.
7.3. Proposiciones empíricas
que indlOlen las teorías cient{ficas
Los juicios de valor y las proposiciones analíticas, pues, no
pueden ser demostrados descubriendo hechos acerca del
mundo. Si una afirmación puede ser confirmada o no por
una investigación tal, que entraña en último término expe-
riencia perceptiva, esto es, lo que podemos observar median-
te nuestros sentidos, entonces los científicos la denominan
proposición «empírica». Empleando las preguntas clarificado-
ras que acabamos de sugerir, debería ser posible dilucidar si
una proposición es valorativa o analítica antes que empírica.
No cabe duda de que la ciencia depende de una manera
crucial de informes empíricos de hechos observables. Pero las
teorías científicas se extienden hasta los últimos confines del
espacio y e! tiempo y hasta la estructura microscópica de la
materia. Los filósofos de la ciencia han tratado de dilucidar
qué posibilita el que las teorías cient(ficas nos ofrezcan conoci-
miento fiable acerca de tales aspectos de! mundo inobserva-
bles para los seres humanos. Ciertamente, la ciencia debe de-
pender de lo que podemos percibir, por ejemplo, cuando se
dirige un experimento, pero ¿cómo pueden las teorías cientí·
ficas sobre entidades imperceptibles exigir asentimiento racio-
nal? La respuesta reside en que dichas teorías pueden ser pro-
badas indirectamente, pues tienen consecuencias (en conjun-
ción con otras asunciones empíricas) cuya verdad o falsedad
puede ser observada.
40
El tllósofo de la ciencia de! siglo XX Karl Popper primó en
este punto la falsación sobre la verificación. Sostenía que la
esencia del método científico consiste en que las teorías son
hipótesis de cuya verdad nunca se puede estar seguro, pero que
son sometidas deliberadamente a la prueba de la observación
ye! experimento y revisadas o rechazadas si sus predicciones
resultan falsas. Puede ser que resulte tan imposible de conse-
guir una veritlcación concluyente como una falsación absolu-
ta de una hipótesis que esté más allá de cualquier posible
duda o consideración. Pero la cuestión principal sigue siendo
que, si una afirmación ha de contarse como cie.ntítlca? teJul1:á
que contar a favor o en contra de ella alguna pOSible eVidenCia
observable, y cualquiera que defienda esa afirmación deberá
estar dispuesto a evaluar toda evidencia que pueda ser rele-
vante para ella. En este sentido, las proposiciones de las teo-
rías científicas deben ser empíricas, sometidas a la prueba de
nuestras percepCIones.
7.4. Proposiciones metafísicas
Los casos difIciles son aquéllos en los que una proposición
no parece caer en ninguna de estas tres categorías. Considere-
mos una vez más la afirmación cristiana de la existencia de
Dios y la marxista del progreso de la historia humana. Parece
que intentan afirmar alguna verdad fundamental acerca de la
naturaleza de! universo. Qtienes las propusieron difícilmente
admitirían que se trata de juicios de valor o simples cuestio-
nes de definición. Sin embargo, tampoco está claro que estas
afirmaciones sean genuinamente empíricas, pues, como he-
mos visto, aunque existe una gran cantidad de evidencias que
parecen contradecirlas, sus proponentes no están inclinados a
aceptar esto como una refutación, sino que tratan de encon-
trar maneras de justificarlas. Ahora bien, si un creyente de una
teoría pareciera dispuesto a justificar toda posible evidencia
en contra de ella (tomándose la libertad de introducir adicio-
nes a la teoría siempre que fuera necesario), comenzaríamos a
sentir que él o ella gana con demasiada facilidad, infringien-
do las reglas de! juego.
41
 Esto es por lo que algunos filósofos del siglo xx se vieron
atraídos hacia «el principio de verificación)', el cual establecía
que ninguna proposición no analítica puede ser significativa
a no ser que sea verificable o, al menos, susceptible de ser some-
tida a la pmeba de la percepción. Esto implicaría que cualquier
proposición «metafísica» que no sea analítica ni empírica ca-
rece, literalmente, de significado, resultando una especie de
sin sentido encubierto. Reputadas proposiciones como éstas
no serían proposiciones en absoluto; no podrían ser verdade-
ras ni aun falsas y estarían aquejadas del radical defecto de no
expresar ninguna proposición inteligible. Las afirmaciones
acerca de la existencia de Dios o el inevitable progreso de la
historia y muchas otras (incluyendo algunas que versan de
una forma más directa sobre la naturaleza humana, como las
que tratan de la existencia de un alma inmortal o de causas
que predeterminan toda acción humana) fueron, de hecho, re-
chazadas por los «positivistas lógicos» (proponentes del prin-
cipio de verificación en los años 20 y 30). Los juicios de valor
también fueron rechazados por considerados proposiciones
«cognitivamente carentes de sentido», expresiones emotivas o
actitudinales, no afim1aciones que intentan expresar la verdad
sobre algo.
Desde entonces, muchos filósofos han llegado a la con-
clusión de que la anterior es una vía demasiado expeditiva
para solucionar cuestiones de tanta relevancia. Aunque es
muy importante distinguir entre proposiciones analíticas o
empíricas y las que no son ni unas ni otras, no podemos re-
chazar simplemente las últimas por considerarlas carentes
de sentido. Son un cajón de sastre, y merecen atención in-
dividualizada. La decisión fuerte entre lo que tiene sentido
y lo que no lo tiene parece un instrumento demasiado bur-
do para explorar las atlrmaciones acerca de la existencia de
Dios, el progreso de la historia, la inmortalidad del alma o
el determinismo que ~e asoma detrás de las decisiones hu-
manas. Tales afirmaciones no son, después de todo, sin sen-
tidos de la manera en que lo es «La crisa fluje» o «Las gran-
des ideas duermen con furia»; tampoco son explícitamente
contradictorias como «Algunas hojas son, a la vez, verdes e
incoloras».
42
Sin embargo, persiste el desafío de la posición profunda-
mente problemática en la que se encuentra cualquier propo-
sición que no sea analítica ni un juicio de valor y que no pa-
rezca susceptible de ser probada por observación. Los ejem-
plos ya mencionados sugieren que algunas proposiciones
controvertidas acerca de la naturaleza humana pueden no ser
en absoluto afirmaciones científicas, hipótesis empíricamente
demostrables. Esto no las condena necesariamente, pero es
un rasgo muy importante que es preciso establecer, pues no
pueden distl:utar de las ventajas del status científico, como,
por ejemplo, y los
observables gue argumentos
sus defensores puedan con
conectados señalar
ellas,evidencias
de modo
que puedan desafiar a quienes crean que pueden rechazar ra-
cionalmente tales afirmaciones. Tales proposiciones pueden
tener otro tipo de función, siendo posible que existan otras
clases de razones para aceptadas, pero lo más conveniente es
indagar con cuidado en lo que son en cada caso.
Los manuales convencionales y los cursos de tllosoHa per-
siguen estos problemas mucho más allá de lo que lo estamos
haciendo aquí (y permanecen situados en los límites de la in-
vestigación filosófica), pero el objetivo de este libro es diferen-
te: examinar en detalle teorías de la naturaleza humana. Así,
esto es lo más que podemos otrecer a modo de metodología
preparatoria; procedamos a nuestro examen crítico de teorías
concretas.
43
 SECUNDA PARTE

Tres tlnligutls tradiciones religiosas

 CAPÍTULO 2

Confucianisn10:
el cunino de los sabios

No h.lY f¡gllr~lque haya tenido m.1s influencia en el pensa-

miento y en la civilización chinos que ConfilCio (551-479 a.c.).
Poco Se sabe con certeza de este importante personaje, que
llegó a ser considerado como "el Maestro» en muchos pe-
ríodos de la historia china. Nació en el seno de la familia aris-
locdtica (aunque pobre) Kung en el estado de tu, que forma
parte en la actu.didad de la provincia de Shantung. Se cuentl
que qucdó huérLlIlo joven y que le gustaba estudiar. Poste-
riormente abandonó su estado natal, Lu, y viajó por diversas
regiones de Chin.l ofreciendo sus servicios como consejero de
sci10res feudales; sin embargo, no llegó a alcanzar una posi-
ción que le permitiera poner en pdctica sus ideas, de manera
que regresó a Lu para dedicar el tiempo restante de su vicb a
h enseí1anza. Convendd tener en mente este fi'acaso cuando
consideremos ciertos aspectos de sus enseñanzas. Confucio
llegó a ser honrado en las crónicas chinas como el Gran Maes-
tro Kung, o Kung Fu-tsé, mejor conocido en Occidente por la
fórma Iatinizada "Confucio".
Al decir de todos, el texto conocido como LIIIl-Yu-usual-
mente tClducido como las /ina/eelas - es la fuente más fiable
de las ideas de Confucio. Las Ana/n/m consisten en máximas
dispersas del Maestro que hIeron compiladas por sus discípu-
los después de su muerte. Es objeto de discusión académica si
algunas o todas las /lllil/ec!ilI pueden ser consideradas repro-

47
ducciones literales de las pabbras de Confucio, y mUl hus ;11"-
gument<lr;Ín que ciertos capítulos de esL1 obra sun ,¡diciones
posttliores. Aunque el coni""uci,lIlismo es un,l tr,Hlición COJ1)-
pleja con una larga historia de desarrollo, las AII"/"(/Iil olor-
g,lll voz a anl iguas ide,ls cJ.¡ve de Con (ucio que con tiI1U,HOll
defIniendo 1,1tradición durante muchos siglos. Por t,lllto, y
plcg,1l1dome al objetivo de esta introducción, me centT.\ré ex·
clusivamente en bs Alltl/n/lil, tr,ll,llldo el texto U)1lI0 Utl
todo, y usaré el nombre "Confucio" para rLÍúinne a b iúen-
te de bs m~1xim,ls recogi(L!s en las Allitlcc/m. Haci:l d final de
este capítulo se exploradn dos desarrollos t.lrC!íos del conlll
cianismo que se encuadran dentro dé J.¡s teorí,ls de J.¡ natur.\-
leza humana.
TI;OIUA DEI. UNIVERSO
1,0 que m,1s se subraya en bs /J/lII/i'dIlJ
es el humanismo,
no b meufísica. Esto significa que a Con/úcio le import.lb.l,
sobre todo, el bienestar humano búsico, por lo que habló
poco sobre b natur,lleza últin1.l del mundo en que vivimos.
Cu,llldo una vez le pregunuron por la ador~Kión de los dio-
ses y los espíritus, Confucio respondió: "Ni siquin,l eres l.l
paz de servir al hombre. ¿Cómo podrías servir a los espíri-
tus?" (XI.12). y cu,I11Clole preguntaron por b muerte, elijo:
"Ni siquiera comprendes la vida. ¿Cómo podrías comprender
b muerte?" (XI. 12). Evitando las especu1Jciones mct.l1lsiCls,
Confucio abogó por un buen gobierno que lograr,l J(¡mentar
el bienestar de la gente ordinaria y diera origen ,1unas re!.lcio-
nes armoniosas entre ciudadanos. Sin emb;¡rgo, Confucio re-
cOlloció que hay fuerzas en el universo que determinan nues-
tras vieL\s. Caracterizó a éstas empleando dos sentidos rela-
cionados del término JJlillg: la Ley del Cielo (tim lIIin,t) y el
Destino (lnin,t).
Confucio insistió en que vivimos en un mundo moral. La
moralidad es parte de !.l Líbrica del universo; para Conlltcio,
h,IY algo esenci,d y tr.1scendente en !.l conducta ética~ En cier-
ta ocasión, sel1aló: «El Cielo es el quc h,1 eng.endr,ldo en mí la
virtud" (VI1.23). El concepto de Ley cleI Cielo era ampliamen-
48
te ,tct'pt.ldu en b Chin:l de Coni""ucio. La Ley del Cielo se en-
tendía por lo general como un imperativo moral par<l el go-
bierno, hasado en J.¡ creencia de que el Cielo se preocupa
hondamente dd bienestar de b gente ordinaria. EJCielo apo-
yaría a un ernper,ldor tan sólo si hubier,l gobernado atenién-
duse a este 1111superior y no en su propio beneficio. Confu-
cio JI1adió a esta doctrina J.¡ extensión del imbito de validez
del m,1I1(lato celesti,¡\ a tO(las las personas, de manera que to-
dos -no sólo el emperador- estarían sujetos al decreto uni-
vers,t1 que ohlig;l a actuar moralmente para estar en armonía
con 1,1Ley del Cielo. La perfección m~1xim;1,para Confucio,
tiene que ver, pues, con el cultivo de una moralidad trascen-
dente de J.¡ que es autor el Cielo. Es posible, sin embargo, re-
sistirse o desobedecer su ley.
No obstante, h,lY ciertas dimensiones de b vida que exceden
el control humano, úreas en bs que el esfuerzo de los hombres
no tiene ningún d-ecto. Esta dimensión indeterminada de la
vida hUm,1I1,1cae en el apartado del Destino, ese aspecto del de-
signio del Ciclo que está mis allá de la comprensión humana.
EllugM de uno en b vida, el éxito soci,ll, la riqueza y la longe-
vi(hd son dc'hidos al Destino. Los esfuerzos, sean cualcs sean,
no n1.lrGH;Ín ningun,l dilerencia en su resultado; estas cosas es-
t.ín sencilhmente determinadas por el sino que uno tiene.
!vlientras que la Ley del Cielo puede ser entendida -si bien
con gran dificult,ld--, el Destino sobrepasa locla comprensióli.
La distinción entre la Ley del Cielo (a la que los humanos se
pueden conl(lImar o no) y el Destino (que excede al albedrío
humano) es tllnd.ul1enLlI para Conlúcio, pues si entendemos
que ti bienestar matelill de la vida se debe al Destino, recono-
ceremos la Illtilidad de perseguido y consagraremos nuestros
esfuerzos a la observancia de la moralidad del Cielo. Por tanto,
la moralidad -que no tiene nada que ver con el éxito social-
es la única búsqueda digna en la vida. Confl1cio arguyó que es
preciso entender la naturaleza de la Ley clel Cielo (H.4) y del
Destino (XX.3), aunque por diferentes razones. La Ley del Cie-
lo es el verdadero objeto de auténtica preocupación, mientras
que hemos de limitamos a aceptar valientemente el Destino.
Antes de adentrdrnos en b concepción de Confucio sobre
la naturaleza humana, será útil examinar otro concepto suyo:
49
 el Camino (IdO). Ai\l1que el térmillo 7:{{) llegó a ser us.1do en
China como un principiu met.1t1sico abstracto (cspeci.]lmt.'n·
te por los Lloístas), para Confucio signilicalu, sobre roclo, el
"Camino de los sabios», aquellos ancianos que gobenJ.1ron
en tllla época pretérita idc,]!. El conccpto cOllfuci,lllO de el-
rnino esLl estrechamente ligado al de Cielo, ya que compren-
de el sendero de la conducta correct.1. AUIlCjue resulta difI-
cil dc-discernir, el Camino del Cielo puede ser cOllqcido .1lr.]-
vés de las acciones previas de los sabios. Con respecto .11 sahlo
Yao, han quedado registradas esUs paLtbras de Confllciü:
,,¡Grande en verdad fue Yao como goherllJllte! jQ~I¿ Ilohkz.l!
Es el Ciclo el que es grande y hle Yao el que se moddó .1su
imagen. Era Un ilimiLldo que la gente ordinaria no era C.1p.1Z
de: poner nombre a sus virtudes)' (V1II.l9). Según esto, los an-
o tiguos s,lhios -que se modelaron ,] sí mismos a imagen cleI
Cielo-- se convirtieron en modelos del CJmino hacia la per-
fección humana en el presente, del Camino que deherí,l se·
guir todo el mundo (Vl.17). En último término, son tres las
cosas que merecen vener,leión según Confucio. Se ha escrito
que dijo: "El noble teme y respeta tres cosas. 'feme y respeta
la ley del Cido. Teme y respeta a los grandes hombres. lellle
y respeta las palabras de los sabios» (XVI.8).
TEORíA DE LA NATURALEZA IIUMANA
Confucio parece haber sido muy optimista acerca dt los ta-
lentos humanos potenciales. De hecho, e1lin de gran parte de
la tllosofía china consiste en ayudar a LJgente ,1convertirse en
sabi,l. La observación de Confucio de que "El Cielo es el que
ha engendrado en mí LJ virtud,) demuestra su convicción de
que los seres humanos tienen acceso a la realidad última de la
moralidad del Cielo. P,]J;l Confucio, todas las personas son sa-
bias en potencia, entendiendo por sabio aquel que actúa con
extrema benevolencia (VI.3ü). Esto quiere decir que todos los
seres humanos tienen b capacidad de cultivar la virtud y de
ponerse a sí mismos en ,umonía con la Ley del Cielo. Confu-
cio indica que el resultaclo de seguir el Camino del Cielo es
la experiencia subjetiva de b alegría. El optimismo acerca del
50
potencial humano, sin emb,lrgo, no es lo mismo que el opti-
mismo ,lCcrca del estado n'ld de los asuntos humanos. La ver-
dad es que Confucio prosigue atestiguando que el sabio es un
ser b'lst.lnte inhecuente. DecLuó: "No tengo esperanzas de
encontrar un sahio» (VI [,26). Aunque todos los seres huma-
nos son sabios en potencia, en realidad esto sucede raras ve-
ces. Casi todos los seres humanos existen en un estado lamen-
t.lhlL.
¿Q~lé es lo que permite que los sabios en potencia piereL1n
el rumbo? LJs alusioncs directas de Confucio a la naturaleza
humana son Un escasas que sn discípulo Tse-kung llegó a afir-
m.lr: "l\Jllemos llegar a oír cosas acerca de los logros del
Maestro, pero raras veceS oímos h,lbLu sobre su visión de
Lt n,llur,]leza hUm,lIl,l yel Camino del Cielo» (V 13). Su esca-
sez de declaraciones acerca de la naturaleza hUm,lI1,l hizo que
se des,llToILtr,HI teorías bastante divergentes en el contÍJcianis-
1110 tardío. Pese a la Ltlta de comentarios explícitos acerca de
la naturaleza humana, parece claro, a la vista de las máximas
de Confucio, que en ciertos ámbitos de la vida los seres huma-
nos ejercen la lihertad de la voluntad. Aunque no tenemos
control sobre nuestro Destino -no podemos, por ejemplo,
determin.lr nuestra posición social o nuestra espeL1nza de
vid,]---, somos libres de rechazar o seguir 1.1 moralidad y la
conc!uct<l correcta. Esto significa que tenemos la capacidad de
resistimos o contórmarnos a la Ley del Cielo, que es la fuente
misma de LJvirtud. Aun reconociendo que los seres humanos
1\0 tenemos posibilidad de elección en lo que respecta a bs
circunstancias de 1.1 vida que vivimos, Confucio subrayó que
sí tenemos elección en lo que se refIere a cómo vivimos en
cu,dquier situación dada.
Aun cuando no definier;l la natur,lleza humana en detalle,
Confucio insistió en que todos los seres humanos son iguales
en lo fundamental. Nos diferenciamos tan sólo por nuestros
diversos modos de ser. "Los hombres son afines entre sí por
naturaleza. Divergen como resultado del hábito» (XVII.2).
Esto quiere decir, entre otras cosas, que los seres humanos
son extremadamente maleables. Podemos llegar a ser práctica-
mente cualquier cosa. Somos seres inacabados e impresiona-
bles, y necesit,lInos modelamos constantemente para alcan-
51
Z;H nuestro fIn último de la perlección mor,l!. De ;1Cucrdo
con los sociólogos y psicólogos modernos, Confucio p,lrece
esLH sugiriendo que nuestro entorno y modus de ser dl'lcrmi-
nan de un;l nLlI1era signifIcativa nuestro car,1eteL De ahí su
gran preocupación por las fIguras p;nadigm:lticas -los S.1
bios~ y por el p,lpcl que éstos desempel1.ln en 1.1 conslruc
ción de la vid,l human,l ideal. LI vid.t IllUn,lI1;lpruduce resul-
tados aesastrosos cU;lI1do no posee una cultura cuid,ldosa-
mente trabaj,lda. El estado consiguiente, cuactcriz,ldo por
presentar condiciones sociales problem;llicas, sed tr,ludo en
la siguiente sección.
Hay dos temas adicionales que son dignos de mención
con respecto a la concepción de Confucio de' la natur,l!ez,1
humana. En primer lugar, la figura moral ideal para Confu-
cio es el "noble» (dIllJl-lsc). Este término es decididamente
masculino. Aunque puede ser aplicado de manera que inclu-
Y;l ambos géneros, está cldro que ConfllCio lo usó de t(mna
exclusiva. Tiene poco que decir de bs mujeres, y cuando ]¡;l-
bla de ellas lo suele hacer con palabras poco halagadoras. En
una oClsión, por ejemplo, las agrupa junto con los "hombres
vulgares», advirtiendo que es "difícil tratar con ellos» en la
propia casa (XV II.25).
En segundo lugar, si bien ConJi.lCio nos infórma de que la
naturaleza humana es fUllLbmentalmente uniforme, 110 acla-
ra si ésta es una buena natur;lleza que necesiu ser cuidadosa-
mente preserv,HLl o una m;lb que precis;l una seri;l re!(lrIna,
Su Cdt.l de especificaciones en este tema suscitó un ac.dorado
debate en el confücianismo posterior. En la óltima sección de
este capítulo veremos lo que dijeron ;Icnel de este imporLlIl-
te lema dos grandes figuras dd contüci.lnismo.
DIi\CNc)SI'ICO
Aunque las múximas de Confucio son sohre todo prescrip-
tivas, indican c1arMnente qué es lo que blla en la vida huma-
na. Hablando en términos generales, la condición humana se
caracteriza por la discordi;l social que ha provocado ti egoís-
mo yel desconocimiento del p'lsado. Dicho c¡uiz;í de una h)f-
52
ma más sucinta, los seres humanos están en desacuerdo con
Li I,ey dd Cielo. En consecuencia, las interacciones humanas
se ven (!csfigllr;ldas por la lucha, los dirigentes gobiernan aten-
diell(lo t.1n sólo al provecho personal, la gente ordinaria sutie
el peso de cargas injustas y la conducta social en general está
determinada por el egoísmo y la avaricia. 'El1 es el triste esta-
do de los seres humauos.
¿Cu;íles son las rJzones que explican estas inquietantes cir-
cunstanci,ls? Al menos se pueden distinguir cinco causas en
Lis ,~JII(//t'd(/\: (1) los seres humanos están apegados al benefi-
cio; (2) b sociedad carece de respeto por la piedad filial; (3) no
se puede conli,lr en b conexión entre palabra y acción; (4) pi'e-
valece b ignorancia respecto del Camino de los sabios; y (5) la
benevolencia estí ausente de los asuntos humanos. Examine-
mos estas causas por sep;1rado.
Confucio dijo: (,Si os dej;íis gui;lr en vuestras acciones por
el provecho, seréis despreciados por todos» (IV 12). Uno de
los pilares centrales del pensamiento confuciano es la oposi-
ción entre corrección y provecho o benefIcio. «El noble en-
tiende lo que es moral. El hombre vulgar entiende lo que le
beneficia» (IVI6). El comportamiento humano normal está
dirigido por la preocupación dominante de cuM será el resul-
tado de cad,l acción concreta con respecto al yo. Es decir, tI
gente suele preguntar: ¿Q!:¡é me reportará esta acción? El ob-
jet ¡vo común en la acción es, por tanto, egoísta. Las acciones
se realizan por lo general para aumentar la propia riqueza o el
propio poder. Esto es lo que quiere decir Confucio cuando
habla de ,lCciones guiadas por el provecho. Aun cuando una
persona hag.1 lo que es correcto, si la motivación es un propó-
sito no moral ~como ascender de rango~, esa persona se-
guid estando guiada por el provecho. Confucio advierte en
las /l)Ja/ccltlS: "Es vergonzoso hacer del salario tu solo objeti-
vo» (XIV 1). Odclo que creía que la moralidad debía ser la úni-
ca guía pard Id acción, Confucio sostüvo que la acción guiada
por el provecho conduce a consecuencias inmorales y a la fal-
U de armonía en la sociedad, donde todos mirarán egoísta-
mente tan sólo por sí mismos. Los beneficios materiales deri-
vados clel trabajo realizado no son malos en sí mismos, pero
los meclios mediante los que se obtienen poseen una gran im-
53
portancia para Confucio. «La riqueza y el rango alcanzados
por medios inmorales tienen tanto que ver conmigo como las
efimeras nubes» (VII.16).
, La conducta egoísta motivada por el provecho personal im-
plica una taita de auténtico respeto por los otros dentro de
una sociedad dada. Para Confucio, esta falta de respeto revela
la existencia de relaciones inapropiadas en las familias, lo que
~emuestra por su parte una falta de autodisciplina. Lo ante,
nor sucede porque los individuos han dejado de fundarse en
la mor~l, y esto conduce a problemas en la familia, que es la
base misma de una buena sociedad. En este sentido, el confu-
cianismo tiene mucho de tradición de valores familiares. Un
hijo que no sabe cómo tratar a su padre será un ciudadano
muy pobre. Por tanto, los individuos corruptos, que no han
cultivado la virtud personal necesaria para mantener relacio-
nes familiares apropiadas, extienden a mala voluntad por tOda
la sociedad. Por otra parte, «es raro que un hombre cuvo ca-
rácter es tal que se comporta como un buen hijo y un 'joven
obediente tenga la inclinación de faltar a sus superiores» (1.2).
Otro problema señalado por Confucio es el hecho de que
a menudo se ~a u!1a diferencia entre lo que se dice y lo que se
hace. ConfuClo diJO: «Yo acostumbraba a aceptar a ciegas los
hechos de los hombres después de haber escuchado sus pala-
bras. Ahora, una vez que he escuchado sus palabras, procedo
a observar sus hechos» (\'.10). Confucio reconoce que la
gente con frecuencia no es de fiar. Sin la existencia de una co-
nexión directa entre palabras y hechos no hay base alguna
para la confianza, pues ésta reside en la premisa de que las
personas harán lo que dicen. Sin esta confianza fundamental
los in~ividuos pierden la capacidad de representarse a sí mis:
1110s~mceramente y de contar con otros con algún grado de
segundad. En consecuencia, la sociedad pierde su base.
El desconocimiento del pasado es también una de las prin-
cipales causas de la problemática condición humana. A lo
que Confucio se refiere específicamente al hablar de esto es a
la falta de familiaridad con el Camino de los sabios. Ya seña-
laI?os más arriba que los sabios modelan su vida en confor-
midad con el Cielo, estableciendo de esta manera el paradig-
ma del sendero hacia la perfección moral. Por no conocer el
54
Camino de los sabios, las personas se ven separadas de la pe-
netración moral del pasado. En semejante estado, se convier-
ten en seres moralmente a la deriva, proclives a cometer accIo-
nes incorrectas. Confucio tenía tanta fe en el Cammo de los
sabios que señaló: «No ha vivido en vano aq~el que muere el
día en que le hablan acerca del Cammo» (IV.8).
Para Confucio, la virtud más importan~e que puede tener
un hombre es la benevolencia (¡en). Persomficar la.benevolen-
cia equivale a alcanzar la perfección moral; Esta I~ea central
de Confucio viene representada por un caracter chmo que ha
sido explicado pictográficamente en dos partes .. El. compo-
nente «humano» y el componente «dos». Esto Significa que
representa a dos person~s q~e están juntas y en armoní~. En
esencia, la benevolenCia tiene que ver con las relaClon~s
humanas. Muchos especialistas han argumentado, que sena
preferible traducir jm p<;>r«~ordialidad» o «humamdad». Sea
como fuere, jm es un termmo mora.1 de ar:npho esp~ctro se·
mántico que representa para ~O~fuClC~el pmaculo mismo de
la excelencia humana. Y, segun el, esta claramente al alcance
de los seres humanos. «El Maestro dijo: "¿Se halla realmente
la benevolencia lejos de nosotros?" Basta con que la desee
para que venga hacia mí» (VII.30). El, núcleo de un ser huma-
no perfeccionado es, p~es, un c?razon benevo,lente. Por des-
gracia, observa Con~Clo, esta vlftud es demasiado rara en el
mundo: «Nunca he Visto a un hombre que encuentre atrac,n-
va la benevolencia» (IY.6). Por consiguiente, la armonia SOCIal
que podría existir en potencia viene a ser reemplazada por la
lucha.
PRESCRIPCJÓN
La prescripción confuciana para los males de la existencia
humana se basa en la autodisciplina. Cuan90 le pre9Untaron
por el hombre perfecto, Confucio dijo: «El se cultiva y, de
este modo, lleva paz y seguridad a la gente» (XN.4?). Para
Confucio, el gobernante ideal .ejer~e .su ,~abor mediante e~
ejemplo moral personal. Pero (que slgnlhca culnvarse a SI
mismo en este contexto? La respuesta a esta pregunta puede
55
encontrarse explorando las soluciones propuesLls para los cin- Cielo nos t'llvíe. Es de nuevo el cultivo dd yo lo que impor-
co males bosquejados en la sección precedente. t;l, no el reulnocimiento social. «Al noble le preocupa su
P.lla superar la tendencia hum~ll1a de obrar motivados pur propia f;t11.l de aptitud, no el que los demás no sepan apre-
el proVécho, COJdúcio propuso «actuar por Ilada». Esto impli- ciade» (XY.19).
ca, en concreto, hacer lo correcto sólo porque es mor,dmente El cultivo del yo cu,lIldo se es un huen miembro de una f;l-
correcto y por ninguna otra razón. Para Confucio, la luch,l m ili;} es otr,} de hs prescripciones de Confucio para una socie-
moral es un fin en sí mismo; pese a ello, alc,lllzamos 11 unión chd ~Hmoninsa. Creía que ser un buen miembro de una I;uni-
de la vo.\Lrntad con la Ley del Cielo. Actuar 1',11,1h,lcer lo co- li.1 posee Ull,l tremenda influencia mjs allá de los límites de la
rreClo en lug.ll de lo provechoso puede servir también como LlI1lilia propia. «Sólo con ser un buen hijo y cordial con sus
Ull escudo protector contra las decepciones de J.¡ vida. El es- hermanos pueden los hombres ejercer influencia en el gobier-
tado de l?enevolencia se Clracteriza por la serenill.Jd interior y no" (f 1.21). La transfónnación de la sociedad comienza con el
la ecu~llllmldad, así como por la indiferencia respecto de lus cultivo del yo en el entorno bmiliar; de ahí se extiende como
asuntos relativos a la lórtuna y I.J desgracid, sobre los cu,lles I.IS ond~ls f-orm,ldas ,d lanzar un guijarro en un tranquilo es-
no poseemos un control directo. Ld corrección es su propia unqut. Las regl.ts y relaciones que rigen en la f:1Il1ilia deben
recompensa, una recompensa alegre que tr~lsciende CLulquicr ser ampliad,ls a toda b sociecbd. La benevolencia hacia las
situación soci~lllxllticular. Aun cuando no se reconOZCl nin- person,lS que se hallan fuera de b familia propia debería ser
gUllO de nuestros estÍJerzos, siguiendo el principio de «~1Ctuar una extensión del amor que sentimos por los miembros de
por nacb, no nos sentiremos nUnG1 descontentos. «¿AClSO no nuestro entorno t;1I11Íli~1r.La relación más importante de to-
es nobl.c no ott~nderse cuando los demús no reconocen tllS ap- das es, para Conftlcio, la que se d~l entre padre e hijo. Cuan-
t1tudcs~,) (1.1). rvUs allll, este principio nos debe motivar p~lra do le pregunuron por la pieclad filial, Confucio aconsejó:
segUIr luchando por la corrección en un mundo que I.J apre· "Nunca dejes de obedecer» (II.5). La forma en la que un buen
c.la poco. El propio ConfllCio es descrito como alguien «que hijo honr.1 a su padre es imitando sus acciones: "Se puede de-
sigue luchando por un objetivo cuya re~dización sabe que es cir que es lIn buen hijo el hombre que tres años después [de
imposible» (XIV.38). La le en el Camino del Cielo no depen- la m lIerle de su padre] sigue imitando sus acciones" (I.lI).
de de los resulLldos que se den en el mundo social de los ran- Esto depende, desde luego, de las cualidades virtuosas del pa-
gos y el reconocimiento. Recordemos que Confucio no logró dre. Confucio es intlexible con el padre de familia o, por
asegurarse una posición política que le aportara reconoci- extensión, con el emperador del Estado, que deben gobernar
miento y permitiera poner en prjcticl sus ideas. En LIS Al/tI- d,llldo ejemplo moral. «Si das ejemplo siendo correcto, ¿quién
/((/tlJ dice que el hombre debe aspirar ,1 entrar en política sen- osaría seguir siendo incorrecto?" (XII. 17).
CIllamente porque sabe que es lo correcto, aun cu,lIldo es A Conli.lCio le pregunt~1ron una vez qué sería lo primero
muy consciente de que no pueden prevalecer estos principios que haría si le pusieran ~1cargo de la administración de un Es-
(XVIlI.7). ESlo se relaciona con el concepto de Destino discu- tado. Respondió: «Si hay algo Cjue tenga prioridad, es, quizá,
tido en la primera sección de este ClpÍtUJO. El éxito social es b rectitlcación de los nombres" (XIII.3). Rectificación de los
un asunto del Destino. Confucio concluye, por tanto, que es nombres signifiCl Cjue hay correspondencia entre los nom-
fútil perseguido. La integridad moral, sin emb.ugo, cae dentro bres y la re,llidad. Esta corrección es necesaria porque sin la
de nuestra jurisdicción, y es en verddd I.t única cosa en la vida correspondenci.l entre nombres y realidad, o entre palabras y
que es digna de ser perseguida. Podemos esfclrzarnos en com- hechos, se pierden muchas cosas. Par~l Confucio, un nombre
prender los designios del Cielo, pero está claro que debería- tiene ciertas implicaciones que constituyen la esencia misma
mos actuar humanamente independientemente de lo que el del objeto nombrado. Por ejemplo, cuando un duque le pre-

56 57
guntó sobre el buen gobierno, Confucio respondió diciendo:
"Q!le <:1gobernante sea gobernante, quc el súbditu se,l súbdito,
que el padre sea padre y el hijo, hijo» (XII.J 1). Por ejemplo, el
concepto de "hijo", como acabamos de ver, es m.ís que U1Ll de-
sign~lción biológica. El nombre implica cicrLls allitudes y Il.S
pOJlS.lbilid~\(Jesesencialts P~H~1 una existenci,l MnIOl1iuS,l.Por lo
dcm.ís, sin J.¡ conexión entre p,tiabras y re,did,ld no Il.lYgenui-
na con/lanza. ¡':sta es la delinición de la melltir,l. T1.1S escuchar
J.¡ obstrvación de Confucio sobre el buen gobierno, ti duqlle
exdamó: ,,¡Espléndidu! En verdad, si d gobernante no tllc'u
gobernante, si el súbdito no !llera súbdito, si el p~1dreno fue-
ra padre ni el hijo, hijo, entonces, aun cu,ll1do hubiera gr,HlO,
<lograría comcrlu?" Esto es, J.¡ p;llabr~l "gr,lIlO" y la dislxmibili-
dad dd mismo Sl)n dos COS,lSdiICrentes. Si no hay ninguna co-
nexión entre ellos, es posible que nos quedemos hambrientos
por causa de un gr~ll1ero cerrado, t.ll vez V~lcío.Es Llcil emitir
palabras; si un,l persona o gobierno las US,1pMa ocult~lr la ver-
dad, se seguir.í el uos social. La con/lanza es un ingrediente nÍ
tico de toda interacción social formal. Por tanto, el noble que se
cultiva a sí mismo es "digno de confi~lI1zaen lo que dice" (1.7)y
"tr~lsJ.¡(1.tsus pal.lbras a acciones» (11.13).
El antídoto para el desconocimiento del pasado al que nos
hemos referido en la sección precedente es el estudio, El con
1llcianismo es una tudición académica. En China es conoci·
do como b EscuelaJu -el términojll viene a significar "espe-
cialista»- y ap~Hece registrada en fllentt's chin,ls como 1.1 es
cuela que se deleita en el estudio de los Seis CI<ÍsicllS(1.111 rl).
De lo anterior resulta evidente que Confucio puso un gr,lI1
ént:lsis en el estudio. Aconsejó: <(1('nun~l fe firme par,l con-
sagrarle al estudio y espera b muertl' de la m~ll1era adecua-
da" (VlI.13). Pero <cu~ll es el contenido de ese estudio que
nos permite esperar de la m,mera adecuada? Parece cbro, a
juzgar por la represenLlción del confucianismo que acabamos
de mencionar, que el contenido del estudio confuciano son
los C1,lsicos, una colección de libros que constituye el legado
cultural del p,lsado. Y n1.ls importante aún para Contúcio es
que dichos CLisicos son expresión del Camino de los sabios,
por lo que garantiz,lll ~lCcesoa una conduct,l ejemplar que con-
duce a la perfección mor~d. De aquí se deriv,l que el estudio
SR
de los cLísicLlSse entiende como un elemento vital en la con-
secucil'>n de la excelencia y como una empresa sagrada que
expal1lk nuestu n;1turaleza. T1mbién es un impOlünte as-
peLtll del huen g(lbierno. "Cu;mdo un estudiante descubre
que puede ~lrregl.írselas con nüs cosas que con sus estudios,
entra en lúncioncs» (XIX. U).
La excelenci,l es ddinich por la tradición confuciana sobre
todo como 1.1enclrnación de la benevolencia. La manera en
Lt que alguien Ileg~1a encarnar la benevolencia constituye la
últim,l de las ciilco soluciones que se exploran. Este proceso
c()mprendl~ en rcalidad tres elementos: aferrarse a la benevo-
lencia en todu momento a b vez que se sigue la '<regla de oro"
y se observan lus "ritos".
Conflicto dijo: "El noble nunca abandona la benevolencia,
ni aun dur,mte el intervalo que se emplea en ingerir una co-
mida" (lv. 5). Esto quiere decir que debemos tener siempre
presente b benevolencia en todo lo que hagamos. El objetivo
de Con/llcio es hacer que la benevolencia determine todos
los :lspectos de b vid,l, pues es la virtud perfecta que denota
la I.ey dl~1Cielo. F.I propio Confucio es descrito en las .I11l'{-
In'/tI\ C0l110 alguien que mantenía siempre la corrección y
LJ benevolencia (VI I.4). Pero hómo podemos saber lo que
constit uye la benevolencia?
Ll pr~1cticl de Lt benevolencia consiste en consider,H de
una lórma equilibrJcla a los c1em;ls y a uno mismo. Una me-
dida de J.¡ consideración klCi~l los c1em~ísviene determinada
por e!ICl!allliento que deseamos para nosotros mismos. Con-
flicio dice: "El hombre benevolente ayuda <llos demJs a tener
unJ base firme en la medida en que él mismo desea tener-
b" (VI.30), En otras palabras, ésta es LJ regla de oro: "Haz a los
den1<ls lo que te hubieras hecho a ti mismo.» Confucio tam-
bién menciona esta regla en su forma negativa. Cuando le pi-
dieron que definiera la benevolencia, dijo: "No impongas so-
bre los denús lo que tú mismo no deseas" (XII.2). En sentido
general, pues, el propio yo se convierte en la medida de la
conducta decente. Sin emb~Hgo, Confucio tiene mJS que de-
cir acerc.1 de b medida de la conducta excelente. Aun cuando
1I1J.1 persona pong,l su corazón en el lugar correcto, es posible
okmln a otros ¡xn no saher cu<Í1es la conducta apropi;,¡da en
59
 una situ,lCión partici.t1,H. El conocimiento es un compunente
clave de las acciones éticas. P,lra Confucio, esto significa, es-
pedllcaJl1enl~, conocer el comportamiento ritualconeuo,
los ritos (li). Estos cOllSisten en regulaciones que gobiem,lIlll
acción en todos los aspectos de Li vid,l, así como ell LJsU)\l-
vencjones ceremoniales, tales como Lis ofi-elldas a los .1nces-
tros. Los rilos esLín pellSados par;l enseí'ur a los jnclividuos a
;lctuar-bien, por lo que son un componente de vital impor·
tancia en la educación mora!. Conocer los rilos funciona
como una guía para la acción que se encuenlr.l rn.ís alLí de la
decencia general derivada de usar el propio yo C0l110medi(/'¡
de conducta. El interés propio debe ser superado por los rilos
p,Ha ,dcamar la perfección moral. «l\egres,lr a b observ,lllcia de
los ritos venciendo al yo constituye la benevolencia» (XlI. 1).
Observando esL1Sreglas es como las personas trascienden el in-
terés propio. Los ritos fónnan un cuerpo de reglas entresacad,ls
de ideas morales del pasado y orientan bs acciones hacia b per-
fección. ¿¡~n qué se basan los ritos y cómo llegamos a s,lber de
ellos? Se b,ls,m en los CL1sicos, y Ileg,lmos ,1 saher de ellos a Ir,l-
vés del estudio. Así, la interconexión de las ideas de Confucio
pasa a ser el centro de Iluestra atención. La perJección 111oral,o
benevolenci,l, se consigue siguiendo los ritos, los cu,des se co·
nocen estudiando los Clúsicos, los cuales cLI11expresi()Il ,1 su
vez al Calnino del Cielo encan1.ldo en los sabios.
Tal vez el p,lsaje m:ls importan le de todos los registrados en
las //J/{{/CdiH sea uno que otrece una exposición sum,lria de 1.1
send.l h'Ki.l 1.1 pnJección tal y COIllOna entemlida Cl}el con/u'
cianismo antiguo. «El Ivlaestro dijo: "Cuando tcnÍa quince
ai1os, estaba empei1ado en aprender; a los treinta, contaba con
una base firme; a los cuarenta, ya no tcní.l dudas de nada; a los
cincuenta, conocía la Ley del Cielo; a los sesent,l, tenía los oídos
bien abieJ1os; a los setenta, era capaz de satisCicer los deseos de
mi corazón sin excederme"" (HA). ConfllCio eSI;)diciendo aquí
que a los quince ai10s comenzó a estudiar seriamente los CLlsi·
coso Esto le dio acceso al conocimiento del Camino de los sa-
bios y, por Unto, le hizo tomar conciencia de los rilos, la forma
institLlcional cleI perfecto comport,lmiento de aquéllos. A los
treinta era Clpaz de encontrar una base firme en los ritos, po-
niendo en pr,ictica la conducta correcta exigida por éstos. 1\1e-
6()
diante la pr,ktica de los ritos, a los cuarenta pasó de la mera ob-
st:lvanci,l de ac¡uéllus a su ver(bdera comprensión. Esto le con-
o dujo, a los cincucnt,l, a la consiguiente comprensión de la Ley
del Cielo. A los sesenta, Con{~lcio experimentó una unión de
volunLldes con i.l Ley del Cielo, de manera que a los setenta
pudo seguir sus propios deseos -ahora en armonía con la Ley
dd Cielo-, con el resultado de que comenzó J actuar espontá-
nC,lll1ente con perfecta benevolencia.
Aquí aparece indicado el camino salvílico de la acción pa-
r,lc!igmátiCl. En cuanto seres perfectos, los sabios actúan nd-
tur,llmente con bcnevolenci,l. Su benevolencia es la expre'
Sil')ncxtt'rn,l de un estado interior perfeccionado. Como tales,
sus acciones benevolentcs se convierten en modelos de per-
tección para los conlllcianos que dese,m alcanz:lf el estado
consumado de los sabios. De nuevo, el Camino de los sabios
se encuentra disponible en los Clásicos; de ahí la enorme
atención que b tradición confuciana pone en el estudio. Lo
que los sabios re.t1izan de forma natural se convierte en el n:o-
delo de la autoc!isciplina consciente que conduce a la perfec-
ción mor'l!. La acción disciplinada apropiada o correcta viene
represenuda en la tr,ldición confuciana por los ritos (li). Des-
de una perspectiva externa, la acción benevolente natural cle
un sabio y b de una persona autoclisciplinacla que sigue los ri-
tos p.lrecen ¡gu,des, pero el motivo interno es diferente. El
comp(Jrt,llnicnto del s,lbio es la expresión natural de un esta-
do inlcrior perleccion,ldo, mientras que la conducta de 1.1 per··
sona disciplinad;) consisle en acciones estudiaeL1s -los ritos-
que estJn modeladas seglll1 IJ benevolencia de los s'lbios.
El fin de la acción disciplin,lda es, sin embargo, alcanzar
un estado en el que la ,lcción moral perlecta se convierte en
natural y espont,ínea. Éste es el estado del «noble», y esto es
lo que se dice que le ocurrió a Confucio hacia el fInal de su
vida. Los sabios expresan la perfección moral de una forma
natural, mientr,ls que el noble ha alclI1zado la perfección mo-
delando su vi(b según el comportamiento de los sabios. Las
,lCciones del noble y del estudiante disciplinado de la tradi-
ción conlllCianJ pueden parecer iguales desde el exterior, de
la mism,l manera que un profesor de música y un estudiante
disciplinado p,Hecen hacer los mismos movimientos. Pero, re·
61
pctimos, los motivos' son diferentes en los dos C1\OS. El pro la siguiente cucstión: ¿Es 1.1natur.dez,l humana buena o mala
fesor dc música 11<1interiorizado unto b digitación del instru- en su origen? Dos pri mer.1S figuras de la tr~ldición confuciana
mento que toca que }'.l no es consciente de e1Ll, mientras quc ofi-ecieron respuestas opuestas. Como representante del «ala
e! estudiante continúa siguiéndob conscientemen!e. Dell11is idealist,l», ~vkl1cio (37 j -289 a.e.) sostenía que la naturaleza
mo modo, el noble ha interiorizado el Camino de 1m sabios hum.\lIa es origil1~lriamente buena; como representante de!
de lal nl.lnera que ac!ú~l espont,lneamente, mientras que el es- ,da realista», 1Jsul1-tsé (298-238 a.e.) arguyó que la naturale-
tudi~1I1te _confuciano que "se somete' a los ritos.) sigue cons za hUl1una es originariamente mala. Aunque no es posible
cicntemente Lt condUela correcta que éstos represent.lll. Fn h~lLcr justicia aquí a b enter~l tr~ldición confucilIl~l, un breve
cualquier caso, siguiendo los ritos, unto el nohle como el es- eX~lmen de eslC ddxlte ofí'ecerá algunas indicaciones más acer-
tudi,1l1te diligente cncHlun 1.1benevolencia, pin.lculo mismo u de b complejidad de esta tradición, al tiempo que ampli,l-
de Lt pnf('cción mor.1I . 1.1 nuestra sumaria consideL1Ción de la n.lluraleza humana.
. Como tradición paradigmática, el cordlicilllisn 10 gtl1\:ra tus escritos e ideas de Mencio ocupan un segundo lugar en
una cadena de acciones mor~¡jes pedt:ccion~llbs que revel.111a la tr,ldición sólo con respecto a los de Confucio, est<lI1do su
la gente ordill.lria el benevolente Camino de los sabios y erra nnm bre asoci~ldo, sobre todo, a su teoría de la bondad origi-
ejemplos morales p~lra aquellos que no están involunadus en n.d de la natur~llez.l humana. En una colección de m~lxim.ls
L1 tradición elitista de los estudius textuales. A estas altur.ls de- que lleva su nombre, lVlencio articula su posición en la con-
bería estar claro que b perfección moral, p~lra el conlLlci_1I1is- tTuversia sobre 1.1naturaleza humana que llegó a ser conside-
mo, viene representlda por los s~lbios y que el nuble, como r~ld.l ortodoxa denlro de la tradición confuci~ll1a y normativa
ideal de la perfeL"Ción humana, ha alc.lI1z.ldo b perfección mo- p.lr,l gran p.lrlC de la cultura china_ En el Alenáo, éste refuta a
r.1I estudiando los CLlsicos e interioriz.mdo el Camino de los un filósofo llamado Kaotsé, quien arguye que la naturaleza
sabios. El prolesioml confi.lciano se mueve ide.dmcllte en este humana es intrínsecamente indifercnte, por lo que la morali-
mismo sendero. I.~lobserv,lción direLla de los profesion.des hu- dad es algo que debe ai"1adirse de fórrna artiflcial desde fuera.
manos ocupa el lugar del estudio de los lexlos p~na .lquellos <,Ll natuLllez,l hllln~lI1,l», m~lntiene Kao-tsé, «es como un re-
que no pueden leer. Y esto es así h~lsta el punto de que un pro- molino dc agua. 1hz que desagüe por el Este y Huirá hacia el
fesional puede e1lC1ITI.lr la benevolencia siguiendo los ritos Este; h.1Z que des.lgüe por el Oeste y fluid hacia el Oeste. La
confi.lcianos. Por unto, d Camino de los sabios se hace presen- naluLlIeza hum,lI1.\ 110 muestr~l preferencia alguna por lo bue-
te ~l¡od.! la sOLinbd como algo que debe ser observado y se~lli no o I(J malo, de/mismo modo que el agua no muestra prde-
do. De esLl ll1~lll(.T~l,h.1Y UI1.1líne.l de pedección moral que :,e renci.l ~llgun.l por el Este o el Oestc». lvlencio, sin embargo,
exticnde desde e! tiempo de los sabios iJ:lst,l el presente mismu. insiste en qUL' L1 naturaleza humana es buena de forma ¡nna-
Seglln UtÍ.l Confi.lcio, si todo el nlllndn siguier.l este C.lmino, t.!. Replica a Kao-tsé explicando: «En vcrcbd es así que d agua
los individuos alcanzarían b perfección, la sociedad se translor- no muestra prderencia alguna por el Este o el Oeste, pero
maría radicalmente e imperaría la benevolencia. ánuestra la misma indiferencia por lo alto y lo bajo? La natu-
raleza humana es buena del mismo modo como el agua bus-
ca las tierras baj;ls. No hay hombre que no sea bueno; no hay
DESARROI.l.oS POSTERIORES agua Cjue no fluya hacia abajo» (Vl.A.2).
El núcleo de la teoría de Mencio acerca de la naturaleza
Dado que Confucio no explicó con detalle su concepción humana innata nos remite a su interpretación del corazón hu-
de la n,lturaleza Ilum,Hla, poco después de su muerte se susci- mano. Para Mencio, el corazón pensante, compasivo, es un
tó un importante debate en el seno dc esta tradición acerca de regalo del Cielo (VI.A. J 5)_ Eso es lo que define nuestra huma-

62 63
nidad esellcial y lo que nos sep,na de los animales. En CUlll rc, Cl<..'rtaml"nk, se sentid,l movido ,1 la compasión, pero 110 1'01'-
to, el corazón es el receptjculo de CU,ltro teneieIlCl,ls IIlCl' qUl" l!L-Sl",H,lcongraci,nse con los padres, ni porque quisiera
pieIltes o «semillas", corno tv'lencio ].¡S denomina. Smtlcl1t: g,.IILlrse el Llvur llc sus conciud,H.bnos, ni siquiera porque le
(,El hombre tiene estos cuatro gérmenes al igual que liene Lllel lb,lgL1d,IL1 e111.1I1to delniilo" (11.A.6). Lo que Mencio p,ne-
lm extremidades" (11.1\.6). Si no se las obst.lculiza )' sc las ,di ce querer ckcir aquí es que cu,llquier persona en esLl situación
menta COIl cuidado, estas semillas d,11l como frulo bs CUJlro :;enrirÍa el impulso inl11cdi,lto, espontáneo e irreflexivo de sal-
virtudesL1n apreciadas por la tr,ldición cunfuciana, de b mis' var al ni¡)o. Fsto rL'vela la existencia de un impulso puro de
ma maJlera que los :lrbules altos crecen nalur,t!ll1ente ,1 p.lrlir rectilud que prevalece sobre el provecho egoÍsLl. fvlencio no
de semillas pequeiias. Las CU,llro semiJLts de la compasión, el dice nalb acerCl de L1acción resultante. Podría suceder que el
pudor, la cortesÍ,] yel sentimiento de lo correcto y lo incorn:c hon¡\ne en LueSlil'1I1, reflexionando a rJÍz de lo que ve ,(dc' re-
to se desarmllan, rt:spectiv,lmcIlte, en las CU,ltm virtudes de 1,1 pente", enlrara en dlculos sobre el interés propio. Indepen-
benevolencia, d sentido dd deber, Ll observancia de los ritos dientemente de lo que ocurrieL1 a continu<lCión, el impulso
y la sabidurÍJ (1I.A.6). Y Mencio insiste en que esLls cualro se- rnomendneo indicado en esta observación es todo lo que ne-
millas ('no se unen a mí desde el exterior; estjn originalmcn- cesit,l i'vlencio p.na demostrar lo que denomina semilla de b
te en mí" (VI.6). Para Mencio, nuestro corazón origin,lI nos compasión. Para d, esto prueba que la naturaleza humana es
identifica <1todos como sabios eu potenci;\. intrínsecamente buelL\.
Mencio, sin embargo, coincide con mudlOS de los filóso- El mayor oponente de Mencio íúe Hsun-tsé, importante
tós de su tiempo en que los seres hum<1I1os son criatur;ls dt! escritor conlúci<1l1o nacido hacia el /inal de b vida de Men-
deseo. Y el deseo egoísta, en p<Hticubr, ,1m t'n;1Z,l con subyu- eio. Ilslln-Isé sostenía que nuestro mundo interior está domi-
gar LIS cuatro semillas que definen la fuente de nuestra n,llll- n,Hlo por impulsos ditl<1micos de deseo. El problema hu-
raJez,l mor,d superior. Se reconoce, por (,\I1to, que el ré'g,llo 111ano básico reside, según I-Isun-tsé, en que los impulsos li-
celestial del corazón pensante es li-.ígil y puede perderse si no bidinosos del ser hUIn,1l1O cuecen dé' un límite claro. La
se US,l y cultiva. f~sl<1es, por supucsto, L1nornu. Mencio dice: natllrak-z,l nos ha otorgado deseos ilimitados en un mundo
(,El Cielo 110 ha enviado a la tierra a hombres de dones tan con recursos qUé no lo son; por tanto, surge un conflicto so-
disp,nes. La dih:rencia
se debe a lo que uptura sus cor,lzoncs·, (i,ti entre seres humanos que son necesariamente competiti-
(Vf.A.7). La uptur,l del corazón hum,lllo es, P,lL1 Ivlencio, \,¡ vos. En un lcxto que él mismo compuso, I-Isun-tsé escribe:
fuente de todo nul; de ahí el inlerés por 'llimen!.lr COIl cuid.l ,·1.:1 [¡on1hre h.\ nacido con deseos. Si sus deseos no se satisb-
do sus cualid;ldes iI1lUt.1S. "Con un,l alimentación ,ldccuadJ cen, no tendrá más remedio que buscar por sí mismo la ma-
no hay nach que no crezca, sin ella no h,lY n,lcla que no se nera de satisLH,erlos. Si no se ponen límites ni grados a su
marchite» (VI.8). búsqucdJ, disput.1r.í inevitablemente con. otros» (sección 19,
'J(lda la esperanza de I.t humanidad reside, segLIn Mellcin, pág. K9). Esta visión le hizo tC)J'(nubr una posición sobre la na-
en el corazón humano. Nuestra naturaleza desean le es algo tur,tieza hum,1I1,1 que se opone diametr<llmente a la de Men-
que com¡xHtimos con todos los anim,lles, pero es nuestro eo- cio: (,Ll naturalezJ del hombre es malv,llb; la bondad es el re-
uzón pensante -el regalo especial del Cielo- lo que I10S sult,ldo de una actividad consciente» (sección 23, pág. 157).
dispone pena ser sabios benevolentes. Mencio oli-ece un,l !-Islln-tsé conocía muy bien las ideas de Mencio, pero insistió
prue!),l de L1bondad innata de todo el mundo. "La razón que en que est.1bJn equivocadas. «Mencio afirma que la naturale-
tengo para decir que l1ingún hombre está privado de un cora- za del hombre es buena, y que el mal es el resultado de la pér-
zón sensible al sufrimiento de los otros es ésta: supón que un dic!<l de su naturaleza original. Creo que esta concepción es
hombre viera, de repente, a un niilo a punto de caer a un pozo. erróneJ" (158). Hsun-tsé reemplaza la teoría de Mencio de las

64 65
 cuatro semillas por b SUY,lpropia de las cuatro tt'ndC'llcUS 111 lial de la n,lturaleza humana. '1()(lo lo que es bueno es pro-
cipientes a sacar provecho, sentir envidi.l, odiar y dc'sear, l.is ducto del esfuerzo humano consiente. El hecho de que tene-
cu.lles, si se dejan en su esudo natural, dan origen a 1m cua-
mos dos brazos es algo n~llural, pero Lr virtud aparece. ún~l:a-
tro males del conflicto, b violenci.1, el crimen yel destnti-eno_ mcnte tras lItl asiduo esfuerzo humano. Par~l él, la aplICaClon
. Estas tendenci,ls, insiste, son innatas a todos los seres ÍlUIlL!- atc'nt.l de los ritm, que no son naturales, es b clave para "lcan-
nos, de nunera que el camino que sigue nuestra propi.l rl.ltll- Z,1l'Lt perrt'cci()n hum~lI1a. «En lo que respecta a la naturaleza
ralaa conduce un sólo al mal. «Cualquier hombre que obe- hllm~ll1,l, el sahio es igual que el resto de los h~)mbres y no los
dezGfsu naturaleza y ceda a sus emocioncs se ver.í invuluu.ldo
sobrepasa; es un sólo en su actividad conSCiente en lo que
inevitablemente en riíbs y disputas, transgredirú las fórmJs y difIere de los denLls y los sobrepas~l» (161). Por tanto, para
reglas sociales y acabad como un criminal" (157). IlslIn-tsé, el sabio es un ser humano cuya natur~J1eza ha SIdo
llsun-tsé prosigue clllllparando al ser 11l1111~lnollilllill.d lr.lllskll'l11'lda r.lelic.J!mente por los ritos confllcial:os. .
con un trozo de madera abbe~ldo. «Un trozo de madt'ra ,11.1-
El contraste entre Mencio y Hsun-tsé es dramáttco. Menclo
he,ldo debe esper,H a ser estirado, traL1do al vapor y fórz.ldo a creía que Lt mOLllidad cst~í presente de forma natural en nues-
Ut1.1iónna antes de que se vuelva recto, y.l que eSLí abbe.ldo tros cor,lzonc'S, mientras que Ilsun·tsé creía que es -algo lI1cul-
por naturaleza" (J 64). Sorprendentementc, 1-lsuIHs¿ es b,IS' cado ,1l'ti!jcialmente desde el exterior. No obstante, observa-
!ante optimisLl acerca de los talentos hum,lllOs, pues CrtÍol mos una coincidencia en las ideas de I-1sun-tsé y Mencio que
también que todo el mundo podría convertirse en s,lbio con los identifica ,\ .1Inbos como confllci,mos. Los dos coinciden
la adecuada educ,lCión y entren~lmiento. "El hombre de Ll ca-
en que el sendero CJue conduce a la perfección comprende los
lle puede llegar a ser Yu Isabiol" (16b). ¿Qué es lo que t:,lIlS' ritos conlúciJllos, eS~lS m,ll1er~lS adecu~l(bs de actuar que se
tórm,l los trozos de madera abbeados que sun los seres hum.l- b.1S~Hlen el comporLlmienlo paradigmútico de los sabios del
nüs en los rectos tdblones de los sabios, o ,11menos en ciu·
pasado. P,na llsull-tsé, los ritos fllllcionan como el tablero de
dadanos decentes? Esto es, ¿qué es lo que estira a los :;UtS cstir,lr que tLll1sfórm,l a los al.Jbeados seres humanos .en rec-
hum~ll1os? TI'~lSesta observación acerca de b madera ~ll.J1)ead.l, [os ciud~llLll1os bencvolentes, mientras que, para MenClo, [un-
Hsun-tsé escribe: «De igual modo, dado que b naluulezJ del cion,lll m.1s biell como una prensa ideada par,l evitar que se
hombre es malvada, dél)e esperar a la upacidad orden.ldor.1 comben I.Js raquetas alm,lCenadas; aunCJue pre.sente de [on.na
de los reyes sabios y al poder tr,lI1st;)rn1.1dor de los principios innat,l, el cOrJl.ón lornpasivo puede torcerse SI no se ve rdor-
rituales; sólo entonces puede alcanzar el orden y confórlll.ll-
z.ldo por I.J COIlSt.l11te observ~ll1cia de los ri,tos. ~unque los
se a la bondad" (164). En este punto, Hsun-tsé con/irma el va dos Ijlósol(}s discrepan cLlI'amenle en b teona, esta n en com-
lor absoluto de un,l ide<l confmi1n,l fllllclamental; lo Cjue es-
pleto acuerdo en lo que se refiere a Lt pdctica. L1 perfec~ión
tira ~1los hombres son los ritos o lo que aquí hemos trac!uci hUllun,1 se alcanza a tr,lvés del proceso consIstente en seguIr las
do por "principios rituales". Para él, los ritos son el producto ide,ls y acciones p,lrMligm<lticas de los s~lbios del pasado.
de la mer~l actividad intelectual de los sabios, y fueron conce-
bidos para refren~1l' y canalizar los ilimitados deseos de los se-
res humanos. Cu,lI1do Ilsun-tsé dice que "la bondad es el re- DISCIISI()N ClziTICA
sultado de ulla aetivilhd conscietlte», se rdiere a un esfutlzo
conscienlé por tr,lIlslormarse ~lsí mismo aplicándose diligen- Podemos concluir esta introducción al contllciJnismo con
temente a los ritos, aquellos principios rectores LTtados yen' LInos cU.ll1tos comentarios concebidos para centrar la aten-
urnadus por 1m sabius. Hsun-tsé es, sin dud,l, un deÍ<:nsor de
ción ell algunas posibles críticas ya insinuadas en nuestra dis-
la cultura sobre la naturalez,l, pues los ritos no son p.lrll' ese n- cusión. Aden1<Ís de ser un sistema enralzado en el decoro co-

66 67
 l1lún de la regl.l de oro, el confúcianismo es un,l tr,ldición que Id.1 p!.lntean un problema para los lectores que creen en la
enseí1a la obediencia a los superiores. Los superiores que im iguaiLhd de los scxos.
port,1I1 son el padre de 6milia, el gobernante del !:Sudo y el es PUl' último, el ur.lcter pr,lgm,ltico dd confÍJcianismo 11<1sido
pecialisu confi.lli1l1o que tom,1 acce<,il>le el C.llllil)O de los ).1- criticlLlo por otros 1,lósofos chinos, tales como los taoístas, que
bios_ Si el cabeza de E1I1lilia y el del Fsudo son hombres ju,¡OS, poseen una menlalilbd m,ls metafísica. El fllósofó taoíst,l
tudo est1 bien. Pero si esos hombres son injustos, se <'UGIV.lIOdo C!luang-tsé, por ejemplu, criticó a los confucianos por haber re-
el sis!ema. El propio Confucio t'r,\ consciente de este problc ducidu b realidad úniumente ,1 ,1quello que concierne a los
m,\, por lo que insistió en el car.kler mural de los diri>~enks_ asu n tos h uma nos. Ch uang-tsé i
11 virtió b consideración de
No obstante, su sistema confiere mucho poder .1 pocos -inc!lVl [lsun-tsé de lo que es valioso defendiendo la natur,lleza por en-
- duos, dej,lIldo a la mayoría en un,l posición subordinada. cim,l de h cultura. Como místico de la naturaleza consciente de
El confucilIlismo también es un,1 tr,ldición muy comer".l 1.1inmemilbd de la vida en tOlhs sus lónnas, Chuang-tsé creía
dora que busu orienución en el pasado. Esto puede conside. ljue los con!llci,1l1os ocupaban un mundo tr.ígic.U11ente reduci-
rarse como una actitud que ¡¡mitl b creatividad de los indil'i do. 'Llmbién caracterizó ,1 los confucianos como personas abier-
duos ~n el p.resente. Adem,ls, es Ull siskma que depende de [.lmente preocupadas por cuestiones materialistas, oponiéndose
una eltt~ de literatos,. los especialistas confucianos. Cabría pre a ello con b celcbr,lción de la utilidad de la inutilidad. En el cur-
guntlr SI estos espeCIalIstas acceden ,ti p,lsado de una nLlner.1 ',0 de los siglos, sin embargo, el confucianismo ha demostrado
independiente a sus propias agendas ideológicas. El conlltcia· ser un sistema rnucho más atractivo a los ojos de los pens,ldores
I1lsmo, como hemos explicldo, se b.lsa fundamentalmente en dJinos /)'lr,1 establecer una sociecbd humana viltuosa que el
una concepción trascendente de b moralid,ld. Se podrí.1 argu- pens,lIniento md,dlsico de los taoístas, más abstracto.
mentar que tal concepción no es sino la tC)J"Il1aen 1.1que un
cIerto grup~) otorga Ull privilegio especial a su propia visión
de 1.1moralidad. y, entonces, pudríamos pregunLlr: ¿¡)e qlli¿n
es la concepción del p,lsado y de 1.1mOl,t1idad cn la que se
bas,l el confucianismo? En h actualidad, la mayor p,lIte de' los 'texto b,lsico: 17)[' /lJ/(¡/cd.\ (numerosas tr,lc!ucciones y edicio-
11Istonadures esgrimen que ningun,l cOl1lepción del pas.ldo ncs). lIe ciudo de 1.1excelente tr,lducción d~ D. C. bu, C'OI!JÍt-
cs completamcnte neutra o apolítiC!. Tl)(bs las reprcscnl,Hiu (/11\: ]lit' /111"/((/.1 (/ .ondres, Penguin, /979). Este es un texto fia-
l1eS históricas implican cucstiunes de puder. ble y de Lícil lectura que incluye un,l valiosa introducción, Otr,l
. Muchos parecen haber sido excluidos de la empresa conft¡- traducción accesible a la lectura es la de Arthur \x!;]!ey, T1Je /llltl-
C1ana. La gellle ordinaria est,l represellt,lda como UI1.1masa in- /((/s o/ ClI/IJit(/m (Nueva York, Macmillan, 1938; Nueva York,
dileremi,lda e inepLl por lo genc'1,d. L1S mujeres, en p.lrticu· Vint,lge, j 9g9). ll.1y también edición en espaí10l de las
lar, no se incluyen en el sistema educativo de Confucio. Su ."11f¡,it-'-¡i/1: /lJ/(t/(cltls (trad. M. Rosenberg, Barcelona, Adi,Lxs,
concepción de la perfección hum,lI1,l es decididamente Ims- 1982); otl.1S uhr,lS de Coníi.lcio traducidas al espaíiol pueden
culina, y, consider<lndolo todo, tiellC' poco que decir .llerc.l enconlr,me J
en Los (/I,IIm /ibros, trad. Pérez Arroyo, Madrid, AJ-
de la capacid,H.I de las mujeres p.II.1 cultivarse a sí misnLls. Es L!gu,na, 1991.
cierto que ConlÍJcio h,lbla de las mujeres, pero lo luce usal1- ~Mencio: he ciudo de la traducción de D. C. bu, i11t'llállS
do términos despect.ivos que sugieren que por lo general SOI1 (Londres, Penguin, 1970). Esta traducción incluye también
mdlsClplll1adas)' retract,lrias ,1 1.1autoridad legítim,l. Aunque una excelente introducción. Hay edición espaíi.ola de los
el Clm1l10 ~oniuciano 1tclCia la perfección puede ser ampliado textos de Mencio: Confucio, Mencio, el a/., Los cuatro ¡i/;rm
por sus defensores h,lsla incluir a los dos géneros, ],¡s ,'jlla/I'(- (tvLJdrid, AILlgu,Ha, 1995),

68 69
 Hsun-tsé: he citado de la traducción de Burtoll 'JZHson,
H\1fI1 lZu: BrlslC \f"Í-itillgs (Nueva York, Columbia University
Press, 1963).
Para saber m~ls sobre
el confllciallismo, véase 77JillÁ'illg
//;roug/; COI(jilCl1fS, de Roger
T Ames y David 1.. Hall (AlbdI1Y,
State University of New York Press, 1987).
Para comprender mejor el lugar que ocupa el confilcianis-
1110en la filosofla china, véanse /l 5/;01'/ HislOlJl (ICbilll'sC !YI/fo-
so!'!!),, de Fung Yulan (Nueva York, Macmillan, 1948; Nueva
CAPÍTULO 3
York, Free Press, 1966); Dispulcn o/l1Jc Z'IO, de A. C. Grah;1I1l
(Lasalle, Ill., Opcn Court, 1989); y TZ,1' \\'Iorld (?f17Joug/;1 ill 1'111-
cienl C/;illrl, de Benj;1I11in 1. Schwartz (Cambridge, Mass., lbr-
El hinduisnlo
upanisádico:
vard University Press, 1985). la búsqueda del conocinliento últ¡nlo
Dos buenas introducciones en espaiiol de las dol.lrinas de
Confucio son: His/oria r/e !a./i!os(?j1a, Primer,l Parte, Clpílulo 2,
de Hans Joachim Storig (Madrid, Temos, 19(5); f-OJ S1i/l/dt' \ fí- Un examen introductorio del hinduismo puede resulLll
M.fO/OJ.LOJ bomlm's Bur/a, COllji,cio, /1'.11(,\,de
r/aisi'JOJ: 515(11111'5, 1\:111 muy esti111uI.1I1te, ya que «lrece de fi.ll1dador, de punto de
Jaspers (Madrid, Tecnos, 1993); y Co}(ji,áo, de R. \Vilhel1l (Ma- <1rranque histórico claro y de texto central, C01110 encontr.l-
drid, Alianza, 1992). mos en la mayoría de las tradiciones religiosas restantes. El
hinduismo es una tradición extrcmad;¡mcnte c!ivcrsificad,l que
consiste en un ;¡mplio espectro de pdcticls y ereencJ;ls
que convierten la tarea de gcner,llizar en algo casi imposible.
El propio término «hinduismo» es en gran medida un cons-
(ructo occidental concebido simplemente para hacer referen-
cia ;¡ la religión domin;lIlte de la mayoría de las personas que
klhit~lIl en el subcontinente sudasi~ílico. Por tanto, ('n mu-
chos sentidos, es absurdo intentar reprcsent~lr el hinduismo
apelando a un único texto, pues no existe ninguno en parti-
cular que sea aceptado corno autoridad por todos los q\le
puedan identificarse a sí mismos como hindúes, siendo ~lsí
que mlHJlOs piensan que su religión se hasa en un modo de
actu~H mjs que en un texto escrito. No obstante, si nos viéra-
mos oblig<1dos a huscar un «texto tlllúbcional,) que represen-
tara los dogmas principales de la filosofla hindú, Ull;1 buena
selección sería la de las Upanisads. El grupo de textos conoci-
do corno las UpanisJds ha desempeiiado un papel decisivo a
lo largo de la historia religiosa hindú; en la India ha definido
dur~1I1te siglos los temas filosóficos más significltivos y sigue
siendo una filente de inspiración y orien(;1Ción f~lIlclamenL11

70 71
en el mundo hilJ(lú ~lltU.l1. Uno de lus ohjetivos de e~te l.lpí unid.ld interconectacLl. Puede verse Un ens~lYO de identificar
tulo es otI-ecer un;l idea de! .lmplio espectro de posibilidades cse principio unificador en un bmoso pasaje en el que inter-
interpreLltivdS que cmng,en de los lc'XIOShindúes. delllOSlr,lJ)- vienen !.l Jilósof:l Gargi V,lclknavi y el gran sabio Yagnaval-
do espccífiClmcnte cómo pr~íctic.ls Un diversas Cu1l10 !J re- k,l (3.6). Gtrgi abre un.l investigación sobre la natur~lleza úl-
l1ul1ci.l .11mundo y distil1t.ls tornl.lS de adoración que dhr,1I.1n tim,l del I1luDdo, desafiando a Yagnavalka a que identifique
el propio rnulldo como algo divino est:lI1 justillcad,ls en los el funcLlJ11L'nto mismo de toda existencia. Ella le pregunta al
mismos tex tus. s~lbio: "Dado Ljue el mundo avanza y retrocede en el agua,
L.lS O,xlI1is.lds mJS antiguas fueron compucstas en e!llorle ¿en qué, pues, ~lV~1I1zay retrocede el agua?» Yagnavalka res-
de la India dllf~lI1te e! siglo VJJ o el VIII a.e. El término "UP,l- P( l]lde en un principio: "En el aire, Gargi.» Pero a Gargi no
nis.ld" significd, liler.llmente, «sentarse cerCk. pero 11,1llegado le s,ltist:1ce C'St~lrcspuesta. ,,¿En qué, pues, avanza y retroce-
~lsigniliclr "ellSell,lI1Z,l esotérica", dado que estos textos rcpre (le el ,Iire?" Y.lgnav;t1k.l ofrece otra respuesta, y luego otr~I, y
sent.lI1 enScJ1anz.lS secrdas transmitidas por maestros de b me- otra In,ís mientras G,ngi le obliga a identificar sucesivamen-
dilxión que viven en la selva ~l grupos de discípulos .Jllega· te los estratos Cundamentales de la realidad. Alllnal, el sabio
dos. Las Upanisads, que contienen un pens,lI11ienlo ,1Iumen- le revd,l que lodo el universo aV~lI1za y retrocede en lo que
le especuLttivu .lCnCl de la natur,lieza últim,l de Lt re~illddd. se él denomin,1 /JIí¡/I//ltÍlI. Llegado a este punto, afirma que no
encuentran elltre las m,lyores cre.lciones intelectuales del pucde continu,lr, y declara al /mz!lIJuin conclusión de la in-
mundo. Aunque 110 presentan un único siste1l1d tilosótllo, vestigación de C~ngi. Aunque se sugirieron otras entidades
sino que prestan su voz ~l reflexiones explor,ltorias )' ~lmenu- como posible· Cundamento de todos los seres (p. ej., el espa-
do contradictorias, su tem.l global es la ul1icbd ontológica, b cio [4.1.11 y el agua [5.5.1 D, fueron rechazados cu,l11do se
creenci~l de que todas LIS cosas esLín r,lc!ic.llmente interconec- llegó a identilicar en el /mi/}mtlJl la realiebd t'Jltima y el fun-
tad.ls. La m,ls an tigua y extensa es la UPtlJús"r! Bnj,,,tI Illilllj'({- cl.tmenlo absoluto de todos los seres. El brahmán fue procla-
/úl ("Las gr.lndes y secretas el1SeI1anZ~lS de la selva,). hte teXtO mado fin m.ís elevado de toda investig~lción metafísica.
no es el producto de un único <lutor, sino la compilación de Tllc!O el s,lber védico adquirido se subsume bajo el braIJ-
un cierto número de conversaciones entre maestros y estu Ii/iíli (1.5.17).
diantes. La UjJtlJlÚ"t! Dnhtltl f}¡ílll)ltlktl tiene ll1ucho Ljue decir El término /Jr,t!JI}ltíJl deriva de una raíz s<Ínscrita que signil1-
acerca de la luturalez,l última del mundo y de 1.1verd,ldna el «crecer,', «cxp,lnt!irsc» o «~lumenL1P¡. Aunque en su uso pri-
idellliclad de los seres IlunLlllos, oJi-eciendo, pur l.llllu. 1I1l mitivo se asoci,lba con palabras sagraelas, en el curso del tiem-
buen ¡)lJnIO de p~lrtilla par,l explor~lr imporLlI1tes temas de la po llegó a identifIcarse con la fuerza misma que sostiene el
Iilosofí.l hindú. mundo. Durante LJ época de las Up:l11isads, el vocablo preci-
pitó en el signifiClclo dominante de «re~llidad última", esto es,
la CIUS~l prim<Hi,l de la existencia o el fundamento absoluto
TEURÍA lWI. UNtVERSO del ser. Otro Clmoso pasaje de la UpanÍJad Bnhad L4rm~}I([ka
describe a J.¡ perfección /.¡ búsqueda metaflsica dd fundamen-
En la Upanis~ld mencionada observamos un~l ardiente to unitario del ser. que termina en el brahmán (3.9). Como
búsqueda met~IHsic<l del fundamento absoluto de todos los este pasaje ohece un.l buena perspectiva de la filosofía hindú,
seres. Uno de los dogm~ls filosóficos celltr~lles de LIS UP.lI1l- lo citaré en su totalidad.
sads es el que afirnu que existe un principio único y ulliti- El fr.1gmento se abre con e! investigador Vidagdha Shakala,
c:ldor subyacente en todo el universo. En el plano de !.l rc.l- que pregunta al s~lbio YagnavJlka sobre el número de dioses
liz,lCión última, el ll1undo de la multiplicicl.ld revela 11Il.l que existen. ,,¿Cu,íntos dioses hay?», pregunta. Yagnavalka res-

