CHAMANISMO Y TURISMO MÍSTICO EN EL PERÚ:

UN ESTADO DE LA CUESTIÓN

Resumen: Este articulo resume las aproximaciones académicas clásicas al tema del chamanismo
como una modalidad de turismo místico en el Perú, acompañado de un comentario sobre nuevas
formas de observar este fenómeno . Para ello, muestro una tabla comparativa cruzando los
distintos enfoques planteados por los autores de las obras más difundidas sobre este tema con las
regiones sobre las cuales se ha escrito. Esto lleva a notar una clara preferencia por estudiar el
chamanismo norteño, y un creciente interés por la selva. Finalmente, presento una investigación
actualmente en curso acerca del turismo y el consumo de Ayahuasca en el área de Lamas y sus
alrededores.

Palabras clave: chamanismo, turismo místico, neochamanismo, ayahuasca, chamanismo norteño,

chamanismo amazónico

Abstract: This article summarises the classic approaches in academia towards shamanism in Peru.
This is complemented by an account of new ways of researching about this phenomenon. In order
to do so, I present a matrix comparing those approaches found in the most widespread sources
about this topic, with the regions where research has been conducted. This shows a clear
preference towards studying northern shamanism, as well as a growing interest in the Jungle area.
Lastly, I will introduce a research currently under way, which focuses on tourism linked to
Ayahuasca in and nearby the area of Lamas.

Key words: shamanism, mystic tourism, neoshamanism, ayahuasca, northern shamanism,

Amazonian shamanism.

Como con muchas prácticas y sub-culturas estudiadas alrededor del mundo, el nombre de
aquello que conocemos como “chamanismo” tiene un origen específico en una cultura dada.
Proviene de Siberia, y se utiliza para designar formas de acción ritual en las cuales el oficiante
entra en un estado de éxtasis para generar un vínculo entre el mundo de lo inmanente y aquel de
lo numinoso o espiritual, trayendo beneficios a la comunidad (Sullivan 2004). En el caso del Perú,
muchas veces se ha llamado “curanderismo” a expresiones culturales de este tipo (Elera 1994),
principalmente en el norte del país. Sin embargo, independientemente de cómo se le denomine, el
chamanismo se ha establecido como una práctica atractiva para visitantes de distintas
procedencias debido a su simbología idiosincrática y a la idea de que puede permitir una conexión
con una dimensión espiritual de manera extra-religiosa1.

“Turismo místico” (Basset 2012) es la categoría utilizada para referirse a una industria cada
vez más desarrollada de fomento de participación de experiencias espirituales en contextos
percibidos como “exóticos” por parte de los turistas. En vista del crecimiento de este rubro en el
Perú en los últimos años (Amselle 2014), el turismo como disciplina académica precisa de una
revisión sobre el concepto de chamanismo que es central para el entendimiento del turismo
místico, sus alcances y sus implicancias. Asimismo, es necesario problematizar la idea de un
potencial “exotismo” para comprender las dinámicas sociales y culturales que subyacen a la
interacción dada en este tipo de turismo.

Sarrazin (2016) conceptualiza al turismo místico como una ramificación del turismo
cultural y muchas veces también del turismo ecológico. Señala que en Colombia ha habido un
aumento considerable de turismo místico, asociándolo con un incremento proporcional en el
interés por parte de poblaciones no indígenas hacia culturas originarias y chamanismo. El autor
recalca que los grupos sociales entre los cuales se ha dado este fenómeno cuentan con educación
superior y son de un nivel medio o alto en términos de acceso a recursos. En el imaginario
colectivo de estos segmentos poblacionales, lo indígena se ve como exótico y simultáneamente
como más “auténtico”, lo cual es altamente valorado por personas que viven en tiempos de
postmodernidad que enfatizan la necesidad constante de la búsqueda de una identidad. Esta
valoración positiva de lo indígena en función es lo que Sarrazin (ibid) ha llamado “la construcción
del indígena espiritual”. Asimismo, esto lleva a los integrantes de los grupos descritos a
desplazarse en búsqueda de lo que entienden como “sabidurías y espiritualidades étnicas”, no
sólo dentro del país sino también más allá de sus fronteras.

