Southern University College Academic Journal, Volume 2, August 2014, 127-136

《南方大学学报》第 2 卷， 2014 年 8 月，页 127-136

先秦是否有道家:
从西方汉学反思先秦思想研究

∗
董铁柱

一、问题的提出
儒家和道家的区分，自西汉以降，似乎便被大家认为是毋庸置疑的
事实。历来中国哲学史家都默认先秦哲学家中，孔子、孟子和荀子属于
儒家代表，而道家哲学的代表则是老子、庄子。胡适和冯友兰在各自的
《中国哲学史》中，所争论的无非是老子和孔子究竟孰先孰后的问题，
而老子哲学属于道家这一“事实” ，他们都觉得是无可争议的。张岱年在
《中国哲学大纲》中，也指出先秦儒道两家有着明确的区分。他认为儒
家主要是开明的奴隶主，而道家则是由“贵族下降而为自由民的知识分
子”组成 1——这样的论断当然出于阶级分析法，有着鲜明的时代烙印。
港台学者虽然和内地学者的方法论上存有差异，但是在老、庄属于道家
这一问题上，却是完全一致的。韦政通在《中国思想史》中指出老庄“二
人合起来恰足以代表道家思想的一个完整体系” 2，而劳思光在《中国哲
学史》中所质疑的，也只是司马迁所说的道家源流问题，而完全不觉得
先秦道家的存在是个需要讨论的问题 3。
与此相仿，西方汉学界也基本认为先秦的儒道之分是一个显而易见
的事实。葛瑞汉（A.C.Graham）在 Disputers of the Tao 中，也给老子和庄
子贴上了道家的标签 4。在这样的背景下，学者们所探讨的，更多的是儒

∗
中国北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院助理教授。
电邮：tiezhudong@uic.edu.hk
1
张岱年《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982 年，页 10-11。
2
韦政通《中国思想史》上册，上海：上海书店出版社，2007 年，页 121。
3
劳思光《新编中国哲学史》第一册，广西师范大学出版社，2005 年，页 151。
4
A.C.Graham, Disputers of the Tao, Chicago, Open Court,1989, p. 170.

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董铁柱

道两家究竟是如何互相影响的。上世纪九十年代，陈鼓应曾经撰写《早
期儒家的道家化》一文，指出“儒家的道家化和道家的儒家化是中国哲
学史上的一个值得探讨的新课题” 5。众所周知，陈鼓应非常推崇道家思
想，认为道家哲学才是中国哲学的正宗，但是他也承认儒、道两家的相
互影响，这意味着在儒道之间，其实很难划一道准确的分界线。陈鼓应
指出，稷下道家的伦理思想也吸收了仁义等传统认为是儒家思想的概念，
而孟子的心气论则受到了道家学派慎到的明显影响。简而言之，他认为
儒家在哲学上道家化，而道家在伦理上儒家化。
陈鼓应这样的观点当然并非首创。早在宋朝，朱熹就指出荀子“全
是申韩” 6。尽管是荀子的得意弟子，但是韩非子受老子思想影响很大，
因此朱熹这一评语，也说明他认为先秦儒家代表人物荀子的思想中，有
一定的道家色彩。孙以楷也曾经撰文指出荀子哲学和黄老思想有着相当
的渊源 7。与此同时，不少学者也多角度探讨了老庄思想中的儒家色彩，
如林光华就曾经质问“庄子真的反对儒家仁义吗？” 8。当越来越多的学
者开始寻找先秦儒道之间的互相影响之时，有一个问题也就自然浮出了
水面：先秦真的有儒道之分吗？
这一问题西方汉学家至少关注了 30 余年，但是 10 年前三位美国学
者撰写了两篇具有广泛影响力的论文，才使得“先秦是否存在道家”成
为了一个在西方汉学界被广泛关注的话题。这一话题的意义在于，如果
没有足够的材料证明先秦道家作为一个学派曾经存在过，那么先秦哲学
史的框架和脉络就有可能会被重新构建。因此尽管这一话题在国内学界
还没有引起重视，笔者却认为有关注的必要。以下本文将通过阐述和分
析这三位学者的观点，以期对先秦是否有儒道之分这一问题得出自己的
答案，并尝试探讨在这一问题被解构之后，先秦思想的研究有可能出现
那些变化。