72 73
ponde en un primer momento: (;rrescientos tres y tres mil En el origen no había nada n1.ls que un único prinCIpiO
tres.» No satistCcho con est~l respuesta, Viclagdh,l continúa: UllII.IrlO, el /1J¡t!IJ)"íJl. Sin embargo, como no tenía compai1Ll,
se selltía solo y "no hallaba placer en luda» (1.4.2). En este es-
"Sí, por supuesto", dij(), "pero en rc.!lILLtd, YagluvJlkJ, tado de soleLlad deseaba a otro, así que se dividió en dos par-
¿cuántos dioses h.IY?". tes, UILl nLlsculin~l y otra femenina. Partiendo del estado ori-
"Treilll.l y tn:s." gin.11 neutralmente abstracto, la pareja j~ml1ada por un hom-
,.'Sí, por supuesto •., dijo, "pellJ en re,!lldad, Y,lglJaV,llb, bre y una mujer comenzó a tener relaciones sexuales, de las
¿cU:l1ltos dioses h,IY?'" que uació lodo el universo con su diversidad de formas.
«Seis. °
Así, el PUllto original de unidad indilerenciada se dividió y, al
"Sí, por supuesto", diJo, "pero ell r<,,!lid.ld, YJgn,lV,db,
explotar, originó el mundo fenoménico de múltiples formas.
¿ul.íntos dioseS hay;'.>.
"Tres." LI U/'{IJ/i.l"tlt! Bri¡',u! /lJiIIO'flkfl denomina este proceso «la ultra-
"Sí, por supuesto", dijo, "[lt"ro en re,lliLLtd, Y,lglJ,IV,11b, creación del /JJil/JJJI,íJl'" (1.4.6). Esta explicación de 1<1 creación
¿cuántos dioses h.1Y?". expresa b vel cbdera naturaleza de la realidad y el fin último
«(Dus.» de los seres existentes en esa realidad. Tendremos ocasión de
"Sí, por supuesto", dijo, '·pen) en re.didJd, Yagll~lV,IIk,¡, referimos ~1est~l histori~l m~ls adelante, pero lo importante es
(cu,íntos dioses hay?». advertir que da cuenta de la multiplicidad del mundo, al
"Uno y medio." tiempo que reconoce, bAsicamente, la interconexión radical
"Sí, por supuesLO", dijo, "pero en re,didad, Y,lglJ.IV,llb,
del mundo. Ll unidad original no se pierde nunca; sencilla-
(cuántos dioses hay?».
"LJ no.» menle adopt.l la apariencia de múltiples formas.
Esta teotÍ,1 sobre el origen del universo reconoce la simul-
Cuando Vidagdha le pide que identilique a e';e "dios LlIli- uneidad de I.l unidad y la diversidad. La realidad única se di-
«J", Yagnavalka concluye: «Se !Iam,l blíl/;lIItlll." Aquí volve- rercnc!~l a través de lo que el texto llama «nombre y aparien-
mos a asistir a una incLtgación filosófica en la n,ltur~deza últi- CIa VISIble" (1.4.7). Por t.mto, el mundo que experimentamos
m,1 de la realidad que culmina con el descubrimiento de un con nuest ros sentidos es una realidad única, aunque revestida
único principio unifIcador denominado /m¡/¡¡I/Ií". Pero si J,¡ de una gran variedad de nombres y apariencias. Esto aparece
certeramente expresado en el siguiente poema:
rc.1lidad es única, hómo y por qué se convirtió en l1lúltiple~
La historia sobre la creación que lll.1ntiene una tradición cllal-
quiera nos dice mucho ;lCerGl de ell~l. En I.l UPIII/Is"t! Briht1f/ El mUl\(lo lejano est;ílleno;
1"IIíIl~y"kl encuntr;ll1lOS una explicación de la cre,lción que El mundo cercano está lleno;
Ll plenitud procede de IJ plenitud.
proporciona respuestas a estas preguntas y sirve de modelo
'T"ras coger a manos llenas de J,¡ abundancia,
para el grueso del pensamiento hindú.
Sigue pérmaneciendo completamente llena (5.1.1).
«En el principio no había nada» (1.2.1). Sin emb~lrgo, de la
nada pueden proceder muchas cosas, pues gran p~Hte de la tra-
dición hindú sostiene que el universo entero surgió de eS,1 Aquí tenemos un retrato de la divinidad, que es simultá-
naclJ original. Como una "teoría del Big Bang» moderna, este neamente II1lllanente y trascendente. El brahmán no está solo

texto describe Lt expansión producid~l a partir de un punto de

m el mundo, sino que t'S el mundo; hay también una dimen-
unidad infinita que es adilllension~ll en su origen; pero, ,11 sión del /J/ít!¡¡Jllí" que excede totalmente el mundo de múlti-
contrario que la teoría del Big Itlllg, esta explicación de la ples t<:>rIllJs. Esto se afIrma en la Upmziwd Brihad AmJl)'aka
creación nos dice por '7"/ tuvo lugar la expansión. como una enseÍ1anza acerca de los dos aspectos (rupa) del

74 75
 Imt/JIIItÍIl, que son L1J~mn.l y lo infónnc: «l'l uno tiene una ti-
gllla definida (11Iu r!,"), el otro no la ticne (,IIJlllrl,,)" (2.3.1). l:I
/mt/)lIItÍJI, en Ul.lIlto todas las fórmas, es algo sólido y transito-
no, Imelltr,lS que él mismo, en CU;lIlto lo inJónne, es ettreo t
inmutable. Una buena nl;lnera de acercarse a esta filuso!!.l u
reflexionando sobre el doble sentido de la expresión "nad,1
permane¡;c siempre lo mismo". El mundo de bs COS~¡S concre-
tas se encuentra en consLlIlte J1ujo y camhia sin ceS~lr;las co-
sas nunCl perm;lIlecen las mism;ls. Por otTa parte, 1.11ud.¡ de
la que todo procede es eterna e inmutable; siempre permane-
ce la misma. Es imporlante recurdar, sin embargo, que ésl.1~
no son dos realiebdes separadas, sino b mism~1 realidad vista
desde dilerentes perspectiv,ls. El mundo de LISfórmas se ha-
lla atravesado por el unitario bmbJll,íll, como b sal .ltravies,1 el
agu,1 en la que se disuelve: «Así es. Cuando se echa al agua
un trozo de sal, se disuelve en esa misma agua y no puede rc-
cuperarse de ninguna fórma_ Sin embargo, desde dondequie-
ra que tomemos un sorbo, ¡allí eSLí la sal! De igual manera,
estt: Ser Inmenso carece de límites o frOnlt'Lls y es un,1 úniu
maS,1 peru:ptiv,l'> (2.4_12)_
Antes de proseguir con el examen de lo que la Uj'llllis,,'¡
j¡,.ih"tI /lmIO"t/ú/ tiene que decir ~lCerClde la natlll~lleza hu-
mana, deberíamos mencionar otTU punto imporLlIlte. Nu-
merosos pasajes insisten en que l'1 Imt/Jllllíll es inexpresabie
y~ en consecuencia, imposible de delinir. Se nos dice, por
ejemplo, que "no es basto ni lIno; nu es corto ni Ltrgo, no
tiene sangre ni grasa; carece de sumlll~1 u oscurid~ld; "clrcce
de aire o espacio; no tiene tacto; no tiene sabor ni olor' no
tiene vista ni oído; no tiene habla ni mente; no tiene e'ner
gía, aliento ni boca; eXll'de toda medida; 110 tiene nada dell-
tro ni fuera de sí; no come nada y nada se lo comen (3.8.0).
Eslo quiere decir que ellmilJlluíll está del todo m;is alLí del
mundo que experiment~lmos con nucstros sentidos_ El texto
lo expresa a menudo diciendo que ellmilJIIllíll "no es esto ni lo
otro ("eti 111'11)'>.
Por otra parte, hay p,lsajes que identillL1Jl al IJlíillll/lí" con
todo lo que experiment.ullos con nuestros sentidos: "CJ,ua-
mente, este yo es d /m¡/JI",í", un yo que est~l hecho de percep-
Ción, mente, vlsla, ;diento, oído, tierra, agua, viento, espaciu,
76
luz y oscuridJll, deseo y ;llxllía, ir;l y bondad, rectitud y per-
versid,ld; e~te yo estj hecho de toclo» (4.4.5). En directo con-
lrelste COI1 Lt concepción del «ni esto ni lo otro», este pasaje
lontinlu: "L2sLíhecho de esto. Est,i hecho de lo otro.» Estas
dos /()rmas distinta~ de describir el brahmtÍlI condujeron a in-
terpretaciones divergentes del mundo y del yo, lo que por su
pJrte resultó en diferencias signilicativas en la pdctica religio-
S;1. En 1.1sección tinal de este capítulo se explorarán dos de las
inll'rpretaciones m~1simportantes de las Upanis~lds.
Tu llZlA DI: 1'\ NAIUIZAI.EZ/\ IIUM/\N/\
El reconocimiento de que todo lo que tiene vida eSl.l inter-
conecLldo tiene cbrc1s implicaciones para la teoría de la natu-
r;dtzc1 hum ..lll"_ De ~lcuerdo con I,¡ Upillúsml B,.ihad /llí/l~J'{{I({/,
nUl'stro prójimo no está representado tan sólo por nuestros
congéneres humanos, sino también por los den1.ls seres. Este
texto ensella que el yo esencial de un ser humano se encuen-
trel radic"lmenll' conectado con todos los seres: ,<El yo exis-
telll(.· dentro de todas las cosas es este yo tuyO» (3.5.1). El )'0
último -al que se refieren las Upanis;llls mediante el térmi-
no tllllliÍn- no es, por tanto, una unidad autónoma que
opera con independencia de otros seres, sino más bien una
parte de la ampli,l red de interrelaciones que es la realidad.
"Este mismo yo !({lmiÍn! es el seriar y el rey de todos los seres.
Así como los radios est;Ín sujetos al cubo y a la llanta de la
rued,l, al propio yo est:m sujetos todos los seres, todos los dio-
ses, todos los mundos, todos los alientos y todos estos cuer-
PoS» (2.5.15). El texto ;lClar~lque el verdadero yo no sólo ani-
m~1a todos los seres, sino que es inseparable del todo que
forma la re;llicJ.¡d (2.5.1-14). El yo lo es todo, y todo es el yo.
Las Upanis<1lls reconocen ciertamente un yo que es transi-
torio y que est,l separado de otros yoes, es decir, el yo en cuan-
to eg9 (t¡f)i/lJllwm) se identifica con el cuerpo y su entorno so-
cial. Este es el yo en el que pensamos inm~c1iatamente cuan-
do ;llguien nos pregunta quiénes somos. Este es también el
yo ;t\ que otorgamos de ordinario tanta importancia y que
aspiramos a preservar. Pero no es el yo último ni la verdade-
77
ra identidad del ser humano. El yo esencial viene definido
como {{Imán. Nuestro yo comlJn es simplemente una nüsCJ-
r~1finita y condicion,lda que cubre nuestra verdadera lutur.l-
leza infinita.
Algunos pasajes de la Upl/nis{{d Bri!J{u/ AnlJ?J'¡¡/(11sugieren
que el {{lmtÍn es indefinible: "Sobre el yo (illm,íll) sólo se pue-
de decir "in-, in-". Es inconcebible, pues no se puede conce-
bir. Es i.l1marcesible, pues no se puede nurchitar. No tiene
n,lda y, sin emb,¡rgo, no tiembla de miedo ni suli'e of-el1Saal-
guna» (3.9.28). O~ros pasajes, sin embargo, id('ntit1can ('1111-
mtÍlI con todo: "j El es el hacedor de todas las cosas, el ;Iulor
de todo! El mundo es suyo, i¿l es el mundo mismo!» (4A.U).
En cualquier C,¡SO, el texto prosigue defIniendo el tllmtÍll
como el yo inmortal e inmutable: "está más alLí del l13m-
bre y de la sed, del pesar y del eng~lño, de la vejez y de la
muerte» (3.5.1).
Una enseÍ1anza central de las Upanisads es que el verdade-
ro yo es esa dimensión eterna de la realidad que de algún
modo no di/lere de la realidJd suprema representad.¡ por el
!miJ)J}uín: "y éste es el yo inmenso y aún por nacer, que no en-
vejece ni muere, que es inmortal y ajeno al miedo: el /m¡h-
mán» (4.4.24). Dado que el atmtÍu se identifica con el bmhlJltÍlI,
también aparece de/inido aquél como la fuente misma de
toda vida, como la raíz de todo lo que existe: "Así como una
arai1a lanza su hilo hacia delante, así como saltan chispas del
fiJego, todas las funciones vitales, todos los mundos, todos
los dioses y todos los seres nacen de este )'0 ¡l/lmtÍn/. Su nom-
bre oculto es: "Lo redl detrás de lo real", pues lo real consiste
en las funciones vitales, y el yo es lo real detriÍs de las {úncio-
nes vitales» (2.1.19). En suma, b Upal/isad Bribttrl "'lril/~)'tlktl
enseiia que el propio yo esencial trasciende L1 individualidad,
las limitaciones, el sufrimiento y la muerte.
OtrJ design,lción común que encontramos para el {{I-
mán es la que lo identillca con el «regulador interno» de toda
vida (3.7.2-23). Esta designación se coneela con unJ caracteri-
zación del almfÍu que descubrimos en la Upanisttd Brtbtu/
Aim~)I(/kfl y que t'11vez sea la n1<lSnotable. El {{Imán no es un
objeto ordinario de b conciencia, sino más bien el sujeto de
la misma. El almán es el conocedor de todo conocimiento, o
78
el «perceptor de ,,~ percepción» .. «Sin emb~rgo.' ClIa.l~do el
Toclo se h~1convertIdo en el propIO yo [aIJJlauj, (a qUien ole-
mos y por medio de qué? ¿A 9uién v~m.os y p,or medio de
qué? ¿A quién oímos y por mecha de que? (A qUIen salud~mos
y por medio de qué? ¿En quién pen~amos y po~' medIO ~e
qué? ¿A quién percibimos y por mecha d~ qué? (Por me~\¡?
de qué podemos percibir ~laquél por mecha del cual perCIbI-
mos el mundo entero? Atiende: ¿Por medio de qué podemos
percibir al perceptor?» (2.4.14~. En cuanto p~rcer~tor de la per-
C\~pción, el ({Imán no es un objeto de la con~len.Cla, por lo que
no puede ser conocido de u.na n~anera orch~a~-Ia, ya. que .se le
considera como la concienC1~l mlsm~l. El obJetIVO pnmJno de
las Upanisads es provocar un desplazamiento de la identidad
desde el tr;lIlsitorio yo-ego asociado con el cuerpo al yo eter-
no e infinito idéntico ::11 Todo. En otras palabras, el Í1n es dar-
se cuen la de que el ({Imán es el bmlJl/uíl1, aunque se dejó a es-
critores posteriores la tarea de describir los detalles de esta
ecu~lCión.
Según las Up,ll1isads, nuestra vida presente es sólo. l\l~a más
dentro de una serie muy larga de muertes y renaClImentos.
Cuando nuestra vida presente termina, volvemos a nacer ei1
un nuevo cuerpo. «Es como sigue: Al igual q.ue un gu.sano,
después de h.¡ber llegado a tI punta de una bnzna de hIerba,
alcanza una nuev.1 posición y avanza desde ella, así el yo {al-
mánj también, tras haberse sacudido el cuerpo y d~sprendl.~o
de la conciencia, empieza de nuevo desde un C01111enzo(:hte-
rente» (4.3.3). Es decir, así como un gusano se mueve de l~l?a
brizna de hierba a otra, nosotros nos trasladamos tamblen
desde un cuerpo a otro. Aunque algunos IIlósofos posteri~res
insistieron en que es un tipo diferente de yo el que COnstItu-
ye el yo individual que sufre la reencarnación, ésta parece ha-
ber sido asumida en las Upanisads.
Inspirados por esta asunción, en la. Upal1is({d B.riba~lAraf~)la-
}w se trazan dos caminos como pOSIbles expenenClas poste-
riores a la vida (6.2.15-16). La primera opción es el camino de
retorno a esta vida. Después de la muerte, los cuerpos se colo-
can en la pira funeraria. Aquellos que realizaron sacrificios re-
ligiosos para incrementar la vida mundan,a, .rasan, al .humo.
Del humo, pasan a la noche y acaban, en ultimo termll1o, en
79
 el mundo de los alrcestros. De ahí pasan ,1 la Jun,l; donde ~('
convierten en lluvia, a través de la cual regresan la tierra. 1\1
<1
alcanzarb, se convierten en comid,1. La comida es ingeridJ
por algún hOI~lbre que luego se oliece a! ruego (le: una muj,'r,
en la que los fallecidos vuelven a nacer. Este es el ciclo pro"rc-
sivo de muertes y renacimientos que define b vida de 1.1 ~1,1-
yo ría de la gente.
lhx btro camino, sin embargo, para los maestros de la me-
ditación que víven en la selva y que han alLlnzado d conoci-
miento supremo. li-as la Illuerte, sus cuerpos se colocan en la
pira fimeraria, pasando así a las Ibm'ls. De bs llamas pasan ,ti
día, y tinalmente llegan al mundo de los dioses. De ahí pas,m
al sol. El sol representa, para b mayor p,lIte de la mitología
hindú, b puerta que conduce fuera de este mundo y nos
cuentan que aquel/os que alcanzan el conocimiento Sl;¡;remo
parten del sol hasta llegar al mundo dd /J/il!Jm<ÍJl, desde el Cll.ll
nunca regresan a la vida mundana. tsta es una de las prime-
ras representaciones de la mo/ml o "liberación» del ciclo pro-
gresivo de muertes y renacimientos. Aunque estos dos cami-
nos se presentan en la Uptllliwt! Br,J¡a¡J /lrtlJ~},{,k,-¡simplemen-
te como las dos posibili<bdes que pueden darse después de la
~llIerte, algunas Upanisads posteriores aclar,lJ) que el camino
S1l1retorno es muy superior al camino de retorno. Regresar J
este mundo indica que hemos ffac1sado en la tarea de alean-
z.ar el conocil~1ie.nto último de nuestro )'0. Por tanto, hay un
tipO de conOCIl11lento muy especial que se considera la culmi-
lución de una vida hUll1an.1 lograda.
DIAGN(,)STICO
El principal problema de la existencia humana es que igno-
ramos la verdadera naturaleza de la realidad. "Digno de com-
pasión es el hombre, Gargi, que abandona este mundo sin
conocer lo imperecedero» (3.8.10). En esta afirmación ob-
servamos que todo logro reside eú el conocimiento del im-
perecedero bm/m"iJl, pero es extremadamente difícil cono-
cer/o, pues se trata de aquello «que ve pero no puede verse;
que oye pero no puede oÍrse; que piensa pero no puede pen-
80
s,me; que percibe pero no puede percibirse. Aparte de lo impe-
recedero, no luy nadie que ve,i, oiga, piense o perciba» (3.~.11).
Si IW conocemos el unilicado e infinito bm/m"in, percibImos
sólo los objetos ordinarios de la conciencia y, por tanto, sufri-
mos el destino de identificamos completamente con el mor-
tecino mundo de las ti:mnas fi-agmentarias y transitorias. "De-
hemos percibi do con la mente sola. j En él no hay nada diver-
so! Va de muerte en muerte aquel que ve en él cualquier tipo
de diversidad" (4.4 .19).
Ignorar b venLJdera naturaleza de la realida~i equivale a i~-
nor.n la verdadera naturaleza de nuestros proPiOS yoes. 0, c{¡-
ello en términos dilerentes, la dificil situación hümana des-
cansa en un grave problema de identidad: no sabemos quié-
nes somos de verdad. Nos identificimos con el fi-agmentario
)' en apariencia inconexo mundo fenoménico de la diversidad
en lugar de h,lCerio con el brahmán único. Somos cr!a~uras in-
hnit,ls adheridas a personalidades altamente condICIonadas
y finitas. Mientras que en realidad somos afines al inmenso ~m~-
verso, nos paS,llllOS la vida abrunudos y cegados por los 111111-
t,ldos proyectos de nuestro propio ego. El resultado. de esto es
la alienación respecto de los otros, de la fuente mIsma de la
,,¡cb, de lo Uno y aun de nuestro propio yo verdadero. La
condición humana es, pues, una experiencia progresiva de
fi·agmenl.1ciÓn, aislamiento y soledad. En consecuencia, nues-
tros mundos sociales se ven infectados de crímenes y conflic-
tos hostiles inspirados por la creencia en nuestra propia indi-
vidualidad, y nos atormenta la angustia existencial, enraizaeb
en la inversión que h,lCemos en nuestro yo transitorio e inco-
nexo.
Según !.ls Upanisads, la vid,} del solitario individuo es todo
menos libre. La vida hmdada en la creencia en un yo separa-
do está fuertemente condicionada y determinada. Los facto-
res determin,l11tes se identifican con el !wrma en la Upanisad
Bri!JIII//iJw(l'akll, el primer texto que menciona este concepto
tan importante en el pensamiento hindú posterior. El sabio
Yagnavalb habla del/wrJlw de la siguiente manera: «Lo que
un hombre resulta ser depende de cómo actúa y de cómo se
conduce. Si sus acciones son buenas, se convertirá en algo
bueno. Si sus acciones son malas, se convertirá en algo malo.
81
Un hombre se convierte en algo bueno mediante las acciones
buenas y en algo malo mediante las acciones malas» ('lA.5),
La vida humana ordinaria, orientad,l por ti
creencia en UII \'0
autónomo, revela ser algo muy contingente que eSLí con~li·
cionado por fuerzas determinadas por acciones previas. Yag
navalka continlla: "El hombre decide de acuerdo con sus de·
seas, actúa de acuerdo con sus decisiones y acaba siendo de
acuerdo -con sus, acciones.» Esto significa que estlmos psico-
lógicamente programados de tal manera que ell circul1St.1Il'
cias normales las acciones libres son imposibles. AClll,unos
guiados por algún deseo, que por su parte es el resuludo de
alguna acción previa registrada en la mente inconsciente. Ese
deseo se manifiesta como una decisión orienwL\ .1la acción.
La ~lCción consiguiente deja una impresión en la mente, que
entonces pasa .1 determinar la naturaleza de otro deseo, raíz
de una acción futura. Lo anterior nos ohece, pues, un bosque'
jo de la difkil situación humana, considerada como Ull cido
de esclavitud psicológica. Una gran p~llte dd yoga y de la me
ditación hindúes aspira a liberarnos de este estado limitaclo y
condicionado.
PRESCRIPCIÓN
Las Upanisads son por lo general optimistas en lo que res,
pect.1 a la posibilidad de alcanzar la libertad última. La lJjJl//ti·
Jad Briba" ,,¿}mJ!JI(/!w, sin embargo, no traza un único camino
prescriptivo. Una tarea import<tnte de los escritores sistem.lti·
cos posteriores fue la de articular una interpretlCióll coheren-
te de é~ta y otras Upanisads y delimitar un c1mino especíh-
co que condujera al estado final descrito por estos textos.
Como veremos, las intel1Jretaciones divergentes que surgieron
diferían enormemente respecto de la naturaleza dd mundo
y del yo.
Hablando en términos generales, ti camino upanisádico
hacia la perfección implica adquirir una clase especial de co-
nocimiento. El conocimiento ordin.uio no cortará bs cade-
nas que nos esclavizan. "En una ciega oscuridad entrar<Ín
aquellos que veneran la ignorancia, y en una oscuridad aún
82
n1.lsciega entrar.ln aquellos que c1isfi'utanaprendiendo» (4.4 .10).
Los tntos upanis:ldicos no menosprecian todo aprendizaje,
sino que, m.ls bien, advierten sobre los límites del conoci,
miento convenciOlul. Lo Cjue este pasaje parece decir es que
resulta peligroso confiar demasiado en el conocimiento ordi-
nario. La infórm.lCión ordinaria está bien para desenvolverse
en el mundo convencional con sus múltiples formas; sin em-
b,lIgo, es inútil para conocer la naturaleza última de la reali,
(bd y el yo.
La Upallisad Bribad /lmJ?)'fl!<tl aclara que, en último término,
debemos abandonar toda dependencia de los modos de co-
nocimiento ordin.lrios. El texto nos dice que "deberíamos de-
jar de ser j'tllJdils':- e intentar vivir como un niño. Cuando ha-
yamos dejado de vivir como un nii10 o como un pandit, nos
convertiremos en sabios» (3.5.1). Es decir, desptiés de haber-
nos Llmiliarizado lo suficiente con las escrituras y después de
habemos convertido en especialistas en el sentido académico,
deberíamos abandonar la confianza en el aprendizaje e inten-
tar regresar al estado simple y espontáneo de un niüo. Sin em-
b.ugo, esto no nos aclara cómo podemos lograr el conoci-
miento y la libertad definitivos. Sólo en términos muy gene-
rales recomienda la Upmúsad Bribad Aranyaka un camino
para apartamos de los modos ordinarios de ser y meditar con-
tinuamente sobre el tllJ}}{ill. Esta ambigüedad es característica
no sólo de este texto, sino también de otras Upanisads. Q.!:le,
dó para comentaristas posteriores la tarea de explicar en deta-
lle lo que entr.1I1.1el estado final y cómo se puede alcanzar.
IN'lT.RPRETt\CIONES DIVERGENTES
Una de las mayores disensiones que se dan dentro del hin-
duismo es la que tiene lugar entre aquellos que ven la realidad
última como un absoluto impersonal y aquellos que subra-
1'.111una relación personal con esa realidad última. No sor-
.; Ilindú estudioso del s.ínsLTito, IJ tiloso/h, la religión y la jurisprudencia.
IN. dI'!./ r¡ .
83
prende que estas dos i)osturas tan diferentes hayan conduci-
do a interpretlciones que divergen notablemente de 1.1lIpa-
lIis{[{1 Bribad Ali//?y(¡fW. Una introducción completa al hin-
duismo posterior supondría la descripción de ulla cxrCI1S,l
serie de prúeticas religiosas que incluyen ritos dom¿~ticus, n
tuales de los templos, peregrinaciones, disciplina yóguica, ete_,
así como un examen de las creencias que inspiran estas pr.\c-
ticas diversas. Aunque una tarea semej~ll1te es imposible den-
tro de las limitaciones de eSle capítulo, examinamos las iLleas
de dos figur<lsseikras de la tradición hindú -Sankara y R.lIl1.]
nuja- para indicar el amplio especlro de prklicJs y creen-
cias contenidas bajo la rúbricl de hinduismo. Ambos se iden-
tifican como filósofos Vedanta, donde ,Vedan!;l" significa
literalmente el "fin de los Vedas», esto es, la culminación de
los libros revelados de la sabiduría conocidos como los Veelas.
Este término se toma en primer lugar para hacer referencia a
las enset1anzas de las Upanisads, pero tJmbién incluye el BIJa-
lWlJtltl-Gila y el I3mlmuz-Sulra. Aunque asimismo hay escuelas
de filosofía hindú que no son Vedanta, Sankara y RamanujJ
representan dos de las m~ís influyentes escuelas del pensa-
miento y la práctica hindúes. Dado que tanto SJnkara como
Ramanuja escribieron comentarios al BmlJlJIil-S"IIif, un texto
que se aclentra en la investigación del concepto de /Jmbl/llíll
introducido en las Upanisads, podemos usar estas dos obrJs
par,l explorar esta divergencia interpretativa ti.lI1damental.
El Adllaitd Vedm¡f({ de Salllwnt
Sankara (788-820) es uno de los tilósotc)S hindúes m.\s co-
nocidos tanto en su país como en Occidente. Aunque su sis-
tema filosófico, el Advaita ("No dualismo"), orienta las actitu-
des de tan sólo una pequeib minoría de hindúes y domina
abiertamente las interpretaciones occidentales del hinduismo,
representa una importante posición filosófica dentro del mun-
do hindú y constituye una de las racionalizaciones más popu-
lares del acto de renuncia religiosa.
¿Q~Jé significa conocer el lmtlmuín? La cuestión más aeu-
ciante que quedó de la especulación upanis,ldica fue, tal vez,
84
la siguiente: ¿Cuál es la relación existent~ eI~t~'ela realidad ú~-
tinu dellmt!JIlhíJl y el mundo de la multiplICIdad que expen-
mentamos con nuestros sentidos? Surgió una cuestión conco-
mitante: ¿Cu,ll es la posición del Dios personal y del alma in-
dividu,tI? Sank.1r,¡ fue llllO de los primeros filósofos hindúes
en formular un singubr y consistente punto de vista b~sado
en las Upanisads que,lbordaba estas importantes cuestIO!les.
La SU)',I es una tllosolla de la unidad que devalú,J, en úl,tn:lo
ttrmino, tod.l diversidad. Para S,lllkara, el bmbman es la ll11lea
verd,]d, el mundo es blso y la distinción entre Dios y el alma
individual es tan sólo una ilusión.
Ellmt!J/l/líll, para Sanbra, es la única realidad. Es la absoh~-
la realidad inditerenciada, una realidad única a la que no le SI-
gue otra (adz1tli/il) y que eSl<ldesprovista de cualidades espec!-
ticas (Jlil;~ltll({). Puesto que entiende que la más elevada realt-
zación dcllmt!lIIuiJl es un estado en el que se borran todas las
distinciones enll-e sujeto y objeto, concluye que el mundo de
b diversidad debe ser f:llso en última instancia. Sankara reco-
noce que !.ls Upanisads hablan de do~ aspectos ~eI brahmán,
uno con cU~llidJdes (Jtlgltlltl) y otro S111ellas (mrgI(JUl), pero
mantiene que el primero es el mero resultado de la percep-
ción condicionada por 6ctores limitantes: "El brabmán es. co-
nocido por dos aspectos, uno en cuanto -poseedor ?el atnbu-
to no esencial y limitante constituido por las cltversId~des del
universo, que es una modifIcación del nombre y la forma, y-
el otro en CU,lI1toque está desprovisto de todos los factores
condiciolunles, oponiéndose al primero» (1.1.12). De hecho,
Sankara afirma que tQ(L1s las distinciones aparentes que s~
dan en el seno de! llJ'tt!muin SOI1el resultado de la superpOSI-
ción de los marcOS de referencia cleI espectador. Esto nos con-
duce a uno de los más importantes conceptos de esta filoso-
fía: la teoría de la ilusión o 11111ya. 1I1aya es el proceso me-
diante e! cual nace el mundo de"la multiplicidad, es la fuerza
a través de la cual lo informe adquiere forma. Maya oculta y
distorsiona la verdadera realidad del brahmán y se manifiesta
epistemológicClmente como ignorancia (avid)'a/ Sus efe~tos
no se pueden explicar con palabras, p.ues ~l proPiO lenguaJ~ e.s
producto de lII(~}'tl. Dacio que tocla dIverstdad es fa~sa en UltI-
mo término para Sankara, lIutya es el mayor obstaculo para
85
acceder a b lll;lS elevai:b re;llización, que es ti conocimiento
último.
Lo que esto significa es que el mundo que experimentamos
con nuestros sentidos no es c1lmt!JIIlríll, por lo que 110 es re,11:
«Lqs sentidos comprenden naturalmente objetos y no el
Brahm;Ín" (1.1.2). Al decir esto, Sankara no quiere decir, des-
de luego, que el mundo es un constructo de Iluestra imagina-
ción. Següú él, el mundo tiene una realidad aparente, esto es,
es existcncialmente real. Sanbra escribe: «No se puede alir-
mar que no existan las COS~IS externas. ¿j\)f qué? Porque son
percibidas. De hecho, percibimos con C.llb acto cognitivo (O- .
SJS tales como una columna, un lllUro, un;l marrnita, una tela.
y no puede ser que b COS;1rnisma percibida sea inexisten-
te" (2.2.28). SJnbra reconoce la cJtegol"Í;l de inexistente y o/j-e-
ce como ejemplo cLisico «el hijo de unJ mujer estéril". Nuestro
mundo, por otra parte, tiene una re;llidad aparente, y en este
sentido· «existe". Sin emb;lrgo, dado que la experiencia del
mundo est.l devaluada por la experienci;lúltima del bmhllltÍ!I,
en la que se borran todas bs distinciones, no puede ser la rea-
lidad absolut,l. Al igual que los contenidos del suei'lo se ven
devaluados al despertar, también se ve devaluada la experien-
Ci;l del mundo al despertar J la iluminación finJI. El ejemplo
clásico usado para explicar esto es la serpiente y la cuerda.
Bajo una luz tenue, una person'l percibe erróneamente unJ
serpiente en lugJr de una cuerda. El miedo que la persona
siente a continuación es b'lst'Ulte real hablando existencial-
mente. Sin embargo, cuando la luz del conocimiento ilumi-
na b «serpiente", se descubre de repente que se trata de UIU
cuerda. La serpiente estaba mer,unente superpuesta a la cuer-
da, ebndo a aquélla un.l realidad aparente. Así sucede tam-
bién -tal y como se aplica la ilustración- con el mundo
y el brahmán. El mundo de la multiplicidad está por lo ge-
nerJI superpuesto JI bmbmt1n único, con el resultado de que
vivimos en un mundo ilusorio. Lt experiencia del mun-
do, sin embargo, se revela falsa en el conocimiento último
del brahmán. Esta teoría permite a los filósofos disociar el
problemático mundo de la vercladera realidad, al igual que
se disocian los reflejos de 1.1luna en distintas vasijas de la
luna misma.
86
El mismo argumento se aplica a otras dos impo.rtal~t~s en-
tiebdes ditertnciaebs: el Dios personal y el alma mdrvlclual.
S,mkar.l defIne al Dios personal como el brabmán con atribu-
tos. Pero) lbdo que todo.s los ;llri~utos SOl.l,el p~-oducto de. los
Elctorcs limitantcs de b IgnoranCia, tamblen DIOS se conSide-
ra Iln;llmente cumo una ilusión. La adoración al Dios perso-
nal, sin emb'lrgo) resulta altamente beneficiosa, pues si ?ien
Dios no es la realidad más elevada, al menos es IJ realidad
n1.lselevada concebible por las criaturas aún atrapadas en la ilu-
sión cósmica de J1/tl)'({. Es decir, el Dios personal es ün com-
ponente necesario ~Ie la experiencia espiritual, ya que ofi-ece
una transición entre el mundo y el briI!)J}ltín a aquellos que
aún siguen atados al mundo. Al tinal, sin emb~rgo, debemos
abandonar esta sensación de alejamiento y remtegrar todos
los dioses en el propio yo.
Un concepto rebcionado con el anterior es, para Sankara,
el alma individu;ll (¡"im). A estas Jlturas debería estar claro que
Sankara considera toda diversidad como resultado de una
percepción ilusoria, de 1.11Jr~e.ra
que no so.rpren?erá que el fi-
lósoló rechace el alma mdlvldual como Ilusona. Aunque la
jiud, o alma indiviclll<ll, entrai1a un plano de realización su~~-
rior a la identidad del yo asociJdo con el cuerpo, en el analr-
sis tinal también es irreal. El vercladero yo es, según SanlcarJ,
el almán, definido como conciencia pura. Como el mundo y
Dios, el ,llm,l individual no es sino una realidad aparente cuya
apariencia es el resultado de contemplar el y? a tra~és de los
betores limitan les de la ignor.mcia. El filósofo escnbe que el
yo «eS!;l dotado de una conciencia eterna, ... es tan sólo el ~u-
premo l3r<lhnün mismo, el cual, al ~ier~ll?oque pe~-nul1ece m-
mutable, parece existir como alma lllclrvldual debido a la JSO-
ciación con atributos limitantes no esenciales" (2.3.18). Aun-
que en la experiencia dÍJria nos sentimos agentes de n:lestr:as
propias acciones, esto es también una ilusi?n. Lo antenor srg--
niflca que el verdadero yo es eternamente hb~e respecto de lo.s
efectos condicionantes del karJ1/tl; para ser hbres sólo necesr-
tamos damos cuenta de que las ataduras son una construc-
ción mental. Sankara mantiene asimismo que el yo se en-
cuentra m.ls alU de toda experiencia, y elló implica una dife-
rencia entre el que experimenta y lo que es experimentado.
87
 Por tanto, en el p!.lIlo"m;ls elevado de realización, el ;lIma in-
dividual, sujeto de toda experiencia, desaparece como un,i ilu-
sión; el verdadero yo se considera id¿ntico allmtl}/Jliíl/, runclJ-
mento absoluto y unificado del ser.
El fin de toclo esfllerzo espiritual es, para Sank.u.l, b realI-
zación de este hecho último_ El mayor grado de conocimitn-
to del vm/JlluíJl comprende la eliminación de toda distinción
entre el ~lIjeto cognoscente y los objetos conocidus en el esLl-
do de iden tidad .-lbsoluta. Una metMora muy us'ld.1 de la ex-
periencia última ,lsí concebida es el resurgimiento de todas las
gotas de agua como un único océano indüerenci.ldo. Así es
como Sanbra interpreta IJ búsqueda upanisúdica dellOnoci-
miento último. . (<<No dualismo de lo diferenciado"), pues tiene por reales las co-
Pero ¿cuMes son los componentes esenciales del camino
con~~bido .para lograr esta hazai1a detinitiva? En la primera
secClon de este capítulo encontramos el mito de b cre,lCión de
la UPlIlJiJllt! Brih"d ArtlJ~ytl/<(/, que cuenta cómo el mundo
de LIs múltiples formas nació de un deseo, el deseo de otro. El
elemento esencial de la historia es, según S,lIlkara, b unidad
que precede a la diversidad producida por el deseo. Dado que
el deseo está asociado con la fúerz.1 cre,Hiva que divide la uni-
dad original, erradicar el deseo es lII' paso necesario hacia el
proceso de reunificación. Esto nos conduce a la idea de renun-
cia. El camino espiritual nús elevado consiste, según Sankara,
en una práctica meditativa concebida para hacemos compren- .
der (~eI todo que "soy el vm/JlJuill". Denomin,l élla práctica de
~nedltar sobre y comprender el verdadero yo J({JIIllJlt/IJi. Un
IInpo.rtante requisito para esta pdctica es, sin embargo, I.J re-
nuncia a las actividades ordinarias, tanto sociales como do-
mésticas, y el abandono de nuestra común confianza en los
datos de los sentidos. Es decir, una de bs consecuencias más
llamativas de la teoría de Sanbra es el movimiento haci~l b re-
nuncia del mundo. Se atribuye a Sankara la hmdación de una
importante ord~n de renunciantes (J({JlI~)ltlJiJ)conocida como
la D'lshan.unis. Estos son hombres que se embarcan en el cami-
no realizando su propio rito timerarió, y así indican el fin de
su identidad anterior y el comienzo de una participación ple-
na en una comunidad religiosa de célibes y en la meditación
sobre el !Jm/JIJ/(iJlcomo el absoluto impersonal.
88
l:l VisIJisIJ/iI/lr/t,,,it,, \tí'dill/liI de R"I1lIl/lllja
Diametralmente opuesta a bs ide,ls de Sankara es la perspec-
tiv.l de aquel/os hindúes -especialmente los Vaishnavas (ado-
radures de Dios en b !i>nna de Vishnu)- para quienes la natu-
r,deza personal de lo divino es una actitud última y no una ilu-
sión que hay;i de ser trascendida. Uno de los oponentes de
Sankar,l nüs decididos y conocidos fue Ramanuja (1017-1137),
importll1le teólogo y notable intérprete del Vedanta para el
movimiento del sur de b India denominado Vishishta Advaita
sas dilerencia<.bs y las considera atributos de unarealidJd no
clual. La fllosofh de Ramanuja valora la unidad y la multipli-
cidad, una postura que dio como resultado una concepción
muy diferente de la natur.lleza de Dios, el mundo y el yo.
En su comentario al Bmhll1tl-Sttlra, Ramanuja critica a Sanka-
r.l por h,lberse negado a reconocer cualidades o distinciones en
la realidad no dual del bmIJlJ/(íJl. Como Sankara, Ramanuja
acepu la aflrm'lCión upanis,1dica de que el brahmán es 1..1única
re.lli<.bd; sin emlxugo, para él, bra/JlJuíJl significa Dios, dotado
de innumerables cualidades excelentes. "La palabra "13rah-
m.1n" denota en primer lugar la Persona suprema qüe es resi-
dencia de todas las cualidades f;worables en grado infinito y .
está libre de la corrupción del mundo. Esta Persona suprema es
el único Ser cuya naturalez,l real, al ser conocida, libera» (1.1.1,
púg. J). Por tanto, Ramanuja no distingue entre el bmbmtÍn y
Dios, como hace Sankara. Ramanuja intelvreta m,ls bien las
descripciones up.l1lis,ldicas dd bmlmltÍn en cuanto que «no tie-
ne cualidades», como ausencia de ciertas clases de cualidades:
cualidades que son negativas u obligatorias. En efecto, el t1lóso-
fó invierte el privilegio que Sankara otorga al bm/muín sin cua-
lidades (Jtirgwltl), arguyendo que el bra!Jmán con cualidades (Stl-
gJlJItl) es la forma superior. Ramanuja se resiste específicamente
a la conceptualización de Sankara del bralmuín como concien-
cia pura e indiferenciada, alegando que si esto fuera cierto, se-
ría imposible conocer el brahmtÍn, puesto que toclo· conoci-
miento depende de un objeto diferenciado. «El Brahmán no
89
puede ser, como dictli los adv,litinos, Conciencia pura e indi-
ferenciada, pues no se puede aducir prueba alguna par,l estable-
cer objetos no diferenciados» (1.1.1., p,lgs. 19-20).
El tipo particular de experiencia a la que deberíamos aspi-
rar es, según Ramanuja, la captación bienaventurada del bmf¡-
IJItíJl mediante la cual descubrimos que éste se identifica COIl
el Seilor de infinitas y asombrosas cualidades. Dicho de una
manera lllás simple, debe haber una distinción entre el sujeto
cognoscente o aquel que anu (el alma individual) y el objeto
conocido o el amado (el Seilor). Muchos de los teólogos de-
votos del hinduismo señalan Cjue no quieren convertirse eIl
azúcar (el objetivo de Sankar,l); en su lugar, prelieren la expe-
riencia dichosa de saborear el azúcar (el objetivo de Ramanu-
ja). Esto significa que se debe tomar en serio la diferencia. e
implica un<1.inugen de la experiencia sensorial muy diferente
de la que encontráb,l111os en e! sistema Advaita de Sanbra.
Para Ramanuja, el mundo es real y fue creado por el deseo
de Dios de multiplicarse. Esto significa que el mundo es el re-
sultado de una transformación real de! brablJltÍn. El ejemplo cl.i-
sico que se usó para explicar este punto de vista es la translór-
mación de la leche en requesón. El requesón producido ,1par-
tir del procesamiento de la leche difiere y no difiere de su
fuente. Los hindúes aceptan mejor esta concepción Cjue la teo-
ría de Sankara según lel cual el mundo es en último término
una ilusión. Ello implica que el proceso creativo que daba
como resultado la multiplicidad no ha de ser superado al final,
sino que más bien merece ser apreciado por lo que es 'en reali-
dad, el producto de la actividad creativa de Dios. Como Sanb-
ra, Ranunuja conecta el deseo de lo Uno de convertirse en mu-
chos con el concepto de JJlt~Y((, pero en lugar de concebida
como ilusión, como hace Sankara, Ramanuja la considera el
"poder crealivo» de Dios. "La palabra Maya no significa irreal o
bl¡'o, sino el poder capaz de producir maravillosos efectos»
(1.1.1, p,lg. 73). El mundo es concebido, pues, bajo una luz mu-
cho más positiva, y, de hecho, Ramanuja continúa caracterizán-
dolo corno el «cuerpo de Dios". Marí.tiene que el brabmán "es
~l creador, el conservador y el destructor de este universo, que
El atraviesa y cuyo gobernante interno es. El mundo entero,
sensible y no sensible, fórma su cuerpo» (1.1.1, p<Íg.55). Esio
90
es, el mundo condicionado y transitorio es un atributo ~Iel
Dios eterno e incondicionado, al igual que el cuerpo transIto-
rio es un atributo del alma eterna. Por tanto, el mundo difiere
de Dios y, sin embargo, está conectado inseparable~nente a él,
al igu,d que un atributo eS1<lconectado a su. su~t,~ncla. ._
También sucede esto en el caso del alma lIlJlvldual 6/'lJa). Se
considera que ella forma parte del cuerp? de ~ios, y es ~i~e~ta
manera como Ramanuja intel1)reta la Identidad upal1lsac!lca
entre el bJillmúÍJI y el verlbdero yo. Mientras que Sanleara carac-
terizó en último término el alma individual como una ilusión
blsa -ya que, según él, en la experienci~ final. del brahmán se
borran toclas LIs distinciones-, Ramanuja sostlene que es real
y etern'l. Como parte dellmtlm/(ín, e! alma difier~ y no ditlere
del 'lc)Llo(2.3.42, p;lg. 298). El mundo de la matena y las almas
individuales entra a fOrmar parte de Dios en el momento de la
disolución y se se¡1<uade Dios en el momento de la creación.
Una vez rech<lZ,Hiala afirmación de Sankara de que el verdade:
ro yo es conciencia pura más all~ de la expel:iencia, Ramanuja
nuntiene que el verdadero yo disfruta espeCialmente de la ex-
periencia (2.3.20, pág. 285). En su estado supremo, es el cono-
cedor eterno y dichoso del bmlmuín. ..,
El camino hacia b libertad y b expenencla dichosa del
!mt!)JJuín aparece bien representado en el siguiente pasaj~:
"Este hizo puede ser destruido tan sólo a través del ConoCl-
miento, esto es, conociendo que el bra/JJ1uín es el gobernante.
interno que difiere de las almas y la materia. Est~ Conoci-
miento se alcanza por la Gracia del Sdior, complaCIdo por la
cumplida ejecución de los de~eres diarios l~rescritos para di-
ferentes castas y etapas de la Vida, deberes ejecutados no COI1
la idea de alcanzar cualesquiera resultados, sino con la de
aplaClr al Seilop' (1.1.1, pág. 80). Lejos de renunciar al mun-
do de la acción, en este punto se indica un modo muy pecu-
liar de actuar que se relaciona con el k((rmfl~yogfl dell}hagavad-
Gita, el otro gran texto Vedanta. En el Bhaga'lJad-GlIfl 2.47 se
afirma que al perseguir la liberación detlnitivJ deberíamos ac-
tuar de manera que evitásemos tanto la Jdhesión a los resulta-
dos de las acciones como el abandono de toda acción. Esto
es como modo de actuar, el/((lrJ1l((~y(}gtl se sitúa entre dos ti-
P(;S de comportamiento habituales en la religión hindú. Por
91
puede ser, como diceli los adv,litinos, Conciencia pura e indi-
ferenciada, pues no se puede aducir prueb,l ,llguna par,l estable-
cer objetos no diferemiados» (I.J.I., ~X1gS.19-20).
EJ tipo particllbr de experiencia a la que deberíamos aspi-
rar es, según Ramanllja, la captación bienaventurada del bmIJ-
IJltÍJl mediante la cual descubrimos que éste se identifIca con
el Seftor de infinitas y asombrosas cualidades. Dicho de una
manera nlás simple, debe haber una distinción entre el sujeto
cognosccnte o aquel que ama (el ,lIma individual) y el objeto
conocido o el amado (el Seiior). Muchos de los teólogos de-
votos del hinduismo seí1alan que no quieren convertirse en
azúcar (el objetivo de Sankara); en su lugar, prdleren la expe-
riencia dichosa de saborear el azúcar (el objetivo de Ran1<llHJ-
ja). Esto signilica que se debe tomar en serio la diferencia, ('
implica un'l.imagen de la experienci,l sensorial muy diferente
de la que cncontráb,lI11os en el sistema Advaita de Sanbra.
l\lra Ramanllja, el mundo es real y fue creado por el deseo
de Dios de multiplicarse. Esto significa que el mundo es el re-
sultado de una tr,lJ1sfórmación real del vm/m"ín. El ejemplo cLl-
sico que se usó para explicar este punto de vista es la transli)r-
mación de la leche en requesón. El requesón producido a par-
tir del procesamiento de la leche difiere y no difiere de su
fuente. Los hindúes accpt::m mejor est,l concepción que la teo-
ría de Sanbra según la cual el mundo es en último término
una ilusión. Ello implica que el proceso creativo que daba
como resultado la multiplicidad no ha de ser superado al final,
sino que nüs bien merece ser apreciado por lo que es 'en reali-
dad, el producto de la actividad creativa de Dios. Como Sanka-
r,l, Ramanuja conectJ el deseo de lo Uno de convertirse en mu-
chos con el concepto de JJl(~Y{/, pero en lugar de concebid,l
como ilusión, como hace Sankara, Ramanuja b considera el
"poder creativo» de Dios. "La palabra N[;¡ya no significa irreal o
blSo, sino el poder capaz de producir maravillosos efectos»
(1.1.1, p,1g. 73). El mundo es concebido, pues, bajo una luz mu-
cho más positiva, y, de hecho, Ramanuja continúa caracterizán-
dolo como el «cuerpo de Dios". Marítiene que el bm!JllIán "es
~l creador, el conservador y el destructor de este universo, que
El atraviesa y cuyo gobernante interno es. El mundo entero,
sensible y no sensible, fórma su cuerpo" (] .1.1, p;Íg. 55). ESiü
90
es, el mundo condicionado y transitorio es un atributo ~Iel
Dios eterno e incondicionado, al igual que el cuerpo transIto-
rio es un atributo del alma eterna. Por tanto, e! mundo difiere
de Dios y, sin embargo, est<1conectado inseparable~11ente a él,
,11 ig,U,11
que un ,ltributo est,1 conectado a su. su~t,~ncu ...
También sucede esto en el caso de! alma lIlulVIdual 6/'va). Se
considera que ella forma p,ute del cuerp? de ~ios, y es ~Ie,e~ta
m¡lllera como Ramanuja intel1xeta la IdentIdad upalllsaeltca
entre el b'ítlmúIJl y el verd,ldero yo. Mientras que Sankara carac-
terizó en último término el alma individual como una ilusión
blsa -ya que, según él, en b experienci~ final. del bmhmtÍn se
borran tocbs bs distinciones-, Ramanuja sostIene que es real
y etenl,l. Como p.lrte dellmtlJlJlfín, el alma dif1er~ y no difiere
del '1()Llo(2.3.42, p,1g. 298). El mundo de la matena y las almas
individuales entr,1 a formar parte de Dios en el momento de la
disolución y se Separ¡l de Dios en el momento de la creación.
Una vez rechazada la afirmación de Sankara de que el verebele:
ro yo es conciencia pura más alJ~ de la expel:iencia, Ramanuja
m,llltiene que el vcrdadero yo dIsfruta espeCialmente de la ex-
periencia (2.3.20, 11<1g. 285). En su estado supremo, es el cono-
cedor eterno y dichoso del bm/JJllfín. ..,
El camino hacia b libertad y la expenencla dIchosa del
brahlJlán aparece bien representado en el siguiente pasaj~:
{,Este lazo puede ser destruido tan sólo a través del ConocI-
miento, esto es, conociendo que el brahmán es el gobernante.
interno que difiere de las almas y la materia. Est~ Conoci-
mienlo se alcanza por la Grac'Í<¡del Señor, complaCIdo por la
cumplida ejecución de los deberes diarios prescritos para di-
ferentes castas y etapas de la vida, deberes ejec~ltados no con
b idea de alcanzar cualesquiera resultados, S1l10 con la de
aplacar al Se'-loP' (1.1.1, p;Íg. 80). Lejos de renunciar al mun-
do de la acción, en este punto se indica un modo muy pecu-
liar de actuar que se relaciona con el karn1tl~yoga del I!!Jagavar!-
Cita, el otro gr,lI1 texto Vedanta. En el B!Jflgm)(/d-Gltfl 2.47 se
afirma que al perseguir la liberación definitiva deberíamos ac-
tuar de manera que evit,lsemos tanto la adhesión a los resulta-
dos de las acciones como el abandono de toda acción. Esto
es como modo de actuar ell«lrJll{/-yogtl se sitúa entre dos ti-
P(;S de comport,lmiento I~abituales' en la religión hindú. Por
91
una parte, el camino dd sacriltcio védico -y la acción ordi-
naria, por lo denüs- es un modo de aUuar en el que el acto
se realiza con una preocupación controlada por el n::sult.ldo
de la acción. ¿Por qué, después de todo, hacemos algo si no
es por el resullado que esperamos alcanzar realizando e~c
acto? Una gran parte de la activicbd religiosa obedece a la mis-
ma lógica; un acto religioso como el sacrificio védico se reali-
za para -obtener algún resultado deseado. En consoll,ll1Cia COI1
el nhagm1Ild-Gi/fl, sin embargo, Ramanuja sostiene que una
acción semejante revela una ignorancia fundamental y sirve
únicamente para esclaviz<lrnos m-Ís. La vida es, según R.ll1la-
nuja, un juego cósmico (lila) cuyo autor último es Dios (2.1.33,
pág. 237). La común necesidad hum,lIla de controlar el re-
sultado de ·Ias acciones equivale a recorrer una extr,lOrdina-
ria tienda llena de un asombroso surtido de urameJos con
el deseo fijo de adquirir un tipo especial de chocobtina, uno
que, como se revela después, no se encuentra allí. El resulta-
do es el sufrimiento y la esclavitud en una situación que en
potencia parecía maravillosa. ¿Qué lucer entonces? La res-
puesta no reside ciertamente en alxUldonar toda acción, pues
ése es el otro modo de comportamiento que debe evitarse. Si-
guiendo el Bhf(~il'1}(ld-Cil(/, Ram,lI1uja insiste en que debería-
mos actuar según se nos ocurra de acuerdo con /.¡ propia si-
tuación vital. La renuncia del mundo no es mJs que 011'.1tel1-
tativa de establecer algún control, y no pucde conducimos al
est,ldo de disti-ute dichoso. En su lug.H, Ram"l1uja nos ,ICon-
seja que nos entreguemos completaml'nte <1Dios, pues sólo
entonces seremos libres p,lr<1disfrlJ,tar del maravilloso espec-
dudo que es el mundo. Mientras que Sanbra renunci,l al
mundo, lbnunuja demuestra cómo vivir libremente t'n él.
Aunque Ramanuja tiene poco que decir acerca de la adora-
ción de las formas concreUs de Dios en su comenUrio al
BmhlJ1ll-Sulm, pertenece el una comunidad devocionJI en IJ
que este tipo de mediución es la prelctica religiosa más impor-
tante. Los actos dirigidos a complacer al Señor y no a nuestro
propio yo egoísta se ejecutan a menudo en el contexto de IJ
ador<1ción de formas concretas o cuerpos de Dios, ya sea en el
templo o en el santuario del hogar. Inspiradas por textos tales
como la conversación de la UPtlftiStlt/ BnJ¡rul/JIíIJO"lkil en la
92
Cjue Vidagdha pregunt,1 a Yagnavalka cuántos dioses hay, estas
form<1s concretas son consideradas formas múltiples de una
divinidad única, no dual. Se entiende que el brahmán est,l del
todo presente en estos cuerpos especiales, que son formas li-
miLllbs del infinito que Dios asume compasivamente con el
propósito de garantizar el acceso a los seres con cuerpos y sen-
1 idos ordinarios. Las formas limitadas son como el marco de-
linilorio que se coloca alrededor de ciertas obras de arte y
que sirve paLI concentrar la atención en algo que de otro
modo podrí<1 p<1sarsepor alto. Gran parte de las práctic<1s hin-
dúes entr,lIlan selvir con devoción a tales formas concretas de
Dios. Mientras que Sanbra consideraba estos actos como los
prelimin<1res de la tarea superior de la meditación sllJnadbi,
par<1Ramanuj<1 los actos devotos dirigidos a Dios son supre-
. 11105.La ador.1Ción devota implica una actitud muy diferente
hacia las emociones hum<1nas de la observada en Sankara.
Dado que el mundo es real según Ramanuja, todo lo que hay
en él -incluyendo las emociones humanas- puede em-
plearse como combustible para la vida espiritual.
El lin de tales actos devocionales es un tipo especial de
unión con Dios en la que el alma liberada vive en la <1mante
presencia del Sellor, aunque no se disuelve en una unidad in-
difercnci,HIa con él. Esto se concibe a menudo en el vaishna-
viSillO como una eterna y dichosa existencia en la residencia
cdestial divina de Vaikunlha. Allí, «el yo liberado reside dis-
hutando del supremo Brahmán» (4.4.20, p,'Íg. 493).
Observamos, pues, dos sensibilid'ldes religiosas radical-
mente diferentes que surgen de -o, al menos, vienen justifi-
cadas por-- los mismos textos upanisádicos. Para Sankara, el
antidualismo de la UpII/ú.'itld Brihild AIíI1~yak(/ significa que
el mundo de la multiplicidad y t9do lo que está conectado
con él es, en última instancia, una ilusión. Con el ocaso de la ver-
cl..lder,1conciencia, el mundo, el yo individual e incluso Dios
se revelan irre,1Ies. La participación en el mundo ordinario es
considerada, por unto, un obstáculo en el acceso a la vida es-
piritual superior. La consecuencia de esta concepción es una
vicia religiosa que valora la renuncia al mundo y sospecha de
todo lo que se b,lsa en los sentidos humanos ordinarios. Ra-
manuja, por otra parte, interpretó el antidualismo de la Upa-
93
Jlis"d Brihad /J¡iII~yalm como si quisiera decir que existe una
única causa de todas las cosas)' que los múltiples efectos de
esa única causa son reales. Entiende que la realidad úhim,l es
Dios ~n ~u.anto Regulador Interno del mundo múltiple y dd
alI~l,~IllJlvldual. La consecuenci,l de esta posición es una vida
relJ~l?Sa marcada por la actividad e1evocioIlJI, que contelllpla
posltlva.n~ente el mundo y usa los sentidos ordinarios par,1
perseguir 1.1experiencia dichosa del br¡{hllltÍJl diferenciado.
Aunque puede encontrarse aún personas que renuncian ,11
mundo en casi todos los centros religiosos de la India actual,
las pdcticas devocionales realizadas en los tt'mplos y en los
santuarios domésticos dominan la tradición hindú. . V,llor.l el mundo, en la pdctica sucede que en ocasiones los
D1SCUSION CRíTJCA
La fIloso/la YeeL1ntarepresentada por S'lIlk.lra y Ramanllj~l es
un,:! t,radición textu'll. Esto significa, específlcamente, que los fi-
lósofos Yedanta -aunque insistan en que la prueba fin,ll de
to.do debe ser b experiencia- se apoyan princip,llmenlc" en es-
c.nturas tales como b UpaJlis({d Brif,ad /lmJ?)'aka, que ellos con-
SIderan la autoridad. Muchos fllósolDs actuales no aceptJrÍan
las escrituras existentes como hlente fiable dc verdad. Adem,ís
IJ filosolIa Yedanta descansa en las afirmaciones trascendenta:
les de las Upanisads, que viencn representadas por el concepto·
de /mtlJJJuíIJ.Como es obvio, los filósotc)S laicos sospechan de
esto, ~'~queyara ellos la ie,le,lde trascendencia es ,~Iumente pro-
blenutlCa. l~sto es, despues de todo, lo que convIerte ,11Vedan-
ta en una filosof1a «religiosa". Las tradiciones filosóficas de la
India difieren de las de Occidente en este punto en concreto,
pues gran parte de la filosolla hindú pretende servir de ayuda
práctica para la experiencia espiritual. . Jlcanzar el logro supremo (al menos en vieb).
En contraste con muchas de las otras teorías represcntaebs
en este libro, la filos<:.>fíaYedanta parece tener poco que decir
sobre las luchas y reformas sociales y políticas o sobre la mo-
ralidad práctica. Aunque algunos defensores recientes de la ti-
10sol1a Yee!Jnta han rechazado esta acusación, contiene un
cierto grado de verdad. Los escritos de los filósofos Yeclanta se
pre?cupan por e/logro de un conocimiento y una liberl.H1 su-
penores y por asuntos met.lIisicos concernientes a b n;ltllrale-
94
Z,1de la lulitLrd últil11,l, el mundo y el yo. Por ejemplo, el
b/itll/J/(iJl de SanLna tiene poco que ver con el mundo ordi-
nario y trasciende toeb distinción ·normativa, y el vereladero
yo est,l n1.Ís al1.1de las categorías de bien y mal. Debemos se-
ii.llar, no obSl.lI1le, que Sankara insiste en que, para la gente
que habita en d mundo condicionado de l1/({)}a, todas las ac-
ciones tienen consecuencias morales. Los aétos desinteresa-
dos, compasivos, borran [lisos límites y conducen J una rea-
liz~lCión superior, mientras que los actos egoístas, violentos,
refuerzan aquellos límites Lllsos y conducen a una mayor es-
clavitud. ¡\dem,ls, aunque en teoría el sistema de Ramanuja
objetos mundanos se valOl"Jn sólo en la medida en que con-
ducen ~ll conocimiento de Dios y no por ellos mismos.
Aunque las mujeres participan activamente en las discusio-
nes m~tansiCls de la UPt{)/ÍJ(u/ Brihttd ArtlJ~)laktl> y aunque no
h~lYeVIdencia en los textos que sugiera que ftIeron de alguna
m,1l1er,1excluidas de los fInes superiores expresados en ese tex-
to, de hecho se aparta a las mujeres de la orden de renuncian-
tes de Sanbra y nunCl se les permite selvir como sacerdotisas
en el templo en la tradición de Ramanuja dd Shri Yaishnavis-
mo. Aunque Ramanuja abrió esta tradición a las mujeres y a
bs clases inferiores, la filosoGa Yedanta en general, y la escue-
b de Sankara en particubr, tiende a ser muy ditista. Requiere
un ofici.lI1tc religioso que sea erudito' y se haya educado bien
en las escrituras, al menos en sus expectativas de unJ realiza-
ción superior. En la sociedad cUsica de la India, esto disuadía
a todos n.1enos a los que ocupaban las clases más altas. Aqué-
llos a. qlllenes se les negaba tal preparación por nacimiento,
tambIén se les solía negar del mismo modo la oportunidad de
LECTURAS RECOMENDADAS
Texto básico: Upanis!Jat/ Bri!Jat/ Amll)'flktl (varias traduccio-
nes y ediciones). Todas las citas proceden de la traducción re-
ciente de Patrick Olivelle, UptlllÍJar/s (Nueva York; Oxford
University Press, 1996). Éste es un texto muy fiable y de facil
lectura que incluye una nliosa introducción. Otras traduccio-
95
nes accesibles son las de Robert E. Hume, 7lJe T7JirteenPrinci-
pal Upanishads (Nueva York, Oxford University Press, 1971), y
la de R. C. Zaehner, en Hindu Scriptures (Nueva York, Knopf,
1966) [trad. esp.: Libros sagrados de la India, versión de Félix
G. I1árraz, 2 vols., Benarés, 1992].
Comentario de Sankara del Brahma-Sutra: existen pocas
traducciones fiables. He citado de una de las más accesibles
traducciones ingl~sas, a saber, la de Swami Gambhirananda,
Brahma-Sutra-Bhasya if Sri Shankaracarya (Calcuta, Advaita
Ashrama, 1977). Véase, en español, la siguiente edición de
Sankara: La esencia del Vedanta, Barcelona, Kairós, 1997.
Comentario de Ramanuja del Brahma-Sutra: existen pocas
traducciones fiables. He citado de una de las traducciones in-
glesas inás accesibles, que es la de Swami Vireswarananda
y Swami Adidevananda, Brahma-Sutras, Sri Bhasya (Calcuta,
Advaita Ashrama, 1978). . En el capítulo introductorio vimos que el Cristianismo con-
Para una introducción global a la filosofía hindú, véase
M. Hiriyanna, Out/ines if Indian Phllosophy (Bombay, George
Allen & U nwin, 1973). En español, sobre este tema, véase El
hinduismo (Barcelona, Paidós Ibérica, 1991).
Para saber más sobre la filosofía de las Upanisads, véase
Paul Deussen, T7JePhilosophy if the Upanishads (Nueva York,
Dover, 1966).
Para saber más sobre el Brahma-Sutra, véase S. Radhalaish-
nan, T7JeBrahma Sutra: T7JePhilosophy ifSpÍlitual Life (Londres,
George AlIen & Unwin, 1960).
Para saber más sobre el Advaita Vedanta de Sankara, véase
Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstructioll
(Honolulú, University Press of Hawaii, 1969).
Para saber más del Vishishta Advaita Vedanta de Ramanu-
ja, véase John Carman, T7JeT7JeologyifRamanuja (New Haven,
Yale University Press, 1974).
Para saber más sobre la adoración de las formas concretas
de la divinidad en el hinduismo, véase Diana Eck, Darsall:
Seeing the Divine Image in India (Nueva York, Columbia Uni-
versity Press, 1996).
Existe una buena introducción a la filosofía hindú en elli-
bro de H. J. St6rig, Historia universal de lafilosofía, Primera Par-
te, capítulo primero (Madrid, Tecnos, 1995). . la arqueología, la historia y la sociología de las comunidades
96
CAPÍTULO 4
La Biblia:
la humanidad en relación con Dios
tiene una teoría del universo, una teoría de la naturaleza lm-
mana, un diagnóstico y una prescripción, y revisamos algunas
de las objeciones estándares y sus respuestas. En este capítulo
consideraré con más detalle las principales ideas acerca de la
naturaleza humana y el destino que aparecen en la Biblia.
Existe una obvia distinción entre el Antiguo Testamento, re-
conocido como la palabra autorizada de Dios tanto por los
judíos como por los cristianos, y el Nuevo Testamento, distin-
tivo del Cristianismo. Por ello, los trataré por separado. (La
tercera gran religión del mundo de origen semítico es el Is-
lam, que comenzó en el siglo XVII y que considera a Abra-
ham, los profetas. judíos y Jesús como precedentes, aunque
afirma que Mahoma es el único mensajero autorizado de
I?ios. Pero se necesitaría otro capítulo y una competencia di-
ferente para hacer justicia al Islam.)
Existen problemas obvios a la hora de interpretar y evaluar
las ideas de la Biblia. Por una parte, los creyentes han llegado
a tratada (a través de una tradición u otra) como un texto sa-
grado, y mucha gente espera seriamente hallar en ella una
orientación para su vida. Por la otra, durante los dos últimos
sigl?s ha crecido un gran cuerpo de especialistas en lenguas
antIguas como el hebreo, el arameo y el griego, así como en
97
 que engendraron los textos bíbli~os dur~nte much?s sig~os,y
en la actualidad existe una gran mdustna de estudIOSe Inter-
pretaciones académicos. Los textos tienen fechas diferentes,
fueron escritos y editados por distintas manos y su creación y
uso obedecieron a fines también diferentes. Decir que existe
una creencia judeocristiana en X, una concepción Y del Anti-
guo Testamento o una idea ~ del Nue:ro Te.stamento es hacer
generalizaciones y correr el nesga de sImp~Ificar,pero en una
introducción es difícil evitar esto. Resulta ImposIble compla-
cer a todos, ya sea a los especialistas con sus controversias aca·
démicas o a los creyentes con sus diversas fes.
Obviamente, el Judaísmo y el Cristianismo, al igual que el
confucianismo y el hinduismo, son difícilmente «teorías»pa-
rangonables a las otras que aparecen. en est~ libro. Las tradi-
ciones judía y cristiana presentan dIferenCIas notables. L~s
doctrinas cristianas se han desarrollado a lo largo de dos mI!
años, y dentro de sus tres principales d~visiones (Catolicismo
romano, Iglesia ortodoxa y ProtestantIsmo) se dan muchas
más subdivisiones y diferencias. Aunque todos reconocen su
derivación del Antiguo y del Nuevo Testamento y de los cre-
dos de la Iglesia antigua, existe un claro desacuerdo acerca de
la autoridad relativa de estas fuentes. Algunos protestantes
mantienen la infalibilidad de los textos bíblicos en tanto que
representan la Palabra inspirada de Dios. (Deberíamos seña-
lar, no obstante, que no ha habido acuerdo respecto de qué
textos cuentan como inspirados por Dios. Así, por ejemplo,
el status de los Apócrifos sigue estando disputado.) El Catoli-
cismo y la Iglesia Ortodoxa subrayan la tradicional autoridad
de la Iglesia en la interpre~ación. de las e~cr~turasy en la .f~r-
mulación de dogmas y onentaCIones practICas (el ~atohClS-
mo proclamó finalmente la infalibi~ida~pap~l.en el sIglo XIX).
Otros creyentes dicen que la expenenCla relIgIOsade la gente
es la base última de la teología.
En este capítulo repasaré brevemente la teoría básica del
universo común al Judaísmo y al Cristianismo (y al Islam), a
saber, la concepción monoteísta de Dios en cuanto Creador,
Soberano y Juez. Es imposible evitar que toquemos ~quí este
asunto tan debatido, pero sólo intentaré analizar sucmtamen-
te la concepción en sí y algunas de sus dificultades; pues mi
98
preocupación fundamental es el examen de las concepciones
judía y cristiana de la naturaleza humana. Esbozaré éstas suce-
sivamente, bajo los epígrafes de teoría, diagnóstico y prescrip-
ción. Al final mencionaré algunas de las dificultades a las que
se enfrentan ciertas afirmaciones distintivamente cristianas en
sus tradicionales interpretaciones metafísicas.
BASE METAFíSICA:
LA CONCEPCIÓN ]UDEOCRISTIANA DE DIOS
En primer lugar, consideremos la atlrn:ación m.onot~ísta
fundamental acerca de la naturaleza del Ul1lverso:DIOSeXIste.
¿De qué clase de Dios se atlrma, pues, que existe? Desde lue-
go no se trata de un ser que esté literalmente «allá arriba", lo-
calizado en algún lugar del espacio. Cuand~ los primeros. as-
tronautas rusos informaron de que no hablan VIStOa DIOS,
sus palabras no representaban tan siquiera una evidencia d~-
bil en contra de Su existencia; no era el tipo adecuado de eVI-
dencia en absoluto. El Dios cristiano, aunque se le soncibe
como a una Persona, no se supone que tenga cuerpo. El no es
un objeto entre otros en el universo; no ocupa una posición
en el espacio ni dura durante un tiempo determinado. Tam-
poco se le debe identitlcar con la totalidad del universo, con
la suma total de todo lo que existe, ya que eso es panteísmo,
no monoteísmo. El Dios de la Biblia es trascendente a la vez
que inmanente: aunque de algún modo está siempre presen-
te en todas partes, también se encuentra más allá o fuera del
mundo de las cosas situadas en el espacio y en el tiempo (Sal-
mo, 90,2; Romanos, 1,20), pues Él es el Creador de todo el
universo físico.
La existencia trascendente de Dios es, por tanto, esencial al
monoteísmo bíblico. Pero esta teoría presenta dificultades
descubiertas desde antiguo. ¿Cómo se supone que podemos
saber que es verdadera? Se han propuesto diferentes maneras
de conocer. Algunos atlrman que hay argumentos válidos
-o, al menos, buenas evidencias de tipo probabilístico- en
apoyo de la existencia de Dios. Éstos tendrían que consistir
en razones que todos podemos apreciar mediante el uso de
99
nuestra racionalidad humana (<<teología natural»). Otros ape-
lan a la autoridad divina y afirman que Dios se reveló a noso-
tros en los acontecimientos históricos, en la Biblia o en la
Iglesia, y tal vez a través de milagros (<<teologíarevelada»). Al-
gunos dicen que puede haber una conciencia ind~vidual de
Dios, es una especie de conocimiento directo de El «<teolo-
gía experiencia!»). Y otros afirman una combinación de estas
supuestas maneras de conocer.
Las afirmacioÍ1es de las autoridades bíblicas o eclesiásticas y
la experiencia religiosa son, desde luego, controvertidas. Por
decido con suavidad, no todos encuentran abrumadoramen-
te convincentes los textos bíblicos o las afirmaciones de las
iglesias. No todos declaran haber tenido una experiencia reli-
giosa, y aquellos que lo hacen discrepan en cuanto a lo que
esa experiencia les dice. Se ha cuestionado seriamente la via-
bilidad de la teología natural desde el siglo XVIII, cuando
Hume y Kant formularon sus convincentes críticas de los ar-
gumentos ontológico, cosmológico y del designio, que de-
mostraban clásicamente la existencia de Dios. Estos argumen-
tos avanzan, respectivamente, a partir del concepto mismo de
Dios, de la mera existencia del mundo y del orden aparente
de éste. Desde la teoría de la evolución de Darwin, la moder-
na ciencia biológica ha socavado gran parte de la fuerza del
último argumento mencionado, al ofrecer explicaciones cien-
tíficas de la maravillosa adaptación de las plantas y los anima-
les a su entorno.
Algunos teístas han intentado contrarrestar estas críticas de
la teología natural, proponiendo rehacer algunos de los argu-
mentos tradicionales (sobre todo, a partir del orden del uni-
verso hallado por la flsica moderna), pero la validez de esos
argumentos reformulados se ve, desde luego, cuestionada por
los no creyentes. Ha surgido hace poco un movimiento que
intenta presentar una «ciencia de la creación» supuestamente
basada en la Biblia como alternativa racional a la geología y a
la biología evolutiva, pero cuál sea su status es algo que se dis-
cute acaloradamente. Muchos judíos y cristianos coinciden
hoy en día en que la existencia de Dios no puede ser del)1os-
trada ni refutada por la mera razón, que la creencia en El es
más bien una cuestión de fe.
100
Pero ¿qué es exactamente aquello en lo que la gente cree
cuando dice que tiene fe en Dios? Una parte vital de la doc-
trina judeocristiana de Dios es la que afirma que Él es el Crea-
dor del ~~undo (Génesis, 1, ~;J?b, 38, 4). Esto no implica que
la creaCIOn sea un aconteCImIento dado en el tiempo. No
contradice al teísmo una teoría que diga que el universo tiene
un pasado infinito, y las teorías más recientes acerca del «Big
Bang» que originó el universo flsico no deberían ser interpre-
tadas como la confirmación científica de la doctrina religiosa
~e l~ creación. Pero l?ermanece la cuestión de qué es lo que se
sIgmfica cuando se dIce que Dios es el Creador del mundo. Pa-
rece implicar que si Dios no existiera, el mundo no existiría,
o no seguiría existiendo y operando como lo hace. También
sugiere que el mundo y todo lo que hay en él coincide funda-
mentalmente con Su intención, que no hay nada que exista o
suc~da ,si no es por Su designio o, al menos, con Su permiso.
SI DIOS es trascendente, no es visible ni tangible, y segura-
mente tampoco sea como las entidades no observables (tales
como los átomos o el magnetismo) que las teorías científicas
invocan para explicar lo que podemos observar a través de
nuestro§ sentidos. Dios no es un postulado científico. Sin em-
bargo, El tampoco es una mera abstracción, como los núme-
ros o los demás objetos de la matemática. Se supone que es
un ser personal que nos crea, ama, juzga y redime. Dios, se-
gún la concepción bíblica, tiene un inmenso significado hu-
mano: no es un mero arquitecto que establece las cosas y no
se toma mayor interés por el progreso de la historia humana.
Mantiene el control último de todo lo que sucede, es suma-
m~nte byeno y benevolente y tiet;le planes específicos para la
eXIstencIa humana. Por tanto, su sIgnific~do es, al menos, tan-
to moral como cosmológico: creer en El afecta a cómo nos
concebimos a nosotros mismos y a cómo debemos vivir.
Sin embargo, continúa sin respuesta la cuestión de por qué
deberíamos creer en la existencia de un Señor y Creador per-
son~l tal. A ~uchos (aunque no a todos) les gustaría creer en
algUlen semejante, pues parece proporcionar un «sentido»
global a la historia humana y a las vidas individuales, pero
aquí estamos buscando razones para pensar que es verdadero
más que motivos para creer que lo sea. Se ha venido alegan-
101
do desde hace tiempo que hay evidencias obvias en contra en
el célebre «problema del mal». El sufrimiento (animal y huma-
no) y el mal moral en el mundo parecen contradecir la exis-
tencia de un Dios omnisciente, omnipotente y benevolente.
No obstante, como vimos en el Capítulo 1, los teístas no sue-
len tomar esto como una refutación, y han propuesto diver-
sas defensas. A veces se ha sugerido que del sufrimiento pue-
d~ ,surgir fInalmen~e un bien mayor, o que debe darse la posi-
bIlIdad del mal SI hemos de ser genuinamente libres para
tomar decisiones morales. Pero el no creyente puede aún pre-
guntarse por qué Dios no hizo un mundo donde el sufri-
miento no fuera el único modo de producir bondad y donde
los seres humanos decidieran correctamente. Parece que el teÍs-
ta no considera que su fe en Dios sea falsable por las evidencias
acerca del estado actual del mundo.
Si la observación empírica no puede contar a favor ni en
contra de la existencia de Dios, ¿qué es lo que se está dicien-
do? Aquí es donde entra en juego el debate filosófico acerca
de la signifIcatividad y la verifIcabilidad. Seguramente, cual-
quier proposición fáctica, cualquier afirmación acerca de cómo
son realmente las cosas en el universo, debe ser de algún
modo comprobable por la observación (véase el Capítulo 1).
Si la afirmación de la existencia de Dios es tal que ninguna
evidencia concebible puede contar a favor o en contra de ella,
resulta difícil ver cómo puede ser una afirmación fáctica.
Algunos teístas sugieren que en ciertas experiencias humanas
-morales, religiosas o mÍsticas- existe la posibilidad de una
verificación empírica de Dios. Pero las descripciones de tales
experiencias son altamente controvertidas, y los no creyentes
las interpretarán de otra manera y no en términos de un Dios
trascendente. También se ha sugerido que en la vida después
de la muerte podremos verificar la existencia y la naturale-
za de Dios mediante algún tipo de observación directa. Pero esto
equivale a enfrentarse a un problema de verificabilidad plan-
teando otro, pues, ¿cómo podemos encontrar evidencias aho-
ra de la realidad de la vida después de la muerte?
Algunos «teístas» modemizadores han sugerido que todo
lo que la gente hace cuando dice que Dios existe es expresar
y recomendar un conjunto de actitudes ante la vida -' tal vez
102
que el an:or es lo más, importante del mundo, que debería-
mos sentImos agradecIdos por las cosas buenas de la vida
que deberíamos reconocer nuestra fInitud y nuestros fracaso~
o, en general, que deberíamos comportamos como si el univer-
so estuviera gobernado por un Dios que nos ama. Sin embar-
go, un ateo podría sentir simpatía por tales actitudes al tiem-
po que seguiría discrepando del problema metafIsico. Algu·
nos teólogos se han ofrecido a explicar que Dios es la realidad
última, el «fundamento de todos los seres»o lo que sea lo que
n~s preocupa en último término. Puede parecer que las dos
pnmeras expresiones sostienen alguna clase de afirmación
metafísica, pero la última resulta bastante compatible con el
ateísmo. La relación entre las actitudes ante la vida y las afir-
~aciones metafísicas continúa siendo un profundo enigma.
51 algo ha de merecer el nombre de teísmo, ¿debe entrañar
algo más que una actitud?
La mayoría de los creyentes estarán de acuerdo en que su
fe no es científica, y muchos se verán atraídos por la idea de
que la ciencia y la religión proporcionan explicaciones com-
plementarias del universo que describen la misma realidad úl·
tima desde distintos lados, por así decir. Sin embargo, esto no
explica aún cómo las proposiciones religiosas pueden damos
a conocer un aspecto particular de la realidad, a no ser que
s~an demostrables por algún tipo de experiencia. Éste sigue
SIendo uno de los problemas filosóficos más básicos concer-
nientes a las afirmaciones religiosas, y es la razón por la que
gran parte de la discusión contemporánea que tiene lugar en
la fllosofIa de la religión se centra en cuestiones de significa-
do y.epistemología. En este libro no puedo desarrollar tales
cuestIOnes, pues la tarea que he elegido es la de concentrarme
en la interpretación de la naturaleza humana.
LA TEORÍA DE LA NATURALEZA HUMANA
DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Los capítulos que abren el Génesis, el primer libro de la Bi-
blia hebrea, narran la historia de la creación divina del mun-
do, incluidos los seres humanos. Pero surge de inmediato la
103
pregunta de si deberíam~s ~eer esto.s ~a.sajes liter~lmen.te,
como si relataran aconteclmlentos hIstoncos, o sena mejor
verlos como un conjunto de mitos que pueden expresar ver-
dades importantes sobre la condición humana, a~mque no en
el plano de la histo.ria o la ciencia. Dos ~randes dIfi~ultades se
enfrentan a cualquler ensayo de v.eraqUl v~rda?es hte!ales. ~a
primera remite a que el. text? m~smo exhIbe mcon~l~tenCias
internas, pues hay dos hlstonas dlferentes de la creaclOn en el
Génesis -concretamente en 1, 1-2,4 y en 2, 5-25-, que ofre-
cen explicaciones incompatibles en diversos puntos (sobre
todo en la creación de la mujer, que se discutirá más adelan-
te). Los especialistas en el Antiguo Testame~to han conclu\do
que el libro del Génesis debió de ser com~nlado por los edtto-
res antiguos partiendo de dos fuentes (ettquetadas por lo ge-
neral como P y J). El texto que tenemos, sea lo que sea lo que
la gente pueda creer acerca de su inspiración divina original,
es seguramente el resultado de pro~esos edi~orialeshumanos.
La otra dificultad para una lectura literal reslde, por supuesto,
en la inconsistencia de tal interpretación con los resultadosde
la cosmología, la geología y la biología modernas. . ñan un papel especial en comparación con el resto de la crea-
Lo que propongo es qu~ sól? pueden t0I1"l:~rse en seno las
lecturas simbólicas de las hlstonas de la creaClOn.En la actua·
lidad se acepta mayoritaria, si no universalmente, que son,
más que historia o ciencia, mitos o parábolas. g~e expresan
profundas verdades .religiosasac~rca de la.condlC~onhuma?~~
de manera que no tlene por qU~,haber nm~una mcompaubl
lidad con la teoría de la evoluCionoCualqmera que afirmela
existencia histórica de Adán y Eva como los únicos.ancestros
de toda la humanidad insiste, según creo, en una ll1terprera-
ción demasiado literal de las escrituras. Pero interpretar las
historias como parábolas no implica que sea I? qu~ ~ealo que
se interpreta que dicen es verdad. En esta dtscuslon no .me
aproximo a los textos desde el presupuesto de la fe, ~~uml~n-
do que de algún modo deben conten~r algur:a l~c~lOnVltal
para todos nosotros. Pregunto qué dlCen, slrr:bol~cament~
acerca de la naturaleza humana, y espero exammar 10 que dI-
cen con un espíritu imparcial. ..
Dios mismo puede ser tratado dlflctl~ent~ como un mero
símbolo bíblico (como señalamos mas arnba). Gran parte
104
de lo demás puede ser poesía, parábola, símbolo, alegoría o
mito, pero no Dios, que se concibe obviamente com.o la Rea-
lidad suprema. La concepción hebrea de la humamdad nos
considera como seres que existimos primariamente en rela-
ción con Dios, el cual nos creó para ocupar una posición .es-
pecial en el universo. Tenemos (para bien o pa~a mal) un ~ler-
to grado de poder sobre la naturaleza: domesticamos amma-
les y cultivamos mediante la agricultura la mayor part~ de
nuestra comida. Como dice el Génesis, 1, 26, la humamdad
ha sido hecha a imagen de Dios para dominar sobre el resto
de la creación. Los seres humanos somos únicos en el sen-
tido de que tenemos algo de la.racionalidad y de l.a,persona-
lidad de Dios. Somos seres raclOnales, pero tamblen somos
personas poseedoras de auto~onciencia, libertad de elecció~ly
capacidad de mantener relaclOnes pers,onales y de amar. D~os
nos creó para que participáramos ?e El, de manera que solo
cumplimos con el fin de nuestra VIda cuando amamos y ser-
vimos a nuestro Creador.
Pero aunque se considera que los seres humanos desempe-
ción, al mismo tiempo existe una continuidad entre nosotros
y el resto de la naturaleza. Estamos hechos del «polvo de la
tierra"(Génesis, 2, 7), esto es, de la misma materia que compo-
ne el resto del mundo. Es una mala interpretación común y
recurrente de la doctrina bíblica de la naturaleza humana afIr-
mar que entraña un dualismo entre el cuerpo material y el
alma o espíritu inmaterial. Tal dualismo es una idea griega (la
vemos en Platón), pero no se encuentra en el Antiguo Testa-
mento (ni tampoco en el Nuevo, como veremos). Somos per-
sonas: diferimos tanto de la materia inanimada como de los
animales, pero nuestro carácter personal no consiste en la po-
sesión de una entidad inmaterial separable del cuerpo. «El há-
lito de vida» (Génesis, 2, 7), que, según se describe, Dios insu-
fla en las fosas nasales de Adán, no es el alma, sino el regalo
mismo de la vida. No se da una expectativa firme de vida des-
pués de la muerte en el Antiguo Testamento.
La relación de las mujeres con los hombres en el esquema
hebreo de la creación es, en cierto modo, ambiguo desde el
principio. Una historia de la creación representa a la entera
105
raza humana como algo que ha sido creado de una vez (Gé-
nesis, 1,27); la otra nos cuerita que Eva fue creada a partir de
la costilla de Adán (Génesis, 2, 21-23). Una explicación sugiere
igu~ldad, mientras que la otra sugiere una dependencia de la
mUjer respecto del hombre. Dios mismo es casi siempre des-
crito en términos masculinos, y se pone un tremendo énfasis
en la importancia de engendrar descendientes masculinos. El
Génesis, 3, 16, no es el único lugar donde se describe al esposo
como el «seño[» de la esposa. (El menosprecio de las hijas y
las esposas tampoco es específico de la cultura hebrea.)
Probablemente, el punto más crucial de la interpretación
bíblica de la naturaleza humana sea la noción de libertad
concebida como la elección entre la obediencia a la voluntad
de Dios, la fe en Él y el amor por Él, o la desobediencia, la fal-
ta de fe y el orgullo. La necesidad de la elección entre la obe-
diencia y la desobediencia, entre el bien y el mal, se presenta
ya al principio, en el Génesis, 2, 16-17.El pensamiento griego
dio gran importancia al intelecto, a nuestra capacidad de al-
canzar el conocimiento racional de la verdad teórica y moral;
Platón y Aristóteles creyeron que el cumplimiento supremo
de la naturaleza humana es alcanzado tan sólo por aquellos
que pueden lograr un conocimiento semejante. La tradición
judeocristiana, por el contrario, subraya la bondad humana, y
eso es algo que está abierto a todos, con independencia de
la capacidad intelectual. Hay, pues, un ímpetu democrático,
un ideal de igualdad de todos los seres humanos finitos ante
Dios, implícito en la Biblia -aunque se puede poner en
duda en qué medida la práctica judía y cristiana ha vivido se-
gún esto. La preocupaCión por la bondad humana no con-
cierne sólo a las acciones correctas, sino que al menos se
funda de igual forma en el carácter y en la personalidad hu-
manos a partir de los cuales fluye la vida. Y de una manera
decisiva, va más allá de las concepciones sofisticadas de la
virtud humana ofrecidas por Platón y Aristóteles, pues los
escritores bíblicos ven la única fundamentación firme de
la bondad humana en la fe en el Dios trascendente y per-
sonal.
Hay varios ejemplos dramáticos en el Antiguo Testamento
de esta exigencia última de sometimiento obediente a Dios,
106
que s.u~tituyeal uso griego del intelecto para razonar las cosas
y ~mltlr nuestros propios juicios acerca de la verdad y la mo-
raltdad. Un?, de ellos es la historia de Abraham, al que Dios
ordena sacnhcar a su único hijo, Isaac (Génesis, 22). Dios re-
compel~sa a Abraham por su disponibilidad para obedecer
esa ternble orden, y le promete que será el patriarca de innu-
merables descendientes. (Una respuesta diferente de esta si-
tuación, claram.ente no aprobada por el escritor, hubiera sido
rechazar el asesma~o de un niño inocente por inmoral y aun
obsc~no, y conclUIr que un «mandato» tal no podría venir de
un DIOSbueno que ama a sus criaturas. Aunque sólo se hicie-
ra como una «prueba de fe», ¿qué tipo de «dios» emplearía un
truco así?) Otro célebre caso de la fe antepuesta a la razón es
la resolución de la lucha de Job y sus interlocutores con el
problema del mal. No se ofrece ninguna solución razonada'
al final, Dios se limita a aparecer y afirmar Su poder y autori:
dad, a los que Job se somete humildemente Gob, 38-42).
DIAGNÓSTICO
Dada e~ta doc~rina de la humanidad contemplada como
obra de DIOS,se sigue el diagnóstico de lo que falla en el fon-
do en el género humano. Estamos infectados por el pecado,
a~usamos de nuestra voluntad libre concedida por Dios, ele-
gimos e~~al en l~gar del bien y, por tanto, rompemos nues-
tra relacIOI~con DIOS(Is,aías,59,2). Pero.es preciso distinguir
esta doctrIna de «la calda» de sus malmterpretaciones. La
caída no es un acontecimiento histórico particular: la historia
de la tentación de Adán y Eva, quienes al sucumbir a ella
c.omen la fruta prohibida del árbol del conocimiento (Géne-
SIS,3, .1-24!,debería leerse como una parábola más que como
~na histOrIa. Es un sí.mbolo del hecho de que, aunque somos
ltbres, somos susceptibles de pecar; hay una mancha deletérea
en nuestra naturaleza.
. Es interesante señalar que el Génesis, 3, 14-19, presenta
ciertos rasgos familiares de la naturaleza humana como resul-
tado de la caída, como castigos impuestos por Dios debido a
nuestra desobediencia. Son ejemplos de esto el dolor del par-
107
 to, el deseo de la mujer hacia su esposo (y su sometimiento a
éQ, la necesi?ad del hombre de trabajar duro para conseguir
alImentos e ll1cluso la muerte. Tal vez resulte fácil desear una
vida en la que no fueran necesarias estas cosas, o imaginar
ociosamente un edén primigenio o un paraíso celestial en el
que no se diera ninguna tensión entre la inclinación y la ne-
cesidad, entre el deseo y el deber. Pero otra cosa es, sin embar-
go, concebir estos rasgos de la vida (excepto quizá las relacio-
nes entre los sexos) como resultado de los fallos morales de
los seres humanos.
En el Antiguo Testamento son recurrentes las identificacio-
nes y las condenas de los pecados humanos. Caín y Abel, los
dos hijos de Adán y Eva, dan inicio a la historia fratricida de
la humanidad cuando el primero mata a su hermano. En el
Génesis, 6, 5-7,se llega incluso a representar a Dios como un
Ser que lamenta amargamente haber creado a la humanidad
y decide eliminar todas las cosas vivientes -hasta que Noé se
gana Su favor y se le permite salvar una muestra representati-
va de todas las especies. En el Génesis, 11, 1-9, se describe a
Dios confundiendo el lenguaje único de la humanidad por-
que la gente se estaba volviendo demasiado orgullosa y había
intentado construir la Torre de Babel, que llegaba al cielo.
A través de la historia posterior de los hijos de Israel, se dan de-
l1lll1ciasproféticas repetidas de los pecados y la falta de fe de
los humanos. La soberbia, el egoísmo y la injusticia conti-
núan manifestándose a lo largo de la historia.
PRESCRIPCIÓN
La prescripción hebrea para la humanidad se basa en Dios
en la misma medida en que lo hacen la teoría y el diagnósti-
co. Si Dios nos ha creado para acompañarle y servirle, y si le
hemos vuelto la espalda y hemos roto nuestra relación con Él,
es preciso que Dios nos perdone y restaure la relación. De ahí la
idea de salvación, una regeneración de la humanidad posibi-
litada por la gracia, el perdón y el amor de Dios. En el Anti-
guo Testament,? descubrimos el tema recurrente del "pacto»,
un acuerdo casI legal -como el que se podría dar entre un
108
conquistador poderoso y un Estado sometido- establecido
entre Dios y su pueblo elegido. Hizo un pacto con Noé (Gé-
nesis, 9, 1-17), otro con Abraham (Génesis, 17), y el tercero y
más importante con los «hijos de Israel» conducidos por
Moisés, mediante el cual Dios los redimió de su esclavitud en
Egipto, prometiéndoles que el~os formarían Su pueblo si
mantenían Sus mandamientos (Exodo, 19).
Pero ninguno de estos pactos parece ser totalmente eficaz
en el cumplimiento de la voluntad divina: el pecado no desa-
parece de la faz de la tierra (ni ha desaparecido todavía,
nos gustaría añadir). Existe incluso el peligro del orgullo espi-
ritual si un cierto grupo se concibe a sí mismo como «el pue-
blo elegido de Dios» y se siente por tanto justificado para con-
quistar y oprimir a los pueblos vecinos. El Antiguo Testamen-
to registra el genocidio perpetrado por los hijos de Israel y a
menudo parece aprobado (véase,por ejemplo,Josué, caps. 8-11).
Hay una obvia tensión entre las tendencias potencialmente
universales (Dios como Padre de toda la humanidad) y un tri-
balismo exclusivo.
Cuando la gente no logra obedecer los mandamientos y
las leyes divinos, surge la idea de que Dios usa los aconteci-
mientos históricos, en especial la derrota de mano de las na-
ciones vecinas, para castigados por sus pecados (un tema
que se repite a lo largo de las historias y profecías del Anti-
guo Testamento). Pero también se da la profética promesa
del misericordioso perdón de Dios, Su olvido de las trans-
gresiones humanas y Su regeneración de la humanidad y del
conjunto de la creación (IsaÍas, caps. 40-66). Y la esperanza
viene a expresarse en una nueva iniciativa divina de salva-
ción, la idea del advenimiento del MesÍas, al que los cristia-
nos (pero desde luego no los judíos) identifican con la figu-
ra de Jesús.
La doctrina cristiana de la naturaleza humana
En el Nuevo Testamento aparece el contraste entre lo que
a menudo se traduce por "el espíritu» y «la carne». Esto se atri-
buye a Jesús en Juan, 3, 5-6. Obviamente, resulta tentador in-
109
 terpretar este contraste en términos tllosóficamente dualistas,
signitlcando la distinción entre e! alma incorpórea y el cuerpo
físico. Pero hemos de cuidamos de ver ideas griegas (u otras
más recientes) en la Biblia. La distinción de San Pablo entre el
espíritu y la carne (Romanos, 8, 1-12) no parece referirse tan-
to a la mente y a la materia como a la humanidad regenerada
y a la no regenerada.
También es tentador identitlcar «la carne» con nuestra na-
turaleza biológica'-nuestros deseos corporales, especialmen-
te la sexualidad- y ver la oposición entre la carne y e! espíri-
tu como otra versión del conflicto platónico entre e! apetito,
e! espíritu y la razón (conviene advertir los diferentes usos de!
término «espíritu»). Pero es seguramente una malinterpreta-
ción de la concepción cristiana de la naturaleza humana iden-
titlcar la distinción entre bueno y malo con la que se da entre
nuestras naturalezas mental y física. La concepción según la
cual nuestros deseos sexuales son intrínsecamente malos no
forma parte en la actualidad de la teología cristiana, aunque
hay que admitir que tal ascetismo tuvo una fuerte influencia
en e! desarrollo y popularización de! Cristianismo. Podemos
atisbar su rastro en San Pablo (véaseI Corintios, 7,25-40, donde
el matrimonio se describe como e! segundo estado mejor, des-
pués de! celibato), y tuvo una influencia aún mayor gracias a
San Agustín.
En cuanto a las relaciones entre los hombres y las mujeres,
se ha señalado con frecuencia que en las historias que apare-
cen en los Evange!ios Jesús trata a las mujeres con gran respe-
to. No obstante, no eligió a ninguna como discípula. Al pro-
ceder así demostró ser un hombre de su tiempo, un rabino ju-
dío. Aunque dice que para Cristo no hay judíos ni gentiles,
hombres o mujeres, San Pablo también escribió que «el hom-
bre no fue creado para la mujer, sino la mujer para e! hombre»
(retlriéndose a la segunda historia de la creación que aparece
en e! Génesis). También exhibe una curiosa obsesión por e!
pelo de las mujeres (algunos atlrman que hablaba sobre ve-
los), cuyo contexto cultural es oscuro para los lectores con-
temporáneos (1 Corintios, 11,2-16). Ha de admitirse que gran
parte de! pensamiento cristiano ha considerado siempre a las
mujeres como seres teológicamente problemáticos, como lo
110
atestiguan las continuas controversias sobre la ordenación fe-
melll11a.
¿Qlé sucede con la inmortalidad? En este punto hay una
clara diferencia entre e! Antiguo y el Nuevo Testamento. En
e! último se hace bastante explícito que podemos esperar al-
gún tipo de supervivencia a la muerte. La expresión «vida eter-
na" se usa muy a menudo, especialmente en e! Evange!io de
San Juan, donde se representa a Jesús ofreciel}do vida eterna
o «para siempre» a quienquiera que crea en El Qua?, 3, 16).
También se le describe proclamando e! advemmIento del
«Reino de los Cielos» o «Reino de Dios» (véase Mateo, 4,
17,23). Pero tal vez no deberíamos pasar inmediatamente a la
conclusión de que esta expresión signitlca la continuación de
la vida humana después de la muerte. ¿y si, en lugar de esto,
signitlcara una forma mejor de vivir est~ vida, una fo~ma que
remite propiamente a lo eterno? Es posI~le que ~a:<vIdaeter-
na» signitlque eso, al menos en e! pensamIento cnstIano, pero
es imposible ignorar que el Cristianismo también ha puesto
gran énfasis en la esperanza de todos los creyentes en la ~esu-
rrección en una transformación de nuestra presente eXIsten-
cia corp~ral en este mundo en algo radic~lmente nuev~ (vé.a,se
Juan, 5,24-29, y, de un modo más explíCIto,en la explIcaCI?n
de San Pablo de la Resurrección que aparece en I Conn-
tios, 15). Exploraremos algunas de las ditlcultades de esta doctri-
na más adelante.
La doctrina cristiana del pecado
La doctrina de! «pecado original» no implica que somos
completamente depravados. Implica que nada de lo que
hacemos puede ser perfecto según e! criterio .divino: «Todos
han pecado, y están privados de la Gloria de DIOS»(Romanos,
3,23). Hallamos en nosotros mismos un conflicto. Con fre-
cuencia reconocemos lo que debemos hacer, pero de alguna
manera no lo hacemos. San Pablo lo expresa claramente en
Romanos, 7, 14 y ss., y lo hace de una forma tan vigorosa que
llega a personitlcar él mismo e! pecado hasta e! punto de de-
cir que «ahora no soy yo e! que obra, sino e! pecado que ha-
111
 bita en mí» (versículo 17). Pero esto amenaza con excusar al
pecador de su responsabilidad, algo que seguramente no era
la intención de San Pablo.
El pecado no es básicamente sexual por naturaleza: la se-
xualidad ocupa su lugar propio, dentro de nuestra naturaleza
creada por Dios, en la institución del matrimonio. La verda-
dera I1<lturalezadel pecado no es corporal en esencia; es algo
mental o espiritl;lal,y consiste ante todo en el orgullo, en la
afirmación de nuestra voluntad contra la de Dios y en nues-
tra consiguiente alienación respecto de Él. El pecado podría
ser descrito como el abuso de la autoafirmación, pero esto no
signitlca seguramente que toda autoafirmación sea pecamino-
sa. Resulta llamativo que Nietzsche caracterizara al Cristianis-
mo como una religión que recomienda una «moral de escla-
vos» que elogia la mansedumbre y la humildad, incluso la
autohumillación, y que no alienta el florecimiento humano
vigoroso. Una lectura superficial de las «bienaventuranzas,) en
el Sermón de la montaña de Jesús (Mateo, cap. 5) puede suge-
rir esto. «Bienaventurados los pobres de espíritu», dijo, ¿pero
cómo entender estas palabras? Algunas de las otras historias
de Jesús (por ejemplo, la expulsión de los mercaderes del tem-
plo) y los escritos de San Pablo no sugieren la inhibición del
juicio moral claro, de la cólera justa ni de la acción resuelta.
La Caída de la humanidad envuelve de algún modo a toda
la creación en el mal (Romanos, 8, 22); todo está de alguna
manera «privado de la Gloria de Dios». Pero los cristianos no
necesitan personificar el poder del mal en una concepción del
Diablo, o en potencias demoníacas, para expresar la idea de la
Caída cósmica. Y es herejía creer en unas potencias gemelas e
iguales del bien y el mal; para los judíos y los cristianos, Dios
controla en último término todo lo que acontece. Pero esta
creencia desemboca directamente en el problema del mal,
que ya hemos señalado.
La salvación cristiana
Es en el Nuevo Testamento, en la vida, ministerio y muerte
de Jesús, así como en los escritosde sus seguidores (de San Pablo
112
en especial), donde encontramos la idea de salvación, distin-
tiva del Cristianismo. La afirmación más impOltante es que
Dios sólo estuvo presente en una persona en particular, Jesús,
y que Dios usa la vida, la muerte y la resurrecs:ión de aquél
para devolvemos a una adecuada relación con El.
Debido a la enorme influencia histórica del Cristianismo
en la civilización occidental, las palabras «cristiano» y «Cris-
tianismo» se emplean a menudo en todo tipo de usos vaga-
mente honoríficos. Hasta una fecha reciente, resultaba bas-
tante chocante o temerario no declararse a uno mismo cris-
tiano, y sigue siéndolo en algunos círculos. ¿Qlé queremos
decir con esa palabra? ¿Q1é criterios tiene alguien para sentir-
se satisfecho por contar entre los cristianos? ¿y por qué se
considera esta cuestión tan importante? Seguramente sea así
debido a una herencia cultural que se ha extendido amplia-
mente por Occidente, al menos hasta hace poco tiempo. Se
trata de la asunción de que de algún modo «nos» identifica-
mos con el Cristianismo, siendo, por tanto, necesario detlnir
lo que éste es en esencia para distinguimos a nosotros mismos
de «los demás». Resulta llamativo que con frecuencia se insis-
ta en otras distinciones fragmentadoras cuando diversos tipos
de cristianos se definen a sí mismos por oposición a clases ri-
vales.
Sean cuales sean las connotaciones que el término «cristia-
no» ha llegado a tener, por lo menos se conecta por su signi-
ficado con una figura histórica particular: Jesús. Para ser cris-
tiano no basta decir que Jesús fue un buen hombre o al-
guien con una gran penetración religiosa, pues un ateo o un
miembro de otra fe podría decir también tales cosas. Los ju-
díos, que creen que Dios actuó en la historia al escogerlos
como Su «pueblo elegido» y aún esperan al Mesías, no han
aceptado nunca la identificación cristiana de Jesús como ge-
nuinamente divino. El Islam lo reconoce como un gran
maestro, pero sólo en cuanto antecedente de otro más gran-
de, Mahoma.
La afirmación cristiana más importante es posiblemente la
de la acción exclusiva de Dios sobre una persona en particu-
lar en un episodio de la historia humana. Esto se ha expresa-
do tradicionalmente en la doctrina de la Encarnación, según
113
 la cual Jesús es el hijo de Dios, a la vez humano y divino, el
Verbo eterno hecho carne Quan, 1, 1-18). Tal vez no sean esen-
ciales las primeras formulaciones filosóficas de esta doctrina
-dos n~turalez~s en una sustancia, etc.-, pero seguramente
l? ~eala Idea básIca de la Encarnación, según la cual Dios está
umcamente presente en Jesús. Y de igual importancia es la idea
d.e,la Redención, según la cual la vida, la muerte y la resurrec-
CI~:>n.de Jesús (Y. su continuada representación por la Iglesia
~nstIana) son los medios de los que Dios se vale para reconci-
lIar Su creación consigo mismo. No basta decir que la vida Y
la. ~uerte de Jesús son un ejemplo para todos nosotros: los
c.ns~Ianosafirman que la resurrección de Jesús fue real (1 Co-
nntIos, 15, 17), por muy flagrante que resulte la contradicción
de esta .do.ctrina con todas las leyes de la naturaleza. (La idea
del naCllTI1entovirginal es casi tan milagrosa, aunque tal vez
menos crucia!.)
La prescripción cristiana no se completa, sin embargo, con
la labor salva?or~ .de Jesucristo. Esta salvación requiere que
c.ada.pe~sonamdI~Idualla acepte y haga efectiva y que la Igle-
sI.acnstIana la extI~nda por el mundo. El amor de Dios y la
vIda en consonanCIa con su voluntad están abiertos a todos
con inde.pe~dencia de la capacidad intelectual de cada perso-
na (1ConntIos, 1,20). «Aunque conociese todos los misterios
y toda la ciencia ... si no amase, nada soy» (1 Corintios, 13,2).
Este am?r (cuya acepción griega es agape y que antiguamente
se tra~uJo ~e una forma bastante engañosa por «caridad») no
debe IdentIficarse con una afección meramente humana. En
último término es divino por naturaleza y sólo puede ser
brindado por Dios.
Todos deben aceptar la redención que Dios ha llevado a
c.abo para ell~s en Cristo y convertirse en miembros de la Igle-
SIa,~a.comun~d~d en la que opera la gracia divina. Diferentes
tradICIOnescnstIanas han subrayado la respuesta individual o
la pertenencia a l~ Iglesia, pero la mayoría coincide en que
amb~s son necesanas. Así se produce la regeneración de la hu-
mal11dad.y del mundo: «De modo que el que está en Cristo,
es u~a cna~u~anueva)~(11 ~orintios, 5, .17). No es preciso que
se de una Ul11caexpenenCIa de converSIOnen cada individuo
así como la regeneración tampoco tiene lugar de una ~ez; e~
114
un proceso que se extiende a lo largo de la vida, que apunta a
la vida después de la muerte para completarse y perfeccionar-
se (Filipenses, 3, 12).
ALGUNAS OBSERVACIONES CRÍTICAS
ACERCA DEL CRISTIANISMO
Las doctrinas de la Encarnación, la Redención y la Resu-
rrección suponen un problema para la racionalidad humana,
y, de hecho, sus formulaciones han provocado grandes disen-
siones en el seno del Cristianismo. ¿Cómo puede un ser hu-
mano particular que vivió y murió en un episodio de la histo-
ria ser miembro de la Divinidad trascendente y eterna? La
doctrina de la Trinidad, según la cual hay tres personas en un
solo Dios (Padre, Hijo y Espíritu Santo), multiplica los pro-
blemas conceptuales en lugar de resolverlos. Lo que se suele
decir es, desde luego, que éstos son misterios más que contra-
dicciones, que la razón humana no puede esperar compren-
der los misterios infinitos de Dios, que sólo podemos aceptar
por la fe lo que Dios nos ha revelado de Sí mismo. Pero este
tipo de afirmaciones emitidas desde la perspectiva de la fe no
responden a las genuinas dificultades que se presentan al
no creyente o al no comprometido con la religión. Lo mismo se
aplica a la Redención: no hay muchos cristianos que la inter-
preten en la actualidad como un sacrificio propiciatorio,
como si Dios exigiera el derramamiento de sangre (de todo
tipo de sangre, aun la del inocente) antes de estar dispuesto a
perdonar pecados. Sin embargo, sigue siendo un enorme mis-
terio cómo la crucifixión en Jerusalén de un maestro religioso
judío a,manos del gobernador romano Poncio Pilatos allá por
el año 30 puede redimir al mundo entero del pecado.
Al contrario que el Antiguo Testamento, en el que apenas
se hace mención de la inmortalidad, el Cristianismo desarro-
lló una clara esperanza en la vida después de la muerte. Pero
se piensa en ella como «la resurrección del cuerpo» más que
como la idea griega de la supervivencia del alma incorpórea.
Los teólogos de la Iglesia antigua comenzaron a usar ideas de
la filosofia griega, y la concepción de un alma inmaterial e in-
115
 mortal se abrió camino en el pensamiento cristiano y se ha
mantenido ahí desde entonces. Los credos cristianos, sin em-
bargo, expresan de una forma explícita la creencia en la resu-
rrección del CIte/PO, Yla principal justificación de ella que apa-
rece en las Escrituras se encuentra en 1 Corintios, 15,35 Yss.,
donde San Pablo afirma que morimos como cuerpos físicos
pero somos alzados como «cuerpos espirituales". No está cla-
ro qué se supone que es un cuerpo espiritual, pero San Pablo
emplea la palabra griega soma, que significa cuerpo.
Esta creencia en la resurrección del cuerpo es otra de las
doctrinas distintivas del Cristianismo. Interpretarla como si sig-
nificara tan sólo que el bien o el mal que hacen los hombres les
sobrevive, o tomar la promesa de la vida eterna Quan, 4, 14)
únicamente por una nueva manera de vivir en este mundo, pa-
rece vaciar la doctrina de parte de su contenido. Pero este con-
tenido metafísico se enfrenta a dificultades filosóficas. Si los
cuerpos resucitan, entonces es plausible que, siendo ate/pos
de cierto tipo, tendrán que ocupar espacio y tiempo. Segura-
mente no se quiera decir que existen en algún lugar dentro de
nuestro universo físico, que a gran distancia de la tierra exis-
t~n los cuerpos resucitados de San Pablo, Napoleón y la tía
Agata. Así, parece que debemos intentar buscarle un sentido
a la idea de que hay un espacio en el que existen los cuerpos
resucitados, un espacio que, sin embargo, carece de relaciones
espaciales con el espacio en que vivimos. Pero ¿podemos ha-
cerlo?
El problema del tiempo resulta, al menos, tan dif1cilcomo
el anterior. Tal vez no se pretenda decir que habrá un tiempo
en el futuro de este mundo en que tendrá lugar la resurrec-
ción -aunque, cuando San Pablo afirma «lados seremos trans-
formados en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, al son
de la última trompeta" (1 Corintios, 15,51-52), sus palabras
suenan como si quisieran decir eso, al menos tomadas en su
sentido literal. Lo que se quiere decir es que de algún modo
hay un sistema de acontecimientos que carece de relación
temporal con los acontecimientos de este mundo, o que los
cuerpos resucitados son atemporales, en cuyo caso no se en-
tiende cómo pueda tener sentido la idea de la vida resucitada,
pues la vida, tal como la entendemos, es un proceso que se da
116
en el tiempo. ¿Es acaso una posibilidad. atracti~a U1~avida que
literalmente prosiga por siempre, en un ttempo Il1fil1lto?La res-
puesta no es, sugiero, tan obvia como acostumbramos a s~-
poner, y ello porque no solemos pensar acerca de ~oque podna
significar tal posibilidad. Pero si se trata de u~a vI~a que no se
da en el tiempo, ¿cómo podemos darle senttdo? <,-Cómopue-
den las personas vivir una vida personal en relacIón con otras
personas, pero en un estado atemporal?
Al final de la Edad Media (en el siglo XIII), Santo Tomás de
Aquino realizó una impresionante síntesis de las ideas cristia-
nas y aristotélicas que se convirtió desde entonces en la orto-
doxia católica. Sobre la cuestión de la inmortalidad, conservó
(con dudosa consistencia) un elemento del platonismo al de-
cir que, aunque la resurrección entraña la nueva creación de
un ser humano completo, una combinación de cuerpo y
alma, el alma tiene no obstante una vida separada hasta la re-
surrección. Esto puede parecer que resuelve el prob.lema ?e
mantener la identidad personal, pero lo hace al precIo de I~-
currir en problemas de dualismo, concreta~ent: e~1los re}att-
vos a la coherencia del concepto de la eXIstenCiaIl1corporea
de cualquier tipo de personalidad. ..
Surge un último problema conceptual (o mIsteno): los pa-
peles que desempeñan Dios. y los .se:es humanos en el dra~a
de la salvación. La concepCIon cnstlana fundamental es CIer-
tamente que la redención sólo puede provenir de Dios, al
ofrecerse a Sí mismo en Cristo. Estamos «justificados» a los
ojos de Dios no por nuestras obras, sino sencillamente por la
fe (Romanos, 3, 1-28),por nuestra mera aceptación de lo que
Dios hace por nosotros. Si somos salvados, somos salvados
por esta gracia libre de Dios y no por ~lgo que pudi.éramos ha-
cer nosotros mismos (Efesios, 2, 8). SIl1embargo, Igualmente
claro es que la doctrina cristiana dice que nuestra voluntad es
libre; ante todo es por nuestras propias decisiones l??r l~ que
pecamos, y por decisión propia aceptamos la sal~aCIondIVll1a
y llevamos a cabo su regeneración en .nuestras vIdas. E~~ue-
vo Testamento está lleno de exhortacIones al arrepenttmlen-
to, a la fe (véase, por ejemplo, Hechos, 3, 19) Y a vivir la vida
que Dios hace posible mediante el poder regenerador del Es-
píritu Santo (Gálatas, 5, 16).
117
 Existe, por tanto, una tensión, si no una contradicción, en-
tre la idea de que la salvación y la gracia se deben a Dios y la
¡udaism (Oxford, Oxford University P~e~~,1986). Pa;a un~ In-
insistencia en que éstas dependen de nuestra respuesta indivi-'
dual y libremente elegida a Dios. En una célebre controversia
que tuvo lugar en los siglos IV y V, San Agustín subrayó lo pri-
mero y Pelagio lo segundo. Aunque las ideas de Pelagio fue-
ron condenadas por heréticas, la doctrina del libre albedrío lm-
mano es seguramente un elemento esencial en la fe cristiana,
por muy difícil que pueda ser reconciliarla con la teoría de la
soberanía completa y absoluta de Dios. La relación de las ac-
ciones humanas con la gracia divina continúa suponiendo un
problema interno crucial para la teología.
Muchos cristianos pensantes pueden reconocer que tales
problemas conceptuales existen en las doctrinas distintivas
del Cristianismo. Pero subrayarían que éste es más que una
teoría; es una forma de vida, aunque no una ideología políti-
ca y mundana como el marxismo. Qyedan aún cristianos
practicantes que aceptan esta teoría pese a sus dificultades,
movidos por lo que descubren en la lectura de la Biblia, en el
culto y en los sacramentos de la Iglesia, en la práctica de la
oración: un cierto crecimiento en la vida interior o «espiri-
tual». No puede haber una valoración completa del Cristia-
nismo si no se considera esto. Pero debemos advertir que 10
que se considera «crecimiento espiritual" no deja de ser con-
trovertido, y afirmar que tal crecimiento sólo es posible en
una tradición religiosa particular es aún más cuestionable.
Para una introducción al Judaísmo, véase N. de Lan!?e,
troducción al Islam, la tercera gran reltgl0n monotelst~, ve~se
F. Rahman, Islam, 2.a ed. (Chicago, Chicago Umverslty
Press, 1979). Sobre el judaísmo, en español puede leerse la
obra de Hans Küng, Eljudaísmo (Madnd, Tr~tt~, 1993).
Para saber más sobre las interpretaciones cnstlan.as de la na-
turaleza humana véanse el clásico de Reinhold Nlebuhr, T7Je
Nalure and Destlll)1 of Man (Nueva York, Scribner's, 1964);
E. L. Mascall, 7he Imporlance of Being Human (Nueva York, ~o-
lumbia University Press, 1958), que presenta una concepclOn
neotomista; Man: Fallen ami Free, ed. E. W. K~mp (Londres,
Hodder & Stoughton, 1969), que presenta una Interesante va-
riedad de ensayos, entre los que se incluye un notable resu-
men del Antiguo Testamento escrito por J. A. Baker; y J. Mac-
quarrie, In Search o/ Humanity (Londres, SCM Press, 19~,2;
Nueva York, Crossroad, 1983), que presenta una concepclOn
más existencialista.
Para una crítica feminista del Cristianismo, aunque mante-
niendo el teísmo, véase Daphne Hampson, After Chrislianity
(Londres, SCM Press, 1996). . .,
Son incontables los libros sobre filosofla de la reltglOn. Un
conjunto muy amplio de lecturas es Philosophy of Religio~:
Selecled Readings, ed. M. Peterson el al. (Oxford, Oxford U111-
versity Press, 1996).