El resultado es una designación desde afuera de las características que se asocian con la
identidad de otro; por tanto, podemos hablar más de una construcción de “alteridad” que de
“identidad”. Sin embargo, “[…] muchos grupos (de indígenas o de neoindígenas) se han dado
cuenta que presentarse con esa identidad les aporta beneficios económicos, simbólicos y hasta

1
Es decir, sin importar cuál sea el credo de los visitantes, existe una tendencia a participar en estos rituales
sin establecer un choque con las convicciones religiosas.
políticos.” (Sarrazin ibid; s/n). En aras de lograr dichos beneficios, se ha empezado a desarrollar lo
que podríamos llamar una identidad “panindígena” a nivel internacional, lo cual ha repercutido en
la mercantilización de las tradiciones, propulsando así el turismo místico.

En el caso del Perú, también se da una valoración de las poblaciones indígenas en tanto se
las entiende como más preocupadas por el ambiente y la preservación de las culturas locales
(Basset ibid). Esto ha llevado, según Basset, a que haya un desarrollo particular de formas de
actividad turística que han sido denominadas “alternativas” – entre las cuales se incluye el turismo
místico, pero también abarcan al agroturismo y al turismo étnico, por ejemplo –, y que se
distinguen del “turismo en masa” precisamente por buscar una mayor compenetración con las
formas de vida regionales. Esto ha llevado a que se institucionalice el turismo místico mediante
organismos ministeriales como el Instituto Nacional de Cultura, lo cual parece no haberse dado en
otros lugares de Latinoamérica como México (Basset ibid).

En el Perú existen distintas tradiciones regionales de chamanismo, cada una con

particularidades en lo referente a la disposición del espacio, los insumos utilizados y la manera de
conceptualizar aquello que está más allá del alcance humano. A continuación, presentaré un breve
estado de la cuestión en el que mostraré las principales tendencias en el estudio académico de
este fenómeno, entre las fuentes más difundidas y de más fácil acceso para el público.
Adicionalmente, incluiré un comentario acerca de la relación entre el chamanismo y el turismo
que concluirá con una corta presentación de una investigación que está actualmente en curso con
el apoyo de la Universidad Científica del Sur.

Estado de la cuestión

Las investigaciones sobre el tema en cuestión pueden clasificarse según determinadas

tendencias. En la matriz 1.1 planteo dos ejes de variables; a saber, la localización geográfica de la
práctica chamánica y la aproximación teórica con la que está realizado el estudio. Decidí no utilizar
una división entre Costa, Sierra y Selva debido a que no considero que plantee fronteras que sean
congruentes con aquellas de las diferencias en las prácticas rituales estudiadas. En otras palabras,
son otros los límites de lo que podríamos llamar “las áreas de influencia de las tradiciones
chamánicas”.

Makowski (1994) plantea en su análisis de la iconografía mochica que resulta tentador

establecer un puente directo entre dicha parafernalia y las prácticas actuales; mientras que Mills
(1994) señala que no sólo la expansión española sino también las de los imperios Tiahuanaco-
Huari e Inca han ejercido dominación cultural pero no por ello han erradicado las influencias de
cultos locales. Es necesario comentar que plantear una secuencia armoniosa en el tiempo sin
puntos de quiebre en el proceso sería una propuesta bastante naíf, y que ignoraría por completo
los distintos conflictos sociales, culturales y políticos que han dado forma a través de los tiempos a
los pueblos en cuestión. Sin embargo, ambos autores dan cuenta de una idea que explica por qué
las tradiciones varían según límites territoriales poco convencionales actualmente; y es que a
pesar de la mirada totalizadora que se tiene de la historia y la geografía del Perú –donde hay un
pasado ancestral inca íntimamente asociado con un Perú mal llamado “profundo” 2 y una
modernidad europeizada y primordialmente española asociada con un Perú más cosmopolita–,
aún prevalecen influencias de culturas olvidadas por el imaginario popular, muchas veces invisibles
al ojo del turista.

