Qué Son Los Tres Registros (Manuel Murillo) PDF

¿Qué son los tres registros?
1
Manuel Murillo
Si lo que enseño tiene el valor de una enseñanza, no de-

jaré tras de mí ninguno de esos asideros que les permita
agregarle el sufijo ismo. En otras palabras, de los térmi-
nos que habré impulsado sucesivamente ante ustedes,
ya se trate de lo simbólico, del significante o del deseo,
felizmente vuestro embarazo me muestra que ninguno
de ellos les bastó como para parecerles el esencial, a fin
de cuentas ninguno de ellos podrá nunca, gracias a mí,
servirle a quienquiera como amuleto intelectual.
J. Lacan, La ética del psicoanálisis
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¿QUÉ SON LOS

TRES REGISTROS?
Genealogía de una hipótesis de J. Lacan
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Manuel Murillo
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¿QUÉ SON LOS

TRES REGISTROS?
Genealogía de una hipótesis de J. Lacan
Manuel Murillo
Prólogo
Clara Azaretto
Brueghel
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Manuel Murillo
Murillo, Manuel Alejandro

¿Qué son los tres registros? : genealogía de una hipótesis de J.
Lacan / Manuel Alejandro Murillo. - 1a ed . - Ciudad Autónoma
de Buenos Aires : Manuel Alejandro Murillo, 2017.
274 p. ; 22 x 14 cm.
ISBN 978-987-42-3893-1
1. Psicoanálisis. 2. Clínica Psicoanalítica. 3. Teoría Psicoanalíti-

ca. I. Título.
CDD 150.195
© 2017, Editorial Brueghel

www.editorialbrueghel.com
e-mail: editorialbrueghel@gmail.com
© 2017, Manuel Murillo

e-mail: manuelmurillo@psi.uba.ar
Diseño de cubierta: Guillermo Ferreyra, Lucía Costantini

Imágen de cubierta: Calle de pueblo con con baile de campesinos,
Brueghel el jóven
Hecho el depósito que marca la ley 11.723.

ISBN 978-987-42-3893-1
Impreso en Argentina en el mes de abril de 2017.
Derechos reservados.
Prohibida su reproducción total o parcial.
6
¿Qué son los tres registros? es una investigación realizada durante

los años 2010–2015 en el marco de: la Maestría en psicoanálisis de
la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires; una
beca de investigación de Maestría otorgada por esta Universidad;
y los programas de investigación UBACyT Lectura metodológica de
textos: Freud y Lacan (2008–2010), y Lógicas de producción en el campo
de la investigación en psicoanálisis (2011–2014), dirigidos por Clara
Azaretto y co-dirigidos por Cecilia Ros.
Agradezco a la Universidad –profesores, colegas, amigos– por

haber sido un ambiente facilitador de este trabajo; a Darío Charaf,
por su amistad e investigaciones compartidas; al jurado de tesis
–Roxana Ynoub, Fabián Schejtman, Héctor López– por su lectura
y evaluación del trabajo; a Clara Azaretto –directora de tesis– y
Mario Gómez –consejero de estudios– por la generosidad en el
trabajo de pensar juntos; y a Gastón Córdova, por su amistosa
ayuda en la lectura y construcción de este trabajo, en forma de
libro.
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Manuel Murillo
8
Cada palabra tiene un alma.

Rubén Darío
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Manuel Murillo
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ÍNDICE
Prólogo. Clara Azaretto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
INTRODUCCIÓN DE LA PREGUNTA POR

LOS TRES REGISTROS
Introducción y problema de investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Antecedentes al problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Hipótesis de esta investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35
Genealogía de la hipótesis o metodología del estudio . . . . . . . . 36
Estructura y objetivos de la investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39
LO PSÍQUICO Y LO SOMÁTICO
Punto de partida de la genealogía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Las bases de la metapsicología freudiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
El aparato neuronal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
El aparato psíquico y el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
La pulsión y lo inconsciente como conceptos límite . . . . . . . . . . 56
El yo y el ello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
¿Qué es lo psíquico? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Desborde del dualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
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Manuel Murillo
EL SÍMBOLO, LA IMAGO Y EL ELLO
¿Qué es un post-freudiano? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Freud, y después los post-freudianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
PARTE I: EL SIMBOLISMO
EN CARL JUNG Y ERNEST JONES
Psicología con alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

Jung y la teoría del simbolismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
El inconsciente freudiano y el inconsciente colectivo . . . . . . . . . 81
La herencia arcaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
El arquetipo y el complejo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
La imago y el padre personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
El simbolismo del arquetipo y el simbolismo sexual . . . . . . . . . 91
Jones y la crítica del simbolismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
El simbolismo psicoanalítico o simbolismo verdadero . . . . . . . .95
PARTE II: EL CONCEPTO DE IMAGO Y FANTASÍA EN

MELANIE KLEIN Y SUSAN ISAACS
Mundo exterior y mundo interior: la imago y el yo . . . . . . . . . . 101

El simbolismo y el desarrollo del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
La fantasía y la imago en S. Isaacs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
PARTE III: REALIDAD Y JUEGO, O

LO TRANSICIONAL EN DONALD WINNICOTT
El soma, la psique y la mente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Elaboración imaginativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
La unidad del self . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Entre el niño y el ambiente: lo transicional . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Realidad y juego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
El juego y la experiencia cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
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PARTE IV: LA TEORÍA DEL ELLO DE

GEORG GRODDECK
Transferencia y resistencia en psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . . 123

El padre, las gallinas y Groddeck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
La correspondencia Freud–Groddeck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
El ello y la crítica del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Crítica del dualismo psíquico-somático y de la psicogénesis . . . . . . .134
No retroceder ante la enfermedad orgánica . . . . . . . . . . . . . . . . 136
La compulsión de simbolización y el caso de la señorita G . . . . . . 138
LO SIMBÓLICO, LO IMAGINARIO Y LO REAL
PARTE I: ANTECEDENTES FILOSÓFICOS

DE LA HIPOTESIS
La imaginación y Lo imaginario de Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143

La eficacia simbólica de Lèvi-Srauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Lo real a partir de la cosa en Kant y Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Lo imaginario, lo simbólico y lo real en Wallon . . . . . . . . . . . . .161
Los tres órdenes de Merleau-Ponty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
La pregunta de Heidegger: el Dasein y la realidad humana . . . . 172
PARTE II: ANTECEDENTES DE LA HIPÓTESIS

EN LACAN (1932-1953)
La personalidad y lo humano a propósito de la psicosis paranoica . . 181

La familia: tres complejos y tres imago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
La imago y la causalidad psíquica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187
El padre simbólico, el padre imaginario y el padre real . . . . . . 189
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Manuel Murillo
PARTE III: LA HIPÓTESIS DE

LOS TRES REGISROS (1953 Y 1974)
Lo simbólico, lo imaginario, lo real y la realidad humana . . . . . .195

El Seminario RSI y el ser hablante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
El artículo neutro lo y la sustantivación del adjetivo . . . . . . . . .202
Crítica de la idea de psiquismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
¿Qué es lo psíquico? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
DISCUSIÓNES Y CONCLUSIONES
Metapsicología y formalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

El problema de la primacía de los registros . . . . . . . . . . . . . . . . 224
Porqué son tres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Sexualidad, cuerpo y significante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .234
Cuerpo de la materia, cuerpo del viviente, cuerpo del sujeto . . . . . . 240
La función sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
Comentario para concluir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
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Manuel Murillo
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PRÓLOGO
Escribir el prólogo de un libro supone, algunas veces, hacer una

síntesis detallada de sus contenidos. En este caso, nos encontra-
mos con la publicación de la investigación de Manuel Murillo,
un texto complejo en cuanto a su riqueza conceptual, lo que hace
difícil sintetizar su dimensión en un prólogo, por lo que solo des-
tacaré uno entre muchos de los aportes que el resultado de su
investigación produjo. Tuve el privilegio de recorrer con el autor
el camino de su génesis, la toma de decisiones en cuanto a su ca-
mino investigativo, acompañar su rigor conceptual y su apuesta
con cierta cuota de audacia.
Una pregunta que se impone ante un texto que encara una te-
mática que ha sido abordada en numerosos trabajos, es: ¿Qué es
lo diferente que una nueva obra investigativa puede aportar al
corpus de lo escrito sobre los tres registros lacanianos? ¿Cuáles
son sus rasgos de originalidad?
Manuel Murillo formula como problema central de su inves-
tigación: “¿qué son estos tres registros?”. Pregunta que en una
primera lectura parece simple, y que sólo nos llevará a concluir
con una respuesta al modo de “los tres registros son…”. Inmedia-
tamente plantea su interrogante, nos aclara que esta pregunta no
indaga el qué son cada una de las dimensiones que constituyen
el nudo borromeo en tanto real, simbólico e imaginario, sino que
refiere a la tríada, al nudo; ¿Por qué son tres sus componentes?
17
Manuel Murillo
La pregunta se enriquece cuando el autor amplía su campo se-

mántico y propone indagar la presencia de los registros en la obra
freudiana, se pregunta por su relación con las tópicas de Freud,
diferencia el problema central de los problemas que se derivan de
él, o problemas particulares que colaboran en precisarlo. Ubica
entonces seis problemas particulares.
Vuelvo a mi pregunta inicial por la originalidad de esta in-
vestigación, destaco entre muchos otros rasgos que aportan a la
comprensión de la propuesta lacaniana y de la problemática de la
clínica psicoanalítica, el abordaje metodológico que el autor pro-
pone y que se encuentra implícitamente expresado en su interro-
gante: “¿Cuál es el recorrido genealógico por el cual Lacan llegó
a la construcción de la hipótesis de los tres registros?”. En primer
lugar, ubicar a los tres registros como una hipótesis de J. Lacan y,
en segundo lugar, la invitación a adentrarnos en el concepto de
genealogía formulado por Michel Foucault en su Arqueología del
saber, como modelo metodológico a seguir para dar respuesta a
las múltiples preguntas que el autor se plantea.
Interrogar la genealogía de la original hipótesis de Jacques
Lacan supone entonces internarse en su procedencia, no de ma-
nera lineal, sino en el complejo entramado de fuentes: interiores
al campo del psicoanálisis y aquellas a las que Lacan consideró
aportes pertinentes de otras disciplinas. Dice Murillo: “La genea-
logía de la hipótesis de los tres registros supone enlazar esta hipó-
tesis con el conjunto heterogéneo de tradiciones de las que es he-
redera, tributaria y en las cuales reconoce una filiación, al modo
de un linaje o estirpe de ideas que se tramiten de generación a
generación, entre diferentes disciplinas o cuerpos teóricos.”
El modelo metodológico propuesto para su investigación por
Manuel Murillo, considero que enriquece la pregunta por la lógi-
ca del descubrimiento en el campo de la investigación científica.
Nos muestra que lo original, lo nuevo, no surge de la nada, que
tiene historia y es posible reconstruir parte de ella.
S. Freud se pregunta por la originalidad y la creación de nue-
vas hipótesis en su artículo Josef Popper-Lynkeus y la teoría del sueño:
“Un trabajador científico acaso se pregunte alguna vez de dónde
le vienen las ideas que le son peculiares, que él ha aportado a su
material. Entonces hallará, para una parte de ellas, sin necesidad
de reflexionar mucho, las incitaciones a que se remontan, los in-
dicios de otros autores que él ha recogido, modificado y desa-
rrollado en sus consecuencias. Pero acerca de otra parte de sus
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ideas no puede confesar nada semejante; tiene que suponer que

esos pensamientos y puntos de vista se han engendrado –no sabe
cómo– en su propia actividad de pensamiento, y en ellos afirma
su reclamo de originalidad.” (Freud, 1923c: p. 281)
Hans Reichenbach expuso en su obra Experience and Prediction
(1938), en el marco de la filosofía de la ciencia contemporánea,
la diferencia entre “contexto de descubrimiento” y “contexto de
justificación”. En el primero ubicó la explicitación de los procesos
psicológicos y sociales que se ponen en juego a la hora de gene-
rar nuevas ideas o nuevas hipótesis; consideró que dar cuenta de
estas operaciones es un trabajo descriptivo propio de la psico-
logía empírica o de la sociología del conocimiento. En cuanto al
contexto de justificación, consideró para éste los aspectos lógicos
y epistémicos que dichas hipótesis deben cumplir para ser con-
sideradas científicas. Las escuelas epistemológicas hegemónicas
del siglo XX se hicieron eco de esta concepción binaria. Tanto K.
Popper como C. Hempel y R. Carnap han reconocido y aludido a
esta diferenciación para argumentar que sólo el llamado contex-
to de justificación constituye un tema de interés epistemológico
y metodológico. Para estos autores lo que alude al contexto del
descubrimiento es considerado de poco interés lógico-epistemo-
lógico.
A partir de la segunda mitad del siglo pasado, surge el interés
por comprender el tema del descubrimiento y específicamente
la práctica real de la investigación. Autores como N. Hanson, H.
Simon, I. Lakatos, L. Laudan, entre otros, muestran cómo la pre-
tendida distinción entre cuestiones de creación y de justificación
se vuelve borrosa y el rechazo del descubrimiento como un pro-
blema epistemológico resulta inapropiado.
En nuestro medio Juan Samaja (1993) propuso, al considerar
las cuatro inferencias –analogía, abducción, deducción, induc-
ción– como un sistema, el camino lógico para producir, formular,
validar y corregir hipótesis; y de esta forma diseñó la lógica del
descubrimiento científico. Su idea consideró el contexto de des-
cubrimiento y el contexto de justificación como “dos caras de una
misma moneda”.
Si bien Michel Foucault no pensó cuando desarrolló su concep-
to de genealogía en la lógica del descubrimiento del modo en el
que lo hicieron los epistemólogos del siglo XX, su concepción de
arqueología, y genealogía propone, a mi entender, un interesante
aporte a la comprensión de los procesos propios de la génesis de
19
Manuel Murillo
las hipótesis o la lógica del descubrimiento de las mismas.

Manuel Murillo, con su recurso a la metodología de Foucault
nos propone un abordaje de su problema de investigación afín al
despliegue de la lógica del descubrimiento con que Lacan intuyó,
desarrolló y gestó su hipótesis de los tres registros. Cuestión que,
acorde con el modelo foucaultiano, podemos pensarla en dife-
rentes niveles: un nivel macro que indaga los conocimientos que
fueron necesarios para la construcción de hipótesis y que muchas
veces se nos presentan como independientes entre sí, cómo ellos
se encuentran hoy subsumidos en lo que se formula en ellas; un
nivel meso en el que ubicamos a los desarrollos propios del cam-
po, podemos situar allí a las elaboraciones conceptuales de Freud
como el creador del campo psicoanalítico, los aportes de diferen-
tes psicoanalistas; y en un plano micro el proceso investigativo de
J. Lacan. Cabe aclarar que me refiero no sólo a aquellos conceptos
o teorías que se actualizan en la hipótesis de los tres registros, sino
también a aquellas que la hipótesis lacaniana puso en cuestión.
Para concluir, destaco en el recorrido investigativo de Manuel
Murillo el criterio amplio con el que piensa el campo del psicoa-
nálisis, cuestión que enriquece la lectura de la clínica psicoanalí-
tica.
Clara Azaretto
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Manuel Murillo
22
INTRODUCCIÓN DE LA PREGUNTA
POR LOS TRES REGISTROS
Introducción y problema de investigación
La idea de tres registros –lo simbólico, lo imaginario y lo real– ha

sido introducida y desarrollada en psicoanálisis por Jacques La-
can. A lo largo de una enseñanza1 que se extendió por casi treinta
años, que ha transitado por formulaciones y re-formulaciones de
conceptos fundamentales del psicoanálisis, la idea de tres regis-
tros se puede observar como una constante aun en su desarrollo y
despliegue mismo. En el Seminario 1 presenta los registros de esta
manera: “…el juego recíproco de esos tres grandes términos que
ya tuvimos oportunidad de introducir: lo imaginario, lo simbólico
y lo real. Nada puede comprenderse de la técnica y la experien-
cia freudiana sin estos tres sistemas de referencia.” (1953-1954, p.
119 C)2 De manera más o menos explícita esta idea está presente
1
Nos referiremos a lo largo de este trabajo a Lacan, en términos de su enseñan-
za, o su obra. La diferencia terminológica responde a un único criterio: tem-
poral. Cuando nos refiramos en términos de enseñanza en general lo haremos
respondiendo a algún aspecto que supone la diacronía del trabajo de Lacan. Nos
referiremos en cambio a obra para subrayar un aspecto sincrónico, como si to-
máramos la obra en su conjunto.
2
La letra imprenta que sigue a cada referencia entre paréntesis indica la sección
donde se hallará la fuente en el apartado final de Bibliografía.
23
Manuel Murillo
en cada intervención de Lacan, sea un seminario, un escrito, una

conferencia o una entrevista. En el Seminario 25, que se llamó El
momento de concluir, volvió sobre esto mismo: “¿Porqué diablos
lo he introducido? Lo he introducido porque me parecía que eso
tenía algo que ver con la clínica. Quiero decir que el trío de lo
imaginario, de lo simbólico y de lo real me parecía tener un senti-
do.” (1977-1978, 14/2/78 C) Y algunas clases más adelante: “¿Cuál
es la relación entre eso y el psicoanálisis? Pondría en evidencia
muchas cosas, a saber que las cosas de las cuales se trata aquí,
tienen la relación más estrecha con el psicoanálisis. La relación de
lo imaginario, de lo simbólico y de lo real, hay allí algo que tiene
por esencia al psicoanálisis.” (1977-1978, 9/5/78 C)
Los registros no ocupan entonces un lugar accidental en la obra
de Lacan, sino más bien fundante, estructurante: son, en primer
lugar, registros de la realidad humana, de la experiencia analítica,
del ser hablante; son, por ello, los registros del retorno a Freud, en
los que Lacan propone leer, estudiar, interrogar la teoría y técnica
psicoanalítica, tanto freudiana como post-freudiana; son los re-
gistros que se ponen en juego en la transferencia analítica y por
lo tanto los vectores de la dirección de la cura o del tratamiento;
son los registros que se articulan en la constitución del sujeto a
partir de una estructura que es real-simbólico-imaginaria; por todo
esto, son los registros sobre los cuales opera la investigación y la
formalización en psicoanálisis, para Lacan.
A partir de esto debemos observar que la idea de tres registros
es una constante en su obra, cuya estructura supone que: 1. en la
experiencia analítica deben reconocerse diferentes registros, que
deben considerarse necesariamente para dar cuenta de ella; 2. es-
tos registros son tres; Lacan nunca agregó ni quitó registros de
la tríada3; 3. son y se llaman lo simbólico, lo imaginario y lo real;
Lacan nunca modificó el modo de nominarlos; 4. la distinción de
estos registros, su separación y articulación, ocupa siempre un
lugar fundamental en el discurso de Lacan; los registros nunca
fueron relegados a un lugar secundario o menor en su obra. De-
nominaremos a esta estructura de cuatro supuestos la hipótesis de
los tres registros, presentada en 1953 y desarrollada hasta 1981. Se
3
En el Seminario 22 plantea un anudamiento borromeo entre cuatro elementos:
lo real, lo simbólico, lo imaginario y un cuarto. Pero dicho cuarto elemento no
es estrictamente hablando un cuarto registro, sino el redoblamiento de alguno
de los otros tres, razón por la cual Lacan lo llama nominación real, simbólica o
imaginaria.
24
trata de una hipótesis llamativamente eficaz en el sentido de que

ha soportado su puesta a prueba en el discurso psicoanalítico por
veintiocho años, sin haber sufrido modificaciones en su estruc-
tura, casi sin ser interrogada ella misma. El problema general que
plantearemos aquí se define entonces por la pregunta: ¿Qué son
los tres registros?4 Lo cual sitúa a la hipótesis de los tres registros
como el objeto de estudio de esta investigación.
No se trata de preguntar qué son los registros, en tanto real,
simbólico e imaginario, lo cual ya ha sido interrogado y tratado, y
lleva a un recorrido por las definiciones que Lacan ha desarrolla-
do para cada registro a lo largo de su obra. En este sentido, cada
registro ha sufrido modificaciones, ampliaciones, precisiones en
su definición. La pregunta por los tres registros no interroga cada
registro en su particularidad, aunque pueda incluir este aspecto,
sino que interroga los registros en tanto que son tres o constitu-
yen una tríada. Derivamos entonces de aquí un primer problema
particular: ¿porqué son tres, los registros? ¿Existe una necesidad lógica
para que sean tres, o se trata de una razón contingente?5
La formalización que Lacan elabora, organizada y estructura-
da en y por tres registros, se presenta como un fenómeno inédito
en el campo del psicoanálisis, dado que tanto los desarrollos freu-
dianos como post-freudianos no revelan esta triplicidad de forma
de la teoría psicoanalítica. En este sentido, debemos preguntar-
nos: ¿Cuáles son estos registros, si es que existen, en la obra freudiana
y post-freudiana?6 (segundo problema particular).
Creemos que Lacan mismo nos aporta una orientación para
explorar de la manera más radical estas preguntas al establecer
un contrapunto entre la segunda tópica freudiana –ello, yo y su-
peryó– y sus tres registros (1980b: 12/7/80 C). Este contrapunto
resulta clave para organizar la pregunta por los tres registros. De
aquí debemos derivar un tercer problema particular: ¿constituyen los
tres registros lacanianos una tercera tópica para el psicoanálisis que vie-
ne a agregarse a las dos tópicas freudianas? ¿Existe en la obra de Lacan
una teoría del aparato psíquico más allá de la freudiana? ¿Qué posición
tiene la metapsicología freudiana a partir de la hipótesis de los tres regis-
4
Desarrollaremos este problema en general a lo largo de todo el trabajo, y en
particular en el capítulo Discusiones y conclusiones.
5
Desarrollaremos este problema en el capítulo Discusiones y conclusiones.
6
Desarrollamos este problema en los capítulos Lo psíquico y lo somático y El
símbolo, la imago y el ello.
25
Manuel Murillo
tros, en el retorno a Freud que hace Lacan?7

La confrontación de los-tres-de-Freud y los-tres-de-Lacan re-
conoce una limitación para nuestro problema general, en tanto
que vela otra relación: la distinción de base que Freud hace entre
lo psíquico y lo somático, lo anímico y lo corporal (Freud, 1890,
1915, 1923, 1932a, 1938a, 1938b A). Es a lo psíquico y lo somático
que los tres registros deben contraponerse para interrogarse. De
donde derivamos un cuarto problema particular: los registros lacania-
nos, ¿son registros del aparato psíquico freudiano? ¿Son registros de lo
corporal? ¿Son registros de lo anímico y lo corporal? ¿Qué articulacio-
nes es posible establecer entre los tres registros lacanianos y la distinción
freudiana de lo anímico y lo corporal?8
La pregunta por los tres registros, así formulada, interroga un
problema más amplio, clásicamente planteado ya en la religión,
el arte, la filosofía y la ciencia: el dualismo del alma y el cuerpo y la
definición del hombre como un compuesto psíquico-somático. El
psicoanálisis en tanto no es una cosmovisión (Freud, 1932b: p.
146 A) no se ocupa de este orden de preguntas tales como qué es el
hombre o qué lugar tienen en él el alma y el cuerpo. Sin embargo de-
bemos advertir que desde la antigüedad el hombre ha sido defi-
nido y representado clásicamente como un compuesto de cuerpo
y alma; y este modelo o esquema de pensamiento está presente y
plenamente vigente en la actualidad en algunos discursos religio-
sos, artísticos, filosóficos y científicos (Vanzago, 2009 E). Por otro
lado, si para Freud, y cualquier psicoanalista posterior, incluido
Lacan, fue necesario apoyarse en modelos de la época para ela-
borar una formalización de la experiencia analítica, es inevitable
que esta definición del hombre y el dualismo psique-soma se intro-
duzca en el psicoanálisis, al menos como pregunta: la cuestión del
sujeto, y la cuestión de su estructura, para formularlo en términos de
Lacan. El primer efecto de esta introducción lo vemos en la metap-
sicología freudiana, que toma como punto de partida la distinción
psíquico-somático para la elaboración metapsicológica de las dos
tópicas, apoyadas en las nociones de representación, afecto, pul-
sión, energía, etc. Derivamos a partir de esto un quinto problema
particular: ¿Cómo responden Freud -en su metapsicología- y Lacan -a
partir de la hipótesis de los tres registros- al dualismo psíquico-somático
7
Desarrollaremos este problema en los capítulos Lo simbólico, lo imaginario y
lo real, partes II y III y Discusiones y conclusiones.
8
Desarrollaremos este problema en los capítulos Lo simbólico, lo imaginario y
lo real, partes II y III y Discusiones y conclusiones.
26
y al problema de la definición del hombre?9

La pregunta por los tres registros, especificada en estas pre-
guntas particulares planteadas, involucra otro aspecto, no ya
estructural sino genético (sexto problema particular): ¿cuál es el re-
corrido genealógico por el cual Lacan llegó a la construcción de la hipó-
tesis de los tres registros?10 Se trata de una hipótesis estrictamente
psicoanalítica, y lacaniana, que no se halla como tal en ningún
lugar, por fuera del discurso de Lacan, dado que es una produc-
ción original suya. Sin embargo los elementos constitutivos de
esta hipótesis tienen una larga historia dentro y fuera del psicoa-
nálisis, en discursos religiosos, artísticos, filosóficos, científicos y
psicoanalíticos, previos a Lacan. Estos discursos han servido de
modelos o esquemas de pensamiento, puntos de apoyo, de los
que Lacan se sirvió para la construcción de esta hipótesis. Ha-
cer una genealogía de la hipótesis de los tres registros supone
entonces hacer un recorrido por estos modelos.11 En este trabajo,
este último objetivo se cumplirá sólo parcialmente, abordando al-
gunos pocos aspectos de esta genealogía, que supone en sí, una
investigación más amplia.
Así planteada la pregunta por los tres registros, no se trata de
una pregunta simple, sino que involucra en sí misma un campo de
problemas, del cual los seis problemas particulares planteados son
algunos ejes fundamentales.
9
Desarrollaremos este problema en los capítulos Lo psíquico y lo somático, Lo
simbólico, lo imaginario y lo real y Discusiones y conclusiones.
10
Desarrollaremos este problema a lo largo del trabajo, en los capítulos Lo psí-
quico y lo somático, El símbolo, la imago y el ello, y Lo simbólico, lo imaginario
y lo real.
11
Y esto, en relación con los siguientes elementos constitutivos de la hipótesis:
1. la idea de registros, diferenciados, y en plural; 2. cada uno de ellos, real,
simbólico e imaginario considerados en sí mismos; 3. las relaciones entre dos
registros, dejando por separado un tercero; 4. las relaciones entre dos registros,
confrontados con un tercero; 5. la reunión o asociación de lo real, lo simbólico y
lo imaginario, como constituyendo una tríada de registros; 6. finalmente, la aso-
ciación de esta tríada a la experiencia analítica y al sujeto tal como allí se pone
en juego. Cada modelo implicado en el recorrido genealógico de la hipótesis de
los tres registros ha servido a Lacan en la elaboración de por lo menos alguno
de estos seis puntos.
27
Manuel Murillo
Antecedentes al problema
Existen numerosos trabajos que han tratado la definición de cada

uno de los registros a lo largo de la obra de Lacan (Marini, 1986;
Miller, 1989; Cababié, 1991; Soler, 1997; Menassa y Diez Cuesta,
1997; Porge, 2001 E), pero no la pregunta por los tres registros en
tanto tales (problema general). No es una pregunta explícitamente
formulada ni desarrollada en la obra de Lacan. Lacan presentó en
1953 sus tres registros proponiéndolos como categorías con las
cuales orientarse en la clínica y en la lectura de los textos freudia-
nos. Sin embargo esto no dejaba claro en qué medida los tres re-
gistros constituían una hipótesis original que subvertía en algún
sentido los textos mismos que indicaba leer. En la conferencia Lo
simbólico, lo imaginario y lo real D. Anzieu pregunta a Lacan si lo
que acaba de presentar se trata de “…un cambio de modelo para
pensar los datos clínicos…”. Lacan le responde: “Más adaptado
a la naturaleza de las cosas…” (1953b, p. 60 C). J. Allouch retomó
esta referencia y señaló que RSI es un nuevo paradigma dentro
del psicoanálisis, leyendo el problema desde la perspectiva del
concepto de T. Khun.
Lacan nunca precisó de dónde extrajo la hipótesis de los tres
registros, a excepción de señalar el texto freudiano (1974-1975
C). No fue hasta el Seminario RSI (1974-1975 C) y el Seminario de
Caracas (1980b C) que destacó el movimiento subversivo que los
registros suponen respecto de la teoría freudiana. Tampoco ha
dado a los registros el estatuto de invención suya, aun cuando
haya dicho que RSI es su nombre propio (1975-1976 C).
La pregunta por el número de los registros (primer problema
particular) ya fue formulada por Lacan. En el Seminario 1 respon-
de: “Sin duda, no gratuitamente, son tres. Debe existir allí una
ley mínima que la geometría no hace sino encarnar: a saber, que
si deprenden en el plano de lo real una aleta que se introduce en
una tercera dimensión, ustedes no podrían hacer nada sólido sin,
por lo menos, otras dos aletas.” (1953d, p. 394 C) En el Seminario
22, nuevamente desde la geometría, se pregunta: “Que sean tres,
ese real, ese simbólico y ese imaginario, ¿qué quiere decir eso?
[…] La definición del nudo borromeo parte del tres… […] Algo
comienza en tres que incluye todos los números por lejos que
sean enumerables.” (1974-1975, 10/12/74 C)
Algunos lectores de Lacan (Carbajal, 1991: p. 78; Lucioni, 1993:
p. 21 E) han asociado los tres registros al misterio de la “Trini-
28
dad cristiana”, en la medida en que son a la vez tres y uno. Balat