LECruRAS RECOMENDADAS

El texto básico es obviamente la Biblia, de la cual existen

muchas traducciones y ediciones. Una excelente versión que
se adapta a nuestros propósitos actuales es la O:ifOrdSludy Bi-
ble:Revised English Biblewith IheApocrypha, ed. M.j. Suggs el al.
(Oxford, Oxford University Press, 1992). Esta edición contie-
ne útiles ensayos sobre el trasfondo histórico, sociológico, li-
terario y religioso de los textos bíblicos. En español, puede

consultarse
los apócrifos,LaLos
Biblia de¡entsatén (Madrid, Alianza,
evangeliosapócrifOs(Madrid, Edaf,1994) y, para
1993).

118 119
 TERCERA PARTE

Cinco pensadores filosóficos

 Cf\J'ITU LO 5

Pbtón: el iI11perio de la razón

Comencelllos nuestro examen de las teorías no religiosas

de la natLIJ,I!cza hum,ma considerando la lilosofLt de Platón
(-127-347 a.c.). Aunque vivió hace cerca de dos milenios y
medio, en los comienzos griegos dd pensamiento occidental,
el pensamíellto pionero de Platón sigue teniendo una gran
importancia en I.l actualidad. Fue uno de los primeros en ar-
gumenLlr que ti uso imp'lrcial pero sistemÚlico de 1Hléstra ra-
zón puede mostrarnos el mejor modo de vivir. Una concep-
ción cLlra de la virtud y la felicidad hununas basada en una
auténtica comprensión de la naturaleza humana es, según Pla-
tón, 1,1 úniCl respuesta a los problemas individuales y sociales;
Un hreve bosquejo de los antecedentes de Platón nos ayu-
dar:l ,1 entender el origen de sus ideas. Nació en el seno de
una influyente bmilia en la ciudad-estado de Atenas, que dis-
frulaba de una gran prosperidad económica gracias a su impe-
rio y comercio y que, en una cierta etap;l, desarrolló un admi-
r,lhle sistema democr;Ítico de gohierno. Recordamos Atenas,
sobre todo, COl1l0 un centro de avances inusitados en la inda-
gación intelectual, entre los que se encontraban el teatro y la
historia, la maten);)tica y la ciencia, y como la patria del gran
filósofo moral Sócrates, cuyas enseí1Jnzas tanto impresiona-
ron a Platón (y a tantos otros después). Pero Platón creció en
un período políticamente convulso para Atenas: la guerra con
Espart.t terminó en una desastrosa derrota, y a ella le siguió
una tiranLL Cuando se restauró la democracia -que era ines-

123
tablc--, Sócrales P,lSÓ' ,1 ser polí ticamCllle SOSPC'l!Joso; IUe lIe d,I". Sl'JCLlles se sintió 1I,lm,ldo con una intensidad casi religio-
va.do .1 juicio y condenado a ll1uerte en el 399 a.C., ,1CU).lLio 5.1.1 1¡.Icer esto, J pcrtlllh.n Lt comp],¡cencia mental de la gen-
elt: impicdad y de corromper a LJ juventud. le Iller~l1l CU.lles Ilteran bs consecuencias, de manera que no
El método socr.1! ¡cu de argllJ nen Llr y c:nsell.lf se pa r<"LÍ,len slllprcndc que en un período de turbulencias políticas se des-
algunos aspectos al de los sofisLlS de su épocl. Eslm eran su' cu!JrieLI a sí mismo COIl1U un foco de hostilidad, incluso lus-
puestos expertos que se oli·ecí.m (por un salario) ,1 illlp,lrlir L1 el punto de Jlcv.lrle ,1 J.¡ muerte.
ciertos tipos de técnicas; en pallicu!ar, emei1,lb,lI1 el arte de la bl todo esto Sócrates inJluyó profundamente en PLltón,
retórica ti persuasión ,1 lr,lvés de discursos pl'lblicos, que er,l que s(' sintil') cOIHnocionado por la ejecución del maestro Cjue
importante P,ILl el progreso político ,I!eniense. (podrí,iIl ser le ILlhi.l impirJdo. Desilusion,ldo con la política contempor,i-
descritos como los reLlliones públius lle su tiempo.) T~ní,ll1, nt,l, PLtlón conservó la fe socr,ítica en la investigación racio-
pues, que tocn cuestiones de valor, y una de LIS opinioIll's nal; est,lb,l convencido de que er,1 posible aicanz,H el conoci-
m.1s comúnmt:nte expresadas er.l el escepticismo sobre' si la mielllo dt: LIS verdJdes profundas dd mundo y de la natura-
mor.ll, la política o Lts religiones enlrai1.lh.m algo m,ís que la,l IIUI1WI.\ y .lplicar este conocimiento en bcnet1cio de la
convenciones 'HhitLlri.ls. Los ,llenienses eran cOllScicnles de vidJ hUIILIl1'1. VKraILs no dejó ningún escrito; su influencia
Lt diversidad de creencias y pr.1etius que prev,tiecí,1l1 en otr.1S lúe cnteramcnte OL11.El mismo Platón expresó cierto escepti-
ciudades·cstado gric'ps y en otras culturas meditt'lr-Ílle,ls, de cismo ,Icerca del valor de los libros, y coincidía con Sócrates
m,lI1era que se vi<:ron tnfi'clItados a Lt cuestión {ilosólica de si en que el ddlog,o n:,l! era la mejor Jónna de h,lcer que la gen-
existe un criterio de verdad no arbitrario en estos asuntos. Le te pensaLl por sí misma, produciendo así un cambio verdade-
que hoy denonlinamos «relativismo cultural" era, por tanto, ro cn sus Il1enles. Sin cmb<1rgo, Platón escribió por extenso, a
una opción tentadora aun en est,1 primera etapa de pensa· menudo con gLll1 deSlreZ<1 literaria, siendo sus obras los prime-
mlen to. rus grandes tr,ILlrlos de la historia de la tIloso/la. Se encuen-
Al contrario que los solist,IS, Sócrates no cobraha saL1rio ,d· tLIll en 10rl11:1de di.i1og,os, en los que Sócr~11es suele detentar
guno, y se preocupó de cuestiones tilmólicls y mor.des rnJs el P,lpe! primipJI. Muchos especi<distas piensan que en los
fUJlCLlJnenta!es. Su gran idea inspiradorJ cOllSistí,1 en que po· pri meros cli<í1ogos, ta les como la ./ljJo/(~~ítl, el Crilón, el Elfliliún
demos IlcgJr ~1conocer J.¡ m,lIler,1 correcta de vivir si nos ¡imi· yel ¡j/mtÍn, Phtón se ocnpab<1 hllldament<1lmente de exponer.
tllnos a US,lr Lt r<lZón adecuad,lIllente. Sócr,ltes ha sido deno· I.b ide,ls de Sócrates, mientras qne en los últimos diálogos (en
minado "el ,lhudo de h f1Ioso/Ia", aUllque no 1;1I1to por J.¡s su Jl1aY(J(í~1IlIJS I.Hl:',OSy técnicos) expresab,1 sus propias teo·
conclusiones que alcanzó, sino por h.lbn sido pionero CII cl rÍ-ls. Pl.ltón lundó ('11 Atenas la Academia, que puede ser des-
JJláodo de L1S,lrlos .Hgumentos y la investig,lCión racionales dr' criLI como 1.1primcra univcrsielad del mundo. La tradición
un modo no dogm<Ítico (' imparciJI. Es sabido que SC')cr,lks dt' 1.1investig,lcil')n filosófica sistem:ítica file continuada en
afIrmó su superioriebd con respecto a los hombres que no el Liceo por ArislótcJes, su gr,lll sucesor, durante b siguiente
piensan sólo en la medida en CJue él era consciente de su pro generJción.
pía ignouncia, mientras Cjue los otros no lo er'l1l. Los prime· Uno de los di,i1ogos de Pbtón m~is célebres y estudiados es
ros diúlogos de Platón (especialmente la /IpoIU.gÍtI) demuestr<1n la RljJlÍ/JIi(ll. I~sta es una obra Iarg,I, cOlnpleja y muy argumen-
que esto no hle pJra Sócrates una merJ h,lbilidad intelectual, ud.! que se divide tr,ldicionalmente en diez "libros» (los cua-
sino un modo de vida, una VOLICión de h.lCer pensar a SllS les, sin embargo, no se corresponden siemprc con las divisio-
com¡xltriotJs Jtenienses sobre sus vidas de una maner<1 que nes naturales de! argumento). Como sugiere el título, e! tema
de otro modo no hubieran hecho, dc convencerlos de que ,da principJI es un bosquejo de la sociedad humana ideal, pero
vida que no se somete a examen no merece J.¡ pcna~er VIVj· su argumento central se dedica al menos tanto a la naturaleza

124 125
 ya 1.1virtud hUm,ll1,l i-mlivídual. En el curso de eSl,l Obr.l j)l.t~
tón nos olrele sus puntos de visu sobre muchos tem,IS, ~utre
los que se ~ncluyen b met.lI1sica, la teoría del conocimiento,
la ps~col~)gla huma~1a, la mor,1I, la política, la cdllc.llión y b
pues"l. I:n este capitulo me concentraré en Lt RtJi,íUilll, JUlJ~
que ouslon,dlllente haré reh:Tcncí,l a otr,ls obr,ls de Pbtón.
I~lC~rpor~lré algunas observalioJ~es crílic.ls al hilo de mi cxpo~
SICJOll.U~~lsteun sl~tema trad.lclon'll de tlLllIIl'r,ll'¡ón P,lr.l los
textos: mis referenCIas se ren~lten a la Ri'l'tÍUÚII ,1 no ser que
(liga expresamente lo contrano.) . Jiur y urg,lIlizar mentalmente
BASE (\IEI/\FisICi\
Aunque Pl.ltón menciona a Dios, o los dIoses, en v,lrios lll~
gares, no esLí cLiro hasu qué punto toma litt'ralmelllc tJks
alusiones (él e~t,í muy lejos del p~liteísmo de b religión po-
pular gnega). Cuando habJ.¡ de "DIOS» en slllguLu no se relle~
rea la concepción de Dios que nos resulta bmiliar por b Bi-
blia, lIn ser ptrs()Jl~ll ql~e se rdaciona mn los individuos y que
IIltervlene en la hlstona humana. Platón tiene en mente un
ideal hastan te mJS abstracto: en el Flk!l() Yen las Lt'J'l'\, Dios o
lo dIvino se identifica con la razón en el univers:). (Ll ¡,'ase
que abre el Ev,\Ilgelio de Juan ~«En el comienzo hIt' el Ver~
b~),,~esto ~es,eJ /(:..gos---)deI~lues~raJ.¡inl1uenc.i,1 de,esLl ide:1pl.l~
10nIL1.) Ln el fllllm, llaton ol1ece una explJclClon no hlbllCl
de la creación e1,lJ.¡ que. 1.1«sabiduría hum;lI1a" ludl.l por or~
g;llllzar la l1utena preeXlsknte.
Lo más cU,lCterístico de id metdisiu de Plcltón es su jlall1.l~
da "teoría" de hls Ideas (la p,llabr,l griega es úr/o,\). Pero es Ull
asunto I:1~IYcontrovertido y difIcil decir qué significa esto,
pues el hlosofo nunca llega a presentada como una "teoría» o
doctrina explíciu, ni tampoco la argumenla de una ll1anerd
sistem,\tica. Se da por supuesta en los puntos LTuciales de algu-
nos dlalog,os, aunque, par,1 hacerle justicia a PLltón, hay que
reconocer que también lo encontramos Illlhando con las c1i~
Ilcultades que se dan en e1iJ, sobre todo en el nlml/){it!<,S. Es~
peci,dI,nente, en este tema he~nos de reconLlr que lúe pionero
en la Itlosofta, y que, por pnmera vez en el pens,lmient() hu~
126
nIJIIl>, se eslórzó por expresar y elucidar ideas Illl1damentales
y dd íciles.
Un,l COS,lLJuepodemos seilalar de inmediato es qne Platón
se da cuenta de que el conocimiento hum,lllo no es simple-
mellte un "sunto de mer,l observación pasiva de las cosas y
aUlntecimicntos en el Inundo que nos rodea. Nuestro cono-
cimicnto enlr,1l1a comprensión y, en b medida en que inter-
preLlnlUs atlivamente los datos que recibimos a través de
nuesl ros órg,\I1os sensoriales, aplicamos conceptos para clasi-
lo que percibimos, usando
IHlestr.1SLtculLldes r"cionales (véanse las observaciones relacio-
n,llbs sobre K,lI1t en el C,lpítulo 6). Los especialistas disput"n
,1lerc.l de si las Ide,ls pbtónicas pueden identificarse con con-
ccplus, pero esto puede resultar útil como primera aproxima-
ción P"1.1 entenderlo. Presentaré "CJuí cuatro aspectos princi-
p"b de !.ls Ideas: el lógico o semJntico (que tiene que ver
con los Sigllilicados y los conceptos), el metafIsico (relaciona-
do con lo que es real en último término), el epistemológico
(que tiene que ver con lo que podemos conocer) y el moral o
pulítico (reLtcion,ldo con cómo debemos vivir).
El aspecto lógico atal1e a las Ideas en cuanto principios de
cbsitlcación; esto remite al significado de los términos gene-
rales. ¿(2~lé justifica que apliquemos una palabra o concepto
tal c,?mo (,cama" o "mesa" a muchas camas y mesas particula-
res? Estos son los propios ejemplos presentados por Platón en
J.¡ RljJtÍ/JIl(il, 596, Y parte de su explicación en este punto con~
sisle en que los artesanos que construyen cunas y mesas de-
ben tener un concepto de lo que intentan construir. Pero este
prohlema de "lUlO sobre muchos» puede surgir respecto de
cualquier COllcepto general y no sólo de los artef;lctos huma-
nos. En 507, Platón distingue entre muchas cosas buenas y be-
IJ.¡s y !.ls Ideas únicas del Bien y la Belleza. La concepción
"nominalista" afirma que no hay lucla que tengan literalmen-
te en común todos los casos de un concepto; como mucho,
pueden existir ciertas similitudes entre ellos. La concepción
denominada tradicionalmente "realismo platónico» dice que
lo que hace que las cosas particulares se consideren Fs es su
semejanza COll,o su "participación de» la Idea o Forma F, que
es una entidad abstracta, algo diferente de todos los casos in-
127
dividu.t1es. Pudiera p~ln"ler Cjue b respucsta ofrecid,l por 1'1,1- í.!,n':ll cunoen I.i re,didad última, el mundo de l.is Ideas, El
tón cn la RiJIJÍ/JI¡(tl, 5')6, es ésta: el principio de LJue par.l l.HLl
~lSpell() epistemolt'lgico de esta teoría consiste en. que sólo
término gencLtlltay una Idea. Pero en otro lugar sugiere llUe: cuent.l pll'pi;lnlcnte como conocimiento esta fJmlhandad Ill-
sólo ciertus tipos de pabbLls o concéptos, ,lt¡udlos LJue reC(l- tlledual con l.is Idc,ls. Platón discute la natmaleza del cono-
gen gcnuinas unidades (o <,tipos n.ltur.l!eS>-), expres.lJ1 lu qlll: él cin1Ícnto ell Illuchos di;lll)gos, pero en b Rql/Í/;/ictl encontra-
dcnornin.lfí.l Ide~l. Se resiste a aceptar, por ejelnplo, quc 11,1)',1 IllUS I.i tesis dé que sólo lo que existe plena y realmente pue-
Ideas correspl)l]dil'nles a los términos "barro", "sucinLl<.I" o de ser conocido plen.l o rl.'almente: la percepción de objetos
"b.\rlurcY;(l.'1 último se aplicaba a lod,ls las person.lS que nu V acontecimil.'ntus transitorios en el mundo f1sico es tan sólo
eran de Creci.l, y su sentido equivalía al dc nuestro térmillO ~TeeJllil u "opinióll", no conocimiento (476-480).
"ext r.lnjero»). Un,l de las ilustr.lCiones m.\s clar;ls de estos aspectos de la
Un aspecto meulísico inll)(lILlIllL dc Lls Ilbls es qUl' ]lh te:orí.1 de bs Ide.ls procede del razonamiento geométrico con
tón piens.l en c1Lls como t'lltid.ldes m.\s n:.dc'S Cjue LIS lUS,IS el qUl' I'latón es[,lha Limiliarizado y que Euclides sistemati¿l-
m~1teri.t1es, pues no call1bian, no se dl'lerioran ni liLj,lIl dc rÍJ m,\s tarde. Consideremos cómo al hacer geometría pens~l-
existir. LIS cosas nuteriales Individuales se d.liian y destru)'t"ll, Jnos ell líneas, lÍrculos y cuadrados, aunque ningún objeto H-
pero las ldl'.ls no est.\n en el espacio ni en el tiempo, y no se sico o diagr.lI11a se~l PCJ/l~(/,(JIII'JlIt' recto, circubr o equilátero.
pueden conocer por los sentidos, sino tan sólo .l través dd in- Lo que uliflc.1I11os, con cierto grado de aproximación, de rec-
telecto hununo o razón (485, 507, 526-527). Ll gr,ll1 teoría
to o igu.d para ~dgLIn fIn pr~lctico no lo sed al emplear un:l
metansic.l de Platón parece It,lber consistido en que, m.\s JILí
medid.1 m,ls precisa; siempre se pueden encontrar lJT~Wlbn-
del mundo de cosas llluLlbles y perecederas, existt' otro mun dades o dikrenci~ls si se examinan las cosas con el suÍJClente
do de Ideas inmutables y eternas. Las COS.IS LJue podemos detenimiento. Sin ell1b~\lg(), los teoremas relativos a los con-
percibir sólo se rcl.lcic)¡j.ln de lejos con esLlS re.lliclades últi-
ceptos geométricos --líneas rectas sin grosor, círculos perfec-
mas, como el tilósotó sugirió con su célebre y obsesiva im,l tos, cuadrados exactos--- pueden ser demostrados con certeza
gen tic la condición humana típica, equiv.llentc' .1 Ll de los pri- I1ledi,lIltl' .IIgumentos deductivos. Da b impresión de que he-
sioneros encadenados frente .11muro interior de una cwerJ1J, mos obteni~lll de este modo el conocimiento de objetos ma-
en la que todo lo que pueden ver son mer,lS sombras proyec- tcm~lticos definidos con eX~lCtitud e inmutables, que son los
tadas sobre el muro, sin conocer nada dd mundo real del ex-
p,ltrones o f(¡rm~ls a los que se asemej,l1l imp~r!ect~lmente l;~s
terior (515-517). (iSi Pblón estuVitT~l vivo en 1.1.1C!uJlilbd, 1.11 COS;lSmateriales. Al igual que otros muchos Jtlosofos despues
vez se apresur<lr,l a sei1abr lo biell que se aplica esa imagen a que él, Pl.ltón estaha profuncl.lmente impresionado por b cer-
la gente que contb Sil conocimiento .1 lo que ve en Lt telL\'i- 1L¿1 y precisión del conocirniento matem;itico, tomándolo
sión, en el cine y en las p,lIltallas de los ordenadores!) PLltÓll como el ideal ~ll que todo conocimiento humano debiera as-
el.ibor.l su imagl.'n de b eavelll~l p.na que enGlje t'n I.i estruc- pir.H. Por l~l1lto, recomendó b matem,Ítica como un medio
tura m<Ís deuJJada de su teoría. Sus prisioneros ven 1,1ssom- educativo vital para desvincubr nuestr;1 mente de las cosas
bras proyectadas por un fuego de los ,HteLlCtos que se tr.lIls- percept ihles.
portan dentro de la cucva, mientr~ls que fuera hay otros ohjetos Es b aplicación moral de la teoría de IJS Ideas lo que de-
m,\s re,lles que proyectan asimismo sombras ,¡j ser iluminados sempei'la el papel mJS importante en la teoría platónica de la
por el sol. n.¡turalez,l y b sociedad humanas. Cuando consideramos los
La condición hum~lIl~l normal puede ser b ignor,lJ1ei~l, pero conceptos mor.¡les tales como el «valor» y la "justicia», pode-
Platón pensó que, mediante un proceso de eduGlción, es po-
mos distinguir muchJs acciones concretas valerosas o sólo
sible que las melHes humanas ---al menos las m.\s apLis--- 10- conductas acordes con los conceptos generales de Valor y]us-

128 129
tiei,\. En los primero~ diúlogos, PJ.¡lón describe .l Sóc!,lleS bus- en que podemos alcanz.lr un conocimiL'nto seguro acerca del
Lllldu una adl'cu.ld,l concepción geneul de LIS virtulie,>, 11l11]- Illundo como un todo y acerca de los fines y de la conducLl
Ll s.ltiskdlO con meros ejt.'mplos o con ,>ubthses de ellos. ,lpn lpiad,l ell LI vid,l y 1.1 sociedad humanas. Sin embargo,
Hemos de distinguir entre eslm ideales y la conhls.l re~llidJd bien podemos pellsar que Pi.ltón ha inteleclualizaclo demasia-
de los seres humanos en situ,lCiones rt.';lles. UIU .lcción o UIl.l do el p;l(d de Lt r,lzón y del conocimiento. Él se defiende ale-
pelSOn,l pueden ser correr!.lS, jusLIS o bellas en un '>l'rll,do gando que toclos necesitamos una sdbiduría ¡míctica (como
pero no.en otro; por ejemplo, h,lcer lo mejor por un .lJlIl)!,U() emeguid,l veremos); necesit,\l110S US;lr nuestr,l razón en el
pariente puede impliLH él rechazo de otrn. Ningún individuo ejercicio de un prudente ,1lItodominio, moderando nuestr.lS
es el parangón de J.¡ virtud, ninguna sociccl.ld hUIll,lILl eS emociones y desl~os, así como bs expresiones y el cumpli-
ide,tl. Platón sostiene, no uhstante, que exislen p;llrunl~s ahso- micnl<) de éstos. Pero en LIs secciones centr;lles clt: la Rl'plÍNi-
lutos de V;dlH esuhlecidos p,na nosotros por LIS [dC,lS mo- (ti (Libros V-V 11) insiste en una concepción de la razón alta-
rales (472-473). Y, pMa él, tl Idea del Bien es preeminente. mente /t'LÍri(¡{, segllll la cual ésta consiste en un conocimien-
Desempeíla en su sisttm.l llll p,lpci que sel11l'j.l prjllicHllen to de las Ideas CJue eSl.1 ahierto tan sólo a una elite intelectual
te a Dios, y es descrita como la fuente de tod,1 re,t1ilLld, ver especia!Jnente Jdiestrada. Pero no es tan obvio que el pensa-
dad y hOlllbd. Compar.l lo Bueno en el mundo de LIS llleas mil'lllO filosólico explícito SC,I necesario o suficiente par.l la
con el sol en cuanto ¡úente lInic.1 de luz en el mundo de LIs IJond.ld humall,!.
COS,IS nl.1teri,tles (508-50lJ).
L~sdecisivo ¡XH.I el cClIljunto de !.I lilosolb pl.ltónic.l el lle
TU)ld!\ !lió 11\ NATl IRALE/A HUMANA
d}() de que nosotros podemos llegar ,1 (OIlO(¡'J lo que es hllCllO
usando adecu,ld,lInenle nueslr.l 1~1ClIIL1dr,lcion,l!. Fn esto se-
guía I.l send.l trazada por su maestro, Sócr.lles. En ,tlgunos de PLllón es un;] de LIS principales fuentes de la concepción
"du.llisL1", sn!,lll1 la cual el alma o mente hum,1J1a es una entj-
los primeros di;ilogos (Pro/,~~()m.i y illt'¡¡ÓII), Phtón retr,ll.l a
SÓcr,Ill'S arguyendo en Livor cit- Lt que p.!rece h.llxT sido J.¡ d"d inJllateri:11 quc puede existir separada eJeI cuerpo. Según
propia doctrina del Sócr.ltes históriLO, seglIn la cU;ll, para su Pblón, el ;ill11,1existe antes del nacimiento; es indestructible y
virtlloso, par.! ser un ser humano bueno, h.lst.l con conocer lu existid eternamente después de la Jlluerte. Los principales ar-
que es Lt virtud hum,lIla. 'Ic)d,ls las virtudes son identiliudas gumentos de PLltón en bvor de estas doctrin;ls aparecen cn
en su raíz, en ClWltO que no pode,nos poseer realmellte lIn,] los primeros di.ilogos_ En el ,llmóJI intenta demostrar la pree-
sin las otras; este bien hum,lllo único se identifIca LOn el co- xistencia del alm,l, arguyendo que lo que denomin,lmos apren-
nocimiento, en el sentido ;lmplio de sabidurÍJ. SÓCrJles se dizaje es en realidad un tipo de "reminiscencia» de la bmi-
compromete, ;lsí, con tI doctrina de que nadie hace lo Cjue li;uid,ld que tuvieron supuesLunente nuestras almas con las
cree incorrecto a sabiendas o volunLlfiamente. Pero esto entr,l Ideas antes del nacimiento (en este punto establece una ver-
en conflicto seguramente con los hechos demasiado obvios sión de la reencarnación). Se puede hacer que la gente de in-
que existen acerca de I.l natur;1lezJ hunull,l; ¿acaso no sdbe- teligencia media entiemb teoremas matem.1ticos (en cll<ll-
mos a menudo b;1stante bien lo qUé debemos h.lCer y, SIl1em- quier caso, sólo algunos de los 111.1ssimples) y se dé cuenta
bdrgo, no lo hacemos~ 1'vUs adelante vnemos cómo intenLl de por qué deben ser verdaderos atrayendo su atención hacia
Pbtón solucionar esta dificultdd. los pasos de una demostración. Pbtón dice (con bastante
La teoría de LIs Ideas es la base de J.¡ respuest,l platónica al plausibilidad) que la capacidad de reconocer la validez de los
escepticismo o relativismo intelectu;d y mor,ll de su tiempo. pasos y 1.1 necesidad de la conclusión debe ser innata. Pero
Es una de las primer;1s y mejores expresiones de b esper;lI1ZJ ;ltirma .lIgo mucho más discutible: que tales capacidades in-

130 131
nat~ls pueden proced"er t~ln sólo de! conocirnielHo de Lts Ideas cerebro bien desarroll.ldo. (Para los fines introductorios de
en una vida previa, mientras que en LI aLtualid,HI podríamos este libro me centraré en la teorÍJ tripartíla de Platón, pero
ofi-ecer explicaciones evol ucioni~Lls. deho st'ilaLlI que en el FI/dl() Y en J.¡s Lc)'l's Platón considera
En e1/'1't!tÍlI, Pl.ltl')Jl present.l un cierto nLlmero de argull1ell- CJue la natuI,l!ez.l hUl1l,lIla se divide entr~ la razón y el placer;
tos en los que atirm~l que el alma humalla debe de persislir también hah!.l Ill,ís sohre el placer en el COl;~i(/J y en el Pro/tÍ-
después de '" muerte de! cuerpo. Intenta refutar Lt teoría IlU- ,~tllII.\.) Se pueden descubrir ecos de la distinción tripartita de
terialista de antiguos ,ltomistas griegos tales como Demócrito, PLttl)n en IJS obras de muchos pensadores posteriores, tales
quien sostuvo que e! alnu humana se compone de d.il.l1inULIS como heud, como veremos en el Capítulo 8.
IXlItÍcuias que se dispers,1l1 en e! ,lire tr,IS 1.1muerte. Lllllbltll En este punto del pens;lmiento platónico, podemos decir a
arguye cOlltr,1 1.1concepción (que Aristótcles desarrulló 111:1S su L1vor que vemos que reconoce la escasa plausibilidad de
l,lIde en términos m,l5 técnicos) segltn la cu,l! el ,11m.] es un la dOUrin,l socr,llica de que nadie hace el mal voluntariamen-
tipo de «,lrtll011í,l" del cuerpo en funcioll'lll1ien[o.' cumo 1.1 le. (Cuando San Pablo dice «llago lo mismo que odio", nos
1l11')siel emitid,l por un inSlfllll1ellto cU;lI1do se ,11lila y toca reLlta Ull,l experiencia humana Cjue todos reconocemos.) Pla-
adecuadamente. Los argumenlos de Platón siempre n1l'reCCI1 tón se dch,lte con la cuestión teórica de cómo es posible un
un estudio cuiebdoso, y ,lun cuando se esté en des,lCut"ldo contlicto interno semejante y con el problema prJuico de
con ellos, podemos aprender mucho in telll.llldo especi IiUI cómo podemos alclIlzar la arrnonía interna. Examinemos pri-
dónde LlJLtn. El filósofo sostuvo, con ,ligu cit la fULTza de un,1 mero sus argumentos en {;¡vor de la estructura tripartita.
creenci,l religiosa, que es el alma inm,lterial, y no los sentidos Consideremos un ejemplo de conflicto o inhibición men-
corpor~des, la que ,l!canz,l el conocimiento de hs Ide,ls ..Com- tal, tal como una persona que tiene sed pero no bebe el agua
p<Ha el alll1,1 con lo divino, lo racional, lo Il1mort,t1, lo lI1dISI)- disponible porque cree que está envenenada o por algún tipo
luble y lo inmutable. En su célebre representación en el h·¡fólI de ascetismo religioso. A menudo no satisElcemos (,11menos
de I<lSúltimas conversaciones de Sócr,lles ,1I1tes de su muertc', inmediatllnente) JlUestr,lS necesidades corporales, y ello por
Pl<ltón present.l a su héroe Jilosó¡Íco ;lIlhelalll!o liher,lI su divers,ls razones. Pero, a la inversa, algunas veces nos descu-
alma de todas las preocupaciones y limitaciones del cuerpu. brimos cediendo a las tentaciones del cigarrillo que nos ofre-
LIS doctrinas de la inm,lleri,t!ie"'d y b inmOll.t!id,ld del cen, del segundo pastel de crema, del quinto vaso de vino o
alma ap;lrecen ,11/Inal de la RC/,iÍUi(¡/ en ,<ti mito de Fp, del LI- de la enclIHador,l seductora, aun cuando sabemos que las
bro X (608620), pero este libro ha p,lrecido ;1 mudlOs comen- consecuencias ser.in malas para nosotros (o para otros). Los
t,lrist,ls un ,ü'udido l/ue enel),l mal con el resto de la obr,\. Lu malos h<Íbitos se vuelven notoriamente adietivos --reconoce-
realmente impml,lnte de la princip,l! discusión mm,ll de PLI mos la gula (o, en estos días, la ,1I10rexia), el alcoholismo, la
tón es su distinliv,l teoría dé bs tres p~lrtl's del alma (-U 5-4-1 I). drogodependencia, al seductor h,lhitual o al hombre o la mu-
Aunque la presenta como un argumento que tr,lla de demos jer que persigue sin (¡egu,l parej,ls imposibles. Platón arguye
tr.lr \.¡s partes existentes dentro de lo que él denomina «,llm,I", que allí donde exista cualquier tipo de conflicto, como en la
no necesiumos inlerpreurlo como al(!,o que depénde de ul1a persona con tendencias o deseos contradictorios, deben dis-
concepción mdal1sicl duaJisu: podemos comiderarll) corno tinguirse dos elementos diferentes. En el caso del hombre se-
una distinciém enlre tres aspectos diferentes de b n<ltuule2J diento, debe de haber una parte que le hace querer beber y
humana. Es posihle reconocer la existenci,1 de tendencias 111- una segunda Cjue se lo impide; a la primera la denomina P!a-
km,lS cOIlJ1ictiv,ls en nosotros mismos incluso si adopLlll1os tón «Apetito" (en la que incluye todas las necesidades tlsicas,
la concepción materialista, evolucionista, de los seres hUllu tales como el ILlmbre, la sed y el deseo sexual), y a la segunda
1.1denomina "ltlzón».
nos que los comidera como un tipo de anin1.l1 dOLIdo de 1I11

132 133
 Ilasta este punto, Phtón ha fundamentado su an,lIisis su-
bre una bdse bmili~lr. Pero aVJnza otro paso, postui,lnLilJ J.¡
existencia de un tercer dcmento en lll](.:str~lnatur.1lez~1. Esto
se demuestra, arguye, mediante diferentes casos de conl1iLto
ment~ll. El primer ejemplo que ohece p~tn:ce un Unto extlJ
110: es la historia de alguien que experimenlJ el insisttnte cie-
seo de contemplar una pila de cld:weres, aunque se siente dis-
gustado consigo mismo pur querer hacerlo (cl'IO). I'Lltl)n ~llir-
ma que p,Ha explicar casos de conflicto interno como Éste
necesitamos reconocer la existenci~l en nosotros mismos de
un tercer elemento, que dcnomin,l "Ánimo» o p,lsión. Su ar
gumento par~l apoyar esto no es dell1~lsi,ldo explícitu, pero dJ
la impresión de que, debido ,1que entr,lJla una t'lI/o(/áll de re-
pugn~lIlcja de llllO mismo, y no sólo un reconocimiento inte-
lectual de la irracionalidad o no clese,lbilidad del deseo, el
Ánimo debe ser distinto de la razón.
Segur~lmente tengamos que coincidir con ¿¡ en que la emo-
ción difiere tanto de los deseos corporales COl1l0dd Juicio racio-
nalo mor,l!. El ,lmor no es lo mismo que la lujuria, alll1que Um-
poco es un mero juicio sobre las admirables cualid.ldes del
amado o la amada. La cólera, la indign~lción, la ambición, la
agresiviclad y el deseo de podn no son deseos cor¡xú·,des ni
tampoco simples juicios acerca del v~llor o disvalor de las
cosas, aunque entraüan t,l!eS juicios. Platón prosigue, stll,dan-
d~) que 1m nillos (y ,1lIn los ~Ulim,des) demuestran poseer
«Animo» antes de exhibir "Razón»; uJ.1!quicra que haya [r,ILl-
do con nillos podrJ contirm,H esto por la t'XlwrienLiJ con su
ClIJcter animoso, su seguridad en sí mismos, su obstÍIl.lCión
y (a veces) su agresivicl~ll! y tirallÍa.
Plalón ~Jtirma que el Allimo estJ por lo general del I.Jdo de
la Razón cuando surge un contlicto interno. Pero es un ele-
mento genuinamellte diferente en la mente, y es posible que
haya casos en los que entre en conflicto con la R<lZón. Para
confirmar esto, Pbtón cita este verso de Homero: «Golpdn-
dose el pecho, increpó a su corazón.» Y seguramente poda-
mos aüadir ejemplos de nuestra propia experiencia, ocasiones
en las que hemos sentido emociones de cólera, celos o amor
que juzgamos irracion~lles, indeseables o aun inmorales. Q¡i-
d haya incluso casos en los Cjue nos sintamos impelidos en
134
tres direcciones por los dikrentt's elementos ~por ejemplo,
pur b lujuria, el amor romJntico o el juicio razonado sobre el
mejor comp,1I1ero o compaí'lera par~l b vida.
PLltón presenta su teorLl tripartita con in1.lgenes vivas, si bien
~llbo crudas. En el n·tlJO, 253-254 (diálogo que versa principal-
mente sobre el amor), compara el alma con un carro empujado
por un clhallo bLinco (el Animo) y un caballo negro (el Apeti-
to) y conduc ido por un auriga (b Razón), que lucha por man-
tt'llcr el control. En el Libro IX de la RrjJtÍbhm, en 588, describe
a LIS perSOlL1Scomo compuestas por un hombrecillo, un león y
UI]'l l)l'sti,1 policéLlla. Estu implica obviamente un regreso infi-
nito ---una pnsona dtntro de una persona, etc.--, pero PIatón
er.l demasi,ldo bucn filósofo para no advertido; debió de ol1-e-
CtTl'Sta descripción sólo por la viveza de sus imJgenes.
¿¡~s adecu,lti,l I.J anatomÍJ tripartita del alma elaborada por
PLttón? Puede COllsider,lrse una interesante primera aproxima-
ción distinguir algunos elementos en b naturaleza humana que
pueden entrar en cOllÍlicto. Pero es posible que no sea una di-
visión rigurosa o exhaustiva, incluso si volvemos a nombrar las
partes en términos Illodernos como intelecto, emoción y deseo
corpor,tl. En particular, no está dt'm~lsiado claro lo que signifi-
el el elemento medio platónico del Animo. Las emociones for-
Illan parte de nuestra n,lluraleza humana, desde luego, pero ¿te-
nÍ.l PLltón umbién en mente deseos o impulsos que no son
apetitos (()JjJo/¡ti¡'i", pero que tampoco son emociones, como la
alirm~1Ciónpersonal, la ambición o el deseo de dinero, posición
soci,tl o poder? ¿Y dónde entra la voluntad en la historia? ¿No
tendr,l PlJtón que actpt.u que una cosa es reconocer o juzgar
(con la propia razón) lo que debemos hacer y otra hacerlo real-
mente? Se ha hecho común, especialmente desde la aparición
del Cristianismo, un,l distinción tripartiu diferente de las facul-
Lldes que se estructura en razón, emoción y 'voluJltad. Qlizá
nos veamos obligados a distinguir cinco factores en la naturale-
Z~lhumana: razón, voluntad, impulsos no corporales, emocio-
nes y apetitos o deseos corporales.
El grueso de la argumentación de Platón parece desarrollarse
con los hombres m~ls que con las mujeres en mente, pero el fi-
lósofo tenía opiniones acerca de las similitudes y diferencias
entre los sexos que sorprenden por su originalidad y que re-
135
sultJwn incluso sulw~rsiv.ls en su tiempo. En tI smiCl!.ld Ile sohre el rc·sto, hay tres tipos de personas cuyo principal de-
griega, las lI1ujeres no dcsempei'uban lasi ningún lupd l'l,l la Sl>O,'S el cOllocimiento, el éxito o las ganancias. Platón las des-
vida púhlic.l, conlinad.ls como esub.lJl .1 bs lare.lS dunlCsll- crihe, respectiv,lInenle, como filosóficas, amantes de los ho-
ClS; LIs discusiones íllosóllClS sobre el amO! que ,lp,lrl"CL'11en llores y alllan les del 1 ucro (581). El filósofo tiene una concep-
los di:llogos pbtónicos se refieren en su totalid.ld al anHlr hu ción I1lUYc1ar.1 de cu.íl de los ~res elementos debería gobernar:
mosexu~ll entre hombres, que la sociecLtd aprobaba. PLllón ar- Lt Razón dd,c controlar el Animo y el Apetito (590). Pero
guye, sin emb,ngo, que no hay ninglllla función en 1.1socie- CllLi 1l/1O tiene su propio P;lpel que desempeñar; ideJlmente,
cLld que h~lya de ser restringida d un sexo en conu~to. (:on- 1l'lldrLI que haber un acuerdo armonioso entre los tres aspec-
cede que dlgulus mujeres son ddéticds, ll1usic.des, hlusóhL<IS tos de nuestra naturaleza, con la Razón dominando a los de-
y dun «animosas» (id dlll1.1 se entusi~lsm,t! Sin embargo, que mis. PLllón expreSJ esto en el elocuente pasaje (443) que aho-
rí,l decir Ljue son v~llienles y, por unto, ~lptJS P,1I",1el servIcIo 1.1sIgue:
militar.) (Véase *15.) Con todo, asume con condesct'ndenCl,l
que los hombres son por lo generJI mejores que bs mujeres
Li 1m!Icia... no se re/iere a Lis acciones externas, sino al yo
interior del hombre. El hombre justo no pennitir,l que los
en todo, ~Iunque piensa que la única distinción ahsoluu es 1.1
tres elementos que componen su yo interior tr;lspasen sus
biológica. En e/l.'UO, los hombres engenlklll hijl~s y LIS mu!l'
tltllliunes respectivas o interlleran entre sí, sino que los man-
res los tienen, reduciéndose las resLlutes dlkn:'IlClas a cueS!ll) Ielllld .1 los tres cn silltonía, como bs notas de la esc,lb mu-
nes de grado. En consecuencia, Pbtón esLí dispuesto ,1 admitir SIL.tI ... En el m.ís auténtico sentido de la p.llabra, pondrá su
a Lts mujeres con el t,dento apropi,ldo en la clase gobernante. (,lS,1en orden y scr,) su propio maestro y seilor, en paz consi-
El último rasgo de la teoría platóniLl de IJ IlJtura!cz,l itu· glJ IllISlllO. Cu,lIldo haya unido estos elementos en un único
mJnJ es el Ilecho de que somos irremedi,lblemente sociales: lodo orden;ldo )' regulado, unitldndose de cste Jl10du a sí
vivir en sociedad es algo natural para los sereS hUll1anos. Los mismo, est~lr,í dispuesto para cualquier tipo de acción.
individuos humanos no son autosuhcientes; todos tenemos
mudus necesidades que 110 podl"mos sJtisf~lcer por nosotros Al igu,d que la pJrte r.lcional del alma inclivicILI<l1 debe di-
mismos. Illcluso la comida, el cobijo y el vestido pueden ob- rigir y controlar Lis restantes p~Htes, así aquellas personas
tenerse ddkilmente sin la ayuda de los dem<Ís. Un individuo -homhres o ll1ujeres- cuya «razón" se haya desarrollado
en un;l isla desierta tendría que luchar para sobrevivir y se per- nl.Ís (lo que incluye L1 sabiduría moral, como hemos visto)
dería Lis ~Ktivill.ldts peculiarmente humanas de b amistad, el llcher.ín gohern.1r Li sociedad en interés de todos. Un,l socie-
jucgo, el arte, b políticl, el estudio y el r,lCiocinio. Es obVIO dad bien orcien,llb, «justa", es aquélla en b que cacl,l clase de
que personas dikrentes tientn diferentes aptItudes e m!ere- personas desempeí1a un pdpel distintivo de ella, en armonía
ses; son gr,lI1jeros, arteS,1I10S, soldados, adn~llllSlr,ldores, cte., con las otr,IS clases ('-13-1).
<ljust<Índose Glda cual por su naturaleza, al!lestrallllenlo yex- Platón describe est,1 condición ideal de los seres hum,ll1os
periencia a b especi.lliz'lCión en un tipo de tarea; la división y LIS socie(bdes con la palabra griega diktlio~)!JIe, que se ha tra-
del tT~¡/Xljo es esencial (369-370). ducido tradicionalmente por «justicia". Pero cuando se aplica
a los individuos, este término no tiene su connotación jurídi-
ca o política moderna. Qlizá no exista una traducción exacta
DIAGNOSTICO en espaiiol: «virtud", «moralidad», «vida correcta", «bienes-
1.11"»o «salud mental» pueden ayudar a transmitir lo que PJa-
La Rnón, el Ánimo y el Apetitu esLÍn preselHes en cierto tón pensab,l. En 444 dice, de hecho, que la virtud es un tipo de
gr.ldo en cacL1 persona. Dependiendo de qué elemento c1omi- salud mental, belleza o buena disposición de ánimo, mientras

1.)6 137
 que IJ injusticia es ulltipo de enfermed,HI o dd()ITnid.ld () En una sociccLld "timocr.ítiu" como Lt de Esparl<l, se V,l-
lIaqueza. Su ide,l funcLl1llental es que lo bueno o lo m,lil) P~lr.l Juran sohre todo el honor )' la bma, especialmente en J.¡
nosotros depende de nueslr.l human.l 11Jtur,t1ez,l, del com- guerra)' en la caza. Se red~az.l la razón y la comprensión ti-
plc:jo de bclores que compOI1CJI Ilueslr<l estructura psico- losófiCl de /.¡S cosas, y el Animo desempeíl,l el papel domi-
kJgica. nante en 1.1socie(bd y en los miembros de la clase gobernan-
La teorÍJ de Lis partes del alma (junto J la temí,l h.ísiCl de te (5cJ 55-ll)). Se p.nece a UI1.1sociedad «aristocr.ítiGl» en n ues-
las Ideas COIllO ohjetos de conocimiento) deJine los ideales tl\) selltido de la palabr,l, como lo fueron, por ejemplo, las
de PLttón par,1 el bienestar social e indlvidu,ll, y cuando COIl- sociedades europeas de siglos precedentes, ell la actualidad
sideró los hedlos de su ¿poca descubrió que eSI,lban lejos del C1SI extll1t.1S.
ideal. Cabe pregunlarse si llubiera sido Illcnos riguroso su jlll- En UIl,l «oJig,HquÍa", las antiguas divisiones de clases de-
cio sobre J.¡ condición IlulllJna 'lCtual. tvluchJ genlc 110 de \aparccen, hacer dillero se convierte en la actividad predo-
muest rJ poscer demasiada «armon Ía in terna" o c()ord inJción lllill,lnle y el poder político p,lsa a residir entre los ricos.
controlada de sus deseos y cap,lcidades nlcnLlles. Y muchas PJ.¡IÓll expresa repugnancia por el tipo resultante de carác-
sociedades hum,llus no manifIestan el orden y la esl.lbilid.ld ter, que
que busuba PLttún.
Los problemas de los individuos humanos di,lgnostiudns elllllJlliz,lr.í su park codiciUSJ y amJnte de LIS riquezJs,
por PLttón est.ín Íntimamente reJJcionados con Jus defectos haci¿Jldub rey dentro de sí mismo ... y, en cuanto a la pJr-
te r<l(ional ya IJ del Ánimo, IJs hJ¡j agacharse sobre el sue-
de las sociedades humanas. No podemos ,1Iribuirle L1simplis-
lo ,1 ,1Inhus Lldos de .lqUe! trono, y IJs esclavizar.l ... No de-
ta concepción mor,ll de que los proble11l,ls socities se dL'ben
j,lr.l ~l UII,1 rdlexion~lr ni examinar ,ligo que no sea dónde
a las acciones incorrectas de los individuos ni 1.1concepción h,lr.í que su ri'Juez,1 se acreciente, ni a la otra entusiasmarse
puramente sociológica de que el orden social geneLl los Ltllos y Véllerar otra cosa que el dinero y los ricos, ni Jmbicionar
de los individuos. Platón diría, creo, que los dos son inlerde- olra COS~lCjue la posesión de riquezas y lo que lleve haci.1
pendientes. Una sociedad imper1(xla tiende a generar indiv¡- di.! (553) .
. duos imperfectos, y los individuos atribulados o con escaS,l
educación contribuyen ,1 producir problem,ls soci,lles. 1,.1"democracia" puede surgir si la mayoría oprimida toma
Platóll dcdica e1l.ihro VIII de la Rtj'IÍUú'I (5'-13576) a Ut!.l d podc!. En la Rt'jJú/JIi((I, Platón adopta una visión bastante
clasilic.¡ción siS(ell1.1liCl de cinco tipos de socit'lLld, comcn- parcial de J.¡ democracia tal C0l110 la entendía. Estaba influi-
zando por cl ideal bosCjuejado antes, que denomin,l «.lrislo- do, sin duda, por su experiencia de la arbitrariedad e inestabi-
nacia" (rdlri¿ndose a UIl.l aristocracia del 1.1Ien(o m.ls quc licLtd de la democracia ateniense. en b que todo ciudadano
de nacimiento). Prosigue con el di,lgnós(ico de cu,ltro ti- adulto (pero no bs mujeres ni los esclavos) podía votar en bs
pos de socieebdes imperleu,ls, que denomina "limocr,lCiJ)·, reuniones que decidían las distintas políticas, y los cugos de
('oligarquía", «democracia» y «tir,lIlÍ<1». TlInbién describe un gobierno se decidían a menudo a suertes (555-557). PLttón pen-
tipo de individuo supuestamente típico de cada sociedad. saba que es absurdo conceder a todas las personas la misma
Ohece una expliClción de cómo puede surgi r cad.l ti po de voz y voto, ya que, según él, la mayoría desconoce qué es lo
orden social por degeneración de su predecesor y de cómo mejor. Critica lo que denomina tipo «democrático» de perso-
puede IOfl1urse cad,l car<1Uer individual como resul(.ldo de lU por cOllSiderar que le ellta disciplina, al perseguir tan sólo
problem,ls surgidos en la gener,lCión <Interior (cenlr,índme, los pLtceres momentáneos, cediendo a deseos «innecesarios,
como buen hombre griego, en las relaciones entre padres e dernxhadores". (El avaricioso con éxito ejerce, al menos, cier-
hijos). to autodumÍnio.)