APROXIMACIONES TEÓRICAS A LA PRÁCTICA CHAMÁNICA

Arqueológica Historiográfica Etnográfica Comparativa

Topic (1994); Topic (1994);

Millones (1994);
Sharon (1994); Sharon (1994);
ÁREAS DE INFLUENCIA DE LA PRÁCTICA CHAMÁNICA

Makowski (1994);
Polia (2001); Fujii Mills (1994);
Elera (1994); Gareis (1994);
(2004); Glass- Malengreau
Norte del Makowski (1994); Yauri (1994);
Coffin (2004); (1994); Polia
Perú Mills (1994); Narváez Tomoeda (2004);
Millones & León (1994 A; B; 2001);
(2004); Fujii (2004) Millones & León
(2004); Gálvez Glass-Coffin
(2004); Rosas
(2014); Limón (2004); Sharon &
(2014)
(2014) Bussmann (2014)
Sharon &
Sur del Rosas (2014); Bussmann (2014);
Rozas (2014)
Perú Pariona (2014) Landa & Cazorla
(2014)q

San Román Chaumeil (1979);

Oriente
Rojas (2014) (1979); Rojas Baer (1979); Rojas
del Perú
(2014) (2014)

Norte y sur occidentales

Matriz 1.1

2
Cuando Basadre planteó una diferencia entre un “Perú oficial” y un “Perú profundo” no lo hizo oponiendo
uno más desarrollado con otro más rural; sino más bien oponiendo uno imaginado, definido por el concepto
de Estado y la burocracia, a uno más bien vivido, propio de la experiencia y lo sensorial.
 Como se puede ver, existe una preminencia bastante marcada de estudios realizados en el
Norte del Perú. La mayoría de estos analizan el chamanismo de la zona de “Las Huaringas”,
aunque no todos están restringidos únicamente a esa zona. En palabras de Luis Millones, quizás
uno de los investigadores más dedicados al estudio de este tema en esta región:

“No es posible negar la concentración de estudios modernos sobre el norte del Perú. Si nos reducimos a los
que provienen de las ciencias sociales es fácil descubrir que excede a los que se han hecho sobre cualquier
otra región del Perú [aunque] [q]uizá Arequipa haya inspirado más a literatos y pintores, o Cuzco despierte
intensos sentimientos regionales y diversos tipos de turismo .” (Millones 1994, 13)

Esta mayor frecuencia de estudios académicos en el norte que menciona Millones resuena
en el imaginario popular. Es decir, son también los chamanes norteños quienes son más populares
entre los visitantes. Como plantea Gareis (1994, p. 211):

“En la actualidad el norte peruano goza de gran prestigio como centro importante del curanderismo andino.
Prestigio, fomentado en parte por los numerosos y cuidadosos estudios sobre los curanderos norteños que
fueron realizados durante las últimas décadas mayormente por antropólogos y que contribuyeron a
popularizar el curanderismo norteño”

Adicionalmente, vemos que varios de los estudios realizados en el norte son de carácter
arqueológico e historiográfico. Esto se debe a que varios de los autores citados conceptualizan el
chamanismo como íntimamente asociado con las diversas culturas que habitaron esta zona antes
de la llegada de los españoles. Esta visión hacia el pasado pone en evidencia una imaginación del
chamán como imbuido en una tradición excluyente de la occidental, como representantes de una
cultura ancestral que no tiene lugar en el mundo moderno y globalizado de hoy en día. Es así que
hay que tener cuidado con los alcances de estudios como los de Makowski y Mills citados líneas
arriba, y hace falta actualizar estas perspectivas con otras que den cuenta de otros aspectos de la
realidad. En concreto, haría falta estudios que tengan una visión “hacia el presente”.