(2000 E) comparó los tres registros lacanianos a las categorías de
Charles S. Peirce, de primeridad, segundidad y terceridad, retoman-
do una asociación que ya había hecho Lacan (1975-1976: p. 119;
1976-1977: 11/1/77 C) entre sus tres registros y la lógica ternaria
de Peirce.
En la relación de la metapsicología freudiana y los tres registros
lacanianos (tercer problema particular), cabe destacar que de la mis-
ma manera que los registros constituyen una constante en la teo-
ría de Lacan, asimismo la teoría del aparato psíquico, junto con su
metapsicología, constituyen una constante en el pensamiento freu-
diano. Resulta de interés subrayar que Lacan no ha propuesto en
su obra una tercera tópica para el aparato psíquico. Existen sin
embargo propuestas de desarrollo de una tercera tópica (Zuker-
feld, 1999 E) en continuidad y ruptura conceptual respecto de la
lógica metapsicológica freudiana.
Respecto de la relación de los registros con la metapsicología,
Lacan refirió en el Seminario 2: “Creo poder demostrar que para
entender la función que Freud designa con el nombre de yo, así
como para leer toda la metapsicología freudiana, es indispensable
servirse de la distinción de planos y relaciones expresada por los
términos simbólico, imaginario y real.” (1954-1955, p. 61 C) Por
otro lado, en una conferencia en Estados Unidos indicó la rela-
ción entre metapsicología y psique: “Tratemos de cercar esas cosas
correctamente, es decir tomando a Freud en el inicio, antes que
él se comprometa en la metapsicología. La metapsicología implica la
construcción de algo que presupone la hipótesis de un alma -esto
es lo que significa meta-psicología; supone la psicología como un
dato.” (1975, 24/11/75 C)
Allouch sugiere que con la introducción de RSI surge un nue-
vo paradigma en psicoanálisis, que “desplaza” al paradigma
freudiano: “…es a título de una sustitución metonímica que hay
que marcar la articulación de Lacan con Freud. Lacan desplaza a
Freud. Tal es la singularidad de su posición frente a Freud. Lacan
no es ni un epígono de Freud ni un herético respecto del psicoa-
nálisis.” (1993, p.27 E)
P-L. Assoun en un libro dedicado a La metapsicología señala
que Lacan “rechaza” la idea de una metapsicología, sustituyéndola
por una formalización en matemas. Indica que esta formalización
realiza una “transliteración” de algunos aspectos de la metapsico-
logía freudiana (2000, p. 138-139 E). Señala, por otro lado, que el
29
Manuel Murillo
conjunto RSI y la topología reemplazan la consideración tópica

de la metapsicología freudiana (2000, p. 140 E).
J-A. Miller sugiere también (2004 E): “…toda la metapsicología
de Freud mostró signos de debilidad hacia mediados del siglo
veinte. Podríamos decir que Lacan procedió a una traducción
lógico lingüística de esta metapsicología. Él mismo reconoció que
debió pasar por allí para airear el psicoanálisis.”
C. Kuri en Vigencia de lo metapsicológico señala: “Lejos de con-
siderar una correspondencia lacaniana de la metapsicología o esta-
blecer una clasificación de conceptos lacanianos que posean, ana-
lógicamente, estirpe metapsicológica, se trata de situar los puntos
que en Lacan se transcribe lo metapsicológico y el modo en que
su discurso se sitúa en interlocución con los problemas abiertos
por Freud.” (2011, p. 388 E)
A. Green en La metapsicología revisitada valoriza la situación de
la metapsicología freudiana en la época y enfatiza el “potencial ex-
plicativo que esconde riquezas aún insospechadas” (1996, p. 14
E) en la metapsicología: “La metapsicología freudiana atraviesa un
período crítico. Difícilmente podía haber sido de otro modo. Pro-
ducto del pensamiento de un autor que nació hace casi ciento cin-
cuenta años, y prácticamente con un siglo de edad, acusa el paso
del tiempo. Es lógico, entonces, encontrarle deficiencias, o una
inadecuación más o menos amplia. El problema es que no pudo
ser sustituida de un modo convincente, y que ninguna otra teoría
psicoanalítica logró suscitar una adhesión comparable a la que
obtuvo en su momento el pensamiento de Freud.” (1996, p. 13 E)
Respecto de la relación entre los registros lacanianos y el dua-
lismo psíquico-somático (cuarto problema particular) cabe destacar
que Lacan ha revisado y revalorizado constantemente en su obra
ambas tópicas freudianas. Por momentos ha asociado las nocio-
nes de psique o alma al registro imaginario (Lacan, 1975-1976: p.
38 C). En otros pasajes, en cambio, puede leerse que avanza una
crítica al esquema de pensamiento que distingue y/o articula el
cuerpo y el alma (Lacan, 1974-1975: 15/04/75; 1975: p. 130; 1977:
10/5/77 C). Finalmente, en una referencia que es conclusiva res-
pecto de este tema, define al hombre como un compuesto trinita-
rio, equiparando los tres registros a la tríada cuerpo-alma-espíritu
(Lacan, 1975-1976: p. 143-144 C).
En la articulación de las nociones de cuerpo-alma y los tres re-
gistros algunos autores sugieren, como algo implícito o de suyo,
aunque formulado explícitamente en sus textos, que los tres regis-
30
tros de Lacan son los tres registros del aparato psíquico, asimilan-
do de esa manera los tres registros lacanianos al registro psíquico
freudiano (Roudinesco, 1993: p. 319; Baudes de Moresco, 1995: p.
9 y 21; Grignoli, 1999: p. 42 E) En otros textos puede leerse una
línea de pensamiento que articula lo real al cuerpo, lo imaginario
al alma, siguiendo una indicación de la propia obra lacaniana, y
lo simbólico al nexo que articula cuerpo y alma (Laurent e Indart,
2008 E). Esta perspectiva de entender el problema recuerda una
de las propuestas freudianas, según la cual el inconsciente es el
mediador entre el alma y el cuerpo (Freud-Groddeck, 1917: p. 39
A). D. Rabinovich (1995 E) y Allouch (2007, p. 48-49 E) retoman
otra línea de pensamiento, también recogida de la obra de Lacan,
que subraya y acentúa la crítica que hace Lacan a la noción de
alma o psique. En este caso, no se trata de concebir al alma como
lo imaginario, sino de desestimar como tal la categoría de alma
para la elaboración conceptual del discurso psicoanalítico. Esto es
coherente con las referencias que indican la sustitución que hace
Lacan de las tópicas freudianas con sus tres registros (Lucioni,
1993: p. 18 y 22; Assoun, 2000: p. 140 E). En este sentido, los regis-
tros lacanianos no serían una tercera tópica o teoría del aparato
psíquico, sino un “modelo” alternativo o diferente, a las tópicas
freudianas. Tal como se lo pregunta Anzieu a Lacan en 1953.
En el mismo sentido, algunos autores (Allouch, 1993 E) postu-
lan que los tres registros de Lacan son superadores del modelo
dualista freudiano, aunque no se refieran explícitamente al dua-
lismo del cuerpo y del alma, sino a otras formas de dualismo,
por ejemplo el dualismo pulsional. Otros autores (Garrido Eli-
zalde, 2007; Villalba Francia, 2007 E) postulan explícitamente que
los tres registros de Lacan constituyen un modelo superador del
esquema dual freudiano cuerpo-alma. P. Valas en El cuerpo en la
biología, la medicina y el psicoanálisis lo refiere de esta manera: “…si
bien hay que distinguir entre lo imaginario, lo real y lo simbólico,
la distinción de psique-soma, a partir de tal definición, se vuelve
caduca.” (1988, p. 8 E) En La metapsicología revisitada Green se re-
fiere a la relación entre lo simbólico lacaniano y el inconsciente
freudiano, destacando la pregunta por los conceptos fundamen-
tales en psicoanálisis: “…la cuestión de las relaciones del lenguaje
y el inconsciente seguirá siendo una clave importante, una cues-
tión pendiente, la cuestión tal vez del psicoanálisis. […] Lo que
hay que decir también es que Freud nunca otorgó al lenguaje una
posición conceptual en su teoría. El concepto fundamental de la
31
Manuel Murillo
teoría no es el inconsciente, y las pruebas de lo que digo son nu-

merosas: el concepto fundamental es la pulsión. La pulsión según
Freud, como según Melanie Klein, Bion y Winnicott, para citar
sólo a éstos, se sitúa en una posición radicalmente heterogénea al
lenguaje, a la lengua, y a lalengua. […] Hay que ser todo un acró-
bata para decir que el inconsciente, o sea para Freud el complejo
de representación de cosas y de afectos, pueda estar estructurado
como un lenguaje....” (1996, p. 173 y 176 E)
Respecto del problema del dualismo psíquico-somático en psi-
coanálisis (quinto problema particular), varios autores (Scarfone,
1999; Czerlowski, 2008 E) han señalado que la teoría freudiana
reposa sobre un dualismo del cuerpo y el alma (o psique). Incluso
ha sido Freud mismo quien ha subrayado y defendido esta dife-
rencia entre lo anímico y lo corporal (Correspondencia: Freud-Gro-
ddeck, 1917, p. 39 A). Por otro lado, Freud siempre ha reconocido
que la diferenciación entre los procesos psíquicos y el cuerpo, o
entre cuerpo y alma, constituye un postulado filosófico (Freud,
1938a: p. 143 A). Y sobre esta premisa inicial ha construido su
teoría del aparato psíquico y su metapsicología (Freud: 1895, 1900,
1915, 1923 A). En torno a este punto se organiza una discusión
entre los lectores de Freud (De Kruyff, s/f; Scarfone, 1999; Czer-
lowski, 2008 E), a saber: si su teoría del aparato psíquico reposa
sobre un monismo o un dualismo del cuerpo y el alma. Quienes
afirman que es dualista destacan las referencias de Freud donde
se distinguen y articulan el cuerpo y el alma, como entidades di-
ferenciables y articulables o integrables. Por otro lado, quienes
afirman que la teoría freudiana es monista destacan que en Freud
nunca es posible separar radicalmente cuerpo de alma, y que no
es posible concebir el aparato psíquico freudiano sin considera-
ción del cuerpo.
Green descarta ambas posturas: “Es difícil situar, pues, a
Freud en el ‘body-mind problem’, según las oposiciones tradiciona-
les. Freud no es, propiamente hablando, monista ni dualista. De-
fiende la idea de que la vida psíquica tiene derecho a una origina-
lidad específica, merecedora de que su organización sea objeto de
un estudio diferenciado de la organización biológica, sin dejar de
reconocer su dependencia indirecta respecto del soma, puesto que
está mediatizada por un psiquismo elemental cuya función es, al
comienzo, representar las demandas del cuerpo.” (1996, p. 57 E) Si-
túa entonces algo más allá del dualismo, a partir de la definición
de la pulsión: “Obsérvese, por otra parte, que en esta definición
32
de la pulsión Freud instala algo más que un dualismo; ni hablar

de contentarse con la idea de concepto límite entre el cuerpo y el
espíritu, aquí hay una figuración implícita de lo que él llama el
espíritu, como si se le hablara a otro. En la parte ‘espíritu’ de la
definición de la pulsión, es como si el cuerpo se dirigiera a algún
otro en el propio interior de su espacio psíquico.” (1996, p. 126 E)
Sin embargo no deja de subrayar que en Freud: “…el psiquismo
aparece siempre como lo que retorna. Freud va a mantener esto
hasta el final de su vida.” (1996, p. 91 E)
Dentro de las lecturas freudianas que analizan la posición dua-
lista, P. Ricoeur señala el carácter mixto del discurso freudiano,
compuesto de energética y hermenéutica: un lenguaje cuasi físico
que habla de relaciones de fuerza, y un lenguaje que habla de
relaciones de sentido; conceptos económicos y conceptos herme-
néuticos (1965, p. 60-63, 91 y 102 E). En la línea de los autores que
critican el tratamiento dualista del texto freudiano, Kuri, aun va-
lorizando el trabajo de Ricoeur lo interroga en el punto de separar
las relaciones de fuerza y sentido, cuando en Freud, “son una sola
y misma cosa.” (2011, p. 379 E)
Allouch señala también la posición dualista: “Hay un binaris-
mo en Freud a la vez esencial e insostenible.” (1993, p. 22-23 E) Si
bien no se refiere explícitamente al dualismo psique-soma, sino al
dualismo de las pulsiones, entre otros, sugiere sin embargo que
partir de los registros, “no se trata ya de un insostenible dos, sino
de un posible tres.” (1993, p. 24 E) En otro lugar se refiere especí-
ficamente a la noción de psique, señalando que Lacan desplaza al
psicoanálisis del registro psicológico al registro espiritual (2007,
p. 48-49 E). Sugiere entonces llamar al psicoanálisis spycanálisis,
en la medida que es menos un análisis de la psique que un ejerci-
cio espiritual (2007, p. 70 E).
Lacan ha criticado en más de una oportunidad el modelo dua-
lista psique-soma (Lacan, 1974-1975: 15/04/75; 1975: p. 130; 1977:
10/5/77 C). En los lectores de Lacan parece haber mayor acuerdo
en que no se trata de construcciones dualistas, y la discusión os-
cila entre las tesis monistas o ternarias. B. Ogilvie (1987 E) señala
que Lacan no es dualista, sino monista, indicando la influencia
de la filosofía de Spinoza en su obra. E. Carbajal (1991: p. 78 E),
Lucioni (1993: p. 21 E) y Balat (2000 E) señalan el carácter ternario
de la obra de Lacan, y a partir de los tres registros, asociando esta
tríada al misterio de la trinidad cristiana, y a la lógica ternaria de
Peirce.
33
Manuel Murillo
El programa de realizar una investigación genealógica de la

hipótesis de los tres registros (sexto problema particular), ha sido
sólo parcialmente ensayado. No han sido muchos los autores que
han aportado a esta genealogía. En las Indicaciones bibliográficas
de De los nombres del padre, Miller señala como origen a C. Lé-
vi-Strauss: “La fuente de inspiración de la tríada lacaniana se en-
cuentra en el artículo de Lévi-Strauss, ‘L’efficacité symbolique’.”
(Miller, 2005: p. 105 E) J-P. Dreyfuss se formula explícitamente
esta pregunta en S.I.R: Una apertura que nada dejaba prever: “¿De
dónde pudo extraer Lacan S.I.R., tal como lo produce en una con-
ferencia presentada a la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, el 8
de julio de 1953?” (Dreyfuss, 1987 E) Y responde analizando la
tríada en lo que llama la “polifonía del discurso lacaniano”: la
paciente Aimée, Clérambault, Freud, Kojève, Wallon, Heidegger,
Lévi-Strauss, Saussure, Koyré. Es en esta polifonía de discursos
que Lacan abrevó, dice Dreyfuss, para poder leer en Freud la
tríada SIR. Rabinovich realiza un trabajo semejante analizando
en qué textos lacanianos se desarrollan diferentes aspectos de los
registros, subrayando en cada caso de qué fuentes Lacan se nutrió
para esos desarrollos: Freud, Wallon, Klein, Bolk, Dalí, Duchams,
Warburg, Panofsky, Jung, Lévi-Strauss, Cassirer, Hegel, Kojève
(Rabinovich, 1995 E). En una dirección semejante de análisis As-
soun en La metapsicología analiza lo que sucedió con la metapsico-
logía después de Freud. En dicho recorrido propone un esquema
organizado por tres grandes líneas que derivan cada una en el
objeto a, el sujeto dividido y el Otro, lo simbólico y el nombre del
padre. En el recorrido que va de los conceptos metapsicológicos
freudianos hasta estas elaboraciones de Lacan sitúa desarrollos
de varios autores que se inscriben también dentro de esta genea-
logía: Abraham, Ferenczi, Federn, Anna Freud, Balint, Winnicott,
Binswanger (2000, p. 124 E). Finalmente, hay autores que han de-
dicado trabajos al estudio en profundidad de algún aspecto de la
hipótesis: Le Gaufey por ejemplo desarrolla en El lazo especular un
estudio detallado de la constitución del registro imaginario en la
obra de Lacan señalando en ese recorrido la presencia de Freud,
Wallon, Husserl, Bolk, Bouasse, entre otros (Le Gaufey, 1998 E).
34
Hipótesis de esta investigación
Los seis problemas particulares señalados tienen como base co-

mún la pregunta qué son los tres registros. La primera respuesta
que propondremos para esta pregunta es que los tres registros
constituyen, en primer lugar, una hipótesis original de Lacan, y como
tal puede ser analizada. Así creemos que se puede leer en Lacan,
cuando responde a Anzieu respecto del cambio de esquema o
modelo que los tres registros suponen, en 1953: “Se adapta más
a la naturaleza de las cosas, si consideramos que todo aquello de
lo que se trata en el análisis es del orden del lenguaje, es decir, a
fin de cuentas, de una lógica. Eso es lo que justifica esta formali-
zación, que interviene como una hipótesis.” (Lacan, 1953a: p. 60
C) Lo mismo sostiene al final de su enseñanza, en Caracas: “Aquí
está: mis tres no son los suyos. Mis tres son lo simbólico, lo real y
lo imaginario. […] Eso le di yo a los míos. Se los di para que su-
pieran orientarse en la práctica. ¿Pero, se orientan mejor que con
la tópica legada por Freud a los suyos? Hay que decirlo: lo que
Freud dibujó con su tópica, llamada segunda, adolece de cierta
torpeza. Me imagino que era para darse a entender dentro de los
límites de su época.” (1980b, 12/7/80 C)
Si bien la teoría freudiana desborda y excede en todo momento
al problema del dualismo psique-cuerpo, aun así no deja de situar
en la base de la metapsicología a estas categorías. En este sentido
la metapsicología psicoanalítica ha tenido desde Freud (1900 A),
hasta 1953 las mismas bases o el mismo plano. La hipótesis de los
tres registros ubica a los conceptos fundamentales (Lacan, 1964
C) del psicoanálisis en otro plano, sobre otras bases, siendo fun-
didos y vueltos a forjar al interior del nuevo discurso así consti-
tuido.12 Las nociones de psique y cuerpo no resultan descartadas,
sustituidas ni desplazadas en el discurso de Lacan, sino que se
re-ordenan en su discurso no ya como base, sino como efecto de
otras categorías que funcionan como su fundamento: lo real, lo
simbólico y lo imaginario. En este sentido la hipótesis de los tres
registros funda y fundamenta lo que en la metapsicología freudia-
na es un fundamento: la hipótesis del cuerpo y el alma, concebida
de esta manera como una hipótesis de dos registros.
Así entendemos el juego de homofonía que Lacan hace entre
RSI y herejía, en el Seminario 23: “Pero es un hecho que Joyce elige,
12
Este problema será tratado en el capítulo Discusiones y conclusiones a partir
del concepto de plano de inmanencia de G. Deleuze y F. Guattari (1991 F).
35
Manuel Murillo
por lo cual es, como yo, un hereje. Porque el hereje se caracteri-

za precisamente por la haeresis. Hay que elegir el camino por el
cual alcanzar la verdad...” (1975-1976, p. 15 C). Y que esta here-
jía o esta elección constituya el nombre propio de su enseñanza,
lo cual indica en el Seminario 24: “Lo que adelanté en mi nudo
borromeo de lo imaginario, lo simbólico y lo real me condujo a
distinguir esas tres esferas, esas bolas, y luego, a continuación,
volver a anudarlas. Enuncié lo simbólico, lo imaginario y lo real
en el 53, titulando una conferencia inaugural con estos tres nom-
bres, vuelto en suma por mí lo que Frege llama nombre propio.
Fundar un nombre propio es una cosa que hace subir un poquito
vuestro nombre propio. El único nombre propio en todo caso, es
el mío. Es la extensión de Lacan a lo simbólico, a lo imaginario y
a lo real la que permite a estos tres términos consistir. Y no estoy
precisamente orgulloso de eso.” (1976-1977, 16/11/76 C)
Genealogía de la hipótesis o metodología del estudio
La pregunta por los tres registros supone la interrogación por su

genealogía, es decir, el estudio de su procedencia (Foucault, 1971
F) en la historia de la teoría psicoanalítica. Metodológicamente
este procedimiento supone los siguientes aspectos, que definie-
ron la exploración y la exposición de la investigación:
a) Genealogía es el estudio de la procedencia de algo, un ob-
jeto. Se trata en este caso de una hipótesis. En ese sentido este
estudio puede definirse como un estudio genealógico de la hipó-
tesis de los tres registros. Una hipótesis es en su estructura lógica
un juicio que expresa una síntesis de representaciones o fenóme-
nos (Samaja, 1993; Ynoub, 2010 F). Por lo tanto la investigación
genealógica tiene como tarea separar en su análisis lo que la hi-
pótesis reúne en su síntesis.13 Las representaciones o fenómenos
fundamentales de toda hipótesis son los conceptos involucrados
en ella: lo simbólico, lo imaginario y lo real. Y el concepto de suje-
to, ya se trate del sujeto en sentido psicoanalítico, o de sujeto en
sentido lógico, como aquello a lo cual los tres registros se refieren
como predicados. A partir de estos cuatro conceptos la genealo-
gía de la hipótesis supone por lo menos seis niveles de análisis:
13
En 1976 Lacan se refirió explícitamente a esto en términos de abrochamiento:
“...tres categorías que yo abroché (digo ‘abroché’ porque cuando juntamos unos
términos con unas categorías, es un abrochamiento)” (1976, 24/1/76 C)
36
1. la distinción de diferentes órdenes o registros que se ponen en

juego en la experiencia analítica; 2. la definición y nominación de
estos órdenes como tres, lo real, lo simbólico y lo imaginario; 3.
las relaciones que cada uno de estos órdenes guarda con los otros
dos, tomados de a dos, ; 4. la relación que guardan dos registros,
puestos en contrapunto con un tercero; 5. la definición y consti-
tución de estos tres registros como una tríada; 6. la asociación de
esta tríada al sujeto.
b) La procedencia genealógica de la hipótesis no es lineal, sino
compleja (Foucault, 1971 F). La hipótesis de los tres registros no
tiene un origen, en el sentido de una fuente única donde se agota,
y donde Lacan abrevó para formularla. El estudio de la proceden-
cia de la hipótesis involucra en su lugar un entramado complejo
de fuentes, tanto dentro del psicoanálisis, como de otras discipli-
nas, con las cuales el psicoanálisis dialoga (neurología, psiquia-
tría, antropología, filosofía, etc.). No existe una fuente única don-
de Lacan halla los registros, incluso no existe una fuente única
donde Lacan halla cualquiera de los registros. El sólo registro de
lo simbólico, por ejemplo, supone una compleja historia dentro
y fuera del psicoanálisis, en los conceptos de símbolo y simbo-
lismo, en autores tales como Freud, Jung, Jones, Heidegger, Lé-
vi-Strauss, entre otros.
c) La investigación genealógica aborda esencialmente un obje-
to que pareciera no tener historia (Foucault, 1971 F), cuya historia
no está visibilizada o está desconectada de su manifestación ac-
tual.14 La genealogía de la hipótesis de los tres registros supone
enlazar esta hipótesis con el conjunto heterogéneo de tradiciones
de las que es heredera, tributaria y en las cuales reconoce una fi-
liación, al modo de un linaje o estirpe de ideas que se transmiten
de generación a generación, entre diferentes disciplinas o cuerpos
teóricos.
d) Entre las fuentes de la procedencia de la hipótesis y la hi-
pótesis en sí misma hay continuidades y discontinuidades (Fou-
cault, 1971 F). La emergencia o formulación de la hipótesis a
partir del soporte de dichas fuentes no es lineal. La construcción
de la hipótesis supone en su historia el recurso a una cantera de
analogías o modelos (Samaja, 2003 F) gracias a los cuales y contra
los cuales se puede forjar. Freud se refirió a esto como hipótesis
14
En este sentido cabría decir que si los tres registros son una hipótesis de Lacan,
nuestro trabajo toma el enfoque de re-construir en ciertos aspectos el marco
teórico, o el terreno de ideas, sobre el cual esta hipótesis se desarrolla.
37
Manuel Murillo
o representaciones auxiliares (Freud, 1915a A), aquellas que son

un soporte necesario para el trabajo de formalización de un con-
cepto, una hipótesis o un modelo teórico. Si la construcción de la
hipótesis avanza desde la cantera de analogías, diversos modelos
que inspiran al investigador en su formulación, la investigación
genealógica recorre el camino inverso. Existe entre las disciplinas
y los autores un complejo entramado de importaciones y exporta-
ciones de ideas, formas, modelos. El concepto de imago por ejem-
plo, no significa lo mismo en Jung, Klein o Lacan, así como el con-
cepto filosófico de lo imaginario en Sartre no significa lo mismo
que lo imaginario en psicoanálisis. Aun así, todos estos “hilos”
conceptuales están supuestos en la construcción de lo imaginario
como registro.
e) La genealogía de la hipótesis de los tres registros, dentro
de la historia de la teoría psicoanalítica, trasciende las fuentes
que Lacan leyó directa o indirectamente. Algunas fuentes de esta
genealogía Lacan las hizo explícitas en su obra. Otras no fueron
explicitadas pero se las reconoce implícita o indirectamente en
sus textos. Otras fuentes Lacan las leyó, pero nunca aparecieron
directamente reflejadas en su texto. Por último hay incluso fuen-
tes que Lacan nunca leyó, pero que sin embargo están presentes
en las fuentes que sí leyó, a través de la herencia de ideas que
dejaron en ellas.15 Los términos símbolo, simbolismo, simbólico,
imagen, imaginación, imaginario, realidad, real están presentes
en innumerables textos dentro y fuera del psicoanálisis, desde la
antigüedad a la actualidad. En algunos casos estos términos son
simplemente utilizados en el sentido que le otorga cada lengua,
en otros casos asumen cargas técnicas y se definen como concep-
tos dentro de algún corpus teórico. Si la hipótesis de los tres re-
gistros fue tan eficaz para dar cuenta de la clínica, si Lacan la
sostuvo a lo largo de casi treinta años de enseñanza, y si aun en
la actualidad tiene plena vigencia para la teoría psicoanalítica, es
porque puede recoger un vasto entramado de potentes tradicio-
nes de ideas, que atraviesan disciplinas y épocas y definen a lo
humano y la vida en general, más allá del campo específico que
delimita la práctica analítica.
15
En general se excluyó de la exploración textos posteriores a 1953 por
ser en dicho momento que se formula como tal inauguralmente la hipó-
tesis de los tres registros.
38
Estructura y objetivos de la investigación
El índice presentado de los capítulos de esta investigación está or-

ganizado por la lógica de la genealogía de la hipótesis, y no por la
estructura de los problemas planteados. Algunos problemas se-
rán abordados a lo largo de la genealogía, otros serán abordados
en el capítulo final de discusiones y conclusiones. La exposición
se divide en cuatro grandes capítulos:
En Lo psíquico y lo somático tratamos el problema del dualismo
en Freud haciendo especial referencia a las nociones de aparato
psíquico, cuerpo, inconsciente y pulsión.
En El símbolo, la imago y el ello continuamos estos desarrollos
en algunos psicoanalistas posteriores a Freud (Jung, Jones, Klein,
Winnicott y Groddeck) que recogieron este problema, particular-
mente a la luz de los conceptos de símbolo, imago y ello.
El capítulo Lo simbólico, lo imaginario y lo real se deriva del an-
terior y está dedicado específicamente al estudio de la hipótesis
de los tres registros en la obra de Lacan, dividido en tres gran-
des partes. En una primera parte abordamos las fuentes de la ge-
nealogía externas al psicoanálisis, en particular provenientes de
la filosofía. En una segunda parte tratamos el surgimiento de la
hipótesis en Lacan desde su tesis doctoral (1932) hasta 1953. Y
en una tercera parte tratamos la formulación y desarrollo de la
hipótesis en 1953 y 1974.
En Discusiones y conclusiones tratamos problemas relativos a la
hipótesis, no ya en relación a su genealogía, sino a su estructura,
desde Freud hasta Lacan.
Cada uno de los apartados del trabajo, comenzando por el ca-
pítulo de Lo psíquico y lo somático, hasta llegar a la parte III del ca-
pítulo Lo simbólico, lo imaginario y lo real, constituye un momento
particular dentro de la genealogía de la hipótesis. Esta genealogía
no es exhaustiva, es decir, no agota todas las referencias a la temá-
tica, pero sí expone momentos fundamentales de la misma. Por
tal motivo, no hay un lazo directo ni lineal entre cada momento,
estos no encastran cerrando una imagen única, como piezas de
un rompecabezas. Se trata más bien de jirones expuestos en una
secuencia que sigue un ordenamiento histórico o lógico en su ex-
posición.
39
Manuel Murillo
40
LO PSÍQUICO Y LO SOMÁTICO
En mi juventud no conocí mas anhelo

que el del saber filosófico, anhelo que
estoy a punto de realizar ahora, cuan-
do me dispongo a pasar de la medicina
a la psicología.
Freud, Cartas a Fliess
Punto de partida de la genealogía
Comenzaremos el recorrido genealógico de la hipótesis de los tres

registros en la obra de Freud. Para ello creemos que existen por
lo menos tres puntos de partida a considerar: 1. En primer lugar
lo que Lacan observa explícitamente en el Seminario 22: “Freud no
tenía la idea de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real. Pero a
pesar de todo, tenía de ello una sospecha.” (1974-1975: 14/01/75
C) A lo largo de su obra Lacan ha dejado algunas indicaciones
respecto de esta sospecha, y los puntos posibles de anclaje de sus
registros en la obra freudiana. Desde Función y campo de la palabra
y el lenguaje en psicoanálisis señaló la relación entre lo simbólico y
los tres grandes libros de Freud acerca del significante: La interpre-
tación de los sueños, La psicopatología de la vida cotidiana y El chiste y
su relación con lo inconsciente. En el Seminario 1 señaló una relación
entre lo imaginario y la estructura del narcisismo, tal como Freud
la desarrolla en Introducción del narcisismo. Finalmente a partir del
Seminario 7 señaló una relación entre la cosa (das Ding) del Pro-
yecto de psicología para neurólogos freudiano y el objeto a, uno de
los principales conceptos lacanianos a partir de los cuales se for-
maliza lo real. Sin duda el significante, el narcisismo y el objeto a
no agotan la complejidad que supone cada registro. Pero se trata
de señalar simplemente algunos puntos a los que esa sospecha
41
Manuel Murillo
freudiana podría referirse según Lacan. No nos ocuparemos aquí