138 139
 Un joven ... conv'ive con ti..·IOCl:Sy krribks besti.b que Plle' le de SIl e\plic;lción de por qué la justicia existe en interés cid
den pr()V~'er tod.l v.lried.ld de p!.tcer •..s, de llIúllipks u,j'Jles y indivi,llIo.
espeues .

... viendo 1:1 ciud.ld •..LI del .Ilm.l dd jOV('11V.leí.l de COI10Cl

nlientus y de preocup;lciones recLls y de ,líSllllsus v,'rd.lek-
ros ... restos deseosl termin.lIl por apoder.use de eS.l ciud.ldel.l.
Platón dijo que I.t "justicia» es en esencia lo mismo en el in·
... en CU.Hlto .11 discurso venLidtro, lll) lu ac0t',c ni le permite dividuo )' cn LI so~itdad: una sutil cooperación entre 1.1s
el .ICCtSu a su ciud,H.!ela. Si alguien le dice qut h.1Y placeres pro palies del ,dm~l u cntre las cLlses del Estado (435). La ausencia
vcnientes de deseus nobles y buenus y otros dc des~'os perl'l'ISUS de l.d armonÍ.l es la injusticia. Pero hay cierta ambigüed,ld en
y que dehe cultivar y homar LInos pero reprimir y sume ter .1 los Ll Rlj'IÍ¡,f¡m .lCerl~l de en qué medida pueden cambiar los in-
otros, en todus estus GISUSs,lCude la l.lbcLI y dcclara que todos dividuos sin una reJórnu institucional, o sobre si el cambio
son semej,HlleS y que hay que homarlus por igu,d (559561).
socd dcbe proceder de una mejora individu~ll. (Éste es un
problem,l que seguimos teniendo.) Uno de los propósitos
Ll Anarquía, cree Platón, es la consecuencia de b caótica y 1l1l1damentales de la argurnentación de Plartón es 1.1 de res-
desent-l'enad,1 libertad de la democracia: Ll permisiviebd Se ex- ponder al desafio del cínico Ti-asímaco (al que se presenta en
tiende, los padres y los profesores piercl('n autorieLtd. (De- el Libro 1) demostr~lJld() que es en interés del individuo el ser
muestra sentir hOITor ante la idea cle liberar a las mujeres y los jllSto. Platón h~lce esto eLlborando de nuevo el concepto de
esclavos.) Allí surge entonces el deseo de restaur,H algllll tipo justici,l, y d(' ('sta maner,1 insiste en que es la armonía entre los
de orden, y suele surgir un individuo Úlerte y sin escrúpulos tres elementos del alma (Libro IV) lo que nos convertid en se-
que se hace con el poder absoluto y se convierte en tirano res hum.ll1o$ n1<lS¡-dices y plenos (Libro lA').
(565569). El carácter tir.lnico, como diagnosticl Platón, no lo Pero ¿cómo se puede alcanzar esa armonía? Platón sei1ala
posee tanto el tirano (quien, después de todo, tiene CJue ejercitar en 444 que la virtud yel vicio son el resultado de nuestras ~lC-
b inteligencia y el autodominio )1<lramanlt:ner su poder), sino ciones, se~ll1 éstas buenJs o malas. Así, parece que depende
la persona totalmente dominada (·(tiranizad,l") por SllS pro- dc nosotros en lo que nos convirtamos, al menos hasta cier-
pios apetitos, especialmente por los deseos sexuales. No se dc to PUllto (un tema existencialista, véase el Capítulo 9 sobre Sar-
tendr.l ~lIllc n~l(b; sacrificará sus poscsioncs y su dinero, las re- trc). Sin emb,ngo, el mero reconocimiento intelectual o el
laciones. ramiliares y sus amigos en la ¡i-elléticl persecución de juicio moral 110 parecen suficientes, pues una cosa es recono-
sus apetItos. cer el atractivo de la armonía mental y otra a/raJlzar!'1 en uno
En csta serie de diagnósticos soci.des y de descripciones de mISI11O.
caracteres, podemos sentir CJue bs analogLis entre los indivi- En este punto se introduce en la historia de Platón el ele-
duos y la sociedad son a veces fórz.leL1s. Pero c~lda descripción mento social. El filósofo acentúa la necesidad de una educa-
demuestra una lloLlble penetración sociológiGl y psicológica, ción apropiada como la mejor forma de generar personas vir-
y sus aplicaciones contemp0r.llleas son obvias. Platón conclu- tuosas, armoniosas, equilibradas y "justas» (376-412 y 521-541).
ye que los distintos tipos de personas y de sociedades se ap.lr- Platón fue uno de los primeros en ver en la educación la clave
tan caela vez nüs del ideal, alcanzanelo un nivel progresiva- 11<1raconstruir una socied~ld mejor. Por eclucación no entien-
mente m<1Sprofimdo de degradación y de infelicidad. Platón de la mera escolarización formal, sino todas las int-1uencias
no duda de que la avarici~l, la búsqueda del placer y la gente sociales que se dan en el desarrollo propio -aunque ignora
dominada por la lujuria distan de ser (dices, y estu (órma par' el período de la inLtnci~l y de los primeros meses cle vida, que

140 141
Lt psicología Ill.1S recil'ntc lu rcu)noLidocomo unJ cl.lp.1 UlI- Con el UIJjLlo de producir amantes de la sabiduría, capaci-
cid (véanse el CapÍlulo g sobrc Frcud y el CapÍtulu J O suhrt t.!llos par,l ser Rcyesfilóso/c)S o "Guardianes», Platón propone
Skinner). PLttón analiza COII gr.lI1 del.dk el tipo de l'duLlLi()11 que las tt,lpas superilHts de la educación estén abiertas tan
a la LjUl' ~Ispir.l, y los estudios .lcadélllicos tónl1.des 110 OLlIp.lIl sólu a lüs que sean menLllmente aptos para seguirl~\s. A la
ulla posición centr.d --eso es algo que se reserV.l .1 UII su!Jt',ru- ed.ld conveniente, estudiarían matem.íticls y luego liloso/h,
po e1ilista a un.l t'lLtd convenientemente Iludur.l. Lo que PLI disliplin.ls qUl~ dirigen la mente h:lCia el conocimiento de ],¡s
tón consider.l vir.d para cualquiera es el adiestr.l1nicnto de 1.1 ¡de.ls y II.lli,l el .1111Orde la verdad por sí misma. La elite así
persona como un lodu ~unid()s Lt R.1ZÓll, el Állimo y ti producid.\ prekrirÍ.l proseguir los estudios intelectuales, pero
Apetito. Por tanto, recomiend.l la gimn,lsia, Lt PUL">Í.ly b mú- Pbt(ln espera de ellos que respondan a la llamada del deber
sica como elementos del currÍculull1 común. h po.sibk <¡lit s(xi.d (uos preguntlmos por qué) y apliquen la competencia
encontremos .lrl.licos los dl'lalles de sus propucst.lS educ.llÍ- .Ic!quirilb en Ll dirección de la sociedad. Tras la experiencia
vas, y qLll' eso llOS divierta, pero el principio genCl.d e!Loqllt C(111los oficios suburdinados, algunos de ellos estarÍ<1n prepa-
los fund.lmt'ntos de la "!órmación del CJLÍcter» son m.ís im- r.ldos p.lI.\ el poder supremo. Sólo tales amantes de la sabielu-
porl.lI1tes illCluso que las superestrue tmas aCldémic.ls cOllli rí.l y de I.t verdad serían insensibles ~l la tentación usual de
núa siendo un.l visión t.1I1 realiSla como siempre. abus:lI' del poder, pues valorarÍ<1n la fdiciehd de una vida vir-
Pero ¿cómo dehe establecerse J.¡ ed uLlción ~ 1Zcqull're una tuosa y raciOll~llnl.1s qlle los bienes materiales (521).
concepción clara de aquello J lo que se .lspira, que es, de !Je- El estilo dt' vid.l de estos Guardianes sería espartano, al me-
cho, una teoril compkta de la natuLlla~1 y del conocimielltc) nos en el Sen 1 ido que esta palabra tiene en la actualidad (Pla-
hum.1I10s. A~lell1.ls, precisa reCursos y un.1 elaborada org.lI1iz;l- tón dl·bió de derivar algunas de sus ideas de la Esparta histó-
ción social. Esl.l eS una de las razont'S printip.des por i.ls que rica). No tendrí;ln propiedades personales ni vida LlIllÍliar, y
en la Rt'jJlÍf;/¡u{ Platón otiece tina prescripcióll r.ldic.dmtlltt se mantemlrí,l en común a las mujeres y a los niJios. El Esta-
pulíliu: do seleccion:uía a los Guardianes idóneos para la procrea-
ción, y org;lIlizarí.l oClsionales "festivales de aparcamiento".
No II.llnj litl de lus males p.lIa los Estados 111LlInpulo Los niilus resull.lI1tés serí~lIl criados comunalmente por nodri-
p.H.l el g~llCr<)Ilum.lIlo .1 mellOS qLlc' lus Jilósoll)S rcllll'L1l'1l zas, y se tOll1arÍ;\Il prcGluciones para garantiz.u que ningl'm
los Estados, o lus qLle ahora son Il.tlllados reyes y gobernantes padre reconociera a su propio hijo (457-461). En este punto,
filosoll-n de mudo gl'IILlillO y .ldClu.rdo, y que lUllllid.lI1 el1 PLtlón se dirigl' dirccLlmente contra b necesidad psicológica
Ull.l misma perSOll.l d puder PUlílilo y l.t liiusoti.l (473). que esublecc /llertes vínculos emocionales entre los niJios y
los .ldultos que los crían (nornulmente sus padres). Como va-
Platón es muy consciente lk que esto suena absurdo y n'm griego de alto linaje, obviamente no tenía experiencia en
poco realista, pero, d.ld.l su interpretación de bs Ideas, del co- el cuidado de los niilos o en las necesidades de éstos.
nocimiento humano y de Lt naturaleza humana, podemos La collcepción platónica según la cual sus GU<Hdianes
vislumbrar sus r~IZ()nes para ello. Si existe algo semej.lIlte .1 1;1 adiestrados serLm tan amantes de la verdad y la bondad que
verebd respecto de cómo hemos de vivir, lus que lo cónozc.lIl se podría con/lar en que llunu abusarían de su poder, resulta
ser.ín los únicos que estén adecuadamentl' cuali/icados para ingenuamente optimista. Necesitamos seguramente restric-
gobernar],¡ socielLld. Los filósofos S01l, segl'lI1 la deJinición dc ciones constitucionales p~lra evitar la exploución o la tiranía.
Pl.lIón, aquellos que h.111llegado a conocer LIs Ideas. Si gober- Platón pregunta: ,,¿Quién está cualillcado para detentH el po-
naran la sociedad, se podrían solucionar los problcTll.ls de I.l der absoluto?", pero ¿no deberíamos preguntar m:1S bien:
naturaleza human.l. ,,¿Cómo podemos g~lrantizar que l1<ldie tenga poder absolu-

142 143
tO?" ¿(~Ié sucede si .ltlll la gente bien educad.l disiente ell y.l ell ~ilg() .11 hiellestar de b societhd. Pero Pbtón parece con-
cuestiones de nloral y política, como sabemos qUl' ,1 l1lenudu templ.lr mjs que esto en su estricta división de clases y en su
OculTe? ¿[lay alguna m.mera de demostrar cu,í! es 1.1concep- illsistcncia en que ud.l persona cumpb con su funciónasig-
ción correcta? Platón espera usar b argulllenl.lción raciull.ll, y n.ltl.l y 11.lc!.lIl1.1S.Fs lo que él denomina "justicia» en el Esta-
es uno de los gLllldes pioneros en filosollel que lu ha' hL'cllo dll, PL'lO Sl'llCill.lll1t'nte no es esto lo que significamos con
Pero cuando algllien cree conocer la vcrtbd Cdtím.l de alguna el térrnino, que implica igualdad ante la ley y algo así como
cuestión il1lporLlllte, esta person.l puede ser intoler.1I1!C con un rep.\Ito equitativo p~lr;l todos. Si un tr.lbajador no se con-
aquellos que no estén dI.' acuerdo con ella, pudiendo sc'nlirse ¡(mlla con serio, con acept<lr una parte estrjctJmente limitada
justilicad,ls para [c¡rzar su visión en utros (como lo atestigu.l!.\ de los bienes económicos, con no tener voz ni voto en políti-
histori.l de las controversias políticas y religios,IS). (1, el Esl.ldo platónico lo lórzarb a permanecer en su posi-
¿(¿ué sucede con el resto de b sociedad, con los que 110 ción. Pcro ü!e qué sirve una sociedad estable si no es para ser-
pertenecen a b elite? Es preciso reali.'.H mudus 1l1l1Liones vir.l los intL'leses de los individuos que la componen?
económicas y soci,lles ditérentes, y b división del tr.lb.ljo es 1.1 La repúhlica p!atónica tiene un cLlro carácter autoritario y
fórma m:ls natural y e/lUZ de hacer/u. Pl.ttón establece Ull" en cierto modo totalitario. Por ejemplo, no tiene escrúpu-
división trip.utita de la sociedad (412-427), p,lraleL1 ¡j su teoría los en el emplec) de la censura; propone excluir a los poetas y
del alma. Aparte de los GU.lrdianes, habría una clase, denomi- a otros .lrtislaS, alegando que éstos apelan a LIs partes inferiores,
nada tr.ldicionalmente de los "Auxiliares", que deselllpei1a irr,\(jonales, de nuestra naturaleza (605). Pbtón se sentiría se·
rían los papeles de soldados, policía y funcionarios civiles. guramente horrorizado ante b penetralHe influencia que los
Pundrí.1n en pr;Íctica las directivas de los Cu.mliants. La ter- hoy Ibmados «medios» ejercen en todos nosotros a partir de
cera clase contendrí,l a tr.lbaj.ldores de tod.ls LIs especies \.¡ lll.1S til'rtLl inLmcia. Es posible que no nos guste su solu-
--gr.1I1jeros, artesanos, cOlllerci,lIl!es y todos aquellos que ción de la rcnsur,l estatal, pero atrae nuestra atención hacia el
producen y distribuyen bs necesid,ldes materia!.:s de la vid.1. const.lnte probkl1l.1 de cómo se puede presentar la verebd y
La división entre est,ls tres clases sel-í.! muy estricta; PL1tón la bondad en medio de un amasijo de influencias culturales
dice que la "justicia" o el bienestar de b suciedad depende de y económicas en competencia.
que cada person,l realice su propia funcióll y no inlLrtiera en I~n la RI'jJÚU¡(¡{, Pbtón rechaza las constituciones democrá-
otras (432434). tlCIS con basLmte resolución y, quisiéramos decir, injust,l-
mellle. Cierto es que pensaba en la democracia ateniense, en
Elobjetu llLoIlueslr.1 Icgisl.lción IIU es el bienestar de UIl.l I.Jque todos los ciucl.Jd.lllos votaban en \,¡S decisiones impoltan-
clase pMI icuLlr, sillo dl' I.i comullid.ld total. Se usa I.i pnsu.l
teso Aunque los sistem.1S de votación electrónica podrían vol-
sión o la IlJl'rza p.n.1 unir .1 todos lus ciudad.lnos )' hacl'llcs
ver léllliulllcn!e posible este tipo de democracia en los Esta-
Llllllp.lrlir jun(us los beneficios qUl' Lltl.i UIIO puede olurg.l1
individu;llmenlc .1 la cOlllunid.ld; )' el propósito de ,dell
dos modelllos, seguro que de ellos resultaría un gobierno
t.n esa aLtitud 110 cs f:1cilit.n a L1LI.i llllO b propi.l satisbc- intSLlblc, sujeto a los cambiantes caprichos de un enorme
cil'lIl, sillu hacer de clda hombre un eslabón en 1.1 unid.ld dd elector.ldo influido por las emociones colectivas y por la "re-
lodu (519520). tórica» o l.t publicidad inteligente --que era lo que criticaba
Pl.ttón de \,¡ democracia ateniense. Seguramente sería mordaz
En este punto, Platón ¡úrece más preocupado por I.t armo- con b manipulación de los medios de masas e!l las campaf'las
níay estabilidad del conjunto de b socied.ld que por el bie- políticas contempodneas. Sin embargo, el rasgo m.1s esencial
nestar de los individuos que 1.1integran. Podemos estar a b- de bs ciemocLlCias parLllnentarias modernas -que el gobier-
ven del «espíritu comunitariu", de que cada persona cOlllribu- no debe someterse a reelección dentro de un período preesta-

144 145
blecido de tjempo-- proporciolu un medio para dtClUeU un que Cl)llticnc introducciones igu.llmente magistrales ~lAristú-
pacífico cambio de gobierno que no se d.! en Li R'j'Ú/J!¡(II pLl~ teles (de 1(1);lth;]n Barnes) (/irÍI/á/dn, Madrid, Cátedra, 199~)
tónicl. Debemos seilaLlr, no obstante, que.', en el Polili(o y en y.l S.llI AgustÍn (de Henry Chadwick).
Lis LlJ'l'I, el filósoto ohece un.l presLTipcil'lI1 poJíticl susLlI1~ P.lrJ unel discusión lilosóflcJ profllI1da de la República, véase
ci.llmente diltrente. Aquí ddiende el imperio de Lt ley y elp()~ Jidi.l ¡\nlus, /llllll/rod/lltioll/o PltI/o's RtjJ/I/J/ir(Oxford, Oxt~lrd
y.l Ll demoLTelCi.l, con tod~ls sus imperfecciones, como elme~ ~U 11iversit y Prcss, J ~8 1). f:sta obra consigue com binar la erudi-
jor tipo de constitución, dada LJ natuLdeza Ilunwlel. ción JLlllémica (y la diticultad técnica, cuando es necesari~l)
La Rl'plÍb/il"tl es LUlO de los libros m~ís inlluyente::s de Iodos con unJ .ltcnción perspicaz JI argumento moral dominante, a
los tiempos. El esbozo ohecido en el presente capítulo otiece Sll tlll1delnwntlción en una concepción de la naturaleza hu-
una muestra de LJ riqueza de Lis ide.ls que contiene, pero no nun~l y a su dULldera importJnci~l en nuestra época (véase es-
puede ser un sustituto ;]decuado del estudio del texto mismo. pl'ci~t1mentc: el resumen del Capítulo 13).
En este capítulo me he centrado en un único dic1logo; los It'c~ PJra un ~lt.1(IUl'c/'bico al programa político de Platón (que
tores deberían recordar que PLitón escribió muchos m.ís, de~ tdl vez itdltlycra dem,lsi.ldo en las primeras versiones de este
sarrollando y alter.1ndo en ellos sus puntos de vist~l. Sócr.lles CJpítulo), vé,lse K. R. Popper, !7Jt' Opm e)'Ocic(¡¡lllld Íls Ellcmies,
y PLJtón iniciaron LJ tr;]dición de LJ invesligación racional de 4.J ed. (Londres, Routlcdge, 1962). lTrad. esp.: Buenos Aires,
cómo ckhenws vivir; esta LUC.l fue rctom.ld.l por Aristóteles Paidós, 1957.1
(con otra meLdísica menus alejad;] del mundo). Sospecho Parel un traLlmiento completamente ~lCadémico de la 610-
que nada agrad~lrí.l m;Ís a PLttón que s,lber quc aJbunos segui~ sotLJ l1\orJI de PLHón, véase Terence Irwin, Pla/o's E/bio (Ox-
mos dcsanolLmdo su investigación moral. flml, OX/(Jr(1 University Press, 1995).

LECrU1U\S luóCOI'vII.'.ND:\IHS

Texto b.ísico: la R1'l'ú/J/iCil, de Platón. l~xistL'n llullleroSJS

tradncciones, pero la mjs elogiJda llltill1~lmenle por su Iclcil
lectura y ViVez,1 de imjgenes es 1.1Vt'rsión de C. I'vr. A Gruhl"
que ha sido revisada por C. D. C. Reeve (I111liJIJ.ípulis, J (Je-
kctt, 191J2). La Rtj'lÍ/J/im es una obra I.uga y complej~l; albulJOs
lectorcs podrían prderir acercarse a PLltón a tLlvés de sus dij~
logos m.ís breves, tales C0ll10 ell~'¡¡/IljlÍll, la Ai'0lo.~í¡f,el en/áll,
el 10t1ó11 , el ¡limólI o el l)JO/{~o/ils. En espelllol, podemos ci~
tar la versión de la Rtpú/J/ic¡f de C. Eggers LlIl en Madrid, Gre~
dos, 1992.
Par.l una introducción general al conjunto del pensamiento
platónico, véase, en b serie n'.ll kit/s/a.l, b obra de R. M. Harc,
P/.I/O (Oxtórd, Oxford University Press, 1982) y David Ross,
La /eorÍtl tit' ¡t/\ itit'm ,Ir Pla/óJ/ (Madrid, C.ítcdra, 1997). TIJ11bién
est,l disponible COl110 primer.l p~Hte de un~l trilogíJ JLlln~lda
FUIIJldt'/".\ 4TJ,o/(/{IJ/ (Oxlórd, Oxlcll'C1 University Press, J 991),

146 147
 J 111 ¡guo ejcrcieron una in flucncia renov~lda cn el pcn,,;llll ien-
lo occidcnl.i1. Cu,lIldo en el siglo XVI COlllcnzó la I~clorl1l.1,
dirigida por 1,u(ero y ealvino, se rompió la uni(l]d de la Igle-
Si.1Lllólic], y se dcs,lrr()lI~lrol1 un buel1 número de iglesi;]s, I11C)-
"imientus y·scc!~]s protest~lntes que dpeldbdn a la dutoriddd de
L! Bihli,] o d t] experiená] religiosa individual mjs que a LI
tr,lti iliÓI] de 1.1Iglesia ¡mI tt uciona l. El surgil1l icnto de L! mo-
dern,] ciencia físiGl en el siglo XVI! ~Ia combinación del mé-
IOcio experimental y de LJ teoría sistem~ltiC1 ejemplific.ld,] el1
Ct\l'írULO 6 L1Sohr,]s de G;1Iíleo y Ncwt on-~ dcmost ró CÓ1I10 pod í.] esLl-
hlccerse sól idamentc un l1uevo cOl1ocim ienl o sobre el m un-
I(ant: razón y libertad, historia y gracia do sohre la h;lse de la observaci{l\ 1.
EI1 esle período se dieron diversos ~1V~lnCl'Scn el peI1S.1-
miento sobre la n,ltur.]lez~] !Jum;ln,l, aV.lJlces que son dcma-
Saltamos ahora sohre un hrgo intcrv~1Io histórico, desde el siJdo nUlllerosos como p~Ha expJor~Hlos ~lqUí. J\ p.lrtir del si-
mundo antiguo de Grecia, ROJ11~ly el primer Cristianismo glo XVII, los filósofós intentaron apliClr los métodos de la
hast~1 el pensamiento de Inlll1anuclKlllt (172'1 1804), CJue 11.] ciencia al estudio de los seres humanos; esto ,lp.]reCc expresa-
sido considerado mayoriuriamente como el mayor filósofó do de dilercnles m~llleras en el pemamienlo de Hobbes, Spi-
desde Pbtón y Aristóteles. Pasaron muchas cosas en ese inter- !loza, lIume y muchos otros. En el moviluiento de ideas de-
valo. Tras la caída del Imperio romano, el Cristianismo se non¡jn~ldo Ilustración, est,l pretemión se convirtió en el tern,l
convirtió en la ideología dOlllilL]nte de Europa. Sus fórmu!a- dOJl1il1~1l1te. El pens;nl1iento político de Locke influyó pode-
ciones teológicas habían recibido la inl1uenci~l de LJ fllosofLJ roS.lll1el]te en los borradores de lc1 nueva constitucil')n est,]-
griega; en el caso de San Agustín, de P1~]tón yel neopl,¡tonis- dounidense que se el.lbol'.Holl desde 1776. Los /,/I//o.\O/'/;¡,s
1110. La expansión dcl IsLlJll en Oriente Próximo a partir del franceses --pensadores socialmente progr('sisl~lS t,l!cS como
siglo XVII condujo ~11florecimienlo de la teologÍ;], la /lIoso(i.l, Voluire, Diderot y Condorcet-- estahlc( ¡cron 1m filnd,lmcn-
la ciencia y lel medicina isLímicas en el norle de África y cn tos intelecltdes ¿le b Revolución fr,lI]ccs~] de 17g<J. L] gran
Espaii.a. Durante un tiempo se dio un fi'trclífero contacto en- esper,lnla de L] lIustr.lCión residía en que l.] r;lcion~llid,\l1 cien-
tre las civilizaciones rivales, ~1l1tesde que se impusieran LJ in- tdlel pudiera aplicarse a los ~]sunlos hUl1lanos, en que L] hu-
toler~1I1cia y el conflicto; parte del pensamiento del mundo m~lI]ilL!d pudiera dejar atr.ís la ;]uloridad de I.ts crecnci.ls Ila-
cI~lsico fue transmitido a Occidente a través de estudiosos ára- dicionales y del rango heredado y mejorascn bs ulIIdiciollCS
bes. La gran sistematización cristilJla de Salllo l()más de de b vi(L! l]um~lll;] lI1edi;ll]te el uso de b rnón.
Aquino, que tuvo lugar en el siglo XIII, se b,lsaba en la filoso- J\lInC]ue P,lSÓ toda Sil vida en la pequeii~] ciudad pnlsi~III~]
fía aristotélica. LJ caíd~l de niz~lIlcio (el heredero de 1.1mitad de Kónigsherg (la modern~l Kaliningr;ldo), que sc encontr.d)~l
oriental del Imperio romano) de m~lI1os de los musulmanes por cntonces en el límite oriental de la cllltur,l emopea, K~lI1t
en 1453 tuvo como consecuenci~l Ull nuevo inl1ujo dc los tex- recibió una amplia educlCión, alcanzando un eXh.lUslIvO co-
tos cLísicos en Occidente. nocimiento dc h] ciencia de su liempo. Comprendió bicn ~I
Tres movimientos de imporl~lJ1Cia históric] mUlldi,]1 se de- sistema de Newlon y siempre lo trató con enormc respelo. El
sarrollaron entonces el1 EUroP,l. EI1 el Renacimiento dc los si- mismo conlribuyó a 1,1ciencia cn un aspecto, al des;Jrroll,1I la
glos xv y XVI, la literatura, las artes y la filoso/b del mundo hipótesis ncbular, que fue la primera expliclción n;]turalist,1

148 149
(no ttuklgica) del urigen del sistc'ma solar. Al {illal del siglu \VIII n.d, repul,ldo o s,¡grado que sea. La razón cleberÍa apelar tan
estaba en curso 1.1segunda gr~1I1Llse del des.lrrollo cientUi- s()lo al .lsl'ntimiento no tCJrz,ldo de cualquiera que sea C1paz
co -la revolución química---, des~lrrullu del que. K.mt éL! de )lIiuo laciun,¡1. 1.;1r,lzón !luman~l, pues, e1ebe proporcionar
cOJlSlitllle. Fue cit:vor.ldu, elt'sde lllt'gu, pur 1.1revulución e1.lr- su propi,l ,Iulodisciplilla: podemos analiz,lr las pretensiones y
wini,lI1a qllt' se dio cn !JiologÍ" en el siglu XIX, de 11Llnera qtW lilllilaciolles de LJ r;lzón misma medi,lI1te nuestra «r,¡zón crÍti-
algunos de sus cscritos .!Cercl LId disdlO cn la ILllur.dcz.l He- el superior". Resldt.1 irónico, por tanto, que en su vejez, cuan-
leología,,) resulLlIl .lI1ticlIaLlos. du su reputación est,lba bien asegurada, ¡Cmt se metier,1 en
K.lllt ll'IIÍ,1 t;lmbién un~1 sólida eduClción lJumani~LI que prohklll,IS con su gobicrIlo. Dur.lnte J.¡ mayor parte de su
,Ib~lrcaba J.¡ filosofía y la liter~ltur,l c!.ísiLlS, así comu la ¡iloso- vida Se IJ.lbL. hendlci~ldo de bs leyes comparativamente libe-
fía, la teología y la teoría política l~UI"UJX ..1S desde el siglo XVII. r.des de Federico el Grande de Prusi,l, pero tras la muerte del
U n escritor que prod uju u n,1 profunda i 111 pn:.'iión en su pen- mOIl.HLl tomó el poder un régimen más conservador. SUS
samielllo ético y social ILIe ROllsse,llI, el inconlonnjsLl de l., cemores dett.'ctaron una tendencia heterodox,1 en La Rd';giáll
l/ustración {i-ancesa. Las ideas de Rousst',1l1 sobre I~l l1Jturalt &11/10 de- IUI lílllilt'1 dI' lallll'lil mzúlI, prohibiéndole que siguiera
za hum;lll,l, la cultura, J.¡ educllión y 1.1hiswlia (espc'cialmtn puhlicando sobre ese tema. (No había necesiebd de beber ci-
te en sus dos Di.\mnm y en el Emilio) fueron translolTnJdas cut,l al estilo socrático, pero es interesante sel1aJar que fue una
por Kant en su propia lilosofb sohre la Ilatur.deza hUIll~ln~l. supuesLl subversión de I.J religión aprobad.] por el Est~ldo lo
Las obr,ls lk Ll "filosofía crÍticl" kantiana fueron PUb!JCl- que hizo que los dos filósolós entraran en conflicto COII sus
das en las dos décadas finales del siglo XVIII. SUS escritos mis g()bernalltes. ILly todavía países donde pueden suceder tales
importantes sun la Crílic" del" lílZÓJt P"/({ (1781), la 1~lIId"II',II- COS,IS.) LI respuesta de Kant fue ~lstuta y aun muy valiente:
hlciúJt di' 1" 11I1'I"jl\i(¡/ dI' IIIS co.r/llmlm'J (178.1), la Crílim di' Id lil- prometió obedecer, pero lo hizo de t.1! manera que se sintió
ZIÍII prtÍdlt" (l78g), 1,1 Ci-íIi(tI ddplláo (1790), L" Rdl:~iáll rlm/ro obligado a cUlllplirla sólo en vida de Federico Guillenno 1I, a
de los IJílli/cs de ItI 1IIt'1iI ItlZtÍlI (1793) Y LJ .~JII/ro/,(}loJ!,íil t!1'.irll' 1/11 Ljuien, por cierto, se las arregló para sobrevivir.
PIIJI/O devúltl j'liWllfíli((J (1'198). Ninguna de estas ohra" resul
ta fkil de leer, pero LJ r'IIIt!IIIIII'II/(/{iáll es Ic1ativ;lIllen!L breve
y suele empleMse como tcxto bJsico p~H.l estudi.ll1tl's de los f\'II'I,\I'i.'iICA y I'J'ISTF/'\IOLOCÍA
primeros ai10S de carrera (los Pmll:c:,iÍlllt'IIOJ es un,l introduc-
ción a la lilosofh tCl'Hica de Kant Ljue ha tcnido Illenos éxito). Kant l'S un homhre típico de su época (y ciertamente I;nn·
ICmt lambiéll escribió ensayus m~)s cortos y e!eg,llltcs P;II.l el bién de buena parte del pensamiento occidental hasta nues-
público educado sobre temas como ·,¿Qué es 1.1Illlstr,llión ?", tros días), pues heredó [JS influencias gemelas del Cristianis-
«¿C'¿ué signiJicl orientarse en el pens,lmiento?,', ,dde.l P.lrJ mo y b ciencia}' cOllSideró que los problemas fundamentales
una !listmi,] universal el1 clave cosmopo!it.l" y <>1,,1 P,17 pnpe- de b filosofía residen en cómo combinar las dos. En su caso,
tua". No qucría ser un Illero filósofo académico ~-;llt.0 Cjue b inlluencia cristiana se dividía entre las concepciones teoló-
ciert.lInenle er,l en todos Il)S sentidos de J.¡ p.dabr,¡--, sino giLls tradici(Jn~lles --Dios como un Ser omnisciente, omni-
Llmbién un pensador soci,¡lmente inlluyente y progresista. '(1 potente y benevolente; inmortalidad del alma y libre albe-
en su época se g;lIló lllla reputación en ambos terrenos y h.1 drío-- y LIs ideas mCH~lles de una fCHlna extrema del Protes-
sido reverenciado desde entonces calllo el pellSaclor m;Ís pro- tantismo, el Pietismo de sus progenitores, que subrayaba b
fundo de la lIl1str~lciól1. import;lIlcia de una vilb virtuosa por encima de todos los
Kant expresó repetid,lIllente Sll le cn el LISOlihre y c1emo- dogrn,ls }' ritos. Veremos mús adelante en este capítulo que la
cr.ltico de la razón p,lIa examinar/o todo, por muy tradicio· últilll~l inl1uencia derribó a b primera.

150 151
 El iJ~lP.aclO_de la cicnci,l sobre Kant es igualmellle obvio. UI) eSI,ldo de COS,lSque h;l(e que el aconlecimiento de que se
Un .obJctlvo fundamental de su filosofb es explicar CÓIllO es tr,lta tenga lugar neces,Hi;lmenle~- es un presupuesto ck: 1,1
pOSIble el conocimiento científico. Dcsarrolló una sistem,íli cienál y aun de lodo conocimicnto empírico del mundo. Lu-
ca teoría del conocimiento)' de hs facultades cognilivas hu- c1J(') por reconcili;lr esta idca con su creencia igtdmcnte firme
n?Jna.s l~a.ra demos,tr,lr cómo los '.llétoclos empíricos de 1.1 ell el libre alhedrío humano. Nunca abandonó su afirmación
CienCIa flSICl y el metoclo dcmostr.Hlvo dc las m,llem<ÍliCls de- de que todos los acontecimientos del mundo fisico est;ll1 de-
penden de presupuestos ({priori. Afirmab,l que tslns 110 puc- terminados clusalmente. El problenL1 para él (como par,l
dcn ser probados por la experiencia (observ,lción de/nlull(ill), otros muchos pensadores) residía en una "Antinomia" cntre
a~lI1que tampoco son meras verdadcs lógicas ("'1Il,I/ítlC1S"). dos crcellci,ls IllCL1físicas en aJxlriencia conlradictori,ls. Desde
SJIl emb;Hgo, la reflexión filosófIca )', en concreto, los ".lrgll- luego, no previó la meGÍnica cu,lnlic1 del siglo xx, con sus
l11~nt?s.trascendent.l!es» hacen que puedan consider.mt eSlos ;lcon1l'cimicntos indeterminados en el plano subatómico,
J~nnc.lpl()S C;)~110 condiciones neces,lri,lS de cu,l!quicr expc pno /,¡ aparición de un,l ICOrí,l lisic1 indeterminisLl no resuel-
nenCla empIrIC1 del mundo. En su Uí/ild dI' /a 1t17rJI/ /'11111, vc por sí mism;l el problema de/libre albedrío, pues scgllimos
Kmt des,molla una e!.,bor,lda teoría de LIs (()rmas de 1.1pl'1 ilcccsil.mdo comprender cómo se puede consideLH COII jusli-
cepción, el pens,lmjento y el juicio, o(ieciendo Ulla cxpliCl- ci,l ,1 Ll.Spersonas como respollsa bles de SIlS aelos.
ción d~ có.mo podemos tener algún conocimiento que sea l\;mt Ilerecló y de{élldió ];1 metodología científIca gcner,J!
(1prlon y, Slll emb,ngo, «sintético» (quc no sea una mera cues- de su éPOC1_ CreÍ;¡ que se pueden encontrar ÓUS,lS sllficienlc's
tión de defInición o de anJlisis conceptual). P,lLl todos los ,lContecimicntos m,lteri,lles cntre otros aconle-
La «revollJ~ión copcrnicana" de K,1I1t viene rcpresenLlda cimientos m ,ltc li<lIcs. No aceptaba el dU;llismo c.Htesiano, se-
por su doctrina de que ,dos objetos deben confórmarse .l t,OÚll el CIl,ll nuestras mentes son entid,lCles inmateri,lles clue in-
nuestro cOllOcimiento", lo que parece significar que ciertos lnaClLJ;ln clus;llmenle con nuestros cerebros. En su «Primer;l
rasgos b,ísicos de los objetos de lIueslro conocimiento se de- i\IJ,dogí,l" argllYó que todos los acontecimientos del mundo
ben a la naturaleza de nuestras f:lcll/lades cognitivas hunn (inclu idos los procesos men ta les) tienen quc ser cOllSidl'l';ldos
nas. Podemos conocer el mundo sólo "como se nos ap,uece»; como cambios en una «sustancia» persistente, que en eslc
no podemos conocerlo "como es en sí mismo". El mundo tll punto IXlI'ece significar matnia. En Lt ,;lercera An,llogí,ll> dijo
como lo experimentamos, el mundo de los "fenómenos", csl,í que tocl.ts LIs cosas del mundo deben fórmar p,Hfe de un sis-
imbuido de las formas de nuestra percepción (espacio y liem- Iem;l de realidad único e interactivo. Pero su ,lCtitud respecto
po) y de las form,ls de nueslro entendimimto (!.ls calego de la visión malcrialistcl de la natuL11cza humana el,l ambigua,
rías, que son las formas lógius de los juicios). El mundo t,~1y como veremos m.1s ;ldelante.
como es en sí mismo puede no ser espacial ni telllpor,d (de [n la segunda sección principal de Lt Crí/iw tll' /11 I'fIz(íll
hecho, Kant se desliza ~sin verdadera jusliflc<1Ción---- h;lli,l 1.1 /'llIif,la ,,1Ji,lléctica", Kant di;lgnostic1 cómo)' por qué tende-
afirmación m,ís fllerte de que deflnitivamenle JlO est.í en el es- mos a ,Hlogarnos un conocimiento mel.1físico ilusorio de /,¡S
pacio ni en el tiempo). Este "idealismo tr,lscendcntal" remo COS;lStal C0l110 son en sí mismas (el <1lmJ, el universo como
v.ió los fundamentos de t(xb la filosofía anterior, y se h;1Il sell- un todo, acontecimientos inclus,ldos y «libres» y Dios n "ser
lldo sus ecos desde entonces, hasta en los debates (ilosóficos neces'lrio"). TlI ,1I'rogación h,l venido ocup;1I1c1o una posicic\n
cOl1tempor{uleos sobre e1le,llismoy el ide,dismo. central en 1.1teologí,l cristiana y, por tanto, en gr,ln P,HtC de
Kant argumentab<l (cn la «Segunda Analogía" de su prime- 1.1 (IIoso(b occidenl,ll. pero excede los límites del conoci-
ra Crí/iw) que el dele.rminislIlo. univers,d ~el principio de miento que Kant hahÍa establecido en la sección precedente,
que todos los ;1Conteclmlenlos llenen una (¡lUSJ precedellte, 1.1"Analítica". Ll concepción cle KJnl se b,IS;l en que 110/'0-

152 153
 dl'Jl/IJ.i rlL'IIlol/mr 1/1 njítlar csUs alinnaciolles melalisicl~ lr.ldi 1\.,\I1t des,lITulló Ul1.l leorÍa epistemológica Cjue reconcilia
CiOILl!es. En un aspecto rompe delinitiv,llncnte COI) la ILI LIScUllct'pciones unilater,tles de sus predecesores r'lcion'11ist.1S
dición de la ¡iluso/la r,lciolJalista y con Lt tcologí.l 11.IlULl! y cmpiristas. El conocimiento depende de J.¡ interacción de
(que aún 110 eSl.lba ni mUlho menos ac.lb.ld.l), que ill!elll.i dus ¡~1Cton:s: pur una parte, lo que es dado en la percepción,
cArecer demostraciones (lógicJS o empírius) de la existenci,1 esto es, los estados sensoriales causados pasiv.llllente por ob-
de Dios y del alllla. Pl'ro l.lmbién 11,1éXistido desde anti"lIll idOS exkriores ,1 I.l mente, y, por la otr,l, la manera en que la
una tradición «lidl'Ísl.1)) en el pensamiento religioso, eJen;~)lJ. mente org.lIJiza ,lltiv;lmente ("espontáneamente,,) estos datos
[icada especi,lllllenl~ pm San Agustín, J>asc.d y Kiclkega,lJ(l, suL)sumilndolos bajos conceptos y haciendo, así, juicios ex-
Cjue subraya que la le debe ir m,ís alLí de Lr r,lzón. A primcl.l pres,tldes en ¡íroposiciones. Los ani.males poseen la primera
VIsta, Kant p~lrece encajar en esU tradición, al conserv,lr COIl c.rp,lcid,lcI ((sensibilidad))), pero les blu«entendImIentO)); no
ceplos teulógicos con sus signilicados [r.ldicion.des pero ;dir- hacen juicios III ,1Iirnuciones. (Pero queda Lt interesante cues-
mando que son lucstión de Il: mis que de COllocilllientu. \'e._ tión de h.ls1.1 Cjué punto los ,lJ1Ím,lles superiores, t.lles como
remos si esto es así.
los prim;1ks o los delfines, no podrían aproximarse :¡] pens~-
micnto l1um,1I10.) Los .Inimales perciben claramente la C0I111-
d.!, Lrs preS,lS, los depred.ldores, los machos o las hembras .Y
TUlRL'\ UI; lA NAJlJRAI.I'Lf\ I I U [\l!\NA
l.1s Crí,IS, pero no piensan que algo sea el caso. Pueden sentIr
dolor, placl'r CUrpllr,tl, ellor o tí'k), y puede.n encontrarse .e~l
El problenla que penetra toda la ¡ilosofía Llllli,lIl,l es el de eSl.ldus de exciución emocion,ll como el mIedo o la agresIvI-
reu)ncili;lr ].¡S pn:temiones de 1.1moralidad y I.r religll111 (u! dad, l1<:'ro no t iel1el1 (Ol/le'pIUs de sens;:ciones o d~ emo~io-
(On1O las veí.l) con el conocimiento cientÍ¡ico (ul como lu en- nt's---un .ll1lm,tino puede pensar 'l1I/, el, u otro ~l11lmJI, sIen-
tendía). De este modo, esper.lba rebcionar bs nalur.duas lisi- te dulor o tit'ne mil'do. (En este punto, puede considerarse
ea ~' IU.lln;ll];l en u.n.l única visión general. Esto hace que con- (¡Ut' Kant ediliu sobre la base de la distinción aristot¿Jica en-
tJJ)ue SIendo una ligura cenlral y car.lCterística de toda b ép( )la tre pL1111.1S,.1Ilim;r1es y humanos.) .
«nwdenu)), que se extiende desde el despliegue de la cienci,l En algul10s de sus escritos, Kant ;1l1<ldea este duaiI~JI1o de
acaelldo en el siglo XVtl 1.1 "sel1Sibilidad·. y el «entendimiento» una tercer,l facultad
Comencemos con la explicación LlIlti,ma de las L1cult,l- que dcnomilu "imaginación)). Anticip<Índose a la psicología y
des cognitivas humanas. Al principio de la primer,l (¡/till!, ,1 la ciencia cognitiva modernas, 1(;1111vio que debe haber al-
escri bc:
gún tipo de procesamiento mental que conduzca desde los
lLttOS desnudos de nuestros órganos sensoriales a nuestros re-
Nuestro UJIlOCillIiellto surge b,ísic.]menle de dos Iuentes conocimientos conceptuales y juicios. Su nombre general
c1e1psiquisll1o: tI primera es J.¡ f.lcultad de lúibir represen-
para este proceso es el de «síntesis». El jilósofo se da cuenta de
LllIones (rneptlvld.ld de J.¡s Impresiones); J.¡ segunda es tI
qne la síntesis es clsi por entero inconsciente, y la atnbuye a
bculLld de COJ10CtTun objeto a lr,lV¿S (le- t,llcs representl
Lt (, im,lginación». La razón de esta denominación reside en
ClOnes (espont,ulel(Lld (le- los conceptos). ¡\ través de 1.1PII_
mera se nos dI! un objdo; .1 tr,IV¿S de J.¡ segund,l, lo /'r'IIJi{- Cjue eS!.1 capacidad mental opera a veces produciendo meros
1110.\ .•. Nlllgun,1 de eslas propiedades es preICrible ,] J.¡ otra: result.lc!os im'lgin.Hios o ilusorios, como, por ejemplo, cuan-
SIn s<:llSIbilid,¡d ningún objeto nos selÍa d,ldo y, sin <:nkll- do ('vemos» una cara en el fllego o creemos ver a una persona
dll1l1ento, Jlll1gUllO serí.] pensado. Los pens,llllielllos SIn escondicl.1 entre los arbustos cuando en realidad se tr,lla tan
contellldo son vacíos; J.¡s intuiciones sin conceptos son cie- s(')lo de 1I11.lsombra. Kant sostiene que es la misma facultad
g,]S (A 50 J /H74-5).
de 1.1imagin.lCión la que tamhién oper;1 en la percepción ve-

154
155
rídica, como cu,ll1do'vel11os Cjue h.lY re,tlmcn!e ,dt~uiL'n en tLur" lit: IlJrlnJ muy dic1Z en un sentido. Pero no tienen con-
cierto lugdr o, desde 11Iego, cu,lI1do reconocemm en un,1 per Cl~ptos de lo que intentan a!cmzar, de manera que no les po-
son.1 J un individuo conocido. Ll im;lgin,lCión LlInbién est.í demos ~ldscrihir la intención de h;1Cer qllC tal-y-tal estado de
involucrada cUdndo alirmdl110s que una c1ricatur.l quc' vemos CuS,IS se dé en e1l11undo. Las causas de su comportamiento se
en un periódico representa a un individuo en p,HlicuLtr. L1 Cllcuentr,ln en sus deseos internos y en sus percepciones exter-
im.lgin.lción es un ingrediente necesario de Ll percepción di.l- nas, pero d.ldo que los ,mimales lIO pueden dar liIZVIlt:.\ que ex-
ria, pero Kant afirma que t;ll11bién opera en Lt conciencia es- pliquen sus actos, no se puede decir realmente que ImgilJl ra-
t¿tic.l, donde puede ejercitar un (,libre juego., y producimos ZOlleS p,1I"a ellos. En este sentido, IlO IIctlÍan, sólo se compor-
una sensación de deleite, como, por ejemplo, cuando aprecia- \;111de una dderminada m'1I1era.
mos la música o los trazos visuales del arte <lbstr<lcto. Kant prosigue, distinguiendo entre las razones humalus
La explicación klllti,lJla de L1s f:¡cull.ldes hum,1n,1s se prolun- Il.lra ,1ctLI.1L P.lrk de nuestras razones remiten a los propios
diza aún nl.ís, pues el filósofl) h<lce mucho hinl.1pié en Lt ,'ra llcseos del agL'ntc (y a creencias Líeticas), como, por ejemplo,
zón» (el término que fIgura en los títulos de sus dos primt'l,lS CU,lIH!O digo que k1go }\ porque quiero conseguir B, y creo
Oi/i(¡fl). Algunas veces p;1rece que éSIe es otlO nombre para el qUé' en las circunsUncias presentes A es la m,1I1e1'a m~ís efIcaz
entendimiento, la CIIXlcid,ld de pensamiento conceptual que de producir B. Esto es lo que Kant denomina «imperativo hi-
nos distingue del resto de los ;lJlim,tles. Pero resulta Cjue Kant potético}). Pero insiste en que no toclas las razones para actuar
tiene en mente un papel nt.ls elevado de la r,lzÓn. Jnsisk en adoptan esta forma, que implica tan sólo la selección racional
que no nos limitamos a hacer series enteras de argumentos de los mé'dios para alcanzar unos fines dados, que representan
particul.tres acerca del mundo; intentamos inlegr,H tocL1s ('s- I.l s;ltisbcción de los propios deseos personaleso A veces acep-
tas porciones de conocimiento en un sistema lInilicado. A me- tamos una ohligación, un «debe» moral, un~l razón IXlra ac-
nudo no queremos saber meramente qu¿ es el ClSO, sino tLur que es v.ílid,l con independencia de nuestros deseos inte-
por qul es así; inlentamos explic.n un hecho en términos de resoldos y que puede incluso contradecir/os. Un ejemplo sim-
otros. En la sección de las "Antinomias» cle su primera Cri!i- ple: es cualquier situación en la que uno admite las exigencias
Clt, Kan! o/iece una el.Jhnrada teoría de cómo nuestr,1 LlCulLHI de la justici,l elemental del «reparto equiLHivo para todos»,
de 1:1«L1ZÓf\>'nos conduce haci,l una siempre creciente unilj- UH110 Cllando cortamos una Urta a nuestr,1 disposición. En ta-
L1lión de nuesllo conocimiento h~ljo leyes gl·ner,lics o princi les casos, Kant dice que reconocemos la validez de lo que de-
pios. En este punlo es\;í expresando algo crucial P,1I",1c1méto- nOlnina "imperativo Cltegórico», un imperativo Cjue tiene b
do cientítico, pero no es lmic,II1lCnte una ohscTvación .Ic('rc.1 {órma ,(Debo hacer e, se,1I1 cuales sean mis propios deseos e
de las teorías esptcializad~ls de la cienci,1, sino que se aplica a inclinaciones ,ti respecto». K,1I1t consiclera que ésta es la "ra-
Lt concepción de re,tii(lad de CLulquiera --acept,lInos que zón pur,\ pr;klicl» que opera en nosotros. En sus obras teóri-
cualquier hecho singular debe exhibir coherencia con el resto. elS sobre ét ica ofrece algunas /onnulaciones J1lUY abstractas
Hay una dimensión pr;ÍClica vital para /.¡ concepción kan- de ella, pero, en ellonclo, apeLt a la experiencia común de la
tiaIla cle la realidad (que se hace eco de Aristótcles ,11h,lblar de obl ig~1cjón moral.
«raz(Jl1 pr;)ctica,,). El Illósofó sei1.lla que no somos seres que I~I an;odisis kantiano de las Clcultades cognitivas humanas
nos limit,lIllOs a percibir, juzg,lr y teorizar; también somos '1.(1,¡"}/- me paré'ce b.ísicamente correcto. Pero surge la enjundiosa
les ---hacemos cosas, afectamos al mUllclo con nuestras acciones cuestión de cu~lI é'S la mdaf1sica o la ontología de los seres hu-
del mismo modo que somos afect,ldos por el mundo a tr.1Vé~ n1.1nos que tom.! posibles estas bcultades distintivas de aqué-
de la percer>L"ión. En este respecto Ir,1SCL']l<Jemos también a llos. En este punto, el camino se vuelve mis accidentado y
los ,mimales. Obvi,lInen!c, éstos <-!1,lCen" cosas; pueden «;1(- controvertido. La línea oficial de Kant en este tema del dua-

156 157
 lismo o el nl.lterialism~ de la naturaleza humana consiste
en que IlO /'Otit'JJllH (uIlOCi'/" lo que somos «en nosotros mis-
mos)). A~lrm;l que los argumentos metaHsicos tT~ldicion:lles de
lo que él denominaba «psicología racional)) (como en P1.ltón
y Descartes) no pueden demostr;lr la existencia de un alma in-
corpórea. Sólo nos podemos conocer a nosotros mismos tal
como «nos aparecen lOS))en b introspección (t'n el "sentido
interno))), ya los den1L1s,sólo en cuanlu que somos Serl"Shu-
manos que actuamos en el mundo (observado por el «sentido
externo"). Pero Kant insistía en que tampoco podemos de-
mostrar que seamos en último término Seres ¡¡/(flni,,/C): se-
gún él, sencilLunente no podemos conocemos de ninguna de
las nuneras mencionalbs. A su m,lIlera característica, dCJa
abierLl el problema Illelallsico, consider.índolo UI1.lcuestión
de fe rn.ís que de conocimiento. Sus propi,ls preferencias se
revelan al rechaz;lr «el materialismo sin alnH)) y ;11 sugerir que
hay razunes de índole moral para creer que podemos sobrevi-
vir ~lId muerte y seguir viviendo en un futuro intlnito.
Kant creía firmemente en b libertad hun1.lna y en la res-
ponsabilidad moral. Nos considera seres racionales y libres
que podemos actuar por razones morales y no sólo por de-
seos egoístas. Es probable CJuesu mayor problenl.l filosófiCO,
al que dedicó algunas de sus teorías m<1Soscuras y controver-
tidas, (uera el de cómo reconcili,lr la liberLld de la volunL1d
con el deterlllinismo físico. Es célebre .lunque OSCUr.lsu dis-
tinción entre los fenómenos y las COS:1S en sí, que es L cbve
p.lr~lresolver el enigma de la libertad. En su solución a la ,der
cera Antinomia)) de la primera CrítiCtl, sugiere que si los lenó-
menos son «ccmsider;ldos no como cosas en sí, sino tan s(')lo
como represent.lciones)), pueden tener C.lusas empíricas y
«causas inte!igibles)) o «fund,lInentos)):
El hombre se conoce también J sí mismo a tLI\'~Sde la sim-
ple apercepción ... medi.l1lte actos y determinaciones intern.ls
que 110puede en modu alguno incluir en bs impresiclIles de los
sentidos. El hombre es, pueS, fenómeno, por una parte, y, por
otra, esto es, en relación con ciertas I:tcultades, ohJeto mera-
mente inteligible, ya que su acciónllo puede en ,¡bsoIUlo SLrin-
cluida tn la receptivid.ld de b sensibiliebd. L1am;ullos a estas Ll-
cutlades entendimiento y razón (A546-·//B574-5).
158
Un,l illlerprdación nJtllral de estas propOSICIones es que
podemos ser conscientes de las razones (,olas caUSJS inteligi-
bles") pMJ a(tUJr -y, desde luego, 11;1[acreer---:-de una mane-
ra que difiere de nuestra percepción del mundo externo y aun
de la conciencia introspectiva, pJsivJ, de nuestras sensacio-
nes, deseos físicos y emociones. (En la terminología técnica
de Kant, la "apercepción" es diferente de los sentidos "exter-
no" e "inlerrlO)).)
ILlsLl ahora todo va bien -iquid! Pero (cómo puede esto
resulver el problema de Ll libertad de la voluntad? En el Ca-
píllllu 3 de la h'Jlr!,/JI/('JI!tláÓJI, Kant distingue dos plintos de
vistJ desde los cuales podemos consideramos ,1nosotros mis-
mos como pertenecientes al mundo sensible de los fenóme-
nos perceptibles o ;11mundo inteligible de las leyes y las razo-
nes. Afirma que nuestra razón es Clusal respecto de los fenó-
rnenos (o ,11 menos nos la representamos así). Esto signifIca
probablemente que nuestro reconocimiento de bs normas ra-
cionales y mor~llcs tiene efectos perceptibles en lo que hace-
mos. Si emlxlrgo, de acuerdo con su teoría de la limitación de
b categoría de la causalidacl a la experiencia perceptible, no
deberíamos ser capaces de (oJlOCt'J" esta causalidad de la razón.
Kant parece haber caído aquí en una antinomia de propia
creación, que se da entre el truismo de que las razones o las
intenciones de la gente son estaclos mentales que cursan en el
tiem po y que son cog,noscibles a través de nuestras formas
usuales de comprendemos los unos a los otros, y su propia in-
sistencia en !.l incognoseibilidad y atemporaliclacl clel mundo
nouménico, incluidos todos los seres humanos «como son en
sí." es decir, según su «clr.ícter intdigible".
¿ Es verdad que no podemos conocer las razones ni las mo-
tiv,lciones morales de la gente? En algunos pasajes, Kant pare-
ce resignado al estoicismo, afirmando que la moralidad real
de bs acciones y aun nuestra propia conducta nos están ente-
ramente vedadas y que "nuestras imputaciones sólo pueden re-
ferirse al car,lcter empírico" (A551/B579, nota). Esto impli-
Cl que no podemos hacer ningún juicio perftclillllellle justo
(como sabiamente reconoce), pero también que no poclemos
h.lcer ni siquiera un juicio razonablemente bien justificado
;lCerca de los aspectos morales de una acción. T11 escepticis-
159
Jno tllLaja dilIcilnltllte COll Lt imistencia dc K,lId Cll que 1.1 deber, pues 110 tienen concepto alguno de! deber ni, desde lue-
pcrsona ordinari,l tiene L1I1 bUCll juiciu nlOr.1I en 1.1pr,lClicl :;0, LIL·ningllll lipo de razón para aclU,H, aunque no hay duda
como el filósofo. TUl1POU) encaja con su núxim,l de qUL' !H Ir de que lit'nen dL'seos. Un hipotético ser racional que carecie-
muchu CJue COrlllZClI111lS las inl1uenci.ls que inducen.! ,11 l.l de deseos (¿Ull ~íllgd?) t.lJnpoco experimentarÍ,l ninguna ten-
guicn a mentir, no ob.'>!.lIlk culpamos .11agellle y n1.1I1knc- S\(ll1 ellt re el deber y LIS il1llin,lciones, si bien por L1 r,lzón
mos que podría haber opuesto r('.'>istencia a LIIL's illlluL'nci~l.'l, opues!.l: un ser tal 110 eslaría sujeto a las tentaciones de los de-
1\.'1IIt, C0Jl10 /.¡ mayorí,l, se ve empuj.ll.lo en dos direLL iones. seuS y siempre h.Hía lo correClu. Pero nosotros, seres huma-
Creemos que ptJlkmos y debemos continuar Cl1n nueSlr,l nos, sumos cri.ltUL1S mixLls, a medio cllnino entre los anima-
pr.íclil.l de tener a b gellk por responsable de sus acciollL'S, les y lus ~lngeles. Somos seres finitos con necesiebdes indi-
elogi.ílldol.! o censur,lndola, a veces recompellS.ll1doLl o LISII vidu,i1es (no sólu deseos físicos, sino también necesidades
b,índoia -~y no sólo de un.! manera l1unipuL,doLl, C1U'i.t1- en1Ullon.i1es () impulsos orienl.ldos al arnor, a la Jprobación,
mente calcub.l.1. Mas, por otr.l parte, cuandL) pel1S.1I110:, so- a 1.1PUSiUÓll soci,1I y al poder); sin enilxngo, asimismQ somos
hre el asunto, deSt,lmos ser debidamt'nk sellSibles a Lls ill- seres r.lciOlLlles, lo que (l.tra Kant lambién incluye la «rnón
I!uencias cllls,lIes que ~)(_tLl.lnsobre b {(1I111.1cióndd C.lr,ÍLlcr pur., pr!tclic.l", ti recollocimiento de las obligaciones morales.
y los eSLHlos emocion.t1es de las personas, y Lonvenientemen- 1..1 tensión entre estos dos aspectos de llucstrJ n~lluraleza es
te cautos en nuestras interpretaciones y juicios sobre J.¡s muti- un rasgo illSuslayable de la condición human.'.
vaciones que b gente tiene par,l actU.H. Un problema filos('lfico b.ísico en este lema es cómo puede
En la FUlld"Jllt'lIl"áóJl, K.mt ofi-t'ce Ull.l dd~ns,l pr,íctic,l de mutivarse a h gente par,l que cumpla COll su deber, par,t que
la libertad lllUY propia de él. En cualquier situación en J.¡ que' S.ltisLlga un.\ obl ig;lción moral cu,mdo contradice sus propios
nos veamos en 1.1tesitura de decidir n'lmo actuar, rcvisallL!.:) dcsl'uS eguístls. "d\)r qué ser mora!?", pregunta el filósofo es-
las razones ,1 Llvor y en conlLl de d ¡versos cursos de aCl ión CépliLO. Sobre esl.lcuestión, Kant ohece algunas teurÍ.ls dem,l-
posibles, no poclémos pensar simult,íneamente que I1lIl:str.! .'liado ahstTus~IS qUL' h.1I1 mantenido ocupados ,1 sus intérpre-
decisión ya est,í detcrmin~lda. Por mucho que nos impreslo tes desde que LIs {<1rI1111br,l,pero creo que en el fondo apela
nen los argumentos teóricos que apoyan el dderminisllJo, a lo lJUC cLJl1Sider,\ el hecho universal y necesario de que to-
no hay vía de escape posible a b decisi/Jn de qué h~ller ,lljuí dos aceptamus l.1 validez de unas obligaciones morales u otras
y ahora. En palabr.ls de Kant, siempre debemos actuar "b.1I0 (aunque a veces disentimos sobre qué sean éstas en casos par-
la ide,l de libert.ld". Por tlnlu, desLIL· el PUIlIO de vista pr.íLli- liluI.Hes).
co ya soI1:o.s libres. Es cuestión por deh.ltir e! que eS!.1 respues- Couviene introducir aCjuÍ una distinción -que K,mt reco-
ta sea sufiCIente para resulvcr el problema de la lihertad de h
noce oClsioll,dmente-- &I/Iro de 1.1cLtse de Lts r.lZones relati-
vo lun t.l( 1. V;lS ;11inlL'lh propio. Pur un" p,Hle, estín los deseos de satis-
EH:cil1n inmedi~lta, y, por otra, las consideraciones del interés
propio prudente, a m¡)s !.lrgo pLtzo. Podemos resistir el atrac-
DIACNC)STICO tivo de un segundo pastel de crema, de un vestido o un coche
cnos o de un seductor o seductora en interés de nuestra pro-
Hemos visto cómo subraY~l Kant l.1 distinción entre las r;l- pi,l salud, bienestar material o felicidad. AsÍ, nuestra naturale-
zones morales y las egoísLls, entre el debn y !.ls inc!ill'lCiones. Z,\ rnixta -m,ís que anindes, pero menos que seres perfecta-
COlitrasta nuestra n,lluralez.' humana cun los animales, por mente r.lCion,lles-- se m.mifiesta también en nuestr,l capacj-
una p.nte, y COIl Lt concepción de Ull~l ',volunLld santa», d.ld de reconocer bs razones prudentes y nuestr.l habilidad
por otra. En los animales no hay tensión cntre los deseos ye! par,l 'lctU.lr confórme a elbs, al menos en ocasiones. Todos

160 161
necesitamos ser capa(:es de posponer la satisLlcción de Ic,s
deseos inmediatos en interés de fines nl.1s a brgo pLlzo. Ser
incapaz de lucer esto significa no ser enteramente humano,
quedar reducido a un nivel clsi ~lI1imal (como e! hombre
«tir,lnico" de Platón). Cualquier nii)o necesit.l comell!..lr a
,lprender a una temprana edad ,1posponer .dgunas gralilic.l-
ciones (Freud h,lCe interesantes conlenLlrios sobre este
asunto, como veremos en el Capítulo 8). Tódos tenemus
que negociar un equilibrio entre satisbcciones ,1 cortu y ,1
largo plazo.
En la cuestión moral se les pLlIltea un problema de índu/e
entLramellle pr.lctica .1 los p.ldrcs, proksores, tr.lb.lj,ldores su-
ci.lles, legisladores y re/órmadores soci.des, a saber, cómo pUl'
de adquirir 1.1gente la motiv,lción precis,1 p,lIa ohrar rec!.l-
mente. Kant tiene mudlO que decir sobre estas cuestiones
pnlcticas; no todos sus escritos se t'ncuentr.1l1 tn el plano de
las intrincadas teorías metatlsicas. Una respuesta obvi,l es oIie-
cer recompensas o amen<lZ.u con castigos. Esto puede ayud.lr
a resol ver la cuestión pr<lctica, pero no responde al problema
filosófico de cómo ~llguien puede esur motivado por otra
cosa que el interés propio. Establecer un sistema de recom-
pensas y castigos conduce tan sólo a poner en juego nueV,IS
razones egoísus. Eso puede (io tal vez no!) inducir a UIU con·
formidad externa con las reglas morales o kg.lles, pero no
puede crear b auténtica actitud inlern.l virtuos,l, Cjue se (r<l-
duce en querer lucer lo correcto .\tÍ/o por/11ft' 1'.1 /0 (011'1'1/0 (y es
reconocido por el agente como LlI). "1',11 "volunt,ld" bllen.l
es, insiste Kmt, Li única cosa que es realmente bucna nl sí
mlsnu.
Kant no considera la censur.1 yel elogio mor.des como me-
ros incentivos externos par,l que la gente cunlpla SllS deberes
éticos. Son, mas bien, formas "r.lZonables de compartir los
unos con los otros". El que yo te censure por transgredir un
deber moral no es como d.nte un.l bofetada. El elogio y 1.1
censura morales deberían inducirte a .lCtuar en consonal1lia
sólo si estuvieras racionalmente convencido de que son apro-
pi,¡c!os. Si estuvier.111 concebidos J);H~loperar sobre ti apel.lI1-
do únicamente a tu interés por evitar ti dispbcer y b mala
opinión de los dem:1s, perderían su contenido mor.d. T(x!as
162
I.lSrecompens,ls y los castigos externos se re1Jeren únicamen-
te, seglin Kant, ,11 ",ílllbilO de la legalidad», no .11de la mora-
licLid. Ninglin deber moral puede ser refórz,lllo mediante re-
compenS,lS y castig~)s de ninguna clase sin violar los derechos
de los seres libres. Esta es una importante doctrina ética kan-
ti.ln,l que le distancia de un buen número de teorías morJles
(especi,llmente de la tradición de! utilitarismo).
En sus obras sobre teorLl ética, Kant presenta su punto de
vist.l de UILl manera ap.uenlemente rigorista, lo que sugiere
que la linica motivación que aprueba en realidad es la inflexi-
ble determinación de cumplir con el e1eber independiente-
mente de las propi~ls inclin.lCiones. Kant parece llegar a decir
que si alguien se siellte espontúneamente inclinado a cuicbr
de sus hijos, a decir I.l verdad o a ayudar a una persona afligi-
d.l, eso no convierle tales acciones en admir,lbles, pudiendo
incluso estar pril'¡ft/{/\ de valor moral. Una lectura mús exhaus-
liva y cuicLtdosa de Kant disipa esta malinterpretación tan
común. Desde luego, J Kanl le preocupaba (como a todos)
aprobar y 'l!cnLlr Lts virtudes que se convierten en rasgos del
carúeter humano: CU,l11tasmús disposiciones mentales a hacer
lo correcto desarrolle la gente, tanto mejor. De lo que se tra-
1.1, P<lLlKant, es de CJueno somos meras colecciones de incli-
n,lciones innatas o desarrolladas socialmente; tenemos razo-
nes para actuar, y estas razones son siempre generales de ulla
lorma implíciu, de manera que pueden explicitarse C0l110
"m;lximas" evaluadas racional y moralmente. No nos basta
con producir resultados adecuados en el mundo: la virtud dis-
tintiv<l de los seres hUllpnos requiere que tengamos razones e
in tenciones ll1ol.11mell t.e buenas.
¿Cómo, pues, logr,lr y ;llentar las acciones correctas y las dis-
posiciones virtuos.ls? No es suliciente fórmular una teoría (¡-
lusó/lcl de lo que exige la razón pura pIÚctica: universaliz.u
J.¡s m.íximas que esconden nuestras acciones, aplicar esto ato·
dus lus seres r,lciona!cs y tr,ltar a todas las personas como JI-
nes "en sí mismos». -Elmpoco basl<l con est,lblecer reglas m:1s .
específiLls o describir su ,lplicación a casos particulares. Pues,
como vieron Platón y San Pablo, una cosa es reconocer un
"debe» y otra I¡'lcer/o. Li tilosoHa y la ética han limitado no-
ublemente su efecto sobre Ll conducta humana.
163
 En su obra urdía I-." Rd',~ití" dt'l/Im dI' los lti,,/¡,·\ dI' I"'''t'ril'il~ 1..1posili/lli ck K,mt 110 se reduce a que el mal r,ldie]1 debe
ztÍ", Kant continuó dcb.llléndose con los pruhlelll.1s l11,lSpru- ser Inlplllado .1 lOd.1 criatura necesitae!.l que sea racional aun-
fundos de LI mturalez'l Ilulll,llla, su~iriclldo lIuevas idc,l'>, o que: lillit.1 (ulIltempla el ide.!1 de la ,dlumanichd agracl.lhk a
nuevas versiones de LIs antiguas. 1 I.1hl.1 del "mal radie,iI" Cll 1.1 I)i()s" y lihre: de este lIlal, pero lJue conserv.1 bs mislll,ls nece-
naturalcz.l hUIll.1n'l, empleando un kngu,lje c.lsi bíblic(). Cil.1 sid.ldes e illllin,lliunes que nosotros). Nuestras necesicLides
o p'H,drase'l 1.1Bibli.l con frecuellci,l y sugiere CÓIllO est,ls Fs- COIIlll seres finitos remiten a nuestra naturaleza anim.ll, que
crit ur.1S sagradas de 1.1tradición cristi,lI1a dehní.lJl ill tnprct ,11 K,ln! considera inocente en sí mism.l. Tampoco cree coheren-
se C0l110 expresiones de vnd,ldcs morales fUllcL!mellt,des .1CL'r- te ,llrihuir un.1 disposicit'ln al mal a nucstr,l ILltur'1Iez,1 racio-
ca de la etnn.1 condición hUlllan,l, aun CU.Ulllll t.ste no Sc',l II.d, ya que c'so nos convertiría en Seres diabólicos. PiellSa que
su signiliudo liter,d o histórico. Rt'lonoce lo que denominJ el 111,11r.llliul es impulable a nuestra disposición a la humani-
"Ii,lgilidad,. dc 1.1n,lturalez.l hum.Ul.l, es decir, nUt',>[I',l dificu! d,ld (al amor propio racional), pero no como una consecuen-
tad para h.lcn lu que dehcmos, ,lSÍ Ulmu JlUl'str,l "impuro,\" Ci,l i 1¡evi (.lhle de esr,1 disposición, si 1\0 como resultdClo de su
--nuestra tendellci'l.1 confundir o ,ldulterar LIS r.1Z011eSIllor.l- des,lrlnl!o en condiciones sociales. bte es d aspecto rousseau-
les con otros motivos. Par.1 K.1nl, lo que c,> (r,¡dicdlllcnk) ni.lno de I.l doctrina de Kan!: J.¡ "insociable sociabilidad" de
malo !lO son lluestros deseos Jlaturaks; l,lmplllo lo es J.¡ [c'I)- los seres 1llllnanos, nueslra necesidad de y la inclinación a ser
sión entre los desc~os }' el deber. Se tr.l[.I, m,ís hien, dc J.¡ "I1lJ micmbros de '" sociedad, que se combinJ con nuestra len-
lignid.ld» de la n.l[ur.deza hUI1l,ln.l u dd cor,lzón hUIll,lnu, denci.l ,1 ser egoístas y competitivos. Paradójicamente, la tesis
que comiste cn la .1///lIIrdi""o'ó", lihrelllente' e1egicL!, dd dehn k,lIl!i'lna de que somos l11,ilos por naturaleza viene a equiv,l~
a Lt inclinación, en la deliber.lda l)relc-n:nci,1 por la klicid,ld ler ,1 1.1célebre doctrina rousseauni.lI1a de que somos buenos
propi,l (l.d como 1.1cOllcebimos) sobre IlllcsIL1S ohllg,lCiollC'S por Il,lluraic-Z'l (huho un debate semejante dentro de la tralli-
C()J1otr.1S personas, en la medidJ en que Jlllb.IS entr.ln en con ción con/llci.lIL1; vt.Jse el final del C'lpÍtulo 2)_ La expresión
Ilieto. "por n.llur.deza» es empleada por los dos filósofos de forma
tste es otro de los lug'lres en los que K.lllt, como t,lI1llJS opuesta. Para Rousseau, signi/iel "anterior a la condición so-
otros pensJdores, se ve empujado en dos direccioncs. Por Ull,l ci,d", y ~lrg.uye que el desarrollo soci.l! ha corrompido la natu-
parte, insiste Illucho en que el m.d en nosotros es rcsull.ldo de r.dcz'l humana original. 1\.1I1t, por el contrario, piensa que
11 lIl'St LI ll.ltllr.t!eza sólu se desarrolla adecuadamente en socie-
nucstr,1 propi,l elección, de nuestro Il)al uso de /.¡ libert.ld.
IvL1s, por otr.] p.lrte, en su propi,l versión de 1.1doctrin~l del pe l!.ld, pero nu cree que exisl,l Jlgo así como unJ condición hu-
Cldo origin'll, quiere decir que el mal es "r.ldical" o inn,lto, UI1 m.lll,l pI'nIJti,tI.
rasgo unjvers,t1l~ insosl.l}'.!hle de llueslr.l condicióll de seres lIe
Cl~sjt.ldos .1lInque r.lcjon.t1es:
)'R['SCJU 1'( :[cll\l
Iby el! el homhre Ul1.lpropensión ncltur,d ,ti mal; yesLI
propensióll mism,l, puesto que lu de ser tiu,llll1Cllre busClti,l La respuesta dc Kant a los problemas de la naturaleza hu-
en un libre albedrío y, por lo tanto, puede ser ill1puud,l, es
mJn~l comparte la ambigüedad de su diagnóstico. La cita de
moulmel!tc l11,d,1.Este l11aleS ]'¡{{//(It!, pues corrompe el 11111-
d,lIllelJtn de todas Lis m,íximas; J I.lvez, como prOpellS¡ÓII Ila I.l Rd,/!,ió" sugiere que sólo bastará con una respuesta religio-
tur,d, nu se lo puede extermillar ílledi~lJlte Jl.lerzas hUllun,b .._ S.l. Si el mal en nosotros no puede ser "exterminado con 111er-
Sin embargo, ha de ser posible prl'l'tI/t((r sobre esu prOIll'n' zas hum.lIlas", pero es necesario "prevalecep, sobre él de algu-
sión, pues e1LISe encuentra ('11el h(lInbre como ser que Oilr.l na manera, los creyentes de una u otra Índole se apresurarán
lihll.'l11c·nte(Rd,~~,áll,p.1g. 47 de tr,lll espJ a saltarse el ,lrgumento ya decir que sólo la salvación divina

] 64 165
(en su versión recom"endad.l) puede resolver el prublc1l1.l. en 1.1L)i.tI~llica de la CdtiuI lit- 111rtlLÓI/ prtÍ(/illl, en los par,ígra-
Cr.1I1 parte de los escritos m~lduros dt' K,1I11,incluidas Lts últI- j()S 86 ;1 l) I de 1.1Críti/tl ddj"irio (donde subraya Lt importan-
mas secciolles de I.ls Ires CU'tiúlS, tocan temas rel i~iosos. LJ 11.1 ci.l de los sentimientos de gratitud por el bienestar disti"utac!o,
primera mirall.l puede sugerir que se [ral,1 dt' Ulla piL'dad ll1e- lit- oblig,lCil'lI1 de sacrillcar el deseo en aras del deber y de res"
ramente convellcionJl, ,1I1,ldid,l artitici;dmellte ~Isu ubr.l lilu punsdbilllLtd ante los juicios) y, desde luego, en la Rdigióll.
SÓfICl seria (.¡]gullos lectores lo hall ,Ilribuido .1 Lt senilid.ld de Ell diversos lug,lres, Kant distingue tres cuestiones que re-
Kant, ;1 su deseo de agrJd.lr a su sirviente, a su públilo o ~ISIIS sUlllen "todos los intereses de b razón, tanto de 1.1especubti"
goben1.lntes). Pero UIIJ lectura m,ís atenta dell1uestr.l que su V~Icomo de 1.1pr,lctica":
interpret,lción de! p.lpcl legítimo de b le religiosa eSI.í lejos d •..
la ortodoxi,l cristian~l, de maller.l que no 110S sorprende ni.ld, l. ¿(-2ué puedo s.lber?
mira que los cellsores prusi.lllos illlent.lr.ln impedir !.I publi" ") ¿ (.!u~debo l1.1cer?
cación de su pensamienlo. 3. ¿(lué puedo esperar?
El Capítulo.) de 1.1Di.tJ¿ctiCl de !.I CU!ili/ d,. III I/lZÓII/'I/I,I
se ,lbrc Cllll algunas observ.lciones sobre 1.1il1Spir,lción que de' 1.1 primcta cuestión es discmida en profll11c1idad en la pri-
bemos recibir de los idt'ales de Lt pnlt:cción y 1.1s.lbidurÍJ di- meL1 (,dO!II. ¡..1 segunda, que versa sobre el deber moral, es
vin.ls, que trascienden tC>L!.Iexpcrienci.l (es!.1 re!.lción lleg.l .1 t Lltad,l en Lt l'IJlIII,III1t'JJtllo/JJI, en b segunda Críti({I V en otr.lS
ap.lrecer descriu como un (·romance"). K.11ll cl.isilica etlloll- Obr.lS lIIor.1les. Ll tercera «,Si hago 12>que debo h:lCer, ¿que
ccs tudos los argumentos teóricos posibles de b existcllci,l de me c,lbe esper.lr?),) es un tem.l nuevo, comparativamente me-
Dios ell tres -ontológico, cosnHJlógico y "físicoteolt)gico,) nospreciado el) lilosolb, que pbntea una pregunta que es en
(del design io)---, cri tic.\Jldo cada uno por p.l rtes. Sus Mgull1e n- cinto modo !.Inlu teórica COl1l0 pr.1ctica. En la Dialéctica de
tos apart'cen expresados de llIU t(lI"ll1a cLua y viguros;l; sun 1.1segulld.l Críti,il, Kant oli'ece una de sus I11.1Scompletas ex-
cLlsicos de la crítiCllilosótiCl dc !.I teoJogí.l Ilalur.d (Junto COIl posiciOllt'S de su argumento "prúctico» sobre b creencia en b
los Ditilu,~().l dI' 11/ rd(~ióll lit/tI/lit!, de [[u1l1e). Un aSI1L"cl()Otigi- inmort.llid.ld y t'11 Dius, pero en obras m;\s tardí.ls, C0l110 en
nal es 1.1atirI11~lCión dc Kant de quc el ;ngull1ento del designio l.l Rd(~/tÍJI, b Cuerza de estos argumentos y b interpretación
proviene de Iel cusflJología, que depende, por su p,nte, del .11'- de I.ts ,1lirmaClunes metallsius mismas p,Hecen quedar hasta
gumento ontológico. Así, si esl~í en lo cicrlo, .11dellloler el úl ciuto punto atenuad.ls.
timo hace qUl~ se llcrrunlbe tudu d caslillo lit- Il.lipcs. AK.1tlt le preucup.\ mudlo la relación entre I.t virtut! y la fe"
1\::1"1) K;1I11 sólo destruye para volver ,1 eddicar sobre un.l I¡cilb!. Argumenta, como hemos visto, que la moralicLtd es
b;lse diferente, pr.ícliGl. AunLjue las proposiciolles sobre Dios, m,1S que l.l realización de acciones correctas. También avanza la
1.1 inmorulicLld y Lt liberud de 1.1~oluntad no pueden ser i~lea de que debe haber un fin final de toda aspiración moral.
dcmostr;ld,ts (ni rcfulacLls) por el uso teórico de !.I r.lZón, Este es el "bien supremo", que es una combinación de virtud y
K;1l1t crt:e que pueden ser justificad.ls desde e! punto de ViS!'1 j('licicLtd a la Cjue debe tender todo ser racional. Sin embargo,
"pr.íctico». CU;l11do pensamos en cómo ¡/(/"iIJ; surgen dittrcll es dem.lsi.ldo obvio que LIs acciones virtuosas no se ven nect-
tes consider;lCiones. La idea de libertad se h.tlla implicad.l de sari.lmt'llle recompens;ldas con Lt felicidad en el mundo que
lUl.l forma muy direcLl en nuestr,lS deliber.lciones sobre Ljué conocemos. l\lrece un P,lS0 obvio --que han dado millones de
hacer. Pero ¿qué sucede con Dios y b inmorlalidad? ¿Dónde pnson;lS~- decir que Lt justicia requiere la existencia de una
se introducen, si es que se h~l de h,lcer!o en absoluto? Kanl ohe- ,,¡tizón suprema" subyacente .1 b naturaleza que gnbierne de
ce v,uias versiones de su "teología mor.tI " , que podemos en- ;ICundo con bs regbs morales y que recompense a todos ade-
contrar en la sección del Método de la Cdtim de !tI lilZÓ11lililí l. lU.llLlIllenle en una vida flltura n1<Ísalti de este mundo.