二、他山之石
美国汉学家史密斯（Kidder Smith）于 2003 年发表了《司马谈与道、

5
陈鼓应〈早期儒家的道家化〉，《中州学刊》，1995 年第 2 期，页 59-66。
6
王星贤、黎靖德编《朱子语类》第一卷，北京，中华书局，1986 年，页 137。
7
孙以楷〈荀子与先秦道家〉，《学术月刊》，1996 年第 8 期，页 19-25。
8
林光华〈庄子真的反对儒家仁义吗〉，《人文杂志》，2012 年第 5 期，页 24-32。

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从西方汉学反思先秦思想研究

9
法诸家的发明》 一文，明确指出所谓的先秦道家、法家都是司马谈在西
汉时所创造的概念。众所周知，司马谈在《论六家要旨》中列出了六家：
“阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道” 。而这六家的名字，除了儒、墨和阴阳在
先秦就存在之外，其他三家都是司马谈的发明，其子司马迁则继承并发
扬了父亲的理论。
史密斯指出，在司马父子之前，众思想家和学者在谈到各个学派时，
都会用一个公认而固定的师祖来指代这个学派，如荀子在《非十二子》
中所批评的是各个思想家，也包括了他们所代表的学派 10。这表明了直接
的师承渊源在先秦学术传承中的重要性。而司马谈的创造，在于用“思
想的共同性”来替代师承。在史密斯之前就有不少汉学家指出，在西汉
时期“家”并不意味着学派，而是“某方面专家”之意 11，司马谈对于“家”
这一概念的使用正是如此。除墨家之外，司马谈所提到的其他五家都是
以思想特点而非思想家的名字命名的。这表明在司马谈看来， “家”的概
念核心基于思想内容，而并非固定的文献或是某位思想家的门徒。 而司
马谈如此分“家”的目的，并不是为了真正厘清先秦的学术脉络，更多
的是为了通过整合先秦的思想，为汉王朝提供不同的治国之道——司马
谈将六家的源流和不同官职相联系就是一种证明，而其最终的目的则是
为了说服汉武帝以道家思想治国。
在史密斯看来，司马谈的《论六家要旨》是为了直接挑战董仲舒“独
尊儒术”。而在儒道的竞争之中，汉代其实并没有出现后人所想象那样的
严格的儒家独大。但是为了更好地应对势日益力强大的儒家，司马谈必
须有意忽视所谓道家思想家之间的差异，从而整合出了他心目中相对统
一的先秦道家。 因此史密斯认为，如果我们忽视了司马谈的创造，接受
先秦法、道诸“家”的存在，就会忽略了先秦学术原本的多样性。
支撑着史密斯论点的是他所运用的研究方法：首先，他考查了《吕
氏春秋》、《淮南子》、《荀子》和《庄子》中对于不同思想家的分类，通
过比较这四部典籍与司马谈观点的不同，史密斯试图证明道、法诸家是
司马谈的创造；其次，史密斯对《论六家要旨》进行了文本分析，指出
孔子、孟子和荀子都绝不属于司马谈所认为的“儒家”，而法家、道家、

9
Kidder Smith, “Sima Tan and Invention of Daoism, ‘Legalism,’ et cetera”. The Journal of
Asian Studies, Vol. 61,1, Feb. 2003, pp 129-156.
10
见《荀子·非十二子》。
11
J. Perterson, “Which Books Did the First Emperors of Ch’in Burn? On the Meaning of Pai
Chia in Early Chinese Sources”, in Monumenta Serica 43, 1995, pp. 1-52.