de desarrollar esta idea, ya difundida en la literatura psicoanalí-
tica, y no inmediatamente relacionada a nuestro problema. 2. Un
segundo punto de partida para esta genealogía podría comenzar
rastreando en la obra freudiana nociones próximas o cercanas a
lo simbólico, lo imaginario y lo real, en un sentido más explícito
o literal. Así encontramos las nociones de imaginación, realidad y
símbolo freudianas, tal como se las puede ver en los conceptos de
fantasía, realidad psíquica, realidad material y simbolismo en lo sue-
ños, por ejemplo. 3. Un tercer punto de partida es el que hemos
propuesto desde la introducción de este trabajo: las nociones de
lo psíquico y lo somático, entendidas como los dos grandes registros
que estructuran la obra freudiana. Este último eje de análisis es
el que tomaremos como punto de partida, y a partir de estas no-
ciones vamos situar lo que propusimos en el punto anterior, las
nociones de imaginación, realidad y símbolo, como derivadas de
lo psíquico y lo somático. El objetivo de este apartado es entonces
analizar algunos momentos fundamentales de la genealogía de
la hipótesis de los tres registros en la obra freudiana, a la luz del
desarrollo de la hipótesis de lo psíquico y lo somático.
Las bases de la metapsicología freudiana
Hay dos textos freudianos, Tratamiento psíquico (1890 A) y el Ma-

nuscrito G (1895c A) donde podemos ubicar las bases de la metap-
sicología freudiana. Tratamiento psíquico es un artículo que Freud
escribió para un manual de medicina llamado La salud en 1890. El
título en alemán Psychische Behandlung (Seelenbehandlung) indica
que Freud utiliza las palabras psíquico y anímico, o psique y alma,
como sinónimos. Behandlung significa tratamiento o manejo, en
el sentido de asistencia médica y terapéutica. Cabe señalar que
recién seis años más tarde, en 1896 aparecerá por primera vez en
una publicación de Freud el nombre psicoanálisis, que acaso no se
superponga ni anule esta otra noción de tratamiento psíquico. Es
a partir de esta última que Freud introduce la palabra: “PSlQUE
es una palabra griega que en nuestra lengua significa alma. Por
tanto, el «tratamiento psíquico» [«psicoterapia»] ha de llamarse
tratamiento del alma. Podríase suponer que se entiende como tal
el tratamiento de las manifestaciones morbosas de la vida aními-
ca, mas no es ése el significado del término. «Tratamiento psíquico»
42
denota más bien el tratamiento desde el alma, un tratamiento -de

los trastornos anímicos tanto como corporales- con medios que
actúan directa e inmediatamente sobre lo anímico del ser huma-
no. Un medio semejante es, ante todo, la palabra, y las palabras
son, en efecto, los instrumentos esenciales del tratamiento aními-
co.” (1890, p. 1014 A)1 Y más adelante: “…la palabra es el medio
más poderoso que permite a un hombre influir sobre otro; la pala-
bra es un excelente recurso para despertar movimientos anímicos
en su destinatario, y por eso ya no nos parecerá tan enigmática la
afirmación de que la magia de la palabra2 pueda eliminar mani-
festaciones morbosas, particularmente aquellas que reposan a su
vez en estados anímicos (1890, p. 1014 A).”
Para Freud la medicina moderna se destacó por situar a lo psí-
quico como una variable dependiente de lo somático. Sin embar-
go, debe reconocerse que se trata de una relación de afectación
recíproca: “La relación entre lo somático y lo anímico es, en el
animal como en el hombre, una interacción recíproca, pero su
otra faz -la acción de lo anímico sobre el cuerpo resultó en los
primeros tiempos poco grata a los médicos. Parecían resistirse a
conceder cierta autonomía a la vida anímica, como si con ello se
vieran expuestos a abandonar el firme terreno de lo científico.”
(Freud, 1890: p. 116 A)
Un caso paradigmático de determinación de lo psíquico sobre
lo somático son los afectos, dentro de lo cual Freud incluye inclu-
so al pensamiento: “Los afectos en sentido estricto se caracterizan
por una muy particular vinculación con los procesos corporales;
pero en realidad todos los estados anímicos, incluso aquellos
que solemos considerar como «procesos intelectivos», también
son en cierto modo afectivos, y a ninguno le falta la expresión
somática y la capacidad de alterar procesos corporales. Hasta en
el pensamiento más reposado, por medio de «representaciones»,
descárganse continuamente, de acuerdo con el contenido de di-
chas representaciones, estímulos hacia los músculos lisos y es-
triados…” (Freud, 1890: p. 119-120 A). En términos generales, los
1
Pedimos disculpas al lector si a lo largo del trabajo nos servimos de nu-
merosas o extensas citas de los textos tratados. Es que en este trabajo las
citas constituyen la exposición misma de los datos en los que se apoyan
nuestras ideas.
2
En 1949 C Lévi-Strauss se referirá a algo semejante en La eficacia simbóli-
ca, texto que Lacan considerará respecto del registro de lo simbólico y del
cual trataremos en el capítulo Lo simbólico, lo imaginario y lo real, parte I.
43
Manuel Murillo
estados de depresión y de excitación inciden directamente sobre

procesos somáticos: “Así, ciertos estados afectivos permanentes
de naturaleza penosa o, como suele decirse, «depresiva», como
la congoja, las preocupaciones y la aflicción, reducen en su totali-
dad la nutrición del organismo, llevan al encanecimiento precoz,
a la desaparición del tejido adiposo y a alteraciones patológicas
de los vasos sanguíneos. Recíprocamente, bajo la influencia de
excitaciones gozosas, de la «felicidad», observase cómo todo el
organismo florece y la persona recupera algunas manifestaciones
de la juventud.” (Freud, 1890: p. 119 A)
Freud sitúa como un problema paradigmático respecto de este
estudio al síntoma histérico. Señala que a pesar de tener un ori-
gen en la imaginación del sujeto, no por ello deja de ser algo me-
nos real, que si se tratara de un origen exclusivamente somático:
“Los profanos, que tienden a englobar tales influencias psíquicas
bajo el rótulo de «imaginación» [Einbildung], suelen tener poco
respeto a los dolores «imaginarios», en contraste con los provoca-
dos por heridas, enfermedad o inflamación. Mas ello es flagran-
temente injusto: cualquiera que sea la causa del dolor, aunque se
trate de la imaginación, los dolores mismos no por ello son menos
reales [wirklich] y menos violentos.” (Freud, 1890: p. 120 A)
La palabra, los afectos y la imaginación constituyen para Freud
tres grandes instrumentos o medios de acción de lo psíquico so-
bre lo somático.
Lo psíquico ↔ lo somático
(Palabra, afectos, imaginación)
Freud no establece esto como una serie, pero si se lee el texto

freudiano a la luz de la trascendencia clínica que tuvieron para el
psicoanálisis las nociones de la palabra, los afectos y la imagina-
ción, es posible entonces leer en este texto todo el valor que Freud
le asigna a cada una, entre lo psíquico y lo somático.
El juego recíproco de lo psíquico y lo somático, y todo lo que
este juego supone, constituye entonces un aspecto fundamental,
o de base de la metapsicología freudiana. Este desarrollo se con-
tinúa en otro aspecto, cinco años más tarde, en el Manuscrito G.
El Manuscrito G forma parte de la correspondencia de Freud con
Fliess, y está dedicado específicamente a lo que Freud entiende
44
en esa época por melancolía. Allí Freud traza un esquema al que

llama Esquema sexual, del que no hay registros explícitos en su
obra posterior.
45
Manuel Murillo
Sin embargo en el trazado de este esquema hay dos variables

que están supuestas en todo el desarrollo metapsicológico: la dis-
tinción psíquico-somático, antes referida, y la distinción yo-no yo.
Se trata de dos grandes fronteras, límites o bordes, lo cual puede
leerse entonces como una topología, en el mismo sentido como
Lacan hablará en su obra de topología del sujeto (1959-1960, p.
55 C). La frontera del yo organiza dos campos, donde Freud ubi-
ca un “grupo psíquico” de representaciones, y por otro lado, lo
que llama el “mundo externo”. La frontera somato-psíquica por
otro lado, organiza otros dos grandes campos, el de lo psíquico
y lo somático. De estos dos grandes bordes se han derivado en
la historia de este tema dos grandes problemas: dentro del psi-
coanálisis, el problema de la relación de objeto, particularmen-
te desarrollado por la escuela inglesa, y al cual Lacan dedica un
seminario (1956-1957 C); dentro de la filosofía, el problema del
dualismo psíquico-somático, llamado the body-mind problem en la
literatura de habla inglesa, acerca del cual el psicoanálisis mismo
se ha visto interpelado.
El aparato neuronal
Lo que Freud ubica como lo psíquico, lo anímico o grupo psíquico

de representaciones es desarrollado en el Proyecto de una psicología
para neurólogos (1895 A) como un aparato, al cual llamará ya en
La interpretación de los sueños (1900 A) aparato psíquico. Freud sos-
tendrá a lo largo de toda su obra que el psiquismo es, o funciona
como un aparato. Esto supone concebir sus diferentes partes, su
mecanismo y leyes de funcionamiento. Y supone también el paso
inaugural de llevar la noción de alma, de raíz filosófica y religiosa,
al terreno de un fenómeno objetivable clínicamente. El término
aparato (Apparat), en alemán como en español condensa tanto la
acepción de mecanismo, o maquinaria, como la de sistema o con-
junto de órganos.
Y en este último sentido podemos referirnos tanto al aparato
digestivo como al aparato neuronal, y a los procesos digestivos,
como a los procesos psíquicos o neuronales. Es decir que el orga-
nismo está constituido por diversos sistemas o aparatos, en uno
de los cuales Freud se detiene particularmente.3
3
Lacan se refiere a esto explícitamente: “Hay que darse cuenta clara-
mente que este aparato nos es presentado como aislado en el ser vivo. Lo
46
mundo interno mundo externo
APARATO NEURONAL
(procesos psíquicos)
ORGANISMO
(procesos somáticos)
El Proyecto de psicología comienza planteando lo que Freud lla-

ma hipótesis básicas, según las cuales el aparato está constituido
por neuronas N, y cantidades de energía Q y Qἠ. Qἠ designa una
cantidad interna al cuerpo y al aparato, y por lo tanto de una
magnitud tratable; mientras que Q, una cantidad proveniente del
exterior4, de un orden de magnitud mayor que la interna. El apa-
rato se rige por el principio de inercia neuronal, según el cual “las
neuronas tienden a descargarse de cantidad” (1895, p. 212 A) y la
función del aparato es precisamente la de regular esta cantidad
de energía. Las vivencias de placer y de dolor que el aparato y el
cuerpo padecen, se definen respectivamente por la disminución o
el aumento de cantidades que ingresan al aparato. La dimensión
estudiado es el aparato nervioso y no la totalidad del organismo […]...

ese aparato es esencialmente una topología de la subjetividad -de la sub-
jetividad en la medida en que ella se edifica y se construye en la super-
ficie de un organismo […] Pues el Entwurf es la teoría de un aparato
neuronal, respecto al cual el organismo permanece exterior, al igual que
el mundo externo.” (1959-1960, p. 55 y 61 C) Adviértase que este sólo
planteo pone en cuestión al dualismo psíquico-somático, dado que si los
procesos somáticos involucran al conjunto de los procesos de todos los
aparatos del organismo, los procesos psíquicos involucran a uno sólo de
aquellos aparatos, el aparato neuronal.
4
Téngase presente que aquí “exterior” se refiere tanto al mundo exterior
como al propio cuerpo, que respecto del aparato neuronal es una exte-
rioridad, o algo ajeno.
47
Manuel Murillo
cuantitativa es esencial al pensamiento freudiano, y toda concep-

ción del aparato psíquico es secundaria a este postulado.5
Las neuronas se dividen en neuronas sensitivas y neuronas
motoras. Freud precisa que la descarga de energía se realiza por
la vía motora (1895, p. 224 A), lo cual es el fundamento de todo
proceso neuronal. Ya se trate de mover una extremidad, de ha-
blar, evocar un recuerdo, fantasear u otro proceso, en todos los
casos se trata de procesos de descarga, variables en cuanto a su
magnitud y lugar dentro del aparto y el cuerpo (1895, p. 261-261
A). Las neuronas, por otro lado, se dividen en tres sistemas: neu-
ronas φ, neuronas ψ y neuronas ω. La distinción entre neuronas
φ y ψ surge de la necesidad de distinguir la función de la per-
cepción y de la memoria. Las neuronas φ reciben estímulos del
mundo externo, mientras que las neuronas ψ reciben estímulos
sólo de las mismas neuronas φ o del interior del cuerpo (1895, p.
218-219 A). Por otro lado, las neuronas ω son aquellas cuya exci-
tación da lugar a las “sensaciones conscientes” (1895, p. 222 A).
Finalmente Freud introduce al yo, como una organización parti-
cular de neuronas del sistema ψ.
El esquema siguiente, sin duda muy rudimentario, figura par-
cialmente algunas de las relaciones señaladas por Freud. En pri-
mer lugar la energía psíquica, que puede llegar a ψ directamente
desde el interior del cuerpo, donde Freud ubica a la pulsión, ya en
este texto (1895, p. 229 A). Por otro lado, la cantidad puede llegar
a ψ desde las neuronas φ. Las neuronas φ reciben esta cantidad
desde los órganos de la sensibilidad, abiertos a la conexión con el
mundo exterior. Hemos diferenciado en el esquema una cantidad
Q exterior al aparato, somática y psíquica. Esta distinción no está
presente en el texto pero se impone de aplicar al mismo la matriz
del Esquema sexual. Freud señala que en el mundo exterior sólo
existen masas en movimiento (1895, p. 222 A).
5
Así lo sugiere Lacan: “En torno a esta pregunta gira toda la discusión
de Freud: energéticamente, el psiquismo, ¿qué es?” (1954-1955, p. 120 C)
Nuestro lenguaje común localiza esta dimensión: cuando decimos por
ejemplo que una determinada actividad es un modo de “descarga”, o de-
terminada actividad o persona puede ser un “cable a tierra”, o en ciertas
coordenadas o situaciones se puede tener la “cabeza quemada”, lo cual
llegó a denominarse en cierta psicopatología como síndrome de burnout o
del quemado. De allí que en los inicios del psicoanálisis se haya impuesto
como necesario el método catártico o abreactivo, y que la transferencia
analítica pueda tomar dicho valor para un sujeto, aun cuando esta no sea
su función propiamente analítica necesariamente.
48
Imaginación Realidad
w
Q (psíquica)
yo, y j comunicación
Qh
Q
Q (somática)
Cuerpo nutrición
Pero eso debemos limitarlo al campo del mundo exterior somáti-

co del esquema. Dentro del mundo exterior psíquico que supone
el esquema, debemos ubicar un estímulo que, además de ser una
masa en movimiento, tiene para el aparato un sentido psíquico
particular. Supongamos por ejemplo una fobia, la percepción del
caballo para Juanito. El caballo es una masa o un cuerpo en mo-
vimiento, pero supone para el aparato psíquico de Juanito mu-
cho más que eso: implica el complejo de castración. En el texto
freudiano hay un caso paradigmático de esta distinción en la vi-
vencia de satisfacción: en un registro somático el niño llora como
puro mecanismo de descarga motriz y un semejante, la madre,
acude dándole el pecho, proveyéndole de nutrientes y cuidados
necesarios al desarrollo de su organismo. La descarga y la acción
específica del otro auxiliar tienen según Freud una función secun-
daria que es la comunicación. La relación de comunicación entre
el niño y la madre excede a las relaciones de nutrición que se pue-
den poner en juego entre un organismo vivo y su medio ambien-
te. La madre es para el niño lo que Freud llama un semejante, a la
vez el primer objeto de satisfacción, el primer objeto hostil, y su
única fuerza auxiliar (1895, p. 239 A). Vamos a situar esta relación
entonces a nivel de un mundo de orden psíquico.6
6
Digamos nuevamente que esta distinción como tal no está presente de
manera explícita en el texto de Freud. Lo subrayamos especialmente por-
que creemos que esta es precisamente la distinción que hará Winnicott
49
Manuel Murillo
La percepción consciente, ya sea que provenga de una reali-

dad somática o psíquica se realiza cuando las neuronas φ excitan
las neuronas ω. Por otro lado, el recuerdo se realiza cuando las
neuronas ψ excitan las neuronas ω. Ahora bien, ¿cómo distingue
el aparato cuando una imagen que llega a ω es un recuerdo, algo
imaginado o un objeto presente en la realidad? Esa distinción es
la función del yo: la función de discernir si la representación que
se está produciendo en el aparato proviene desde afuera o desde
adentro (1895, p. 235 A).
Hacia el final de la primera parte del Proyecto de psicología
Freud trata el problema de los sueños en el aparato. Esta relación
de órdenes se verá dialécticamente invertida en La interpretación
de los sueños, dónde se parte del estudio de los sueños para llegar
al final al problema del aparato.
Proyecto de psicología: Aparato psíquico → Sueños (símbolo)

La interpretación de los sueños: Sueños (símbolo) → Aparato psíquico
Freud plantea ya en este texto que los sueños tienen un sentido

y son una realización de deseos (1895, p. 245-246 A), hipótesis que
desarrollará sistemáticamente en La interpretación de los sueños.
La segunda parte del Proyecto de psicología está dedicada a pro-
cesos patológicos del aparato, analizado a la luz del síntoma his-
térico y lo que Freud llama el “símbolo histérico”: “El histérico
que es presa del llanto a causa de A, en cambio, no se percata de
que ello se debe a la asociación A-B, y B misma no desempeña
el menor papel en su vida psíquica. Aquí, la cosa ha sido total-
mente sustituida por el símbolo.” (1895, p. 249 A) La escritura de
toda esta parte del texto contrasta en general con la anterior, for-
mulada en un lenguaje neurológico. Aquí Freud encuentra entre
las conexiones neuronales la función del símbolo, que sustituye
como tal a la cosa.
formulando un espacio transicional, que no es exterior ni interior, sino

una zona intermedia de experiencia. En el forzamiento hecho sobre el
Esquema sexual, este campo queda sugerido por aquel mundo de orden
psíquico, que Winnicott llamará el mundo de la experiencia cultural. Pero
estrictamente hablando, como veremos en el capítulo de Winnicott, lo
transicional se ubica en el límite mismo del Esquema sexual, que divide el
yo del mundo.
50
El aparato psíquico y el cuerpo
La interpretación de los sueños es una obra fundamental de la teoría

freudiana donde se plantea el problema del sentido y el simbolis-
mo de los sueños. Freud se pregunta si los sueños provienen de
lo somático o de lo psíquico. Los sueños son para él “un producto
psíquico pleno de sentido” (1900, p. 249 A), sentido que puede
interpretarse, y que concierne al sujeto: “Sin excepción alguna, he
podido comprobar que en todo sueño interviene la propia perso-
na del sujeto7. Los sueños son absolutamente egoístas.” (1900, p.
543 A)
Los contenidos manifiestos del sueño son una expresión sim-
bólica de los contenidos latentes del mismo, donde Freud localiza
la realización inconsciente de un deseo que involucra particu-
larmente la vida sexual del sujeto. Una característica central del
sueño es la transposición que realiza de un pensamiento a una
imagen. El sueño se manifiesta privilegiadamente en imágenes,
transformando el texto, las palabras o los pensamientos latentes
en las imágenes del contenido manifiesto.
Efecto de la censura y la represión, los contenidos latentes no
pueden expresarse de manera consciente, sino es a través de un
disfraz o desfiguración simbólica. Allí destaca Freud el valor de
los “juegos de palabras” (1900, p 408 A) constitutivos del sueño:
“Las palabras son tratadas con frecuencia por el sueño como si
fueran cosas, y sufren entonces iguales uniones, desplazamien-
tos, sustituciones y condensaciones que las representaciones de
cosas. Resultado de estos sueños es la creación de formaciones
verbales singularísimas y a veces muy cómicas.” (1900, p. 527 A)
El simbolismo no es una característica exclusiva de los sueños,
está presente también en los síntomas, las fantasías, los chistes,
los mitos, las fábulas, los proverbios, los cantos populares, el len-
guaje corriente, la poesía. A todo esto llama Freud el “reino del
simbolismo” (1915d, p. 2223 A): “Esta gran importancia que la pa-
labra nos revela poseer para la formación de los sueños no es cosa
que deba asombrarnos. La palabra, como punto de convergen-
cia de múltiples representaciones, es, por así decir, un equívoco
predestinado, y las neurosis (fobias, representaciones obsesivas)
aprovechan, con igual buena voluntad que el sueño, las ventajas
7
Lo mismo indica Lacan: “¿En qué reside la originalidad de este trazado
del aparato psíquico humano? En que en realidad se trata del sujeto.”
(1954-1955, p. 207 C)
51
Manuel Murillo
que la misma les ofrece para la condensación y el disfraz.” (1900,

p. 553-554 A) En la conferencia El simbolismo en el sueño (1915d A),
quince años después de La interpretación de los sueños, Freud se
detiene en el mismo problema: “A esta relación constante entre
el elemento del sueño y su traducción le damos el nombre de re-
lación simbólica, puesto que el elemento mismo viene a constituir
un símbolo de la idea onírica inconsciente que a él corresponde.”
(1915d, p. 2213 A)
A pesar de todas las observaciones freudianas acerca del sim-
bolismo, señala en 1915 que el problema del simbolismo sigue
siendo una pregunta abierta: “…la relación simbólica es una com-
paración de un género harto particular, cuyo fundamento escapa
todavía a nuestra comprensión. Quizá más adelante hallaremos
algunos datos que nos proporcionen un mayor esclarecimiento.”
(1915d. p. 2214 y 2223 A)
Además de situar el valor de presentación en imagen y los jue-
gos de palabras constitutivos del sueño, Freud dedica un aparta-
do especial para analizar el problema de los afectos en el sueño.
Los afectos no son estrictamente hablando imágenes desfiguradas
del contenido manifiesto, ni pensamientos del contenido latente.
Freud cita a S. Stricker8 respecto a esto y propone esta ilustración:
“«El sueño no se compone exclusivamente de engaños; cuando
en él sentimos miedo de los ladrones, éstos son imaginarios [ima-
ginär], pero el miedo es real [real].» De este modo se nos advierte
que el desarrollo de afectos en el sueño no puede ser juzgado
en la misma forma que el resto del contenido onírico, y se nos
plantea de nuevo el problema de qué es lo que en los procesos
psíquicos del sueño puede considerarse como real; esto es, puede
aspirar a ser incluido entre los procesos psíquicos de la vigilia.”
(1900, p. 393 A) Es decir, la imagen del ladrón puede ser la expre-
sión simbólica, desfigurada, de un contenido latente del sueño.
No así el miedo que, siendo real, no es ni imagen ni símbolo. En
ese sentido los afectos tienen una función de orientación: “Los
afectos constituyen la parte más resistente de aquellos complejos
psíquicos que han experimentado la acción de la censura, y, por
tanto, la que mejor puede guiarnos en nuestra labor de interpre-
tación.” (1900, p. 627 A)
Existe otro elemento del sueño que también opone resisten-
cias a la interpretación, el ombligo del sueño: “En los sueños me-
8
Patólogo y especialista en histología austríaco. La obra a la que Freud se
refiere es Studien uber das Bewusstsein.
52
jor interpretados solemos vernos obligados a dejar en tinieblas

determinado punto, pues advertimos que constituye un foco de
convergencia de las ideas latentes, un nudo imposible de desatar,
pero que por lo demás no ha aportado otros elementos al conte-
nido manifiesto. Esto es entonces lo que podemos considerar el
ombligo del sueño, o sea el punto por el que se halla ligado a lo
desconocido.” (1900, p. 666 A)
La interpretación de los sueños concluye con la formalización de
un aparato psíquico concebido como un sistema, compuesto por
las instancias de lo inconsciente, lo preconsciente y la consciencia.
Así lo presenta Freud: “Vamos ahora a prescindir por completo
de la circunstancia de sernos conocido también anatómicamente
el aparato anímico de que aquí se trata y vamos a eludir asimismo
toda posible tentación de determinar en dicho sentido la locali-
dad psíquica. Permaneceremos, pues, en el terreno psicológico y
no pensaremos sino en obedecer a la invitación de representarnos
el instrumento puesto al servicio de las funciones anímicas como
un microscopio compuesto, un aparato fotográfico o algo seme-
jante.” (1900, p. 672 A) Freud se cuida de no ubicar al aparato psí-
quico en ninguna localidad anatómica. Se trata, como lo señalará
Lacan, de otro escenario.9 Continúa Freud: “La localidad psíquica
corresponderá entonces a un lugar situado en el interior de este
aparato, en el que surge uno de los grados preliminares de la ima-
gen. […] Nos representamos, pues, el aparato anímico como un
instrumento compuesto a cuyos elementos damos el nombre de
instancias, o, para mayor plasticidad, de sistemas. […] Toda nues-
tra actividad psíquica parte de estímulos (internos o externos) y
termina en inervaciones. De este modo adscribimos al aparto un
extremo sensible y un extremo motor. En el extremo sensible se
encuentra un sistema que recibe las percepciones, y en el motor,
otro que abre las esclusas de la motilidad. El proceso psíquico se
desarrolla en general pasando desde el extremo de percepción
hasta el extremo de motilidad.” (1900, p. 672-673 A)
Lacan subrayará hasta qué punto este modelo del aparato psí-
quico pone en juego lo imaginario, a partir de sus esquemas óp-
ticos y todos los problemas que supone el armado de la imagen y
la constitución del cuerpo y la realidad (Lacan, 1954-1955: p. 181 C)
Pero adviértase además cómo el cuerpo está supuesto, incluido,
9
“Esto es, precisamente, lo que les estoy diciendo: el lugar psíquico en
cuestión no es psíquico; es, simplemente, la dimensión simbólica, que
pertenece a otro orden.” (1954-1955, p. 201-202 C)
53
Manuel Murillo
anudado al aparato en sus dos extremos, de la sensibilidad y la

motilidad. En efecto, el aparato no podría recibir sensaciones o
inervar músculos si no fuera por la presencia del cuerpo como tal.
Luego de formalizado este aparato, Freud concluye revisan-

do el concepto de realidad y desdoblándolo en dos órdenes: la
realidad psíquica, interna al aparato y dependiente de su juego de
representaciones, y la realidad material, supuesta por fuera del
mismo, como el mundo. En esta matriz, Freud define a lo incons-
ciente de la siguiente manera: “Lo inconsciente es lo psíquico ver-
daderamente real: su naturaleza interna nos es tan desconocida como
la realidad del mundo exterior y nos es dado por el testimonio de nuestra
consciencia tan incompletamente como el mundo exterior por el de nues-
tros órganos sensoriales.” (1900, p. 715 A)
Consciencia Inconsciente (real psíquico)
Órganos sensoriales Mundo exterior (real exterior)
En esta analogía freudiana debemos suponer entonces que

existe un real psíquico, lo inconsciente mismo, y un real externo
al aparato, núcleo de la realidad del mundo.
Hasta aquí nos hemos referido al aparato neuronal y al aparato
psíquico tal como Freud los presenta. Aplicaremos ahora a este
desarrollo una matriz de lectura inspirada en las fórmulas de la
división subjetiva que Lacan formula en 1963. El esquema resul-
tante es el siguiente, que propondremos a modo de hipótesis de
54
lectura de la metapsicología freudiana:
VIVIENTE OTRO
Aparato neuronal Aparato psíquico

o sistema nervioso
Organismo Cuerpo
Del lado del sujeto viviente suponemos un organismo cons-

tituido por sistemas o aparatos, uno de los cuales es el aparato
neuronal. Del lado del Otro10, en la medida en que el viviente se
encuentra con un Otro, se inscribe un aparato psíquico, que no se
confunde con el aparato neuronal que le sirve de sustrato necesa-
rio para sus funciones; y un cuerpo, que tampoco se confunde con
el organismo sobre el cual se erige. De la misma manera que hay
tres grandes obras freudianas donde Lacan sitúa el valor del sig-
nificante, hay también tres grandes textos donde Freud se refiere
a un cuerpo, que trasciende las determinaciones orgánicas: Algu-
nas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis
motrices orgánicas e histéricas (1893 A), donde el cuerpo aparece
determinado menos por las conexiones neuronales que por las
representaciones del aparato psíquico; Introducción del narcisismo
(1914b A), donde el cuerpo resulta determinado por la libido que
lo inviste y constituye como primer objeto de amor; y Pulsiones y
destinos de pulsión (1915a A), donde el cuerpo resulta determinado
por zonas erógenas que lo fragmentan.
Hay siempre en Freud alguna instancia de alteridad, de otre-
dad que se pone en juego con el cachorro humano. Si bien no
está formalizada como en la obra de Lacan, se la puede leer bajo
10
El Otro es, en un sentido fundamental, un orden: “...lo más elevado que
hay en el hombre, que no está en el hombre sino en otra parte, es el orden
simbólico.” (Lacan, 1954-1955: p. 178 C) Pero es también algún sujeto que
encarna alguna función que ese orden instaura.
55
Manuel Murillo
diferentes figuras: el Otro de los primeros cuidados, el semejante

o prójimo, aquel que realiza la acción específica, o simplemente
los padres.
No hay que creer que como punto de partida hay un organis-
mo constituido a partir del cual se puede constituir el cuerpo. El
cachorro humano nace en estado de desvalimiento y prematura-
ción. Por lo tanto, será a partir de la intervención de este Otro que
el organismo y el sistema nervioso podrán continuar su desarro-
llo y maduración, ya por fuera de la vida intrauterina. Es decir
que estrictamente hablando, el cuerpo no se constituye sobre la
base del organismo, sino que esta relación es dialéctica, siendo
fundamentalmente el organismo el que se desarrolla a partir del
cuerpo. Dicho de otra manera: por fuera de una relación libidinal
a un Otro, el cuerpo no se constituye, y el organismo no se desa-
rrolla. El desarrollo mismo del organismo humano depende ya
de un orden psíquico o simbólico, es decir, del Otro humano.
Cuando Freud se refiere en distintos lugares a “lo somático”
o “lo corporal” se está refiriendo a esta dialéctica, o algún polo
de esta dialéctica, entre el organismo y el cuerpo, que existe por
la mediación de un aparto psíquico, que supone la existencia de
algún Otro.
Conceptualmente hablando, las nociones de aparato psíquico
y cuerpo parecen ser en Freud la prolongación natural de las no-
ciones previas de organismo y aparato neuronal. Pareciera existir
una continuidad entre el organismo y el aparato neuronal, en la
medida que el aparato o sistema nervioso es una parte del orga-
nismo, uno de los sistemas que lo constituyen. No pareciera su-
ceder lo mismo con el aparato psíquico y el cuerpo. Para Freud el
aparato psíquico no es una parte del cuerpo y las relaciones entre
ambos están sujetas a otra complejidad, que Freud llamó ya una
relación de afectación recíproca.
La pulsión y lo inconsciente como conceptos límite
En Pulsiones y destinos de pulsión (1915a A) Freud definió a la pul-

sión como un concepto fundamental del psicoanálisis, y en parti-
cular como un concepto límite, entre lo psíquico y lo somático: “Si
consideramos la vida anímica desde el punto de vista biológico,
se nos muestra el «instinto» [Trieb, pulsión] como un concepto
límite entre lo anímico y lo somático, como un representante psí-
56
quico de los estímulos procedentes del interior del cuerpo, que

arriban al alma, y como una magnitud de la exigencia de trabajo
impuesta a lo anímico a consecuencia de su conexión con lo so-
mático.” (Freud, 1915a: p. 2041 A) La pulsión es un estímulo para
lo psíquico, que tiene su origen en alguna fuente somática, un
órgano o una parte del cuerpo (1915a, p. 2040 y 2042 A).
En La represión Freud analiza el estímulo pulsional a partir de
los términos de representación (Vorstellung) y representante (Re-
präsentanz): “…junto a la representación {Vorstellung} interviene
algo diverso, algo que representa {räpresentieren} a la pulsión y
puede experimentar un destino de represión totalmente diferente
del de la representación. Para este otro elemento de la agencia
representante psíquica [de la pulsión] ha adquirido carta de ciu-
dadanía el nombre de monto de afecto; corresponde a la pulsión en
la medida en que esta se ha desasido de la representación y ha
encontrado una expresión proporcionada a su cantidad en pro-
cesos que devienen registrables para la sensación como afectos.”
(1915b, p. 147 A)
El Esquema sexual antes tratado es también el esquema de la
pulsión. Propondremos figurar allí entonces estos elementos:
(Icc - Pcc - Cc) mundo externo