Esta perspectiva del pasado se manifiesta nuevamente ya que varios de los textos con un
enfoque etnográfico –es decir, que incluyen un recuento de una realidad social observada por los
autores–, lo contrastan con un enfoque arqueológico o historiográfico. Así, pareciera que el
discurso de continuidad impoluta de tradiciones y culturas pre-incas fuera predominante en la
manera cómo se entiende a los individuos y grupos sociales que participan de este fenómeno
social en la actualidad3. Sin embargo, el estudio de Glass-Coffin (2004) es una clara excepción,
tratando un tema de actualidad como es el género y problematizando la inserción del fenómeno
chamánico en la teoría crítica contemporánea.

Luego de la tendencia a escribir acerca del norte, la siguiente más marcada es aquella de
escribir acerca de “los Andes”. En ese sentido, es importante tener en cuenta la reflexión de Topic
(1994, p. 102) cuando dice que:

“Los arqueólogos y antropólogos con frecuencia generalizan los patrones culturales en los Andes centrales,
haciendo referencia a costumbres andinas del uso de la tierra, tubérculos andinos, conceptos andinos de
dualidad, ideologías andinas, etc. Al hablar de “lo andino” se reconoce que muchos elementos culturales
básicos son compartidos dentro de una extensa área de los Andes centrales y que esta tradición cultural se
desarrolló a lo largo de un período prolongado (Bennett 1948). Pero al hablar de “lo andino” también se
corre el riesgo de perder de vista que bajo el dominio de los incas existían numerosos grupos étnicos con
lenguas diferentes y costumbres distintas.”

En el caso del grueso de los estudios revisados, hay una distinción clara entre los Andes
sureños y norteños que tiene raíces en las diferenciaciones locales enfatizadas para cada área de
influencia. Sin embargo, es cierto que el chamanismo de la costa se trata únicamente cuando éste
ocurre en el norte. Queda entonces un vacío fuerte en las tradiciones curanderiles del centro y del
sur. Asimismo, el chamanismo del sur andino tampoco ha sido objeto de estudios arqueológicos
entre las fuentes revisadas. Esto no quiere decir que no existan dichos estudios; sin embargo, sí es
verdad que no tienen el alcance y la difusión que han tenido los otros, por lo que sería importante
fomentarlos.

Oriente

El oriente peruano es otra área de influencia de tradiciones chamánicas representativa en

la bibliografía consultada. Tal es así que Malengreau (1994, p. 265) señala que según sus estudios:

“Se considera que todavía hay curanderos mejores y más seguros en Huancabamba (sierra de Piura) y
en las regiones de Rioja, Moyobamba y Lamas, en las planicies selváticas del departamento oriental
vecino de San Martín.”4

3
Existe también una narrativa de sincretismo con la religión católica; sin embargo, incluso en esos casos se
continúa vinculando esa convergencia a la conquista y, por tanto, al pasado y no al presente.
 Sin embargo, la mayoría de los estudios consultados acerca de esta región se enfocan en
zonas más amazónicas. Tenemos, por ejemplo, el caso del chamanismo Yagua estudiado por
Chaumeil (ibid), el de los Matsigenka estudiado por Baer (ibid) y el de los Ashaninka estudiado por
Rojas Zolezzi (2014). Los dos primeros evidencian una perspectiva estructuralista que busca
explicar el chamanismo como un indicio de una estructura social compleja y cohesionada. Así, no
queda claro si es que en todos los casos los autores han realizado trabajo de campo, debido a que
el enfoque que proponen es bastante distante. Las conclusiones planteadas en ambos artículos
son de carácter conceptual, y buscan mostrar oposiciones entre categorías que ordenan la
realidad de manera sistemática. Se ven así descripciones de las secuencias de acciones que
integran los ritos chamánicos, relaciones entre las prácticas y la mitología, y las funciones de los
distintos objetos utilizados para las ceremonias, entre otros rubros. Esto se ve complementado por
la perspectiva de San Román (ibid), quien incluye testimonios de primera mano dados por
distintos curanderos de pueblos ribereños amazónicos.