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董铁柱

名家的定义也都存在着很大的问题；最后，他还追溯了司马谈之后道家
一词意义的演变过程。
齐思敏 （M. Csikszentmihalyi）和戴梅可（M. Nylan）二人合作于
2003 年的《通过上古中国的代表人物建构学术谱系和编造传统》 12一文，
可以说是对史密斯观点的有力支持。齐、戴二人是一对长期合作的学术
拍档，共同合作了不少论文，内容大多是从历史的角度对上古中国思想
的脉络进行新的梳理。他们开门见山地指出：把先秦两汉的思想家们分
成各个“家” ，是理解上古中国思想的最大障碍，因为这样贴标签式的研
究方法会将先秦两汉多样性的思想简单化。他们的这一看法显然与史密
斯一脉相承。和史密斯一样，齐、戴二人也认为尽管儒家这一概念在先
秦已经存在，但事实上儒家本身也是一个幻想出来的概念。在这样的前
提下，否认先秦儒道之分其实并非是试图抹杀两者之间的区别；恰恰相
反，他们是要彻底地否认各家内部各思想家之间的必然共同点，是要放
大各个思想家之间的区别。
齐、戴二人的理论当然是对史密斯观点的肯定。和史密斯一样，二
人采用的方法论是“历史”的。他们的分析过程简洁而有力：在分析了
先秦的相关材料之后，二人指出既然现存的史料无法告诉我们先秦时各
个学派有着明确的师承，那么我们就不能轻易相信司马迁以来的各种论
断。不过，史密斯只是着力指出了先秦时期各个思想家之间“思想共同
性”的不存在，并没有否认各学派内部可能有着较为严密的传承。而齐、
戴二人则进一步指出，在现有的史料基础上，我们无法证明先秦各学派
的内部传承依靠的是文本。也就是说，孔子的门徒们之所以被视为一个
学派，并不是因为他们信奉某一部或几部他们所独有的经典，老子的门
徒亦然。
齐、戴二人指出，之所以长期以来学者们会喜欢用儒家思想、道家
思想这样的标签来分辨上古的思想家，是因为学界存在着一个错觉——
以为儒家或者道家的传承靠的是文献，也就是说，传统认为从孔子到孟
子到荀子的思想发展，是因为他们几代儒者从相同的文献中汲取了养分。
在齐、戴看来，至少根据现有文献，我们是无法知道在先秦儒家内部有
着长期排他的文献——其他学派所不借鉴的文献。即使是五经这样的文
献， 《庄子》中也经常直接或间接的引用，因此戴梅可不愿意把五经视为
“儒家”经典。而学者们之所以有这样的错觉，可以说是因为忽略了对

12
M. Csikszentmihalyi, M. Nylan,“Constructing lineages and inventing traditions through
exemplary figures in Early China”, in T'oung Pao, 2003,Vol. 89, pp. 59-99.

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 先秦是否有道家:
从西方汉学反思先秦思想研究

司马父子以来“家”之内涵的演变。
和史密斯一样，齐、戴二人论证了“家”在司马迁看来，意味着某
一方面的专家，而并非一个学派；同时，司马谈之所以提出六家，是出
于政治目的，而完全没有学术目的。但是，齐、戴二人所使用的材料和
史密斯的有所不同，主要考查的是《史记》、《汉书》和《后汉书》中对
于“家”的使用；与此同时，他们的关注点也有所差异。如果说史密斯
更希望通过论证先秦不存在司马谈所谓的儒、道、法诸家，从而揭橥先
秦学术的多样性，那么齐、戴二人则更希望在指出先秦学术多样性的基
础上，指明“家”的内涵的改变与政治、学术之间的关系。在他们看来，
作为学派的“家”是班固的创作。“家”从司马父子笔下独立的“专家”
变成班固眼中的“学派”，是因为汉武帝以来的政治体系促使儒生们去寻
找自己的学术渊源和编造学派的历史，从而塑造自己的学术权威，赢得
政治权利。因此，他们认为作为学派的“家”被广泛接受是从西汉汉武
帝到东汉班固之间的产物，而长期以来众多学者的问题是把司马父子笔
下的“家”错误地理解成学派。

三、反思：从角度到方法论
上述两篇文章发表已经十年，西方汉学界在上古思想研究领域，对
于儒道这一概念的运用也越来越谨慎，但是这一趋势至今尚未得到国内
学者的重视。这三位西方汉学家的观点，本身自然有值得商榷之处，但
是他们的研究视角和方法无疑可以给我们提供不少启示。由于三位学者
的研究都从司马谈的《论六家要旨》开始，因此回顾国内学界对司马谈
的研究，应该是一个合理的反思起点。
一直以来，国内学者对于司马谈《论六家要旨》都很关注，对司马
父子对先秦诸子分类和评价的意义也有着广泛的探讨，但是大多数角度
都非常传统，和上述三位西方学者的有所不同。当代学者在谈及司马谈
的《论六家要旨》时，多会提到梁启超对它的评价，任公的观点也几乎
成为学界所公认的定论。任公在《司马谈〈论六家要旨〉书后》中充分
肯定了司马谈对于先秦学术的分类之科学性，说：“此六家者，实足以代
13
表当时思想界的六大势力圈，谈之提絜,洵能之类而举要矣。”
任公的观点，自然有其时代性。对于大肆推崇科学的历史研究法的