Representación - Afecto
representante
psíquico
Ap. psíquico
Org. /cuerpo
Órgano
La pulsión es entonces aquel estímulo que nace de lo somático

y es representado en lo psíquico por un compuesto: una represen-
57
Manuel Murillo
tación11 y un monto de afecto12. Por eso es un concepto límite: no

es estrictamente somático, en la medida que se define por ser un
estímulo para lo psíquico; pero tampoco es estrictamente psíqui-
ca, en la medida que es un estímulo que nace en lo somático. En el
esquema propuesto podemos figurar a la pulsión como la flecha
misma que va de un orden a otro del esquema.
En 1917 Freud intercambia una correspondencia con G. Gro-
ddeck, donde es lo inconsciente lo que ubica como lazo entre lo
psíquico y lo somático. Groddeck critica abiertamente a Freud la
distinción entre lo psíquico y lo somático, a favor de la idea de
un Ello, como fuerza única que determina la vida del hombre.13
Freud le responde a Groddeck: “¿Por qué desde su bonita base se
arroja Ud. a la mística, suprime la diferencia entre lo anímico y
lo corporal, y se aferra a teorías filosóficas que no vienen al caso?
Sus experiencias no conducen sino al reconocimiento de que el
factor psic. tiene una importancia insospechadamente grande in-
cluso respecto de la aparición de enfermedades orgánicas. Pero,
11
Lacan dirá que esta representación del representante psíquico de la
pulsión, es equivalente a su noción de significante (1958-1959 C), dentro
del psiquismo freudiano (1959-1960 C).
12
En diferentes textos freudianos un compuesto semejante aparece bajo
diferentes formas: en Las neuropsicosis de defensa (1894 A) Freud analiza
el síntoma histérico y el síntoma obsesivo como la separación de una
representación inconciliable para el yo, y un afecto penoso asociado a
ella. Por un falso enlace, en la histeria, dicho afecto se deriva al cuerpo,
mientras que en la neurosis obsesiva se enlaza a otra representación. En
el análisis del caso Dora precisa que el síntoma histérico necesita para su
constitución aportaciones tanto de lo psíquico como de lo somático: un
sentido psíquico y una colaboración somática (1901b, p. 954 A). En La in-
terpretación de los sueños se refiere al socio industrial, que aporta la idea del
sueño, y al socio capitalista, que aporta el gasto psíquico necesario para la
formación del sueño (1900, p. 686 A). En Fantasías histéricas y su relación
con la bisexualidad se refiere a una “soldadura” entre el placer procurado
en una zona erógena del cuerpo y una fantasía o representaciones aso-
ciadas a la misma (1908, p. 1350 A). En cada caso se trata de dos elemen-
tos susceptibles de separación o soldadura que responden por lo tanto
a registros heterogéneos: lo psíquico y lo somático. Incluso la siguiente
distinción de cuadros parece, en algún sentido al menos, responder a
esta heterogeneidad: la neurosis obsesiva y la paranoia como un trastor-
no localizado en el aparato psíquico, y la histeria y esquizofrenia como
un trastorno localizado en el cuerpo.
13
Desarrollaremos esta referencia en el capítulo El símbolo, la imago y el
ello, parte IV.
58
¿el solo hecho de que produzca estas enfermedades afecta de al-

gún modo la diferencia entre lo anímico y lo corporal? Tan petu-
lante me parece atribuir un alma a la naturaleza, como desespiri-
tualizarla radicalmente. Dejémosle con su grandiosa diversidad
que de lo inanimado asciende a la vida orgánica, y de la vida
corporal a lo anímico. Es cierto que el Ic constituye la auténtica
mediación entre lo corporal y lo anímico, acaso el tanto tiempo
buscado ‘missing link’. Más, que al fin lo hayamos descubierto
no nos permite ver más lejos.” (Freud-Groddeck, 1917: p. 39 A)14
El problema de la unidad de lo psíquico y lo somático resta
como un problema abierto para Freud. No sólo no retomará los
conceptos de pulsión e inconsciente como vía posible sino que
precisará más bien que no sabemos qué es lo que hay en medio de
lo psíquico y lo somático. En el Esquema del psicoanálisis (1938a A)
lo plantea de esta manera: “De lo que hemos dado en llamar nues-
tro psiquismo (o vida mental) son dos las cosas que conocemos:
por un lado, su órgano somático y teatro de acción, el encéfalo (o
sistema nervioso); por el otro, nuestros actos de consciencia, que
se nos dan en forma inmediata y cuya intuición no podría tornar-
se más directa mediante ninguna descripción. Ignoramos cuanto
existe entre estos dos términos finales de nuestro conocimiento;
no se da entre ellos ninguna relación directa. Si la hubiera, nos
proporcionaría a lo sumo una localización exacta de los procesos
de consciencia, sin contribuir en lo mínimo a su mejor compren-
sión.” (1938a, p. 3379-3380 A)
El yo y el ello
La re-formulación de la teoría del aparato psíquico hasta aquí de-

sarrollada se impone a Freud a partir de los fenómenos clínicos
expuestos en Más allá del principio del placer: la tendencia del apa-
rato a repetir situaciones dolorosas, contra o independientemente
14
Creemos, sólo a modo de conjetura, que aquí Freud sugiere una idea
temporal y no espacial. Es decir, no se trata de que lo inconsciente articu-
le lo corporal a lo anímico, sino que en el desarrollo que va de una vida
corporal, un organismo vivo, a una vida psíquica, es decir un animal
humano, lo que interviene como nexo en el tránsito de uno a otro es lo
inconsciente. Acaso incluso lo inconsciente de los padres. Cuestión que
analizaremos en el capítulo El símbolo, la imago y el ello con el concepto
de herencia arcaica.
59
Manuel Murillo
del principio del placer. El yo y el ello es una obra planteada por

Freud, desde su prólogo, como la síntesis teórica de aquellas dis-
cusiones: postula que una parte del yo puede ser inconsciente y
que existe otra instancia psíquica, cuyos efectos el yo padece: “…
eso otro se comporta como una moción reprimida. Puede des-
plegar fuerzas pulsionantes sin que el yo note la compulsión.”
(1923a, p. 24 A) Por inspiración en Groddeck, Freud llama a esta
fuerza el ello: “Me refiero a Georg Groddeck, quien insiste, una
y otra vez, en que lo que llamamos nuestro ‘yo’ se comporta en
la vida de manera esencialmente pasiva, y –según su expresión–
somos ‘vividos’ por poderes ignotos, ingobernables. Todos hemos
recibido esas mismas impresiones, aunque no nos hayan avasa-
llado hasta el punto de excluir todas las otras, y no nos arredrará
indicarle a la intelección de Groddeck su lugar en la ensambla-
dura de la ciencia. Propongo dar razón de ella llamando ‘yo’ a la
esencia que parte del sistema P y que es primero prcc, y ‘ello’, en
cambio, según el uso de Groddeck, a lo otro psíquico en que aquel
se continúa y que se comporta como icc (…) Un individuo es
ahora para nosotros un ello psíquico, no conocido e inconsciente,
sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo, desarrollado
desde el sistema P como si fuera su núcleo.” (1923a, p. 25 y 26 A)
Adviértase que se trata de una definición freudiana, psicoa-

nalítica del hombre: el hombre es fundamentalmente un ello psíquico.
El yo es la “organización coherente de los procesos anímicos” de
ese hombre (1923a, p. 18 A). Y no sólo se define por relación a lo
psíquico, sino también al cuerpo: “El yo es sobre todo una esen-
cia-cuerpo; no es sólo una esencia-superficie, sino, él mismo, la
proyección de una superficie.” (1923a, p. 27 A) El cuerpo, su su-
60
perficie, es el lugar donde se presentan las percepciones internas

y externas y es a partir de las sensaciones que la persona adquie-
re noticia de sus órganos, de su cuerpo, de su interior y exterior
(1923a, p. 27 A). A raíz de esto último es que el cuerpo puede
presentarse también como un objeto otro (1923, p. 27 A), exterior
al psiquismo. Esto mismo aparece ya reflejado en el Esquema se-
xual: al aparato psíquico pueden ingresar estímulos del mundo
exterior como provenientes del cuerpo, que en ese aspecto signi-
fica también una forma de mundo exterior. Así es que el propio
cuerpo puede ser tomado como un objeto por parte del yo. Ahora
bien, Freud señala aquí que esta investidura de objeto parte ori-
ginariamente del ello, al que debemos reconocer como el gran
reservorio de la libido (1923a: p. 32, n. 7 A).
Freud se refiere al ello de la siguiente manera: “Imaginamos
que en su extremo está abierto hacia lo somático, ahí acoge den-
tro de sí las necesidades pulsionales que en él halla su expresión
psíquica15, pero no podemos decir en qué sustrato.” (1923a, p. 68
A) Este planteo articula la definición previamente dada de pul-
sión con la instancia del ello. Si la pulsión es un estímulo para
lo psíquico que nace de lo somático, y una exigencia de trabajo
impuesta al aparato a consecuencia de su conexión con lo somá-
tico, el ello mismo es dentro del aparato esa expresión pulsional.
En la segunda tópica freudiana el ello es esencialmente pulsional
y la pulsión halla su expresión en lo psíquico en la instancia del
ello. En algún sentido entonces el ello es lo que antes Freud lla-
maba el representante psíquico de la pulsión, y sus componentes,
la representación y el monto de afecto, pueden analizarse ahora
como la dimensión inconsciente del ello, y su dimensión estricta-
mente pulsional y económica: “El factor económico o, si ustedes
quieren, cuantitativo, íntimamente enlazado con el principio del
placer, gobierna todos los procesos. Investiduras pulsionales que
piden descarga: creemos que eso es todo en el ello.” (1932a, p. 69
A) La pulsión sigue siendo un concepto limítrofe, pero ahora el
lado psíquico del concepto tiene una definición en la instancia
del ello.
15
En el capítulo El símbolo, la imago y el ello veremos cómo la escuela inglesa
retoma esta referencia freudiana en los conceptos de pulsión y fantasía.
61
Manuel Murillo
mundo externo
Ap. psíquico
Org. /cuerpo
Órgano
Finalmente debemos situar al superyó, como aquella instancia

al interior del yo que se le opone y lo juzga. Si el yo es una parte
organizada del ello, el superyó es una escisión al interior de esta
organización. “Superyó, yo y ello son ahora los tres reinos, ám-
bitos, provincias, en que descomponemos el aparato anímico de
la persona...” (1932a, p. 67 A). Un hombre es entonces para esta
metapsicología: primero un ello psíquico, que recibe energía del
cuerpo, sobre el que secundariamente se organizan un yo y un
superyó. Lo inconsciente, preconsciente y consciente no son otra
cosa que las cualidades psíquicas posibles para las representacio-
nes de estas tres provincias. En este sentido el esquema freudiano
es claro al señalar que no puede confundirse lo inconsciente re-
primido a expensas del yo, de lo inconsciente del ello, de lo in-
consciente del superyó. Clínicamente se trata de tres situaciones
diferentes: las resistencias del yo, la compulsión a la repetición
y el sentimiento inconsciente de culpa o necesidad de castigo.
¿Qué es lo psíquico?
A pesar de haber construido dos teorías del aparato psíquico que

sostuvieron y fundamentaron la clínica freudiana, la cuestión de
lo psíquico no dejó de ser para Freud un problema abierto. En el
62
Esquema del psicoanálisis señala que la idea de una psique es como

tal un postulado filosófico: “El psicoanálisis parte de un supuesto
básico cuya discusión concierne al pensamiento filosófico, pero
cuya justificación radica en sus propios resultados. De lo que he-
mos dado en llamar nuestro psiquismo (o vida mental) son dos
las cosas que conocemos: por un lado, su órgano somático y tea-
tro de acción, el encéfalo (o sistema nervioso); por el otro, nues-
tros actos de consciencia, que se nos dan en forma inmediata y
cuya intuición no podría tornarse más directa mediante ninguna
descripción. Ignoramos cuanto existe entre estos dos términos
finales de nuestro conocimiento; no se da entre ellos ninguna re-
lación directa. Si la hubiera, nos proporcionaría a lo sumo una
localización exacta de los procesos de consciencia, sin contribuir
en lo mínimo a su mejor comprensión.” (1938a, p. 3379-3380 A) Si
antes la pulsión o lo inconsciente se presentaron como conceptos
que podrían ensayar una hipótesis de articulación y comprensión
entre lo psíquico y lo somático, Freud no parece en 1938 estar
seguro de ello.
En Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis, del mismo
año, escribe un apartado que titula “La naturaleza de lo psíqui-
co”. Dice allí: “Si alguien pregunta lo que realmente significa «lo
psíquico», es fácil replicar enumerando sus constituyentes: nues-
tras percepciones, ideas, recuerdos, sentimientos y actos voliti-
vos, todos ellos forman parte de lo psíquico. Pero si el interro-
gador sigue más adelante y pregunta si no hay alguna cualidad
común poseída por todos esos procesos que haga posible llegar
más cerca de la naturaleza o, como la gente dice a veces, de la
esencia de lo psíquico, entonces eso es más difícil de contestar. Si
una pregunta análoga se le plantea a un físico (en cuanto a la na-
turaleza de la electricidad, por ejemplo), su respuesta hasta hace
muy poco tiempo hubiera sido: «Con el fin de explicar ciertos
fenómenos suponemos la existencia de fuerzas eléctricas que se
hallan presentes en las cosas y emanan de ellas. Estudiamos esos
fenómenos, descubrimos las leyes que los gobiernan y dispone-
mos de ellos para usarlos. Esto nos satisface provisoriamente. No
conocemos la naturaleza de la electricidad. Tal vez la descubramos
un día conforme nuestro trabajo progrese. Hemos de admitir que
lo que ignoramos es precisamente la parte más importante e in-
teresante de toda la cuestión, pero por el momento esto no nos
preocupa. Así ocurren sencillamente las cosas en las ciencias na-
turales.»” (1938c, p. 3420 A)
63
Manuel Murillo
Es decir que la idea de lo psíquico es como tal un postulado

de origen filosófico, de base de la metapsicología freudiana, que
en sí mismo no se puede definir, aunque sobre él se definen el
resto de los conceptos. La cuestión preocupó a Freud hasta último
momento. En sus últimas notas halladas y recopiladas en el texto
Conclusiones, ideas, problemas escribió el 22 de agosto de 1938: “La
espacialidad podría ser la proyección de la extensión del apara-
to psíquico. Ninguna otra derivación es probable. En lugar del a
priori kantiano, las condiciones de nuestro aparato psíquico. La
psique es extensa, pero nada sabe de ello.” (1938c: p. 3432 A)
Desborde del dualismo
El desarrollo de la hipótesis de lo psíquico y lo somático desde las

bases de la metapsicología, la primera y la segunda tópica mues-
tran que la metapsicología freudiana es dualista y no es dualista16.
Es decir, es dualista en un sentido, y no lo es en otro. Se trata
de un dualismo en la medida que Freud sostuvo abiertamente,
explícitamente, esta hipótesis. Y porque llevó a cabo un esfuerzo
de formalización sobre ella como base. Pero en otro sentido no es
dualista, en la medida que su teorización desborda en todo sen-
tido el problema de lo psíquico y lo somático. Además de ello, el
problema de lo psíquico y lo somático nunca fue para Freud un
foco de atención en sí mismo: a Freud le importa mucho menos
el dualismo psique-soma que las relaciones entre las instancias del
aparato psíquico; le importa mucho menos cómo se conecta el
aparato psíquico con el cuerpo, que el problema del más allá del
principio del placer. Es decir, son cuestiones clínicas y no metafí-
sicas las que orientaron y focalizaron siempre su interés.
Si tomamos al dualismo como la figuración de dos entidades
16
En algún sentido organizar una genealogía de los tres registros co-
menzando por lo psíquico y lo somático es un forzamiento de la teoría
freudiana. Porque lo psíquico y lo somático no tienen en Freud el mismo
estatuto conceptual que tienen los tres registros para Lacan. No existe
este recorrido naturalmente hablando en la obra de Freud, como sí existe
por ejemplo un recorrido por el modelo pulsional, o por el concepto de
inconsciente. Pero debimos hacer este recorrido para poner de manifies-
to las potencias y las limitaciones de estas categorías que Freud sostiene
explícitamente y este desborde que aquí mostramos. Y porque por otro
lado, lo cierto es que Freud deriva de lo psíquico y lo somático las otras
nociones.
64
puestas en un juego de relaciones recíprocas, tal como lo plantea-

mos al inicio de este capítulo
Lo psíquico ↔ lo somático
(Palabra, afectos, imaginación)
pero quitamos de aquí a lo psíquico, y la flecha de relación, lo

que queda entonces es como tal, el cuerpo, la palabra, los afectos y
la imaginación. Es decir, Freud puede preguntarse qué es lo psíqui-
co, y señalar que se trata de un postulado filosófico. Pero no se
pregunta qué es el cuerpo. Si no lo hace, creemos que es porque su
teoría desarrollada contiene ya una respuesta para esa pregunta.
Freud puede decir, como psicoanalista, desde su experiencia clí-
nica, y desde su teorización, qué es un cuerpo. No así psique. Esta
pregunta de alguna manera fue retomada por psicoanalistas pos-
teriores, tendremos ocasión entonces de analizar sus respuestas
en los próximos capítulos.
Freud fue desarrollando a lo largo de su teorización conceptos
que llevan la marca de este dualismo de base: lo inconsciente y
la pulsión; la vivencia de satisfacción y la vivencia de dolor; la
representación y el monto de afecto. Pero si se advierte, lo que
está siempre supuesto en estos dualismos no es la hipótesis de lo
psíquico y lo somático sino el cuerpo como tal. El cuerpo no es es-
trictamente lo inconsciente ni la pulsión. Sin embargo no podría
haber ni inconsciente ni pulsión, si no hubiera un cuerpo implica-
do entre ellos. Es, por otro lado, el cuerpo aquello que atraviesa
y es constituido por las experiencias de satisfacción y de dolor,
y el lugar donde se inscriben las representaciones y tienen lugar
los afectos.
Ahora bien, en todo el desarrollo freudiano la noción de cuer-
po no es una noción unívoca. Existen en la teoría freudiana varios
cuerpos17, o el cuerpo se presenta en varias dimensiones. En pri-
mer lugar cabe diferenciar un cuerpo orgánico, sujeto a las leyes
de la biología y un cuerpo tomado por el aparato psíquico, suje-
to a sus leyes propias. Pero aun dentro de este segundo cuerpo,
cabe diferenciar por lo menos el cuerpo que puede ser un objeto
de amor, del cuerpo que se fragmenta por representaciones en el
17
Leonardo Leibson desarrolla esta idea en Dimensiones del cuerpo en psi-
coanálisis: los dos cuerpos de Freud (2011 E).
65
Manuel Murillo
síntoma histérico o el cuerpo que se fragmenta en las zonas eró-

genas de la pulsión. La palabra cuerpo entonces puede remitir a
cualquiera de estos fenómenos.
De acuerdo a Lacan, Freud no tenía una idea de los tres re-
gistros, pero tenía de ellos una sospecha. Creemos que la tríada
pulsión, cuerpo e inconsciente responde en algún sentido por esta
sospecha. Como así también la tríada realidad, imaginación y sím-
bolo. Aunque ninguna de ellas esté presentada explícitamente en
la obra freudiana como una tríada de conceptos, debemos reco-
nocer en ellas los hilos que recorren la genealogía de la hipótesis
de los tres registros.
Freud utiliza el término imagen, como sinónimo de representa-
ción. El término imaginación, como sustantivo e imaginario como
adjetivo, en general asociado a los pensamientos, las fantasías o
los sueños. Se opone como tal a lo real o la realidad, o lo que
Freud llama realidad material o exterior. Lo real o la realidad es
primero algo que se define por relación a la imaginación, la fan-
tasía o la realidad psíquica, interna al aparato. En otro sentido cabe
situar a lo largo de la obra freudiana algunos aspectos donde está
en movimiento el concepto de lo que más adelante será para La-
can lo real: en la noción de ombligo del sueño, en la noción de
afecto, en el concepto de pulsión y sexualidad, y en el fenómeno
clínico del más allá del principio del placer. Aquí lo real no apa-
rece como término explícito, aunque esté implicado como movi-
miento conceptual.
Respecto de lo simbólico quizás sea el punto donde la sospe-
cha freudiana más ser acerca al registro lacaniano. Se refiere a un
“reino del simbolismo”, que puede ubicar en acto en los sueños
y las neurosis, pero el fundamento de este reino resta como una
pregunta abierta para él.
Estos son algunos aspectos del complejo modelo que Freud
dejó como herencia para el psicoanálisis. Veremos cómo los de-
sarrollos posteriores se organizaron en torno a los hilos de este
modelo, y no han hecho sino reproducirlo, ampliarlo en otros ca-
sos, interrogarlo y transformarlo en otros. Organizaremos el ca-
pítulo siguiente, dedicado al tratamiento post-freudiano de este
tema, a partir de los conceptos de símbolo, imago y ello. En ningún
sentido estos tres conceptos constituyen una tríada que se pueda
equiparar a la hipótesis de Lacan. Pero sin duda la emergencia y
el desarrollo de estos conceptos post-freudianos pone en cuestión
el modelo dualista psíquico-somático y el lenguaje metapsicoló-
66
gico freudiano se va transformando progresivamente en otro, que

podemos llamar la formalización post-freudiana y lacaniana de
estos conceptos.
67
Manuel Murillo
68
EL SÍMBOLO, LA IMAGO Y EL ELLO
¡Cómo se impone el «complejo personal» sobre todo trabajo

intelectual puramente lógico! (…) He de decir que considero
como una clase muy digna de economía una especie de comu-
nismo intelectual en el que no se controla angustiosamente lo
que se ha dado y lo que se ha recibido.
Freud, Correspondencia con Jung
¿Qué es un post-freudiano?
Puesto que los conceptos de símbolo, imago y ello corresponden

a desarrollos de psicoanalistas post-freudianos, no nos pare-
ce secundario interrogar esta categoría misma, como formando
parte de nuestro objeto de estudio.1 La categoría “psicoanalista
post-freudiano” asume sentidos particulares en un discurso espe-
cífico, relacionado con el psicoanálisis de orientación lacaniana.
Es decir, es como “lacanianos” que podemos decir que Groddeck,
por ejemplo, es un post-freudiano. Pero Groddeck no se denomi-
na a sí mismo post-freudiano. Entonces debe analizarse cuál es
el valor que tiene este término en una economía de discurso par-
ticular, incluso de la que este trabajo mismo participa, toda vez
que se centra particularmente en el estudio de la obra de Lacan,
o parte de ella.
Propondremos que el término post-freudiano reúne por lo
menos tres grandes sentidos. Si acordamos que Freud fundó el
1
En un artículo que lleva por título ¿Qué es un post-freudiano? (Murillo,
2014a G) analizamos el lugar de los post-freudianos en el psicoanálisis
después de Freud y antes de Lacan, y el problema de la historia del psi-
coanálisis, de su cuerpo de ideas y de su investigación a lo largo de la
historia. Lo que aquí sigue es una síntesis de aquel artículo, que sirve a
los efectos de este capítulo.
69
Manuel Murillo
discurso analítico, y Lacan llevó a cabo un retorno a Freud (Fou-

cault, 1969 F), allí donde los psicoanalistas se habían desviado de
la experiencia freudiana, el nombre de los post-freudianos surge
como nombre que designa aquello situado entre la fundación de
un discurso y la necesidad de retornar a él, es decir, la desviación.
Este es uno de los sentidos que puede tomar la palabra post-freu-
dianos, un sentido a la vez peyorativo y político: los post-freudianos
son los desviados del psicoanálisis.
Sobre la desviación de la experiencia freudiana, cabe pregun-
tarse cuál sería el original de dicha experiencia, patrón de su des-
viación, cuando tanto Freud como Lacan indicaron que no existe
El psicoanalista y que el psicoanálisis debe re-inventarse no sólo
por cada analista, sino cada vez, con cada analizante. Aun así,
existen unas marcas propias de la experiencia freudiana, que nos
hacen reconocer su singularidad. Para Lacan, todo el sentido pe-
yorativo que puede tener la designación post-freudiano se con-
densa en una escuela psicoanalítica en particular: la escuela del
yo o la psicología del yo en general. Y todo sesgo de cualquier
psicoanalista que puede acercarse al espíritu de esta escuela. En
una entrevista, interrogado por su retorno a Freud, lo define en
estos términos: “Como se sabe, la mayor parte de [mis] lanzas las
he roto contra los círculos dirigentes de la Sociedad Psicoanalítica
Internacional, que después de la guerra me han colocado en una
situación muy especial. Mi oposición es categórica, agresiva, y se
acentúa ante una teoría y una práctica totalmente centradas en
las doctrinas llamadas ‘del Ego autónomo’, que dan a la función
del Ego el carácter de una ‘esfera sin conflictos’, como se le llama.
Este Ego, en substancia viene a ser el Ego de siempre, el Ego de
la psicología general, y en consecuencia, nada de lo que pueda
discutirse o resolverse sobre él es freudiano. Simplemente, es una
manera subrepticia y autoritaria, no de incluir el psicoanálisis en
la psicología general como pretenden, sino de llevar la psicolo-
gía general al terreno del psicoanálisis, y en definitiva de hacer
perder a éste toda su especificidad.” (Lacan, 1969 C) Se refiere al
grupo de Nueva York constituido por los psicoanalistas alemanes
Heinz Hartmann, Rudolph Loewenstein, Ernest Kris y a los desa-
rrollos posteriores derivados de esta escuela.
Destaquemos por el contrario cómo Lacan se refirió en aque-
lla misma entrevista a Klein, por referirnos a otro post-freudiano
cualquiera: “Refiriéndonos a Melanie Klein no podemos hablar
de ningún modo de psicoanálisis post-freudiano, a no ser que
70
demos al prefijo «post» un sentido meramente cronológico. (…)