1M 167
 Puede p.m.'cer que, ~tl invocar a Dius y .1 la inll1()rulllLlll, ¿.¡ ,11 hk
d,",)("r. sellllllo cOllsisll: en que JIU h.1y ell .lbsolu-
KJI1t no h.lCc m.1s que repetir J.¡ esper.II1i'.1 itlllll.lI}'\ CCllllllll en lu s.tllld p.lra los ilolllbres si lit) es en el ílllil1lu ~lloginllcJltn
I.l justicia y en Lt recompensa poskriores .1 1.1nHlcrle. Pero es de g,'IIIIIIIOS PllllUpllJS mor.tlcs en su intención ... (N.dl:~¡ÓII,
[).íg. il5 lk 1Lit!. esp.).
lúnd.l111ental en 511filosofí.l mor,d el que nuestro ll1ulivu par.1
h~lCer nuestro deber JlO debe residir en extr.ler un helll'llllu di:
ello; por t~lnto, serí,1 cl.lr.lf11ente inconsistente p.lra él posLul.lr No l'Xlr.1I1a que tal kllguaje «desmitilicadoP) preocupara J
recompensas ll1is .IILi de la ll1uerte con el ohjeto de nllltiv.lr /()S cUl1Servadurt's rd igiosos prusi,1l10s de hace dos siglos; per-
LIS acciones correcL1S. Y, sin embargo, ,dillll.l, necesitamos te- tUlh.1 Lt urloduxi,l cristian,l incluso en nuestros días, quiz;l es-
ner un fllnd~lmento p.1r.1 la esperanz.l en que I.l virtud ser.í 1,- pecdlllenle ahur,l que nos inclinamos menos que Kant y PIa-
n~¡Jmente reC0111pt'nsJdJ. 1..1 cuest iéJll que preocup.l .1 1\.l1l1 tón .1 dislingllir entre lo que es creíble por lllH elite y lo que
p.trcce consistir en qUt Iluestr.l mUliv.lción mislll.l par.l n'ali I() es pillO..1.1gente comlln').
zar ,1c¡unes m()r~des se verí,l sOl.lv.lda .1 nlcnus que I)udiésl'- I\'se .1 su uso del Icngll.1je religioso y, n1<1Sconcret.lJllente,
mos creer J! menos que el bien sUprtlllO, I.l comhin,lCiólI (¡I- dd eri stilJl o, Kant también albergó esperanzas m.1s l1lul1lb-
tim.l de virtud y telicidJd, S('.lj'osi/J/t". No Sl' supone que deL)e- n.lS, que ap.lrecen expresadas especi.1lmente en sus ens~lY()S
1110S aspir.tr direcLlInellle .1 d por nosutrus mismos, pero solm' historia. t~slOS prepar;uon el camino para LJs 1,losofbs
lIecesitJll10s tentr t">jJt'JllI/Zt/l, necesitamos .1sumir lJue hacer lo m.1s abinLlmente Ilistóricas lit- Hegel y Marx, Cjue Se des;)ITo-
correcto ,lquí y ahur,l no eS!:l ddtodo l.lrellte de sentidu. Pero Il.lrun en el siglo siguiente. Vislumbró la posibilidad del pro-
(requiere realmente la decisión mOl",1I 1~1creellci.1 en I.ls alir- grl'so en l., historia humana ;1 través de b emancipación gr,)-
maciones teológic,¡s trJdicionales aCerCJ de J.¡ supervivcnci.1 du.1I de 1.1Spersonas de I.t pobreza, la guerra, la ignorancia y b
de los individuos en un futuro inlinito, o <Icerc.l de J.¡ exis dependenci.1 respecto de las .Iutoridades tradicionales. l~ue un
tencia de un Dios omnipotente, omnisciente y benevok-nte~ delcnsor de la RevolUCión hancesa, aunque era consciente de
Esto disLl de ser ubvio. sus excesos. I~n su enS~lYO "La l)'lZ perpetua» esboza un orden
En Lt Rd¿~itíll, K~1Il1se retract,} a veces, como cu.lndo dice l11ulldi<d hltllro de p,1cífic1 cooperación entre las naciones
que Lts nociones convencion~lles del cielo y el inl't'mo son con constituciones democr~1tic1S. (Seguramente estaría encan-
«represclltacic1I1cS lo b.lsl,lIlte podcros.ls ... sill que sea neces.l- (,Ido lon lus logros alcanzados por b Unión Económica Euro-
rio suponer t.lI11bién objeliv;lI1lente Ik lIIodo dl~l!,lIltí¡¡((I, COl1l0 pe~1en 1.1segunda mit"d del siglo xx, pese a todos sus taJJos.)
tesis doetrin,ll, una eternidad dd bicn o lkl m;d con resl1L'Cto /\1 Iln,1I de su /l!llrojJol().~ítl, sus espcr;1l1zas adoptaron una fór-
.11destino dd hombre" (p;1g. 74 de tr,ld. esp.). Y «eS!.l k sólo ne- 111.1explícil.1111entc mundan;). Contemplaba el progreso de J.¡
cesitl de Lt idt'11 tit' Dim ... sin pretender pOlit-r asegurara esa humanidad en !.I historia, ;1pesar de su propensión al m;ll. En
ide,l por medio dd conocimiento teóricu Lt re,did,ld oh¡eliva» lodo eslO, Kant se revela como un pensador ilustrado, pero, al
(p.1g. 229, nota, trad. esp.). Y, de nuevo, habl.lIldo de 1.1lucha CCll1trLuio que muchos otros, tenía una sensibilidad viva y rea-
entre (dos principios bueno y lllalo»: lista par;l el lado oscuro de la naturaleu humana, para nues-
tLl perversidad potencial-que se ha confirmado con dema-
¡;.ícilIJlenle se Ve' que, si Sé désl'Oj,1 dé su l'n\'ollul.1 mísll-
si.1da c1arilLJd desde entonces. Su optimismo social no es in-
C.I e'ste I11mlu de rcpreSelll.lu.)lI ,lIlimJdo, que verosÍmil- genuo, y deberemos juzgar por nosotros mismos en qué
mente er.1 el único /,11/'"/111" p.U.l su liempo, el mismu (su es- medid;l es realista cuando hayamos tomado medida de su
pírilu y su stlllido r.lcioll~tI) ]¡.1 Sido pr.íltic,¡mcnte v.ílido y pensamiento.
oblig.lIoriu p,¡r.l ludu el lllullllo en lodo tiempo, pUeS cSLí In La 1'losufl.l pr:1uic.1 kantiana, con su provocadora y funda-
h.ISI.III!l- pn'¡¡,illlo a Lld.l homhre P.lr.1 qUl' ¿sle r('UlIIO/l.1 en l11ellLtI .ltllhig¡·,ed,ld entre la esperanza en una mejora social, _

168 169
con Lt correspondiente resolución de contribuir ,1 ella, )' un UlIlversity Press, 1991). V¿¡se, en espai1ol, Filos(?/l'Itlt'la/;is-
punto de vis!.l m,'ls religioso que ve nuestra última C'IX'lJní',1 IOlltl, fvléxico, Fe:!':, 19n. A algunos t,¡\ vez les apetezca
en la gracia divin,l, 110Sd,1 a ek~gir Itasta qué PUlllu ljlll'll'IllUS lljear Ltl rdl:~lIíll tlmlro tic' 10.1lillllús tlt' 1" Illl'r" razóJI (Madrid,
reconocer Illlestra lillitud y 11Ut'stros errores)' delidir ser me- f\li,lIlza, I ()() 1).
jlnes serl'S IluuLlI10s ell la nledid,1 en que nuestr,1 imlwrkc·
ción nos lo permit.!.

LECTlJRAS lu;corvIENIM[l!\S

P,ILI una inlrudulci('lIl ,1 las ideas liJndall1cI1Ldcs de 1\,111[,

v¿¡se Roger SuUtlHl, l\tll/l (Uxlord, Oxlonl Universlly Prl'ss,
1(82), perteneciente a Lt snie nlsl /1lt1.1lt'n , Se trat.! de Ulla
joya llena de penetr,lCión y concis:1.
Para UlU introducción m~1s extens~l, aunque aún Il'gible, ~l!
conjunto del pCIlSJmienlO LlIlti~HlO, vé,lse Ollí·ied llcine, 1{,II11
(Barcelona, Ilerder, 19¡{6).
P,lra una explicacióll clara de 1:1 ética, Vé,lSe Roger J Sulli·
van, /iJl htlrotl/l¡-¡/{))/ lo K"IlI's Llbln (C\lllbridge, Cambridge
lJniversity Press, 1994),
Allen Wood, en !\tlll¡'S t1f01lt! Rdl:/!,loJl(hlt,le1, CornelJ Uni·
vcrsity Press, ]Y70), ofrece una excelente delcllSa de L1 teorí,l
bnti,ll1a de la religióll. Desgraci~ldarnente es!.í desClta!og,lda,
pero Wood ha contribuido con un ClpÍtulo sobre este asunto
en 71Jt'CalJlllrttZ~t' COIJIPlllt/OJllo l\llJIl, ed. Paul Cu)'er (C'¡I11'
bridge, Cll11bridge LJniversity Press, 1C)l)2l.
Par,¡ los valientes que se atrev,lll .1 cmpCZ,H .1 leer ,1 Kanl
por sí mismos, los PUlltos de p,Htida convc'ncion,lles son
sus dos obr;ls m.ís breves, rnagnÍllcamente titlll~1CLls FII}/{Itl-
JJll'Ill"rúíll " 1" JJlt'!,,/!Ji('I lIt 1".1cosll/JJlLm's (M,ldrid, Esp.ls,1
Calpe, 1(96) y Prolt',~iÍ)Jft'llOS" lod" JJll'ItIj/limjillllrtl (lvl,¡drid,
Aguilar, 195Y).
Lectur,ls m;)s Liciles para los interesadus en el ~lspec-
to pr,1ctico del pens,m1iento de Kanl pueden encontrarse
en KIlIII UIl Hi.\/olj, eel. L. W. l3eck (Indian.ípolis, Bobbs·
Merrill, 1963), LI Filosu/fa (l'lli(" de K'IIII, de Gilles Delt'uze
(Madrid, C.ítedra, 1997), !.tI lcod" del WlloáJJlil'lllo de f\11I11,
de )ustus Jlartnack (Madrid, Cátedra, ]Y99) o en 1\,,"/\ fltJ-
I'!lml WrltlJlgl, 2.J ed., ed. H. Reiss (Cambridge, Call1bridge

170 171
 VI/)/\ \ ()I\IZ¡\

l\arl Marx n,lCió en J 81R en la Renani~l "('¡-l1lana en el ';('no

de una t:lI11i1ia jUc!Ll que sc convirlió al Cri~~(i,lIlisn;o; rÍle'edu-
CIclo cn el Protes!;lIltismo, pero no tardó en ~lb,lI1don,lr la reli-
gión. Dcsl'icg,ó pronto su Cll,acicl.td intc!cctu.l!, yen I
ii3h in-
gre;ó en J.¡ Universicl.1c! de Berlín como estulli~ll1te de J.¡ racul
C'\I'íTlIl() 7 ud de Derccho. IL1hía un knncnto de ideas tilosófic.1S, esléliclS
y Soci.lles en elmovimicnto "rom~íntico» de .lLluella ('poca, t'n
Marx: la base econónlica el que IvLlrxse sumergió con dccisión. Escribi(') pocsí,l y 11,lb,l-
jó cn una tcsis <l(,ldt"m iCl sobre J.¡ ,111(igua Illeta (!sicl gl ieg;l, ,11
de la natur~lleza 11UI11<111<1
tIempo que sc SClltí,l hond,lmcllte pn..'ocup,ldo por la rcf(mll.l
soci'.11. Sus pri meros escritos ten í<ln un estilo ti losófico y poél i-
c() vigoroso ql/e eXllf'(-'saha I.t apasionacb in!t'lJSiJ,ld dc su pcn-
Al compar,u el m,lrxismo con el Cristi,lllislllo en el C,lpítu- s.lmicnto. 1 ..1 inf1ucnci,1 intelectual dominante en la Alcmani,l
lo 1, mencioné L1Side~ls m.ís b,ísic1S del Illarxismo y ,dgtm.\s de ,1qUe! (icmpo er.1 la liloso(b de 1 [egel, y f'vbrx se vio envuel-
de las objecioncs estínciares. En este capítulo pro(Lllldiz,lIé ,ligo lo cn el estudio y la discusión dc 1.1sicle~ls hel',eli.1I1.1s, 1,111(1)es
más en L1s temí,ls de I'vLux. Nuest 1,1concepción con !cm por.í- .1sí que ,1h,lIldonó sus estudios de derecho p,~r,l c1edic.lrse ,1 1.1
nea dcll11arxismo esl;l, desde luego, ILlertcmellte l11<1rc.ld,lpUl' ¡ilosolía (en un sentido ;1I11plio del término).
nuestro conocimiento de la ascensión y clída dclcol11unislllo La il]Spil,ICi(1n rectora del pensamientu hcgcli.lno es 1.1ide.l
durante el siglo xx, pero propongo centr,Hnos aquí en el pen- del progreso cn 1.1historia hum,ma. 1 fegel .HgullIenLiI',1 quc
samiento decimoJlónico del propio Karl M,ux (incluyendo cada cultm,l o nación tienc un tipo de person.1Iid.1d Glr.Hle
bs obras que escribió en coLd)()J'ación con Engels). Aunque rística y que su des;lrrollo histórico 11;1de explic;Hsc cn 1(>lIlli-
sus ideas fueron enormemente influyenles, no se le puede nos de su carácter parlicul.lr. Aplicó esta l'C1soniticlción al
considerar totalmente rcsponsable de los fi,lUSOS de los pos- mundo entero, idenlilic1I1do la realicbl COI] lo que denomi
teriores regímenes comunistls. nó (7";.\/, esto es, LI Mcnte o el Espíritu (este lérmino pucde
Si Kant hle el filósofó lll.íS pro(LlIldo de la Ilustr.lCióll, SOIl.II· v,lg~lmclltc lC'ol()gico, pero p~lrcce estlr nds próximo ,11
Marx fuc el mayor (eórico de la Revnhllióll illdustli;ll, del p,U1tcíSlllO q'le ~l la concepción bíbliCoI de Dios). [Ilterpretó la
desarrollo del contcmpor.íllco sistelll.1 económico ClpiLllis historia humalla como 1.1 plogresiva 'llllo]Tc"llil.1Ci(')J) del
ta. Aunque hostil ,1 la religión, ~,tll'X (con h m,lyor p,nlc de GI'i.\/, y comíderó esto como e1movimicnto espilitll.ll fUllda-
la civi IiZ<1ción occiden lal) hel celó el ¡de;]1 nis! i,lno de 1.1 l11ent,1I que 1ll1lCVl' la historia. 1,;ISelap~ls slllcsiv,lS de 1.1vid,]
igualdad entre los homhle.~, y <OIllP,lllió la eSpCr<lllz,l i1us- social hUl11an,l expresan iclcas cada vez 11],1S;ldccu.lIL1S de Ii-
trad,l en que el método científico podría di,lgnostiGlr y re- hertad, pero (,](1,1 el,lpa est~í sujel.1 a Icnclcncús en CO/Jlllllo;
solver los problemas de 1.1socied,lll hUllIana. Ddr,ís de to- su extinción esL1hlcce el fÚlllbmenlO de 1.1siguiente etlp.1 de
das sus c1aboracbs teorías sociales y económiCls, POSeí.1 el Idwrt.ld. Ilcgcl dCS,lllolló la inrlllyente concepción dc I.J ".die-
celo profético de seíiaLn el c11llino 11.\(i'l un,l kJrlll~l laica de Ilación", scgún la cual el sujeto cognoscente sc ve en(lcn{;\c!o
redención. ,1 Ull ohjelo dilcrCllIc de (ajcllo ,,) él o ella. Estl distillc ic)n ell-

172 173
 tre sujeto y objeto se SUPClIlCque es supcr;lda de algull,l m.lIIc- pió el hechizo que Hcgcl !J.lbÍ,l efcclu<ldo sobre él, pero con-
ra en el proceso mediante cl cual el Espíritu se rc,din g.r;¡dual- servó el suplleslo de que 1.1fil(JSofía hegeliJIIJ del c1es;nrollo
mente en el mundo. hisl/nico C011!l'11í,lverdades <lcerca de 1.1n,ltuLllcZ<l hUlll,ll1,l y
Los seguidores de I-Iegel se dividcn en dos ,das que difieren 1.1sociedld, si bien de UII;' ((mll,l invertid<l. t\1arx escribió una
en cuanto al llJodo de .1plicar hs ideas del ~i1ósof(J ;1 1,1políti clÍliC<l de la h/osofía tll'/ tlt'J/'{J¡o de J legel en 1842-JkLI3, y se
ca ya la religión. La «f)eredl;l» hegeliana sostuvo que se po- convirtió en editor de Ull periódico r"die;]1 denomin,ldo R¡'tilli-
db confiár en que los procesos históricos conducirí,lIl .1 los .\(;'/, ZeitllllK Es!,1 public<lción no t,¡rdó en ser suprimitb por el
mejores resultados posibles, considerando el Estado prusiano gobiemo prusiano, y l'vLnx huyó a París. En 1845 lile expulsa-
de la época COIlJO la culminación de toclo des,ltTollo histórico do;] su vcz dc eS!,l úllima ciud<ld y se trasladó a Brusel.ls. Du-
precedent e. De este modo, m,lIltuvo concepciones poi í 1iCl'; rante eslos <líios de fórnLlción, M<lrx cnlró en conLlClo COll
conservadoras y subrayó los elementos religiosos dd [ltnS,l l,lS olr,lS gr,llldes influencias intelectuales dc su vida_ Sus ;1111-
miento hegeliano. Por el contrario, la (<Izquierda» hcgclidn;l o pli.1S Iccl ur,lS abarcaban las obr,ls del economisu bril:lIlico
los (,Jóvenes» hegeIianos sostuvieron que ,ll'lI1 no seh,l rC,lliza l\d,llll Slllitll v del socialisl,l fí-ancés Saint-Simon. Adelll,ls,
do la mejor ~ónna de libertad, que LIS 11.1Cioncs ¡;.sL1do de 1.1 COIHlli/) a otl:OS pens;llJores socialist.1s y c01l1uI'¡sL1S, lales
época estaban lejos del ideal y que dependía de 1.1gente el <¡lIe COl1lll Proudllul1 y Bakul1il1, e inició su dur,ldcL1 col.lbor;l-
ayudara a ealllbi,lr el orden anliguo y contrihuyeL1 a !allegad,l ci('lll con hicdricll Engcls.
de la siguiente etapa de 1.1histmi,1 hUIlJ,lI1,l. En conseulenci,l, En 1<1décaeb de 1840, Marx y Engels C0111Cn7,11'0na lónllu-
mantuvieron concepciones radic1les en política y en religióll. br 1.11I,1111,ld,lcOIlCcpción l11aterialisla de L1historia. lnvirtien-
Uno de los mayores pcnsadoles de este grupo radic,11 dI) 1.1concepción hegcliana C0l110 había sugelido FeuClbacll,
fue Feucrbach, cuya E'('I/cill dd ai.l/imús!l1Ii fue publicad.l 1\I.IIX llegó ,1 considerar que 1,1(i.lclza reelora de los cll1lbios
en 184/. Feuerbach consider,lba que I Jegel lu había collfi.lll- históricos es l11,ltcrial antes que espiritual. La cbve dc lod,1
diclo todo, que, lejos de que Dios se re,llice a sí mismo progre- histori,l 110 reside cn las meras idl'tl.l, y cierLllllenle 1,1I111)()(0
sivamente en la historia, son los seres hum,lIIos los quc gcncr;lI1 en ningl'lIl Espíritu cósl11ico, sino en las condiciol1es ((O/llí-
las creenci,ls religiosas como un p<Ílido reflejo de este mundo, !lIÚtI.1 de 1.1viel.l_ Ll alien,lCión, creÍ,l, no es en el (óndo ni me-
que es 1,1úllica re;llidad. Es porque I.l gCllte se siente illS,ltisk- t.lfísiCl ni religios.1, sino social y económic;l. En el sistcm,l C.1-
cha con sus vie!.ls reales, pr.ícticas, por lo que necesiu creer cn pitalist<1, el lr,lhajo es algo ajeno p,n<l el obrero; no trab.lj,l
semejantes ideas ilusorias. De est;l maner,l, se «alienan" al pro- p,na éllllisl11o, sino P,1I,1,l/guien dikrente que dirige cl proce-
yectar su propia eapaeiehd superior en LlIIt<lsí,lS teológiCls y ;11 so y es duciio del producto, cOllSiderado eOl11o propiedad pri-
minuw.lIorar sus relaciollcs hlllll,lIl,lS re'llcs. Fcuerb,ldl di,lg- v'lda. Esl,l cOllCcpci(')n de 1<1alienación ,1parece exprcs'ld.l ell
Iloslieó que la metaf!sica es "psicolugí,l esotérica", 1,1expre- los /1 [tllIIl.l(ntos /'(()llIími(().I)lji/o.l(?ji(().I, que l'vLux escri bió eu Pa-
sión de sentimienlos íntimos mis que de verd<ldes sobre el rís en I H44 pero que permanecieron inéditos dur:lI1te un si-
universo. La religión es un síntoma de ,dien.lción, de la cllal glo. La concepción l11,lterialista de 1<1historia ;lparece p!.Jsma-
debemos liberamos medi,lnle la re<llización de nueslro desli eLI cn Otr.1S obL1s de este período, sobre todu en /'1/ itl(¡Jf¡~(:¡;1
no puramente humano cn esle mUlldo. Feuerb,](-h fi.le un pre- illt-l/lll1lt1, de 184h (escrita con Engels), y en l,llmi.IITitl (it- /ilji-
cursor del hUm,lllisl11o moderno y de las explicaciones socio- /olOjifl. de J g'l7.
lógicas o psicológicas de b religión ofrecidas por l'vLllx, Durk- rvLtrx se vio envucllo en 1.1organiz<1ción pr.1ctic<1 dc los 1110-
heilll y heud. vi 111ienlos social ista y comun ist,]. Vic) que el propósi to de su
Ésta era, pues, b atmósfera inte!eclu,d d()min<lnle dur,lIlte ()bLl residíJ cn 1.1tarea de '<llO sólo interpretJr clmul1do, sinu
los aíios de form;lCión de M'lrx. Su leuur<l de Feuerb,1Ch rom- tr,1I1s1()rl11;11'Io>< (como escribió en el célebre pasaje de sus Tr.lis

174 175
solm' ¡;('lfCliJrI(iJen ] 845). Convencido de que 1.1hisloria l'SI.J!).1 (im/l/im correcto p;1I'a el estudio de la sociedad humana,
avanzando hacia un,1 revolución a tr,lVés de la ud el «lpit.l- pudicndo cS{;lbJecer así la vCllbd objel iva del f'unciona-
lismo dejaría paso al comunismo, intentó educar y organi¿lI mi('nlo actual y de los des<1rrollos futuros dc h socied<1d en
al "proletariado" -1.1 cl,lse de los obreros industri,des quc de- que VIVI'lIl.
ben vender su trabajo p.1L1sobrevivir y que, según creía IvLlIx) Sin emh<ugo, b public<1ción en este siglo de LIS primer,1
lograrían la victoria final. Le pidieron que escribier,l UII (('\10 obr,ls de 1Vtlrx, concret;1I11cnte de La ¡(lctll{),t~/ill¡f(lllllllil Y de los
definitivo con los fines del movillliento cOlllunist.l intern,l- ¡l1l!llllloi/o.\ (mlltllllim.1 )' ¡jlo\ti¡jm.\ de I ¡)¿I'I, nos 11.1nloslr,ldo
c¡onal, de 11];)(1era que redactó junto con Engcls el /lJllil{/it's/o que sus ide<1s prncedel~ de las dc lkgcl. Así, se 11<1pbnle<1du
del Partido COllllfJlista en 1848. Más av,1I1z,ldo el aúo (aunque Id cucsli()n de si existen dos períodos distintos en su pcnS,l
diHcilmente como resultado del 11/llilljin/o), se dieron revolu IlJientu. De este modo, und primera L1se, quc IJ,1 sido deno
ciones l!-ustr,ldas en muchos p,líses é'liropcos. Tras su fi-,ll,lSCl. 1l1in;ld,1 humanista y aun eXiSIc'11Ci<1lisl.l,y olr,1 poslcrior, 11.1-
1'vLux encontró exilio en Gran Bret,li1a, donde perm,lIH::ció el m,ld<1 "socialismo ciell! íficoll• Creo que es justo decir que h<1y
reslo de su vida. consenso en CU,1I1to ,1 que se da un<1 continuiebd entre l<1sdos
En Londres, M,nx IIcvó un,l "id;1 de rcl,ltiva pobrc'!.], de hses, y,1 que el {em<1 de 1.1alienJción humana,! 1.1csper<1nl.;l
biendo su subsistencia a sus csf'uerzos periodísticos y a I.Js cn I.J salvación sigue t'stando en la ohra Lndí<l. Los conleni-
donacioncs de Engels. Comenzó ,1 investig,n en 1.1s,li.J de dos de los GUfIlr!rislt' confirman esto. lvli discusióll sobre
lectura del Museo Bri(;ínico, donde encontró ,1l1lplia docu f'vlarx se b,lS<l, por (,1I110, cn el supuesto de que su pensamien-
mentación sobre las condiciones sociales_ Enl re 18')7 v 11)')1) to es fund<lmCnlalmenle unit.lrio. A mcdida quc V.l\',l expo-
escribió otro conjunto de manuscritos, los Gmllr!ri\_It',- en los n icndo su h;lSC meta física, su tcoría de la Ilat u Lllcza hu nl;ln,l,
que esbozaba un pl.1n para su teoría total de L111istoria y 1.1so- Sil di;lgnóstico y su prescripción, incluiré ,llguuos comcnl<l-
ciedad; c!.lex{o cOlllpleto no estuvo disponible en inglés has- rios críticos sohre cad,l punto.
ta la década de 1970. En 1859 publicó su Cdlim dI' lill'(()/lOlil¡t/
po/íli(a y, en 1867, el primer volumen de su obra lIl;ís sel'ler,])
Blcapital. Estas dos últimas Obr,1$ contienen una detalbda his- Tu IRíA DI' 11\ IIIC;¡OIU¡\
toria económicl y soei<ll, reflejo del {r,lb,ljo Iiev,ldo ;1cabo por
Marx en el Museo Brit,ínico. Aunque ;1IlOra hatÍ,1 mucho me- Ivl.lrx era ateo, y la línea general de su pensamiento Cla m,l-
IlOS uso de la filosofía hegcli,lIla, tvLlIx scguí,l intentando ,lpli Il'ri,11isL1 y del elfll in iSI'I. Como un supucst o cicn t ílico soci,ll,
cal' su interpretación materialista de la hislori;l con el objelo propuso cxponer todos los fenómenos Inlill,111os con los mé-
de mostl,lI la inevilabiliebd y b dcsc;lbililbd de 1,1super,lci(')n todos de 1.1cienci;l, 1.11como los entendL1. Pero todo esto no
del capitalislllo por el conltll1ismo. es de ningún modo peculi<lr dc L'I, pues I.J misma descripción
Son estas últim,ls obras, a partir del ¡l1tlll(jic.\/o COllllfl!Íl/il, se .lplicl a J.¡ m,lyoría de los pensadores de la Ilustr,lción del
las que 11,111 llegado ,1 conocerse mejor y bs que han f(JrIl1ado siglo XVIII, incluidos Voiraire, de la Mettrie y [[ume.
la base de la mayor p,lrtc de b teoría y pr,íctica cCJlnunisl,l La 110vecLJd clL1c{erística de 1.1interpret.lCión de rvLnx resi-
posterior. En ellas cncon{r,ll1l0S filosofb ,1Iem,lIl;1, socialismo de cn que ,1finn,lba h,lber descubierto el vcreLJdero método
francés y econolllía políticl brit,ínic.l ~1.1S tres principales in- cientít!co p;U.1 estudi,lr el r!l'sllrrollo iJis!Óriw dc 1,IS socicda-
fluencias de M;lrx-- unid,]s en una olllniab,lrGlJ1le teoría de des hum'lIl;)s. En su primer;l tilosofla program<Ílica, anhel.lb;1
la historia, la economÍ<l, 1.1.sociología y 1.1política. Esto es el día en que huhiera una única ciencia que ;lharca.se las cicn-
lo que Engels llegó a denominJr «socialismo científico". En cias hunl,m;ls junto con la cicncia nalural. Pero esl,l "cienci.l
efecto, I'vL1rx y Engels creían h,lbcr descubierto el método única» incluirí;1 seguLlmcnte muchos niveles: físic,l, quími

]76 In
ea, biología, psicología, sociología. M.HX no era Ull reduc· ea de una sociedad delermina lorlo lo que éSt~l cUllliene, h,ISI.1
cionist,l, y no creía que lodo pudier,l explicme en los lérllli c1nl.ís mínimo detalle. Pero LIS propús ;¡(irtn;lCiones cOllsick
nos de la física. Sostenb que klY leyes socioeconómic.ls t.CIH' r,ldas de J\:LlrX son m,ís vagas y no le comprollleten ncceS;lri.l-
rales que operan en la bistori.l humana y que los mayores melllL' con un c1ctelminismo t,ln rígido e inverosímil como
cambios Soci,lles y políticos pueden ser cxplicldos apliclIHlo ésle.
estas leyes a las condicioncs rein.1I1Ics. En el Prebcio a i.l Prl' Es illllCg,lhlc quc los ElCtoles económicos son tremenda·
mera edición del Capiltr!, comp,nó es le método con la lisio, mente illlporLlIltes y que ninglJn estudio histórico o cienci,l
diciendo que "el fIn último de esla obra es revelar 1.1ley eco· soc:i.lI serios pueden ignor.lIlos. Jvfarx puede atTog,nsc gr.lIl
nómica del movimiento de I;¡ socieLbd modern.l". 'r:1mbién p,lrte dclmérito del hecho de que hoy reconozcamos esto \;In
habló de las leyes n;ltur,lles de 1.1producción l.lpilalisLl, que r.ípid.lI11enle. Pero ¿ddCJJJJiJJ(( h b,lse ecollc)mica de l., s()cjclhd
«operan con necesidad lerrea h,lcia rcsllll,ldos inevitables». Es' su superes(llI( tllra iclcnlógiC<l? Lo que M,lI"X dice ,1celel de
tas célebres expresiones retóric1s sugieren un est rieto cielertni- este punto result,l difícil de interpreur, pues no cst<Í claro por
nismo histÓlico, pero examinemos si fVl.1rx qucrí.l decir eslo dt'lll<!c dehe p,ls,lr 1.1Iínc;] divisoria entre el I'undamento y la
en rea Iidad. sUPClcsllullllla. lhhla de "las rilCIL1S m~llet-j;1Ies dc produc-
El r,lsgo mis distintivo de 1;1concepción de Marx es Ll de· ción», cllle pusihlclllente incluycn los recursos naturales (tie'
nominacL! concepción materdisLI de 1,1Ilisluli.l. ConHl IIc 1!;1,clima, pL1I1t,ls, .1I1il11,1Ics,minerales), lus illStnll11cntos y 1.1
gel, sostení,l que cada (~poca tiene un definido cadcter propio m'lquin.lri,1 y ,1C;lS0 LlIllhién el conocimiento y las h'lhil;da·
y que las únicls leyes univcTs,lles dc h his(uri,l se refieren .11 des m~l(crj;lli/,ldos por los seres Illllll,1I10S (<<recursos IIIIIII,1
proceso de desarrollo por el que una et'lp.l da P.lSO a L1 si· ¡IUS'». Pcru 1.1111hién hahla de b «est rull u ra eco IlC'lllliun, que
guiente. La teoría de Marx, sin cmbargo, alirma que CSL1Sle aharCl, según él, bs «relaciones de producción". Esta úllima
yes no son mentdes, sino de naturale/a ((()Il(I"tÍ({r. C01110 lo expresión se rcficre prohahlemellle ;1 la 111.1I1eLl('n la que se
expresa en su formulación In.ís ciLlcL1, que .lp;lIece en el I\e' org~lni¿l cIIT;¡b.1jo (p. ej., la división dcl tr,lhaj!), 1.1SjCLlrquí,ls
bcio a la Críti(d dI' !d I'(O}101I1Ítl /'o!íli¡-,,: dc .llllnrid;ll!t's cn el lugar de Ir.lb'ljo, los dnechos Ieg;llcs y LIS
hler".ls de 1.1propied;¡d, ;lsí como los sistelllas de rCCOlllpell
En 1.1producción soci.t1 que los Ilomhres Iln';1I1 ;1GliJo ('s- S.IS y de p.lgUS). La deseri pción de L1s Ú 1, im,ls deht' cmlllea 1', al
tablecen difCrenles rebciones que son indispcllS,lbles e illde mcnos el) bs sociedades llloc!t'ln,lS, conceptos l.llcs cumo los
pendientes de su volunt,ld; cstas rel.lliollcs de produce ión se ck propielbd y dinClo.
corresponden COll un.l Cl.lp,1 dclinida de dcs,lIIollo de sus Parece quc fv'L1rx distingue (m el pas;lje ciudo, al I11C1l0S)
fuerzas materi.lles de producción. Lo, lot.llid.ld de estas rel.l- 1/(1 Ilivelcs y no dos: hs fuerzas lllatCt-;'l!cS de producción,
ciOllt:s de produccillll cOllslituye 1.1estructura económica de 1 as rci.leiunes dc prod ucción y la superestTuct ur.l ideológil,l
la sociedad, que es el fi.1I1LL11lH_'nto
re,ll ('11el que surgen las su-
(ide;¡s, crcenCÍ;ls, moral y leyes, política, religión y Jilosofl.1).
perestructuras juríc!ic.1S y polítiG1S y a 1,ls que correspol1dcn
dt'lermin;1das «>rIllaS de cOlJLienci,l soátl. El modo de 1'1'0 ¿Qué en(cndía entonces por "base"? ¿Q_ué deterlllina eX.leta·
ducción de 1.1vid,l Illatericll determin;l el car:1Ltcr g,cnCl,¡J dé' tllente que Si 1,1b,lse sólo incluye las fUCtL1S estric LlIllcnl e
los procesos de vida sociales, polílicos y espirituales. No es la m,lleri,lles de producción, se compromete con un «delt'lllli-
conciencia de 1m hOlllhres lo que deterlllill,l su ser, sino que. nismo tecnolc)gico" que resulta hastantc inverosímil. Pero ;no
por el conlr,lrio, es Sil ser socd lo que ddt'rlllin,l su cOlllicllCl.1. pueden usarse los mismos recursos naturales y tecnologías cn
socie( LIdes con di feren (es idcologías (crist i.1I1.1S,isl.í m iGIS o
En las exposiciones poplll,lres del «m,lrxismo» se cOllsic!e !.ticas, por poner un L')emplo)? Si b b~lse incluye t,llllhién las
1'.1en ocasiones que este p'ls.1je signifiCl que h h,lse ccollóll1i· rel.1ciolles de proC!uccic'lI), b dislinción cntre 1.1h.lse y h superes-

178 17(J
 tructura se torna confilsa. Al principio, parecí,l que i\L1rx con- decirlus, ya quc eso prccis,Hí,l un conocimiento de!.llLHlo c1si
taba con conceptos jurídicos cOlno el de propiclL1d C0ll10 ,11ilJlinilo de las cOl1junciones P,HliclIlarcs de cOlldici(lIlt's.
parte de la superestructura ideológicl, pern si pueden lIs,me Resulu, pues, que lo más pl.l\lsiblc que se puede decir --y p,1-
las mismas tecnologías en los sistcmas capitalist,l y SOCi,l!ISI,I, rcce ser lo que H,nx mismo dijo, CU,lIlc!u eL1 cl1ilLJdos()~
que poseen dilercnlcs rehlciones de propied,ld, podría p,lr(:'(CI es (llIC 1,1h,lse eumómicl ejerce una influclJci,l mu)' sibllificl-
que hay poco c1eterminismo económico. No extraii,l qlle cun- tiva en todo lo dcm<Ís: pone límites denlro de los Cll.t1es de-
tinúe el debate acerca de lo que quiso decir M,lrx y de lo quc scmpcií,lIl su p,lpel los dem,ls LlCtores. La maner,l en que
pueda ser verd,ldero en su tcorÍ<1. 1.1sociCll.td produce los ,HtÍlulos de primera necesid,HI de 1.1
Marx aplicó su concepción materialista dc la socielLlll de vid,l en un,l primer,1 et.lp'l de dcsarrollo económico ejerccr<Í
dos m,11leras: sincrónica y di'lcrániclmcnte. En un prill1er lIlJ,l imporLmte influencia cn cómo picns,1 1.1 gente en cse
momcnto, la base cconómiLl (sea lo quc sca con exactilud) se I¡po de socicd.lll. Pero eslo es V;lgo, pucs, (qllé (lIenLl COl11U
supone quc deternlina L1 supcrestnlctur,l ideol('¡giu C1LlCIl' "11111)'sÍl.~nific.lti\'o', o "illlporLlnle»? Vale Lln s(')ln COIllU U11.1
rística de esa cLlpa de J.¡ sociedad. Pero (011 clliemp() ,1P,lIl' "_'Ct);l1l'l\d.1ción de husl.1r los /;1Ctores ecol'lómicos en cu,¡\
cen cambios: los sistemas cconómicos pueden ser est.lhlcs du <¡llin (,lSO p.1rlicllbr y dc cx'lmin.1r h.1s!;l qué punto puedcn
rante un tiempo, pero permitcn procesos de des,nroliu tn inlluir cn el reslo. Sin clllh,llgo, ésLl ha dcmostr,ldo ser 1111.1
nológico y económico quc producen fin,lImente call1hlos mcloL!ulu!!,í,1 inmcns,lmcntc fi'uclífera en el estudio de 1.1his
sociales a gr,111 cscab. !vLnx dividió 1,1 histori,l, muy tOS(;l [mi,l, L1;lI;lropologí,l, b sociologí,l y L1 políliCl.
mente, en éPOC1S idcntific1das por sus diferentes sistcm,ls 1.<1histuri,l es un estudio I'lIlpíri((J cn LJ mcdid;l cn qlle sus
económicos ----l.Js L1ses asi<Íticl, c1:1sicl, ICud,d \' "bur~ucsa,' e prnpusicioncs deben ser probad,ls COI1el r<lsero de 1.1evidcll-
capitalist,l-~, y sostuvo que ud,l hlse debe d:u' pasl~ a 1.1si- ci,l de lo que h,l p.1s,ldo re.1lmcnte. Pero de allí no se sigue que
guiente cuando L1s condiciunes econóll1icas eslé'n 111'ldur.1S. Se,l lll1.1 (il'lll'i". cn el scntido de que la ciencia puedcj(lI'IlIlfl"r
Esperaba que el capitalismo cedelÍ,1 el P,lSO, incviublcmel1te, In,," r/I' 1" 1!"!lflil!c7¡I, generalizacioncs de ilimitad,l univlTs.11i-
al comunismo. d,ld. Pues L1 histori,l es, dcspués de todo, el cstudio de lu que
¿Cuánto determinismo estaba l'vLJrx dispuesto a afirm,n, h.1 sido de los seres hum,lIlos en nuestro pbncl.1, cn IIn pelÍo
sincrónica o di,lcróniclmcnte? Es innegable que toda socie- do finito de tiempo. El tcm.1 es ,lmplio, pero se tra!.l de un,1
dad debe producir los suficientes artículos de primer,1 nece- serie p¡lI'/illfl"r de ,lcontccimienlos; no tencmos nOlicia lit:
sidad para g,lrantizar b supervivenci,l y 1,1reproduClión. 'klle- nillgún ,llontel imiel1to similar cn otros lug,ncs dclulllvcrso.
mos que comer si vamos a pensar, pero de ,lhí no sc sigue que P,l"l cualq'lier conjunto p,lrticllbr de acol1tecimiclltos, inclu-
el que lo que com,lmos, o h manera en que produzclmos lo so LJ clÍd.l de un,l m.lnZ'lI1'l de IIn ;Írbol, 110 hay límite (LIrl)
que comemos, determine lo que pensamos, No todos los ,IS ,ti 11I'1I11crO de leyes dilerentes y hechos contil1gcntcs qllc pue-
pectos de la cultura, b política y la religión esLln complet,l- den eslar ill1pliCldos ('n su C1l1s,lción ---L1s leyes de L1 gr<lve
mente determinados por los (:ldores económicos. Ni el pro d.ld y dc 1.1mel.Ínic1, L1 presic'lI1 del vicnto y el (lim,l, L1 PU-
pio IvL1IX llegó a afirmar eslo, sino quc, .11.111,1Iiz<lrlus episo- t rcl;l~lión de L1m,lder,1 y 1.1eLJsl icilLld de LIS r,lll1.1S, así cumo
dios particubres de la historia, conlempló 1.1posibilid,ld de la el pellizcar de L1s J11,1110ShUIn,1I1.1s. Si nO h.l)' ningún detcr1l1i-
influencia de (~lCtores culturales conlo 1.1religión y el nacion,l- nismu que gobierne lan siquiera LJ Clíd.1 de L, 111.1117,ln,1dc
lismo. De una maner,l h,lstante plausible, comp,Hó su propi,l Ncwton, cII.lnlo m,ís invcrosímil SCLl decir qlle el curso de b
teoría con la teorÍ<l de 1.1cvolución de Darwill, que también histori,] est.l predcterminado. Puede haber (iert.ls !mr/m(i"s a
esboza un mecanismo gcner,ll en términos del cual se puedcl1 Lllgo pbzo y .1 gr,111escaLl, t,lles como el ;ltJlllcnto dt' 1.1po-
explicar los cambios pero quc no o(rt'ce un método p,Ha prc- bL1ción hllm,lna desde la E(bd fVfedi,l. Pero IIn,l tcndenci,l no

180
 es una ley; su continuación n() es illcviLlblc, sino CjIIC puede Li t~P0C.l de rvlarx, y I.1s divisiones dc clases se han dilllnlina-
depender de condiciones quc posiblemente camhien. ([s ohvio, do ell vez de intensitiC.lrsc (consideremos el gran nl1lllero (le
por ejemplo, que la pohL1ción no puede ,lunlcnl.n indclinici,l IT.1bajadorcs ·,dc corb,lL1", C0l110 son los ;Hlministraliv()s, 11)5

mente, pues su crecimicnto pUt'L1c il1\'Crtirse de un.! m,lIll"Ll lilllcion;ni()s, los profesores, cte., que no son ubreros n1;lnU.l-
bastante repentina por las guelT,lS, las enfer1l1ed~ldcs o el les ni pr('pie!.lrios jndllstri~dcs). Esta es um illlporl.lI1te ráut.1-
hambre.) ción de 1,1predicción de tvbrx. No se puede justillcn dicien-
Baséíndose en su teolÍa general dc I.t histori~l, IvLnx espcr~l do que el proletari;lclo ha sido "sobornado» mediante 1.1con-
ba que el capitalismo se volvier.1 c1da vez mis inestahle cco- cesil\n de m,l)'ores s.llarios, pues M,lIX predijo que éslos
nómicamente, que la ludlJ de clases entre los propiet.lIios scrí.1n peores. 'T:lInpoco hasta con decir que LJs coloni,ls h.1n
burgueses del capital y los miemhros dd pro!ct.ni'1do, que tiC servido C01l10 prolcL1ri.1do de los p.líses industri'llizados. pues
ne que vender su tT'lh'1jO, se incrcmt'n(aría. Fn efeclo, el prole- ;1lgunos países capit.llisl.ls, como los esclIldin.lvo5, 110 tiellcn
tariado se empobrecería y '1l1l11en(arÍ<1en /llllllelO, hast,1 quc' ('11 coloni,15. Cabe sugerir, sin embargo, que el capitalismo, ((11110

una gran revolución social los trah'1jadorcs tll1l1,lr'1n el poder :1 [({IX lo ((I)/o(ití, 11.1dejado de existir, que refórn1.15 p.lcílicas y
e il1Stituyeran la nueV,l t;1se c01l1unista de la historia. Slll cm ~1.1dll,lIcs h.1I1 t r,111SI(1I1ll,1do radicdmente 1.1 n~lIur.1kza de
bargo, lv1arx, contrari.1mcnte .1 la interprct.1Ción común, no ~luesl ro siStclll.1 económico. Examinaré esL1 idea Illjs 'lde!.lIl-
predijo confiallamente que la rcvolución tendría lugar prime- te, CII J.¡ 5ClCi('lII de h "¡\cscripción».
ro en los países donde el capitalismo estuviera mis desarroll,l
do: Gran Bretaíla, hanci.1 y los Est1dos Unidos. Fn el ¡]f¡{)¡¡-
jil'.\/o COlllullista seii.,lló .1 Alemani.1, que era aún sC1l1ifcud.d TI;( lld/\ 1)1' 1/\ NAIIIIZI\II:L./\ IllJrvl/\N/\
por ~Hluella época, como c1lug.n donde espnaba una revolll
ción burguesa a la que le .segllirí~1 en breve otra prolet.lIia. En ExceplO por sus estudios de juventud sobre Hegcl y los
algunos de sus artículos periodísticos sugirió Cjue el comuni:;- griegos, M a rx no est.1ba in leresado en cuestioncs de Ji10solLt
1110 podría surgir primero en China. Vio que el desarrollo' el ('PUL1» o ac,démicl. l'kís tarde llegó .1 rechazar!.t, )',1 que IJ
pitalista del mundo permite LJ importación de ideas soci.1iis consideraha van.1 especubción comparad,1 con b tarel vila]
tas en 1),1íses donde un proletariado re],1t iv.lI11cnte pec¡ueilo, de Ir,lI1sl;Hm~1r el mundo. Así, si se le t.1cha c!e m,llcri.llista,
aliado con los empobrecidos campesinos, podría hacersc con este Cllilicalivo dcbe de referirse m,ís a su tcorÍ<l matcri.disLl
el poder que tradicion.dmenle dclcntaba 1.1 clase dirigente. de 1.1historia que .1 su posición en la relación de los estados
Todos esto se .1plica cl.H;lmcnle a 1,ls dos revolucioncs rLlS,lS mcnlales con el cerebro. Segllll una estricla interprcl,lCión de
de 1917. h tcorÍ<, dc rvLlrx, la conciencil ('st,Hía dctcrmin;]tla por 1.1S
Acerca de RlISi~1y China, 1VI,lrx parecc h,ll1Cr ,Icerl.ldo h.ísi cOlllliciolles n1.1teriaks de b vid;]. Pero esto podría cOllsic!er,lI"-
camente;ll predecir la revolución, si no sus subsiguicntes vici- se como una posición «epilcnomena I isl.l", segú 1I I.J cu,11 los

situdes (c1iHciImen te podemos con (a r la imposición por el cUlllenidos de la conciellci.l, aunque on(ológiClmellte no
Ejército Rojo del comunisll1u en Furup,] orienlal <l Illcdiados se.11l IIsicos, csLín en ter.lmen te dcterm i nac!os por los .ICnl1te-
de siglo como una revolución prolct.Hi~1 cn el sentido marxis· cimientos m.lleri'lles. Marx se sintió con derecho a edilicar bs
ta). En los p~1íses c'pit~1Iist,ls .1vanz<ldos, sin eml),ugo. el siste- idc~ls dc Illuch;] gente de «blsa concienci1». Esto quiere decir
m.l económico se ha vuelto mis eSl.1blc (en gener~d, aunquc (lile t.lles ide,1s no son adccuac!amen(e resp.lltl.Jd;]s por las «ra-
con Ilot;"lbles excepciones, tales como 1.1gr.1n Depresión de 1.1 cion.diz;]ciones» oti-ecill.JS par.1 ell,ls, siendo m.1s bien un re/le-
década de 1930). En electo, las condiciones de vid.1 de la m,l- jn de los roles socioeconómicos de 1.1gcnte, a los quc se lIeg,1
yoría han mcjor'ldo enormcmente respecto de lo que er~1n cn a lr.lvés de Ul1 proceso mental inconsciente p~H.l el sujoo.

182 183
Marx no est;l necesariamente compromctido con 1.1COllll'P ,'>Omos seres ¡{{/17'O\ productivos; diferilllos por n'ltul.dC1.1 de
ción metafísica m;1teri,t1isu de que la cOJllicncia se idclltilic,l otros ,1Ilim.lles en que prod/fcill/oS nueslros Illedios de subsis-
literalmente con los procesos cercbr;llcs. lellcia. No somos como las ,lbejas productor,ls de miel, plJt.~S
Lo más característico del concepto m,lrxist,l de Ilum~1I1icbd eidboralllos conscientelllcnte planes p.lra nuestra vid,l. Es Ila-
es la ide;l de que nuestra natur;lkz,l es csellci,llmcnte .\oclill: lural par,1 los seres hUlll,lnos (r,lbajar p.lra vivir. No cabe dud.l
«La l1;l/uraleza real del homhre es !.llot,llid,ld de hs rel,lciol1cs de que ,Hluí se csconde UIl;l verc!.ld, pero (COIllO sucede con
sociales.» Aparte de la existencia de hechos bioll\gicos obvios Ilwdl.ls dfirl11dciollCs sobrc 1.1natur;1Iez,1 11lI111,lIL1)tvLllX (,1111-
tales como la necesiebd de comer y dc reproducirse, f'vLlIx bién h,lce UIl juicio de vdlor a propósito de cste asunto, ~1S~l-
creí,l que no cabe habhr de Utla naturalcz.1 hum,1I1a indivi- ber, que el tipo de "icb apropi(((lo para los seres hUIll,lIlos en-
dual y estática, que lo que es verc!.ld par,l 1,15personas de una so- tr,li;a un,l ,lCtivilbl prociuctiv,l deliberach. Como vcrcmos,
ciedad o período puedc no ser cicrto en otro tiempo o lug,n: eslo se h;dl.J implícito en ,su c1i.lgnóstico de la alicn,lción
«Ll historia entera no es mJS quc un,l continu,l tLlllSlónll.1- como E11l,)de realización el1 ellr,lbajo il1dllStTial y ('n su pres-
ción de /;¡ n;ltl1r~tlez,l hum'llla.>' Se.l lo quc S(\l lo que h,lga cripción de ul1a v('nider,l socicd,ld conlllnisla en I.J que Iodos
una person~l, seLl un acto escncialmcnte social que prcsllp() se,1I1 lihres P'lr.1 cultivar sus talen los en cualquier dirección.
ne b existenci,l de otras perSCJl1,lSquc 1l1~lntjenen cicrLls reh- D,~hido ,1 CS!.l comideración, que ap,lrece con Ill,ís claridad el1
cioncs con él o con ell.1. Incluso los modos dc producir comi sus 1"'1imeros escritos, J\;Llrx ha sido cOllSiderado humanist,l.
da o de criar el los nií;os son aprendidos cn socied,ld. I~slo ('s ~Qué se deduce de '" tcoría de f'vL1rx ('n CU,lll(O ,1 LIS Illllie-
cierto para toda producción econólllic.1, y,l que éS!.l cs una ,lC res y el fcminismo? Si hay ~llgun,l venbd el1 su insistcnci;l en
tividad soc';;ll típic.1 que rcquierc coupcr,lCión de alguna cspe 1.1illlport,lIlCia de la producciól1, segur~lmcl1lc lalllhiéll h,lhrj
cie. No deberíamos concebir 1.1sociedad COIllO una cnlid,ld otr,l el1 1.1nccesidad dc /;1 rt'j'mr!lI(oáJl. Pero debemos pcm,lr
abstracta que afcc!;l misteriosamcntc ,11individuo; anles biell, que Lt reproducción no sólo illcluyc Lt cuPUl.1C il'lIl, cl clllha-
el tipo de individuo que SOIllOS y el tipo de cosas <¡ut' h,lCC- r,lZO y el P,lIto, sino (;lI11bil'n el proceso Ill,ís I.¡rgo de C1illl/.~l,
mos esLlll determinados por el tipo de sociedad cn 1.1quCo "i- edUc.lCiól1 y soá1lizclCión. Obvi,llllcnte, nillglll1a sociedad
vimos. Lo que pJrece «instintivo" o "llatur,d" en una socied,l(i puede sohrevivir si no es (,lP,IZ dc producir IHJC'VOS iniclllhros
o época -por ejemplo, un ciello P~lpel de las mujeres-- puc- quc 1.1 h,lgan ;¡V;lllzar. EI1 algul10s lug,lres, fvl.Jrx recol1oció
dc ser bastante diferente en olr'l. ('slo (p. ej., cn lrr irkolo,~í¡{ (r/l'l1Iffl/tf), sicllclo Engels quicn <1bor-
dó Ill.lS Lmle esl,IS cucstiones de UI1;] m,lIler'1 Illis sistenl;ílica.
En términos modcrnos, podemos resumir este punlo 1.11l
importanle diciendo que la sociologL1 no es reductible ,1 L! J ~11 FloJze,m dI' ItfjrrJllilirr, lit propil'drTfl pJi7!{{(ld )' el /ls/tfr/o, E'1 gel s
psicologLl. No todo lo relativo ,1 los scrcs humanos pucde SlT ;lrgulllclll~lha quc L1 producción soci~ll determina los clos ti-
explicado en términos de hechos sobre individuos; debe con- pos dc produuión: el tr.1h,ljo y b LlInili;1. Pero, en gener,ll,
siderarse también el tipo de sociedad en la que viven. [q,l [\'1.11":\ er;lun hombre dc su tiempo que ,lsumí,l quc 1<1tT.ldicio-
consider,1Ción me(odológica es una de LIScontrihucioncs l11,ís n,i1 división scxu,d del tr,lb;ljo en b
t:lI11ilia, scgl'lIl el I.J ud
caraclerístic1S de Marx, así C0l110 una de las m;Ís ,1I11pljalllelJ- mujer es Glsi tot,1I1llt'l1te respol1S,lblc del cuid,ldo de los l1i
te 'lCeptacbs. Sólo por est a razón debe ser reconocido C01110 iios, tiene un "puro flllld,lmento (isiol()giu)) (I.a ir!(OIt~e.lá rlk-
uno de los padres fillld,ldores de la sociolngí'l. Y el II/áodo II/{l/!rl, p,ígs. 51-52). Parcce que no se dio cuent,l de que inclmo
puede ser aceptado con independenci,l de que coincidalllos o lo que ILlY,lIllOS podido cOllSiderar h;lsta ahora como dikren-
110 con L1Stol1dm;ol1t.í particuLtres ,1 L1Sque llegó. Ci,IS biológic11llC'nte determinadas entre los sexos puedcn ver
Pero hay, al menos, una genCl"alización sobre 1.1nalur~11cz.1 se ,lfl'cl.ld'IS por LlCtores sociocconómicos. Los c1es,trIollos
humana que Marx estuvo dispuesto ,1 h~lCCr. Se trata de que técnicos como LJ contracepción segura)' la leche para bebés )'

184 IH5
una estructura económica que requiere hahiliei.ldcs mCIILllcs pita!. Y la competilividad de la vilb h,ljO el capitllismo enlr,l
m,ís que trabajo mallual pes<ldo 11,ln IrallSlórll1adu J.¡ cuestión en cOIlf!ictu con el idcal de solid,lricLHI COIl otros seres Illlm,l-
de l<lnattH,lleza "I1lJsculina» y «icmenin<l" de una ll1allerel que nos (que su hL1YÓ Peuerbach). La ¡de,l gencr,ll resu!t,llli (un-
ni el propio Marx pudo prever, aunque su leorÍe1 tielle los re siste en que la sociecLld capitalista no se confonn.l a la n,Hu-
cursos sufIcientes P,lLl acL1plarse ,1 los nuevos tiempos. rala;] l1ulll,ln;l b,ísicl.
A veces PelreCe que Marx culp<l prillcip,J!mellte de 1,] ,lIien.l
(ión a b propiedad priv,lda, cuando dice quc «J.¡ ,l!Jolición de
D/AGNC\,)TICO h propicd,ld priv,ld,l es la ,1bolici('1I1 de la 'lliell,lción». Pero en
ot ra P,lI te dice que ",lIIlllJUC la propied,)(1 privaeb P,llec e ser b
LJ teoría de Marx de lo que and<lba mal respecto de las P"I base v b G1US;1del tr,lb;ljo ;llienado, es m,ís biell una conse-
sonas y la socied<ld en los comienzos de 1.1nel c.lpit.1Ii.<.l,1,qllC cucll¿ia del úllimo». Marx describe esta aliCliación como con-
él vivió, incluye su concepto de "alieILlCión" o "extr,lii,lI11icll sisknlc en el hecho de que eitr,lb,ljo no (HllLl parte de Ll 11a-
lo", que es heredero del concepto lIS<ldo por (¡egel y (:eucr- tlll,lIo,1 deltLll);lj,lllor; 110 se re,lliz,l ,1 sí mislllo en su tr.lhcljo,
b<lch. P,lra Marx, 1.1,diclLlCión» comprende un,1 descripción SillO que se sien(c miscr;lhlc, físiCllllcnte exkHlslo y Illcnl.1i-
dc ciertos r,lsgos de la socieei.ld Glpil<llist.l y el juicio lit- v,Jior mcn!c envilecido. Su IT,lb,ljO es obligatolio P;lr,l él COIllO Ull
de que éstos son fúnd,1Il1cnulll1cnle crll)ncos. Pero 1.1noci('tll medio pelr.l satisl~lCer otr,lS Ilecesicbdcs, y en el trabajo no "se
es tan V,lg<l que <l menudo rcsult<1 dilicil decidir eX,lctalllcnlc pCllenece ,1 sí mislllo"; est<Í b,]jo el control de otr,lS pcrSOIL1S.
(/ftik\ son los rasgos del C<lpilalislIlo que f\·'!.lrx critica. Despul;s Illtluso los matclilies que US;l y los objetos que produce son
de todo, no condenó comp!el,lmcnte el c.lpitcllismo, pues reco- ,l¡enos a él, y~l que son propiedad de otros. En (Kasiones, ivLlIx
noció que permite un gran <lUlllento de la productivid<ld econó- p,ucce culp,lr ,1 la aliendl ión de b instilución del dincro
mica. CreíJ que el clpiulismo es un,l ctap,l neces,lri,l del des,] COIllO Iln Illedio de intercambio que reduce tod,IS i.ls I('idcio-
nollo económico y socicll, pero t<lI11bién Ix'nS,lb<l que setÍ,l y nes sociales ,1 un c!cnomin,ldclr comerci,]1 COllll'11l«,el insensi-
debía ser superado. ble "p,lgo ,11contddo"", COIllO dice en el /H'7I1(j1t.\/o). Y uno se
Lógicamente, la ,llien,lCión es un,l rei.lción, es decir, dehe pregunta: ¿por qué el pago al contado ha de ser "inscnsible"?
ser aliel1<lción r('.I/'(,(/() dc ,ligo o de ,llguicn; no podemos esLn En este contexto, fVLlrx le,llizaba un;l comp,lI'ación con 1" so-
meramente «,llienac!os», ,lsí C0l110 tampoco podemos csLlI' el- cicdad (c'ullal, en I.J que hahía re!.Jciones econ()lllicas 110 IllO-
sac!os sin h,lbcrnos clsado con ,llguien. l'vL1rx dice que 1,1,die Ilet.lri,lS -dunque quiz,í pndicr,1I1 ser inscn.sihlcs en ciCl(o
nación lo es «respecto dclnHlllllo mismo y de 1.1N,ltur,llc¡'l". sent ido. En ni r,l p,lI'le sugiere quc b división del trabajo con-
Pero no est,í duo cómo poden1()s esLlI' alieneldm respecto de vlclle 1.1lahor de LIS person,lS en un;l t¡¡erza ajena que ks im-
nosotros mismos; el concepto de Naturalcn inlroducido pide Cllllhi,lr lit- aclivid,lll ;1 voluntad.
aquí tiene oscuras raíces hcgeli<lIl,ls que se remonl,lI1 a L1dis- d)lIé f'.\, pues, lo que fvfarx diagllosticl como CHlsa dc 1,1
tinción entre el sujeto y el sUplJesl.lmellte ajeno ohjeto. Par,l ,11ien,lcic'1n? Re'sul t a di fíci I de creer que a Igu ien pued,l def(-n-
tv1arx, la Naturaleza parece significH c1ll1llndo cOllstruido pm der scri,lInente h ;Iholición cleI dinCl'o (¿y el regreso del true·
los seres IHII1l,1I10S, de manera que podcmos elltellderlo di que?), el fin de 1,1especialización en el tldbajo o el control U)-
ciendo que los hom bres no son lo que dchicr,lIl ser porque es Illun<ll de todo (¿incluso de los cepillos de dientes, de la roP,1
t<Ín alienados respecto de los ohjetos y Lts relaciones soci.lles Y de 10\ lihros?). Es !.J propiedad privada o púhliLl de la ¡1It/m-
que crean. Las personas sin C<lpit<d dehcn vender su Ircli),ll\) /n17 -~d(' los Illedios de producción e interl<llllbio--Io que se
par,l sobrevivir y est,ín, por tanto, domineldas t'n el período cOllSider,1 comúnmente como el rasgo defilljtorio del c,lpit.l-
activo de sus vicias por los intereses de los propiel,lI'ios dd Ccl lislllo o del sc'ci,lIismo. Entre lo) princip,llcs puntos del pro

186 187
grama pdClico del AlaJlijit's/o se encuentra la n,1Ciull;dización g1.1menlos, «leb negocio explota natur'llmcntc ,1Im.lximo sus
de la tierra, las ElbriCéls, el trallSporte y los b,l1lcm. Pero p.lIe- oportun idades COI1lpet it ivas.
ce inverosímil que el control est<lt,d pueda sllbs~lIl,lr 1,1.liit·m- Q_uiLÍ p()(hmus expresar el tem,1 marxiSLl rUlld.1JllCnlal
ción del trabajo que Marx describiera COII tintes psiculógicos con una par;ífi'asis de la mjxima de Jesús sobre el .1,¡/JIl¡t/¡': la
en sus primeros escritos. Si el blt1do es 1.1IXlse de los ndes so producción eslj hech;l p;ua el homhre, no cl homhre p.na
ciales, la llacion~dización podría empeorar LIs COS,lS,11,llI111CIl- 1.1 prodllcción. Esto dehe incluir a /or/m LIS person,lS il1voIu-
tar el poder del Est,ldo, como sugiere la historia de los regíme- cr;l<las, y,l se;ln hombres () mlljeres, em presari(ls, em plcadus,
nes comunistas del siglo xx. cOllSumiclorcs y quienquier,1 que se ve~l afellado por e!Cllos
Tal vez deberí:lmos interpret<1l" que Marx declara, ~llmenos col.l(('r;des de l.t inc!ustri,l como la cont,lminación. Pero es di-
en su primera bse, lJue la alicn;1Cióll consistc cn una cuellci.l ficil coincidir en cómo rcdil.~u en la socied,lc1 este juicio de
de (Ollllflúr/ad, de manera que la gente no puede ver su tr,lI)<1 v.Jlur general.
jo como una contribución al grupo del que cs miembro, ya
que el Estado no es una comunid.1d re,d. T,d diagnóstico
puede sugerir una prcscripción no tanto de nacion,llilacióll
como de descentralización en «COIl1Un;lS)', en las que LJ ~lhuli
ción del dinero, la especi;lli?.lclón y la propinl.Jd priv;ld.1 po "Si el homhre esLí fimll,ldo por las cireunsl.lI11ias, eS!.lS cir
drían empezar a parecer mis realistas. Pero la viabilid.ld y (()Il- cunsLlnc ¡as clebcn eS!.lr fórmac!,ls human,lmcnte.» Si Lt ~llie-
veniencia de esto resulta obvi;\I11cnfe discutible por motivos n.Jción es un pruhlcm,l social cllls;ldo pcn la l];l(ur,l!eZ;l cleI
económicos propiamente m;uxislas. En electo, ¿cómo pUt'C1c sistcm~l económico capitalisl,l, la soluci<')Jl consistir;í en ,Iholir
el tipo de producción y distribución mllllcli<d de alt,l lccnolo- ese sistl'ma )' rcemplaz,ulo por uno mejor. Marx creí ,1 que
gía de la que hemos lIeg;ldo a depender org,lIli7arse en una so- esto ib,l ;] suceder de todos modos, que el capilalismo explo-
ciedad de comunas independientes? LlIí,l en ped.lzos debido;] sus contradice iones inLcmas y que
Sin embargo, en M,lrx hay un diagnóstico implícito lI1;ís 1.1consiguicl) Ie Revolución com UI1ista int roduci ría el 1)UL'VO
general, que tal vez exija un asentimiento universal: es malo ordcn dc cosas. De la misma m.mera que el Cristilllismo .1IIr-
tratar a los seres hUlll,1I1os sólo COIllO medios P,U,l un fin eco- m;1 qllc !.J s;llvaci('ln divina ha sido ya establecida p<lr~l noso-
nómico (véase b fórmu!ación de Kant de b ley 1ll0l.1l C0l110 tros, así lYf.Jrx decl,lI";]h~l quc 1,1 resolución dc los prohkn1.1S
el deber de tral<Jr siempre a los seres racion.1lcs como fines en del Llpil,dislllO est.í en camino en el movimiento de 1.1his-
sí mismos). 'ElI exploución tuvo lugar en el C<lpitalismo no tOIl.!.
restringido de principios clel siglo XIX, cuando los niiills Ir,lh.1 1.1 cOl1Ccpción de IvL1rx .sobre 1.1cuestión Illctaflsiu del li-
jaban muchas horas en pésimas condiciolles y los trab,lj,ldores hre ;llhcdrío es bast.lnte ambigua, Su concepción general re
morían pronto tr.1S llevar una vid.l miserable. Algo p;uecido sull.l obviamel1le deterministJ, sobre toclo su teoría del ap.lrcn-
sigue sucediendo en algunos p;líses; y ,wn e11 LIs sociedades temente inevitable progreso de la historia;] tr,lvés de distintas
av,l/1zadas, en las que el clpitalislllo se ;llluncia como un,l sor- etapas o t:lses económicas. Y, sin embargo, .11igual quc I~Icon-
prendente historia de éxitos, hay una cOllSlante tendencia en- troversia agust in i~lI1o-peL1gi,lna den tro del Crist i~lI1iSIllO, pare-
tre los directivos de las corporaciones J fj'enar 1,1cOlllpetenál ce haber un elemento irreductible de libert;ld hum,lI1;1 en la
extrayendo el mayor beneficio poslhle del tr'lhajo de sus el1l- teorí,\. I'vL1rx y sus seguidores ;lpe];llxl1l cOl1st.1nlcmente .11
pIcados, para lo que eSLlhlecen sal.Jrios h,ljOS, recort;ln bs pueblo para que se diera cuenta de la dirección cn la que se
plantillas o amplían bs hor,ls Iahorables. El EsLldo puede res- moví,l L: histori'l y ((({t((!.I(/( en consoll'lI1cia, ,1yucbndo a ha
tringir CSL1Spdctic1s, pero Un pronto COl1l0 se rcl.lj;lIl esos rc- cer re;llilhd la Revolución comnnist;]. Dentro de 105 movi-