13
梁启超《饮冰室合集》卷 10，专集 82，北京：中华书局，2009，页 3。

131
董铁柱

任公来说，用分类的方法来梳理先秦思想的司马谈当然是一个极好的案
例。但是任公在作此定论之时，显然也有意的忽略了从春秋到战国几百
年间诸子思想的发展。所谓“当时思想界的六大势力圈”，这当时究竟何
指？这六大势力圈是春秋战国时期一直都存在的么？还是发展有所先
后？作为史家的任公，当然不会不知道其论断存在这样的疏漏，然而大
约是为了鼓吹“科学”的研究方法之故，选择了故意的忽视。
杨燕起在<司马谈的历史贡献> 14一文中引用了任公的这一观点，作为
其论证《论六家要旨》 “奠定了伺候学术评论和分类的基础”的论据。杨
燕起的文章发表于 1992 年，可谓是传统研究方法的典范。他认为《论六
家要旨》具有承前启后的作用：在司马谈之前，思想家们无法对繁乱的
先秦学术进行扼要的分类和总结，而司马谈的《论六家要旨》则填补了
这一空白，从此对先秦诸子百家的学术源流的梳理有了方向和依据。杨
燕起的这一论断基本代表了国内学者对于司马谈的看法。要言之，这一
论断有以下几个基本假设：第一、思想史的研究在于化零为整，在纷乱
的材料中发现规律，这是司马谈之所以不同于前人之处，也是当今学者
的研究方法；第二、司马谈所描述的先秦学术格局是确然无疑的，先秦
的确存在着儒、道、墨等主要六个学派；第三、先秦的这些学派之间存
在着判然的界限——因为司马谈指出他们有着不同的起源；第四、对于
先秦思想的研究，须以这一框架为前提。
20 年过去了，国内学界对于《论六家要旨》的评价和视角几乎没有
什么变化。李圣传于 2012 年对《论六家要旨》做了文本诠释。在从“扬
道抑儒，赞誉黄老”、 “省察时变，因循为用”等方面分析了《论六家
要旨》之后，李圣传认为司马谈的贡献在于“将诸子分为六家并给予客
观公正的评价” 15。 这一观点当然也意味着司马谈所描述的先秦思想框
架依然被学者们所接受，在六家并行的情况下，儒、道两分依然是先秦
哲学研究的理论前提。
将儒、道两分视为先秦哲学毋庸置疑的“事实”，直接导致了对先秦
儒道两家的比较或是相互间的影响成为了国内学者长期的研究领域，也
一直是很多学者所采用的研究方法。作为一个研究领域，先秦儒道之间
的比较为学者们提供了很多的研究课题，而且可以说是很多显而易见的

14
杨燕起〈司马谈的历史贡献〉，《北京师范大学学报（社会科学版）》，1992 年第 2
期，页 43-51。
15
李圣传《〈论六家要旨〉之文本新释》，《船山学刊》，2012 年第 2 期，页 84-89。