Melanie Klein se mantiene en el surco de la experiencia freudiana
y el hecho de que sostuviera polémicas con Anna Freud no quiere
decir que no fuera freudiana, y casi más freudiana que la otra.
(…) Es indudable que ha hecho verdaderos descubrimientos, que
pueden llamarse postfreudianos en el sentido de que se han aña-
dido a las experiencias de Freud.” (Lacan, 1969 C)
De aquí podemos derivar entonces un segundo sentido que
podemos dar a la designación: ser un post-freudiano es ser un
psicoanalista posterior a Freud, y cuya experiencia escrita y
compartida se añade o suma a las experiencias compartidas por
Freud. En este sentido Lacan es también un post-freudiano. Pero
resulta también difícil precisar la diferencia de entidad entre
Freud mismo y los post-freudianos, dado que la obra de Freud
está tan inspirada en el diálogo con una variedad de psicoana-
listas post-freudianos que es difícil definir a partir de qué fecha
comenzamos a hablar de los post-freudianos. Abraham, Ferenczi,
Rank, Jung, Jones, entre otros, hicieron aportes decisivos a la obra
freudiana que aun en la actualidad forman parte del cuerpo teó-
rico vivo del psicoanálisis freudiano y lacaniano. ¿Cómo definir
entonces a esos autores que estrictamente hablando no pensaron
después de Freud, sino con Freud, en diálogo con Freud y que
formaron parte del nacimiento de los conceptos fundamentales?
¿Podemos llamarlos co-freudianos? Porque está claro que Bion por
ejemplo es un post-freudiano. Empezó a pensar cuando Freud
ya había terminado de pensar. ¿Pero Abraham por ejemplo?
Un psicoanalista cuya teoría del objeto parcial marcó la obra de
Freud tanto como la de Lacan mismo. Incluso hay psicoanalistas
post-freudianos que por surgir luego de Freud no pudieron inci-
dir directamente en su pensamiento, pero sí lo hicieron a través
de Lacan. Ejemplo de esto es la teoría de las posiciones desarrolla-
da por Klein, de la cual Lacan se sirve y con la cual puede re-leer
a Freud y hallar allí posiciones subjetivas en sus textos. Es decir
que todas las posibilidades de diálogo entre estos psicoanalistas
trascienden fácilmente los límites que lo imaginario puede tra-
mar entre estos tres nombres: Freud, los post-freudianos y Lacan.
De la cita anterior de Lacan podemos extraer también un tercer
sentido para la designación post-freudiano. Se trata de un asun-
to de lenguaje: ser un post-freudiano es hablar como habla un
post-freudiano, esto es en un lenguaje que no es el de Lacan, pero
tampoco es el de Freud. Puede ser el de Klein, el de Winnicott o
71
Manuel Murillo
cualquier otro que en su terminología técnica se halla indepen-

dizado por lo menos relativamente del lenguaje freudiano. Todo
cuerpo teórico se define por un lenguaje que le es específico y lo
mismo sucede con cada escuela psicoanalítica, o con cada psicoa-
nalista que en la transmisión de su experiencia, quienes fueron
receptores de dicha transmisión, entendieron que se trataba de
un sesgo particular, de un modo particular de hablar.
Freud, y después los post-freudianos
Si Lacan dijo de Freud que no tenía una idea de los tres regis-
tros, aunque sí una sospecha de ellos, debemos decir que en los
post-freudianos tampoco hallamos una idea de los tres registros,
pero sí una teoría del símbolo, la imago y el ello.
Suele ser frecuente que se remita la genealogía de algunos con-
ceptos lacanianos a otras disciplinas, y eso aplica también para
los tres registros. Pero al menos en este caso la genealogía dentro
del psicoanálisis mismo no es menos fundamental que la otra.
Existe en los post-freudianos muchos desarrollos respecto del
concepto de símbolo y del simbolismo, de la imaginación, la ima-
go y la realidad.
El título del capítulo indica una organización del mismo a
partir de los conceptos de símbolo, imago y ello. No haremos un
tratamiento lineal o sistemático de estos conceptos en los psicoa-
nalistas que trataremos. En general todos los post-freudianos han
hablado de estos conceptos pero a los fines de esta genealogía
haremos un recorte particular. Símbolo, imago y ello no constitu-
yen en sí una tríada conceptual en ninguno de estos autores. Es
una construcción nuestra que sigue los hilos de esta genealogía.
Y es de alguna manera lo que Lacan reunirá posteriormente en su
propia hipótesis.
En un primer avance del trabajo habíamos organizado el ín-
dice expositivo en tres grandes partes: lo psíquico y lo somáti-
co en Freud, lo psíquico y lo somático en los post-freudianos, lo
simbólico, lo imaginario y lo real en Lacan. Esto permitía dar un
acento fuerte a la hipótesis lacaniana, como si dijéramos, antes y
después de los tres registros. Pero la lógica misma del trabajo hizo
forzoso dos operaciones: por un lado quitar los nombres de autor,
lo cual da más acento a los conceptos y su historia. Y por otro,
“equivocar” la idea de que en los post-freudianos existe una hi-
72
pótesis de los dos registros, tal como lo propusimos para la obra

freudiana. Es cierto que en general en todos los post-freudianos
la teoría se ordena por relación a lo psíquico y lo somático, pero
existe además una particular torsión de los movimientos teóricos
por el cual los conceptos se vuelven cada vez menos metapsico-
lógicos, se menciona menos a lo psíquico, incluso el concepto del
aparato psíquico, al punto que Klein habla de posiciones subje-
tivas, por ejemplo, o Winnicott del niño y su ambiente. A la par
de esto comienzan a aparecer con mayor fuerza y presencia otros
conceptos, precisamente los que aislamos: el símbolo, la imago y
el ello. Y esto por no remitirnos al último post-freudiano que tra-
taremos aquí, Groddeck, que desmonta singularmente la hipó-
tesis de lo psíquico y lo somático. Es decir que no parecía justo
referirnos a este capítulo bajo el título lo psíquico y lo somático
en los post-freudianos, sino más bien dar un lugar a esta torsión
de lenguaje de estos autores que nos va a llevar hasta el lenguaje
mismo de Lacan. Se trata de un asunto de lenguaje, y los psi-
coanalistas no hablaron de la misma manera, desde Freud hasta
Lacan. A veces se dice que en Klein no hay una metapsicología de-
finida, o que Winnicott, por ejemplo, habla en un lenguaje llano,
cotidiano. Creemos que al contrario, se trata de formalizaciones,
pero que asumen otro lenguaje. Incluso como plantearemos con
Lacan, de formalizaciones no metapsicologizadas o vaciadas de
hipótesis metapsicológicas. En todos los casos se trata de forma-
lizaciones de la experiencia, sólo que con lenguajes diferentes. Y
lo que interesa sensiblemente estudiar es cómo estos lenguajes se
transmiten de un psicoanalista a otro en la historia de estos con-
ceptos. Ese es también el sentido de este trabajo de genealogía.
El objetivo de este capítulo entonces será analizar algunos mo-
mentos fundamentales de la genealogía de la hipótesis de los tres
registros en la obra post-freudiana. En ese sentido no se tratará
de una exposición de la obra de estos autores, mucho menos de
una crítica general de sus obras o hipótesis fundamentales. La ex-
posición se centrará en los aspectos que interesan a la genealogía
que estamos tratando y si contiene alguna crítica particular, esta
se centrará también en los momentos de la genealogía. El orde-
namiento de la exposición no seguirá un criterio cronológico, ni
se organizarán por autores. Seguiremos un criterio de exposición
conceptual, en la medida que varios autores han colaborado en
el desarrollo de un mismo concepto de la genealogía, donde se
pueden entonces identificar “hilos” conceptuales que recorren la
73
Manuel Murillo
historia de estos conceptos, de un autor a otro. Aclaremos que

no es un objetivo de nuestro trabajo hallar lo que Lacan dijo en
otro autor. Debemos desprendernos metodológicamente de esta
idea2. Se trata en cambio de tomar a los conceptos como entidades
vivas. Es decir que pueden sufrir todos los avatares de algo vivo,
respecto de su sentido. Incluso conceptos que sean “padres” de
otros conceptos, de los cuales estos últimos reciben unos sentidos
“heredados” de aquellos. Esto hace por ejemplo que podamos
poner en un mismo hilo genealógico lo que Freud pensó del sím-
bolo, lo que elaboró luego Jung, lo que Jones le discutió a Jung
respecto de eso, lo que dijeron Klein y Winnicott sobre el tema, la
idea de compulsión de simbolización de Groddeck, y el registro
de lo simbólico en Lacan. En ningún caso se trata de lo mismo y
sin embargo en todos los casos se trata de una discusión que se
inscribe en una misma tradición, que Lacan permite condensar en
su registro de lo simbólico como algo elemental de la estructura.
2
Nos orienta en cambio la indicación lacaniana: “Se piensa contra un sig-
nificante. Este es el sentido que he dado a la palabra apensamiento. Uno
se apoya contra un significante para pensar.” (1975-1976, p. 153 C) Res-
pecto de varios conceptos psicoanalíticos vale aplicar este criterio: Lacan
pensó contra conceptos post-freudianos, se apoyó en ellos para pensar.
74
75
Manuel Murillo
76
PARTE I: EL SIMBOLISMO EN
CARL JUNG Y ERNEST JONES
Si no logramos llegar a un acuerdo con Jung nos autoproclamare-

mos defensores de una causa falsa (…) Podemos estar contentos
de que Jung y Freud se hayan separado, y de que cada cual man-
tuviera su integridad personal y viviera lo suficiente para enrique-
cer excepcionalmente al mundo.
Winnicott, Reseña de "Memorias, sueños, reflexiones" de C. Jung
Tres son los principales problemas que se plantean: el terapéutico,

el filosófico y el moral. Los tres siguen siendo objeto de discusión.
Jung, Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos
Psicología con alma
Jung retoma la cuestión de lo psíquico, pero un paso antes donde

Freud lo había dejado. No comienza por el aparato psíquico, sino
por el alma misma, o psique. Sitúa como un problema fundamen-
tal de la psicología contemporánea la cuestión de la existencia
misma del alma, aquello que se supone es el objeto de estudio de
la psicología. El hombre antiguo y el hombre de la edad media
creyó en la existencia sustancial de un alma. Con la modernidad,
esta creencia se desplazó a la sustancialidad de lo físico, desarro-
llándose lo que Jung llama una “psicología sin alma”: “La convic-
ción moderna que sostiene la primacía de lo físico, conduce, en
último término, a una ‘psicología sin alma’ donde lo psíquico no
puede ser sino un efecto bioquímico”. (Jung, 1934a: p. 14 B)
El hombre primitivo no tenía la experiencia de una división
entre el espíritu y la materia o ambas constituían para él una uni-
dad que la modernidad enseñó a dividir: “Occidente se dirigió a
la naturaleza en la que cree por temperamento y a ella se aferra,
cada vez más con deseos dolorosos y desesperados de espiritua-
lización. Oriente, en cambio, se decidió por el espíritu…” (Jung,
1934a: p. 27 B).
Jung observa que en los últimos cuatro siglos la consciencia hu-
mana se desarrolló en una dirección horizontal, lo cual diferencia
77
Manuel Murillo
del desarrollo en sentido vertical. El desarrollo de la consciencia

en sentido vertical reconoce la existencia de algo por encima, y
algo por debajo o en lo profundo de uno mismo. (Jung, 1934: p.
11 B) Esto estudia la “psicología con alma”. Se trata de una psi-
cología que supone para el hombre la existencia de un espíritu
autónomo, ya se trate de Dios o el lenguaje, algo que está más
allá y cuya presencia el hombre siente en él: “El hombre primiti-
vo siente la fuente de la vida en la profundidad de su alma, está
profundamente impresionado por la actividad creadora de vida
de su espíritu y por eso cree en todo lo que actúa sobre el alma, es
decir en toda clase de hábitos mágicos (…) El alma, desde luego,
es algo extraño.” (Jung, 1934: p. 18 B) Desde la antigüedad el alma
es considerada como la presencia de la divinidad en el hombre.1
Que se contrapone al cuerpo, como aquello que hay de animal y
de bestia en él, de donde nacen los apetitos, los impulsos.
La existencia de un alma dentro de uno supone la presencia de
algo extraño, proveniente de afuera. Esto se asemeja al lugar del
otro en relación al aparato psíquico del esquema freudiano antes
expuesto. Jung diferencia lo que llama “psicología con alma” de
la psicología general, la cual deja más bien del lado de la psico-
logía cientificista: “Cada uno cree que la psicología es lo que él
comprende a su manera. La psicología es siempre su psicología,
que sólo él conoce. Pero a la vez ‘su psicología’ es, claro está, la
psico-logía general. Se supone instintivamente la de todos y que,
en lo esencial, cada uno es como el otro, o sea que el otro es como
1
En algún sentido al menos el nombre psicología de las profundidades indi-
ca esto mismo: la presencia en el hombre de algo que tiene que ver con
el otro, llámese la divinidad, la sociedad, o el Otro lacaniano. Psicología
de las profundidades remite a una psicología del alma: la psicología de la
alteridad presente en el hombre. La crítica que Lacan hace de esta no-
ción a partir de la superficie de la banda de möbius se refiere a algo muy
puntual, articulado a las resistencias del analista, incluso al rechazo al
inconsciente del psicoanalista, y es clara en Lacan ya desde Función y
campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, cuando se refiere a la fun-
ción de la palabra. El analista que desconoce la función de la palabra,
busca en las profundidades, detrás de ella, lo que ella no dice, ignorando
lo que aparece en la superficie misma: “Llega así a analizar el comporta-
miento del sujeto para encontrar en él lo que no dice. Pero para obtener
esa confesión, es preciso que hable de ello. Vuelve entonces a recobrar
la palabra, pero vuelta sospechosa por no haber respondido sino a la
derrota de su silencio, ante el eco percibido de su propia nada.” (Lacan,
1953c: p. 238 C)
78
uno mismo. El marido supone esta igualdad en su mujer, la mujer

en el esposo, el niño en los padres, los padres en el niño, etc. (…)
De ordinario, cuando alguien descubre que esta regla falta, es de-
cir, cuando observa que el otro es realmente ‘otro’, experimenta el
más profundo asombro, horror o tristeza.” (Jung, 1934: p. 33-34 B)
Otro
Hombre
Alma
Así, distingue entonces en principios generales el alma del

hombre del alma de la mujer. Si antes recurrió a la metáfora de
las profundidades, ahora se refiere al vacío: “…lo vacío es, en de-
finitiva, un gran misterio femenino. Es para el hombre lo extraño
primordial, lo hueco, lo otro abismalmente profundo, lo yin. La
miseria de esta no-entidad (aquí hablo como hombre) mueve a
compasión y constituye –yo diría por desgracia- el poderoso mis-
terio de la incomprensibilidad de lo femenino. Una mujer de ese
tipo es destino puro. Sobre eso, contra eso y a favor de eso, un
hombre puede decir de todo o no decir nada o hacer ambas cosas;
al final, haga lo que haga, cae, feliz contra toda razón, en ese hue-
co, y si no cae, ha desperdiciado y echado a perder su única posi-
bilidad de llegar a la posesión de la masculinidad. Al que cae no
se le puede demostrar que su felicidad es engañosa, al que no cae
no es posible hacerle comprender que es infeliz.” (Jung, 1938a: p.
110 B) Asocia el eros a la mujer y el logos al hombre, como princi-
pios rectores de sus almas y psicologías particulares: “La psico-
logía femenina tiene como principio el eros, el que ata y desata,
mientras que al varón le está adscripto desde tiempos remotos el
logos como principio supremo. Se podría expresar la noción del
eros en lenguaje moderno diciendo que es ‘relación entre almas’,
79
Manuel Murillo
y la de logos ‘interés objetivo por cosas’.” (Jung, 1934: p. 214 B)

Aun así, luego de desarrollar estas perspectivas, señala el poco
esclarecido conocimiento que tenemos acerca de lo que es lo psí-
quico: “El conflicto entre los aspectos físico y psíquico sólo prue-
ba que lo psíquico es, al fin de cuentas, un ente incomprensible.”
(Jung, 1934: p. 25 B)
Jung y la teoría del simbolismo
Existe sin duda dentro del psicoanálisis concebido como una dis-
ciplina una teoría de lo simbólico2. Sus gérmenes están en la obra
freudiana, aunque sin embargo no está allí desarrollada. Su de-
sarrollo comienza más bien con el psicoanálisis post-freudiano3,
y en particular con la obra de Jung Transformaciones y símbolos de
la libido (1911 B). Jung se interesó a lo largo de toda su obra espe-
cialmente en los símbolos y el simbolismo. La historia del psicoa-
nálisis consagró a esta obra como un capítulo fundamental de la
teoría del simbolismo, a tal punto que marcó una división dentro
del psicoanálisis: el distanciamiento entre Freud y Jung. Freud
escribió una Historia del movimiento psicoanalítico con el propósito
de contar al mundo porqué Jung ya no es más un psicoanalista.
Como en la clínica, es un corte lo que revela la estructura4. Esta
división tiene un efecto de retorno en la teoría misma cuando Jo-
2
Hemos presentado ya un artículo sobre el tema, El significante no es un
arquetipo (Murillo, 2014b G). Lo que sigue es un resumen de aquella pre-
sentación, ajustado a los objetivos de este trabajo.
3
Aclaremos aquí que esto depende de lo que entendamos por “teoría
de lo simbólico”, lo cual vuelve todo relativo. Aquí nos referimos a la
construcción de un modelo que aborde el problema de lo psíquico o del
sujeto a partir de algún concepto de símbolo o simbolismo. En este sen-
tido, creemos que esta tarea nace con Freud, pero se desarrolla entre los
post-freudianos y Lacan.
4
Podría objetarse aquí que Jung no es un psicoanalista, ni siquiera un
psicoanalista llamado post-freudiano. Pero no-ser un psicoanalista es ya
de algún modo ser un psicoanalista. A nadie se le ocurriría decir por
ejemplo que Hegel no es un psicoanalista, porque acordamos que es un
filósofo, y esa observación no tendría sentido. Pero en el caso de Jung sí
lo tiene: fue el psicoanalista que Freud eligió como “príncipe heredero”
del movimiento psicoanalítico, pero con el cual luego se distanció, teóri-
camente y personalmente. Las ideas de Jung no son entonces indiferen-
tes al psicoanálisis, al contrario.
80
nes escribe un artículo Sobre la teoría del simbolismo (1916 B) para

trazar las fronteras, teóricas no menos que políticas, entre el sim-
bolismo psicoanalítico o “simbolismo verdadero”, y cualquier
otra forma de simbolismo, que puede estar presente en distintas
esferas de la vida humana. Es a este texto de Jones que Lacan
rinde un homenaje en el escrito En memoria de Ernest Jones: sobre
su teoría del simbolismo (1959 C). Lacan mismo inscribe de alguna
forma una filiación en el espíritu del texto de Jones y contra Jung,
en los aspectos que Jones lo crítica.
A pesar de la separación que Freud marcó con Jung. Y a pesar
de todas las críticas que Lacan hizo respecto del simbolismo en
Jung y su teoría de los arquetipos, queremos detenernos en estos
conceptos de Jung. Porque creemos que forman una parte impor-
tante de la historia del psicoanálisis, y en particular aquí, de la
historia de la teoría del simbolismo o la hipótesis de lo simbólico.
Son mayormente conocidas las referencias de Freud a lo simbóli-
co, señaladas en la obra de Lacan por ejemplo. Es también relati-
vamente conocida la posición de Freud y Jones respecto de Jung.
Lo que ha tenido menos circulación dentro de las referencias a
la Lacan es la obra misma de Jung. En ello vamos a detenernos
particularmente entonces.
Metodológicamente no se trata para nosotros de estudiar lo
que al símbolo de Jung le falta o le sobra para ser lo simbólico de
Lacan. Sino de analizar los puntos del símbolo en Jung en los que
lo simbólico en Freud y Lacan se apoya para desarrollarse.
El inconsciente freudiano y el inconsciente colectivo
El psicoanálisis post-freudiano en general puede estudiarse a

partir de los pasajes de la obra de Freud en que se detuvieron par-
ticularmente. En el caso de la obra de Jung, existe un párrafo que
refleja la hipótesis de estudio a la que este consagró su investiga-
ción. Se trata de un pasaje de La interpretación de los sueños, a pro-
pósito de “La representación simbólica en el sueño”: “Pero hemos
de observar que este simbolismo no pertenece exclusivamente al
sueño, sino que es característico del representar inconsciente, en
especial del popular, y se nos muestra en el folklore, los mitos,
las fábulas, los modismos, los proverbios y los chistes corrientes
de un pueblo, mucho más amplia y completamente aún que en
el sueño. Así, pues, para dedicar al símbolo toda la atención que
81
Manuel Murillo
su importancia merece y discutir los numerosos problemas in-

herentes a su concepto, problemas no resueltos aún en su mayor
parte, habríamos de traspasar considerablemente el tema de la
interpretación onírica (…) Aquello que en la actualidad se nos
muestra enlazado por una relación simbólica se hallaba probable-
mente unido en épocas primitivas por una identidad de concepto
y de expresión verbal. La relación simbólica parece ser un resto y
un signo de antigua identidad. Puede asimismo observarse que la
comunidad de símbolos traspasa en muchos casos la comunidad
del idioma, como ya lo afirmó Schubert en 1814. Algunos sím-
bolos son tan antiguos como el idioma; otros, en cambio, son de
creación actual.” (Freud, 1900: p. 559-560 A)
Jung desarrolló esta idea en Transformaciones y símbolos de la
libido (1911 B) de manera inaugural, pero también en general la
desarrolla a lo largo de toda su obra. Transformaciones y símbolos
de la libido es una obra cuya metodología de estudio y retórica está
inspirada en parte en La interpretación de los sueños, por el estudio
dedicado al simbolismo, y en parte en el historial de Schreber freu-
diano, porque el libro se organiza en torno al análisis de los poe-
mas de una joven norteamericana llamada Miss. Miller, a quien
Jung no había conocido ni tratado personalmente. Jung sabía que
este libro le costaría su amistad con Freud, y esto, en dos aspectos:
por la crítica del concepto de inconsciente personal y por la crítica
del concepto de libido. Es decir que su crítica “tocó” a dos de los
grandes conceptos fundamentales del psicoanálisis freudiano: el
inconsciente y la pulsión.
Jung cree que el estudio de los materiales históricos puede en-
señar mucho acerca de la estructura psicológica de un sujeto, de
la misma manera en que la estructura de un sujeto enseña acer-
ca de aquella estructura histórica (Jung, 1911: p. 30 B). Se trata
de una historia de los símbolos en los que la vida del hombre
se forja. En sus palabras: “…quien desee tratar disociaciones de
esta índole necesariamente tiene que saber algo de la anatomía e
historia evolutiva del espíritu que se dispone a curar.” (Jung, 1911:
p. 439 B) La obra de Jung está consagrada en gran parte al estudio
de esta historia.
En este sentido Jung señala que su hipótesis no se contradice
con la freudiana, a la cual más bien pretende ampliar, compleji-
zar: “Lejos de mí la idea de pretender disminuir de alguna ma-
nera los extraordinarios méritos de Freud en la exploración de la
psique individual; mas el marco conceptual en que Freud tenía
82
el fenómeno psíquico, parecíame de una estrechez inaceptable.”

(Jung, 1911: p. 15 B)
Jung comienza entonces por La interpretación de los sueños pre-
guntándose porqué los sueños son simbólicos, para lo cual se res-
ponde que son simbólicos porque pensamos en palabras. Y en
este punto diferencia el habla y el lenguaje, para señalar precisa-
mente que su foco de estudio es entonces el lenguaje: “El lenguaje
debe entenderse más bien en una acepción más amplia que, por
ejemplo, el habla, que no es en sí más que la emisión del pensa-
miento formulado, susceptible de comunicación.” (Jung, 1911: p.
34-38 B) El lenguaje tiene para Jung una “primacía” (Jung, 1911:
p. 40 B) en la medida que constituye el “catálogo del saber here-
dado” por el ser humano (Jung, 1911: p. 39-40 B). Los símbolos
del lenguaje, precisa, no son semióticos, no tienen un significado
fijo: “El ‘signo’ tiene un significado fijo porque es una abreviatura
(convencional) para una cosa conocida o una alusión a ella de uso
general. El símbolo, en cambio, tiene numerosas variantes análo-
gas, y de cuántas más disponga tanto más completa y exacta es la
imagen que esboza de su objeto.” (Jung, 1911: p. 137 B)
A partir de los símbolos se configuran los mitos de los cuales
proviene el hombre y en los cuales vive, lo cual Jung condensa en
esta pregunta: “¿Qué es el mito que tú vives?” (Jung, 1911: p. 17
B). De acuerdo a su hipótesis, “…tiene que haber mitos típicos,
verdaderos instrumentos que sirvan a los pueblos para elaborar
sus complejos psicológicos. Parece que todo griego de la época
clásica llevaba en sí un fragmento de Edipo, así como todo ale-
mán un fragmento de Fausto.” (Jung, 1911: p. 57 B) Freud centró
su estudio del hombre a partir del mito de Edipo, Jung amplió
este estudio en todo sentido al que lo simbólico pueda implicar y
se dedicó entonces a un estudio comparado de religiones, mitos,
leyendas, tradiciones. De aquí derivó entonces un concepto de in-
consciente que no se sobreimprime sobre el inconsciente freudia-
no, sino que, a juicio de Jung, le da un fundamento: lo inconsciente
colectivo. “Si se pudiera personificar lo inconsciente tendríamos
un ente colectivo colocado más allá de las particularidades ge-
néricas, más allá de la juventud y de la vejez, del nacimiento y
de la muerte y que dispondría de la experiencia prácticamente
inmortal de uno o dos millones de años.” (Jung, 1934b: p. 21 B) Lo
inconsciente colectivo es el saber de las tradiciones de la vida hu-
mana desde que nació el lenguaje mismo: “Ese ente colectivo no
parecería una persona, sino que semejaría un infinito río o quizá
83
Manuel Murillo
un mar de imágenes y formas que a veces nos representamos en

sueños o en situaciones espirituales anormales.” (Jung, 1934: p.
22 B) Lo que debe destacarse es que no se trata de un inconsciente
“personal” o individual (Jung, 1934: p. 9 B), no es un inconsciente
“psicológico” o un “sistema personal encapsulado” en algún apa-
rato psíquico (Jung, 1934: p. 31 B). Para Jung es un inconsciente
más profundo que el inconsciente freudiano, pero en otro senti-
do es un inconsciente más bien puesto fuera del aparato psíquico
y le da fundamento simbólico para su constitución. No se trata
de un inconsciente que se constituye por efecto de la represión,
en el sentido freudiano de La interpretación de los sueños o de Lo in-
consciente. Es un inconsciente que no se origina en la experiencia
personal adquirida, sino que en ese sentido es más bien innato o
heredado. Se parece a aquello que Freud describe como lo incons-
ciente que nunca fue reprimido, porque no es efecto de la repre-
sión, sino que es primariamente reprimido o heredado: aquello
que Freud figura en la instancia del ello, lo inconsciente del ello.
Existe un concepto en Freud que se refiere específicamente a esto,
el de herencia arcaica.
La herencia arcaica
El concepto de herencia arcaica freudiano esta tratado en las tres

grandes últimas obras de Freud: Moisés y la religión monoteísta
(1934 A), Análisis terminable e interminable (1937 A) y Esquema del
psicoanálisis (1938a A). La referencia más desarrollada no es por
azar la que corresponde al Moisés, una obra freudiana dedicada
al estudio histórico y psicológico de Moisés y la figura del padre.
Allí define de esta manera el concepto: “… en la vida psíquica
del individuo no sólo actúan, probablemente, contenidos viven-
ciados por él mismo, sino también otros ya existentes al nacer; es
decir, fragmentos de origen filogénico, una herencia arcaica (…)
Cuando estudiamos las reacciones frente a los traumas precoces,
muchas veces quedamos sorprendidos al comprobar que aqué-
llas no se ajustan a la propia vivencia del sujeto, sino que se apar-
tan de ésta en una forma que concuerda mucho más con el mo-
delo de un suceso filogenético, y que, en general, sólo es posible
explicar por la influencia de éste. La conducta del niño neurótico
frente a sus padres, en los complejos de Edipo y de castración,
está colmada de tales reacciones, que parecen individualmente
84
injustificadas y que sólo filogenéticamente se tornan comprensi-

bles, es decir, por medio de su vinculación con vivencias de ge-
neraciones anteriores. Sin duda valdría la pena reunir y publicar
el material en que aquí puedo fundarme; su valor probatorio me
parece lo bastante sólido como para atreverme a dar un paso más,
afirmando que la herencia arcaica del hombre no sólo comprende
disposiciones sino también contenidos, huellas mnemónicas de
las vivencias de generaciones anteriores. Con esto hemos amplia-
do significativamente la extensión y la importancia de la herencia
arcaica (…) Si aceptamos la conservación de tales huellas mnemó-
nicas en nuestra herencia arcaica, habremos superado el abismo
que separa la psicología individual de la colectiva, y podremos
abordar a los pueblos igual que al individuo neurótico.” (Freud,
1934: p. 3300-3302 A)
Freud localiza la herencia arcaica específicamente en el ello.
Constituye la tradición simbólica que el sujeto hereda, que se
transmite de generación en generación, no por la vía de una co-
municación, sino de modo inconsciente. El complejo de Edipo
mismo pertenece a esta herencia. En el Esquema del psicoanálisis
la define de esta manera: “Nos vemos obligados a considerarla
como una parte de la herencia arcaica que el niño trae consigo
al mundo, antes de cualquier experiencia propia, como resulta-
do de las experiencias de sus antepasados. Las analogías de este
material filogenético las hallamos en las más viejas leyendas de
la humanidad y en sus costumbres subsistentes. De este modo, el
sueño se convierte en una fuente nada desdeñable de la prehisto-
ria humana.” (Freud, 1938a: p. 3392 A)
Ya sea que se trate de la continuación de un concepto que tiene
tradición en la obra freudiana y que nace en La interpretación de
los sueños, o ya sea que se trata de un concepto inspirado en el
concepto de inconsciente de Jung, el concepto de herencia arcaica
tiene más de una resonancia con el concepto de inconsciente co-
lectivo de Jung5.
Si los contenidos del inconsciente freudiano son lo que Jung
5
“Concuerdo con Raúl Sciarreta –dice Emilio Rodrigué– en que la no-
ción de inconsciente colectivo es la única contribución de Jung que Freud
desaprovechó.” (Rodrigué, 1996: p. 453 B) Acaso no haya sido, Jones pri-
mero, pero sobre todo Lacan, quien haya retomado esa contribución,
anudándola además al cuerpo y por ello a la sexualidad. Pero antes de
eso, no queda del todo claro que Freud efectivamente la haya desaprove-
chado. El concepto de herencia arcaica nos lo impide pensar.
85
Manuel Murillo
llama “complejos de carga afectiva”, cuyos casos paradigmáticos