188
 mientas m.lIxistas se susciLlron controversias entre los que su~ 11.1C(,tienl(X) ell los c1enorllinados países clpitalistas --iln-
brayaban 1.1necesilbd de csper;u a Lt etap.1 ;ldecu;HLl de dCS,l~ pucsto gradu;tI sobre la rent1, centLllización de gran p.nte
ITollo económico antes de iniciar la Revolución y los que del control económico cn m.lIlos del Estado, n,lcionali7,1~
(como 1.el1in) aflrll1ab.ln la necesidad de tldlfrlr decididall1en~ ción de algtlll,lS grandes industri,ls en ciertos países, flluclCión
. te para provocada. Pero quiz,l no haya contradicción aquí. gr;ltuita en colegios eSLlt.tles. El si<,tema del Llpit,lIislllo no
pues es posible que Marx dijera que, aunC]ue la Revulución restringido, t,tI como lo conoció IvIarx en el siglo XIX, h~l de-
ocurrir;í antes o después, los individuos clarividentes y lus j.ldo de existir \:'n los p;líses n1<ís desarrollados. Esto ha suce~
grupos org,lIlizados pueden ,lsistir a su Ilcg,lda y "mitigar dido medi.mtc UIU rdórma lograeb paso a paso, no h,lcien~
los dolores del ¡iarto», actuando como bs comadronas dc h do un,l Revolución de una vez por todas. Esto no quiere
hislori,l. Prob,lblcmente conden,uía toda investigación adi~ decir <¡tiC el <,isten]'l existente SC.l perfecto --lejos de ello.
c¡oml sobre el dcterminismo y c1libre albedrío como van,l es Pno sí sugiere qtle el rech,lzo de ,lIgullos marxis!<ls (si no
pecu!ación. del plllpio ¡Vlarx) de los progr.llll.lS gradu.t1es de relÍJrn'a
tvLnx sostuvo que sólo una revolución conlplcta del siSIe- esl,í eqllivocado; la reflexión sohre el sufrimicnto y la vio~
ma económ ico puede sol LIC ¡OIUl' COITCC(.1Il1Cl1te sus prohlcm ,IS. kilCi.l que cOl1l1ev.ln LIS rcvoluciones ,1Clecid,ls en 01 ras
Refonn,ls limit<ld,lS del Clpit.disIllO, Lllcs como sal.lrios Ill.íS p,ntes lo «(Jlliirrllan.
altos, menos horas de trabajo y planes de pel1SiOlles pue Al igu." qllt' los cristi,1I1os, Ivlarx proyeCl.lh,1 un.l regene-
den ser mejol'<ls acept.lblcs de 1.1dureza del sistcma, pero no r.llióll tot." de h hUIll,1I1idad, aunque esperab;l qu(' Ill\-jese
alteran su naturaleza b,ísica. De ahí 1.1radical dilérencia exis- lugar c'n el fllllndo hico. Elcolllunislllo cs ,,1.1solución del
tente entre el P,ntido Comunista, dc un Ltdo, y I.llll,lYor P.lt~ cl;igma de 1.1 hislori;]>" pues I.l abolición de l., propied,ld
te de los sindiGllos y los p.Htidos soc;,ddcnll')(r.1tas o so(i.llis~ pl iV.lcl.l gar;)111i7.al';í 1.1dcsaparición de la ~dit'n;lliólI V d ad~
tas de los países occidel1ules, de otro. Pero los seguidores de vCllimiL'lllo de una gCl1uin,1 sociedad sin clases. I\llr~ es t'X~
Marx han vuelto a disentir sobre la cstrategia política pr.ícliCl lrem.ld,llllcnte ambiguo respecto de CÓIllO se ,dC.lllZ,lr~í esl,1
que seguir. Algunos temcn que trab.ljar cn la re/Clrm.l del sis- meta, pero es lo bastante rc.llista p.lra decir que h.lbr:, Ull
tema distraería la atención de la tarea realmcnte import,lI1le pníodo intnmcdio anlt.'s de quc se dé 1.1 tr,lllsici('JIl y que
de derrocado. Otros l1.1n dicho, ,lpoyándose en tvLnx, qUé el ésta exigir;í "I.l Revolución del proleLlri;ldo'). L1 ,Jiicll;lCión
proceso mismo de IevanLH a los trab,lj,ldores para que coope- no puede Sllpcr,lrSC el día después de la Revolución. En una
ren en la reforma «despertaría sus concicncias') y ere;lIÍ;] una e"presión dc resonancias sinicstras a Lt luz dc la historia dcl
«solidaridad de c!ase», lo que les permitiría percll.use dc su siglo \X, esc rihió quc ,d.l alteración de los hombrcs ('n UILl
fuerza y ,lCeler;u así mis clInbios revulucion.lrios. CSC",l 1ll.lsiv,l es nc(('sari,l» --pero en su dcl~m;l C1be dccir
Reformas poco sistem<Ílicas ¡Mil mod ilicldo dc u n.l m.lIle- que lení;1 en mente un,l alteración dc la concielHia, no los
r;l significativa el sistema económico del clpitalismo, ell1pc~ conlundentes métodos de ingeniería social de h ¡Zu.sia so~
zando por las Factory Acls brit<ínicas, que limitaban la tcrrible viétiCl. En !.l I~lse superior de la sociccl.ld cOIllunisLl, el Es~
explotación de los obreros y los niíios, y continuando con los lado c!es.lparcccr,í, y cOIllt'nzar;í el auténlico reino de 1.1li~
seguros sociales, el seguro de desempleo, los Servicios de 5,1- herl.ld_ En ese llJomcnto poc!r.l desarrollarse por sí misIllo
¡ud Pública (en Europa, aunque no en los Esudos Unidos) y el pOlencial hUfllano, y el principio oricnl,ldor podd ser:
el continuo progreso de los sindicatos obreros en el aumcn(o "De cld,l uno según su cap,lcidad, ,l c1da uno según SllS ne-
de los salarios reales y en Ll disminucióll de 1,ls 1101'.15de tr,l cesid.I'lcs.»
bajo. De hecho, Illuchas de las Illediclas cspecífic,lS propucst,ls 1\1IIe de ('<,1,1visión UtópiC.l pndr,í cOllSider,llv' scgur,Hllen-
en el J'rJtlllljil'.\/O ())/IlIoli.\ftl se h.l1l vcnido impl.lIltando dcsde te poco rc,dist.l. 1'vfarx no nos lLI una buclia r.l7.('¡n par.l creer

190 /9/
que b sociedad comunisLl clrrcn,í rClimcn1c dc cbses o (PIC re.diz,Hi(·)¡l IllIn1<II1<1.Debemos mirar ¡"leia olr;l parle -pOI
aquellos que ejercen 1.1dicLldllr,1 del pro!eI,Hlado no IOrlll.l cjclllplu, h.Hi,l hcud, Sarlre y bs loncqxioncs ,ciigillsas--
rán un,l nueva cbse goherllante COIl 1I111lhas opnrtuludadcs P,I];l 1t.dI.H ide.1s mis profund<ls sohre b naturalez,l y II)s pro-
de abUS,H de su poder, COl110 lo sugiere la hisloria de los p,lí- hlcm.ls de 1m illtli7,itlIlOl humanos.
ses con regímenes comunistas. No hay razón P,1I,1esperar que
un conjunto cu,dquicr,l de tr,lnsf(lIlll,lCioncs ccollól1liClS eli-
mine /()r/O.I los conflictos de interés. Los Esl.1dos no ]¡;1II desa- I.I·CII )1(;\<; RI'<;< )f\II'Nf)r\f)¡\S

parecido; se han hecho 1ll,)Spoderosos --aunque t,ul1l~ién he-

mos de reconocer el poder de las glgalltcsclS corpor,IClones )' Ninguno de los escritos lúncL!lllcnt.lles de Marx se pllede
la naturaleza cada vez m<Ís glold del mncldo, que limila cl rccumend,lr lomo texto b.ísico. EI;1f,7IIijit'l/o ((IIII/1I/1I/tI es UI1
poder de rodos los gobiernos. punto de parl ida 11,1tllr.1I(,1Un<juc su Ic'rccra .scni(·lIl l'Sf<Í,1Il-
Sin embargo, seguramcnte pnd,lmos coillcidir con otlOS licuad,l); !Al itl((lll~~ítl rrlt'IIIt1I1t1 es Ill,ís cxtcnsa, pero de Lícil
elcmentos de la visión dc Marx. 1.,1,1plicaciól1 de 1,1ciCllCi,l )' Icctllr.l.
1,1tecnología p.na producir·b.lsLlIlte par,l Iodos; LJ rLducci(')ll Exislcn vari;), ,cicn iOllcs ¡úiles de 1m escritos dc M.lIX, ell-
dc )a jornada Iabor,l); la provisión de UIl.1 educlClóll ulllvers,lI trc las que se incluye K,n/I1f,l1:r: 5;dt'tlt'rI \Fíi/ill,(;\ /11 S(ltiolo,~)'
para que todos los seres Illllll,lIJOS puedan des,lrrolbr sus C1- ,"NI So(Í,t! Il/,i/olo/'f,)', trad. T. B. BOllomore, cd. T 1-\. nutto
pacidades; Iel visión de un,l sociedad desccn (r,lll{,I(Ll cn lel que nwr(' )' i\1. Rubcl (Lol](I,es, Pcnguin, /9ú3; Nucva YOIk,
la gente coopere en comuni(hc!cs al objeto del bien común y 1.1 i'vIcGr;lwllill, 19hcl), que presenfa ulla pnWl'c!l(ls.1 división
iclca dc una sociedad en equilibrio con 1,1 11,1tur,t1 e7<l: éstos por IClllas; I;lInhién podemos cilar JlI'lI'X (l1111F,t.~t'h: B"sic IFíi-
son ideales que casi toclos compartidn, ,lllllque no resu]!.1 Lí- /Í1W 011 Poli/i,-I ,"/tI Pf,iloll!/,I!)" ed. L. S. foeuer (Nueva Yurk, An-
cil imaginarse cómo pueden re,lliz.lrse y h,lCerse cOl1lp.lliblcs cl10r Books, /(59).
entre sí. Es indudable que es porque el marxismo h.1 ofreCido Para UIl;] hiogr;db de Marx, véase la obra de Sir Isaia\¡ Ber
este tipo de visión esper.1I1z<ldora del llituro hl1m,1no por lo lin, Km/ Mmr(i\tLldrid, Ali,lIlza, 1(73).
Un,l crític,l ll;ísica del m;nxislllo se cncuentT,l en K,ul
que ha conseguido gan,Hse y Illantener 1.1 1c.1ILHJde LlI1t.1S
personas. Como el Cristianismo, el pens,1111ienlu d~ fvLIIX es Poppn, /~"\oll('(l,,rI (t/,il'r/",J' .\/IJ t'I1l'II/{:~1IJ (Buenos Aires, Peli
m<Ís que un,l teod,l; p'lr.1 Illuchos h,1 supucsto un,1 fe secubr, dós, Il)S7).
una visión de la salvación social. 1',1];1un;l discusión mis profl.l/ld,1 deltr,lfellllienlo dc i\-Ltrx
Aun en la aClu,lliclacl, Jlll1Ql1C al,l',l1n,lS de !<ls ,1IIr111,Hiol1es de L1 n,l/uLde!.a hunLlIl.l, véase l. PL1lnCIJ;lIZ, /(,"1 ¡l1m,,'s
teóricas de M<lrx en sus fOrllll1l.iciollcS m,ís ext rcm<lS s¡t..m 71J,'ol')' o/{I Iml (Oxford, Oxlórd tÚJivcrsity Press, 1()7S).
siendo ,lllamente cucstiomhles, y .1 pesar del I'racaso de los Una guía enciclopédica y crítica de las divers,ls v.Hied,ldes
llamados regímenes cOlllunistas del siglo XX, LIS idels de del lllarXi'il1lO es 1.1dc L. Kol.d(()wski, /.as pri/{oi'tlln corrim/n
Marx no csLín ni mucho mcnos IllUCrL1S. A PCS,H de qlle las ,Id /I/tlITi.\1Il0 (3 \'ols., fvl.1drid, Alianl.l, I q~rí).
reJórlll<ls sociales y los des,urollos técnicos y cconómicos 11,111 P,1IJ un,l sofistic.lda dcfem,l de fvLlrX a la luz de 1.1tiJosoll,1
alterado el rostro del clpitalislllo, algunos pens,Hlores vell 1.1 ;lIl,díticl, véase C. A. Cohen, K"rI ,l!"rx's lZ,t'I/{)' o/Il/I/o!')':
necesiebd de al1ond,H en Ll tr.1I1slónn,lCión del sislema so- .1 Ot"¡;'IICC (Oxlórd, Oxlórd Universify Press, 197~). - ,
cioeconómico y vuelven /.¡ mir.lda h.lci'l ivbrx en busca de P.1I;\ un,1 aproximación .1 b cuestión de hasl.l (]lIé plinto
debe 1ll0diflc,Hst' la feorí.l marxista pelra quc tomc en cuen-
inspi~aciól1 par<l t~ll transform~lCi~:)Il- S!n emb,Hgo, el énb;is
lll<lrXlsta en los lactores C(oIIOl1I1((H di rtge nuesl r.l al cnClon 1.1 e I fe In ¡ni s 111o, Vé,ln se Enge Is, El o!'~~t'I1 di' !t, ./t-1I/{¡¡itl, tk Id
sólo l1<lcia uno de los obst.ículos existentcs en el «lmino de 1.1 /'iO/'i,'rI"d /'rh'(Ir/tl.J' rld (,.I/(ldo (Barcelona, Pbllel,l-Agosfini, (993),

192 193
y A. ]aggar, Fel1lillist Politirs and HUtl/ilJl Nature (Totowa, Row-
man & Littlefield, 1983), cap. 4.
Una reciente defensa postcomunista de las ideas de Marx
se encuentra en la obra de Keith Graham, KarllVIarx Our COII-
temportll)'.' Sorial TheO/Jlfor a Post-LCllinist lflorld (Toronto, Uni-
versity ofToronto Press, 1992).

CAPíTULO 8
-
Freud: la base inconsciente de la mente

La siguiente teoría que voy a considerar es la de Freud,

quien revolucionó en el siglo xx nuestra comprensión de la
naturaleza humana. Freud pasó casi cincuenta aíi.os desarro-
llando y modificando sus teorías, y escribió una cantidad tan
vasta de material que sólo un especialista podría esperar dige-
rirla en su totalidad. Una adecuada discusión de la naturaleza
humana no puede dejar de enfrentarse con su pensamiento,
pero es una tarea dificil pretender hacerlo en un único y bre-
ve capítulo, aun cuando nos centremos en Freud mismo y no
en los diversos desarrollos posteriores de la teoría y la pdc-
tica psicoanalíticas. Trazaré un esbozo de su vida y obra,
expondré los rasgos más fundamentales de su teoría, presen-
taré el diagnóstico y la prescripción y haré algunas considera-
ciones críticas.

VroA y OBRA

Sigmund Freud nació en Moravia en 1856, pero en 1860 su

familia se trasladó a Viena, donde vivió y trabajó hasta sus úl-
timos días. Ya en su época escolar, sus precoces intereses se ex-
tendían al conjunto de la vida humana, y cuando ingresó en
la Universidad de Viena como estudiante de medicina no se
limitó a esta disciplina, sino que asistió a clases de otras mate-
rias, tales como las impartidas por el influyente filósofo de la

194 195
mente Franz Brentano. Freud llegó a sentir un profundo inte-
rés por la biología, por lo que consagró seis años a la investi-
gación en el laboratorio del gran fisiólogo Brücke. Durante es-
tos aí10S escribió artículos sobre cuestiones tan técnicas corno
el sistema nervioso de los peces. Se hizo con Ul~apolémica re-
putación de pionero en el uso médico de la c~caína. Para ca-
sarse con su prometida, Martha Bernays, necesitaba una carre-
ra que le ofreciera una remuner~ción. económica ,más segu:a,
de modo que con algunas reticenCias comenzo a trabajar
como médico en el Hospital General de Viena. En 1886 esta-
bleció su consulta privada, que se espe~ializó en «~nfermeda-
des nerviosas». La mayoría de sus pnmeros paCientes eran
mujeres vienesas acomodadas que padecían lo que entonces
se denominaba «histeria», pero continuó tratando una gran
variedad de problemas psicológicos durante el resto de su
vida.
La carrera de Freud a partir de entonces se puede dividir en
tres fases principales. En la primera de ellas e~a~oró sus origi-
Iules hipótesis acerca de los problemas I.1eurotlCOsy desarro-
lló su propia teoría y método de t.ratam,I~n.to, los .cuale,s han
llegado a ser conocidos como «pslCoanahsIs». Su mter~s por
la psicología humana y por los problemas mentales se VIOIm-
pulsado por una visita que hizo a París entre 1885 y 1886 con
el objeto de estudiar con Charcot, un neurólogo francés que
usaba la hipn~sis para t~atar la hist.eria ..Las paci,e~l~esera~ tí-
picamente mUjeres aquejadas de I11lstenosas parahsIs, afasIa o
pérdida de sensibili~ad en regior~es c~:>rporal~~que no g~~rda-
ban relación con mnguna defiCienCIa o lesIon neurologlcas,
sino sólo con los conceptos ordinarios de las partes del cuerpo,
como, por ejemplo, la «mano» o el «brazo». Eti~ológica~en-
te, la palabra «histeria» remite a las int.erpretacIo_nes. antIguas
de tales síntomas, que buscaban su ongen en afeCCIones del
útero -y en la actualidad la palabra no significa más que un
estado de emoción irracional. Pero en la época de Freud se re-
fería a un síndrome reconocido aunque enigmático que la
medicina ortodoxa consideraba casi imposible de tratar. (Uno
se pregunta, desde luego, si su predominio a finales del sigl~ XIX
entre las mujeres burguesas tenía algo que ver con su SItua-
ción social reprimida.) Freud quedó impresionado, al menos
196
al p,ri~lcipio, POI:la m~mera en que el método puramente psi-
lares curas.de la hIpnOSIS de Charcot parecía inducir espectacu-
cologlco
. Al enfrentarse con sfntomas sit~lilares en sus propios pa-
c~entes, Freud comenzo por expenmentar con la electrotera-
pIa y ~on la sugestión hipnótica, pero encontrándolas insatis-
factonas, e~ls~lYÓ~tro ,método ya u~ado por Breuer, un acredi-
tado espeCialtsta VIenes que era anllgo suyo. El punto de vista
de .Breuer se basaba en la asunción de que la causa de la his-
ten~ era alguna exp~riencia emocional intensa (un «trauma»)
olVIdada por el paCIente; su tratamiento consistía en inducir
el recuerdo de la experiencia y una «descarga» de la emoción
corre~pondiente. La hipótesis de que la gente podía sufi:ir por
u.na «Idea», por un recuerdo o emoción del que no era cons-
c~ente pero del que podría liberarse trayéndolo a la concien-
Cia, es la base a partir de la cual se desarrolló el psicoanálisis
de Freud.
~reud descubri~ que las idea.s dominantes en sus pacientes
teman .un caractenstlCo contemdo sexual, por lo que (aventu-
rando. mcluso un~ generalización) pensó que las neurosis tie-
ne.n j:wlljJre un ongen sexual. En muchos casos, sus pacientes
le lll~ormaban de una «seducción infantil" -lo que ahora de-
n~:Hlll1.1amosabuso sexual infantil. Al principio creyó en estas
llIStonas, pero luego, en un dramático cambio de táctica teó-
rica que más tarde consideraría como un descubrimiento Crtl-
cial, lle~ó a pe~sar que se basaban en fantasías que reflejaban
deseos lllCOllS~Ientes ~el sujeto n~ás que recuerdos de lo que
real~ente, habI~ sucedIdo. (A la VIsta de los debates y contro-
versIas mas .I:~~Ientes, cabe preguntarse si sus primeras ideas
sobre este dIfICIl asunto no estaban más próximas a la verdad.)
En 1895 publicó sus Estudios sobre la bisteria junto con Breuer,
pero po.co después s~ ~ompió la colabOl:ación, y Freud siguió
S~lpropIO cammo teonco. (Esta fue la pnmera de una larga se-
ne de llltensas disputas con sus colegas.)
En los últimos años del siglo XIX, Freucl comenzó a formu-
lar sus.~olémicas teorías sobre la sexualidad infantil y la inter-
pretaclOn de los sueíi.os, temas estos que son flmdamentales
e!l l~ teoría psicc.l:lalítica. También intentó psicoanalizarse a
SI mIsmo. IntrodUJO sus conceptos teóricos de resistencia, re-
197
presión y transferencia. En esta época estaba escribiendo (en
correspondencia con Fliess, otro amigo médico consagrado a
especulaciones poco ortodoxas que ejerció una gran influen-
cia sobre él en este período) el Pro.yecto de una psicología cicnt(/i-
ca. En esta obra, Freud intentó poner en relación la teoría psi-
cológica que estaba desarrollando por entonces con una base
física localizada en las células nerviosas del cerebro, un tema
que había estudiado en sus obras tlsiológicas. Aunque entu-
siasmado con este proyecto, su pensamiento iba muy por
delante de su tiempo, por lo que no intentó publicado. El
manuscrito se perdió y no fue redescubierto ni publicado
hasta 1950.
La segunda fase en la carrera de Freud, en la que aparecie-
ron los grandes títulos que exponían su teoría madura, se pue-
de fechar convenientemente en la publicación en 1900 de La
interpretación de los Slteños, el libro que más apreciaba. A él le si-
guió, en 1901, la Psicopatología de la 'vida cotidia/lu, en el que
analizaba las causas inconscientes de errores cotidianos tales
como los lapstIJ linguae, y, en 1905, sus '¡;'esen.wyos sobre la teo-
ría sexual. Estas obras aplicaban la teoría psicoanalítica al con-
junto de la vida mental normal y no sólo a los casos de neu-
rosis. A partir de este momento comenzó el reconocimiento
internacional y la difusión del psicoanálisis. Así, en 1909
Freud fue invitado a visitar los Estados Unidos, donde ofreció
sus Cinco confirencias sobre psicoanálisis, la primera de una serie
de exposiciones breves y populares de sus ideas. Entre 1915
y 1917 presentó en la Universidad de Viena las mucho más
extensas Lecáol1eJ" de introducción al psicoanálisis, en las que ex-
ponía toda su teoría tal y como la había desarrollado hasta en-
tonces.
Desde el tlnal de la Primera Guerra MundiJl hasta su muer-
te desplegó la tercera fase de su obra, a lo largo de la cual in-
trodujo cambios importantes en sus teorías fundamentales y
realizó ambiciosos intentos especulativos de aplicar sus ideas
a las cuestiones sociales. En 1920 apareció AJás allá del princi-
pio de! placer, donde introdujo por primera vez el concepto del
«instinto de muerte» (para explicar la agresividad y la autodes-
trucción), así como de los «instintos de vida» (autoconserva-
ción y sexualidad). Otro desarrollo tardío fue la estructura tri-
198
partita de la mente -ello, yo y super-yo-, que presentó en
E(yo J' el ello (192~). En una. obra popular, El tmálisÍJ ¡mf{mo
(1926), !lan1ddo aSI porque discute SIla preparación médica es
necesan~ p~ra la práctica psicoanalítica, expuso sus ideas bási-
cas en termmos de su nueva estructura tripartita.
La mayor parte de los últimos años de Freud estuvieron
cOl~sagrados a la teoría social. (En 1913 ya había intentado
aplIcar sus teOl:ías a la antropología en Tótem)1 tabú.) En Elfu-
turo de una ¡fusIón (1927) trató la religión como un sistema de
creencias falsas cuya profimda raigambre en nuestras mentt's
debe ser explicado psicoanalíticamente. En El malestar de la
c~tlturtl (1930) .discuti? ~~ conflicto existente entre las exigen-
CIas.~e la sOCled~d CIVIlIzada y los instintos humanos, y en
k'~OlsesJ: e! n1(J1l?~mmo (193~) of~e~ió ~na polémica interpreta-
Clon pSICoanahtlca de la 111StonaJudla. En 1938, los nazis se
a~exionaron A~,stria, COI~el c,?nsiguiente peligro para los ju-
~IOS, pero debIdo a su fama mternacional se le permitió a
Freud marchar a Londres, donde dedicó el último año de su
vida a escribir una breve versión tlnal de su doctrina: Un esque-
ma del pJÍcotl1ltiliJÍs.
TEORíA BÁSICA
Lo más característico del pensamiento de Freud es su teo-
ría de la mente humana, pero deberíamos tomar nota de sus
presupuestos básicos y de cómo difieren éstos de los de las
teorías discutidas hasta el momento. Freud comenzó su carre-
ra como tlsiólogo y procuró seguir siendo un cientítlco a lo
l~~go de su vida, siempre esperanzado en poder explicar cien-
trf!camente todos los fenómenos de la vida humana. No
adopt?yingún presupuesto que se retlriera a la teología, a la
metafisICa trascendente o al progreso de la historia. Contlan-
d? en su amplio conocimiento de la biología tal como se ha-
bla desarrollado hasta su época y en su sólido adiestramiento
en la investigación tlsiológica, asumió que todos los fenóme-
nos .están, determinados por las leyes de la física, la química y
la b~olog,a y que los seres humanos también están sujetos a
aquellas. Era un hombre que creía a ciegas en la biología de
199
finales de siglo XIX, posterior a la formulación de la teoría dar-
winiana de la evolución, por lo que aceptaba que los seres hu-
manos son una especie animal (si bien de ,una clas~ muy espe-
cial). Así, propuso que se podrían di,agnostlcar yyahar nU,estros
problemas con los métod?~ de la CIenCIa. Ha sIdo ?escr~to re-
cientemente como un «blOlogo de la mente>', ~elO veremo,s
hasta qué punto se alejó de los métodos fisiológICos de explI-
cación y tratamiento.
TEORÍA DE LA NATURALEZA HUMANA
Expondré la interpretación ~rel~diana de la ~laturaleza hu-
mana bajo cinco apartados pnnClpales. Su pnmer supuesto
básico es el materialismo. Freud distinguía entre estados me~l-
tales y estados psicológicos del s,iste.~:1a.nervioso, pero ,esta dIS-
tinción era para él meramente lmgUlstlCa, no l~n <.!uahsmo de
dos sustancias (cuerpo Y mente). Muchos filosofos (aunque
no todos) coincidirán en la actu~lidad en que, al hablar, de los
estados de conciencia (pensamIentos, deseos y emoclon,es),
no nos comprometemos con ningún dualismo metat1~ICo,
por lo que no hay razón para sup~mer q~le esto no se aplrque
también a los estados mentales mconsClentes que Fre_u~ p,o~-
tuló. Tras su atrevido ensayo de identificar un~ base ,hslologl-
ca para todos los estados mentales (en su es~nto de Juventud
Proyecto de uua psicología cient(fica), Freud llego ~ c.reer que esta
te ¿ría se adelantaba demasiado a los conOCImIentos de su
época. Durante el resto de su vida se resignó a c.onfi~r la base
física de la psicología al futuro desarrollo de la CIenCIa-y, de
hecho, la investigación en esta área ha progresado enorme-
mente en años recientes. Pero no dudaba de que tO?OS l?s
complicados estados y procesos mentales que postulo tuvIe-
ran alguua base fisiológica.. .' , ' .
El segundo punto es la estncta al?hc,aclon ?el determmlSlJlo
-el principio de que todo acont~C1mlel~to tiene ca,usas que
le preceden- al ámbito de lo mental. ,heud p~nso que los
pensamientos y l~ c(:mdu~ta que se hablan consIderado ante-
riormente poco slg11lficatlvos para comprende: a las personas
-tales como los lapsus linguae, bs aCCIones frustradas y los
200
síntomas neuróticos- debían de estar determinados por cau-
sas ocultas en la mente. Creyó que éstas podían tener una
gran importancia, al revelar de una forma disimulada lo que
de otra manera permanecería oculto. Nada de lo que una per-
sona piensa, hace o dice es realmente casual o accidental;
todo puede ser explicado en principio apelando a algo que se
halla en la mente de la persona. Esto parece que implica una
negación del libre albedrío, pues, aunque creamos que elegi-
mos con completa libertad (incluso arbitrariamente), Freud
afirmaría que existen causas desconocidas que determinan
nuestra elección. Se da un interesante paralelismo con Marx
en este tema, ya que ambos creían que los contenidos de
nuestr<l conciencia, lejos de ser perfectamente «libres» y exclu-
sivamente «racionales», están determinados por causas de las
que no somos normalmente conscientes. Pero, mientras que
Marx afirmaba que estas causas son de naturaleza social yeco-
nómica, Freud decía que son individuales y psicológicas, en-
raizadas en nuestros impulsos biológicos.
El rasgo más característico de la teoría de Freud -la postu-
lación de estados mentales iJlconscientes- surge, por tanto, del
segundo. Pero debemos tener cuidado en comprender correc-
tamente el concepto del inconsciente. Hay muchos estados
mentales, como, por ejemplo, los recuerdos de experiencias o
de hechos particulares, de los que no somos continuamente
conscientes pero que pueden ser convenientemente traídos a
la, :nemoria. Freud los denomina «preconscientes», y esto sig-
11lfrca que pueden ser convertidos rápidamente en conscien-
tes; reserva el término «inconsciente» para aquellos estados
que uo pueden tornarse conscientes en circunstancias norma-
les. Su tesis f1.mdamental es que nuestras mentes no son coex-
tensivas con lo accesible a la atención consciente, sino que al-
bergan datos de los que no podemos tener un conocimiento
ordinario. Por emplear una analogía familiar, la mente es
como un iceberg, con sólo una pequeña porción de ella visi-
ble por encima de la superficie, pero con una gran parte ocul-
ta que ejerce su influencia sobre el resto. Freud aceptaría de
buen grado los descubrimientos de la psicología cognitiva re-
ciente, según los cuales parece que en el reconocimiento de
objetos está involucrada una gran cantidad de información
201
procesada; no somos conscientes de estos procesos tal como
se desarrollan en nuestras propias mentes, pero los psicólogos
pueden deducir su existencia como la mejor explicación de
los hechos de la percepción (y de la percepción fallida).
Lo que hemos visto hasta ahora nos proporciona lo que se
ha denominado explicación descriplÍ'va del inconsciente, pero
el concepto freudiano también es de naturaleza dinámica.
Para explicar fenómenos humanos tan enigmáticos como las
parálisis histéricas, el comportamiento neurótico, los pensa-
mientos obsesivos o los sueños, Freud postuló la existencia en
la parte inconsciente de la mente de ideas con carga emocio-
nal, que de una forma activa y misteriosa ejercen influencia
en lo que una persona piensa, siente y hace. Los deseos o re-
cuerdos inconscientes pueden hacer que la gente haga cosas
que no puede explicar racionalmente ni a sí misma ni a otros.
Algunos estados inconscientes pueden haber sido conscientes
con anterioridad (p. ej., las experiencias emocionales traumá-
ticas), pero han sido reprimidos porque resultaba demasiado
doloroso reconocerlos. Pero las fuerzas rectoras últimas de
nuestra vicia mental son innatas y operan inconscientemente
desde la infancia.
Durante la década de 1920 Freud introdujo en su teoría un
nuevo concepto estructural de la mente que no coincide con
la distinción entre consciente, preconsciente e inconsciente
que había usado hasta entonces. En esta fase tardía distinguió
tres sistemas dentro del «aparato mental». El ello contiene to-
dos los impulsos instintivos que persiguen una satisfacción
inmediata, como si se tratara de un bebé (se dice que operan
sobre el «principio de placef»); el,Yocontiene los estados men-
tales conscientes, y su función consiste en percibir el mundo
real y decidir cómo actuar, mediando entre el mundo y el ello
(está gobernado por «el principio de realidad»). Todo lo que
puede volverse consciente está en el yo (aunque también con-
tiene elementos que permanecen inconscientes), mientras
que todo lo que hay en el ello es inconsciente de una forma
permanente. El super:yo se identifica con una parte especial de
la mente que contiene la conciencia, las normas morales he-
redadas de los padres y de las personas que nos influyeron en
nuestra primera niñez. Aunque pertenece al yo y comparte su
202
?r~anización ysicológica, el super-yo también presenta una
ll1tIma coneXIon c~m el ello, ya que, a la manera de un padre
s_evero,puede controntar al yo con reglas y prohibiciones. Las
t~l~rzas represivas se sitúan en el yo y en el super-yo, y operan
tlplCamente ?,~,una manera inc~~sciente. ,El pobre yo se en-
carga de la dIfIcIl tarea de reconcIlIar las eXIgencias en conflic-
to del ello y del super-yo, dado~ los a menudo poco prove-
chosos hechos del mundo real. Esta es la dramática represen-
tación freudiana de la condición humana, constantemente
acosada por problemas externos y conflictos internos.
Se dan paralelismos interesantes, aunque parciales, COI1Pla-
t~!men esta última teoría de Freud sobre la estructura tripar-
tlta ~Ie la mente. El ello se corresponde obviamente con el
ApetIto o deseo, pero no resulta tan claro cómo puedan corres-
p~mder~el yo y el super-yo con la Razón y el Ánimo plató-
111COS.E~lsu función de conocer la realidad, parece que el
y? semeja a l~,razón, pero la Razón tiene también para Pla-
ton una funcIon moral que ~r~ud asig~ar~a al super-yo. Y, sin
embargo, el elemento platomco del Ammo parece realizar
una función moral en la situación de sentirse descontento
con los deseos propios (véase el Capítulo 5).
Los insfintos o «impulso~» forman e.l cuarto rasgo principal
de la teona de Freud. Son tuerzas motIvadoras que se encuen-
tran en el aparato mental, y toda la «energía» de nuestras men-
te,s procede de ellos. Freud usó este lenguaje mecánico o e1éc-
tnco de una manera casi literal, influido por su educación
científica y por la teoría psicotlsica de su Proyecto de 1895 en
el que escribió con clarividencia sobre flujos de cargas elé~tri-
cas que recorren las neuronas en el cerebro. Su modelo de los
impulsos mentales describe éstos como cargas reprimidas o
c~}Jno desc~rga,s de un c~erto voltaje. La clasificación psicoló-
gIca de .los mstI~ltos es, ~ll1,embargo, una de las partes más es-
peculatIvas, vanables e ll1Clertas de su teoría. Aunque admitía
que podemos distinguir un número indeterminado de instin-
tos, creía que se pueden derivar en su totalidad de unos cuan-
tos instintos básicos, susceptibles de combinarse o de reem-
plazarse mutuamente de múltiples maneras.
Desde luego, Freud sostenía que los instintos son de natu-
raleza sexual, haciendo remitir gran parte de los comporta-
203
mientas humanos a pensamientos y deseos sexuales, a menu-
do reprimidos en el inconsciente. Es, sin embargo, una vulgar
malinterpretación decir que Freud intentó explicar todos los
fenómenos humanos apelando al sexo. Lo que sí es cierto es
que concedió a la sexualidad un mayor alcance en la vida
humana del que se le había reconocido hasta entonces. Afir-
mó que el germen de la sexualidad existe en los niños desde
el nacimiento y que los factores sexuales desempeñan un pa-
pel cmcial en las neurosis de los adultos. Pero Freud mantuvo
siempre que al menos existe otro instinto básico o grupo de
instintos. En su primera fase introdujo lo que él denominó ins-
tintos de «autoconservación», tales como el hambre, y el
instinto erótico «<libido»). Consideró el sadismo como una
manifestación perversamente agresiva de la sexualidad. Pero
en su obra posterior cambió de clasificación. En efecto, reu-
nió la l¡bido y el hambre en un instinto de «vida» básico
(Eros), y remitió el sadismo, la agresividad y la autodestmc-
ción a un instinto de «muerte» (Tánatos). En el lenguaje po-
pular, su dualidad de amor y hambre fue reemplazada por la
de amor y odio.
El quinto punto principal de la teoría de Freud es su inter-
pretación evoluti1'a o bistórica del carácter humano individual.
No se trata de la trivial evidencia de que la personalidad de-
pende de la experiencia tanto como de las dotes hereditarias.
Freud partió del descubrimiento de Breuer de que ciertas ex-
periencias «traumáticas», aunque aparentemente olvidadas,
pueden seguir ejerciendo una influencia nociva en la salud
mental de las personas. La teoría plenamente desarrollada del
psicoanálisis generaliza esta observación y afirma la vital im-
portancia que tienen para el carácter adulto las experiencias
de la niñez y de la primera infancia. Sostiene que los cinco
primeros años son la época en la que se establecen los cimien-
tos de cada personalidad individual. De este modo, no pode-
mos entender del todo a una persona hasta que no cono-
cemos los hechos psicológicamente cmciales de su primera
infancia.
Freud elaboró detalladas teorías acerca de las fases psicose-
xuales de desarrollo que atraviesa todo niño al crecer. Estas
teorías en concreto resultan más fáciles de demostrar por la
204
observación que el resto. Freud propuso ampliar el concepto
de sexualidad para incluir cualquier tipo de placer obtenido
de las partes del cuerpo. Sugirió que los niños comienzan ob-
teniendo placer de la boca (la fase oral), para, a continuación,
pasar al otro extremo del tracto alimenticio (la fase anal). Tm-
to los niíi.os c~)lno las. niíi.~s .se interesan luego por el órgano
sexual masculmo (la fase fáltca). El niíi.o desea a su madre y
teme que su padre le castre (el «complejo de Edipo»). Tanto el
deseo de la madre como la hostilidad hacia el padre son nor-
malmente reprimidos. Desde los cinco años hasta la pubertad
(el período de «latencia»), la sexualidad resulta mucho menos
aparente. Después vuelve a aparecer y -si todo va bien, lo
que IH?, ocurre ~on demasiada fi-~cuencia- alcanza la plena
expreSlOn «gemta),> de la sexualIdad, ya en la edad adulta.
Freud sugirió que en torno a la edad en la que aparece en los
chicos el complejo de Edipo, las niíi.as desarrollan la «envidia
del pene». Sin embargo, por alguna misteriosa razón nunca
abordó la sexualidad femenina de una forma tan exhaustiva
como la masculina. Ya al final de su carrera afirmó algo que
sorprende por venir de alguien cuya práctica profesional con-
sistía fundamentalmente en tratar los problemas psicológicos
de las mujeres: escribió que «la vida sexual de las mujeres
adultas es un continente oscuro para la psicología».
DIAGNÓSTICO
Al igual que Platón, Freud afirma que el bienestar o la sa-
lud mental del individuo depende de una relación armoniosa
entre las di:rersas partes de la mente y entre la persona y el
mundo sOCl~I.extemo en el que él o ella tiene que vivir. El yo
d.ebe reconClltar el ello, el super-yo y el mundo extemo, seIec-
c.lOr:and~ las oportunidades para satisfacer las exigencias ins-
tmtlvas sm transgredir las normas morales requeridas por el
super-yo, representante interno de la sociedad. Si el mundo
no, suministra las suficientes oportunidades ' la voluntad sufi-i-
ra, pero aun cuando el entorno sea razonablemente favora-
ble, se producirán alteraciones mentales si se dan demasiados
conflictos internos entre las partes de la mente. Las enferme-
205
 dades neuróticas son e! resultado de la frustración del instin-
to sexual, ya sea debido a obstáculos internos o por un dese-
quilibrio interno.
Hay un proceso mental en particular que Freud consideró
de extrema importancia en e! origen de las enfermedades neu-
róticas: la represión. En una situación de conflicto mental ex-
tremo, en e! que alguien experimenta un impulso instintivo
claramente incompatible con las normas a las que siente que
debe adhesión, lo más probable es que lo reprima, esto es, lo
destierre de la conciencia, huya de él, pretenda que no existe.
La represión es uno de los «mecanismos de defensa» median-
te los cuales las personas tratan de evitar conflictos internos.
. Pero es esencialmente un escape, un engaño, una evasión de
la realidad, y como tal está abocado al ffacaso. Pues lo que se
reprime no deja de existir, sino que permanece en la región in-
consciente de la mente. Conserva toda su energía instintiva y
ejerce su influencia enviando a la conciencia un sustituto dis-
frazado de sí mismo -un síntoma neurótico. Así, una perso-
na puede hallar que se comporta de una manera que admite
que es irracional, pero se siente compelida a continuar sin sa-
ber por qué. Pues, al reprimir algo y expulsarlo de la concien-
cia, ha dejado de ejercer un control efectivo sobre ello, no se
puede librar de los síntomas que causa ni puede eliminar vo-
luntariamente la represión y traerlo a la conciencia.
Como cabría esperar de su interpretación evolutiva de! in-
dividuo, Freud sitúa las represiones decisivas en la primera
infancia y sostiene que son básicamente sexuales. Es esencial
para la futura salud mental del adulto el que el nil10 supere
con éxito las fases normales de desarrollo de la sexualidad.
Pero esto no sucede siempre satisfactoriamente, y cualquier
choque deja una predisposición a futuros problemas. Una cla-
se típica de neurosis consiste en lo que Freud denominó «re-
gresión», e! regreso a una de las fases en las que se obtiene sa-
tisfacción infantil. Llegó a identificar incluso ciertos tipos de
carácter adulto como «oral» y «anal", por referencia a las tases
infantiles en las cuales creía que se originaban.
Hay muchos más detalles en las teorías de Freud sobre las
neurosis en los que no podemos entrar aquí, pero atribuye
parte de la culpa de ellas al mundo externo. Debemos tener
206
en cuenta este aspecto social de su diagnóstico, pues las nor-
mas a las que la gente siente que debe conformarse son uno
de los llCtores más importantes en los problemas mentales.
Estas normas son, según Freud, e! producto de! entorno so-
cial de cada persona -ante todo los padres, pero también
cualquiera que haya ejercido autoridad e influencia emocio-
nal sobre el niüo en su desarrollo. Inculcar estas normas es la
esenci~l de la educación, al convertir a los niíi.os en miembros
de la sociedad. En palabras de Freud, la civilización requiere
un cierto autodominio, un sacrificio de la satisfacción instin-
tiva individual con el objeto de hacer posibles los logros cul-
turales .
Las normas inculcadas en cualquier f~lmilia o cultura par-
ticular no son automáticamente las «mejores», las más racio-
nales o las más conducentes a la felicidad. La gente varb en
amplio grado, y es probable que los padres mal adaptados
produzcan hijos mal adaptados. Freud estaba dispuesto a
contemplar la posibilidad de que la relación entre la sociedad
y el individuo se ha desequilibrado en su conjunto, convir-
tiendo quizá en neurótica toda nuestra vida civilizada. Este
tema pasó a ocupar un primer plano en una de sus últimas
obras, El malestar de la cultura, pero ya en 1909, en sus Cinco
confirencias, había sugerido que nuestras normas civilizadas
hacen la vida demasiado dificil para las personas y que no cle-
beríamos rechazar una cierta satisfacción de nuestros impul-
sos instintivos. De este modo, hay una base en los escritos del
propio Freud para aquellos neofreudianos, tales como Erich
Fromm, que diagnosticaron más tarde que nuestros conflic-
tos residen, cuando menos, tanto en la sociedad como en el
individuo.
PRESCRIPCIÓN
Freud esperaba restaurar un equilibrio armonioso entre las
partes de la mente e, idealmente, sugerir maneras de mejorar
la adaptación individual al mundo. Esto último podría impli-
car programas de reforma social, pero Freud nunca llegó a es-
pecificarlos con detalle; su propia práctica profesional hasta el
207
 final de su vida consistió en el tratamiento de pacientes neu-
róticos. Era realista acerca de los límites de la int1uencia tera-
péutica -es célebre su descripción del fin del psicoanálisis
como la sustitución de la infelicidad neurótica por la infelici-
dad ordinaria. (La palabra «psicoanálisis» se refiere, cuando
menos, tanto al método freudiano de tratamiento como a las
teorías en las que se basa dicho tratamiento.) Es la terapia lo
que debemos examinar a continuación.
El método se desarrolló gradualmente a partir del descubri-
miento de Breuer de que se podía ayudar a una paciente his-
térica animándola a hablar sobre los pensamientos y fantasías
que llenaban su mente, y se la poJía curar aparentemente si
se le podía inducir a recordar las experiencias «traumáticas»
que habían provocado sus problemas. Freud comenzó a usar
su «cura mediante el habla», y, asumiendo que los recuerdos
patógenos continuaban de alguna manera en la mente de la
persona, pidió a sus pacientes que hablaran de una forma
desinhibida, con la esperanza de que podría interpretar las fuer-
zas inconscientes que operaban detrás de lo que decían. Les
alentaba para que dijesen lo primero que se les viniera a la ca-
beza, por muy absurdo o embarazoso que pudiera resultar (el
método de la «asociación libre»). r.:~roa menudo sucedía que
el flujo se detenía, el paciente afirmaba que no tenía más que
decir e incluso se oponía a continuar con la exploración.
Cuando se producía esta «resistencia», Freud la interpretaba
como una seíi.al de que la conversación estaba llegando al
complejo reprimido. Creía que el inconsciente del paciente se
daba cuenta de esto de alguna manera e intentaba evitar que
aflorase a la conciencia la dolorosa verdad, al igual que al-
guien al que le duele cierta parte del cuerpo puede negarse a
ser examinado. Sin embargo, si el material reprimido pudie-
ra ser reintegrado a la conciencia, sería posible devolverle al
yo el poder sobre el ello que había perdido, y el paciente se
curada de su neurosis.
Pero conseguir este feliz resultado puede suponer un largo
proceso, requiriendo tal vez sesiones semanales durante un
período de aíi.os. El analista debe intentar llegar a la interpre-
tación correcta de los estados mentales inconscientes del
paciente y presentarla en el momento y de manera que el pa-
208
ciente la acepte. Los sueíi.os proporcionan un material de in-
terpretación muy fj-uctífero, pues, según la teoría de Freud, el
contenido «manit1esto» de un sueíi.o es la realización encu-
bierta de los deseos inconscientes que componen su conteni-
do real o "latente». También puede intelpretarse que los err()~
res y las acciones flUidas revelan su origen inconsciente.
Como cabría esperar, las intel1)retaciones se refieren con mu-
cha frecuencia a la vida sexual de la persona, a las experiencias
de la inf~U1cia,a la sexualidad infantil y a la relación con los
padres. Es claro que todo esto exige una relación de especial
confianza entre el paciente y el ana lista, pero Freud descubrió
que era mucho más lo que sucedía; de hecho, sus "('lentes
manifestaban a menudo un grado de emoción h,hJ,1 él que
podría llamarse amor -o a veces odio. Denominó este fenó-
meno «transferencia», asumiendo que la emoción se proyec-
taba de alguna manera en el analista desde las situaciones de
la vida real en las que estuvo una vez presente o desde las fan-
tasías inconscientes del paciente. El tratamiento de tal transfe-
rencia es crucial para el éxito de la terapia, si puede ella mis-
ma ser analizada y retrotraÍda a sus fuentes en el inconsciente
del paciente.
El fin del tratamiento psicoanalítico puede resumirse di-
ciendo que es autoconocimiento. Lo que haga el neurótico
supuestamente curado con el nuevo entendimiento que tiene
de sí mismo es una decisión individual, siendo posibles diver-
sos resultados. El paciente puede reemplazar la poco saluda-
ble represión de los instintos por un control racional y cons-
ciente de ellos (supresión mejor que represión), puede tener la
capacidad de desviar los instintos y deseos por canales acepta-
bles (sublimación), o tal vez decida satisfacer/os después de
todo. Pero, según Freud, no hay necesidad de temer que esos
instintos primitivos vayan a apoderarse del sujeto, pues su po-
der se ve de hacho reducido al ser traídos a la conciencia.
Freud nunca pensó que el psicoanálisis fuera la respuesta a
todos los problemas humanos. Cuando pensaba sobre los
problemas de la civilización y de la sociedad, era lo bastante
realista como para darse cuenta de su extremada complejidad
y abstenerse de ofrecer un programa social general. Pero sugi-
rió que el psicoanálisis tiene aplicaciones mucho más variadas
209
que el mero tratamiento de las neurosis. Dijo: «Nuestra ci-
vilización impone una presión casi intolerable sobre noso-
tros", y aventuró que el psicoanálisis podría ayudar a preparar
un correctivo. Al final del !Vl,z/csttlr de ItI CIlltltr¡;l propuso con
cautela una analogía entre las culturas y los individuos, sugi-
riendo que las culturas también podían ser «neuróticas» y es-
tar necesitadas de algún tipo de terapia. Pero reconoció la pre-
cariedad de esta analogía y se negó a «erigirse ante sus congé-
neres como un profeta».
DISCUSIÓN CRÍTICA
La posición del psicoanálisis en el mapa intelectual ha sido
materia de disputa desde su concepción. Los psicoanalistas de
orientación fi-eudiana y neofI-eudiana continúan aplicándolo,
y se ha desarrollado una gran variedad de teorías y métodos
psicoterapéuticos no freudianos. Muchos psicólogos acadé-
micos han condenado las teorías de Freud por ser poco cien-
tíficas. Según esta crítica, las teorías son demasiado vagas
como para ser contrastables o no se apoyan en la evidencia
cuando las tesis son contrastables. La terapia psicoanalítica ha
sido criticada por trabajar con el poder de sugestión, que se
asemeja más al lavado de cerebro o a la brujería que a la me-
dicina científica. Algunos críticos han atacado la ortodoxia
objeto de culto impuesta por los institutos de psicoanálisis y
el «adoctrinamiento» por el que todos los aspirantes a analis-
ta deben pasar (haciéndose objeto de psicoanálisis). La teoría
y la práctica de esta disciplina han sido comparadas incluso
con una fe casi religiosa.
La teoría freudiana tiene obviamente un método fácilmen-
te accesible con el cual analizar despectivamente las motiva-
ciones de sus críticos. Sus defensores pueden alegar que cual-
quier duda sobre su verdad se basa en una resistencia incons-
ciente. Así, si, como se ha dicho a menudo, la teoría freudiana
incorpora un método que justifica toda evidencia que parez-
ca refutarIa, se tratará entonces de un sistema cerrado como
los definidos en el Capítulo 1. y, dado que la creencia en la
teoría es un requisito para entrar a fOl,nar parte de las sociéda-
210
des psicoanalíticas, se podría incluso decir que el psicoanáli-
sis es la ideología de esos grupos. Sin embargo, deberíamos
examinar más detenidamente el asunto antes de emitir un
JUICIO.
Tendríamos que distinguir primero dos cuestiones inde-
pendientes: la verdad de las teorías de Freud y la eficacia del
tratamiento baSado en ellas. Cualquier duda acerca de la teo-
ría psicoanalítica se extenderá naturalmente a la terapia. Pero,
como el tratamiento psicoanalítico se ha venido aplicando
con profusión hasta ahor.1, deberíamos ser capaces de formar
un juicio sobre su éxito. Esto sería, en principio, una prueba
de la teoría, pues, si las tesis teóricas fuesen ciertas, cabría es-
perar que el tratamiento fuera también eficaz. Sin embargo, el
asunto no es tacil. En primer lugar, comprender las causas de
una condición no nos da necesariamente el poder de cam-
biarIa (p. ej., los efectos de una infancia traumática, por muy
bien que los entienda un terapeuta, serían imposibles de anu-
lar). En segundo lugar, es posible que una teoría verdadera sea
aplicada con ineptitud en la práctica clínica. En tercer lugar,
hay una considerable ambigüedad en lo que constituye la
«cura» de una enfermedad neurótica. ¿ Qyién deberá juzgar, y
basándose en qué? Se ha confirmado una tasa de recupera-
ción de dos tercios para pacientes que persisten en la terapia
psicoanalítica. Esto puede parecer razonablemente favorable,
pero, desde luego, debe compararse con grupos de control de
casos similares que no hayan sido tratados en absoluto (o que
hayan sido tratados con métodos diferentes, tales como la te-
rapia conductual u otros tipos de psicoterapia no analítica).
La proporción de recuperaciones espontáneas de la neurosis
sin tratamiento también ha sido estimada en dos tercios, de
manera que estas cifJ.-asno suponen una prueba clara de efica-
cia terapéutica.
En la cuestión de la verdad de las teorías, el problema fun-
damental es si son empíricamente contrastables. Freud pre-
sentó sus teorías como hipótesis científicas basadas en la evi-
dencia observable, y hemos visto en el Capítulo 1 que ser
contrastable por observación es una condición necesaria del
status científico. Pero no está claro si algunas proposiciones
centrales de la teoría freudiana son contrastables o cómo pue-
211
dan seda. Ilustraré esto con ejemplos extraídos de diferentes
niveles de la teoría de Freud.
Al aplicar su postulado general del determinismo psíquico,
Freud llega a algunas tesis muy específicas, como la de que to-
dos los sueños son satisfacciones de deseos, a menudo de for-
ma encubierta. Pero aunque aceptemos que todo sueño debe
tener una causa de algún tipo, de ahí no se sigue que la causa
(o causas) tengan que ser mentales más que fisicas (p. ej., una
reacción a lo que comimos la noche anterior o la necesidad
neurofisiológica de una especie de proceso de «limpieza» de
información en el cerebro). Y aun cuando la causa sea men-
tal, de ahí no se sigue que sea inconsciente o que tenga un sig-
nificado profundo. ¿Podría ser el sueño una consecuencia de
una experiencia trivial del día anterior o una preocupación or-
dinaria sobre el mañana? ¿Puede probarse la tesis general freu-
diana de que la causa de los sueños es un deseo (a menudo in-
consciente y con frecuencia disfrazado)? Tendría que ofrecer-
se una buena interpretación convincente en términos de u~
deseo del soñador establecido independientemente. Pero ¿y SI
no se encuentra una interpretación tal? Un freudiano conven-
cido afirmará que debe haber un deseo cuyo disfraz no haya
sido penetrado todavía. Pero esto haría imposible mostrar
que un sueño no es la satisfacción encubierta de un deseo y
amenazaría con anular la defensa de cualquier contenido em-
pírico, dejando sólo la sugerencia de que siempre deberíamos
buscar el deseo relevante en cada caso. Sólo sería posible res-
paldar la tesis de Freud si pudiéramos encontrar una eviden-
cia independiente de la existencia del deseo y una interpreta-
ción correcta de su disfraz. Es exagerado mantener que se
puede descubrir una para cada deseo. (Surgen dudas similares
respecto de la postulación de causas inconscientes de los erro-
res ordinarios y de los lapsus linguae.)
Consideremos a continuación el postulado fundamental
de los estados mentales inconscientes. Debemos preguntar-
nos si éstos ofrecen una buena explicación de lo que sabemos
sobre los seres humanos. No deberíamos despreciados sólo
porque son inobservables, pues las teorías científicas post~lan
a menudo entidades que no son perceptibles por los sent1d~s
-por ejemplo, los átomos, los electrones, los campos magne-
212
ticos y las ondas de radio. Pero en estos casos hay reglas claras
que conectan las entidades teóricas con los fenómenos obser-
vables; podemos, por ejemplo, inferir la presencia o ausencia
de un campo magnético a partir del comportamiento visible de
una aguja de brújula o de limaduras de hierro. Al explicar
las acciones y la conducta humanas en términos ordinarios,
apelamos a creencias, percepciones, sensaciones, deseos e in-
tenciones, ninguno de los cuales son estados literalmente ob-
servables. Algunas de las teorías de Freud van sólo un poco
más allá de este tipo de interpretación ordinaria y relativa-
mente poco controvertida. Bajo sugestión hipnótica, los suje-
tos pueden realizar deliberadamente acciones inusuales o
«tontas» que el hipnotizador les ha ordenado antes hacer. Si
se les pregunta por qué hacen esas cosas absurdas, no parecen
recordar las instrucciones del hipnotizador, sino que intentan
ofrecer «racionalizaciones» bastante débiles de sus acciones.
En este caso, parece aceptable explicar el comportamiento de
los sujetos (y sus racionalizaciones) en términos de un recuer-
do inconsciente de las instrucciones del hipnotizador. Algu-
nos de los síntomas de los pacientes histéricos de Freud invi-
taban a pensar en explicaciones similares. Pero ¿cómo pode-
mos demostrar que estas explicaciones, por mucho que sean
intuitivamente probables, son realmente verdaderas?
Se ha sugerido que el psicoanálisis no es primariamente un
conjunto de hipótesis científicas que han de ser contrastadas
empíricamente, sino más bien una manera de comprender a
las personas, de ver un significado en sus acciones, errores, bro-
mas, sueños y síntomas neuróticos. Dado que las personas,
como seres racionales y conscientes, difieren tanto de las en-
tidades estudiadas por la fisica y la química, ¿por qué habría-
mos de criticar el psicoanálisis por no lograr satisfacer los cri-
terios científicos tomados de las ciencias fisicas? O!:Iizála ex-
plicación psicoanalítica de un sueño o de un síntoma se
asemeje más a la interpretación de una obra de arte como un
poema o un cuadro, en los que se pueden encontrar buenas
razones, pero de una especie no concluyente, para una gran
variedad de interpretaciones. Muchas de las concepciones de
Freud pueden ser consideradas como ampliaciones de nuestra
manera ordinaria de entender a los demás en términos de
213
conceptos corrientes como los de amor, odio, miedo, angus-
tia, rivalidad, etc. Y puede verse al psicoanalista experimenta-
do como alguien que ha adquirido una profunda compren-
sión intuitiva de las fuentes de la motivación humana y una
habilidad para interpretar la variada complejidad de su fun-
cionamiento en situaciones particulares, con independencia
de las concepciones teóricas que puedan adoptar.
Se ha dado apoyo filosófico a una concepción tal del psi-
coanálisis mediante la distinción entre razones y causas. La ex-
plicación científica en términos de causas ha sido comparada
a menudo con la explicación de las acciones humanas en tér-
minos de razones -las creencias y los deseos que convierten
en racional para el agente hacer lo que hace. (Véase en el Capí-
tulo 9 lo que Sartre tiene que decir sobre este tema.) E inclu-
so se ha sugerido que Freud interpretó erróneamente la natu-
raleza de sus propias teorías, al presentarlas como si ofrecieran
descubrimientos científicos acerca de las causas del comporta-
miento humano. Sin embargo, la exactitud de esta dicotomía
ha sido cuestionada por aquellos que argumentan que las
creencias y los deseos conscientes pueden actuar como causas
y como razones y que, por tanto, las creencias y los deseos in-
conscientes pueden muy bien desempeñar asimismo este doble
papel. Cabe discutir aquí hasta qué punto los métodos de la
investigación y la explicación científicas son aplicables a las
creencias y acciones humanas, pero no puedo tratar estas
cuestiones en este capítulo (me referiré a ellas nuevamente en
el Capítulo 12).
Aun cuando aceptemos que los estados mentales incons-
cientes pueden explicar la hipnosis y ciertos tipos de neurosis,
el éxito en estos casos tan especiales está lejos de demostrar el
conjunto de las teorías de Freud. El problema de muchos de
los estados inconscientes freudianos es la falta de claridad
de los criterios que permiten inferir su presencia o ausencia en
una persona particular (como en la discusión sobre los sue-
ños). Si coleccionar sellos se afirma que es señal de una «regre-
sión anal" inconsciente, ¿cómo podríamos mostrar que este
rasgo inconsciente no está presente en alguien? Freud propu-
so teorías muy generales que van mucho más allá de nuestras
explicaciones corrientes en términos de razones. En concreto,
214
apeló al concepto de represión, que postula el proceso consis-
tente en hundir las ideas en el inconsciente y mantenerlas allí
por la fuerza. En este punto corre el peligro de hablar de per-
sonas dentro de personas, de «homúnculos» internos dotados
de conocimiento e intenciones propios. ¿~é es exactamente
lo que produce la represión y cómo sabe qué elementos esco-
ger para reprimir? Como veremos en el Capítulo 9, Sartre rea-
liza una crítica muy apropiada de este aspecto de la teoría
freudiana.
Es particularmente confuso el status ~e la teoría f~eu~iiana
de los instintos o impulsos, como lo sugieren las vacilaCiones
del pensador sobre el tema. Podemos describir como instinti-
va cualquier forma de comportamiento que no se haya apren-
dido durante la vida del individuo (aunque a menudo puede
resultar dificil mostrar que no ha sido aprendida de una forma
u otra). Pero ¿se añade algo al remitir el comportamiento ins-
tintivo a un instinto como su causa? Si se afirma que sólo hay
un cierto número de instintos básicos, ¿cómo podríamos deci-
dir cuáles son básicos y cómo se pueden distinguir y contar?
Si el impulso sexual se esconde tras los comportamientos que
no reconocemos primariamente como sexuales, tales como la
creación artística o la persecución del poder político, ¿cómo
decidiremos quién tiene razón? Surge una cuestión simil~r si
se introduce un instinto agresivo o «de muerte» para explicar
la depresión y el comportamiento autodestructivo. ¿Podría al·
guna evidencia establecer si las principales teorías freudianas
sobre los instintos están en lo cierto frente a, digamos, la teo-
ría adleriana sobre un instinto básico de autoafirmación o
frente a la teoría de Jung sobre la necesidad instintiva de
Dios? En este punto encontramos problemas de definición,
así como la necesidad de pruebas perceptibles para las entida-
des inobservables que se postulan.
La explicación freudiana de los instintos o impulsos pa-
rece excesivamente reduccionista y fisiológica: «¿~é quieren,
pues, los instintos? Satisfacción, esto es, el establecimiento de
situaciones en las que las necesidades corporales puedan ex-
tinguirse. Nuestro órgano siente como agradable un descenso
en la tensión de la necesidad, pero siente como desagradable
un aumento de ella.» Obviamente, en este pasaje estaba pen-
215
sando en la sexualidad, sobre todo en el orgasmo masculino
-~unque sus palabras sobre la satisfacción agradable de las ne-
cesIdades corporales también pueden aplicarse al comer y al be-
be.r.Pero ¿es remotamente aceptable decir que todo comporta-
mIento h~mano está impulsado, directa o indirectamente,
p,0r necesIdades corporales a corto plazo? Esto ni siquiera es
Clerto de muchos animales. Consideremos el comportamien-
to parental. Muchas criaturas invierten una tremenda energía
en la alimentación y defensa de sus hijos más jóvenes, y pare-
ce que tal comportamiento es instintivo, aunque inducido
por un impulso distinto del sexual. Los seres humanos tam-
bi~n exhiben (si bien de manera imperfecta) un comporta-
~Ie?to p~rer;t~l que seg~ramente tenga un componente ins-
tmtIvo, blOloglCo. ConsIderemos también nuestra necesidad
~e t~abaj~r,de !ntentar hacer algo dificil que sirva a algún fin
sIgmficatIvo. SI nuestro deseo de comida y de sexo se ve ple-
n~mente satisfecho pero no hay nada más que hacer, nos abu-
mmos. Veremos en el Capítulo 11 cómo Lorenz modificó las
teorías de los impulsos o instintos.
La interpretación evolutiva del carácter individual y la teo-
ría de las fases del desarrollo sexual infantil se contrastan bas-
tante mejor mediante la observación. En este terreno, algunas
~e la~ propuestas de Freud parecen confirmadas por la expe-
nenCla, otras no encuentran un apoyo tan claro, mientras que
otras son muy dificiles de probar. La existencia de lo que Freud
llamaba caracteres oral y anal ha sido confirmada por el des-
cubrimien.to de que ciertos rasgos de carácter tienden a ir jun-
tos (por ejemplo, la parsimonia, el orden y la obstinación:
los rasgos anales). Pero la afirmación de que estos tipos de ca-
rácter surgen de ciertos procedimientos de crianza infantil no
está tan bien respaldada. Hay dificultades prácticas en el esta-
blecimiento de correlaciones entre la experiencia infantil y el
carácter adulto, de manera que la teoría resulta dificil de refu-
tar de una manera definitiva. Otras partes de las teorías psico-
sexuales de Freud presentan dificultades conceptuales para su
contraste. ¿Cómo, por ejemplo, se podría probar si los niños
extraen placer erótico de la acción de succionar? Las tesis de
Freud sobre la sexualidad infantil requieren obviamente una
investigación en extremo cuidadosa, a la vista de sus hoy evi-
216
dentes cambios de parecer. En efecto, de aceptar las historias
de sus pacientes sobre abusos sexuales, pasó a decidir que tan
ostensibles recuerdos se debían en su mayor parte a la imagi-
nación.
Este tratamiento de unos cuantos ejemplos sugiere por qué
existen serias dudas acerca del status científico de algunas de
las afirmaciones teóricas clave de Freud. Algunas no parecen
contrastables debido a ambigüedades conceptuales, y, entre
las que pueden-ser contrastadas, sólo unas cuantas tienen apo-
yo empírico. Ni siquiera hoy se puede emitir un veredicto cla-
ro sobre el conjunto de las teorías de Freud. Su imaginativo
genio al sugerir nuevas hipótesis psicológicas resulta obvio.
Freud poseía también considerables dotes literarias, por lo
que es fácil verse arrastrado por su elegante prosa. Pero, por
muy influyente y persuasivo que un pensamiento y estilo lite-
rario pueda ser, no podemos excusamos de hacer una valora-
ción crítica. Freud escribió tanto y de tanta importancia para
los seres humanos que la elucidación crítica de su obra nos
ocupará aún muchos años.
LECTURAS RECOMENDADAS
Un excelente punto de partida para leer al propio Freud
son sus «Cinco conferencias sobre psicoanálisis» (Obras com-
pletas, vol. Il, Madrid, Biblioteca Nueva, 1996). También se
puede empezar por A General Se/ection from the Wórks of Sig-
mund Freud, ed. J. Riclanan (Nueva York, Doubleday An-
chor, 1957). Hay una segunda «exposición concisa» de Freud:
«El análisis profano», que introduce la teoría tardía del ello, el
yo y el super-yo. Una exploración más profunda del pensa-
miento de Freud podría continuar con sus Lecciones introduc-
torias al psicoanálisis (Obras completas, vol. Il, Madrid, Biblioteca
Nueva, 1996) de 1915-1917.
Para un breve examen de la obra de Freud, véase Anthony
Storr, Freud (Oxford, Oxford University Press, 1989), en la se-
rie Past Masters. Richard Wollheim, Freud (Barcelona, Grijalbo-
Mondadori, 1973), ofrece una introducción escrita por un fi-
lósofo freudiano.
217
 Los estudios biográficos comenzaron con la obra clásica (si
bien algo hagiográfica) en tres volúmenes de Emest Jones,
Vida y obra de Sigmund Freud (Barcelona, Paidós, 1982). De en~
tre los numerosos libros recientes que versan sobre este asun-
to, cabe citar la obra de FrankJ. Sulloway, Freud: Eiologisto/the
Mind (Nueva York, Basic Books, 1979; Londres, Fontana, 1980),
así como el polémico estudio de Jeffrey Masson, El asalto a la
verdad (Barcelona, Seix-Barral, 1985), que cuestiona la integri-
dad de Freud.
De entre las muchas evaluaciones generales de la obra de
Freud, el texto de B. A. Farrell, Tbe Standing o/Psycho-Analysis
(Oxford,. Oxford University Press, 1981), ofrece un examen
claro y equilibrado. El libro de R. Webster, W7ry Freud Was
Wrong: Sin, Science and Psychoanalysis (Londres, Harperl
Collins, 1995), ofrece una visión más hostil en comparación
con las obras recientes.
Para un análisis de la teoría psicoanalítica postfreudiana,
véase Morris N. Eagle, Recent Developments in Psychoanaly-
sis: A Crz"ticalEvaluation (Nueva York, McGraw- Hill, 1984).
Para una discusión de los temas filosóficos suscitados por
las teorías de Freud, véase R. Wollheim y J. Hopkins (eds.),
Philosophical Essays on Freud (Cambridge, Cambridge Univer-
sity Press, 1982).
218
CAPíTULO 9
Sartre: la libertad radical
Al pasar de Freud a Sartre vamos de la biología, la medici-
na y la psicopatología a un sistema filosófico académico que
Sartre también expresó en novelas y en obras de teatro y apli-
có a asuntos sociales y políticos. Sin embargo, hay una preo-
cupación común por la naturaleza de la mente y la concien-
cia humanas, así como por los problemas del individuo hu-
mano. Para comprender a Sartre, resultará útil comenzar por
situarlo en el contexto del desarrollo histórico del pensamien-
to existencialista.
Muchos escritores, filósofos y teólogos diferentes han sido
llamados «existeneialistas». En la medida en que se pueda des-
cubrir un núcleo común, hay tres preocupaciones principales
que ocupan una posición central en el existencialismo. La pri-
mera hace referencia a los seres humanos individuales. Los
existencialistas piensan que las supuestas teorías generales so-
bre la naturaleza humana dejan sin tratar precisamente lo más
importante: el carácter único de cada individuo y de su situa-
ción vital. En segundo lugar, hay una preocupación por el sen-
tido o propósito de las vidas humanas más que por las verda-
des científicas o metafisicas, aun cuando estas últimas traten
de los seres humanos. La experiencia interna o «subjetiva» se
considera más importante quela verdad «objetiva». En tercer
lugar, se da gran relevancia a la libertad de los seres humanos,
a la capacidad de cada individuo de elegir sus actitudes, fi-
nes, valores y acciones. Los existencialistas no sólo mantienen
219
que lo anterior es una verdad, sino que intentan persuadir a la
gente para que actúe de acuerdo con ella. Según la concep-
ción existencialista típica, el único modo de vida verdadera-
mente admirable, «auténtico», es el que elige libremente cada
persona.
Este núcleo común del existencialismo puede encontrarse
en una amplia variedad de contextos. Aparece expresado, na-
turalmente, en descripciones de los detalles concretos de ca-
racteres y situaciones particulares, ya sea en la vida real o en
las novelas. También es característico de las interpretaciones
religiosas de la condición humana, que no se limitan a afir-
mar proposiciones metafisicas, pues éstas se presentan como
tesis dotadas de un significado vital para las vidas humanas in-
dividuales; se busca la libre respuesta de cada persona. Sin
embargo, alguien puede contar como filósofo existencialista
sólo si ofrece algún análisis general de la condición humana.
Las filosofias existencialistas adoptan diversas formas, siendo
la religiosa y la atea las que más radicalmente se diferencian
entre sí.
El pensador cristiano danés S6ren Kierkegaard (1813-1855)es
reconocido generalmente como el primer existeneialista mo-
derno, aunque hay, desde luego, una dimensión existencial
en la mayor parte del pensamiento cristiano, sobre todo en
San Pablo, San Agustín y Paseal. Como su contemporáneo
Karl Marx, Kierkegaard reaccionó contra la filosofia de Hegel,
pero de muy diferente manera. Rechazó el abstracto sistema
teórico hegeliano, al que comparó con una gran mansión en la
que uno no vive realmente, y mantuvo la suprema impo.rt~n-
cia del individuo y sus elecciones vitales. Kierkegaard dlst~~-
guió entre tres modos de vida básicos, que llamó estético, etl-
co y religioso, y exigió a las personas que escogieran entre ellos.
Sostenía que el modo de vida religioso (concretamente, el
cristiano) es el «más elevado», aunque sólo puede ser alca.nza-
do mediante un irracional y libre «salto a los brazos de DIOS».
El otro gran existencialista decimonónico fue un cruzado
del ateísmo. El escritor alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900)
argumentaba que, dado que «Dios ha muerto» (esto es, p~r
fin se han comprendido a fondo las ilusiones de la fe relI-
giosa), tendremos que volver a pensar todos los fundamen-
220
tos de nuestras vidas y encontrar nuestro sentido y fin exclu-
sivamente en términos humanos. En esto tenía mucho en co-
mún con su anterior compatriota Feuerbach, cuyo ateísmo
humanista mencioné al introducir a Marx. Lo más caracterís-
tico de Nietzsche es su énfasis en nuestra radical e inquietan-
te libertad de cambiar la base de nuestros valores. Como en
otros pensadores existencialistas, hay una tensión entre la te-
sis «relativista»de que no existe ninguna base objetiva para va-
lorar un modo de vida más que otro y lo que parece ser una
recomendación de una elección particular. En el caso de
Nietzsche, esto viene sugerido por su visión del «Superhom-
bre», que rechaza nuestros actuales y dóciles valores basados
en la religión y los reemplaza por la «voluntad de podep> (una
expresión que, a la luz de la historia posterior, ha adquirido
. connotaciones siniestras).
También en el siglo xx se han contado entre los existencia-
listas tanto creyentes religiosos como ateos, pero el existen-
cialismo ha sido ciertamente una fuerza importante en teología.
La filosofia existencialista se ha concentrado en la Europa
continental y ha tenido menos influencia en los países angla-
sajones. Aunque sus fuentes se encuentran en Kierkegaard y
Nietzsche, en las manos de Heidegger y Sartre se convirtió en
un estilo de filosofar más académico y jergal. Detrás de este
auge se encuentra la «fenomenología», sistema del filósofo
alemán Husserl, quien esperaba descubrir un nuevo punto de
partida de la filosofia que describiera no tanto el mundo ob-
jetivo, sino los «fenómenos» tal como se dan en la experien-
cia humana.
Esta preocupación por lo subjetivo, por cómo se aparecen
las cosas a la conciencia humana, más que por la verdad ob-
jetiva en el mundo fisico es característica de los filósofos exis-
tencialistas del siglo xx. De entre éstos, el más original e influ-
yente es, sin duda, Martin Heidegger (1889-1976), cuya prin-
cipal obra de juventud, Ser y tiempo, apareció en 1927. El
lenguaje de Heidegger es extraño y dificil. En efecto, al recha-
zar los problemas y conceptos de la metafisica tradicional, in-
venta neologismos en alemán cargados de guiones con el ob-
jeto de expresar sus características concepciones. Sus preocu-
paciones fundamentales son el «Ser» y el significado de la
221
existencia, humana, así como la posibilidad de una vida «au-
téntica». Esta se alcanza enfrentándose a la situación real en el
~undo y, en p~rticular, a la inevitabilidad de la muerte pro-
pI~. En los escntos de Heidegger, el «Sep>comienza a sonar a
DIos, o al menos a un sustituto impersonal del Dios bíblico.
S~ tra.tade uIl:arealidad última de la que podemos tomar con-
c.lenc,laate,ndl,eIl:dode la manera apropiada (en tipos de expe-
nencla casI mlstIcos) y que se puede expresar en la poesía o en
la música. Sin embargo, las proposiciones filosóficas o cientí-
ficas no lo pueden formular adecuadamente.
VIDA y OBRA DE SARTRE
El existencialista francés más célebre es Jean-Paul Sartre
(19~5-1980). La filosofia de Sartre tiene una gran deuda con
Heldegger, pero sus escritos (algunos de ellos, al menos) resul-
tan bastante más accesibles. A lo largo de una brillante carre-
ra .académica, Sartre absorbió, entre otros muchos, el pensa-
mIento de los grandes filósofos europeos, especialmente
Hegel, Husserl y Heidegger. Muchos de los puntos oscuros de
su filosofia pueden deberse a la influencia de estos tres escritores
alemanes y a sus graves abstracciones. Se pueden detectar al-
~unos temas de la fenomenología de Husserl en los primeros
lIbros de Sartre, sobre todo en la notable novela filosófica La
náusea, de 1938, y en sus cuatro estudios breves sobre temas
p'sicológicos: La trascendencia del ego (1936-1937), La imagina-
ezón (1936), Bosquejo de una teoría de las emociones (1939)y La psico-
logía de la imaginación (1940). Su obra fundamental, que expo-
ne por extenso su filosofia de la existencia humana, es la fa-
mosa El sery la nada, escrita cuando era prisionero de guerra Y
publicada en 1943.
Du:ante ~aSegunda Guerra Mundial, Sartre simpatizó con
la ReSIstencIafrancesa, que combatía la ocupación nazi, y par-
te de la atmósfera de aquella época puede encontrarse en su
obra. La elección a la que se enfrentaban todos los franceses
-la colaboración con los alemanes, la resistencia o la inmo-
vilista autoconservación- es un obvio ejemplo de lo que los
existencialistas consideran como la necesidad siempre presen-
222
te de la elección individual. Estos temas aparecen expresados
en la trilogía de novelas de Sartre Los caminos de la libertad, así
como en sus obras de teatro, tales como A puerta cerrada y Las
moscas. Sartre ofreció una breve y elegante exposición del exis-
tencialismo en El existencialismo es un humanismo, una confe-
rencia pronunciada en París, con gran acogida de público,
después de que la ciudad fuese liberada de los alemanes en 1945,
pero su tratamiento en este escrito tiene un tono más popu-
la~ y no proporciona una adecuada explicación de su pensa-
mIento.
Sartre pasó a convertirse en un intelectual francés de masas
durante el resto de su vida. Con el tiempo, modificó el trata-
miento marcadamente individualista de sus primeros escritos
y prestó mucha más atención a las realidades sociales, econó-
, micas y políticas. Llegó a abrazar una forma de marxismo que
describió como «la ineludible filosofia de nuestro tiempo)',
que necesitaba, sin embargo, ser de nuevo fecundada por el
existencialismo. Este cambio aparece expresado en sus Cues-
tiones de método (1957) y en su segunda (y oscura) gran obra, la
Crítica de la razón dialéctica (1960). Ejerció la actividad política
en la izquierda, ya que se unió al Partido Comunista durante
algunos años, aunque luego lo abandonó en la época de la
Revolución húngara de 1956. Apoyó la lucha de Argelia por
liberarse del poder francés y se opuso a la guerra de los Esta-
dos Unidos en Vietnam. Hacia el final de su vida aplicó su
método del «psicoanálisis existencial» en importantes biogra-
fias de los escritores franceses Baudelaire y Flaubert. No inten-
taré abordar en este capítulo los últimos desarrollos del pen-
samiento de Sartre; consideraré tan sólo la filosofia existencia-
lista del Ser y la nada (y de otros escritos de esa época o
anteriores), indicando las referencias a página de la edición
española [véase el apartado «Lecturas recomendadas»].
El ser y la nada, es justo advertir a los lectores, es probable-
mente el texto más dificil de leer de los que hemos citado en
este libro. No es una mera cuestión de extensión y repetición,
sino de un gusto abrumador por los términos técnicos, los
nombres abstractos, las metáforas evasivas y las paradojas sin
resolver. La influencia de Hegel, Husserl y Heidegger puede
explicar esto, pero no lo justifica. Uno se pregunta si Sartre no
223