Es importante señalar que la mayoría de los textos citados para esta región tienen ya más
de treinta años de antigüedad, por lo que no es de extrañar que los modos de representación
considerados no tiendan a mostrar las voces de los informantes en la mayoría de los casos5. Sin
embargo, tal como mencioné en la introducción de este texto, no es que no existan textos
posteriores a 1979 sobre el chamanismo en el oriente peruano, pero estas fuentes no están tan
difundidas como sí lo están los estudios del norte y sobre todo del norte andino. La obra de Rojas
Zolezzi, no obstante, supone una actualización importante de este tema, siendo una publicación
reciente. El libro tiene, por tanto, una perspectiva más holística que abarca enfoques
historiográficos, etnográficos y conceptuales, con un trabajo de campo extenso basado en visitas a
la zona en varias ocasiones desde la segunda mitad del siglo pasado.

Lo que se pone en evidencia es que existen pocas perspectivas desde la experiencia. En

ese sentido, los alcances de las investigaciones pueden resultar demasiado lejanos de una
aproximación turística. Por tanto, debe promoverse la investigación sobre chamanismo en el
oriente peruano que enfatice la manera cómo se vive este proceso, las sensaciones implicadas y la
ética de la participación de personas foráneas a las comunidades en el ritual. Asimismo, salta a la

4
Es precisamente en Lamas y la región de Tarapoto que planteo la investigación acerca de chamanismo y
turismo de la cual hablaré al final de este artículo.
5
Es relevante, no obstante, mencionar que Chaumeil se encuentra actualmente trabajando en una
investigación acerca de religión en la Amazonía (Chaumeil, ponencia no publicada)
vista la falta de estudios arqueológicos en esta zona al igual que en el sur. Sin embargo, la
geografía amazónica supone una gran barrera para estudios de este tipo, ya que es difícil que los
restos puedan perdurar en el tiempo del modo que ocurre en otras regiones.

Comentarios generales

Un comentario interesante es que varios de los autores de las obras citadas son
extranjeros. Japoneses, estadounidenses y europeos han encontrado en el chamanismo en el Perú
temas de interés. Esto puede resultar beneficioso para las investigaciones en la medida en que la
distancia puede permitir un análisis más claro; sin embargo, también puede conllevar a una
esencialización de las sociedades estudiadas en mayor o menor grado. Una aproximación desde
adentro, desde una identidad asociada con las prácticas descritas podría servir como
complemento y permitir una forma de representación más inter-subjetiva. Esto no quiere decir
que no haya habido intentos de mostrar esta dimensión de la realidad; por ejemplo, podemos
contrastar dos de las obras de Polia. En una obra temprana, tenemos un estudio estructuralista
semejante a aquellos publicados en 1979 acerca del oriente del país, con descripciones
conceptuales y distantes como esta:

“Al chamán se le considera tal porque es capaz de desarrollar y de usar una conciencia independiente de los
sentidos físicos, identificada con su ‘sombra’, que él intencionalmente ‘extrae’ de su cuerpo para efectuar el
‘viaje’ en el espacio y en el tiempo con fines divinatorios y terapéuticos ” (Polia 1994 B, 109)

En una obra posterior, no obstante, el autor se permitió una forma de registro y narración
más libre y desde la perspectiva de la experiencia, aunque siempre haciendo explícito su interés
académico y no meramente descriptivo a la blog de viaje:

“Este no es un libro de viaje. Viajar ofrece espléndidas ocasiones para aprender y es verdad lo que Homero
aseveraba que sabio es también aquel que mucho ha viajado. Pero depende de cómo y po qué se viaja. Volar
impresiones superficiales, recogidas durante un breve período en tierras extranjeras, en páginas que
comunican la fascinación de lo exótico y lo diverso es lo que normalmente hace la mayor parte de los
periodistas. No es este mi caso. Viajar es para mí un medio necesario para alcanzar un fin. ” (Polia 2001, 21)