son el complejo de Edipo y complejo de castración, los contenidos
del inconsciente colectivo son lo que Jung llama arquetipos, que
son en verdad los “resortes” de aquellos complejos.
El arquetipo y el complejo
Jung define los arquetipos como los “elementos” de la “estruc-

tura psíquica inconsciente”6: “La estructura es lo que siempre se
encuentra ya, es decir, es lo que en todos los casos ya estaba, es la
precondición.” (Jung, 1938b: p. 114 B) En términos de Jung po-
dría decirse que Freud estudió particularmente el arquetipo del
padre, en el complejo de Edipo. Pero existen para Jung otros ar-
quetipos, incluso sugiere que la lista pareciera ser interminable o
indeterminable, en la medida que habría tantos arquetipos como
lo permita el lenguaje y su historia. Jung estudió particularmente
el arquetipo del padre y de la madre, y los arquetipos que él llama
anima, arquetipo de lo femenino en el hombre; animus, arquetipo
de lo masculino en la mujer; sombra, arquetipo de lo inconsciente
reprimido por el yo; persona, arquetipo de la máscara del sujeto;
sí-mismo, arquetipo de la totalidad de la psique, tanto individual
como colectiva. Estos en particular son arquetipos esenciales de
todos los hombres.
Para definirlo compara la noción de arquetipo con la de idea en
Platón: “la Idea es superior y preexistente a toda fenomenalidad.”
(…) “…en algún lugar, ‘en un lugar celeste’, hay una imagen pri-
mordial de la madre, superior y preexistente a todo fenómeno
de lo ‘materno’ (en el sentido más amplio de la palabra).” (Jung,
1938a: p. 83-84 B) Los arquetipos, en tanto formas, ideas incons-
cientes que pre-existen a la psique individual, son predisposicio-
nes “activas y vivas” que, “al modo del instinto, preforman e in-
fluyen el pensamiento, el sentir y el actuar de cada psique.” (Jung,
1938: p. 88 B) Los arquetipos no están determinados de manera
fija en cuanto a su contenido “sino sólo formalmente, y esto de
6
Lacan sugiere que el descubrimiento de Jung es también el descubri-
miento de una estructura, a pesar de sus particularidades y diferencias
respecto de la estructura freudiana y lacaniana: “También Jung, maravi-
llándose, re-descubre en los símbolos de los sueños y de las religiones,
ciertos arquetipos propios de la especie humana. Esta también es una es-
tructura; pero distinta a la estructura analítica.” (Lacan, 1953-1954: 13 C)
86
un modo muy limitado.” (Jung, 1938: p. 89 B): “…en principio se

le puede dar un nombre [al arquetipo] y posee un núcleo signifi-
cativo invariable que determina su modo de manifestación; pero
siempre sólo en principio, nunca concretamente. El modo en que
se manifiesta en cada caso el arquetipo de la madre, por ejem-
plo, no depende de él solamente sino también de otros factores.”
(Jung, 1938: p. 89-90 B)
A propósito de estos factores debemos introducir entonces
el concepto de complejo tal como Jung lo conceptualizó original-
mente. Si el arquetipo se manifiesta en lo inconsciente colectivo
en formaciones simbólicas como mitos y leyendas, a nivel del in-
consciente personal se manifiesta a través de los complejos. El
arquetipo está en la base de los complejos (Jung, 1938: p. 94 B).
El complejo es un conjunto o constelación de representaciones in-
conscientes afectivamente cargadas, cuya formación es inherente
a la constitución psíquica misma (Jung, 1934c: p. 107 B), y se re-
monta a las relaciones con los padres de la historia infantil: “Todo
el mundo sabe hoy que uno ‘tiene complejos’. Menos conocido
es, sin embargo, que los complejos le tienen a uno, pese a que esto
sea más importante desde el punto de vista teórico.” (Jung, 1934c:
p. 100-101 B) Jung figura metafóricamente el complejo en la ima-
gen del genio maligno que imagina Descartes: “Los complejos se
comportan como diablillos cartesianos y parecen deleitarse ha-
ciendo travesuras propias de un duende. Le llevan a uno a decir
la palabra equivocada, le arrebatan a uno el nombre de la persona
en el momento de ir a presentarla, le provocan a uno las ganas
de toser precisamente en el solo de piano más bello del concier-
to, hacen que si uno llega tarde y quiere pasar desapercibido se
tropiece estrepitosamente con una silla.” (Jung, 1934c: p. 102 B)
El complejo se comporta de una manera extraña al yo, pero
puede suceder que el complejo asimile al yo, lo cual Jung observa
como una transformación de la personalidad (Jung, 1934c: p. 103
B). Independientemente de este fenómeno, el yo es un complejo en
sí mismo, que socialmente tenemos por normal. De este modo
lo define: “El yo es un complejo que dispone de energía, que es
autónomo y que se siente libre. Imagino que poseo una voluntad
libre, que puedo hacer lo que quiero e ir a donde me parezca.
Pienso que todo esto es un derecho mío. ¿Qué es este complejo
del yo? Es un amontonamiento de contenidos imbricados unos en
otros, dotados cada uno de un potencial energético y centrados
de forma emocional en torno al precioso yo. Pues el yo tiene un
87
Manuel Murillo
efecto poderosamente atrayente sobre toda clase de representa-

ciones. Puede incluso por sí solo ocupar toda la consciencia. Se
accede así a una consciencia de sí exclusiva, mezquina y penosa,
que se agota en la preocupación y en la percepción de su compor-
tamiento exterior: se está poseído por el propio yo.” (Jung, 1944:
p. 114 B)
Los complejos tienen para la psique individual aspectos positi-
vos o constitutivos, y negativos o patológicos. En la base de estos
complejos, los arquetipos tienen determinados aspectos forma-
les que definen su manifestación. Por ejemplo el arquetipo de la
madre se puede manifestar como la madre y la abuela personal,
cualquier mujer con la cual se está en relación, pero también como
la tierra, la religión, la nación, o el mar, la materia y la luna. Son,
entre otros, símbolos del arquetipo de la madre (Jung, 1938: p. 90
B) Por otro lado, los arquetipos tienen rasgos que los caracterizan,
por ejemplo el arquetipo de la madre se caracteriza por los rasgos
de lo materno, lo protector, la sabiduría, pero también lo oculto,
el abismo, lo que devora, entre otros rasgos (Jung, 1938: p. 91 B).
Si bien el arquetipo asume esta definición universal, se mani-
fiesta de manera particular en cada experiencia práctica indivi-
dual (Jung, 1938: p. 92 B): “Anticiparé desde ya que mi concep-
ción se diferencia de la teoría psicoanalítica en que sólo adjudico
una limitada significación a la madre personal. Con esto quiero
decir que todos esos efectos de la madre sobre la psique infantil
pintados por la literatura no provienen meramente de la madre
personal, sino más bien del arquetipo proyectado sobre la madre, el
cual da un fondo mitológico a ésta y le presta de ese modo auto-
ridad y numinosidad.” (Jung, 1938: p. 92 B) Es decir que la ma-
dre personal, real o histórica, o el padre personal, real o histórico
actúan, pero actúan como una figura sobre un fondo arquetípico
que le confiere autoridad como tal a dicha acción. Debemos dife-
renciar entonces el arquetipo del padre, del padre personal del
niño, y del complejo paterno que esta relación organiza. Pero ade-
más debemos diferenciar todo esto del concepto de imago.7
7
La distinción de arquetipo, padre personal e imago anticipa la diferencia
que Lacan establece en 1952 y 1956 entre el padre simbólico, el padre
real y el padre imaginario. Es decir el padre en tanto opera como un sig-
nificante de la estructura, el padre en tanto otro histórico del sujeto que
actúa en nombre de aquel significante, y el padre terrorífico presente en
las fantasías el sujeto (Lacan, 1956-1957 C).
88
La imago y el padre personal
De esta manera define la imago Jung: “La personalidad de los pa-

dres, entre las cosas que en la etapa infantil tuvieron la mayor
significación, desempeña el papel primordial. Incluso aunque los
padres hayan muerto hace mucho, por lo que podrían y deberían
perder toda significación al haberse modificado desde entonces la
situación vital de los enfermos acaso totalmente, sin embargo de
algún modo están presentes y siguen siendo importantes, como
si todavía estuvieran vivos. El amor y la admiración, la resisten-
cia, la aversión, el odio y la rebelión de los enfermos están aún
adheridos a sus imágenes, deformadas por el afecto o el desa-
fecto y a menudo poco parecidas a la realidad de otro tiempo.
Este hecho me ha urgido a no hablar ya directamente de padre
o madre, sino a utilizar para ello el término «imago» de padre y
madre, pues en realidad tales fantasías no tratan del padre o de
la madre, sino tan sólo de sus imagines subjetivas, con frecuencia
totalmente desfiguradas, que llevan una existencia espectral pero
influyente en la mente del enfermo.” (Jung, 1913/1955: p. 132 B)
Es frecuente que se confunda en el lenguaje de Jung el arquetipo
y la imago, particularmente cuando se refiere a “imágenes arque-
típicas”, en el sentido de que los arquetipos pueden manifestarse
simbólicamente en imágenes. Pero esto no debe confundir ambos
conceptos. Si los arquetipos son del orden del inconsciente colec-
tivo, la imago en cambio es del orden del inconsciente personal.
Jung definió particularmente la imago paterna, la imago materna y
la imago fraterna8, es decir, de aquellos personajes que intervienen
en la historia infantil del sujeto. Para Jung la imago se forma en
los primeros cuatro años de vida con los primeros estadios de la
consciencia (Jung, 1938b: p. 73 B) y en la medida que supone una
interacción histórica, implica al padre personal del niño, como
así también su madre y hermano. Ni el complejo del padre ni la
8
Lacan continúa algunas de estas ideas en La familia, situando el valor
estructurante que tienen tres complejos y tres imagos: el complejo mater-
no y la imago del pecho, el complejo fraterno (o de intrusión) y la imago
del semejante, y el complejo paterno, en relación a la imago del padre.
Estos tres complejos anticipan ya la distinción de lo real, lo imaginario y
lo simbólico, y de alguna manera el sujeto está capturado por estos tres
registros, como si de complejos se tratara. Cuestión que Lacan formaliza-
rá más tarde en su enseñanza en relación a el objeto a y su valor de goce,
la imagen especular y el efecto cautivante que tiene para el yo, y el valor
alienante que tiene para el sujeto el significante.
89
Manuel Murillo
imago del padre tienen lugar sin alguna relación a un otro histó-
rico familiar de la historia infantil del sujeto. Pero debe diferen-
ciarse la imago del padre, del arquetipo del padre, y del complejo
del padre. El arquetipo es anterior como tal al complejo y está en
su base misma dándole fundamento. La imago es un efecto del
complejo como aquella imagen, fantasía o representación incons-
ciente que continúa existiendo en lo psíquico, de aquel personaje
involucrado en alguna situación interpersonal, sea el padre, la
madre o un hermano.
Imago significa imagen en latín y es un término que ya había
sido utilizado por el cristianismo en la expresión imago Dei. Pero
llamó particularmente la atención de Jung a partir de la novela
Imago de Carl Spiteller de 1906, una obra cuya trama está tejida
entre la fantasía y la realidad de los personajes. A raíz del inte-
rés por este fenómeno y el término, se da este nombre a una de
las primeras revistas de psicoanálisis, fundada por Hanns Sachs,
Otto Rank y Freud mismo. La revista Imago se funda en 1912 con
el propósito de articular el psicoanálisis con otras disciplinas tales
como la antropología, la filosofía, la teología o la literatura.
En la obra freudiana casi no hallamos el término arquetipo,
pero sí en cambio los complejos y la imago. Freud se sirvió del
término complejo a lo largo de toda su obra, expresado como com-
plejo de representaciones, complejo psíquico, complejo personal,
complejo paterno, complejo materno, complejo parental, comple-
jo fraterno, complejo familiar. Pero la noción se estableció como
un concepto para él en el complejo de Edipo, como complejo nu-
clear de las neurosis, y el complejo de castración, anudado al an-
terior. Aun cuando Freud se sirve del término complejo mucho
antes de haber conocido a Jung, no deja de adjuntar a Jung el
mérito de haber elevado aquel término al valor de concepto para
el psicoanálisis. Y esto lo hace en el mismo texto donde señala
su distanciamiento con Jung: Historia del movimiento psicoanalítico
(1914, p. 1908 A). Freud nunca dejó de referirse al complejo de
Edipo o complejo de castración. El punto en que no acuerda con
Jung es en hacer de la noción de complejo una teoría. Allí donde
Jung hace una teoría de los complejos Freud más bien toma la
vía de hacer una teoría del aparato psíquico, o una metapsicología
de los procesos psíquicos, que sea acorde y dé explicación de su
experiencia clínica.
El término imago, menos utilizado que el de complejo, no tiene
en la obra freudiana un lugar destacado como concepto. Freud
90
utilizó el concepto en algunas ocasiones para referirse a la repre-

sentación psíquica que el niño tiene del padre o de los padres.
Por otro lado, es un concepto que puede localizarse en la obra
freudiana bajo el nombre de fantasía, como las fantasías que el
niño tiene acerca de sus padres, o incluso sus novelas familiares.
Aunque por supuesto no se trata de conceptos equivalentes.
El simbolismo del arquetipo y el simbolismo sexual
Para Jung los símbolos toman su fuerza del instinto y el juego en-
tre arquetipo e instinto se corresponde con el concepto biológico
de patrón de conducta (Jung, 1911: p. 171 B). El instinto funciona
cuando se pone en relación a una determinada imagen que, en el
caso del hombre, se trata de una imagen arquetípica o dada por
un arquetipo. Ahora bien, el desencadenamiento de un patrón de
conducta comandado por el instinto no supone para el hombre
una decisión respecto de su acción: “El instinto tiene un carácter
compulsivo mientras que la psique puede ser sometida a voluntad
e incluso aplicarse contra el instinto original (…) El hombre se ve
a sí mismo como un ser impulsado hacia algo y al mismo tiempo
como un ser que se representa algo.” (Jung, 1946: p. 154-155 y 187
B) En este sentido, arquetipo e instinto se oponen (Jung, 1946: p.
187 B) y los procesos psíquicos surgen del juego de esta oposi-
ción. Jung lo llama “compensaciones energéticas entre espíritu
e instinto” (Jung, 1946: p. 188 B). La voluntad del hombre está
situada entre el arquetipo y el instinto: “…la psique es esencial-
mente conflicto entre el instinto ciego y la voluntad, o sea la libertad de
elección.” (Jung, 1946: p. 157 B)
El instinto responde a lo que hay de animal en el hombre. El
arquetipo responde a lo que hay de espíritu en él (Jung, 1946: p.
189 B).
Espíritu ← Arquetipo/Instinto → Animal

Voluntad
Pero la vía compulsiva del instinto no es estrictamente animal

sino que está ya anudada al juego con el arquetipo y orientada
por él. Aún así, lo que Jung entiende por instinto no es lo mismo
91
Manuel Murillo
que Freud y sobre este punto recae un aspecto fuerte de la discu-

sión entre ambos modelos. Lo que Freud llama “el factor sexual”
y lo que Jung llama “un prejuicio insostenible” (Jung, 1911: p. 142
B). Jung propone que la energía psíquica o la libido no es prima-
riamente sexual, si bien reconoce que la pulsión sexual es uno de
los aspectos más importantes de esta energía (Jung, 1911: p. 241
B). La libido es “…un valor de energía que puede comunicarse
con cualquier sector: poder, hambre, odio, sexualidad, religión,
etc.” (Jung, 1911: p. 149 B) La energía que se pone en juego en un
arquetipo entonces puede provenir tanto de la sexualidad como
del hambre, el odio, u otra fuente a priori no definida.
Libido designa para él entonces no una energía sexual, sino
una energía, una “manifestación vital, de carácter en parte psí-
quico y en parte fisiológico.” (Jung, 1911: p. 151 B) En parte fisio-
lógico, por su origen orgánico; y en parte psíquico, por su cone-
xión con el arquetipo, elemento de lo espiritual o el inconsciente
colectivo. En este esquema, el inconsciente personal es aquel que
surge como efecto del conflicto de la voluntad entre el instinto y
el arquetipo. Pero lo reprimido, contenido de este inconsciente
personal, no debe confundirse con los arquetipos, elementos de
aquel otro inconsciente que Jung llama colectivo.
Si consideramos los desarrollos de Jung respecto del concepto
de inconsciente y simbolismo por un lado, y el concepto de libido
por otro, vemos que la crítica de Freud se centra focalmente en
el concepto de libido, y en todo caso desde aquí, recae también
sobre el simbolismo que a esta energía se relaciona. Freud cri-
tica a Jung que su simbolismo no se enlace a una existencia real
(Freud, 1914: p. 1929 A), quedando, como si dijéramos, “suelto”
de la sexualidad. Si el simbolismo de Jung es un simbolismo de
los arquetipos y de lo inconsciente colectivo, el simbolismo de
Freud es un simbolismo sexual, y de lo inconsciente personal.
Aquí hallamos la razón de que Freud pueda asimilar en su teoría
los conceptos de imago y complejo, pero no así el de arquetipo. El
concepto de arquetipo es precisamente el punto donde la teoría
de Jung se fuga de la sexualidad, o al menos no la sitúa como
un fundamento9. Los conceptos de complejo e imago suponen en
cambio necesariamente la relación libidinal del niño a su padre
9
Pero también el punto donde avanza en una formalización que se dis-
tancia del modelo metapsicológico del aparato psíquico: el inconsciente
colectivo no es una instancia del aparato sino símbolos extraños, exterio-
res al sujeto.
92
personal o histórico.
Es también el concepto de libido de Jung lo que explica el fe-
nómeno de la multiplicación y arborización de símbolos en los
análisis de Jung. Allí donde Freud llega a un punto que llama “el
ombligo del sueño”, Jung llega a un punto que llama “rizoma”10
(Jung, 1911: p. 17 B), es decir todo lo contrario del ombligo del
sueño: “…cuanto más a fondo se va, tanto más se ensancha el
fundamento. No se torna precisamente más delgado y en modo
alguno termina en punta, como, por ejemplo, en un trauma psí-
quico.” (Jung, 1911: p. 18 B)11
Jones y la crítica del simbolismo
La teoría del simbolismo en psicoanálisis incluye además de Jung

a otros teóricos post-freudianos, particularmente a H. Silberer,
O. Rank, H. Sachs y Ferenczi. Pero acaso su más llamativo expo-
nente sea el trabajo de Ernest Jones Sobre la teoría del simbolismo
(1916 B), escrito especialmente para diferenciar el simbolismo de
Jung del simbolismo psicoanalítico, al cual llama el simbolismo
verdadero. De alguna manera es un texto punto de capitón en lo
que a la teoría del simbolismo respecta. Jones hace en este texto
una revisión de las principales perspectivas del simbolismo en su
época y sienta posición al respecto, en un sentido similar al tono
de Freud en la Historia del movimiento psicoanalítico.
Lacan mismo en su escrito homenaje a Jones indica leer su
texto a propósito de este tema: “Interroguen más bien sobre este
asunto al señor Jones, uno de los raros discípulos que intenta-
ron articular algo sobre el simbolismo que tuviese pies y cabeza.”
(Lacan, 1956: p. 451 C) Es a propósito de Jones como él mismo
se ordena en alguna referencia de filiación con Jones y Freud, a
diferencia de Jung: “De lo que se trata para Jones es de señalar en
cuanto al simbolismo la divergencia fundamental de Jung, sobre
la cual Freud se alarmó desde 1911, rompió en 1912, y publicó
10
Acaso entre otras fuentes, esta sea una de las principales referencias
que consideraron Deleuze y Guattari para elaborar su propio concepto
de rizoma en Mil mesetas (1980 B).
11
En Freud, lo que garantiza ese punto de determinación, de límite al
simbolismo es la sexualidad, en tanto lo traumático por definición, y en
tanto que es en el aparato psíquico el gran “ombligo del sueño”; o como
también lo llama Freud, el factor económico.
93
Manuel Murillo
la puntualización de su ‘historia del movimiento analítico’ en

1914.” (Lacan, 1959b: p. 679 C)
Jones se interesó por el tema del simbolismo por dos razones,
una teórica, y otra práctica: “Mi interés se dirigió originalmen-
te hacia esta materia, por el deseo de alcanzar un entendimiento
más completo de la naturaleza teórica del simbolismo; ante la ob-
servación de que la interpretación de símbolos es la que despierta
la mayor ‘resistencia’ en el trabajo psicoanalítico y, más aun, es
el centro de la oposición más fuerte al psicoanálisis en general.”
(1916, p. 7 B) Advierte que si la palabra símbolo o simbolismo
se considera en su acepción más general el concepto se diluye y
“abarca casi la totalidad del desarrollo de la civilización.” (1916,
p. 7 B) Y referencia particularmente esta dilución a la teoría de
Jung: “…Jung, hace uso constantemente del término ‘símbolo
de la libido’, pero como libido significa para él energía psíquica,
cualquiera sea su forma, y símbolo significa simplemente alguna
forma de representación indirecta, el término viene a significar
meramente ‘algún proceso mental que es substituido por algún
otro’. No vacila en utilizar la palabra ‘símbolo’ precisamente en
el sentido inverso con el cual se lo utiliza en psicoanálisis.” (1916,
p. 42 B)
Para aproximarse a este problema Jones comienza por enume-
rar seis aspectos a los que puede referirse la palabra símbolo o
simbolismo (1916, p. 9 B):
1. un símbolo es una representación o sustitución de otra cosa
y reconoce un único flujo de simbolización: “va desde la idea pri-
maria a la secundaria, al símbolo” de modo que “una idea esen-
cial es simbolizada por una menos esencial” (1916, p. 10 B). Por
ejemplo, la iglesia puede simbolizar al falo, pero el falo no simbo-
liza la iglesia. Esta relación no es recíproca (1916, p. 38 B);
2. el símbolo tiene alguna cosa en común con aquello que re-
presenta, una “asociación” particular;
3. el símbolo es “sensorial y concreto” aunque lo representado
puede ser “relativamente abstracto y complejo”;
4. el pensamiento simbólico es el más primitivo ontogenética-
mente y filogenéticamente y siempre que se produzca una regre-
sión a dicha forma se lo encuentra. Por ejemplo en la neurosis o
en los sueños;
5. el símbolo expresa algo oculto o guardado en reserva. La
persona que emplea el símbolo no es consciente de lo que repre-
senta;
94
6. el símbolo se produce de manera inconsciente, esto es, de

manera espontánea y automática.
Algunos de estos aspectos se corresponden para Jones con una
noción de simbolismo en general, y otras en cambio comienzan a
definir una noción particular de simbolismo para el psicoanálisis.
A esto lo llamará el simbolismo verdadero.
El simbolismo psicoanalítico o simbolismo verdadero
Jones precisa que el simbolismo psicoanalítico debe distinguirse

de otras formas de simbolismo, de alcance más general: “Cuanto
más amplio y diluido sea el sentido con que la palaba ‘símbolo’ se
use, más fácilmente se percibe su significado y más rápidamente
se acepta su interpretación. Con un símbolo en el sentido estricto,
por el contrario, el individuo no tiene noción de su propio signi-
ficado y rechaza a menudo con repugnancia la interpretación.”
(1916, p. 11 B) La relación del sujeto a estos símbolos a menudo in-
dica que estamos frente a símbolos en sentido psicoanalítico: “…
una característica importante del simbolismo verdadero, es que
la interpretación del símbolo, generalmente evoca una reacción
de sorpresa, incredulidad y repugnancia por parte de aquellos
que no están familiarizados con él. Un ejemplo que puede ilustrar
bien estos rasgos, es la interpretación del conocido Pulcinnela, del
teatro de títeres, como un símbolo fálico…” (1916, p. 15 B)
Para definir el simbolismo verdadero retoma una caracteriza-
ción ya hecha por Rank y Sachs12. Enumera seis características
que si bien no coinciden punto por punto con la caracterización
anterior, retoma algunos aspectos de ella:
1. el símbolo representa un “material inconsciente” y es un
modo de expresión de lo reprimido (1916, p. 18 B). Pero por otro
lado, supone un afecto en juego: un símbolo “representa no sólo
la idea simbolizada sino también los afectos relacionados a ella
o en todo caso alguno de estos.” (1916, p. 47 B) “Las dos caracte-
rísticas cardinales del simbolismo en este sentido estricto son: 1)
que el proceso es completamente inconsciente, en el sentido de
la palabra utilizada por Freud como ‘incapaz de consciencia’, no
como sinónimo de sub-consciencia, y 2) que el afecto que inviste
la idea simbolizada, en lo que concierne al simbolismo no ha pro-
12
De la obra Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften
de 1913.
95
Manuel Murillo
bado tener la capacidad de modificación cualitativa denotada por

el término ‘sublimación’. Respecto a ambos, el simbolismo difiere
de todas las otras formas de representación indirecta” (1916, p. 66
B). Figuremos esta caracterización en el siguiente esquema:
Símbolo
Idea / Afecto
El símbolo representa o está en lugar de otra cosa: una idea sim-

bolizada asociada a un afecto particular, reprimidos o desaloja-
dos de la consciencia;
2. el símbolo tiene un “significado constante”. La interpreta-
ción del símbolo depende del contexto cultural y la historia del
paciente, de sus asociaciones, pero las variaciones en cuanto al
sentido del símbolo son muy restringidas y lo que llama la aten-
ción es su constancia y regularidad: “El número de símbolos que
se encuentran en la práctica es extraordinariamente alto y pueden
verdaderamente contarse por miles. En sorprendente contraste
con lo cual, está el hecho curioso de que el número de ideas por
ellos simbolizadas es realmente muy limitado, de modo que en
su interpretación la queja por la monotonía se escucha, natural-
mente, a menudo.” (1916, p. 24 B) Los símbolos en general repre-
sentan ideas acerca de un número reducido de temáticas de las
cuales Jones enumera: el sí mismo, los parientes consanguíneos,
el nacimiento, el amor y la muerte (1916, p. 24 B). Esta razón ex-
plica para Jones que el simbolismo fluya en una sola dirección,
aspecto antes señalado: “Toda experiencia psicoanalítica va a
mostrar que las ideas primarias de la vida, las únicas que pue-
den ser simbolizadas, -aquellas, a saber, concerniente al propio
cuerpo, las relacionadas con la familia, nacimiento, amor y muer-
te-, mantienen en el inconsciente a lo largo de toda la vida su
importancia original y que de ellas deriva la mayor parte de los
intereses secundarios de la mente consciente. Como la energía
fluye de ellos y jamás hacia ellos y como constituyen la parte más
reprimida de la mente, es comprensible que el simbolismo tenga
lugar solamente en una dirección. Solo lo que está reprimido está
simbolizado; solo lo que está reprimido necesita ser simbolizado.
Esta conclusión es la piedra de toque de la teoría psicoanalítica
del simbolismo.” (1916, p. 40 B) El simbolismo sexual tiene un
96
lugar destacado en la interpretación: “El campo del simbolismo

sexual es sorprendentemente rico y variado y la gran mayoría de
los símbolos pertenecen a esta categoría. Hay probablemente más
símbolos del órgano masculino que todos los demás símbolos
juntos” (1916, p.24 B);
3. el simbolismo no está condicionado solamente por factores
individuales. Los factores más determinantes del simbolismo son
comunes o compartidos por la humanidad como tal. Las ideas
que el hombre está compelido a simbolizar son las antes enume-
radas (cuerpo, nacimiento, amor, muerte, familia) y son en todo
caso los símbolos que el sujeto tomará para representarlas los que
dependen en mayor medida del factor individual (1916, p. 20 B);
4. el simbolismo reconoce una génesis y una evolución que
data desde el hombre primitivo y su mente. Las relaciones que
plantean los símbolos provienen de aquella historia. En este as-
pecto Jones cita un pasaje de La interpretación de los sueños: “Lo
que hoy está simbólicamente conectado, estuvo, probablemente,
en tiempos primitivos, unido en una identidad conceptual y lin-
güística. Las relaciones simbólicas parecen ser reliquias y signos
de una identidad que existió alguna vez” (Jones, 1916: p. 28 B);
5. el símbolo tiene con la idea simbolizada una “conexión lin-
güística” o “ideacional”, ya sea desde la palabra que denota el
símbolo o desde la historia etimológica de la palabra (1916, p. 21
B);
6. el símbolo tiene paralelismos filogenéticos en diferentes épo-
cas de la historia del mundo, en diferentes razas, y esferas de la
vida: pensamiento, sueños, enfermedad, poesía (1916, p. 23 B).
Destaquemos para finalizar este apartado, lo que Jones mis-
mo concluye de su artículo: “Aún cuando, sin embargo, la teoría
necesita ampliaciones y apéndices, yo mantendría que al cabo,
comienza a introducir orden en una materia confusa.” (1916, p.
40 B)
Sin duda Lacan retomó esta teoría y la elevó al valor de un
registro dentro de la hipótesis de los tres registros: lo simbólico
como tal. Lacan señala, como lo ha hecho en varias oportunidades
respecto de los psicoanalistas post-freudianos, que Jones no con-
taba con la distinción de los tres registros, y de ahí las dificultades
que se derivan de su articulación (Lacan, 1966c: p. 698 C). Aún así,
le reconoce más de un mérito. Quizá uno de los más marcados,
tiene un antecedente en Jung y se continúa en la discusión con
Jones: el hecho de haber comenzado a precisar una suerte de lista,
97
Manuel Murillo
ya sea que se lo llame arquetipos, símbolos, o como lo hará La-

can, significantes. De ningún modo podemos hacer equivaler es-
tos tres conceptos, el arquetipo, el símbolo y el significante. Pero
sin embargo dentro de la historia de la teoría del simbolismo, es
de señalar que Jung comenzó a pensar que estos arquetipos eran
definibles y singularizables. Se los puede identificar y estudiar, y
son comunes a todo sujeto. Esto no existe en Freud, que si habló
de representaciones, huellas mnémicas, incluso símbolos, nunca
definió o delimitó un conjunto limitado de estos elementos como
tales. Jones por su parte continúa esa labor comenzada por Jung,
desde otro lenguaje y con críticas a Jung. Lacan mismo lo ob-
serva: “Entonces, de esos puntos imantados de la significación
que sugiere su observación diremos que son los puntos de um-
bilicación13 del sujeto en los cortes del significante: cortes de los
que el más fundamental es la Urverdrängung sobre la que Freud
insistió siempre, o sea la reduplicación del sujeto que provoca el
discurso, si permanece enmascarada por la pululación de lo que
evoca como ente. Pues esas ideas primarias designan los puntos
donde el sujeto desaparece bajo el ser del significante; ya se trate,
en efecto, de ser uno mismo, de ser un padre, de ser un nacido, de
ser amado o de ser un muerto…” (1959b, p. 688 C)
Con estos antecedentes, y partiendo con la orientación del
significante en Saussure, no resulta muy extraño o ajeno a estas
ideas que Lacan pueda formalizar un conjunto puntual y defini-
ble de significantes fundamentales que organizan la estructura:
el deseo de la madre, el nombre del padre, el ideal del yo, el falo
(Lacan, 1959a C).
A propósito del falo resulta llamativa la fuerte presencia que
Jones le otorga dentro del simbolismo psicoanalítico y precisa-
mente en discusión contra Jung y su rechazo de la hipótesis de la
sexualidad. Lacan observa esto en el texto de Jones: “Aparece en-
tonces que el análisis revela que el falo tiene la función de signifi-
cante de la carencia de ser que determina en el sujeto su relación
con el significante. Lo cual da su alcance al hecho de que todos los
símbolos de que se ocupa el estudio de Jones son símbolos fáli-
cos.” (1959b, p. 688 C) No es azaroso esto, en la medida que el sig-
nificante falo es por excelencia la marca de la sexualidad en la es-
tructura. En Significación del falo Lacan define al falo precisamente
a propósito de esta función, la de articular la sexualidad al sig-
nificante: “El falo es el significante privilegiado de esa marca en
13
Alusión al ombligo del sueño.
98
que la parte del logos se une al advenimiento del deseo.” (1958b,

p. 672 C) El falo, definido alternativamente como el significante
de la falta en el Otro (1957-1958, p. 292 C), como el significante
del deseo del Otro (1957-1958, p. 374, 386 C), como el significante
de los significados (1957-1958, p. 401 C), y como significante del
goce (1972-1973 C) es un significante que anuda estrechamente
los hilos de la estructura significante a la sexualidad.