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从西方汉学反思先秦思想研究

课题。目前来说，不少学者已经对先秦儒道两家“和谐思想”或是人格
观、圣人观、死亡观等各方面思想的异同进行比较 16。李晓英于 2007 年
撰写的博士论文《先秦儒道对“德” “道”的诠释》也是基本以儒道两条
17
线为研究方法 。儒道两分既然作为研究前提，自然就默认儒道两家存在
着本质差异，这便使得这样的比较缺乏思辨性。
作为一种研究方法，将先秦儒道两分直接导致学者在看到儒道之间
的相似性后，努力证明儒家对道家的影响（或者反之）。这样的研究，其
实是儒道互相比较的延伸。儒道两分的前提突显了儒道之间的差异，这
一假设存在着一个容易进入的误区——儒道两者之间的相似之处必然是
由于某一方影响了另一方。这样的研究方法简单而粗暴：只要荀子的思
想中有一点对“虚”的看法，就是受到了道家的影响（反之亦然） 。这一
理论假设的极致，就是将儒家或道家视为中国文化的根源——另一方的
发展受到了这一根源的影响。前文所述陈鼓应所极力主张的道家根源论
便是这一研究方法的典型代表。事实上，亚里士多德和孔子在不同的背
景下，都提出了“中庸”（mean）的思想，两者之间自然是毫无相互的影
响。而更有趣的是，德国的莱布尼兹提出了世界上没有相同的两片树叶
的理论，而张载在宋朝同样根据万物皆有阴阳的逻辑，推断出世界上没
有两样完全相同的东西——因为即使两个相近的事物，也会互为阴阳。
很多例子都表明，思想的发展可以殊途同归或者同途异路，并不一定需
要某一方影响另一方。如果我们接受“诸子思想是在周文疲弊的情况下
对现实社会做出的回应”18这样的假设，那么孔孟和老庄面对相似的社会
背景，有着相同又相异的思想元素，原本也是再正常不过的事情：他们
的相似之处，又何必一定是来自互相的影响。而要理解这一点，就必须
对由司马谈开始所出现的儒道两分的公论做一个反思。
以邓曦泽为代表的一些学者已经开始尝试用新的角度来反思司马谈
对先秦思想进行分类的意义。邓曦泽指出，读者如果带着自己的问题去
读某些文献，那么就可以有不同的理解方法，从而有不同的诠释，而《论

16
如卢运山的《论先秦儒道“和谐”思想之异同》， 《山东大学学报（哲学社会科学版）》，
2007 年第 2 期，页 53-58；吴沁芳的《试析先秦儒道理想人格观之差异》，《管子学
刊》，1998 年第 3 期，页 67-71；李承贵的《先秦儒道思想解释的进化论向度——胡
适的开掘、思考及评论》，《暨南学报》2013 年第 3 期，页 2-7。
17
李晓英《先秦儒道对“德”“道”的诠释》，河南大学，2007 年博士论文。
18
参见牟宗三《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团，2010 年，页 52。

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董铁柱

19
六家要旨》则正是这一类文献的代表 。邓曦泽的这一观点显然受到了西
方诠释学的影响。尽管他并没有从历史学的角度对《论六家要旨》进行
进一步的解读，但是至少动摇了原本将《论六家要旨》视为圭臬的传统，
也为我们理解前文所述三位西方汉学家的观点提供一个将中西学界联系
起来的桥梁。因为，正如邓曦泽所言，在梁启超等渴望发现规律的学者
们从《论六家要旨》找到了学术分类的范例之时，史密斯、齐思敏和戴
梅可却从中发现了《论六家要旨》将多元化的思想简单化的背后原因。
追求体系和专注细节，本来也是两种可以并行不悖的研究方法，但是当
对先秦儒、道两分的默认成为绝对主流，从而使得先秦思想研究在相当
程度上忽略了孔孟或是老庄内部的细节差异时，上述三位汉学家的研究
方法和视角就显得格外值得我们去借鉴。
显而易见，这三位西方学者受后现代主义的影响很深，他们并不热
衷于建立完整的体系，而将自己的研究对象锁定在中国思想的多样性之
上。对他们来说，运用现有的材料尽可能的还原历史中的个体，并通过
对个体的研究来展示上古中国思想的原貌，才是研究的目的所在。对他
们来说，讨论《论六家要旨》的意义在于通过证明司马谈创造了所谓的
六家，彻底打破先秦思想的现有框架，从而使得上古中国哲学的研究进
入一个新的阶段，完成从结构到解构的转变。
我们必须看到，三位汉学家的不同视角，基于他们对于“家”的理
解。传统来说，学者们都接受冯友兰的观点，他认为司马迁之所以分先
秦思想家为六家，是因为“名为家者，以诸子皆以私人讲学故也”20。冯
友兰的观点很明确地表明，他所认为的“家”，是一个有着师承的学派。
冯友兰和他以前的学者一样，完全没有意识到“家”的内涵可能具有多
样性，而在其之后的国内学者，也基本接受了他的看法，默认百家就是
众多学派的意思。而按照上述汉学家的看法， “家”意味着各个专家，百
家之意，也就和诸子没太多的分别。事实上，无论是司马谈所说的六家，
还是刘歆所说的十家，数量和所谓的百家相比，相差的都非常远。连西
汉的刘歆都说“其可观者，九家而已”21。可见在汉代，已经无法追溯近
百个学派。如果把“家”理解成学派，那么百家完全是一个虚指。可是，