p.U?,odecir,lo que tenía que decir con mayor claridad y con-
CISIon.Tema una gran confianza en su extraordinaria capaci-
dad para verter verborrea filosófica en hojas de papel (lo que,
según cuentan, solía suceder en algún café, al final de la no-
che), pero no parece haber sido tan bueno haciendo autocrí-
tica o revisando sus escritos (la leyenda relata que sus manus-
critos pasaban directamente de la mesa del café a la impren-
ta). Por eso resulta tanto más seductor cuando encontramos
pasajes de relativa lucidez y penetración dentro del conglo-
merado de verborrea. Sin embargo, un lector que haga el es-
fuerzo de comprenderlo comenzará a descubrir una concep-
ción de la naturaleza humana que ejerce una irresistible fasci-
nación.
TEORíA DEL UNIVERSO
Sartre tiene muchas cosas oscuras que decir acerca de la na-
turaleza del «ser» o la existencia, pero para nuestros fines in-
troductorios su afirmación metafisica más importante es su
rechazo de la existencia de Dios. Aunque fuertemente influi·
do por el Sery tiempo de Heidegger, El sery la nada de Sartre
no tiene la dimensión casi mística o religiosa del «Ser» hei-
qeggeriano. (Sin embargo, hay una obra póstuma de Sartre,
Verdady existencia, que permanece de alguna manera más pró-
xima al espíritu de Heidegger.)
Sartre afirma que la idea misma de Dios es contradictoria
en sí misma (El sery la nada, pág. 747), Yno argumenta much?
más sobre el tema. Parece ocupado principalmente en conSI-
derar las consecuencias de la inexistencia de Dios para el sen-
tido de nuestras vidas. Al igual que Nietzsche, sostiene que la
ausencia de Dios tiene la mayor importancia para las vidas
humanas; el ateo no se diferencia del creyente tan sólo en un
aspecto metafisico, sino que debe mantener una concepción
radicalmente diferente de la existencia humana. Si Dios no
existe, todo está permitido (como Dostoievski dijo ,una vez~.
Según Sartre, no hay valores objetivos trascendentes establecI-
dos para nosotros, ni leyes divinas ni Ideas platónicas. N<;> hay
un sentido o fin último que sea inherente a nuestra eXIsten-
224
cia;por tanto, la vida humana es «absurda". Estamos «desam-
parados» o «abandonados" en este mundo, y no existe ningún
Padre celestial que nos diga qué hacer y nos ayude a hacerla.
Como adultos, tenemos que decidir por y cuidar de nosotros
mismos. Sartre insiste repetidas veces en que el único funda-
mento de los valores reside en nosotros, en nuestra libertad
humana para elegir, y en que no puede haber una justifica-
ción externa u objetiva para los valores, las acciones y el
modo de vida que uno elija adoptar.
TEORíA DE LA NATURALEZA HUMANA
En un sentido, Sartre negaría la existencia de una cosa tal
como la «naturaleza humana" acerca de la cual haya teorías
verdaderas o falsas. Este rechazo de las afirmaciones generales
acerca de los seres humanos y de las vidas humanas es típica-
mente existencialista. Sartre lo expresó con la fórmula «la exis-
tencia del hombre precede a su esencia» (págs. 542-543). Con
esta expresión quería decir que no tenemos una naturaleza
«esencial" y que no hemos sido creados por Dios, la evolu-
ción o lo que sea con ningún propósito particular; simple-
mente nos descubrimos existiendo sin haberlo elegido, y
tenemos que decidir lo que hacemos de nosotros mismos
-cada cual debe crear su propia «esencia". Sartre dificilmente
p.odría negar que existen ciertos universales humanos -por
ejemplo, la necesidad de comer para sobrevivir, la fisiología
de nuestro metabolismo y la fuerza de nuestros impulsos se-
xuales. Q!1e hay algunas verdades científicas sobre nosotros
resulta obvio, aunque, como señalamos en la discusión sobre
Marx, no hay razón para disputar acerca de lo que cuenta
como hechos puramente biológicos de la naturaleza humana.
Posiblemente, lo que Sartre quiere decir es que no hay verda-
des generales sobre lo que los seres humanos quieren ser o de-
ben ser.
. En tanto que filósofo existencialista, sin embargo, Sartre
tiene que hacer algunas afirmaciones generales acerca de la na-
turaleza y la condición humanas. Su tesis central es la liber-
tad. Estamos «condenados a ser libres», no hay límites para
225
nuestra libertad, excepto que no podemos dejar de ser libres
(pág. 545). Examinemos cómo alcanza esta conclusión a tra-
vés del análisis de la noción de conciencia. Parte de una radi-
cal distinción entre la conciencia o «realidad humana» (!'etre-
pour-soÍ, el ser-para-sí)y las cosas inanimadas, no conscientes
(l'étre-en-soÍ, el ser-en-sí;pág. 35). Este dualismo básico se sigue
de la verdad necesaria de que la conciencia es «intencional»
en el sentido que hizo célebre el filósofo austriaco Franz
Brentano, uno de los precursores de la fenomeno~ogía. La
conciencia siempre tiene un objeto: si somos conSCIentesen
absoluto, somos conscientes de algo que concebimos como
distinto de nosotros mismos (pág. 30). (Aun cuando estemos
equivocados o dudosos en un caso particular, como Macbe~h
lo estaba acerca de la daga ilusoria, pensamos en algo que eXIS-
tina independientemente de nosotros si existiera en a~solu-
to.) Para Sartre, por tanto, toda conciencia es conciencIa del
mundo, o, al menos, de algo que se concibe en el mU!1do
-entraña lo que denomina conciencia «posicional» o «tétlCa».
El siguiente punto por abordar es la conexión que ve Sartre
entre la conciencia y el misterioso concepto de <<nada»que
aparece en el título de su libro. Evitaré aquí cualquier in~ento
de rastrear las raíces de este concepto en la filosona antenor y.
en su lugar, nos limitaremos a ver los aspectos inteligibles que
podemos interpretar de Sartre. Hemos señalado que la con-
ciencia lo es siempre de algo distinto de ella misma; S.artre
sostiene que también es siempre consciente de sí mIsma
(págs. 19, 113), de manera que se distingue de sus objet?s: El su-
jeto es consciente de una forma no reflexiva (<<noposlClOnaH
de que el objeto no es el sujeto. Un juicio acerca del mundo
puede ser negativo tánto como positivo; podemos afin:nar y
reconocer lo que no es el caso, como cuando busco a mI am,I-
go en el café donde nos citamos y digo: «Pedro no está aqup>
(págs. 48-49). Si hacemos una pregunta, debemos entender la
posibilidad de que la respuesta sea «No» (pág. 43). Los seres
conscientes, que pueden pensar y decir lo que es el caso, pue¡
den igualmente concebir, y algunas veces creer, lo ,que no es e
caso (éste es un punto cuyas profundas implicaciones han
sido ponderadas por otros filósofos, desde Platón hasta Witt-
genstein).
226
Sartre hace juegos verbales mistificadores con su concepto
de nada, como en expresiones paradójicas tales como «la exis-
tencia objetiva de un no-ser» (pág. 43) (lo cual puede signifi-
car que hay enunciados negativos verdaderos). Y parece gus-
tarle formular oscuras máximas metansicas como: «La nada
está en el seno mismo del ser, en su corazón, como un gusa-
no» (pág. 62). Pero el papel fundamental de la nada en Sartre
parece ser el de realizar una conexión conceptual entre la con-
ciencia y la libertad. Pues la capacidad para concebir lo que
no es el caso entraña la.libertad de imaginar otras posibilida-
des (págs. 28-29) y la libertad de realizarlas (págs. 388 y ss.).
Nunca podemos alcanzar un estado en el que no queden
otras posibilidades inimaginables o no realizadas, pues, sea
cual sea la situación en la que nos encontremos, siempre cabe
pensar que puede ser de otra manera en el futuro. El deseo
implica el reconocimiento de la¡alta de algo (págs. 139-140),
al igual que la acción intencional (págs. 537-538), ya que po-
demos intentar producir un cambio en el mundo sólo si cree-
mos que lo que intento no es el caso. La capacidad mental de
negar es, pues, lo mismo que la libertad -libertad de pensa-
miento (para imaginar posibilidades) y libertad de acción
(para actualizarlas). Ser un ser consciente equivale a enfrentar-
se continuamente con elecciones acerca de qué creer y qué
hacer. Ser consciente es ser libre.
Obsérvese cómo esta posición de Sartre contradice direc-
tamente dos de las posiciones de Freud. Es incompatible
con el postulado freudiano del determinismo psíquico
(pág. 567). Pero también entra en conflicto con el postula-
do de los estados mentales inconscientes, pues Sartre man-
tiene que la conciencia es necesariamente transparente a sí
misma (pág. 55). Exploraré un poco mejor esta diferencia
más adelante.
Todos los aspectos de nuestras vidas mentales han sido, se-
gún Sartre, elegidos, y somos en último término responsables
de ellos. A menudo se cree que las emociones quedan fuera
del control de la voluntad, pero Sartre mantiene que, si estoy
triste; es sólo porque he elegido estar triste (pág. 107). Su coI?-
cepción, desarrollada de forma más completa en el BosqUejO
de una teona de las emociones, consiste en que las emociones no
227
son sólo estados de ánimo que «nos sobrevienen», sino mane-
ras de aprehender el mundo. Lo que distingue a las emocio-
nes de otras formas de ser consciente de objetos es que inten-
tan transformar el mundo por la magia -cuando no po-
demos alcanzar el racimo de uvas, las despreciamos por «de-
masiado verdes», atribuyéndoles esta cualidad aunque sa-
bemos demasiado bien que su madurez no depende de su ac-
cesibilidad. De este modo, somos responsables de nuestras
emociones; son modos en los cuales elegimos reaccionar fren-
te al mundo (pág. 549). Somos igualmente responsables de
los rasgos duraderos de nuestro cará~ter. No podemos li.mi~a~-
nos a afirmar «soy tímido», corno SIfuera un hech? fiSlOlogI-
co inmodificable de nuestro carácter, corno «soy negro», pues
nuestra timidez es el modo en que nos comportamos en com-
pañía, y podemos elegir comp0;t~rnos de f~:)Ill:adiferente. In-
cluso decir «soy feo» o «soy estúpIdo» no sIgmfica afirmar un
hecho ya existente, sino anticipar cómo reaccionará la gente
frente a mí en el futuro, y esto sólo puede ser contrastado por
la experiencia presente (pág. 567). . las a~tItu~~Sy aCClOnespropias están determinadas por nues-
Así, aun cuando a menudo no seamos conSCIentesde ello,
nuestra libertad y nuestra responsabilidad se extienden a to~o
lo que pensamos, sentimos y hacemos. Hay momentos, sm
embargo, en los que esta libertad ra~~cal s~ nos. ~anifiesta
con claridad. En momentos de tentaclOn o mdecIsIon -por
ejemplo, cuando el hombre que ha decidido dejar de jugar se
enfrenta de nuevo a los juegos de mesa- nos damos cuenta,
de forma dolorosa, de que no hay motivos ni decisiones pa-
sadas, por muy firmes que puedan ser, que determine~ lo que
queremos hacer ahora (pág. 7~). <;:adamon:ento reqUlere un~
elección nueva o renovada. SIguIendo a Kierkegaard y a HeI-
degger, Sartre usa el término «angustia» para describir. la con-
ciencia de la libertad propia (págs. 71, 573): La ~ngustl~ no es
el miedo a un objeto externo, sino la conCIenCIade la Impre-
dictibilidad última de nuestro propio comportamiento. ~l
soldado terne caer herido o muerto, pero siente angustl~
cuando se pregunta si será c~paz de «resistir» er:,la batal~a SI-
guiente. La persona que camma sobre un acantIlado pehgro-
so terne caer, pero siente angustia porque sabe que no hay
nada que le impida arrojarse al vacío (págs. 72-75).
228
DIAGNÓSTICO
La angustia,
1 la conciencia de nuestra libertad " es dolorosa y
genera mente tratamos de evitarla (págs. 83-84). Sartre piensa
qU,enos ~staría alcanzar .un estado en el que no nos quedaran
mas 0pCl.ones,en el que sImplemente «coincidiéramos con no-
sotros mIsmos», ~ás corno objetos inanimados (étre-en-sOl) que
corno seres cor:scIentes. Pero tal escape es ilusorio, pues es una
verdad nec~sana que somos seres conscientes (étre-pour-soz) y
p'0r tanto, lIbres. Este es el diagnóstico de Sartre de la condi~
CIón humana. De ahí su descripción de la naturaleza humana
co~o «una conciencia infeliz sin posibilidad de superar su in-
felIz estado» (pág. 45), una «pasión inútil» (pág. 570).
Un concepto crucial en el diagnóstico de Sartre es la «mala
fe» (mauvaise fOz: a veces traducida corno «autoengaño»). La
mala ~ees el mter:to de escapar de la angustia pensando que
tra sItuaclOn, nuestro carácter, nuestra relación con los otros
o nu~stro pape~ social -por cualquier cosa menos por las
eleCCl?~eSpropIas. Sartre cree que la mala fe es un rasgo ca-
ractenstIco de una buena parte de la vida humana; no se limi-
ta a los que filosofan (pág. 511).
Ofrece dos célebres ejemplos de mala fe, que plasman
dos escenas de los cafés parisinos que tanto frecuentaba
(págs. 100-106). Nos describe a una muchacha que está sentada
con U? hombre que, según sospecha con toda razón, pretende
seduc!rla. Pero cuando él toma su mano, ella intenta evitar la
neces~dad de la decisión de aceptar o rechazar sus insinuacio-
nes, sImulando n?, da:se cuenta. De este modo, ella prosigue
con su conversaClOn mtelectual mientras abandona su mano
entre las de él, corno si no fuera consciente de la situación. Se-
gún la interpr;tación de Sartre, ella incurre en lamala fe porque
finge -no solo ante su compañero, sino también ante sí mis-
ma- que es difer~nte de ~us acciones y gestos corporales, que
su mano es un objeto paSIVO,una mera cosa, cuando lo cierto
es que ella es, desde luego, un ~er consciente que sabe lo que
pasa y es responsable de sus aCClOnesu omisiones.
229
 La segunda ilustración es la del camarero que realiza su tra-
bajo con un exceso de amabilidad; sus movimientos con las
bandejas y las copas están llenos de gestos que resultan dema-
siado dramáticos. Obviamente, está «representando el papel»
de camarero. Si hay aquí mala fe (y quizá no la haya), en abso-
luto reside en el hecho de identificarse completamente con el
papel de camarero, pensando que este papel determina cada
una de sus acciones y actitudes, mientras que la verdad es, des-
de luego, que ha elegido aceptar el empleo y es libre de dejarlo
cuando quiera, incluso si tuviera que enfrentarse al desempleo.
Él no es esencialmente un camarero, pues nadie es esencialmente
nada. «El camarero no puede ser inmediatamente un camarero
en el sentido en que este tintero es un tintero»; «es necesario
que hagamos de nosotros lo que somos» (pág. 105). Las cosas que
hacemos, los papeles que desempeñamos, incluso (querría de-
cir Sartre) las emociones que sentimos o los valores que respe-
tamos (págs. 43, 582), se sostienen sólo en ser gracias a las deci-
siones que tomamos constantemente.
Sartre rechaza enfáticamente toda explicación de la mala fe
en términos de estados mentales inconscientes (págs. 95-99).
Es posible que un freudiano intentase describir los casos arri-
ba mencionados como ejemplos de represión en el incon~-
cien te -se podría decir que la muchacha reprime el conoC!-
miento de que su compañero le ha hecho una insinuación se-
xual; el camarero podría estar reprimiendo el conocimiento
de que es un agente libre que sólo actuará como camarero
mientras así lo decida. Pero Sartre señala una aparente auto-
contradicción en la idea de represión. Debemos atribuir el
acto o proceso de reprimir a algún elemento dentro de }a
mente «<elcensop»; sin embargo, este censor debe poder dIS-
tinguir entre lo que reprime y decidir qué mantener en la co~-
ciencia, de manera que ha de ser consciente de la idea repn-
mida, aunque supuestamente con el objeto de no ser cons-
ciente de ella. Sartre concluye que el censor mismo incurre,
pues, en mala fe y que no obtenemos explicación alguna de
cómo es posible la mala fe localizándola en una parte de la
mente más que en la persona como un todo (págs. 97-98).
Sartre continúa, afirmando que lo que llama «buena fe»
o «sinceridad» plantea otro problema conceptual. Pues, tan
230
pror:to como uno se describe a sí mismo de algún modo
(p. ej.,.«soy un camar:ro», «soy tímido», «soy homosexual»), en
ese rr:Ismo acto hay I~plíci~a una distinción entre el ser que
descnbe y el ser descnto. El Ideal de una completa sinceridad
parece conde?ado a}fracaso (pág. 109), pues nunca podemos
ser meros objetos dIspuestos para ser observados y descritos.
El ensayo de alcanzar la sinceridad se convierte, por tanto, en
otra forma de mala fe. El ejemplo que Sartre ofrece en este
p,tmto presenta a alguien que tiene un claro historial de acti-
VIdad homosexual pero que se resiste a ser descrito como ho-
mosexual. (pág. 110). Su amigo, «un campeón de la sinceri-
dad», le pIde que se reconozca a sí mismo como tal. Pero Sar-
tre observa que nadie es meramente homosexual de la manera
en que una mesa es una mesa o una persona es pelirroja (aun-
que p:nsemos q':le las inclinaciones homosexuales de una per-
sona uenen la mIsma cat:goría que el hecho de ser pelirrojo,
Sartre se refiere a las aCClones). Si alguien admitiera efectiva-
mente que es homo~e?Cual,y significara con eso que no pue-
de abandonar su act1V1dad·homosexual, incurriría en mala fe
,-y as~ ~ucedería con cualquier «campeón de la sinceridad»
que eXIgIerauna confesión tal (pág. 110). Tenemos aquí otro
tIpO de mala fe, que consiste en no admitir la libertad de ha-
cer otra cosa distinta de la que hacemos.
Sartre se adentra aquí en las profundas dificultades del auto-
conocimiento, en lo que otros han denominado «la elusivi-
dad sistemática del yo». Pero su exposición amenaza con vol-
ver estos tem~s aún más confusos y complicados de lo que
son, pues exhIbe una desmesurada afición por la fórmula de
que ~<lar~alidad humana sea lo que no es y no sea lo que es»
Ú?' eJ:' pags. 114-115). Esto es, por supuesto, una autocontra-
dIcclOn, por lo que no podemos tomada en su sentido literal.
Pero S?rtre co~fia demasiado en proposiciones paradójicas
c?m? esta, eludIendo por tanto la dificil tarea de explicar con
t:rmI?OS claros y consistentes por qué el concepto de con-
CIenCIagenera la posibilidad de la mala fe. (¿Repitió su consig-
~a «la co?cien~ia es lo que no es y no es lo que es" con la de-
hb~ra?a mtenCIón de enfurecer a los filósofos? ¿O se engañó
a SIrrusmo al pensar que mediante este conjuro había llegado a
comprender a fondo el asunto?). Sugiero que 10 tomemos
231
como una engañosa abreviatura de «esmenester que la realidad
humana no sea necesariamente lo que es, y pueda ser lo que no
es» (que es mi paráfrasis de su fórmula ~e las págs. 118- ~19). Lo
más importante en este punto es que SIempre somos lIbres de
intentar llegar a ser diferentes de lo que somos en el pr~sente.
Pero persiste el problema de explicar cómo ~s posIble .la
mala fe. Sartre puede tener algo que ofrec.e~aqUl c~~ndo dIs-
tingue entre la conciencia refl~~va (POSlCI?r:al,tetlca). y.la
conciencia prerreflexiva (no poslclOn~l, no ~etIc~).?sta dIstm-
ción desempeña un papel no demasIado bIen IndIcado pero
aparentemente fundamental en su análisis..Co~o he~.os se-
ñalado, afirma que toda concien~i~ es concle~:1CIa «poslCI9nal»
de algún objeto que se supone dIStIntOdel sUJeto.Pero, ~ad~,
«la condición necesaria y suficiente para que una conCIel?Cla
cognoscente sea conocimiento de su obj~t~ es que s~a conCIen-
cia de sí misma como siendo ese COnOCImIento»(pag. 21). Re-
chaza el que esto pueda significar: «Conocer e~ cO~lOcerq~e
uno conoce», lo que implicaría que toda conCIenCIaentrana
una conciencia reflexiva de sí misma. Sugiere, en su luga~,q~e
«toda conciencia posicional de objeto es a la.vez con~IencIa
no posicional de sí misma» (pág. 22). En s~ ejemplo, SI.cue~-
to los cigarrillos de mi paquete, soy consCl~nte de los cIg~m-
llos y de que hay una docena de ellos; ademas, soy prerrefleXlva-
mente consciente de que los estoy contando (como lo demues-
tra la respuesta que podría ofrecer sin dudar ~ime preg~.mtaran
qué estoy haciendo), pero no tengo por que ser refleXlvamente
consciente de mi actividad de contar -aunque es probable
que lo sea en el momento en que alguien me pregunte.
El que podamos comprender .bien la di~ti~ción entre la
conciencia prerreflexivay la refleXIvaes un dIfiCIlproblema fi-
losófico en el que no puedo adentrarme aquí. Pero I?o?err:?s
señalar la ironía que supone el que Sartre rechace la dIstll~clOn
freudiana entre lo consciente y lo inconsciente sólo l?ara.InVo-
car a continuación una distinción dentro de la conCIenCIatan
oscura y controvertida como la anterior. ..
Sartre ofrece un análisis aparentemente peSImIsta de las re-
laciones interpersonales en la :rerc~ra Parte del Ser y /;'-nada.
Arroja nueva luz sobre el tan dISCUt.Idoproblema filosofico de
las otras mentes, arguyendo, medIante el recurso a la expe-
232
riencia común, que a menudo tenemos una conciencia inme-
diata no basada en la inferencia, de los estados mentales de
otras' personas. Cuando vemos dos ojos humanos dirigidos
hacia nosotros, creemos estar siendo observados, y sabemos
esto con la misma certeza con la que podamos saber cual-
quier cosa acerca de los acontecimientos pu~amente fisicos
del mundo. Si nos encontramos absortos haCIendo algo que
la sociedad no aprueba, como espiar a alguien a través del
agujero de una cerradura, y entonces oímos (o creemos oír) pa-
sos detrás de nosotros, nos sentimos vivamente avergonzados.
Tomamos conciencia de que otra persona está siendo (o po-
dría ser) crítica con nuestras acciones (si nos sorprenden ha-
ciendo algo admirable, es posible que sintamos orgullo). Mu-
chos estados emocionales entrañan, en su estructura concep-
tual misma, la existencia de otras personas.
Pero Sartre prosigue, argumentando en favor de la tes~smu-
cho más dudosa de que la relación entre dos seres conSCIentes
cualesquiera es necesariamente .conflictiva porque cada .uno
quiere «poseer» al otro, convertIr al ~tro en ~~ mero o?Jeto.
En estos términos, ofrece una persuaSIva verSlOnde la celebre
relación dialéctica hegeliana entre el amo y el esclavo, en la
que, paradójicamente, el esclavo acaba teniendo más poder
porque el amo necesita al esclavo p~ra que lo acepte c?mo
amo. Sartre aplica este análisis al sadIsmo y al m.asoqUlsmo
con bastante verosimilitud, pero añade la sugerencIa de que el
genuino respeto por la libertad de los otros, el amor no pose-
sivo, es un ideal imposible (págs. 421 y ss., 442 y ss.). En este
punto de su argumentación, el panorama resulta.bastante de-
solador.
Pero ¿no hay una contradicción entre la insistencia de Sar-
tre en nuestra libertad y su análisis de la condición humana
como algo necesariamente determinado? Sostiene que siem-
pre queremos llenar la <<n~da»que es .la ese.ncia.del ser cons-
ciente; queremos convertImos en objetos Inammado~ ~ntes
que permanecer con posibilidades sin realizar y declSlones
por tomar (pág. 45). Mantiene, como acabam?s de ver, que.la
relación entre dos seres conscientes es necesanamente conflIC-
tiva. De estas dos maneras, analiza la vida humana c~mo ur:
perpetuo intento de alcanzar lo que es lógicamente ImpOSI-
233
ble. Pero hiene esto que ser así? ¿No puede alguien elegir no as-
pirar a convertirse en objeto o convertir a otras personas en
objetos? Si hasta la «buena fe» es un tipo de «mala fe», (cómo
es posible la autenticidad? No está claro cómo resuelve Sartre
estas tensiones que aparecen dentro de su teoría.
PRESCRIPCIÓN
En vista de su rechazo de los valores objetivos, la prescrip-
ción de Sartre tiene que estar particularmente vacía. No exis-
te un módo particular de vida que pueda recomendar. Todo 10
que puede condenar es la mala fe, cualquier intento de pre-
tender que uno no es libre. Y todo 10 que puede recomendar
es «autenticidad», que hagamos nuestras elecciones indivi-
duales con completa conciencia de que nada las determina
para nosotros. Debemos aceptar nuestra responsabilidad so-
bre todo 10 que nos atañe -no sólo nuestras acciones, sino
también nuestras actitudes, emociones, disposiciones y carac-
teres. El «espíritu de seriedad», la ilusión de que los valores se
encuentran objetivamente en el mundo más que sustentados
sólo por la elección humana, debe ser decididamente repudia-
do (págs. 707, 758). La conciencia entraña un permanente ries-
go de mala fe; sin embargo, Sartre sugiere que es posible evitar-
10 y alcanzar la autenticidad (págs. 118-119). La mala fe pue-
de ser común, pero es posible (si bien poco común y muy
dificil) afirmar reflexivamente nuestra propia libertad.
En su conferencia El existencialismo es un humanismo, Sartre
ilustró la imposibilidad de una prescripción racional con el
caso de un joven francés de la época de la ocupación nazi. El
hombre se enfrentaba a la elección de unirse a las fuerzas fran-
cesas en Inglaterra o quedarse en casa con su madre, que vivía
sólo para él. Un curso de acción estaría dirigido hacia 10 que
él veía como el bien nacional, pero tendría un efecto muy pe-
queño en el esfuerzo bélico total. El otro curso de acción ten-
dría un efecto práctico inmediato, pero estaría dirigido hacia
la felicidad de un único individuo. Sartre sostiene que ningu-
na doctrina ética puede arbitrar entre estas dos demandas in-
conmensurables. Ni tampoco puede solucionar el asunto la
234
~e~za del sentimiento, pues no existe una medida de tal sen-
tImIento excepto e.n términos de 10 que el sujeto hace real-
ment~, que es preCIsam~nte 10 que está en juego. Elegir a un
co~seJero o a u?a autondad moral es otro tipo de elección.
ASI, c~ando el Joven le consultó a Sartre,' sólo pudo decir:
«Eres l!bre, 'p~r tanto elige.» Sin embargo, ni siquiera el siste-
ma t;nas obJetlVOde valores morales (platónicos, cristianos o
ka?tlanos) puede ofrecer una única respuesta correcta deter-
mIna.~a p~ra todos los dilemas humanos. Admitir que no toda
el~ccIon tIene una respuesta correcta no equivale a decir que
nznguna elección tiene nunca una respuesta correcta, que to-
das las reglas o valores morales son meramente «subjetivos».
Sartre se compromete claramente con el valor intrínseco de
la elección auténtica. Su descripción de casos particulares
d~ mala fe no son moralmente neutros, ya que condenan implí-
CItamente todo autoengaño, toda evasión de la realidad de la
libertad propia y de la necesidad de afirmar nuestras decisio-
nes. A~í, ?frece otra perspectiva de la antigua virtud del auto-
conOCImIento, prescnta por Sócrates, Spinoza, Freud y tantos
otros.
. Pero la interpretaci?n. de Sart:e de la naturaleza y la posibi-
lIdad del autoconOCImIento dIfiere radicalmente de la de
~reud. Hemos visto que el :psicoan~lisis se basa en la hipóte-
SISde los estados mentales InCOnSCIentes,que tienen efectos
causales en la vida mental de las personas. Freud concebía es-
tas causas como instancias que actuaban de una forma casi
mecánica, como flujos de energía, y pensaba que su tarea en
el psicoanálisis era descubrir esas causas ocultas. Sartre recha-
za la idea de causas inconscientes de acontecimientos menta-
les; para ~l, t~do lo mental está al descubierto, disponible a la
c.O?Cle~CIa (pag. 695). La tarea de 10que Sartre llama «psicoaná-
11S1S eXIstencial» no consiste en buscar las causas del com-,
pon:amiento de las personas, sino el significado de ese compor-
ta~llle?to, por razones inteligibles (págs. 693-694). (Algunos
pSIqUIatrascontemporáneos han seguido a Sartre en este pun-
to.) El ~lósofo francés mantiene q.ue, dado que la persona es
una umdad y no una mera coleCCIón de deseos y hábitos in-
conexos, debe de haber para cada persona una elección fun-
damental (<<elproyecto original») que otorgue un sentido o
235
fin último a cada aspecto de su vida (págs. 687-690). Las bio-
graBas de Sartre de Baudelaire, Genet y Flaubert son ejercicios
particulares de interpretación del sentido fundamental de la
vida de las personas.
Pero no está claro que para cada persona deba haber una
única elección fundamental. Sartre admite que a veces pode-
mos realizar un «conversión radical» de nuestro «proyecto ori-
ginal». (Es necesario que haya tan sólo un proyecto en cada
período de la vida? ¿No podemos tener dos o más proyectos
simultáneos e inconmensurables, que no se deriven de ningu-
na fórmula común -p. ej., la familia, la carrera profesional y
las aficiones?
Sartre nos implora que evitemos la mala fe y vivamos con
autenticidad. Pero ¿en qué se diferencia la autenticidad de la
buena fe o «sinceridad» que diagnostica como otra forma de
mala fe? He aquí otra complicada cuestión conceptual a la
que no le dedicó la suficiente atención. Una prometedora s~-
gerencia es que la autenticidad consiste en la elección refleXI-
va, en la que convertimos conscientemente en valor nuestra
propia libertad, mientras que la buena fe -la ausencia de en-
gaño- permanece en el plano prerreflexivo. Sartre usa oca-
sionalmente un lenguaje casi religioso, si bien tan sólo en
evasivas notas a pie de página. De este modo, habla de «una
autorrecuperación del ser previamente corrupto» (pág. 25), de
una ética de «liberación y salvación» (pág. 367) y, desde luego,
de una «conversión radical» (pág. 430). En otro lugar habla de
lo que denomina la reflexión «pura» o «purificadora» (pá~s. 110
y ss.), y la línea general de su argumento parece atnbmr una
fuerza moral particular a la consciencia reflexiva. .
Pero si no se puede dar ninguna razón para elegu una op-
ción antes que otra, las elecciones humanas parecerían total-
mente arbitrarias. Es como si de las premisas de Sartre se de~'
prendiera que recomienda al hombre que elige «~on aut~ntl-
cidad» dedicar su vida a exterminar judíos, sedUCira mUjeres
o jugar con el ordenador, siempre que lo haya elegido con
plena consciencia «purificadora». ¿Podría enconu:ar' Sartre en
su propia filosoBa razones para criticar a un pOSIble«Supe~'
hombre» (o Supermujer) nietzscheano que resuelta y refleXl-
vamente desarrollara su propia libertad a costa de la de los
236
ot~os
d seres
d inferiores
h" a él? A la inversa , si alguien se d ed'lca a
cm ar e sus IJO~,a ayudar a los pobres o a interpretar músi-
ca, pero no reflexlOna sobre su propia motivación para hacer-
lo, .Sartre lo condenaría aparentemente porno ser auténtico
é O puede argumentarse que la autenticidad debe entrañ .
el re~p~to P?r la libertad de los otros, que valorar la liberta~
propIa ID!phca de alpún mo?o que la libertad de los demás se-
res conSClentesy raclOnalesnene el mismo valor;>Sartre .. ,
1 l' k . . sugmo
a go en esta. mea antlana en su conferencia El existencialismo
es ~n huma1!lsmo. Ur:a manera d~ desarrollar su pensamiento
sena'1adhenrse
11'a la formula kannana del «Reino de los fines»
segun a cua ?S seres raclOnales están sometidos a la ley m~
ral de que nadIe debe nunca tratarse a sí mismo ni a los de '
meramente como ~edios, sino siempre como fines en sí ~~~
mos (Fun~at¡tentaclOn, cap. 2). Pero Sartre no siguió este cami-
no. Termmo El sery la nada con la promesa de escribir otr
obra que se desarrollara en el plano ético, pero nunca llegó:
completarla -. y al~u!l?S han interpretado esto como una
prue.ba. de la Imposlbl1ldad de una moral propiamente exis-
te?clahsta. Sus Cu~ernos para una ética han sido publicados
postumamente,
tI' . 1aSI como. .sus Dian"os de guerra, que tamb"len
o~an a etlCa~ a autentIcIdad. ,En la última fase de su pensa-
mIento ~dopto ':In,punto d~ "ylstamás. marxista. Desde esta
r:erspecnva, an~hzo las C0!ldlClonesSOCIalesque restringen la
hhbertady ~USC?los c~mblOs
umanos ejerCItarsu hbertad. que permitirían a todos los seres
~~s~ a su oscuridad: hay algo ~~po~ante que aprender del
at:allSl~sartreano de cOJ?o la nOClonmIsma de conciencia im-
phca .I~bertad.Hemos VIStOque Sartre extiende el concepto de
elecclOn .mucho más allá de su, uso normal~ de manera que
nos c?,nsldera responsables no solo de nuestras acciones, sino
t~mblen de nuestras emociones y au? de nuestros caracteres.
~I estoy enfadado.' es porque. he elegido estarlo; si soy el tipo
e persona que ~lende a reSIgnarse ante las condiciones rei-
nantes, eso ~amblén es una disposición que yo elijo manten e
La co~cepclón de Sartre no reside en un abuso perverso d:i
lenguaje. Pues por l? general nos reprochamos los unos a los
otros n~e~tras emOClOnesy caracteres --«¿Cómo puedes sentir
eso?» «2 Tzenesque ser tan egoísta, o tan impaciente?» y tales re-
237
proches no son siempre inútiles. En efecto, hacer que los de- española de Juan Valmar, Buenos Aires, Losada, 1966; 4.a
más tomen conciencia de que sienten o se comportan de una reimp., 1976).
determinada manera significa algo para ellos. Cuanto más El libro de F. Jeanson, Jean-Paul Sartre (Barcelona, Ed. 62,
conscientes sean de su cólera, orgullo o egoísmo, tanto me- 1992), es una interpretación de la primera filosofia de Sartre
nos se limitarán a ser egoístas o a estar encoleqzados u orgu- que fue defendida con entusiasmo por el propio filósofo
llosos, y tanto más serán capaces de cambiar. Esta es segura- cuando apareció.
mente la esencia de la opinión de Sartre. La profusa verborrea Mi propio articulito «Sartre on Bad Faith», aparecido en
de su filosofia nos lanza a todos el reto práctico e íntimo de Philosophy, 58 (1983), págs. 253-258, intenta poner a la obra la
llegar a ser genuinamente conscientes y ejercitar nuestra liber- distinción sartreana entre lo reflexivo y lo no reflexivo; este
tad para cambiar. punto de vista es criticado por Jeffrey Gordon en la misma re-
vista, vol. 60 (1985), págs. 258-262.
El libro de Ronald E. Santoni, Bad Faith, Good Faith and
LECTURAS RECOMENDADAS Authenticity in Sartre's Early Philosophy (Filadelfia, Temple Uni-
versity Press, 1995), acomete un valiente ensayo de distinguir
Introducciones sugerentes al existencialismo en.gene~als~n entre las tres nociones que dan título a la obra, tomando en
las de William Barrett, Irrational Man: A Study zn Exzstentlal cuenta las obras de Sartre que fueron publicadas a título pós-
Philosophy (Londres, Heinemann, 19.61),?~y desgraciadam~n- tumo. Este libro está de alguna manera infectado por la ver-
te agotada, y de David E. Cooper, Existentialism: A ~construc~z?n bosidad, las repeticiones y las indebidas abstracciones del pro-
(Oxford, Blackwell, 1990). En español, véase una mtroducClon pio Sartre, pero la Introducción ofrece una útil exploración
al existencialismo en P. Faulquié, El existencialismo (Barcelona, de la interpretación de Sartre que hace Santoni.
Oikos-Tau, 1973). .
Cabe citar algunas admirables guías breves de pensadores exIS-
tencialistas, como la de Patrick Gardiner, Kierkegaard (Oxford,
Oxford University Press, 1988) o la de M. H. Hartshom~,
Kierkegaard: el divino burlmlor (Madrid, Cáte~ra, ~992); la de MI-
chael Tanner: Nietzsche (Oxford, Oxford Umverslty Press, ~994),
en la serie Past Masters, o la de E. Fink, La filosofia de Nzetzsche
(Madrid, Alianza, 1994); la de George Steiner, Heidegger ,~on-
dres, Fontana, 1978) o la de G. Vattimo, Introducczon a
Heidegger (Barcelona, Gedisa, 1996); y la de Arthur C. Danto,
Sartre (Londres, Fontana, 1975), en la serie Modern Masters.
Aquellos que deseen acercarse a la primera filosoBa de
Sartre por sí mismos podrían comenzar con su novel~ La
náusea o su conferencia El existencialismo es un humanzsmo
(Barcelona Edhasa 1992). A continuación, recomenda-
mos la lec~ura de l~s obras breves La trascendencia del ego
(Barcelona, Dilema, 1981) y el Bosquejo de un.a teoría de/as
emociones (Madrid, Alianza, 1987). Ya por último, podr~~n
sumergirse en las profundidades del Ser y la nada (verslOn

238 239
 CUARTA PARTE

Dos ejemplos de teorías eientffieas

sobre la naturaleza humana

I
 CAPÍTULO 10

La psicología conductista:
Skinner sobre el condicionamiento

Algunos lectores se preguntarán a estas alturas si merece la

pena prestar tanta atención a las tradiciones religiosas, a los fi-
lósofos y a los teóricos especulativos del pasado. Ahora que el
método científico se ha establecido como la manera correcta
de entender y explicar el mundo, ¿no deberíamos dirigir la mi-
rada hacia las ciencias, y en particular hacia la psicología, para
encontrar la verdad de la naturaleza humana? Este pensamien-
to ha inspirado a muchos pensadores desde el surgimiento de
la ciencia moderna, especialmente desde la Ilustración. En el
siglo xx, la psicología se ha erigido en rama independiente de
la ciencia empírica, desmarcada institucionalmente de sus an-
cestros filosóficos. Así, tal vez pensemos que ahora podemos
esperar algunas respuestas científicas a nuestras preguntas so-
bre la naturaleza humana.
Sin embargo, ha habido una gran variedad de escuelas de
pensamiento y de metodologías dentro de la psicología, y si-
guen existiendo diferencias de interpretación. En efecto, la
psicología no está tan libre de presupuestos filosóficos como
quisieran pensar muchos de los que la ejercen, y tan poco está
tan claramente demarcada respecto de otras disciplinas tales
como la sociología y la lingüística, por una parte, y la biolo-
gía y la fisiología, por otra. La mayor parte de los psicólogos
académicos se han mostrado cautos al hablar de algo tan ge-
neral como la «naturaleza humana». Cuando figuras como

243
Skinner y Lorenz alzan sus cabezas sobre sus especializadas
disciplinas y se aventuran a ofrecer algún tipo de diagnóstico
y prescripción para los problemas humanos, sus afirmaciones
resultan tan especulativas como las de los otros teóricos gene-
rales de la naturaleza humana que hemos considerado. Revi-
sar lo que los diferentes tipos de psicología tienen que decir
acerca de la naturaleza humana es una tarea demasiado am-
plia para un libro introductorio, aunque en el capítulo final
intentaré explorar brevemente las principales tendencias. En
los dos capítulos siguientes me centraré en la evaluación críti-
ca de lo que dijeron Skinner y Lorenz acerca de la naturaleza
humana, con la esperanza de que las lecciones así aprendidas
puedan ser útiles para evaluar las teorías psicológicas recientes
y futuras.
En primer lugar, ayudarán a situamos en escena los antece-
dentes históricos. Hacia el final del siglo XIX, la psicología co-
menzó a emerger como ciencia empírica, y los primeros la-
boratorios psicológicos se formaron bajo la dirección de per-
sonas como Wundt, en Alemania, y William James, en los
Estados Unidos. Ellos definieron la psicología como el estu-
dio, no del alma o la mente, sino de los estados de concien-
cia. Asumieron que, puesto que cada cual se da cuenta de sus
propios estados conscientes, podemos describirlos por intros-
pección para así generar datos útiles para la psicología. Pero
no tardó en descubrirse que tales informes orales rara vez
coincidían con la descripción y la clasificación en términos
de sensaciones, imágenes y sentimientos, de manera que el
método de la introspección dejó de ser usado. Al mismo
tiempo, la obra de Freud sugería la existencia de importan~es
aspectos de la mente que no eran accesibles a la concie~Cla.
En el estudio de los animales, la introspección no está dISpO-
nible, como es obvio; sin embargo, desde Darwin cabe espe-
rar que la vida mental de los animales esté relacionada con la
de los hombres.
De este modo, cuando J. B. Watson (1878-1958) proclamó,
en una célebre serie de conferencias pronunciadas en 1912,
que el tema de la psicología debería ser la conducta y no la
conciencia, sus puntos de vista encontraron una rápida acep-
tación que comenzó a reorientar la psicología académica en
244
el mundo anglosajón. Watson es generalmente reconocido
como el fundador del movimiento «conductista» de la psico-
logía. La conducta de los animales y de los seres humanos es
públicamente observable, de manera que los informes y las
descripciones de la conducta bajo condiciones observadas y
controladas pueden arrojar datos objetivos y consensua~os
para el análisis. Y también había que contar con el atractIVO
adicional de que el concepto de conducta no parecía entra-
ñar presupuestos filosóficos cuestionables acerca del alma,
la mente o la conciencia, sino tan sólo estímulos y respuestas
observables.
Este rechazo del método introspectivo fue el punto funda-
mental del nuevo programa de Watson; se t.rataba de un~ po- /
sición puramente metodológica acerca del objeto de estudlO de
la psicología que son los datos. Como tal, la psicología no ex-
cluye el recu'rso a los estados y los procesos mentales al expli-
car los datos. Pero Watson y muchos de sus seguidores, como
Skinner, tendían a imponer también esta restricción a la teo-
ría psicológica. La estipulación de los datos psicológicos
no implica la tesis metafísica de que la conciencia no existe o no
es sino los procesos materiales dados dentro del cerebro de
una persona. También es independiente de la tesis filosófica
(llamada conductismo lógico o analítico) de que el significado
de todas nuestras palabras ordinarias para diversos tipos de es-
tados mentales puede ser definido enteramente en término.s
de conducta o disposición a conducirse de un modo determI-
nado. Watson fue más allá de este aspecto metodológico y
mantuvo la posición metafisica de que la creenc~a.en la con-
ciencia es un vestigio de nuestro pasado superstlClosOy pre-
científico, semejante a la creencia en la brujería. Afirmó que
hay contradicciones internas en nuestros conceptos mentales
ordinarios, pero nunca aportó razones que justificaran esta te-
sis conceptual.
El credo de Watson contenía otros dos puntos principales,
que son en realidad teorías empíricas de la psicología. El pri-
mero era su creencia en que el ambiente es mucho más Im-
portante que la herencia en la determinación de la conducta.
Esto era una consecuencia natural de su metodología, pues
las influencias externas de la conducta de un organismo son
245
relativamente fáciles de observar y manipular, mientras que
las influencias internas (los genes en particular) resultan mu-
cho más dificiles de descubrir y manipular (aunque se han
abierto nuevas posibilidades técnicas desde la época de Wat-
son). Estas diferencias no descartan la influencia de la heren-
cia en la conducta, pero Watson asumía que los únicos rasgos
de conducta heredados son simples reflejos fisiológicos; todo
lo demás lo atribuía al aprendizaje. De ahí su lema (que admi-
tía que iba más allá de los hechos conocidos):
Dadme una docena de niños sanos, bien formados, y el
ambiente específico adecuado para educados, y me compro-
meto a tomar al azar cualquiera de ellos y adiestrarlo para ha-
cer de él el tipo de especialista que yo elija -médico, abogado,
artista, negociante, e incluso mendigo y ladrón-, sin tener
en cuenta sus talentos, tendencias, habilidades, vocaciones y
raza de su~ antepasados (Bebavionsm [Conductismo], 1924,
ed. revisada, 1930, pág. 104).
Esperaba que la psicología nos enseñara cómo qfectar (y aun
controlar) a la conducta humana (p. ej., en la publicidad, cam-
po con el que se ganaría la vida más tarde, después de aban-
donar su posición académica).
La otra conjetura empírica de Watson era una teoría par-
ticular sobre cómo se produce el aprendizaje, que es, a saber,
por el condicionamiento de reflejos. Ello fue sugerido por los
célebres experimentos de Pavlov, que adiestró a perros para
que segregaran saliva al sonido de una campana, haciéndola
tocar regularmente justo antes de darles la comida. El progr~-
ma de investigación de Watson buscaba explicar la compleja
conducta de los animales y de los hombres como resultado
de un condicionamiento tal por el medio ambiente.
Los trabajos en psicología experimental llevados a cabo
desde la época de Watson han arrojado dudas sobre su extre-
mo énfasis en el ambiente y sobre su particular teoría del
aprendizaje por el condicionamiento de reflejos. Sin. emba;-
go, B. F. Skinner (1904-1990), que fue profesor de pSlCologIa
de la Univesidad de Harvard desde 1948 a 1974, llevó el pr?-
grama conductista a nuevas cotas de exactitud técnica, C~:mvIr-
tiéndase en uno de los más influyentes psicólogos expenmen-
246
tales de su generación. También escribió de una manera ele-
gante y fácil de seguir por un público más amplio,'ya que
ofrecía diagnósticos de problemas sociales y sugerenCIaspa!a
resolverlos. Por tanto, encontraremos muchas cosas que dIS-
cutir sin tener que adentrarnos en los detalles más técnicos de
sus trabajos experimentales. La psicología conductista, de la
que Skinner fue uno de los mayores representantes, domina-
ba la psicología académica, al menos en el mundo anglosa-
jón, a mediados del siglo xx, pero en los últimos años ha sido
ampliamente superada por la psicología cognitiva.
Tbe Behavior of Organisms: An Experimental Ana/ysis ([La con-
ducta de los organismos: un análisis experi~e~tal], ~938)
es su obra técnica fundamental sobre el condlClOnamIento.
Intentó aplicar sus teorías a la vida y la sociedad humanas en
Science and Human Behavior ([Ciencia y conducta humana],
1953), y al lenguaje humano en particular en Verbal Behavior
([Conducta verbal], 1957). Escribió una novela, Walden Two
([Walden Dos], 1948), en la que describe una comunidad utó-
pica organizada según sus principios del condicionamiento
de la conducta. Y más tarde produjo otro libro supuestamen-
te popular con el siniestro título de Beyond Freedom and Dig-
nity ([Más allá de la libertad y la dignidad]' 1971), en el que
volvió a afirmar que la tecnología de la conducta podría resol-
ver los problemas de la vida y la sociedad humanas, si la gen-
te se desprendiera de sus ilusiones sobre la libertad, responsa-
bilidad y dignidad individuales. En lo que sigue haré referen-
cia a las páginas de Scienceand Human Behavior (en la trad. esp.:
Cienciay conducta humana, Barcelona, Fontanella), que es la de
más vasto alcance y la más legible de estas obras.
SUPUESTOS TEÓRICOS BÁSICOS
Skinner tenía una enorme fe en la ciencia; probablemente
le hubiese gustado describirse a sí mismo corno el más riguro-
samente «científico» de todos los pensadores considerados en
este libro. Creía que sólo la ciencia puede dec~~os la verd~d
de la naturaleza, incluida la humana, y defendlOcon audaCIa
la capacidad de la ciencia para resolver los problemas huma-
247
nos. Cuando escribe que «es posible que la ciencia haya veni-
do a rescatamos y que finalmente se alcance el orden en el
campo de los asuntos humanos» (pág. 36), oímos los moder-
nos ecos de dos temas platónicos: el anhelo de «orden» y la
esperanza de que un tipo especial de conocimiento nos per-
mita (o más bien, le permita a una elite capaz de alcanzado)
reorganizar la sociedad humana (tal vez incluso imponer «or-
den»). Skinner desarrolló las principales líneas del conductis-
mo de Watson, aferrándose a la metodología y evitando todo
recurso a entidades inobservables en la explicación psicológi-
ca. Conservó la fe en el programa de explicar toda conducta
animal y humana en términos de su ambiente pasado y pre-
sente, mediado por unos cuantos mecanismos básicos de con-
dicionamiento.
Al intentar defender estas tremendas aspiraciones, Skinner
señala que la ciencia es única entre las actividades humanas,
ya que muestra un progreso acumulativo (pág. 42). Lo que es
fundamental para la ciencia no es ni la medida ni los instru-
mentos, sino el método científico -la disposición de ir a los
hechos, ya sean esperados o sorprendentes, agradables o re-
pugnantes. Todos los enunciados deben ser sometidos al con-
traste de la observación o el experimento, y allí donde haya
una evidencia insuficiente debemos admitir nuestra ignoran-
cia. El científico intenta descubrir uniformidades o relaciones
legaliformes entre los fenómenos y construir teorías generales
que expliquen con éxito todos los casos particulares (pág. 44).
Además, Skinner no ve una distinción clara entre la ciencia y
la tecnología, afirmando que la labor de la ciencia no es sólo
predecir, sino controlar el mundo (pág. 45).
La mayor parte de los científicos y filósofos de la ciencia
encontrarán poco que objetar al breve bosquejo que Skinner
elabora del método científico, aunque es posible que muchos
quieran establecer una distinción más clara entre la ciencia y
la tecnología, entre la predicción y el control. Pero algunos
científicos son cristianos, mientras que otros son humanistas,
otros de izquierdas y otros de derechas. Skinner parece pensar
que sólo en la ciencia se puede encontrar la base de cualquier
tipo de creencia. No encuentra ninguna base científica para la
creencia en Dios, y trata la religión meramente como una de
248
las,instituciones sociales que manipulan la conducta humana
(pags. 373-~~1). Los juici?,s de. val.or son típicamente, piensa,
u.na expr~slOn de la preSlOn ejerCIda por cualquier grupo sa-
clal para Imponer ~onfo~idad (págs. 438-440), una especie
d.em~ndato .e~cub~erto (pag. 451). Se les puede dar una base
clentlfica ObjetIva SIse refieren a medios para fines. «Deberías
coge.r un paraguas» puede ser traducido burdamente como
«Q!1Ieres ~antenerte seco, los paraguas te mantienen seco
baJO la llUVIa,y va a llover» (aunque Skinner propone reem-
plazar la nO,ció!1or~inaria de «deseo» por su concepto supues-
tamente mas clentlfico de «refuerzo»). La única base objetiva
que puede ver para la evaluación de las prácticas culturales
co;n0 u~ todo es su .valor de supervivencia para la cultura
(pags. 4::>2-458) .. Pero. mcluso aquí dice que no elegimos real-
mente la supervIvencIa como un valor básico. Lo que sucede
es que nuestro pasado nos ha condicionado tanto que tende-
mos ~ buscar la supervivencia de nuestra cultura.
Skinner es un ejemplo extremo de la tendencia a pensar
que todas las preguntas -incluso las que se refieren a la natu-
raleza humana y a !o que merece la pena hacer o aspirar-
pueden se~respondIdas de una manera puramente científica,
en .la ~edlda en que sean preguntas genuinas en absoluto.
«ClenCIsmo» es un rótulo conveniente para esta posición
pero es, desd~ luego, una concepciónjilosójica extremadamen:
t~ controvertIda; no es en sí misma una teoría científica, y
cI~rtam~nte tampoco algo que pueda ser contrastado por la
eVIdenCIaobservable.
TEORíA DE lA NATURALEZA HUMANA
Skinner propone que el estudio empírico, científico de la
conducta humana es la única manera de llegar a una teoría ver-
dadera de la naturaleza humana. La ciencia, afirma es la bús-
q~eda de orden, de relaciones legaliformes entre lo~ aconteci-
mIentos de la naturaleza:
Por tanto, nos ocupamos de las causas de la conducta hu-
mana. Q!Ieremos saber por qué los hombres se comportan
249
 como lo hacen. Debe tomarse en cuenta cualquier condición
o acontecimiento que se pueda demostrar que tiene un efec-
to sobre la conducta. Mediante el descubrimiento y el análi-
sis de estas causas podemos predecir la conducta; en la medio
da en que podamos manipuladas, podremos controlar la con-
ducta (pág. 46).
¿Cuáles son, pues, las causas de la conducta humana? Skin-
ner rechaza con firmeza todo ensayo de explicar lo que hace-
mos en términos de entidades mentales «internas». Admite la
posibilidad de descubrir condiciones previas de la conducta
de orden fisiológico (los estados literalmente «internos» ~el
cuerpo, en especial del cerebro). Un día conoceremos, ~ug¡.e-
re, las condiciones neurológicas exactas que preceden mme-
diatamente, por ejemplo, a la respuesta «No, gracias»(pág. 50).
Pero afirma que, aun cuando el progreso de la fisiología
nos hable con gran detalle de los estados cerebrales, tendre-
mos que seguir rastreando sus causas en el ambiente. De esta
manera, podremos evitar la fisiología y buscar directamente
las causas ambientales de la conducta: «La objeción a los esta-
dos internos no reside en que no existan, sino en que no son
relevantes en un análisis funcional» (pág. 56). Así, Skinner su-
pone que por cada ejemplo particular de conducta, aunque
debe haber una causa fisiológica -un estado total del cuerpo
en ese momento-, también debe haber algún conjunto pre-
vio de condiciones ambientales (ya sea en el presente, en el
pasado inmediato o en la más duradera historia de condicio-
namientos de ese individuo) que sea la causa de ese estado
corporal interno. De este modo, en principio deberíamos ser
capaces de evitar los intermediarios aquí y establecer leyes
causales generales que conecten las condiciones ambientales
relevantes con ese tipo de conducta.
Skinner es hostil con todos los intentos de explicar la con-
ducta humana en términos de entidades mentales, ya sean ~s-
tas conceptos cotidianos de creencias, deseos, emociones, m-
tenciones o decisiones, o postulados más teóricos. com.o los
estados y procesos cognitivos inconscientes, o los freudlanoS
ello, yo y super-yo (págs. 58-59). Rechaza tales entidades ~en-
tales no sólo porque son inobservables, sino porque piensa
250
que nunca pueden tener un valor explicativo. Según él, de-
cir que un hombre come porque tiene hambre no es asignar una
causa a su conducta, sino simplemente redescribirla (pág. 60).
No es más explicativo que decir que el opio produce sueño
porque tiene un «poder dormitivo», o que Jill cuenta buenos
chistes porque tiene «sentido del humop>.
Skinner tiene que admitir que los factores genéticos son rele-
vantes, pues resulta obvio que diferentes especies de animales
se comportan de forma diferente. Y entre los seres humanos, es
bastante obvio para el sentido común que individuos diferen-
tes nacen con diferentes capacidades innatas para, por ejemplo,
las matemáticas, la música y el arte. Pero Skinner desprecia el
uso profano de la «herencia» como una explicación puramente
ficticia de la conducta, y sostiene que los factores genéticos tie-
nen poco valor en el «análisis experimental» porque no pueden
ser manipulados por el experimentador (pág. 56).
La interpretación de Skinner de la naturaleza humana bási-
ca es una combinación potencialmente confusa de preceptos
metodológicos y teorías empíricas, derivados en su totalidad
del conductismo de Watson. Debemos intentar discriminar
los diferentes componentes de la mezcla. Obviamente, define
la psicología como el estudio de la conducta, siendo éste su
punto metodológico básico. Debemos preguntar, sin embar-
go, qué significa exactamente la «conducta» en el caso de los
seres humanos. Pero señalemos en primer lugar que decir que
la conducta establece los datos observables para la psicología
no decide si los psicólogos pueden postular entidades inob-
servables para explicar los datos.
La mayor parte de los psicólogos, antes y después del apo-
geo del conductismo a mediados del siglo xx, ha hablado en
términos de impulsos, emociones, memoria (acorto y a largo
plazo) y de otras muchas entidades «mentales». Skinner adop-
tó una metodología muy austera, rechazando en sus explica-
ciones la mención de entidades inobservables. A este respec-
to intentaba ser más «científico» que la mayoría de los cientÍ-
ficos y filósofos de la ciencia, ya que las ciencias fisicas suelen
postular entidades teóricas tales como campos magnéticos,
fuerzas mecánicas y partículas subatómicas. Algunos filóso-
fos, influidos por el positivismo lógico, han dudado de que
251
éste sea un procedimiento adecuado, proponiendo interpreta-
ciones «instrumentales» u «operacionales» de las entidades
teóricas de la ciencia. Sin embargo, hoy se reconoce general-
mente que es una restricción del método científico poco con-
vincente. Suponiendo que lo que se dice sobre las entidades
inobservables es contrastable por la observación, no hay nin-
guna objeción válida contra ellas en principio. Así, si Skinner
rechaza las causas mentales de la conducta sólo porque son
inobservables, debemos juzgar esto como una metodología
innecesariamente restrictiva para cualquier ciencia, incluida la
psicología.
No obstante, ofrece otra razón para rechazar lo que deno-
mina causas internas «conceptuales» de la conducta (pág. 60),
a saber, que no tienen valor explicativo. Parece pensar que las
entidades no observables son especialmente poco explicativas
en la psicología como supuestas causas mentales de la con-
ducta. Pero ¿ha demostrado que tales causas internas concep-
tuales deben ser meramente descriptivas de lo que explican?
Todo lo que hace es ofrecer unos cuantos ejemplos en los que
piensa que esto se cumple e invitar a los lectores a generalizar
a partir de ellos. Ciertamente, un estado interno S puede ser
una genuina explicación de la conducta B sólo si podemos te-
ner alguna evidencia de la existencia de S distinta de la ocu-
rrencia de B, una condición que seguramente se satisface a ve-
ces. Así, según el propio ejemplo de Skinner, podemos tener
buena evidencia para decir que alguien tiene hambre aun
cuando no esté comiendo realmente, si sabemos que no ha
comido durante veinticuatro horas (tal vez diga incluso que
tiene hambre). Sencillamente no es cierta la afirmación de
que hay un único conju9to de hech~s que viene descrito por
las dos proposiciones: «El come» y «El tiene hambre». Como
advirtió Platón, la Razón puede entrar en conflicto con el
Apetito: podemos tener hambre pero no comer aunque se
nos ofrezca comida, y podemos comer sin tener hambre (por
ejemplo, por cortesía). Skinner no ha dado una razón adecua-
da que explique el rechazo de todas las causas conceptuales
de la conducta.
¿Qyé sucede con el rechazo de los estados fisiológicos
como causas? El hecho de que éstos no resultan fáciles de ob-
252
servar o manipular no demuestra que no desempeñen un pa-
pel fundamental en el proceso de causar la conducta. Skinner
asume que los estados fisiológicos que se dan dentro del orga-
nismo se limitan a mediar en el efecto del ambiente (pasado
y presente) en su comportamiento. Así, piensa que la psicolo-
gía debe restringir su atención a las leyes que conectan direc-
tamente las influencias ambientales con la conducta. ¿Pero es
válido esto para los animales, para complejos sistemas inani-
mados como los ordenadores e incluso para los seres huma-
nos? Lo que hace un ordenador como reacción a la pulsación
de una tecla depende típicamente del estado interno en que
se encuentre en ese momento. En efecto, no hay leyes univer-
sales que conecten pulsaciones concretas de teclas con lo que
aparece en pantalla, sin tener en cuenta el estado interno pre-
sente. Es posible que Skinner dijera que es la entera historia
pasada de pulsaciones de teclas lo que ha provocado que el
ordenador entre en cualquier estado interno en que se en-
cuentre en este momento, de manera que seguramente debe
haber leyes que conecten su historia total con su estado pre-
sente. Pero podemos responder que: (a) para cualquier expli-
cación completa tal también tendremos que tener en cuenta
la programación del ordenador -el software, y quizá también
algunos aspectos del hardware, como el deterioro y la sustitu-
ción de los componentes; (b) en la práctica es mucho más
simple, y proporciona una explicación mucho más accesible
de la reacción del ordenador a la pulsación particular de una
tecla, apelar a estados internos presentes tales como «ha sido
seleccionada una cierta cantidad de texto».
Hay aquí dos suposiciones que pueden ser separadas. En
primer lugar, que la conducta humana está gobernada por le-
yes científicas de alguna clase: «Si vamos a usar los métodos
de la ciencia en el campo de los asuntos humanos, debemos
asumir que la conducta está determinada y regida por leyes»
(págs. 38, 468). En segundo lugar, que estas leyes establecen
conexiones causales entre los factores ambientales y la conduc-
ta humana: «Nuestras "variables independientes" -las causas
de la conducta- son las condiciones externas de las que la
conducta es una función» (pág. 65). Estas dos suposiciones se
podrían tomar, en una interpretación puramente metodológi-
253
ca, como expresión de un programa de búsqueda de leyes que
gobiernen la conducta humana, y específicamente de leyes
que conecten el medio ambiente con la conducta. Tomadas
en este sentido, no puede haber ninguna objeción decisiva
contra ellas. Pero resulta bastante claro que Skinner las consi-
dera también como aserciones generales de lo que es el caso.
Como tales, debemos preguntar si hay alguna buena razón
para pensar que son verdaderas, pues éstas son suposiciones
cruciales sobre las que se basa la teoría skinneriana de la natu-
raleza humana.
En primer lugar, ¿tenemos que asumir que toda conducta
humana está gobernada por leyes causales si vamos a estudiar
la conducta científicamente? Hay tantas razones para asumir
esto como las hay, según Marx, para sostener que, si vamos a
estudiar científicamente la historia, debe haber leyes que de-
terminen el detalle de todo lo que acontece. El determinismo
universal no es un presupuesto necesario del conocimiento
científico (i con el mayor de los respetos hacia Kant!), aunque
la búsqueda de leyes causales es fundamental para la ciencia.
Cierto es que sería bastante decepcionante si la psicología no
pudiera desarrollarse más allá de los meros informes de regu-
laridades estadísticas. Pero hasta qué punto pueda haber leyes
causales que gobiernan la conducta es algo que debemos de-
jar a la psicología para que lo descubra empíricamente. Decir
que toda conducta está gobernada por tales leyes es un supues-
to metafisico que encaja mal con un empirista tan supuesta-
mente estricto como Skinner.
La suposición más específica de que toda conducta es una
función de variables ambientales es aún más dudosa. Lo que
significa, más detalladamente, es que, para cualquier fragmen-
to de conducta, hay un conjunto finito de condiciones am-
bientales (pasadas o presentes) tales que es una ley causal qu~
cualquiera a quien se apliquen esas condiciones desplegara
esa conducta. Esto es una reminiscencia de la aserción de
Watson de que podía convertir a cualquier niño en lo que él
quisiera, dado el ambiente adecuado. También entraña la ne-
gación de que los factores hereditarios signifiquen algo para la
conducta de los seres humanos. ¿Se podría, pues, adiestrar a
un niño sano hasta convertido en velocista, fisico nuclear o
254
cualquier otra cosa? Tomada en su conjunto, la afirmación es
fals~. ~l ~echo de que las diferencias en habilidad entre geme-
los IdentlCos educados por separado son mucho menores que
el rango. med~o de habilidad en el total de la población es una
clara eVIdencIa con~a ell~. La herencia desempeña algún pa-
pel, ~unque e~to !lo ImplIca negar la enorme importancia del
a~bIente. AtnbUlr todas o la mayoría de las diferencias al am-
bIente es otra suposición empírica que Skinner no somete a
contraste empírico.
Deberíamos prestar ahora algo de atención a los mecanis-
m~s específicos de condicionamiento mediante los cuales
creIa Skinner que el ambiente controla la conducta. Aunque
~u te.oría desciende de las ideas de Pavlov y Watson, éste es el
a~bIto en el que Skinner contribuyó al avance del conoci-
mIen~o psicológico. En el condicionamiento «clásico» de los
expenmentos de Pavlov, se presenta repetidamente el elemen-
to «reforzante» (la comida) junto con un «estímulo» (el soni-
~o d~,una campana), y entonces aparece la «respuesta» (la sa-
IIvacIOn)cada ~ez que se h~ce sonar.la campana, aunque no
veng~ ~comp~nada de comIda. La pnncipal diferencia con' el
condIcIOnan:I~nto «operante» de Skinner reside en que lo
que se con~lCI~~a e~ este caso no es una respuesta refleja
co~o la salIvacIOn, SInOcualquier tipo de conducta que el
ammal.pueda desp~egarespontáneamente, sin ningún estímu-
lo paruc.ular. Por ejemplo, se puede adiestrar a las ratas para
que preSIOnenpalancas y a las palomas que mantengan sus ca-
bezas ano~almente alzada.s.En .cada caso, esto se logra sim-
plemente alImentando al amm~l SIempreque presione la palan-
ca o le,:"antesu cabeza por enCIma de un cierto nivel. Cuando
el an~.bIent~se dispone de manera ql;le al reforzante le sigue
un CIerto tI~O de conducta (que Skinner llamó «operante»
porque el anI,mal opera de este modo sobre su ambiente), esa
conducta sera desplegada con mayor frecuencia (págs. 92-96).
(Esto es, por supuesto~ el pri~cipio general en el que se basa
la .ma~or parte del adIestramIento animal.) A través de una
mInl;lCIOSalabor experimental, Skinner y sus seguidores des-
cubneron muchos detalles nuevos de la eficacia de varios pro-
~esos de c0!ldicionamiento «<programas de refuerzo», en su
Jerga). Por ejemplo, el refuerzo intermitente tiende a producir
255
una mayor proporción de la respuesta, de modo que, si quere-
mos que una rata presione tantas palancas como le sea posi-
ble, deberíamos alimentada de forma irregular, no después de
cada presión.
Los trabajos experimentales de Skinner con animales (so-
bre todo con ratas y palomas) en condiciones artificiales de la-
boratorio son impresionantes, y no pueden ser impugnados
excepto por los especialistas en este tipo de trabajos, pero lo
que podemos y debemos criticar es su extrapolación de los
animales a la naturaleza humana en general. En la Sección 2
de Ciencia y conducta humana esboza la interpretación de la
conducta que extrajo de sus experimentos con animales. Lue-
go continúa, en la Sección 3, aplicando su interpretación a los
seres humanos individuales' y, de la Sección 4 a la 6, vuelve a
aplicada a los grupos e instituciones humanas, tales como el
gobierno, la religión, la psicoterapia, la economía y la educa-
ción. Pero el método de inferencia es en su conjunto altamen-
te cuestionable. Es muy posible que los hallazgos de Skinner
en sus trabajos con ratas y palomas sean aplicables tan sólo a
esos animales (y a especies estrechamente emparentadas),
pero no a los seres humanos. O puede ser que Skinner hay~
identificado algunos mecanismos de condicionamiento aph-
cables a los animales (también a nosotros), pero ignore otr~s
maneras en las que se puede afectar a la conducta o produCIr-
la, ya sea en ratas y palomas o, por supuesto, también en los
seres humanos. Aunque señala acertadamente que no pode-
mos asumir que la conducta humana ~s diferente ?~la ~nimal
(págs. 67-68),su enfoque parece asumir de forma I!1Justlfica,da
que lo que se aplica a los animales de labo~~tono se aphca
también (con una mera diferencia en complepdad) a los seres
humanos (págs. 232 y ss.). . que sea diferente de cualquier conducta animaL Si esto es así,
Un ámbito especialmente importante en el que Skinner
intentó aplicar sus teorías a la conducta humana es nuestro
uso del lenguaje. En su libro Conducta verbal se propUS?
mostrar que el habla humana puede ser explicada en t~rml-
nos del condicionamiento de los hablantes por su ambiente
(incluidos, como elementos cruciales en este caso, su am-
biente social en la niñez, los sonidos emitidos por los sere,s
humanos de su entorno y las reacciones ante los sonidos ernl-
256
tidos por ellos en la infancia). Así, un bebé nacido en una fa-
milia de habla y cultura hispanas tiene a su alrededor muchas
muestras del idioma español en uso. Skinner sugiere que
cuando sus respuestas son reproducciones razonablemente
fiel~~de lo que ha oído, se ven «reforzadas» médiante la apro-
baclOn y la recompensa, y de este modo el niño aprende a ha-
bl~r español. El habla de los adultos también es analizada por
Skinner ~omo .una serie de respuestas a estímulos procedentes
del ambiente, mcluyendo los estímulos verbales de otras per-
sonas.
Los defectos más importantes de la explicación de Skinner
del lenguaje han sido señalados por Noam Chomsky, cuya
o~ra h~ ?ado un nuev? rumbo a la investigación lingüística y
p~lColo~ca d~sde la,decad~ ~e 1,960. Chomsky arguye que, si
bien. Ski!J;ner.mtento descnblr como se aprende el lenguaje, su
exphcaclOn nene poco valor porque no presta atención a la
cuestión de qué es lo que aprendemos cuando adquirimos
la habilidad de hablar un idioma como nuestra lengua materna.
Está claro que dificilmente podemos preguntar cómo apren-
,demos X a menos que sepamos en primer lugar qué es X. En
efecto, debemos tener un criterio para decidir que alguien ha
logrado aprender X. El lenguaje humano es un tipo de fenó-
meno muy diferente de las ratas que presionan palancas o las
palomas que levantan sus cabezas al picotear la comida. Skin-
ner .t,l0 podría negar esto, pero aduciría que las diferencias son
un simple asunto de,grado de complejidad. Chomsky sugiere
que los rasgos creatzvos y estructurales del lenguaje humano
-la manera en la que todos podemos decir y entender frases
que nunca hemos oído antes, gracias tan sólo a que conoce-
mos el vocabulario y la gramática de nuestro idioma- hacen
el ensayo de analizar el habla humana en términos derivados
de la conducta de animales inferiores parece estar condenado al
fracaso desde el principio. Y lo mismo se puede aplicar a otras
formas de conducta típicamente humanas.
Incluso las sugerencias de Skinner sobre cómo se aprende
e~~enguaje s~ pueden considerar basadas en analogías poco
sohdas. Por ejemplo, el «refuerzo» que puede estimular a un
niño a hablar correctamente no es la comida, sino algún tipo
257
de aprobación social. Afirma que podemos ser «reforzados»
cuando otras personas nos prestan atención, o incluso sólo
con que nos digan algo que nos resulte satisfactorio, tal vez
porque es una reproducción ajustada de lo que hemos oído.
Pero esto es mera especulación. El uso de un término como
«refuerzo», que tiene un significado estrictamente definido en
ciertos experimentos con animales -por lo general significa
la satisfacción de un deseo biológico obvio, como la comida
o el sexo-, no garantiza de ninguna manera la objetividad
científica de su uso en situaciones humanas aparentemente
análogas. Así, una vez más, el enfoque de Skinner, que se su-
pone estrictamente empírico, resulta ocultar una buena dosis
de especulación no empírica.
Hay otro importante aspecto en el que, según arguye
Chomsky, se derrumban las teorías de Skinner cuando se apli-
can al lenguaje humano. Es el caso de los factores heredita-
rios, de la contribución hecha por el hablante más que por el
ambiente al aprendizaje del lenguaje. Obviamente, los niños
franceses aprenden francés y los chinos, chino, por lo que el
ambiente social produce un efecto muy importante. Pero, de
nuevo, todos los niños normales aprenden uno de los lengua-
jes humanos, mientras que ningún otro animal aprende nada
que se parezca a los lenguajes humanos en el aspecto crucial
de la formación de un número indefinido de frases comple-
jas de acuerdo con las reglas gramaticales (ni siquiera los
chimpancés a los que supuestamente se les ha enseñado un
sistema de signos).
Skinner sostiene que nuestro aprendizaje del lenguaje se
debe a una compleja serie de refuerzos procedentes de nues-
tro ambiente humano. Chomsky arguye que la sorprendente
rapidez con la que los niños, a partir de una muestra limitada
e imperfecta del idioma que oyen, aprenden las reglas grama-
ticales de ese idioma, puede explicarse tan sólo asumiendo
que la especie humana tiene la capacidad innata de procesar
el lenguaje de acuerdo con esas reglas. Así, detrás de la aparen-
te diversidad de lenguajes humanos debe haber una, estructu-
ra sistemática básica que sea común a todos, y debemos supo-
ner que no aprendemos esta estructura de nuestro ambien~e,
sino que procesamos en términos de esa estructura cualqUler
258
estímulo lingüístico que recibimos. La evidencia disponible
apoya esta fascinante hipótesis en detrimento del extremo am-
bientalismo de Skinner.
Hablar no es la única actividad humana. Pero tiene una es-
pecial importancia como representativa de lás capacidades
mentales «superiores» de los seres humanos (es la manifesta-
ción de la facultad del entendimiento y de la razón subraya-
da por Platón y Kant). De este modo, si las teorías de Skinner
no logran explicar adecuadamente el lenguaje, debemos con-
cluir que, aunque explican algunos rasgos de la conducta hu-
mana, no pueden ofrecer una interpretación apropiada de la
naturaleza humana en general. Nos resta la posibilidad de que
otros importantes aspectos de la conducta humana no sean
aprendidos del ambiente, sino que sean primariamente inna-
tos (véase el Capítulo 11).
DIAGNÓSTICO
El diagnóstico de Skinner puede ser considerado como el
opuesto exacto del de Sartre. Como vimos en el Capítulo 9,
Sartre mantiene que somos libres, aunque fingimos que no
lo somos. Skinner dice que estamos determinados, pero pre-
ferimos creer que sonios libres. Afirma que nuestras prácticas
sociales actuales se basan en una confusión teórica. Somos
cada vez más conscientes de la manera en que el ambiente de-
termina la conducta, y de ahí que descarguemos a la gente de
culpa apelando a las circunstancias que les han influido -la
educación, la escuela y, en general, su cultura. Sin embargo,
también solemos mantener que los individuos siguen siendo
responsables de sus acciones -culpamos a los criminales y
decimos que merecen un castigo. Skinner afirma que nos en-
contramos, por tanto, en una fase inestable de transición y,
además, que «la actual condición desgraciada del mundo pue-
de, en gran medida, ser atribuida a nuestra vacilación», «es
casi seguro que seguiremos siendo incapaces de resolver estos
problemas hasta que adoptemos un punto de vista conse-
cuente» (pág. 41). «Se necesita una revisión demoledora del
concepto de responsabilidad» (pág. 269), porque nuestra ac-
259
tual práctica del castigo es notablemente ineficaz en el con-
trol de la conducta (pág. 366). «Tendremos que. abandonar la
ilusión de que los seres humanos son agentes lIbres que con-
trolan su propia conducta, pues nos guste o no todos estamos
"controlados"» (pág. 460). . ., .
Este diagnóstico genérico sobre «l~ condlClon desgracI~da
del mundo» resulta muy dudoso. CIerto es que plantea Im-
portantes problemas prácticos y éticos decidir el alcance de la
responsabilidad, problemas que es~án estrech?mente co?ecta-
dos con profundas cuestiones teóncas y filo.soficasrelatIvas al
concepto de libertad. Pero el rechazo de Skinner de este con-
cepto es.una respuesta inadecuada y mal a~gu~entada a tales
problemas. En Más allá de la libertad y la dlgnldad, parece de-
cir que así como era un error de! a~imismo trat~r las co~as
inanimadas como personas y atnbmrles pensamIentos e In-
tenciones también es un error tratar a las personas como per-
sonas y a~ribuirles deseos y decisiones. Esto es seguramente
absurdo. ., l"
Un primer paso par~ ~alir de e.sta confusIOn es e sIgmen:
te La tesis del determmlsmo unIversal es que todo ac~nte
ci~iento (incluyendo toda~ las decisiones humanas) tlen~
un conjunto de causas suficIentes que le precede. A.un cuan
do esta tesis sea verdadera (y recordemos que S!cin~er no
nos da ninguna
leccionar r~zón para
como «lIbres>} creerla),
aquellas .ello no nos ImpIde
aCCIOneshumanas que ~~:
cluyen entre sus caus~s la .elección de la p,ersona. El concep-
to de acción libre no ImplIca que la aCCIOnno tenga c~us~s
en absoluto (esto la volvería azarosa y, por tanto, dlficIl-
mente atribuible a su «agente»), sino que está.causada por a
elección del agente. Podríamos segmr consI~erando a ~~
personas responsables de las aeiones que elIgen, ~unq.
pensemos que esas elecciones tienen causas. El propIO Skini
ner parece creer que es importante u~ar I:?é~od?s.de contror
social que dependan más de la consc~enCla mdlVIdual y, po
tanto, de la elección en algú? sentldo de.1~ pala~ra, qu~
de 11Lormas subliminales '. encubIertas de condlCIonamIento
S' b el dI'
1-
las que las personas no son conSCIentes. m em argo,
bre albedrío sigue siendo una fuente de profundo asom ro b fera cultural y feroz de una escuela de verano para adultos
filosófico.
260
PRESCRIPCIÓN
Al igual que Marx, Skinner sostiene que las circunstancias
humanas pueden y deberían ser formadas humanamente. Si
es fundamentalmente el ambiente social 10 que nos convierte
en lo que somos, 10 que produce las diferencias individuales
y culturales más importantes, deberíamos «cambiar el am-
biente social deliberadamente de manera que el producto hu-
mano encuentre especificaciones más aceptables» (pág. 448).
Skinner afirmaba que la psicología ha llegado al punto en el
que puede ofrecer técnicas de manipulación y control de la
conducta humana y, por tanto, del cambio de la sociedad hu-
mana para mejor o para peor (pág. 459). Sólo si abandona-
mos las «ilusiones» de la libertad y la dignidad individuales,
podremos crear una vida más feliz condicionando la conduc-
ta de todos de la forma apropiada. Por ejemplo, dejaríamos de
lado la ineficaz práctica del castigo y, en su lugar, induciría-
m,?s a las personas a actuar moral y legalmente haciendo que
quzeran conformarse a las normas de la sociedad (pág. 369).
Esto puede hacerse mediante una combinación de educación
e inducciones positivas «<refuerzo,», no necesariamente me-
diante la propaganda o la manipulación encubierta. De este
modo, la ciencia podría conducir al diseño de un gobierno
que promoviera realmente el bienestar de los gobernados, y
quizá también a un conjunto de «valores morales» (que Skin-
ner pone quisquillosamente entre comillas) que pudieran ser
generalmente aceptados. Suponiendo que se diversificara el
control entre los diferentes individuos e instituciones, no ten-
dría por qué haber peligro de despotismo (págs. 462-468).
Este vago programa parece ingenuamente optimista y,
sin embargo, bastante inquietante por su confiado despre-
cio de la libertad individual. Lo que Skinner quiere decir se
manifiesta con mayor claridad en su poco sólida novela
Walden Dos, en la que su comunidad ideal combina la atmós-
con el sistema político de la República platónica (pues hay un
sabio diseñador de la comunidad que 10 ha dispuesto todo
261
desde el comienzo de acuerdo con los principios conductistas
«correctos»).
La utopía de Skinner está abierta a las mismas objeciones
que la de Platón. ¿Sobre qué base deciden los diseñad ores de
la cultura lo que es mejor para todos? Y ¿cómo prevenir el
abuso de su poder? Pese a su mención de salvaguardas contra
el despotismo, Skinner parece políticamente ingenuo. Su pro-
pia terminología de «diseñar una cultura» y «el producto hu-
mano» sugiere que admite la suposición, altamente cuestiona-
ble, de que el fin de la política debería ser producir un tipo
ideal de sociedad y de individuo. Pero una importante con-
cepción··alternativa es que este fin debería ser entendido en
términos más limitados, negativos -eliminar las causas espe-
cíficas de la infelicidad humana, tales como la pobreza, la en-
fermedad y la injusticia padecida-, y que intentar producir
personas de acuerdo con algún esquema es traspasar lo q1!e
debería ser el ámbito de la elección individual. (Esta es la dIS-
tinción que hizo Popper, en sus críticas a Platón y Marx,
entre ingeniería social «utópica» e ingeniería social «pieza a
pieza».)
De este modo, no tenemos que aceptar el juicio de Skinner
de que la libertad individual es un mito y, por tanto, carece ~e
importancia. Esto entraña cuestiones prácticas, pues la terapIa
de la conducta basada en los principios skinnerianos del con-
dicionamiento ha sido aplicada a neuróticos y criminales.
Pero en los casos de la conducta que se considera mediante al-
gún criterio como «anormal» o «desviada», ¿cuándo (si es que
alguna vez) tiene alguien el derecho de condicionar la. con-
ducta de algún otro? Como vimos en el Capítulo 6, dedlCado
a Kant, hay profundos problemas -fácticos, concept1!ale~y
éticos- acerca de cómo la consideración puramente clentlfi-
ca de la persona, como organismo cuya conducta tiene causas
identificables y manipulables, puede combinarse con nuestro
tratamiento ordinario de nuestros semejantes como seres
racionales que son responsables de sus acciones. Skin~er
asume que estos dos puntos de vista son sencillamente ¡n-
compatibles y que el último debe dar paso al primer.o.,Pero
esto es sólo la dogmática posición adoptada por un pSlCologo
particular en el apogeo del conductismo. (Chomsky ha adop-
262
tado una actitud diferente respecto de las cuestiones sociales
y políticas, ba.sad.a~n una apasionada preocupación por la li-
bertad de los mdlvlduos y los grupos; las diferencias entre es-
to~ dos teóricos se extienden desde la teoría puramente acadé-
mICa a la política práctica.) .
S~ría una l~s~imaque los fallos de las generalizaciones de-
masIado ambICIosasy -reconozcámoslo- de alguna mane-
ra poco rigurosas de Skinner acerca de la naturaleza humana
nos desanimaran en la búsqueda de una mejor comprensión
de nosotros mismos a partir de la psicología empírica. En el
Capítulo 11 examinaré un tipo diferente de enfoque, y en la
Conclusión ensayaré una revisión más general de las perspec-
tivas posibles.
LECTURAS RECOMENDADAS
Dos exhausti~as y sugerentes historias de la psicología son
la de G. A. MIllar y R. Buckout, Psychology: The Science of
Mental Lifi, 2. a ed. (Nueva York, Harper & Row, 1973; Lon-
dres, Penguin, 1966), que se concentra en el siglo xx, y la de
L. S. Hearnshaw, The Shaping of Modern Psychology: An Histon-
caJ /ntroduction (Londres, Routledge, 1987), que cubre toda la
hIstoria de la disciplina desde la antigüedad. En Behaviour
(Londres, ~e~huen, 1961), p. E. Broadbent revisa el progre-
so del mOVImIento conductlsta en psicología.
El principal texto al que nos hemos referido en este capítu-
lo es B. F. Skinner, Ciencia y conducta humana (trad. M. J. Ga-
llofré, Barcelona, Fontanella, 1963; 3. a ed., 1974).
La novela utópica de Skinner Walden Dos (Barcelona, Fonta-
nella, 1968) y su Más aDá de la libertad y la dignidad (Barcelona,
Fontanepa, 1972) ofrecen un bosquejo de su sociedad ideal y
los medIOSpor los que pensaba que podríamos alcanzarla.
Bryond the Punítive Society: Operant Condítioning and Política!
Aspects, ed. H~ey Wheeler (Londres, Wildwood House, 1973),
es una coleCCIónde ensayos críticos sobre el programa social
de Skinner.
Para una introducción a las teorías de Chomsky, véanse su
Language and Mind., ed. ampliada (Nueva York, Harcourt
263
Brace]ovanovich, 1972) [trad. esp.: Ellenguaje y el entendimiento,
Barcelona, Seix Barra!, 1971);]. Lyons, Chomsky (Nueva York,
Viking, 1970; Londres, Fontana, 1970, serie Modem Masters)
[trad. esp.: Barcelona, Grijalbo, 1974]. Steven Pinker ofrece una
ágil exploración de los desarrollos recientes en The Language
lnstinct: The New Science of Language and Mind (Nueva York,
Morrow, 1994; Londres, Penguin, 1995).