99
Manuel Murillo
100
PARTE II: EL CONCEPTO DE IMAGO Y FANTA-

SÍA EN MELANIE KLEIN Y SUSAN ISAACS
Los impulsos y sentimientos del lactante se acom-

pañan de un tipo de actividad mental que considero
como la más primitiva: es la elaboración de la fanta-
sía, o más familiarmente, el pensamiento imaginativo.
Klein, Amor, culpa y reparación
Mundo exterior y mundo interior: la imago y el yo
La obra de Klein es de tal magnitud que llegó a fundar en Eu-

ropa y en América una escuela y clínica particulares. Es una fiel
seguidora de la clínica freudiana, tanto en lo que respecta a la
hipótesis del inconsciente como a la hipótesis de la sexualidad.
Y a nivel metapsicológico, en lo que respecta al gran dualismo
freudiano. Al igual que en Freud, todo en la obra de Klein se dis-
tribuye preponderantemente de manera dualista: en primer lugar
el dualismo de lo psíquico y lo somático, y el mundo interno y
el mundo externo, derivados directamente del mapa básico de
la metapsicología freudiana. Pero además: el objeto fantástico y el
objeto real, la integración y la fragmentación, el niño y la madre,
el pecho bueno y el pecho malo, la gratificación y la frustración, la
envidia y la gratitud. En este sentido toda la obra de Klein parece
ser el despliegue de la hipótesis freudiana del Proyecto de psicolo-
gía: donde el desarrollo se funda en dos grandes vivencias, una
de satisfacción, otra de dolor; dejando como tales una marca del
objeto de satisfacción, y del objeto hostil.
El gran dualismo de la obra kleiniana está trazado por el lí-
mite yo–no yo del Esquema sexual freudiano, que aquí podemos
llamar el límite mismo que supone y organiza lo imaginario en
101
Manuel Murillo
sentido lacaniano. Por ello el concepto de imago en Klein tiene

un lugar tan importante. Klein retoma el concepto de imago ya
desarrollado por Jung y Freud, como así también el concepto de
complejo, para estudiarlos en el desarrollo temprano del niño.
No azarosamente esto equivale a decir desarrollo del yo para Klein.
Ahora bien, en lo que sigue no trataremos sólo del concepto de
imago, ya que en torno a este se organizan y distribuyen otros
conceptos igualmente fundamentales: los conceptos de fantasía y
simbolización. Y para ello tomaremos además desarrollos hechos
por Susan Isaacs, colaboradora importante de la obra kleiniana
particularmente en relación a estos conceptos.
Si la obra de Lacan, desde lo que él llama sus antecedentes en
los Escritos comienza por el estadio del espejo, lo imaginario y
la constitución del yo, por relación al concepto de imago, esto se
debe al estado de situación del psicoanálisis en le época: el pro-
blema vacante que legó Freud respecto del yo y el gran problema
del desarrollo del yo elaborado por la escuela inglesa.
En Estadios tempranos del conflicto edípico (1928 B) Klein sitúa
ya en torno a las fases orales y anales del desarrollo de la libido
el conflicto edípico del niño con sus padres. Klein registra en lo
que llama la mente del niño imágenes irreales y fantásticas de los
padres, que devoran, cortan y muerden (1928, p. 2 B). En particu-
lar es el cuerpo de la madre el “escenario” privilegiado de todas
estas fantasías y procesos del niño (1928, p. 3 B). En virtud de esta
temprana imagen terrorífica de los padres es que Klein postuló la
necesidad de pensar en un superyó temprano, formado a partir
de estas imágenes de los padres.
La noción de imago y fantasía supone para Klein necesaria-
mente la división entre un mundo interno y un mundo externo,
estímulos que provienen del interior, y otros del exterior. En El
destete (1936 B) define las fantasías como la actividad mental más
primitiva: “El trabajo analítico ha probado que aun niños de po-
cos meses de edad construyen fantasías. Creo que ésta es la activi-
dad mental más primitiva y que estas fantasías existen en la men-
te de los bebés prácticamente desde el nacimiento. Parecería que,
a cada estímulo que recibe, el bebé responde con fantasías; a los
estímulos displacenteros, aun la mera frustración, con fantasías
agresivas y a los estímulos gratificantes con fantasías placente-
ras.” (1936, p. 1 B) Si el escenario de todo esto es el cuerpo mater-
no, el objeto privilegiado de estas fantasías es el pecho materno.
En Amor, culpa y reparación (1937 B) relaciona las fantasías a la
102
imaginación: “la elaboración de la fantasía, o más familiarmente,

el pensamiento imaginativo. Por ejemplo, el niño que anhela el
pecho materno, al no tenerlo imagina que lo tiene, es decir, evoca
la satisfacción que deriva de él. Este primitivo fantasear es la for-
ma inicial de una capacidad cuyo desarrollo posterior se observa
en los trabajos más elaborados de la imaginación. Las fantasías
tempranas que acompañan los sentimientos del lactante son va-
riadas. En la que acabamos de mencionar imagina la gratificación
que le falta. Con todo, las fantasías placenteras también coexisten
con la satisfacción real...” (1937, p. 3 B)
Entre lo imaginado y lo real, el mundo interno y el mundo
externo, Klein sitúa los conceptos de introyección y proyección.
La introyección es la “actividad mental del bebé mediante la cual,
en su fantasía, toma en sí mismo aquello que percibe en el mundo
externo” (1936, p. 2 B). El pecho materno es el primer objeto en
ser introyectado y en torno al cual se ordena al menos el primer
mundo del niño. El niño siente dentro de sí los aspectos buenos y
malos de este objeto: “En los primeros dos o tres meses de vida se
puede describir el mundo objetal del lactante como formado por
partes o porciones del mundo real gratificantes o bien hostiles y
persecutorias” (1936, p. 2 B). Introduce además otro mecanismo,
el de la escisión, por la cual en verdad lo que resulta introyectado
y forman parte del yo del niño son los aspectos buenos del obje-
to, siendo proyectados los aspectos malos. La escisión del pecho
en este sentido supone una escisión tanto del mundo como del
mismo yo.
Progresivamente el niño desarrollará una “percepción totali-
zadora del mundo externo”, esto es, percibir el pecho no como un
objeto parcial, sino la madre como un objeto total, del cual el pe-
cho es parte. Este desarrollo Klein lo describe en términos de los
aspectos buenos y malos del objeto, y de las experiencias del niño
en torno suyo: “En las primeras etapas del desarrollo mental todo
estímulo displacentero aparentemente está ligado a las fantasías
del bebé de un pecho “hostil” o frustrante, y por otra parte todo
estímulo placentero está relacionado con el pecho “bueno” grati-
ficante. Nos encontramos, pues, con dos círculos, uno benevolen-
te y el otro malvado, ambos basados en el interjuego de factores
externos o ambientales y factores psíquicos internos; es decir, que
toda disminución en la cantidad o la intensidad de estímulos do-
lorosos, o bien todo incremento en la capacidad de adaptarse a
ellos, ayudará a disminuir la fuerza de fantasías de naturaleza
103
Manuel Murillo
terrorífica. A su vez, la disminución de estas fantasías permitirá

que el niño progrese en su adaptación a la realidad, lo que a su
vez disminuirá aun más las fantasías aterrorizantes.” (1936, p. 3
B) El yo se desarrolla entonces en una dialéctica entre la fragmen-
tación y la totalización del mundo y los objetos.
Esto tiene para Klein el valor de definir al ser mismo del niño
y del hombre: somos “todo lo bueno y lo malo que hemos pasado
desde los primeros días; todo lo que hemos recibido del mundo
externo, y sentido en el mundo interno; experiencias felices y des-
dichadas, vínculos con la gente.” (1937, p. 32 B)
En Amor, culpa y reparación hay un pasaje donde se especifica el
valor clínico que tiene para Klein el concepto de imago. Los padres
del niño pueden haber sido padres muy buenos y cariñosos y aun
así puede existir para el niño una imago de esos padres dura y se-
vera, lo que perturba entonces su relación con ellos y con la gente
en general. La construcción de esta imago depende de otros facto-
res: la capacidad que tenga el niño para tolerar la frustración, y la
intensidad de la agresión, los temores y su sentimiento de culpa.
Es entonces la mente del niño la que deforma grotescamente la
imagen de los padres, en función de sus propias fantasías.
El simbolismo y el desarrollo del yo
En La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo

(1930 B) Klein sitúa el valor que tiene el simbolismo y su propio
desarrollo en la organización del yo. Lacan se refiere a este es-
crito en su primer seminario (Lacan, 1953-1954 C), en la sección
que se tituló La tópica de lo imaginario. La tópica de lo imaginario
no es ninguna de las dos tópicas freudianas, es el estudio del yo
en el sentido de su desarrollo imaginario. En este escrito Klein
presenta el caso de Dick. Klein observa que en el caso de Dick la
formación de símbolos se había detenido, no había para él una re-
lación simbólica con las cosas. Lacan refiere que si algo sucede en
el curso del caso es porque Klein le habla a Dick. Y señala a partir
de la lectura del escrito que “todo el problema reside entonces en
la articulación de lo simbólico y lo imaginario en la constitución
de lo real” (1953-1954, p. 121 C). Una noción de lo real que tanto
para Klein y para Lacan en 1953 no es posible discriminar concep-
tualmente de la realidad.
En la primer parte del texto Klein despliega su teoría sobre el
104
tema. El niño quiere apoderarse del contenido del cuerpo de la

madre, donde espera encontrar el pene del padre, excrementos
y niños. Homologa todo esto con cosas comestibles. El ataque al
cuerpo de la madre lo angustia porque teme ser castigado por
ambos padres. Esta angustia y temor que siente es internaliza-
da. Se trata del mecanismo de introyección: “Como el niño desea
destruir los órganos (pene-vagina-pecho) que representan los ob-
jetos, comienza a temer a estos últimos. Esta angustia contribuye
a que equipare dichos órganos con otras cosas; debido a esa equi-
paración éstas, a su vez, se convertirán en objetos de angustia. Y
así el niño se siente constantemente impulsado a hacer nuevas
ecuaciones que constituyen la base de su interés en los nuevos
objetos, y del simbolismo” (1930, p. 2 B).
A partir de esto Klein observa que el simbolismo constituye el
fundamento de las fantasías y de la relación del niño con el mun-
do o realidad exterior. Dos factores son decisivos en este proceso:
“Una cantidad suficiente de angustia es una base necesaria para
la abundante formación de símbolos y fantasías; para que la an-
gustia pueda ser satisfactoriamente elaborada, para que esta fase
fundamental tenga un desenlace favorable y para que el yo pueda
desarrollarse con éxito, es esencial que el yo tenga adecuada ca-
pacidad para tolerar la angustia.” (1930, p. 3 B)
La fantasía y la imago en S. Isaacs
Isaacs vuelve sobre alguno de estos aspectos en La naturaleza y

la función de la fantasía (1948 B). Señala que el término fantasía se
utiliza con diferentes sentidos, a tal punto que cuesta precisar su
definición como concepto psicoanalítico. Algunos autores se re-
fieren a la fantasía en el sentido de las fantasías conscientes, como
ensueños diurnos, lo cual no implica necesariamente al sentido
de las fantasías inconscientes descriptas por Freud. Los traduc-
tores ingleses de la obra de Freud adoptaron la palabra phantasy,
con ph, y no en cambio la palabra fantasy. La primera se refiere
exclusivamente al sentido psicoanalítico del término, las fantasías
inconscientes tal como fueron descriptas por Freud. El segundo
en cambio, es el sentido más popular o común de la palabra, que
remite en general a las fantasías conscientes.1 A veces se contra-
1
Lacan hará algo semejante: para referirse a las fantasías, o la fantasía, lo
hará a través del concepto de fantasma, que escribe en francés fantasme,
105
Manuel Murillo
pone las fantasías a la noción de realidad, siendo lo que el sujeto

imagina algo que no se corresponde necesariamente con lo que
sucede en el mundo externo, presuntamente objetivo.
Más allá de estos sentidos Isaacs precisa que las fantasías en un
sentido analítico son el contenido más primario de los procesos
inconscientes. En este punto cita la conferencia de Freud sobre la
segunda tópica: “Suponemos que el ello está en contacto directo
con los procesos somáticos y toma de ellos las necesidades instin-
tivas y les da expresión mental (mental expression).” (1948, p. 80
B) Al inglés lo psíquico fue traducido muchas veces como lo men-
tal, articulando de alguna manera la noción metapsicológica de
lo psíquico freudiano con la psicología de la mente anglosajona2.
A partir de esta cita freudiana en particular, que casi no se vuel-
ve a leer en el resto de la obra de Freud, Isaacs y Klein elaboran
la hipótesis de que las fantasías son las expresiones mentales (o
incluso podríamos decir en castellano, psíquicas) de los procesos
pulsionales. Esta hipótesis no está como tal presente en el texto de
Freud, pero sin embargo se lo puede hallar como algo sugerido,
por lo menos una vez. La fantasía sería así el corolario mental, el
representante psíquico de la pulsión: “No hay ningún impulso,
ninguna exigencia o respuesta instintiva que no sea experimen-
tada como fantasía inconsciente.” (Isaacs, 1948: p. 81 B) Lacan
revisará esta hipótesis por lo menos en dos grandes aspectos:
situando que existe una dimensión de la pulsión que escapa al
dominio de lo que se puede inscribir en términos de lo psíquico o
de lo simbólico; situando como entidades separadas a la pulsión
y el fantasma. En nuestro medio Rabinovich (1988 F) ha precisado
que Lacan se encarga de separar en las fórmulas de la pulsión y
la del fantasma, lo que la escuela inglesa confundió en esta hipó-
tesis. No por azar, sino porque es precisamente la neurosis la que
en el fantasma articula la pulsión y el deseo. Pero esta articulación
y no fantôme (fantasma-espectro) o fantaisie (fantasía-imaginación). Fan-

tasme es el concepto lacaniano de fantasía o fantasma, que no se reduce
a la noción de fantasma como espectro, ni a la noción de fantasía como
imaginación (Rabinovich, 1988 F), a la vez que en nuestro lenguaje in-
mediatamente condensa ambos sentidos, aun cuando su sentido sólo se
precisa en su concepto.
2
Por otro lado, concebir que las fantasías son la traducción mental de
los impulsos somáticos es una hipótesis que copia la forma más general
del empirismo anglosajón, para el cual lo mental es un reflejo, una ima-
gen de lo corporal. Pero esto no es así necesariamente en el pensamiento
freudiano.
106
es secundaria. El modo como se articule en cada estructura, en

cada tiempo la pulsión, el deseo y el fantasma es un punto muy
singular, que la hipótesis de la escuela inglesa viene a velar rápi-
damente.3 Dando por resultado, por otro lado, un modo de inter-
pretación analítica donde en las fantasías se interpreta de manera
fija e imaginarizada el objeto de la pulsión (Lacan, 1957 C).4
A pesar de esta crítica, cabe señalar en el mismo texto de Isaacs
un elemento tercero, que pone en cuestión la idea de un mode-
lo dualista cuerpo-mente o pulsión-fantasía y que lo pone en un
sesgo semejante a la hipótesis lacaniana: los mecanismos de de-
fensa del yo. Pulsión, fantasía y mecanismo constituye una tríada
particular en el texto. Isaacs diferencia por ejemplo la fantasía de
incorporación, del mecanismo de introyección, al que se puede
articular, pero con el cual no se debe confundir. Define la fantasía
como “el vínculo operativo (operative link) entre la pulsión y el
mecanismo del yo.” La fantasía es el “nexo entre el impulso del
ello y el mecanismo del yo, el medio por el cual uno se transmuta
en otro.” (1948, p. 89 B)
A propósito del mecanismo fundante de la introyección, Isaacs
define el concepto de imago, siendo la imago del objeto, lo que del
objeto es introyectado. Este punto es importante porque permite
diferenciar también la fantasía de la imago. Lo que el sujeto imagi-
na no es estrictamente lo que fantasea, o ambos conceptos tienen
funciones que le son específicas y no se confunden. La fantasía de
incorporación subyace al mecanismo de introyección, organiza-
dor de la imago. La imago es la imagen en el sentido psicoanalítico
del término y se define por tres aspectos muy precisos: a. la imago
se refiere a una imagen inconsciente; b. remite a una persona, o
3
Creemos que aquí la hipótesis inglesa funde en una única unidad lo
que en los textos metapsicológicos freudianos está desdoblado entre el
representante psíquico de la pulsión, y su representación particular. Es
decir, aquel componente de la pulsión que en lo psíquico la representa
de alguna manera particular. Pero como vimos, esa representación no se
confunde con el hecho de que en lo psíquico la pulsión tenga una repre-
sentación como tal. El representante de la pulsión no tiene un sentido
psíquico a descifrar sino un lugar en una determinada economía libidi-
nal. La representación en cambio sí tiene un sentido, y puede reprimirse,
volver a la consciencia, etc. Para Freud la fantasía no es la expresión psí-
quica de la pulsión, sino la expresión psíquica de un deseo, que se anuda
a una economía pulsional particular.
4
Esto es el efecto que se deriva de fundir en una única unidad el repre-
sentante psíquico de la pulsión y su representación.
107
Manuel Murillo
parte de una persona, de los primeros objetos libidinales del suje-

to; c. incluye un elemento somático y emocional en la relación del
sujeto con ese objeto (1948, p. 92 B).
Digamos para concluir esta parte que tanto en el texto de Klein
como en el de Isaacs, y en la escuela inglesa en general, se registra
un desplazamiento de acento respecto del concepto de lo incons-
ciente. Allí donde Freud puso el acento en “lo inconsciente”, Klein
lo hará sobre las “fantasías inconscientes”. Donde lo inconsciente
deja de ser un sustantivo, o un sujeto para pasar a ser un predi-
cado, o un adjetivo, de las fantasías, que sin duda es un concep-
to fundamental kleiniano. Lo inconsciente delimitado a partir de
las fantasías, los pensamientos o las imaginaciones del sujeto no
equivale estrictamente al concepto freudiano de lo inconsciente,
efecto de la represión de ideas inconciliables para el yo. Sino tal
vez más bien a lo inconsciente no reprimido del ello. Por eso Klein
señala que las fantasías son una expresión psíquica de las pulsio-
nes o de las mociones provenientes del ello. Lacan mismo comen-
zará su enseñanza indicando que “ello habla” (1959a C). No será
hasta el Seminario 14 que Lacan distinga los conceptos de incons-
ciente y ello en dos fórmulas particulares: el ello como un ser sin
yo, lo inconsciente como un pensar sin yo (1966-1967 C). Si antes
nos referimos entonces al inconsciente freudiano y al inconscien-
te jungiano, aquí cabe señalar la particularidad del inconsciente
kleiniano: menos metapsicológico que asociado a pensamientos o
fantasías, es decir, de algún modo también articulado a la palabra
y el lenguaje. Aún así, no hay en la obra de Klein una articulación
estable entre el concepto de fantasía y lenguaje. En este aspecto
la teoría kleiniana se dirime más bien en el plano imaginario del
Esquema sexual freudiano, donde las fantasías se contraponen a
la realidad como lo imaginario a lo real del mundo exterior. En
el mundo interior del sujeto, tanto la imago como la fantasía se
oponen a la realidad. Efecto de esta perspectiva es, en términos de
Lacan, una imaginarización de lo real. Si en Jung observamos una
des-sexualización del simbolismo, en Klein se trata de una imagi-
narización de la sexualidad. Cuestión que Lacan mismo observa
en el Seminario 5 (1957-1958, p. 289 C): allí donde Klein señala que
el falo es un objeto dentro del cuerpo de la madre, que el niño en
sus fantasías intenta atacar, Lacan señala que se trata más bien de
un significante, el significante que en la estructura es la marca el
deseo de la madre. Por otro lado, en el Seminario 7 (1959-1960, p.
80 C) observa que el objeto parcial kleiniano, no es un objeto bue-
108
no ni malo en primera instancia, o esas son sólo sus coordenadas

imaginario-simbólicas. El objeto parcial es en primer lugar real, lo
cual en ese plano lo sitúa fuera de lo imaginario y más allá de lo
simbólico, anterior y constitutivo de toda organización imagina-
ria y simbólica de la estructura.
Sin duda la obra de Lacan desplaza el acento kleiniano puesto
sobre lo imaginario, al organizar la estructura a partir no sólo de
lo imaginario, sino también de lo simbólico y lo real. Pero antes,
ya Winnicott llevó a cabo un cuestionamiento y ampliación del
registro imaginario, que analizaremos a continuación.
109
Manuel Murillo
110
PARTE III: REALIDAD Y JUEGO,

O LO TRANSICIONAL EN
DONALD WINNICOTT
Para mí la investigación analítica es la experiencia colectiva de los

analistas, que sólo necesita ser reunida con inteligencia. Cada uno de
nosotros ha hecho una enorme cantidad de observaciones detalladas
y estamos llenos hasta el punto de reventar de una comprensión que
está siendo desperdiciada (…)…pagamos el precio de seguir siendo
lo que somos: juguetes de la economía, la política y el destino.
Winnicott, El precio de desentenderse de la
investigación psicoanalíticica
El soma, la psique y la mente
Winnicott hizo aportes fundamentales respecto de los dos gran-

des dualismos del Esquema sexual freudiano: su estudio de la re-
lación entre lo psíquico y lo somático, y su estudio sobre los fe-
nómenos transicionales. Si toda la obra de Klein está fuertemente
organizada en torno a la dialéctica entre el mundo interno y el
mundo externo, la obra de Winnicott en cambio se sitúa privi-
legiadamente en un intersticio entre lo interno y lo externo: lo
transicional. A partir de este concepto que introduce realiza un
aporte decisivo a la metapsicología freudiana, un aporte que toca a
las bases de la metapsicología. Lo transicional no se ubica en nin-
gún punto del Esquema sexual freudiano, o se ubica tal vez en el
límite mismo que divide el yo del mundo. Ese es el campo de los
fenómenos transicionales.
Nos basaremos fundamentalmente en dos grandes obras: La
naturaleza humana (1988 B) y Realidad y juego (1971 B). La naturaleza
humana es una obra de madurez de Winnicott donde reúne todo
el conjunto de su obra. El propósito mismo de la obra general es
estudiar la naturaleza humana. En la parte I del libro analiza al
niño humano a partir de tres dimensiones: el soma, la psique y la
mente, dimensión que no está presente en los autores que hasta
111
Manuel Murillo
aquí hemos analizado: “Existen el soma y la psique. Existe también

una compleja evolución de la interrelación de ambos y una orga-
nización de tal relación, proveniente de lo que llamamos la men-
te.” (1988, p. 29 B) Lo mental no se opone a lo físico. Lo opuesto
son el soma y la psique, y lo mental es de otro orden, es “un caso es-
pecial del funcionamiento del psique-soma” (1988, p. 29 B). Tal vez
la insistencia de diferenciar lo mental de lo psíquico tenga que
ver con la tradición inglesa de plantear el problema en términos
de body-mind problem, donde el cuerpo se opone a la mente. Allí
Winnicott introduce el término freudiano psíquico, y con ello, todo
el psicoanálisis. En algún sentido sugiere (1988, p. 31-32 B) que el
plano psíquico es el plano emocional o lo que podríamos llamar
también subjetivo, tal vez el plano más específicamente abordado
por el psicoanálisis. El plano mental en cambio responde al de-
sarrollo psicológico tal como lo puede estudiar la psicología del
desarrollo. Por ejemplo Piaget, Vigotsky o Wallon.
Winnicott supone en primer término al cuerpo, y secundaria-
mente, por relación al ambiente, la constitución de una psique, y
del intelecto: “Al principio hay soma, luego una psique que en la
salud queda gradualmente anclada en el soma; tarde o temprano
aparece un tercer fenómeno llamado intelecto o mente. El mejor
enfoque para estudiar el lugar que le cabe a la mente en la natu-
raleza humana es partir de la base de una existencia simple del
psique-soma, con un ambiente suficientemente bueno.” (1988, p.
195 B)
Elaboración imaginativa
La elaboración imaginativa es un concepto particular de Winnicott

que señala el trabajo de elaboración que lo psíquico hace respecto
del funcionamiento corporal, somático e instintivo (1988, p. 66
B). El concepto retoma la idea freudiana de la pulsión como una
exigencia de trabajo para el aparato psíquico. Winnicott relaciona
particularmente esta función a las fantasías (1988, p. 81 B), en pri-
mer lugar, lo cual lo pone en línea con las hipótesis de Klein: “…si
no hubiera fantasía, la expresión burda del apetito, la sexualidad
y el odio serían la regla. Así pues, la fantasía demuestra ser la
característica humana, la materia prima de la socialización y de la
civilización misma.” (1988, p. 92 B) Pero lo articula también con
el juego por otro lado: donde el jugar mismo es una elaboración
112
imaginativa del cuerpo (1960, p. 80 B).1 La elaboración imaginativa

es un trabajo de elaboración que corresponde a la psique (1988,
p. 216 B): “…la palabra ‘psique’ se refiere a la elaboración imagina-
tiva de las partes, sentimientos y funciones somáticas, es decir, al
hecho de estar físicamente vivo.” (1949, p. 2 B) Pero que a su vez
es constitutivo de esa psique como tal: “La psique se forja a partir
del material correspondiente a la elaboración imaginativa del fun-
cionamiento corporal (que a su vez depende de la capacidad y
del funcionamiento sano de un único órgano: el cerebro).” (1988,
p. 82 B) En Realidad y juego sugiere que la elaboración imaginativa
es inauguralmente y en su primera forma la primera vez que se
inviste libidinalmente algo (1971, p. 136 B), con lo cual podemos
articular esta noción con la constitución misma del yo y del cuer-
po en Freud y Lacan, como un objeto de amor.
La unidad del self
Winnicott plantea la constitución del yo, o el self, de acuerdo al

término inglés popularizado, precisamente en términos de lo que
podríamos llamar el registro lacaniano de lo imaginario y del
narcisismo freudiano, incluso de la posición depresiva kleiniana:
“Estoy describiendo la etapa del desarrollo en que el bebé se con-
vierte en una unidad, se vuelve capaz de sentir que el self (y por
ende los otros) es una totalidad, una cosa única con una mem-
brana que la limita, y con eso un adentro y un afuera.” (1988, p.
102 B) Propone incluso un esquema de esto: “… un diagrama que
podría ser producto del dibujo de un niño […] …es la concepción
que el niño tiene del self, una esfera, que en el dibujo bidimensio-
1
En la teoría de Lacan mismo pervive esta hipótesis, aunque con otros
matices y lenguajes, en el matema i(a), que escribe en el Seminario 10,
como un modo de escribir la fórmula del fantasma. El fantasma, nom-
bre que Lacan da a la fantasía, es así una imaginarización del objeto a,
es decir aquel objeto de la pulsión, que interviene en el cuerpo, como
un exceso o un defecto de goce, como una pérdida de goce, y como la
causa del deseo. La diferencia para Lacan es que no se trata aquí de una
inscripción del cuerpo en términos de psiquismo sino del registro de lo
imaginario, que es uno de los modos en que lo psíquico es re-interpreta-
do por Lacan en la hipótesis de los tres registros. Winnicott avanza en la
misma línea llamando al concepto elaboración imaginativa, precisamente,
articulándolo más a las fantasías kleinianas que a las representaciones
del aparato freudiano.
113
Manuel Murillo
nal es un círculo.” (1988, p. 102 B)2
Adentro Afuera
(todo de mí) (parte de mí)
Así lo describe: “Aparece la idea de una membrana limitante,