Otro tema importante es que para efectos de este artículo he dejado de lado una
perspectiva más bien biológica, esto con el objetivo de establecer categorías más o menos
comparables entre sí en cuanto a las aproximaciones teóricas planteadas. En este rubro,
particularmente digno de mención es el libro de Fernando Cabieses “Abismos cerebrales:
chamanismo” (1999) que examina la separación que hay entre la mente consciente y la
inconsciente y que se pone en evidencia al entrar en estados alterados mediante el consumo de
psicoactivos, práctica que está íntimamente asociada a la labor chamánica. Esto tiene por efecto
una separación entre formas científicas y tradicionales de curación que se puede ver en la
siguiente cita de Lanza y Cazorla (2014, p. 249):

“Curanderismo es la práctica relacionada con la salud, ejercida por personas especialista de sectores
populares tanto rurales como urbanos. La carga semántica de esta expresión ha transitado por varios
cambios; sin embargo, podríamos decir que aún mantiene su vigencia cuando se quiere describir un sistema
que está asociado a la curación y tratamiento de enfermedades que no están comprendidos en el sistema
médico formal asociado con el Estado”.

Pariona (2014) plantea una postura crítica, señalando que a su parecer esta separación
conlleva al desmerecimiento de la medicina tradicional, y es que desde el lado del discurso
científico moderno muchas veces relega a las formas de curandería como falsas y engañosas. Esta
perspectiva, no obstante, también ha estado anidada en discursos teológicos como fue el caso de
las misiones a partir de la llegada de los españoles al Perú. Como señalan Sharon y Bussman (2014,
425)

“Claudia Rosas, en su perspectiva histórica de los Andes (2014: 29-65) muestra cómo la emergencia y el
prestigio de la ciencia y la medicina moderna en los siglos XVIII y XIX comenzaban ‘a tachar de embusteros,
maleros y charlatanes’ a los curanderos andinos, proceso que también ocurrió en Mesoamérica y sigue
vigente en ambas regiones en la actualidad”

Por último, hay una pregunta que suplica ser enunciada luego de revisar la información
expuesta: ¿qué hay de Lima? La capital está ampliamente dejada de lado en los estudios sobre
chamanismo, a pesar de que es un foco de migraciones nacionales y un nodo de interconexión
globalizada a través de las telecomunicaciones que permite la socialización en formas culturales de
todo el mundo (incluyendo varias formas de espiritualidad)6. La zona de Huacho, cercana a la
capital, supone un nicho de actividad chamánica representativo en la zona, por lo cual también
sería una buena locación para llevar a cabo investigaciones sobre estos temas. En general, hay
mucho que debe problematizarse en esta área, principalmente porque estudiar la capital

6
Sobre el caso del (neo)paganismo en Lima puede revisarse mi tesis de licenciatura (Huerta 2012) y mi
artículo acerca de los rituales políticos y religiosos que esta población practica en espacios virtuales y físicos
(Huerta 2015).
permitiría romper finalmente esta separación dicotómica que existe en varios estudios entre una
dimensión tradicional asociada exclusivamente con espacios rurales y una dimensión moderna y
cosmopolita de la cual se suele excluir a estos espacios.

Chamanismo y Turismo en el Perú

Partiendo de la bibliografía revisada, salta a la vista que el turismo no ha sido un tema

particularmente recurrente en los estudios sobre chamanismo en el Perú. Las perspectivas
académicas han optado por favorecer el análisis del ritual, ya sea en su práctica actual o en
registros del pasado, y no ha dedicado mucho a describir la relación entre este fenómeno y los
visitantes que buscan participar de una experiencia. Sin embargo, Gálvez (2014) menciona que
varios órganos de gobierno local de las provincias de Ascope y Pacasmayo en La Libertad
realizaron cuatro encuentros de curanderismo en los años 1994, 1995, 2004 y 2005 para fomentar
esta práctica cultural como idiosincrática de la región. Postulaban al chamanismo como
patrimonio inmaterial de la humanidad, una iniciativa que promocionó el turismo y permitió
difundir el curanderismo norteño entre los visitantes.