CAPíTULO 11

La psicología evolutiva:
Lorenz sobre la agresión

He criticado a los conductistas por rechazar la posibilidad

de que ciertos rasgos importantes de la conducta sean innatos
en las especies más que aprendidos por la experiencia. Ahora
dirigimos la mirada hacia Konrad Lorenz (1903-1989), quien
ofrece un diagnóstico de los problemas sociales humanos que
se basa precisamente en esta suposición. Lorenz fue uno de
los padres fundadores de la rama de la biología denominada
«etología». Etimológicamente, el término significa el estudio
del carácter, pero ha llegado a representar a una tradición par-
ticular en el estudio científico de la conducta animal.
Hemos visto que los conductistas suponían de forma muy
general que la conducta está casi enteramente causada por las
influencias ambientales mediadas por mecanismos de con di-
cionamiento, y sus experimentos estudiaban cómo los am-
bientes artificiales de laboratorio podían modificar la conduc-
ta. Los primeros etólogos se dieron cuenta de que muchos pa-
trones de conducta animal no podían ser explicados de la
manera conductista. Lo distintivo de gran parte de la conduc-
ta era su carácter innato ofijado: no podía ser eliminada o mo-
dificada de un modo significativo, por mucho que se manipu-
lara experimentalmente el ambiente. Los etólogos se centra-
ron en estos patrones «instintivos» de conducta y pensaron
que era importante observar con detenimiento la conduc~a
de los animales en su ambiente natural antes de intervemr

264 265
con los experimentos. Para explicar tal conducta innata, los
etólogos apelaron, no a la experiencia pasada del animal indi-
vidual, sino al proceso de evolución que ha dado lugar a las
especies. Para explicar la presencia de u.na p~uta instintiva d~
conducta en una especie, debemos deCIrque valor de supervI-
vencia tiene para los genes que cont?b~yen a esa con~ucta.
La etología se basa, de una forma tpas dIrecta que la PSICOlo-
gía conductista, en la evolución. ~ste parec~, pues, el lug~r
más conveniente para esbozar las lmeas esenCIalesde la teona
darwiniana de la evolución, que ninguna teoría adecuada de
la naturaleza humana puede rechazar.
BASE TEÓRICA: LA EVOLUCIÓN
Tras un largo período de observación y reflexión, Darwin
llegó a su teoría de la evolución, que conmo~i(:mó al m,:mdo.
Esta teoría fue publicada primero en su Orzgtn o/ Speczes [~1
origen de las especies] en 1859. El título completo ,de ese lI-
bro es The Origin of Species by Means o/ Natura( Seleetta,,!: or the
Preservation o/ Favored Races in the Struggle o/ Life [El ongen de
las especies por medio de la selección natural: o la preserva-
ción de las razas favorecidas en la lucha por la VIda]' que
efectivamente resume la idea principal que lo inspira: la gra-
dual divergencia de las diferentes especies respecto de los an-
cestros comunes mediante la selección natural. El Origen fue
escrito para el público educado en general, y docu~enta, el
argumento principal con una inmensa riqueza de eVIdenc~as
empíricas detalladas, que Darwin había acumulado en sus m-
vestigaciones a lo largo de veinte años. ,Con .cautela y ple~a
conciencia de las implicaciones revoluCIonanas de su teona,
Darwin no afirmó en un principio que los seres humanc:»s
también descienden de ancestros animales, pero esta ObVIa
vinculación suscitó una gran polémica, cuyos ecos se han
prolongado hasta nuestros días. En obras posteriores, T}7e
Deseent of Man ([El origen del hombre], 1871)Y The Expresszon
ofthe Emotions in Man andAnimals ([La expresión,de las.e~o-
ciones en el hombre y los animales], 1872), Darwm aplIco ~e
forma explícita sus teorías a los seres humanos. La expreslOn
266
de las emociones, como su título indica, fue una obra pionera
en etología.
La teoría de Darwin es en esencia una elegante deducción
lógica que parte de generalizaciones empíricas ..Lasdos prime-
ras se refieren a cuestiones genéticas:
1. que hay una variación en los rasgos de los individuos de
una especie dada, y
2. que los rasgos de los padres tienden en general a pasar a
su descendencia.
Est~s dos verdades emergen de una gran diversidad de ob-
servacIo~~s, y han sido u~ilizadas desde hace tiempo en la
produccIon de nuevas vanedades de animales domésticos y
de plantas. Su explicación teórica fue ofrecida en primer lugar
por la ,t~oría de l?s genes de Mendel, y la base bioquímica de
la gen~tIca, localIzada en la molécula de ADN, fue dilucidada
a comIenzos de la década de 1950. Las premisas restantes del
argumento de Darwin son las siguientes:
3. que las especies son en principio capaces de una tasa
geométrica de aumento de la población, mientras que
4. los recursos del medio ambiente no pueden soportar tal
aumento.
De (3) Y(4) se sigue que una proporción ínfima de semillas
huevos y crías alcarrzan la madurez, de manera que hay un~
l~cha por la superviv~ncia y la reproducción, que se da prima-
n.amente entre los mIembros de la misma especie. De lo ine-
VItablede tal lucha y de (1) las variaciones dentro de la misma
especie podemos deducir que habrá ciertos individuos (aque-
llos ~uyas características sean más «adaptativas» en un medio
ambIente dado) que tendrán más posibilidades de vivir el
tiempo suficiente para reproducirse y dejar descendencia; por
tanto, dad? .(2)el hecho de la herencia, sus rasgos tenderán a
ser transmItldos a la generación siguiente, mientras que los
rasgos menos ventajosos tenderán a desaparecer. Así, tras mu-
chas generaciones, las características de una población de ani-
males pueden cambiar. De este modo, dada la inmensidad
267

del tiempo geológico (confirmada por primera vez por los
geólogos de principios del siglo XIX) y la distribución de plan-
tas y animales a lo largo de la gran variedad de ambientes exis;
tentes en el mundo, pueden evolucionar diferentes especies a
partir de ancestros comunes. Todo lo que se necesita es la pre-
sión constante de la selección natural, que actúa sobre las va-
riaciones causadas por mutaciones aleatorias. No hay necesi-
dad de postular la herencia biológicamente inadmisible de ca-
racterísticas «adquiridas», como sugirió Lamarck (aunque el
propio Darwin oscureció la claridad de su teoría al apelar a
esta idea en algunas fases de su obra).
Aparte de esta argumentación muy general en favor del
mecanismo de la evolución, hay una gran cantidad de eviden-
cias empíricas que indican que el hombre tiene ancestros co-
munes con otros animales. La anatomía comparativa muestra
que el cuerpo humano tiene la misma estructura que otros
vertebrados -p. ej., cuatro extremidades y cinco dígitos en
cada una. El embrión humano atraviesa estadios de desarro-
llo en los que se asemeja a los embriones de distintas form~s
de vida inferiores. En el cuerpo humano adulto hay «reSI-
duos» de estas formas inferiores -p. ej., una cola rudimenta-
ria. La química de nuestro cuerpo -p. ej., la sangre, las pr,o-
teínas, lOS genes- es similar a la de otras criaturas. Por ul-
timo , estamos descubriendo cada vez más restos fósiles ,de
criaturas con aspecto de monos, pero que se parecían mas a
los humanos que a los simios existentes. Por tanto, nuestra a~-
cendencia animal está aplastantemente confirmada por la eVI-
dencia. Pueden subsistir interesantes cuestiones científicas
acerca del mecanismo detallado de la evolución en general
y acerca de los orígenes humanos en particular, pero que los
seres humanos han evolucionado a partir de ancestros más
primitivos es hoy un hecho tan bien establecido como cual-
quier otro hecho científico. . . . Marx ~l?reCIabala.~e,oríade Darwin, tomándola por una con-
Es cierto que algunos creyentes relIgIOSOS(espeCIalmente
los cristianos fundamentalistas de los Estados Unidos) han
vuelto a abrir los debates decimonónicos sobre la evolución
humana. El hecho mismo de que se reaccione de esta mane-
ra ante la teoría de la evolución resulta interesante, pues
muestra lo dificil que es mantener la objetividad científica al
268
disc~tir sobre la naturaleza humana. Como señalamos en el
2aPItulo 1, las I?ersonas con creencias políticas o religiosas
ertemente arraIga?as.no ,están dispuestas a cambiadas sólo
porqu~ alguna teona CI~ntIfi~al~s c~ntradiga; por lo general
pondran en duda la eVIdencIa CIentifica y su interpretación.
Por su~uesto, no po~emos responder adecuadamente a las
afir~aCIO?e.screaCIODlstaslimitándonos a diagnosticar motí-
v.0s IdeologIcos ocultos tras ellas -eso equivaldría a correr el
nesgo de mantener la teoría darwinista como un «sistema ce-
rr~do», una manera de proceder que condenamos en el Ca-
pItulo 1. Lo q.ue.hay que hacer es considerar en detalle cada
una de sus ObjeCIOneSa la t~oría ~e la.evolución y demostrar
que a la l~z de todas las eVIdenCIasdIsponibles no se sostie-
~en. pero este no ~s el lugar más apropiado para hacerlo (Phi-
hp Kitch~r.ha reahz~do eficazmente esta labor).
No qUlSler~sugenr que la teoría de la evolución carece de
problemas. NInguna te?ría ,científica puede disfrutar de una
ierteza ,completa,
as teonas y la hIstona
se desarrollan de la ciencia
y cambian. muestra
Pero, tal como que todas
lo entien-
do yo? no. ha~ ~n la actualidad ningún competidor serio ae
una hIst.on~ baslCamente darwinista de la evolución humana
CualqUIer Interpretación adecuada de la naturaleza huma:
rao debe tomarenenmente
q~~ tengo cuenta,
enpor
estetanto,
punto nuestro origen
no es sólo queevolutivo.
debemos
adn~lltIresto (como muchos teólogos cristianos han venido
haCIendo durante más de un siglo), sino que también debe-
mos co.ntar con la posibilidad de que nuestra evolución pue-
da expltcar,muchas cosas sobre la naturaleza humana.
Pero cuale~,sean exactamente las implicaeiones de la teoría
geumana,
la evo~ucIOl1:para nuestra
.a SOCIedady comprensión
la cultura de la naturaleza
contemporánea es materia
de profundas controversias religiosas, filosóficas y políticas
que no pu~den ser resueltas por la teoría científica misma.
firmacIOn de su V~SI?ndel progresivo desarrollo de la historia
h~~a~a, pero. qUIza no se die!a cuenta de que la evolución
bI?l~gIca es dIferente en espeCIede las transformaciones eco-
nO.~I~as.y culturales. (Marx quiso incluso dedicar a Darwin la
edlCIon Inglesa de Das Kapila!, pero el último, con su caracte-
269
rística cautela, declinó cortésmente el honor.) En el otro lado
de la política, los pensadores de. ~~rechas ~o~o Sumner .ha~
llegado a afirmar que la competIcIon economIca no restnng¡-
da es tan «natural» como la supervivencia de los más aptos en
la evolución de las especies, y por tanto justa (esta doctrina
fue denominada «darwinismo social»).
Entre los científicos y los teóricos sociales, así como entre
los cristianos que aceptan la evolución, su~siste una ~an con-
troversia sobre la manera como nuestro ongen evolutIvo pue-
de explicar nuestra condición y nuestros pro~lemas actuales.
Durante las décadas de 1960 y 1970, muchos lIbros populares
se basaron en la idea de que nuestra evolución a partir d~ los
homínidos es la clave de nuestra verdadera naturaleza. EJem-
plos de ello son el libro de 'Robert Aldrey, The Territorial. Impe-
rative [El imperativo territorial], y el de Desmond MOITls,The
Naked Ape [El mono desnudo]. (A su propia m~nera no p~o-
fesional, Arthur Koestler ofreció, en The Ghost m the Maehme
[El espectro en la máquina], su diagnóstico de que en el pro-
ceso de la evolución humana nuestros cerebros se han dete-
riorado.) Desde los trabajos de Edward O. ~lson en l?s se-
tenta se ha producido una verdadera explo~~onde teonas de
la naturaleza humana basadas en la evoluClon, pero no pue-
do revisadas aquí. Propongo que nos ce~tremos en el caso
particular de Konrad Lorenz, uno de los pIOneros de este en-
foque, con la esperanza de que un examen crítico, de s~s po-
lémicas ideas nos ayude a acercamos a las obras mas reCIentes
sobre este tema con simpatía y escepticismo.
LA TEORÍA DE LA NATURALEZA ANIMAL DE LORENZ
Al igual que Freud, Konrad L~renz fue el producto de !as
grandes tradiciones culturales y Cle!1tíficasde Viena. Fue PIO-
nero en un nuevo ámbito de estudIO del que pensaba que te-
nía profundas implicaciones para la h.umani~ad. La a~usa-
ción de que solicitó el ingreso en el PartIdo naZI en los pnme-
ros' años de ese movimiento debería hacemos conSIderar
críticamente sus afirmaciones sobre los asuntos humanos ~como
deberíamos hacer, desde luego, con todas las afirmaCIOnes),
270
pero no nos da derecho a rechazadas sin haberlas oído antes.
Durante.la Segunda Guerra Mundial, la carrera de Lorenz fue
muy vanopinta. En efecto, designado como el último de los
suc~sores de Kan~ en una cát~?r~ profesional en K6nigsberg,
paso a ser absorbI~o p~r el ejercito a~emán como médico y,
t::~sla derrota, cay? pnsIOnero en RUSIa.Cuando se le permi-
tIOre~esar a ,,~.ustna,retornó su profesión científica y alcanzó
fama.mte~acIOnaI. En sus artículos técnicos sobre la conduc-
ta ammal mterpretó sus extensas y cuidadosas observaciones
de .numerosas especies, y algunos de los conceptos que intro-
dUJOpasaron a.lacervo común de la ciencia biológica, al me-
nos en su propIa generación. Recibió el Premio Nobel por sus
trabajos etológicos.
Lorenz también escribió para el gran público y en El aniDo
delrry Salo'?;ón (1950), El hombre encuentra al pe";o (1954) y So-
bre la agrestan (1963) hace alarde de estilo, de sentido del hu-
Il?o~,de una personalidad seductora, de un penetrante cono-
cImI~nto ~e profundos temas de filosona, psicología humana
y s?~IOlogIa,a~í c0?10 de un cierto celo misionero en la apli-
caCIOn?e su .cIencIa a los problemas humanos. Los dos pri-
me~os lIbros mtr~du~en temas etológicos al hilo de una gran
vanedad de descnpcIOnes anecdóticas, en muchos casos pro-
cedentes de las mascot.as del propio Lorenz. Era un gran lec-
t?r de la filosona y la lIteratura alemanas, y podía citar de los
lIbros de Kant y Goethe con tanta soltura como de los últi-
mos a.rtícl:llosde biología. E? petrás del espejo: la búsqueda de
una hlstOrzf1:n~tu.ral del cono~lmlento humano (1973) aplicó su
~nfoque bIOlogIcO a cuestIOnes filosóficas, remitiendo sus
Ideas a algunas de Kant y esbozando una especie de «episte-
mología evolutiva» que ha sido desarrollada desde entonces
por filósofos y científicos cognitivos. Prometió un segundo
volumen en el que proy~ctaba ofrecer un diagnóstico funda-
mental de problemas SOCIalesy culturales, pero no vivió para
completarlo. Sobre la agresión describe patrones de conducta
agreSIvaen muchas especies animales y aporta un diagnóstico
de los problemas humanos que se deriva de nuestras tenden-
ci.asagresiyas innatas. Dirijo la mirada hacia este libro, expo-
n.I~ndopnmero sus principales argumentos para, a continua-
Clon, cntlCados.
271
 Lorenz era un biólogo, de manera que el más. ~mportante
de sus supuestos básicos es la teoría de la e~olucIOn. Para ex-
plicar la existencia de cualquier órgano partICular o pauta ?e
conducta busca su valor de supervivencia para la especIe.
Como et6logo, introdujo los d.os in::portantes conceptos de
pauta fija de conducta y mecamsmo mna~o de descarga. H~y
ciertas pautas de movimiento que son típIcas de cada ~specle
y que parecen ser claramente innatas. A me!,"lUdose eJecu~an
en respuesta a ciertos ~ipos ~specíficos de estimulos, p~ro solo
cuando el animal esta en cIerto estado, como, por eJemplo,
hambriento, asustado o excitado sexualmente. La. co~~ucta
parece estar causada, en cons~cuencia, por la combmacIOn de
estímulos externos y estados mternos.
Lorenz sostiene que hay muchas pautas tal.es.de cor:du~ta
que son «coordinaciones hereditarias» o «movImIentos mstm-
tivos»; son innatas más que aprendidas, y por cada una hay
un «impulso» que provoca que la conducta aparezca espon.ta-
neamente. Pero también sugiere, de forma un tanto vaga e m-
decisa, que estas pautas fijas de conducta están a l?enudo a
disposición de uno o más. ~e los .«cuatro grandes I~pulsc:s»
-alimentación, reproduccIOn, hUl~a y lucha o agreSIOn.DIC~
que todo fragmento de conducta vIene. causado por lo gene
ral por, al menos, dos impulsos o ca~sas mternas, y que el c~r:-
flicto entre los impulsos independIer:t~s puede dar estabIh-
dad a todo el organismo, como el eqUlhbno de fuerzas en un
sistema político (Sobre la agresión, cap. 6). . un gesto tiPICOde apaCIguamIento o de sumisión ritual me-
Lorenz cree que lo que selecciona como c~nducta agresIva
es instintivo, movido por uno de los grandes.lmpuls.os. No se
ocupa de la conducta que pueda parecer a pnmera vIsta «~gre-
siva», sino de las luchas y amenazas que se dan entre mlem~
bros de una misma especie. Los ataques d~ los depredadores
las presas incluido el acoso de las potenCIales presas a los de-
predador~s, no cuentan como agresión para ~l. Al centrarse
en la agresión
función intraesp~~ífica,
en la preservacIOn se espeCIe,y
de la preg~nta cual puedecon
concluye sern~
merosas respuestas. Puede extender los individuos de una ti:
pecÍe por el territorio disponible, de manera qu~ haya ~u I
ciente comida
cada tipo para
de pez cadasuuno
tiene de ellos.
particular En undearrecI~ecoralmx,
fuente comIda, y ca a
272
individuo defenderá su «territorio» frente a los miembros de
su misma especie, aunque tolere a peces de otras especies. En
segun?o lugar, la ~gr~s~ónentre machos rivales de una especie
gar~ntI~a qu~ los mdlVIduos más fuertes dejen descendencia y
esten dIspomb1es para la defensa de la familia y la manada o
el rebaño. Por último, la agresión puede servir para establecer
y mant~ner una «ley del más fuerte» o jerarquía en la comuni-
da? a~l1:nal,que puede ser beneficiosa porque los animales
mas VIeJOS y expe~~entados tendrán la posibilidad de dirigir
el grup~ y transmItir lo que han aprendido (cap. 2).
Pero (c?mo puede ~enerla agresión intraespecífica un valor
de supervlvenc.la tal sm lle~ar a J1erir y matar, lo que obvia-
mente contradIce la supervIvencIa? El hecho más notable es
que, a pesar de la omnipresencia de la agresión entre los ani-
~ales verteb!ados, es raro que un animal caiga muerto o se-
namente hendo en la naturaleza a manos de los miembros de
su misma especie. Gran parte de la conducta agresiva adopta
l~ forma de amenazas y persecuciones más que de combate fí-
SICO. rea~.,Lorenz arguye que la evolución ha generado una «ri-
'tu~hza~lor;» .de la Jucha, de manera que pueda producir ven-
taJas bI010gIcas sm causar realmente daños físicos. Espe-
cialmente en lo~ animales fuertemente armados, que deben
cooperar para alImentarse y tal vez para cazar, se da la necesi-
dad de un ,n::ecanismo q.uepu~da inhibir la agresión. Así, hay
diante el cual un animal puede inhibir la agresión de otro.
Los perros mordidos, por ejemplo, ofrecen su vulnerable cue-
llo a las.fauces de su oponente, pues es como si el vencedor
no pudIera ser capaz de administrar por sí mismo el mordis-
co fatal, limitándose a aceptar la victoria que le ha sido con-
cedida (cap. 7).
Según Lorenz, hay un impulso innato para la agresión in.
traespecífica, c~m su propia reserva única de energía y sus
propIOSmecamsm?s de descarga. Lo que ofrece en este pun-
to puede ser descnto como un modelo hidráulico concebi-
do para. exp1ic~rla conducta innata:. Cuando la presión sube
en un SIstema mterno (como el agua en una cisterna o, des-
de luego, como la presión creciente en la vejiga), se reduce
el umbral de la conducta correspondiente, y un pequeño es-
273
 tímulo pue~e «descargarl.a».En casos extremos, puede «des-
bordarse» sm la ocurrenCIa de un estímulo externo. Las pau-
tas fijas de c(:mduct~ tien~n lugar a veces de forma espontá-
nea, como SI estuvIeran Impulsadas por causas internas al
pr?pio animal. Así, una paloma macho a la que se le haya
pnvado de su compañera comenzará a realizar la danza de
cortejo a una paloma disecada, a un trozo de tela o incluso
al rincón vacío de su jaula, y un estornino alimentado a
mano qu~ nunc~ haya caz~d<?moscas ni visto a otro pájaro
hacerla ejecutara los mOVImIentos apropiados aunque no
haya moscas (cap. 4).
TEORíA DE LA NATURALEZA HUMANA
Lorenz ve en los seres humanos una especie animal parti-
cular que ha evolucionado a partir de otras. Al igual que nues-
tros cuerpos y su fisiología muestran una reconocible conti-
nuidad con los de otros animales, así espera que nuestras pau-
tas de conducta sean fundamentalmente similares. Pensar de
nosotros que somos de una especie diferente, ya sea en virtud
~e l.a,conciencia o de nuestro supuesto libre albedrío, es una
I1uslOn.Nuestra conducta está sujeta a las mismas leyes causa-
l~s que. toda conducta animal, y será peor para nosotros, su-
gIere, ~Ino logramos reconocer este hecho. Por supuesto, so-
mos dIferentes en «grado» del resto del mundo animal; somos
el logro «supremo» de la evolución hasta la fecha. Explicar
nuestra conducta causalmente no nos resta necesariamente
«dignidad» o «valop" ni tampoco demuestra que no seamos
libres, pues cuanto más sepamos sobre nuestra propia natura-
leza, tanto más aumentará nuestro poder para controlamos a
nosotros mi.smos (Sobre la agresión, caps. 12-13). Aunque
Lorenz no ~Iscute con demasiada profundidad estas cuestio-
nes en su lIbro, se muestra mucho más sensible a ellas que
Skinner.
Un aspecto crucial de la concepción de Lorenz de la natu-
raleza humana es la teoría de que el hombre, como muchos
otros animales, siente un impulso innato a la conducta agresi-
va hacia su propia especie. Piensa que ésta es la única explica-
274
ción posible de los conflictos y las guerras a lo largo de la his-
toria humana, de la continua conducta irracional de los su-
puestos seres racionales. Sugiere que la teoría freudiana del
instinto de muerte es una interpretación de este mismo hecho
tan poco atractivo de la naturaleza humana. Lorenz busca
una explicación evolutiva de nuestra agresividad innata y de
su peculiar naturaleza comunitaria (la lucha humana más des-
tructiva no es la que se da entre individuos, sino la que se da
entre grupos, ya sea organizada como guerra o desorganizada
como en las masacres comunitarias). Especula que, en una
cierta etapa de su evolución, nuestros ancestros lograron do-
minar más o menos los peligros de su medio ambiente no hu-
mano; la principal amenaza a la que se enfrentaban procedía
de otros grupos humanos. (Las teorías recientes han sugerido
la existencia de una competencia con homínidos diferentes
pero emparentados, tales como los Neandertales.) La compe-
tición entre tribus podría haber sido el principal factor en la
selección natural, hasta el punto de que tendrían valor de su-
pervivencia las <<virtudesguerreras». En esta etapa prehistórica
.que se postula, aquellos grupos que se unieran para luchar
contra otros grupos tenderían a sobrevivir durante más tiem-
po. Así, Lorenz ofrece la explicación de lo .que él llama «entu-
siasmo militante», según el cual una multItud humana se ex-
cita y muestra una gran agresividad contra otro grupo percibi-
do como extraño, perdiendo el control y las inhibiciones
morales. Esta tendencia, sugiere, ha evolucionado a partir de
la respuesta de defensa comunitaria de nuestros ancestros pre-
humanos.
DIAGNÓSTICO
«Todos los grandes peligros que amenazan a la humanidad
con la extinción son consecuencias directas del pensamiento
conceptual y del lenguaje verbal.» Nuestras mejores dotes son
ventajas a medias. Los hombres son criaturas omnívoras, físi-
camente bastante débiles, sin garras, pico, cuernos ni colmi-
llos que puedan suponer algún peligro, de manera que es bas-
tante difícil que un hombre pueda matar a otro en un comba-
275
 te sin armas. En consecuencia, no ha habido necesidad evolu-
tiva de fuertes mecanismos de inhibición que evitasen la lu-
cha entre homínidos. Los animales mejor armados precisan
tales inhibiciones para evitar herirse los unos a los otros, pero
otros no las necesitan, al menos en su medio ambiente habi-
tual. Pero la paloma -el símbolo mismo de la paz- puede
picotear sin inhibiciones a otra paloma hasta la muerte, si es-
tán encerradas de forma antinatural en la misma jaula y no
pueden huir una de otra. Con los seres humanos, el desarro-
llo cultural y tecnológico nos pone armas artificiales en las
manos - desde los palos y piedras de nuestros ancestros pre-
humanos, pasando por las flechas y las espadas de la historia,
hasta llegar a las balas y las bombas, a las armas químicas y
nucleares de nuestros días. El equilibrio biológico entre la ca-
pacidad de matar y la inhibición se ha roto. De este modo,
Lorenz intenta dar una explicación de cómo es que los seres
humanos son los únicos animales que consienten la masacre
de su propia especie.
Apelar a la racionalidad y a la responsabilidad moral ha re-
sultado claramente ineficaz para el control de los conflictos
humanos. Lorenz afirma que la agresión es innata en noso-
tros y que, como los instintos en el ello freudiano, debe en-
contrar una salida de una forma u otra. La razón sola no tiene
ningún poder; sólo puede concebir medios para fines por los
que ya nos hemos decidido, y sólo puede ejercer control so-
bre nuestra conducta cuando está respaldada por alguna mo-
tivación instintiva. Así, al igual que Freud, Lorenz ve un con-
flicto entre los instintos implantados en nosotros por la evo-
lución y las nuevas restricciones morales necesarias para toda
sociedad civilizada. Piensa que en los grupos prehumanos de-
bió de haber una moralidad primitiva que condenara la agre-
sión dentro del grupo, pero que animara al «entusiasmo mili-
tante» contra cualquier grupo percibido como extraño. Nues-
tra tecnología armamentística ha dejado atrás con mucho las
restricciones instintivas sobre su uso, y, de esta manera, nos
encpntramos en la situación altamente peligrosa de nuestros
días, en la que tenemos el poder de aniquilar a millones de
personas, e incluso al mundo entero, y la disposición para ha-
cerla en ciertas ocasiones.
276
PRESCRIPCIÓN
Si la agresión es en realidad algo tan innato en nosotros, po-
dría parecer que a la raza humana le queda poca esperanza.
Apelar a la razón y a la moralidad resulta poco útil, y si inten-
tamos eliminar todos los estímulos que provocan la agresión, el
impulso intemo seguirá buscando vías de salida. Teóricamente,
podríamos eliminarlo mediante una deliberada planificación
eugenésica de la reproducción humana. Pero aun cuando esto
fuera moral y políticamente posible, Lorenz cree que no sería
aconsejable en absoluto, ya que desconocemos hasta qué pun-
to puede ser esencial el impulso agresivo para la construcción
de la personalidad humana como un todo. Si intentáramos eli-
minar la agresión, podríamos destruir al mismo tiempo muchas
de las formas más elevadas de realización humana.
No obstante, Lorenz confiesa un cierto optimismo en el úl-
timo capítulo de Sobre la agresión. Cree que "la raza puede ejer-
cer y ejercerá una presión selectiva en la dirección correcta».
Cuanto antes comencemos a entender la naturaleza de nuestro
impulso agresivo, más capaces seremos de dar los pasos adecua-
dos para reconducirlo, guiados por la razón. El autoconoci-
miento es el primer paso hacia la salvación (otro eco de Freud,
Sartre y Sócrates). Una posibilidad es la sublimación, la recon-
ducción de la agresión para que sustituya objetos de una mane-
ra inofensiva. Podemos romper una vajilla barata para expresar
ira, y podemos canalizar la competitividad grupal en juegos de
equipo. Podemos hacer desaparecer la desconfianza entre gru-
pos promoviendo el contacto personal entre individuos o entre
diferentes naciones, clases,culturas y partidos. Y debemos redi-
rigir nuestro entusiasmo por causas que son universamente
aceptables -el arte, la ciencia y la medicina. Por último, Lo-
renz expresa una gran confianza en el sentido del humor hu-
mano como una herramienta para fomentar la amistad, para
combatir el engaño y descargar tensiones sin abandonar el con-
trol racional. El humor y el conocimiento son sus grandes espe-
ranzas para la civilización. Así, afirma ver razones para esperar
que en los siglos futuros nuestro impuso agresivo pueda redu-
cirse a un nivel aceptable sin alterar su función esencial.
277

DISCUSIÓN CRíTICA
Lorenz escribe con elocuencia, y puede hacer que sus ideas
resulten muy persuasivas. En efecto, parece combinar la pene-
tración humana de Freud con el rigor científico de Skinner.
Pero se plantean importantes problemas en su teoría y diag-
nóstico. Otros biólogos han suscitado dudas acerca de las teo-
rías de Lorenz -Dawkins lo considera culpable de la inter-
pretación no darwinista de la evolución en términos de «selec-
ción de grupos», cuando ésta debería operar en individuos.
y al~nas de sus afirmaciones sobre ciertas especies, como,
por ejemplo, las supuestas «sangrientas batallas de masas» de
las ratas, han sido cuestionadas.
Lo que podemos discutir aquí, sin entrar en el detalle de las
cor:troyersias~ientíficas,.es la metodología consistente en postu-
l~rmstlntos o Impulsos mtemos para explicar la conducta. Con-
Sideramos que ésta era una de las partes más débiles de las teo-
rías de Freud, aunque no podemos coincidir con el rechazo ca-
tegórico de Skinner de este postulado. ¿Ha encontrado Lorenz
el punto medio entre esos extremos? La cuestión más importan-
te es si su aplicación de los conceptos de impulso e instinto es
contrastable por la observación y el experimento. Cuando pos-
tula un impulso para explicaruna pauta fija de conducta concre-
ta en una especie particular, como el ritual de la caza de moscas
del estornino, no parece haber una manera clara de contrastar la
proposición. Podemos establecer que una pauta dada de acción
es innata mostrando que todos los individuos normales de la es-
pecie de la edad y el sexo pertinentes la exhiben, sin haberla
aprendido antes de otros individuos o por ensayo y error. Si des-
cub~mos que el estímulo que descarga por lo general la acción
no siempre lo hace con la misma eficacia (p. ej., la conducta de
apareamiento varia con la estación del año) y descubrimos asi-
mismo que la acción puede producirse en ocasiones con un es-
tímulo menor del normal (como en el caso del pájaro solitario
que ,corteja el rincón de su jaula), es razonable decir que hayal-
gún factor interno impulsivo que varia de intensidad.
Lo que resulta más dudoso de la metodología de Lorenz es
su sugerencia de que tales «pequeños impulsos parciales» es·
278
tán a menudo al servicio de uno o más de los «cuatro gra~des
impulsos» (alimentación, reproducción, huida y agresIón).
Sostiene que una «función autónom.a» nunca es e~,resultado
de un único impulso, y llega a sugenr que la agreslOn es una
de las fuerzas impulsaras que «subyacen a pautas de cor:~uc-
ta que externamente no tienen nada q~e ver con la agreslO~y
que parecen incluso ser su opuesto mIsmo» (Sobre. la a~eslOn,
cap. 3). Esto parece permitimos atr~buir cualqu~er t~~o de
conducta a la agresión, lo que convIerte esta atnbuclOn en
algo que no es contrastable ni científico. (I,\.~cuerdasosp~00-
samente a la teoría freudiana de la «formaCIon de la reaCCIon»,
mediante la cual una tendencia interna puede expresarse en la
cond~cta opuesta.) J:. no ser qu~ .existan f?rmas de contrastar
este dIscurso de los Impulsos baslCos, los Impulsos e?tremez-
dados y la diversidad de impulsos para conductas dIferentes,
tal teoría no es científica. y hasta que las pruebas confirmen
tales teorías, no hay razón para supone~ que son verdaderas.
¿Es la agresión innata, «espontánea», Impulsa?a por una r~-
serva distinta de energía que se crea ~n el mtenor ?e los am-
males? El modelo de presión hidráulIca puede aplIcarse a al·
gunas conductas, como la defecación, el cel~ (al menos en los
machos de muchas especies) y la conducta Impulsada por el
hambre (la caza, por ejemplo). Pero no está claro que haya
una reserva interna de energía para otras formas de cond~cta
que parecen meras reacciones a estímulos exter~os. Por ~Jem-
plo, resulta poco convincen~e decir qu~ las cnaturas tlenen
una necesidad interna de buzr, una necesIdad que se descarg~
ante un estímulo amenazador. Y es una cuestión controverti-
da el que haya criatur~s qu~ ~i~ntan una necesi~ad inte~a de
volar y no una mera dlSposlcIon a hacerla en Clertasclrcuns-
~nCl~. .
Así como hay problemas metodológicos acerca de su teo-
ría general, también debe haber bastant7s dudas sobre la ma-
nera en que Lorenz ex~~apolade ~,?sa~l1malesa los seres h,u-
manos. (Esta era tambIen una cntlca Importante que haCl~-
mas a Skinner.) En Sobre la agresión, Lorenz extrae la mayona
de sus ejemplos de los peces y los pájaros, un?s cuant~s de los
mamíferos y apenas ningur:o de nuestros p~n7ntes mas cerca-
nos, los grandes monos. Sm embargo, esta dispuesto a argu-
279
mentar por analogía que si los peces y los pájar~s s~n agresi-
vos de forma innata, la conducta humana estara sUjeta a las
mismas leyes básicas. La agresión puede ser innata en los pe-
ces territoriales o en los ciervos durante la época de celo, pero
que esto sea cierto de los seres humanos es, cuanto menos, al-
tamente discutible. Debemos considerar que esta analogía es
débil. Su argumento tendría más fuerza si Lorenz hubiera es-
tudiado más detalladamente a nuestros parientes más cerca-
nos, los chimpanéés y los gorilas, como han hec~o etólogos
más recientes como Jane van Lawick-Goodall y Dlane Fossey.
Pero incluso las evidencias existentes sobre los grandes mo-
nos están lejos de probar la naturaleza esencial de la humani-
dad, aunque muchos divulgadores del evolucionismo nos ha-
yan hecho creerlo, pues las diferencias entre los hu~an?~ y
otros animales pueden ser tan Importantes como las slmIlttu-
des. En general, mostrar que X ha evolucionado de Y no
muestra que X sea Y, que se reduzca a Y o que se~ en esen-
cia Y Aun cuando pudiera demostrars~ que los confltctos secta-
rios, étnicos o raciales (p. ej., en Los Angeles, Irlanda del Nor-
te o Bosnia) han evolucionado a partir de los mecanismos de
defensa territorial de tribus de homÍnidos, eso no demuestra
que los primeros se reduzcan a los últimos. En cualquier cas?,
las teorías sobre la conducta prehumana, tales como la tesIs
de Lorenz acerca de la competición entre tribus hostiles, son
altamente especulativas, y es dificil ver cómo podamos en-
contrar evidencias sólidas a favor o en contra.
Estas dudas se contagiarán, por tanto, al rasgo fundamental
de la teoría de Lorenz de la naturaleza humana: la idea de la
agresión innata. Pues, si la analogía procedente de los anima-
les no prueba este punto, tendremos que observar directa-
mente la conducta humana para contrastarlo. En este plano,
Lorenz es tan poco profesional como el resto de nosotros,
que no somos ni antropólogos sociales ni sociólogos. No de-
bemos atender a sus especulaciones, sino a los hechos. Los an-
tropólogos sociales han descrito algunas socie~ades en las que
la agresión está claramente ausente. Ello sugiere que la agre-
sión es algo aprendido socialmente más que innato. En las
modernas sociedades industriales, la violencia explícita varía
de acuerdo con la extracción social. Algunos podrían sugerir
280
que la competición económica propia de la clase media es tan
«agresiva»como las guerras entre bandas de la clase obrera,
pero con tal uso el significado del término se amplía hasta cu-
brir más que la violencia fisica y la amenaza. Una definición
conceptual más clara de la agresión es un requisito previo
para futuras investigaciones, y esas investigaciones tendrán
que ser al menos tan sociológicas como biológicas. Debemos
juzgar la teoría de Lorenz de la agresividad innata de los seres
humanos como una generalización especulativa de sus obser-
vaciones con animales que no está demostrada.
La agresión plantea ciertamente problemas urgentes para la
humanidad. A lo largo de la historia, las tribus, las razas y las
naciones se han infligido las heridas más terribles, y todos los
días los nuevos boletines informativos ofrecen más ejemplos
de ello por todo el planeta. Los más irresolubles problemas
políticos y militares en el mundo entrañan hostilidad entre
comunidades, y la supervivencia misma de la especie humana
en la tierra sigue viéndose amenazada por la accesibilidad de
las armas nucleares, químicas y biológicas. Puede haber espe-
ranza en el hecho de que la hostilidad entre naciones o alian-
zas puede cambiar a veces con relativa rapidez; por ejemplo,
la Guerra Fría se prolongó durante menos de cincuenta años,
un período que no resulta demasiado largo en términos histó-
ricos. Pero en el plano étnico, resulta deprimente reflexionar
sobre la hostilidad transmitida durante siglos de una genera-
ción a otra en tantos lugares del mundo.
La agresión no resulta fácil de entender, de explicar o inclu-
so de definir. La hipótesis freudiana y lorenziana de un impul-
so o instinto agresivo específico que busca constantemente
liberarse parece, cuanto menos, una simplificación. Una con-
cepción más plausible, que asigna un papel crucial al ambien-
te social, es la que remite a nuestra predisposición genética a
volvemos altamente agresivos los unos hacia los otros en co-
munidad, aunque sólo en ciertas condiciones sociales.
Los teóricos evolucionistas como Lorenz, que investigan
en la etología o la sociobiología humanas, han sido criticados
por aquellos que mantienen que, aparte de los universales
biológicos más obvios, como comer, dormir y copular, la con-
ducta humana depende mucho más de la cultura que de la
281
 mentar por analogía que si los peces y los pájaros son agresi-
vos de forma innata, la conducta humana estará sujeta a las
mismas leyes básicas. La agresión puede ser innata en los pe-
ces territoriales o en los ciervos durante la época de celo, pero
que esto sea cierto de los seres humanos es, cuanto menos, al-
tamente discutible. Debemos considerar que esta analogía es
débil. Su argumento tendría más fuerza si Lorenz hubiera es-
tudiado más detalladamente a nuestros parientes más cerca-
nos, los chimpancés y los gorilas, como han hecho etólogos
más recientes como Jane van Lawick-Goodall y Diane Fossey.
Pero incluso las evidencias existentes sobre los grandes mo-
nos están lejos de probar la naturaleza esencial de la humani-
dad, aunque muchos divulgadores del evolucionismo nos ha-
yan hecho creerlo, pues las diftrencias entre los humanos y
otros animales pueden ser tan importantes como las similitu-
des. En general, mostrar que X ha evolucionado de Y no
muestra que X sea Y, que se reduzca a Y o que sea en esen-
cia Y Aun cuando pudiera demostrars~ que los conflictos secta-
rios, étnicos o raciales (p. ej., en Los Angeles, Irlanda del Nor-
te o Bosnia) han evolucionado a partir de los mecanismos de
defensa territorial de tribus de homÍnidos, eso no demuestra
que los primeros se reduzcan a los últimos. En cualquier caso,
las teorías sobre la conducta prehumana, tales como la tesis
de Lorenz acerca de la competición entre tribus hostiles, son
altamente especulativas, y es dificil ver cómo podamos en-
contrar evidencias sólidas a favor o en contra.
Estas dudas se contagiarán, por tanto, al rasgo fundamental
de la teoría de Lorenz de la naturaleza humana: la idea de la
agresión innata. Pues, si la analogía procedente de los anima-
les no prueba este punto, tendremos que observar directa-
mente la conducta humana para contrastarlo. En este plano,
Lorenz es tan poco profesional como el resto de nosotros,
que no somos ni antropólogos sociales ni sociólogos. No de-
bemos atender a sus especulaciones, sino a los hechos. Los an-
tropólogos sociales han descrito algunas sociedades en las que
la agresión está claramente ausente. Ello sugiere que la agre-
sión es algo aprendido socialmente más que innato. En las
. modernas sociedades industriales, la violencia explícita varía
de acuerdo con la extracción social. Algunos podrían sugerir
280
que la competición económica propia de la clase media es tan
«agresiva» como las guerras entre bandas de la clase obrera,
pero con tal uso el significado del término se amplía hasta cu-
brir más que la violencia fisica y la amenaza. Una definición
conceptual más clara de la agresión es un requisito previo
para futuras investigaciones, y esas investigaciones tendrán
que ser al menos tan sociológicas como biológicas. Debemos
juzgar la teoría d( Lorenz de la agresividad innata de los seres
humanos como una generalización especulativa de sus obser-
vaciones con animales que no está demostrada.
La agresión plantea ciertamente problemas urgentes para la
humanidad. A lo largo de la historia, las tribus, las razas y las
naciones se han infligido las heridas más terribles, y todos los
días los nuevos boletines informativos ofrecen más ejemplos
de ello por todo el planeta. Los más irresolubles, problemas
políticos y militares en e.l mU!1do.entrañan hosttl!dad entre
comunidades, y la supervIvencIa mIsma de la espec!e.~umana
en la tierra sigue viéndose amenazada por la accesIbIlIdad de
las armas nucleares, químicas y biológicas. Puede haber e~pe-
ranza en el hecho de que la hostilidad entre naciones o alIan-
zas puede cambiar a veces con relativa rapidez,; por ejemplo,
la Guerra Fría se prolongó duran~e menos de CI?CU~ntaa!10~'
un período que no resulta demasIado largo .en termmos ~IStO-
ricos. Pero en el plano étnico, resulta depnmente reflexlOnar
sobre la hostilidad transmitida durante siglos de una genera-
ción a otra en tantos lugares del mundo. "
La agresión no resulta fácil de entender, d~ explIcar o.mc1u-
so de definir. La hipótesis freudiana y 10renzIana de un lmpul- .
so o instinto agresivo específico que, bus~~ c0!1,stantemente .
liberarse parece, cuanto menos, una slmplIhcaCl~:m.Una ~on-
cepción más plausible, que asigna un papel cr~~I,alal an;?Ien-
te social, es la que remite a nuestra predlSP?SlClOngenetIca a
volvemos altamente agresivos los unos haCla los otros en co-
munidad, aunque sólo en ciertas condiciones socia~es. .
Los teóricos evolucionistas como Lorenz, q~e m~e,stlgan
en la etologÍa o la sociobiología humanas, han sIdo c~ltlcados
por aquellos que mantienen que, aparte, de los u11lversales
biológicos más obvios, como comer, dormIr y copular, la con-
ducta humana depende mucho más de la cultura que de la
281
biología. Parte de esta protesta puede reflejar el resentimiento de la destructividad humana (Madrid, Siglo XXI, 1987); M. F.
de los sociólogos y los antropólogos sociales hacia otros aca- Ashley Montagu, Hombreyagresión (Barcelona, Kairós, 1970);
démicos que «invaden su territorio». Pero los críticos también y Steven Rose, R. C. Lewontin y Leon J. Kamin, Not in our
han expresado sus sospechas acerca de los motivos ideológi- Genes: Biology, Ideology and Human and Nature (Harmond-
cos ocultos tras la teoría de que ciertas formas de conducta sworth, Penguin, 1984). -
humana, como la agresión y la competición, son innatas a
nuestra naturaleza biológica. Perciben el peligro de que tales
afirmaciones sean utilizadas para justificar como «naturales» o
«inevitables» ciertas prácticas sociales, como la incitación a la
agresividad, el dominio masculino, la guerra y la preparación
para la guerra o los sistemas económicos competitivos. Pero,
desde luego, es posible que haya motivos sociales y políticos
detrás de la resistencia a las tesis sociobiológicas. En este caso,
como en otros, no podemos damos por contentos con atacar
los motivos de los demás. Tenemos que llevar a cabo la ardua
tarea de investigar la evidencia en favor de esas tesis.

LECTURAS RECOMENDADAS

La primera formulación de la teoría de la evolución se

encuentra en la obra de Darwin, El origen de las especies(Méxi-
co, UNAM, 1959).
Para una exhaustiva discusión crítica de las pretensiones
científicas del «creacionismo», véase Philip Kitcher, Abusing
Science: the Case against Creationism (Cambridge, Mass., MIT
Press, 1982; Milton Keynes, Open University Press, 1983).
Para una útil exploración de la etología y de su relación con
otras disciplinas, véase Robert A. Hinde, Ethology (Londres,
Fontana, 1982).
El texto principal al que nos hemos referido es la obra de
Konrad Lorenz, Sobre la agresión (trad. Félix Blanco, revisa-
da por Armando Suárez, México- Madrid- Buenos Aires, Si-
glo XXI, 1971). La obra tardía de Lorenz La otra cara del espejo
(Barcelona, Círculo de lectores, 1990), prometía un diagnósti-
co más general de la enfermedad de la civilización, pero pare-
ce haber quedado incompleta. -
Para una crítica de Lorenz y otros diagnósticos etológi-
cosde la condición humana, véanse Erich Fromm, Anatomía

282 283
 CAPíTULO 12

Hacia una interpretación unificada:

nueve tipos de psicología

Sería una locura esperar concluir este libro con alguna ver-
dad final o completa sobr~ la naturaleza humana. Las verda-
des finales no parecen habernos sido dadas a nosotros, seres
humanos finitos, excepto tal vez en matemáticas, pero desde
luego no en un tema tan complejo y controvertido como la
naturaleza humana. De este modo, no dispongo de una un-
décima teoría que ofrecer, pero sí de una invitación a intentar
reunir lo que parece más aceptable de las teorías consideradas
en este libro -y de otras muchas. Aunque algunos lectores
pueden pensar que éstas rivalizan por nuestra lealtad, no son
incompatibles entre sí en todos los aspectos. Cada una de
ellas puede seguramente hacer alguna contribución positiva a
nuestra comprensión de nosotros mismos y de nuestro lugar
en el universo. A menos que nos hayamos comprometido es-
pecialmente con un marco particular de pensamiento -la
clase de lealtad total y exclusiva a un «sistema cerrado» que
discutimos en el Capítulo 1-, podemos considerar que cada
concepción subraya (aunque tal vez lo haga en exceso) dife-
rentes aspectos de la verdad total y compleja de la naturaleza
humana. De esta manera, podemos empezar a ver que las dife-
rentes teorías se añaden unas a otras en lugar de excluirse.
Para este proyecto pacificador, me aventuro a sugerir que el
sistema de pensamiento de Kant (con algunas modernizacio-
nes) es el más comprensivo, el más apto para incluir lo que

287
otras concepciones tienen de aceptable en una visión de con-
junto coherente. Su distinción entre diferentes tipos de verdad
o niveles teóricos -a pnon y aposterion- nos permite recono-
cer un lugar para la reflexión puramente filosófica y para los re-
sultados científicos basados en la observación. Kant escribió
antes que DalWin, desde luego, pero no hay nada que nos im-
pida integrar la teoría evolutiva en el aspecto empírico de su
pensamiento. Así, podemos tener tanto una descripción a ¡ríon
de lo que distingue a los seres humanos como pensadores ra-
cionales y agentes morales como explicaciones a posteriori de
cómo las facultades de percepción, pensamiento, sentimiento
y acción han evolucionado hasta ser englobadas por nuestra
especie biológica. Mediante el estudio empírico de la historia
y la antropología podemos llegar a comprender cómo se ha
desarrollado a través de las diversas culturas humanas la expre-
sión de las facultades humanas. Y quizá podamos albergar es-
peranzas de un futuro progreso ético, político y social.
Una de las grandes cuestiones que Kant suscitó es hasta qué
punto las acciones y los pensamientos humanos se avienen a la
explicación científica. En este punto surge una hueste de difici-
les problemas filosóficos. Alguien que crea, como Platón y Des-
cartes, que somos en esencia almas inmateriales, considerará
que la naturaleza humana que nos distingue está más allá de
cualquier investigación científica. Debemos enfrentamos al
tema metafisico del monismo o el dualismo -(estamos hechos
exclusivamente de materia, o es la conciencia necesariamente
inmaterial por naturaleza? ¿Son los estados mentales (p. ej., las
sensaciones, las emociones, las creencias, los deseos) y los esta-
dos cerebrales (las idas y venidas eléctricas y químicas investi-
gadas por los neurofisiólogos) dos clases diferentes de cosas, o
sólo dos aspectos de un mismo conjunto de sucesos? De las teo-
rías consideradas en este libro, sólo la de Platón es claramente
dualista, yeso sólo en algunas partes de su obra. En efecto, ya
dije que el dualismo del cuerpo y el alma no es esencial a su teo-
ría de los tres elementos en conflicto en la naturaleza humana.
Aunque rechacemos el dualismo de dos sustancias, sigue ha-
biendo algo característico del pensamiento y la acción hum~os
que vuelve inadecuadas las explicaciones científicas en ténrunos
de causas y leyes. Encontramos una dualidad de áspectoshurna-
288
nos (propiedades o vocabularios) mentales y fisicos inevitables
en la práctica, pero esto también es fuente de asombro filosófi-
co. Una forma tradicional de plantear esta serie de problemas es
preguntar cómo puede haber espacio para el libre albedrío en un
mundo de causas determinantes. Sin embargo, recientemente se
ha considerado esta posición coms> una parte de otra cuestión:
¿Cómo puede haber espacio para la racionalidad en un mundo
fisico? ¿Cómo las personas, cuyos cerebros funcionan con des-
cargas neuronales, pueden tener razones para sus creencias y ac-
ciones? Como hemos visto, estos asuntos son fundamentales
en el pensamiento de Kant, se encuentran en la evaluación críti-
ca de Freud y Skinner, y Sartre los presenta de una forma dramá-
tica aunque idiosincrásica. Están en el centro de la filosofia con-
temporánea de la mente y la acción, y son decisivos para la psi-
cología y todos los estudios sobre la naturaleza humana.
Continúa siendo un tema dificil y controvertido cómo de-
ban entenderse la psicología y las otras supuestas ciencias de
la naturaleza humana -qué estudian, cuáles son los datos
y los métodos con los que trabajan y qué tipo de resultados y
teorías pueden esperar alcanzar. En los dos capítulos prece-
dentes he examinado dos pretendidas teorías científicas de la
naturaleza humana, las propuestas por Skinner y Lorenz,
pero representan sólo dos clases particulares de psicología. Ha
habido una gran variedad de escuelas de pensamiento y de
metodologías dentro de la psicología, entre las que siguen
existiendo diferencias significativas. Haciendo una amplia re-
visión histórica, ofrezco a continuación algunas de las princi-
pales respuestas a la pregunta: ¿Qyé es la psicología?
1. El estudio del alma, como sugiere la etimología de la pa-
labra «psicología», (Una manera de interpretar esta con-
cepción es como el amor por la sabiduría --philo-sophia-:
la indagación sobre cómo vivir, sobre cómo prepararse
para la muerte y tal vez para la vida después de la muer-
te. Esta indagación también incluye métodos prácticos
de autodisciplina, enseñanza, psicoterapia, desarrollo u
orientación espirituales, meditación y oración, al igual
que en las diversas tradiciones religiosas y, hasta cierto
punto, en Sócrates y Platón.)
289
 2. El estudio de los conceptos defacultades y operaciones men-
tales «<psicologíamoral», «psicología filosófica» o filoso-
tia de la mente. Las tradiciones religiosas entrañan tales
concepciones, pero han sido desarrolladas de una forma
más sistemática por Platón, Aristóteles, Kant y la filoso-
tia moderna).
3. El estudio de los estados de conciencia (tal como fueron
abordados por empiristas clásicos como Locke, Hume
y J. S. Mill; por psicólogos de la introspección como
Wundt, William James y Freud en la interpretación de
los sueños y las fantasías; por parte de la psicología de la
Gestalt y la fenomenología).
4. El estudio de las acciones humanas en su contexto social,
definidas por sus intenciones (p. ej., la psicología social y
gran parte de la sociología y la antropología social; el es-
tudio freudiano de los errores, los chistes y el comporta-
miento neurótico; el psicoanálisis existencial de Sartre).
5. El estudio de la conducta, entendida como movimientos
tisicos del cuerpo que no son interpretados en términos
de intenciones o fines (p. ej., Pavlov y conductistas esta-
dounidenses como Skinner, quien estudió la conducta de
los animales en condiciones controladas de laboratorio).
6. El estudio de la conducta, entendida como movimientos
tisicos del cuerpo que no entrañan intenciones, pero
que admiten ser interpretados en términos de sufunción
biológica y su origen evolutivo (los etólogos, incluidos Tin-
bergen y Lorenz, que estudiaron la conducta natural de
los animales en libertad).
7. El estudio de la naturaleza y el desarrollo de estructuras
y procesos cognitivos, que, según se piensa, subyacen en Y
explican la conducta y los estados de conciencia (l~ste~
rías de alto nivel de Piaget, Chomsky y de la «ClenCIa
cognitiva» contemporánea).
8. El eShJdio de la naturaleza y el desarrollo de los e~tados
y procesos motivacÍonales y emocionales, que, según se pIensa,
subyacen en y explican la conducta y los estados de con-
ciencia (las teorías de alto nivel de Freud y de psicoana-
listas posteriores como Bowlby, así como de etólogos
como Lorenz).
290
9. El estudio de estadosy procesosfisiológicos en el cerebro y
el sistema nervioso central, que, según se piensa, subya-
cen en y explican la conducta y la conciencia.
William James definió la psicología como «el estudio cien-
tífico de la vida mental», una definición lo suficientemente
vaga y amplia como para abarcar todas las posiciones men-
cionadas. Pero la disciplina académica de la psicología, tal
como se ha desarrollado en los departamentos universitarios
en el siglo xx, ha tendido a limitarse a problemas muy bien
definidos sobre temas específicos. Gran parte de esta psicolo-
gía se concentró durante mucho tiempo en (5) y, más recien-
temente, en (7) y (9). Lo emotivo y lo social -y no digamos
lo filosófico o lo espiritual- se ha considerado a menudo
como algo no susceptible de tratamiento científico preciso.
Así, la mayor parte de los psicólogos experimentales han
mostrado cautela al hablar de una idea tan general como la
«naturaleza humana». Los temas que aparecen en (1) y (2)
han sido típicamente rechazados por «extralimitarse»,hablan-
do en términos profesionales. No hace mucho han aparecido
algunos enfoques más amplios, como el concepto de Jerome
Bruner de "psicología cultural», que propone hacer de (4) su
patria, aunque apela con mucha frecuencia en sus explicacio-
nes a (7) y (8).
La adhesión evolucionista de Lorenz a (6) ha demostrado
ser, pese a todos sus fallos, más fértil que la restricción de
Skinner a (5). En 1975, E. O. Wilson publicó su Sociobiology:
The New Synthesis [Sociobiología: la nueva síntesis], en cuyo
último capítulo el autor afirma que los nuevos métodos de lo
que denomina «sociobiología» pueden aplicarse a los seres
humanos y revolucionarán las ciencias sociales. En su siguien-
te libro, que lleva el ambicioso título de On Human Nature
[Sobre la naturaleza humana], Wilson aplicó su concepción
evolucionista a algunas categorías específicas de la conducta
humana, incluyendo la agresión, el sexo, "elaltruismo y la re-
ligión. Otros biólogos han criticado acaloradamente tanto las
tesis científicas de la sociobiología como lo que consideran
declaraciones sociales y políticas reaccionarias pronunciadas
sobre una base supuestamente científica.
291
 En este punto volvemos a tocar el tema de las ideologías
(suscitado en el Capítulo 1 y en nuestra discusión sobre
Marx). Todo modo de vida humano presupone algunas
creencias sobre la naturaleza humana y, cuando creencias
tan fundamentales dan forma a sus modos de pensar y ac-
tuar, las personas suelen resistirse a cambiarIas. Los propo-
nentes del cambio social pueden apelar a sus propias tesis
sobre la naturaleza humana, inspirados tal vez por el énfasis
de Marx en la plasticidad de la naturaleza humana ante la
cultura. AsÍ, siempre que se aducen evidencias supuestamen-
te científicas para defender tesis acerca de nuestra evolución
o de las diferencias entre las razas, los sexos o las clases so-
ciales humanos, debemos estar alertas ante la posibilidad de
que tales afirmaciones puedan estar sirviendo a los intereses
de unos grupos sociales más que otros. La evidencia fáctica
puede mostrar tan sólo cómo se han comportado las perso-
nas hasta el presente en ciertas formas de sociedad que tal
vez queramos cambiar. Por ejemplo, el movimiento feminis-
ta ha planteado el importante problema de en qué medida
las diferencias entre hombres y mujeres son materia de ten-
dencias innatas, biológicas, «naturales» y no el resultado de
un condicionamiento cultural que sirve a los intereses de los
hombres.
Durante las décadas de 1980 y 1990 se dio una gran explo-
sión de teorías de la naturaleza humana basadas en la evolu-
ción, y el término «psicología evolucionista» se puso de moda
debido a las controversias políticas sobre la «sociobiologÍa».
Gran parte de los escritos recientes de esta tendencia, aunque
pretenden ser estrictamente científicos, tienen cierto atractIvo
popular porque prometen una explicación y un diagn~sti~o
de la precaria situación humana y tal vez algunas prescnpclO-
nes para políticas futuras. Sin embargo, esto también es mo-
ral, política y filosóficamente controvertido por esa misma ra-
zón. Si hemos aprendido algo de este libro es que la valora-
ción filosófica es necesaria siempre que se proponen nuevas
teorías de la naturaleza humana.
Q!Ie hay algunas tendencias innatas en la naturaleza huma-
na es algo indiscutible -por ejemplo, la conducta sexu~ h~-
mana está obviamente enraizada en nuestra naturaleza blOlo-
292
gica. Pero incluso este ineludible ejemplo plantea problemas
de inmediato, pues las formas que adopta la sexualidad varían
considerablemente de una sociedad a otra, y en individuos
devotamente célibes como los monjes y las monjas su expre-
sión puede ser suprimida de una manera deliberada. Cierta-
mente tenemos algunos impulsos biológicos innatos, pero pa-
rece que somos únicos por el modo en que nuestra conducta
depende de la cultura humana particular en la que hayamos
crecido y, hasta cierto punto, de las elecciones individuales.
(Se han distinguido algunas diferencias culturales rudimenta-
rias en algunos monos, pero no tienen el alcance que se ob-
serva en los seres humanos.)
Por tanto, la cultura es crucial para la naturaleza humana.
Aunque Skinner estaba seguramente equivocado al conside-
rar que los medios de influencia cultural son reducibles a los
mecanismos del condicionamiento operante que impuso en
sus experimentos con animales, estaba en lo cierto al recono-
cer la enorme influencia de la cultura y el ambiente social en
todos los individuos humanos desde el nacimiento. (En las
economías capitalistas que dominan el mundo en la actuali-
dad, gran parte de esta influencia se ejerce obviamente a tra-
vés del poder del dinero.)
El estudio de la evolución humana nos conduce al estudio
de las culturas humanas; por ejemplo, es muy posible que se
haya producido una doble interacción entre el uso de instru-
mentos y el desarrollo de las manos y los cerebros humanos,
así como entre la creciente capacidad craneal y la también cre-
ciente sofisticación de los humanos en el lenguaje y la organi-
zación social. Pero nuestros sistemas culturales de significado
entrañan valores y creencias -teorías de la naturaleza huma-
na en el sentido amplio del término que hemos empleado en
este libro, incluyendo alguna concepción del lugar y fin gene-
rales de los seres humanos en el universo y, por tanto, alguna
creencia de alcance religioso pero de contenido no necesaria-
mente trascendente ni metafisico. (El confucianismo y la «re-
ligión dentro de los límites de la razón» de Ka~t son dos
ejemplos diferentes que contrastan con las creenCIastrascen-
dentes del hinduismo, el judaísmo, el Cristianismo y la teoría
platónica de las Ideas.)
293
 Está claro que la religión tiene un inmenso poder emocio-
nal sobre la mayor parte de la humanidad en comparación
con el enfoque puramente racional de la ciencia y la filoso-
na, que son intereses minoritarios. Incluso los que digan
(con Freud y Marx) que el contenido metansico de las creen-
cias religiosas es ilusorio, se plantearán el problema de por
qué todas las sociedades conocidas padecen alguna forma de
esta ilusión. ¿Puede ser explicado en términos psicoanalíticos
(el deseo de una figura paterna), sociológicos (como Marx y
Durkheim) o tal vez evolutivos, como han sugerido Wilson
y otros? Estas diversas explicaciones reduccionistas son inte-
lectualmente interesantes, pero es dudoso que sean realmen-
te convincentes. ¿No es la religión el ensayo de solucionar
problemas a los que se enfrenta cualquier ser humano, por
muy confortable que sea su situación en el mundo, por muy
reformada que esté su sociedad? ¿Cómo afrontar el carácter
inevitable de la muerte propia y la de los seres queridos,
cómo hacer frente a nuestra conciencia del fracaso y del mal
moral y cómo responder a las preguntas de a qué aspirar, qué
esperar?
Sin embargo, es preciso abordar la cuestión filosófica de si
el contenido trascendente de las afirmaciones religiosas es
ilusorio. Sugerimos tales cuestiones críticas acerca del Cris-
tianismo en el Capítulo 4, y descubrimos que Kant las expre-
saba en sus meditaciones finales sobre religión. Evaluar las
tesis religiosas es uno de los caminos hacia indagaciones filo-
sóficas fundamentales sobre el significado, la epistemología
y la metansica. Las explicaciones psicológicas o sociológicas
de la religión dependen de presupuestos relativos al significa-
do y a la verdad o falsedad de las creencias por explicar. De
este modo, las cuestiones filosóficas sobre la religión son ine-
vitables. . parecen insuperables. Incluso en la opulencia y la paz, los
Al final de un libro que presenta tal cantidad de generali-
zaciones y teorías, merece la pena recordar que logramos
comprender bastante la naturaleza humana de una forma
práctica, no teórica, que parte de nuestra experiencia en. ca-
sos concretos. Por supuesto, ésta parte de nuestras expenen-
cias vitales individuales -la gente con la que hemos tratado
y las comunidades y culturas en las que hemos vivido. Pero
294
el estudio de la historia y la antropología social pueden ex-
tender nuestros conocimientos, más allá de nuestra propia
experiencia limitada, a otros individuos y sociedades lejanos
en el tiempo y el espacio y dotados de sus propios caracteres
particulares.
Recordemos también cómo la literatura nos obsequia con
imaginarios, aunque muy «reales»'en otro sentido, casos par-
ticulares de mujeres y hombres que despliegan su naturaleza
humana a través del sentimiento, el pensamiento y la ac-
ción. En las grandes obras, nuestra comprensión de la natu-
raleza humana se extiende y profundiza, si bien no necesa-
riamente de una forma que podamos expresar con palabras.
Por poner un ejemplo obvio pero inequívoco, consideremos
las obras de teatro de Shakespeare con la ayuda de intérpre-
tes sensibles. Las obras de ficción que disfrutan de más po-
pularidad en los medios televisivos y cinematográficos
contemporáneos suelen presentar personajes y situaciones
sociocuIturales planos y estereotipados, y de este modo res-
tringen en lugar de ampliar la comprensión de l:l naturaleza
humana. (Platón se dio cuenta de la influencia que las artes
y los «medios» pueden llegar a tener, para mejor o para
peor.) La comprensión puede, sin embargo, hacerse más
profunda atendiendo a los casos particulares que encontra-
mos en nuestra propia experiencia, que nos narran la histo-
ria o la antropología o que las artes representan de una for-
ma imaginativa.
La naturaleza humana como tema deshace los límites entre
las ciencias y las humanidades. Los problemas sociales y polí-
ticos del mundo exigen una mayor comprensión de la natura-
leza humana. A menudo los problemas técnicos son resolu-
bles, pero los obstáculos políticos, sociales y psicológicos
problemas existenciales individuales, los dilemas y las tensio-
nes permanecen. No hay contradicción alguna entre la espe-
ranza de Kant en el progreso social y su reconocimiento de la
necesidad de cada persona de aceptar su destino individual,
sub specie eternitatis. Parafraseando a Alexander Pope, el estudio
adecuado de los seres humanos es la naturaleza y la condición
humanas.
)-
-. 295
 7raditionsO(Minneapolis, University ofMinnesota Press 1986'
Brighton, Wheatsheaf Books, 1986), y Alison Jaggar, Feminis~
LECTURAS RECOMENDADAS Politicsand Human Nature (Totawa, N. J., Rowman and Allen-
held, 1983; Brighton, Harvester Press, 1983).
Los mejores análisis de la historia de la psicología son los Una interesante selección de lecturas, que abarca desde la
recomendados al final del capítulo sobre Skinner. En Acts of evolución científica del siglo XVII hasta las recientes discusio-
Meaning (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1990), nes sobre temas «postmodemos», es Knowledge and Postmoder-
Jerome Bruner revisa el progreso de la psicología y reco- nism in Historical Perspective, ed. Joyce Appleby et al. (Nueva
mienda una «psicología cultural». Una reciente e innovado- York,Routledge, 1996).
ra introducción a una diversidad de enfoques sobre la teoría Roger Scruton, An InteUigent Person's Guide to Philosophy
de la personalidad y a la psicología social es el libro Under- (Londres, Duckworth, 1996) es una introducción poco con-
standing the Selj; ed. R. Stevens (Londres, Sage, 1996). Un li- vencional al tema, sugerida por la convicción del autor de
bro de referencia lleno de fascinantes artículos sobre una que «la verdad científica produce como producto residual
la ilusión humana, y la filosofia es nuestra arma más segura
gra.n variedad de tópicos es The Oxfórd Companion to the
Mind, ed. R. L. Gregory (Oxford, Oxford University Press, ~n el ensayo de rescatar la verdad de su precaria situación».
1987). Este es un mensaje que espero que el presente libro haya re-
forzado.
El enfoque sociobiológico de la naturaleza humana de
E. O. Wilson aparece en el capítulo final de su Sociobiología:
la nueva síntesis (Barcelona, Omega, 1980)y en On Human Na-
ture (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1978).
Las siguientesson visiones de conjunto filosóficasde la socio-
biología: M. Ruse, Sociobiología(Madrid, Cátedra, 1989, 2.a ed.);
Mary Midgeley, Beast and Man: TheRoots ofHuman Nature (Lon-
dres, Methuen, 1980);F.von Schilchery N. Tennant, Philosophy,
Evolution and Human Nature (Londres, Routledge, 1984); y
Philip Kitcher, Vaulting Ambition: Sociobiologyand the Questfór
Human Nature (Cambridge, Mass., MIT Press, 1985).
Robert Wright, The Moral Animal: Evolutionary Psychology
and Everyday Lije (Nueva York, Pantheon Books, 1994; Lon-
dres, Abacus, 1996), entremezcla con inteligencia las ideas de
Darwin, la vida de éste, los desarrollos recientes en teoría evo-
lutiva y su aplicación a la naturaleza humana. Cebe citar dos
agudas introducciones a la genética y la teoría evolutiva con-
temporáneas: Richard Dawkins, Elgen egoísta (Barcelona, Sal-
vat, 1985), y Steve Jones, Dios, los genesy el destino (Madrid,
Alianza, 1997).
Dos vías de acceso a la explosión de escritos sobre temas fe-
ministas que tratan de la naturaleza humana son: Jean Grim-
shaw, Feminist Philosophers: l%men's Perspectiveson Philosophical

296 297
 Colección Teorema
Serie menor
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