19
邓曦泽《问题、方法与文献——〈论六家要旨〉的启示》，《现代哲学》，2010 年第
1 期，页 121-126。
20
冯友兰《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2011 年，页 27。
21
见《汉书·艺文志》。

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 先秦是否有道家:
从西方汉学反思先秦思想研究

如果把“家”看作是某一方面的专家，那么百家就和诸子一样，并不一
定是一种夸张的表达。虽然我们不必把百家理解成一百位思想家，但是
将其理解成很多思想家，却大抵不差。
把百家理解成为很多思想家，其意义在于在一定程度上忽略了这些
思想家们的师承，并且或多或少否定了长久以来大家所默认的各个学派
的存在。当然，从史密斯到齐、戴二人，也都没有否定先秦儒家的存在，
但是他们认为儒家内部的差异性其实远远大于相同性。西方汉学界的这
一趋势已有学者做了详细阐述 22。这样的研究理念导致他们对于研究课题
和研究视角的选择必然会和传统的中国学者的有所不同。

四、再反思：不再有儒道之分之后
从上述三位美国汉学家的观点可知，他们之所以认为先秦的道家是
司马谈的创造，在很大程度上是因为没有任何现存的文献可以证明在司
马谈之前有“道家”这一概念的存在。换言之，他们对于中国上古思想
的研究，是以史料为最重要的依据的，他们认为先秦不存在所谓的儒道
之分，是因为我们无法找到相应的史料作证明。
中国学者当然也同样重视史料，但是对史料使用的态度却有所不同。
冯友兰在《中国哲学史》中谈到孔子之前中国人的思想，引用了不少《汉
书·艺文志》的材料。冯友兰在使用《艺文志》材料的时候，丝毫没有
怀疑其可信性。在戴梅可看来，《汉书》只能代表汉朝时的观点，《艺文
志》所记载的关于远古的内容，更多的只是汉朝人对于古代的想象，并
不能用来证明真正远古的情形。以此类推，在这些汉学家的观念中，可
以信赖的先秦史料非常少，例如作为记载孔子身世最完整的《孔子世家》，
在他们看来加入了太多的司马迁的自我影像，几乎不可以作为研究孔子
的可靠材料。这样处理史料的态度当然是非常严谨的，可是却容易走入
一个死胡同：那就是在上古史料有限的情况下，要描绘出先秦思想的脉
络是不可能的。我把这种极端的情况称为“基于史料的虚无主义”。
根据史料的时间来使用史料，当然是一种正确的态度。但是在后现
代主义的影响下，过于强调历史叙述的主观性，以至于原本是一种探求
真相的严肃态度，却可能变成一种认为真相不存在的虚无态度。根据戴

22
董铁柱〈从“Confucian”到“Ru”：论美国汉学界对上古儒家思想研究的新趋势〉，
《文史哲》，2011 年第四期，页 50-56。

135
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梅可的逻辑，用《后汉书》来证明东汉的情况都是值得怀疑的，因为范
晔是南北朝时期的人。因此，当他们指出先秦原本没有儒道之分之时，
默认汉代开始后的文献根本就不能作为先秦思想研究的史料，这就有矫
枉过正的嫌疑。
幸运的是，近 20 年来，出土的竹简文献给学者们带来了新的材料。
不少学者也从出土文献出发探讨先秦儒道的关系。这些年来根据出土竹
简所得的研究成果，大多认为其实先秦儒道关系并不紧张，而且互有涵
化，兼容并包 23。竹简文献的出现，对于重视史料时间性的史密斯们来说，
当然是解决先秦史料有限问题的利好消息；而对于传统学者来说，这些
儒道兼容的出土文献，也许正是让大家认识到先秦其实不存在所谓的儒
道区分的契机，也可以让大家重新思考先秦思想界的发展脉络。

23
例如刘泽亮〈从郭店楚简看先秦儒道关系的演变〉，《湖北大学学报（哲学社会科学
版）》，1999 年第 2 期，页 9-10。

136