Otro comentario referente al mismo rubro lo encontramos en el estudio de Fujii sobre la

cerámica de Chulucanas. Si bien es cierto que su perspectiva es arqueológica y etnográfica en
tanto compara el uso de la cerámica en el pasado con la forma de utilizarla en la actualidad,
menciona que uno de los usos que se le da en el presente está vinculado al intercambio con
visitantes:

“La producción de cerámica siguió después de la conquista española. Hoy en día, cera de 500 años después,
la cerámica se sigue produciendo en diferentes lugares del Perú, especialmente en la sierra de los Andes. De
acuerdo con su funcionalidad podemos distinguir tres casos de cerámica: *para uso cotidiano, *para el uso
ritual, y *para los turistas.” (Fujii 2004, p. 70)

En ese sentido, es fundamental promover más estudios acerca del chamanismo en el Perú
que consideren el vínculo entre esta dinámica y el turismo. Esto se debe a que en el contexto post-
secular en el que nos encontramos existe una búsqueda generalizada por explorar una dimensión
espiritual que ha sido negada de la esfera pública. En ese marco, surgen nuevos movimientos
religiosos junto con formas eclécticas de combinar elementos de distintas tradiciones de alrededor
del mundo (Huerta 2012). En Europa, por ejemplo, no es extraño escuchar acerca de la Ayahuasca
y las propiedades curativas para el cuerpo y para el alma que se le atribuyen, motivo por el cual
muchas personas viajan al Perú para probarla.

Un ejemplo de investigaciones desde la perspectiva del turismo, aunque aplicado en

México, es el de Basset (ibid). Se trata de un estudio de caso para entender lo que él llama
“turismo místico”, categoría directamente vinculada a la de “neochamanismo”. Para esto, se
enfoca en la experiencia turística de la localidad de Wirikuta. El autor sostiene que el “turismo
místico” abarca no sólo la elación turista-chamán, sino también las redes que se tejen entre todos
los actores sociales que participan de este fenómeno. Así, el objetivo es el de un viaje de
autodescubrimiento del cual participan dos tipos de turistas que él identifica: psiconautas y
peregrinos. Los psiconautas serían quienes buscan consumir alguna sustancia psicoactiva como el
ayahuasca o el peyote para entrar en estados alterados de conciencia que les permitan conocerse
mejor a sí mismos en relación con el mundo; mientras que los peregrinos parten de una búsqueda
espiritual y religiosa que enfatiza la experiencia y la acción como el vehículo para la
transformación mística, y no necesariamente el consumo de psicoactivos.

En el proceso, sostiene el autor, se genera una representación de la alteridad amerindia

que exotiza al indígena, planteando una intención de conocimiento y compenetración con una
forma de vida distinta, pero terminando en una reapropiación y reinterpretación de las tradiciones
locales por parte del turista a través de sus experiencias. Esta percepción está enraizada en la
imagen del indígena “imperial” prehispánico, distante y ancestral, amalgamada con la perspectiva
que se tiene desde la etnografía y sus derivados sensacionalistas. Debido a la distancia que se
mantiene al tener una perspectiva desde afuera, Basset concluye que al buscar los turistas
místicos entrar en contacto con el chamanismo, el resultado es la generación del neochamanismo
en su lugar. Esto explicaría por qué varios de los turistas que participan de estas experiencias
terminan convirtiéndose ellos mismos en chamanes.

Complementariamente, podemos encontrar en un artículo publicado por Jean-Loup

Amselle (ibid) un recuento histórico del desarrollo del mercado de la Ayahuasca a través de
experiencias chamánicas entre los turistas en el Perú. El autor señala que este se empieza a
difundir a través de los medios de comunicación, en los cuales se expresa que existen “plantas
maestras” capaces de curar y de generar un contacto trascendental con uno mismo. Amselle
encuentra en esta difusión de información una influencia de la New Age a nivel internacional.
Asimismo, sostiene que luego empezaron a darse publicaciones escritas y audiovisuales que se
encargaron de propagar los beneficios del consumo de la ayahuasca a través de la práctica
chamánica; de entre las cuales resalta el trabajo de Amélie Nothomb y Jan Kounen.

De esta manera, fue el turismo el que se encargó de popularizar el uso de la palabra

“chamán” en lugar de “curandero”. Alternativamente, se menciona el caso del francés Jacques
Mabit, quien fundó un centro terapéutico llamado “Takiwasi” que busca complementar la
medicina tradicional con la occidental. Sin embargo, la mayoría de los discursos no tienden a esta
unificación, sino más bien a valorizar la tradición o a repudiarla desde una perspectiva psico-
biológica. Por ejemplo, el autor señala que hacia el 2008 el Perú declaró a la ayahuasca patrimonio
nacional debido al a tradición chamánica en la que se enmarca, a pesar de que en lugares como en
Francia se le considere sólo un estupefaciente y esté prohibida. Estas ideas invitan a reflexionar
acerca de una ética del turismo: ¿es realmente recomendable promover el consumo de estas
sustancias? Amselle (2014; 10) propone lo siguiente:

“Los acontecimientos lamentables que se producen de vez en cuando plantean problemas a las
autoridades peruanas, que ven en el "ayahuasca-turismo" el consiguiente maná financiero -aunque
imposible de estimar-, por lo que buscan reglamentar la profesión de chamán, así como asegurarse de que
los turistas que llegan a Perú para consumir la ayahuasca posean una condición física que les permita
soportar la ingesta de la sustancia.”

Es en este contexto que he propuesto una investigación acerca del uso de esta planta en el
área de Tarapoto. Presentaré en dicho artículo una comparación entre los distintos usos del
Ayahuasca por parte de los turistas, así como las diversas percepciones que estos manejan del
alucinógeno. Mi trabajo de campo me ha permitido distinguir un uso espiritual de uno terapéutico,
siendo que no sólo he encontrado curanderos que administran el brebaje sino también el centro
de tratamiento para la drogadicción y otros desórdenes de la psique llamado “Taki Huasi” que
menciona Amselle. Sin embargo, es importante tomar estas dos categorías como tipos ideales; es
decir, no pretendiendo que existan de manera pura en la realidad, sino que los fenómenos
observados participen en mayor o menor medida de uno u otro. En otras palabras, si bien existen
dos usos diferenciados de la Ayahuasca y ambos son motivo para extranjeros latinoamericanos y
europeos de venir al Perú, quienes buscan un sentido espiritual también mantienen una
dimensión de búsqueda de mejora de la salud y viceversa.
 Por otro lado, es importante mencionar la importancia del desarrollo de una ética turística
para el caso del turismo chamánico. Dado que el psicotrópico altera radicalmente la química
cerebral y tiene otros varios efectos que pueden ser fuertes para otros órganos del cuerpo (por
ejemplo, el estómago), no se trata de una experiencia que se pueda vender a cualquiera. Es
esencial considerar que, a diferencia de un santuario natural o histórico o alguna ruta trazada en
torno a algún producto como el vino o el grano andino, un paquete turístico no debería ofrecerse
para fomentar el consumo de psicotrópicos sin más ya que sería altamente irresponsable.
Asimismo, si algo han probado los estudios académicos citados en este breve artículo, es que la
práctica chamánica es parte esencial de la cultura y la tradición de distintas localidades. En ese
sentido, es importante también tener cuidado con fetichizarla y reducirla a una mercancía
enajenada de su contexto original. Por lo tanto, si bien el chamanismo atrae a un segmento de
turistas, considero importante orientar la difusión del mismo entre los visitantes a la performance
del ritual y no al consumo de psicoactivos, siempre respetando la dimensión espiritual que dio
origen a este fenómeno.

Bibliografía

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