y de ella deriva la idea de un adentro y un afuera. Luego surge
el tema de una Parte de Mí y de lo que no es Parte de Mí.” (1988,
p. 102 B) Es lo imaginario como tal, o lo que popularmente lla-
mamos la “burbuja del narcisismo”: “La concepción que tiene el
teórico sobre el ser humano en función de una membrana que lo
limita, con un adentro y un afuera, es al mismo tiempo un dibujo
que el bebé puede hacer del self o de su prójimo.” (1988, p. 139
B) Ahora bien, en el dibujo de esta burbuja no puede distinguirse
lo psíquico de lo somático, y en este punto se borra el dualismo
como tal: “Este sentimiento del carácter total del self se refiere
al mismo tiempo al cuerpo y a la psique, de modo tal que si el
niño dibuja un círculo como retrato de su self, no hay diferencia-
ción entre el cuerpo y la psique.” (1988, p. 117 B) Lo psíquico aquí
es sinónimo de interior o mundo interno (1988, p. 121 B): “…el
mundo interno es el mundo personal en la medida en que se lo
mantiene, en la fantasía, dentro de los confines del Yo –y dentro
de la piel del cuerpo.” (1988, p. 1259 B) De alguna manera este es-
quema diluye el dualismo psique-soma del Esquema sexual. Como
si del esquema se hubiera retirado el límite psíquico-somático y se
hubiera cerrado en círculo el límite yo-no yo. Lo que se obtiene
entonces es la burbuja del narcisismo que es a la vez psíquica y
2
En el Seminario 22 (1974-1975, 21/1/75 C) Lacan señala que el sentido
como tal puede representarse en la figura de una esfera y que la per-
cepción misma es esferoidal. Esto incluye pensar que a la vez que algo
se cierra como sentido, esto mismo configura una agujero de sentido
(representado también en la misma figura de la esfera), y algo ex-siste,
existencia desde donde el sentido se soporta.
114
somática. Freud mismo en Más allá del principio del placer imagina
una célula, donde no hay distinción psíquico-somática, que reci-
be estímulos del mundo exterior y del mundo interior, y de los
cuales debe defenderse3.
En todos los planos de la constitución subjetiva, es en estos
términos que Winnicott describe el desarrollo del niño: “Entre el
cuerpo y la psique no hay una identidad inherente. Tal como se
nos aparece a nosotros, los observadores, el cuerpo es esencial
para la psique, que depende del funcionamiento cerebral y surge
como organización de la elaboración imaginativa del funcionamien-
to corporal. Sin embargo, desde el punto de vista del individuo
en desarrollo, el self y el cuerpo no se superponen en forma in-
herente uno sobre el otro; empero, para la salud es preciso que
esa superposición se vuelva un hecho, de manera tal que el indi-
viduo sea capaz de identificarse con lo que no es, estrictamente
hablando, su self. La psique gradualmente llega a avenirse con el
cuerpo, y en la salud a la larga se arriba a una situación en que las
fronteras del cuerpo son también las de la psique. El círculo que
el niño de 3 años traza y llama ‘pato’ es la persona del pato así
como el cuerpo del pato. A este logro lo acompaña la capacidad
de usar el pronombre de primera persona. Como es bien sabido,
hay muchos que no llegan tan lejos, o que pierden lo que habían
logrado.” (1988, p. 175 B)
Entre el niño y el ambiente: lo transicional
Winnicott observa que cuanto más nos adentramos en el estudio

del mundo interno del niño, más nos vemos envueltos en el estu-
dio del ambiente, es decir de aquello que sucede supuestamente
en una realidad externa. Incluso lo llama la instalación en el niño
de un “ambiente interno”4 (1988, p. 213 B). De esta manera intro-
duce el concepto de campo transicional.
Winnicott mismo compara al niño y al ambiente con una bur-
3
Lacan por su parte continúa investigando e interrogando esto a partir
de la topología, en particular a partir del toro y del cross cap (Lacan, 1961-
1962, 1966-1967 C).
4
Aunque no se trata de conceptos equivalentes, dentro de sus propios
lenguajes Klein y Lacan llamaron a esto el mundo interno del niño y el
Otro del sujeto. Klein en términos de las fantasías del niño, y Lacan en
términos de significantes o incluso anudamiento de registros.
115
Manuel Murillo
buja sumergida en el espacio: “Si se toma como analogía una bur-

buja, puede decirse que cuando la presión externa es congruente
con la presión interna, la burbuja posee una continuidad de exis-
tencia, que llamaríamos ‘ser’ si fuese un bebé humano. Por otro
lado, si la presión externa es mayor o menor que la interna, la
burbuja. Cambia como reacción al cambio ambiental y no por una
experiencia impulsiva personal. En lo que respecta al animal hu-
mano, esto significa que hay una interrupción del ser, y el lugar
del ser es ocupado por la reacción ante la intrusión.” (1988, p. 180
B) Figura entonces tres situaciones posibles:
Aislamiento Relación Intrusión
Una primera situación de aislamiento, donde en la configura-

ción ambiente-individuo no hay contacto entre uno y otro; una
segunda situación que llama de relación, donde “los propios mo-
vimientos del individuo descubren el ambiente”; y una tercera
situación, desfavorable en todos los casos, que llama intrusión,
donde la relación se basa en el contacto que establece el ambiente:
“El individuo reacciona ante la intrusión, que es impredecible,
pues no tiene nada que ver con sus procesos vitales. Esto, repe-
tido, se convierte en una pauta relacional, y el resultado es muy
distinto que el de la primera pauta.” (1988, p. 181 B)
Observa, para introducir metafóricamente la dimensión de lo
transicional, lo que no es del niño, pero tampoco de la madre, y
sin embargo de ambos, aquello que está entre ellos, en la vida in-
trauterina, y que se pierde con el alumbramiento: “Entre la madre
y el bebé, pues, están la bolsa amniótica, la placenta y el endome-
trio. No hay necesidad de llevar demasiado lejos la analogía, pero
desde el punto de vista físico también es válido afirmar que hay
entre la madre y el bebé un conjunto de sustancias absolutamente
116
esencial hasta que a la postre se produce la separación, y entonces

tanto la madre como el bebé pierden ese conjunto de sustancias.
En esta etapa, tan difícil de describir, podemos comprender fá-
cilmente, en nuestra calidad de observadores, dónde termina la
madre y dónde empieza el niño. Sin embargo, en la psicología
del individuo hay un aspecto importante de las relaciones res-
pecto del cual puede decirse que en el contacto más íntimo hay
una falta de contacto, de manera tal que cada individuo retiene
en esencia, siempre y para siempre, un aislamiento absoluto. En
la analogía física, es cierto que el óvulo fue huésped transitorio
en el cuerpo de la madre y no una parte de ésta, y luego de la
fecundación se fue organizando gradualmente la instauración de
la independencia; desde el punto de vista biológico, puede sos-
tenerse que la madre nada perdió de sí misma cuando nació el
bebé salvo esa parte del endometrio que se entremezcló con la
placenta.” (1988, p. 217-218 B)5
Realidad y juego
La obra fundamental de Winnicott, Realidad y juego (1971 B), con-

trapone o confronta un concepto al otro, pero no al modo del jue-
go como mundo interno y la realidad como realidad externa. Más
bien se trata de la confrontación de las dos realidades, interna
y externa, con el juego. El título extendido podríamos figurarlo
entonces como Realidad –interna y externa– y juego. Es un libro que
surge del trabajo publicado en 1951 Objetos transicionales y fenó-
menos transicionales: “Pareciera que se hubiese olvidado ese terri-
torio del desarrollo y la experiencia individuales, a la vez que se
concentraba la atención en la realidad psíquica, que es personal e
interior, y en su relación con la realidad exterior o compartida.”
(1971, p. 13 B) Este es el gran problema que Winnicott plantea
al Esquema sexual freudiano, a toda la metapsicología freudiana en
general, y a toda la teoría de la relación de objeto de la escuela
inglesa: “He aquí, entonces, dos lugares, el interior y el exterior
del individuo. ¿Pero eso es todo?” (1971, p. 139 B). Plantea que
es inadecuado o reducido el modo como así se entiende la na-
turaleza humana: “De cada individuo que ha llegado a ser una
5
Lacan tomará una metáfora semejante en el Seminario 10 para referirse
al objeto a, el cual es también para él un objeto que no es del sujeto, ni del
Otro, sino que está en juego en la reunión o separación de ambos.
117
Manuel Murillo
unidad, con una membrana limitante, y un exterior y un interior,

puede decirse que posee una realidad interna, un mundo interior
que puede ser rico o pobre, encontrarse en paz o en estado de
guerra. Esto es una ayuda, ¿pero es suficiente? Yo afirmo que así
como hace falta esta doble exposición, también es necesaria una
triple: la tercera parte de la vida de un ser humano, una parte de
la cual no podemos hacer caso omiso, es una zona intermedia
de experiencia a la cual contribuyen la realidad interior y la vida
exterior.” (1971, p. 19 B)
Observa que su idea no es original: los filósofos ya se han refe-
rido a este campo (1971, p. 13 B). San Agustín por ejemplo seña-
laba que encontraba en lo más íntimo de sí mismo a Dios. Win-
nicott señaló cómo en lo más profundo del niño está configurado
el ambiente, como un ambiente interno. Incluso Jung a partir de
su noción de psicología de las profundidades supone lo mismo:
la presencia de una instancia de orden divino en lo profundo del
alma humana.
En ese campo se configura y se instala lo que Winnicott llama
los objetos transicionales. El objeto transicional es aquella prime-
ra posesión no-yo, no es estrictamente hablando un objeto interno,
en el sentido de Klein, pero tampoco es un objeto del mundo ex-
terior. Se ubica en esa zona intermedia: “Mi enfoque tiene que ver
con la primera posesión, y con la zona intermedia entre lo subjeti-
vo y lo que se percibe en forma objetiva.” (1971, p. 19 B) Es un ob-
jeto relacionado con el simbolismo en la medida que simboliza el
pecho materno, y el momento constitutivo de separación del niño
con la madre: “El objeto es un símbolo de la unión del bebé y la
madre (o parte de esta) […] El uso de un objeto simboliza la unión
de dos cosas ahora separadas, el bebé y madre, en el punto del
tiempo y el espacio de la iniciación de su estado de separación.” (1971,
p. 131 B) Es por ello mismo la primera experiencia de juego del
niño: “He indicado que cuando presenciamos el empleo, por un
niño, de un objeto transicional, la primera posesión no-yo, vemos
al mismo tiempo la primera utilización de un símbolo por aquel y
su primera experiencia de juego.” (1971, p. 130 B)
El juego y la experiencia cultural
En el campo de los fenómenos transicionales Winnicott sitúa al

juego y a la experiencia cultural misma, no como meros fenóme-
118
nos que ocurren en dicho campo, sino como lo que funda y en lo

que consiste ese campo mismo: “Me di cuenta, empero, de que
en rigor el juego no es una cuestión de realidad psíquica interna ni de
realidad exterior […] …si el juego no está adentro ni afuera, ¿dónde
está?” (1971, p. 130 B). Encuentra su lugar en un terreno común
de la relación del niño con los demás: “Hay en el juego algo que
aún no encontró su lugar en la bibliografía psicoanalítica […] …el
jugar tiene un lugar y un tiempo. No se encuentra adentro según
acepción alguna de esta palabra. Tampoco esta afuera, es decir,
no forma parte del mundo repudiado, el no-yo, lo que el indivi-
duo ha decidido reconocer (con gran dificultad, y aun con dolor)
como verdaderamente exterior, fuera del alcance del dominio
mágico.” (1971, p.64 B)
Para Winnicott el análisis mismo es un juego y se sitúa como
tal en una zona transicional. Sin embargo, cuando se pregunta
por el sentido y la finalidad del análisis, subraya que no se tra-
ta de un estilo de vida6: “Todos abrigamos la esperanza de que
nuestros pacientes terminen con nosotros y nos olviden, y de que
descubran que el vivir mismo es la terapia que tiene sentido.”
(1971, p. 119 B) La vida misma como un juego y una terapia, o un
tratamiento de lo humano, lo lleva a articular esta zona de expe-
riencias transicionales con lo cultural mismo: “Hay un desarrollo
que va de los fenómenos transicionales al juego, de este al juego
compartido, y de él a las experiencias culturales.” (1971, p. 76 B)
Señala a propósito de esto un problema en la metapsicología freu-
diana para ubicar a la experiencia cultural: “En su topografía de
la mente, Freud no reservó un lugar para la experiencia de las co-
sas culturales. Asignó un nuevo valor a la realidad psíquica interna,
y de ello nació un nuevo valor para cosas real y verdaderamente
exteriores. Usó la palabra ‘sublimación’ para indicar el camino
hacia un lugar en que la experiencia cultural adquiere sentido,
pero quizá no llegó tan lejos como para decirnos en qué parte de
la mente se encuentra esa experiencia.” (1971, p. 129 B)
El objeto transicional “cede gradualmente su lugar a una gama
cada vez más amplia de objetos, y a toda la vida cultural.” (1950,
p. 62 B) Es el primer símbolo y como tal el campo de los fenó-
menos transicionales está en la base misma del simbolismo, es
6
Incluso que la salud psíquica no significa necesariamente vida: “Tiene
suma importancia para nosotros reconocer con franqueza que la falta de
enfermedad psiconeurótica puede ser salud, pero no es vida.” (1971, p.
134 B)
119
Manuel Murillo
decir de lo cultural como tal: “He usado la expresión experiencia

cultural como una ampliación de la idea de los fenómenos transi-
cionales y del juego, sin estar seguro de poder definir la palabra
‘cultura’. Por cierto que el acento recae en la experiencia. Al utili-
zar el vocablo cultura pienso en la tradición heredada. Pienso en
lo que está en el acervo común de la humanidad, a lo cual pueden
contribuir los individuos y los grupos de personas, y que todos
podemos usar si tenemos algún lugar en que poner lo que encontra-
mos.” (1971, p. 133 B) Esto es lo más propio del espacio transicio-
nal, aquello que sucede no en el individuo, como entidad aislada,
no en el ambiente o en alguna figura familiar del ambiente, sino
lo que sucede entre el niño y el ambiente: “El lugar de la ubi-
cación de la experiencia cultural es el espacio potencial que existe
entre el individuo y el ambiente (al principio el objeto). Lo mismo
puede decirse acerca del juego. La experiencia cultural comienza
con vivir creador, cuya primera manifestación es el juego.” (1971,
p. 135 B)7
7
Toda la teoría del espacio transicional de Winnicott es el antecedente
más claro de aquello que Lacan llamará más tarde el dominio de lo éx-
timo, aquello que no es interior al sujeto, pero tampoco exterior. Lacan
ubicó de manera privilegiada en ese campo al significante y al objeto a.
En una línea semejante de hipótesis en la que Winnicott ubica al simbo-
lismo y al objeto transicional.
120
121
Manuel Murillo
122
PARTE IV: LA TEORÍA DEL ELLO

DE GEORG GRODDECK
Ha de sernos muy provechoso, a mi juicio, seguir la invitación

de un autor, que por motivos personales declara en vano no
tener nada que ver con la ciencia, rigurosa y elevada. Me refiero
a G. Groddeck, el cual afirma siempre que aquello que llamamos
nuestro yo se conduce en la vida pasivamente y que, en vez de
vivir, somos "vividos por poderes ignotos e invencibles.
Freud, El yo y el ello
Transferencia y resistencia en psicoanálisis
La obra de Groddeck1 no tuvo en la historia del psicoanálisis mu-

cha difusión. Fue poco traducida, tanto en Europa como en Amé-
rica2. Esto es un efecto del mismo carácter de Groddeck: se negó
él mismo a tener discípulos o armar una escuela3, buscó un lugar
marginal dentro del psicoanálisis. Tenía una particular necesidad
de estar junto a los pacientes, y a eso dedicaba su labor mayor-
mente. Sin embargo, Groddeck escribió, y sus textos no fueron
ajenos a Freud. De hecho forman una parte importante de la his-
toria del psicoanálisis.
Se trata de una obra no sistemática, escrita muchas veces afo-
1
Hemos publicado un artículo particularmente sobre Groddeck en Mu-
rillo, 2014d.
2
Por ello no nos parece fuera de nuestros objetivos incluir aquí algunas
pocas referencias acerca de la vida y obra de Groddeck, tanto más cuanto
el eje central de su pensamiento es un aporte directo a esta genealogía.
3
Cuando le pidieron armar una asociación que difundiera sus ideas, rió
y contestó: “A los discípulos les gusta que su maestro no pierda el foco,
mientras que yo pienso que es un tonto cualquiera que quiere que ma-
ñana diga lo mismo que ayer. Si realmente quiere ser mi seguidor, mire
su vida por usted mismo, y dígale al mundo, honestamente, lo que ve.”
(Homer, 2002 B)
123
Manuel Murillo
rísticamente, en cartas dirigidas a una amiga, en conferencias dic-

tadas a pacientes, y en algunos textos breves.
No tenemos datos de que Lacan haya leído con cuidado a Gro-
ddeck4, más bien todo lo contrario. Cuando Lacan se refiere a
Groddeck en general lo incluye en la crítica a la segunda tópica
freudiana (Lacan, 1976-1977: 11-1-77 C). Sin embargo en muchos
aspectos la obra de Groddeck y la de Lacan confluyen singu-
larmente, y esto, en particular en el tono crítico que Groddeck
mantuvo siempre con el psicoanálisis establecido: realizó a nivel
institucional una fuerte crítica a la Asociación psicoanalítica inter-
nacional, a su burocracia y al análisis didáctico; a nivel técnico o
clínico realizó una crítica respecto de los límites del psicoanálisis,
extendiendo sus fronteras al tratamiento de enfermedades llama-
das orgánicas o psicosomáticas; a nivel teórico realizó una crítica
muy aguda al concepto de yo y al dualismo de lo psíquico y lo
somático, proponiendo un nuevo concepto, nutrido en parte de la
filosofía de Nietzsche y en parte de Spinoza: el ello, concepto que
selló el destino de la segunda tópica freudiana.
El padre, las gallinas y Groddeck
Al igual que Lacan (1975-1976: p. 15 C), Groddeck se denominó

a sí mismo un “hereje” dentro del psicoanálisis (Groddeck, 1923:
p. 14 B). Una anécdota ilustra este carácter. En el congreso de La
Haya de 1920 Groddeck conoció personalmente a Freud, luego de
mantener con él correspondencia desde 1917. Groddeck participó
en el congreso en calidad de psicoanalista del grupo de Berlín. Su
ponencia fue provocativa de principio a fin. Sus primeras pala-
bras fueron “soy un psicoanalista salvaje”, en la medida que no
4
Groddeck es tal vez el único psicoanalista incluido en esta genealogía
del cual nada nos confirma que Lacan lo haya leído. Podría objetarse
entonces que no forma parte de la genealogía de la hipótesis de los tres
registros, en la medida que sus textos no fueron leídos por Lacan. Sin
embargo, como se justificará por el desarrollo mismo, las hipótesis de
Groddeck tienen un lugar central dentro del psicoanálisis freudiano y
post-freudiano, y en particular respecto de esta genealogía. Aun cuando
tal vez Lacan no lo haya leído directamente. Sus ideas confluyen singu-
larmente hacia un mismo lugar teórico. Como sucedió con las teorías del
signo de Peirce y de Saussure: que sin tener ambos autores comunica-
ción personal entre ellos o lectura de sus obras, elaboraron casi al mismo
tiempo ideas por lo menos semejantes.
124
se formó ni se analizó con otros psicoanalistas de la Asociación.

Luego expuso sus propias hipótesis acerca de la determinación
psíquica de los trastornos orgánicos. Al finalizar, clasificó a los
asistentes del congreso en dos grupos: Freud, en calidad de pa-
dre, y el resto, como “gallinas”. Esto produjo en muchos una an-
tipatía que nunca se revirtió. No causó antipatía sin embargo a
Freud, quien defendió siempre a Groddeck frente al resto de los
psicoanalistas, y con el cual nunca se enemistó (Del Pino, 1973:
p. 16 B).
A los 64 años, así se definía Groddeck a sí mismo, en una carta
a Hans Vaihinger, profesor de filosofía: “Dirijo un sanatorio que
es visitado por personas que no encuentran ayuda en otros lu-
gares. A veces tengo suerte con estos casos difíciles, a veces no.
Soy un discípulo de Schweninger, quien fue, tal vez, el médico
más importante del último siglo. Siguiendo sus pasos de repen-
te me encontré, sin saberlo, enfrentando la necesidad de evaluar
procesos inconscientes en el tratamiento de enfermedades orgá-
nicas. Cuando unos años más tarde me encontré con el trabajo
de Freud tuve que renunciar a la idea, no sin esfuerzo, de que yo
mismo no era un descubridor. Para ello se hizo evidente que ha-
bía primero leído sobre esto [los descubrimientos freudianos] en
una nota del diario Rundschau. El único logro que puedo reclamar
para mí mismo con alguna justificación es la introducción de un
conocimiento de lo inconsciente en el tratamiento de todos los
pacientes, y particularmente aquellos que sufren enfermedades
orgánicas, y que soy tan consciente como Freud que el psicoa-
nálisis es una cuestión global y sólo parcialmente una cuestión
médica y que su alianza con la medicina es un desastre. No tengo
un título, pero hay gente que me ama y tengo intuiciones que
hacen mi vida armoniosa en toda la medida que eso es posible.
No puedo enviarte un prospecto [o folleto] de mi pequeña clínica
–15 habitaciones– donde soy asistido por mi esposa, no sólo en la
tarea doméstica. No hay prospecto. Mis cargos se ajustan a los re-
cursos de mis pacientes. En los tratamientos confío en mi cabeza
y en mis manos y en la perspectiva de que cada paciente tiene su
propia enfermedad y que la persona que quiere ayudarlos tiene
que practicar el dicho: nil humanum a me alienum esse puto (Creo
que nada de lo humano es extraño a mí) y también la exhortación:
Niños, ¡ámense los unos a los otros! Tengo pacientes de todo tipo;
no soy un especialista, sino un médico general con el conocimien-
to y la experiencia reunida en una activa vida profesional. Y tal
125
Manuel Murillo
vez se me permita decir que no he olvidado a lo largo de toda mi

vida como médico que la verdadera profesión del hombre es con-
vertirse en un ser humano.” (Groddeck, en Schacht, 1970: p. 1 B)
El pensamiento de Groddeck lleva la marca de por lo menos
cinco grandes maestros en su biografía, entre los cuales Freud
es tal vez el último de ellos. En primer lugar su padre, médico
también, del cual Groddeck aprendió el amor por la medicina, y
el cuidado de los pacientes. En segundo lugar su abuelo materno,
un historiador literario, de quien Groddeck heredó el amor por
la poesía y la literatura. En tercer lugar el médico Ernst Schwe-
ninger, un médico que en 1900 advertía y luchaba contra el para-
digma químico de la práctica médica que convertía al médico en
un luchador contra los agentes externos que atacan el cuerpo del
paciente. Schweninger no utilizaba medicamentos, más bien se
servía de la dieta, la hidroterapia, el masaje y su propia personali-
dad. De él heredó Groddeck la idea de que no es el médico quien
cura al paciente, en todo caso el médico es un mero catalizador
para el inicio del proceso terapéutico. En cuarto lugar cabe men-
cionar una influencia filosófica, de Nietzsche y de Spinoza, que se
condensa en su concepto del ello, como una crítica del concepto
de sujeto y subjetividad. Por último, la influencia freudiana. El
primer conocimiento que Groddeck tuvo respecto de la obra freu-
diana es un conocimiento “de oídas”, en la medida que las ideas
de Freud comenzaron a circular por Viena, Alemania, Europa.
Groddeck era incluso un crítico de Freud. Pero un día, en 1913, se
decide por leerlo finalmente, y desde ese momento se llamó así
mismo, un psicoanalista, nominación que el mismo Freud aprobó
siempre.
La correspondencia Freud–Groddeck
La correspondencia entre Freud y Groddeck forma parte en sí

misma de la historia del psicoanálisis y es una fuente muy rica
para estudiar la relación que Groddeck y Freud mantuvieron.
Fue de hecho una relación más epistolar que personal. Por otro
lado, a través de sus cartas, puede leerse la historia de Groddeck
también.
La correspondencia comienza de manera intempestiva en una
carta que envía Groddeck en 1917. En primer lugar le pide dis-
culpas por las críticas “prematuras” que hizo del psicoanálisis.
126
Luego le cuenta de una paciente, la señorita G. Describe que el

encuentro con esa paciente lo llevó a seguir el camino del psicoa-
nálisis, cosa que después supo al leer a Freud: “Puedo asegurar
con toda certidumbre que aquella enferma no conocía la palabra
psicoanálisis y casi creo poder decir lo mismo con respecto a mí.
Por lo pronto aprendí a través de ella las características de la se-
xualidad infantil y del simbolismo, y muy poco después, ya al
cabo de unas pocas semanas, me enfrentaba con las nociones de
transferencia y resistencia –las designaciones transferencia y re-
sistencia no las he aprendido hasta ahora–, los dos puntos axiales
y en cierto modo automáticos del tratamiento.” (1917-1934, p. 31-
32 A) Groddeck quería descubrir algo él mismo y la lectura de los
textos de Freud lo perturbó tanto que no pudo continuar con ella,
aun sabiendo la riqueza de ideas que estaba perdiendo.
Le comenta a Freud de su sanatorio y las conferencias que allí
dicta para sus pacientes. Al igual que Freud comunicaba a sus pa-
cientes pequeños fragmentos de sus teorías, según el tratamiento
lo exigiera, Groddeck hacía eso con sus pacientes del sanatorio.
Sólo que los reunía a todos un día de la semana y dictaba una
conferencia. De allí salió el libro Las primeras 32 conferencias psicoa-
nalíticas para enfermos (Groddeck, 1916 B).
Luego sigue el núcleo de la carta: Groddeck leyó la Historia del
movimiento psicoanalítico (1914 A) de Freud y le pregunta entonces
si él tiene o no derecho a llamarse psicoanalista: “No desearía
considerarme entre los psicoanalistas de un movimiento si por
ello he de correr el riesgo de ser rechazado por su cabeza como
intruso que no pertenece a él…” (1917-1934, p. 33 A). Recordemos
que en la Historia del movimiento psicoanalítico Freud escribió que
él, en tanto padre del psicoanálisis, mejor que nadie puede saber
“lo que es el psicoanálisis (…) y qué es lo que puede acogerse bajo
su nombre o debe ser excluido de él” (1914, p. 1895 A).
Un aspecto muy llamativo es que luego de plantear esta pre-
gunta, Groddeck formula en el párrafo siguiente una crítica que
toca un punto fuerte de la metapsicología freudiana, la distinción
de lo psíquico y lo somático, que Freud sostuvo a lo largo de toda
su obra5. En estos términos lo dice: “A mis concepciones –o debo
5
Como ya vimos este dualismo se vio interrogado por Jung, con el con-
cepto de inconsciente colectivo, es decir un inconsciente no psíquico, en
todo caso del lenguaje o de la tradición, y que resulta ser un fundamento
de toda organización psíquica individual o personal; y se vio reducido
a los límites de lo imaginario en Klein, y situado como las fantasías o
127
Manuel Murillo
decir a las suyas– no llegué a través del estudio de la neurosis,

sino a largo de mi observación de pacientes aquejados de enfer-
medades que se suelen denominar corporales. Mi celebridad mé-
dica la debo originalmente a mi actividad como terapeuta físico
y especialmente como masajista. En consecuencia mis pacientes
presentan otras características que los del psicoanalista. Mucho
antes de conocer en el año 1909 a la paciente antes mencionada,
había arraigado en mí la convicción de que la distinción entre
un cuerpo y alma constituyen una cosa común, que en ellos se
encierra un Ello, una fuerza por la que somos vividos mientras
creemos que somos nosotros quienes vivimos (…) Con otras pala-
bras, desde un principio he rechazado la separación entre dolen-
cias corporales y anímicas, he tratado al hombre individual en sí,
y al Ello que hay en él, he intentado, en fin, hallar un camino que
conduzca a lo intransitado e intransitable. Soy consciente de que
por lo menos me acercaba a los límites de lo místico, y que acaso
ya me desenvuelvo en su mismo seno. A pesar de todo, los sim-
ples hechos me obligan a seguir este camino.” (1917-1934, p. 33 A)
La respuesta de Freud no es menos fascinante que la pregunta
de Groddeck, y es una suerte de interpretación: “…observo que
Ud. me pide con urgencia que le confirme oficialmente que no es
Ud. un psicoanalista, que no pertenece Ud. al grupo de los adep-
tos, sino que más bien debe pasar por algo original, independien-
te. Evidentemente le proporcionaría una grato placer si le apar-
tara de mí y le pusiera donde se encuentran Adler, Jung y otros.
Pero no puedo hacerlo, tengo que reclamarle a Ud., tengo que
afirmar que es Ud. un espléndido psicoanalista que ha compren-
dido plenamente el núcleo de la cuestión. Quien reconoce que la
transferencia y la resistencia constituyen los centros axiales del
tratamiento pertenece irremisiblemente a la horda de los salvajes.
Que al «Ic» lo llame «Ello» no es objeto de la menor discrepan-
cia.” (1917-1934, p. 38 A) Es decir que para Freud, alguien puede
criticar la distinción entre lo psíquico y lo somático, y no por ello
dejar de ser un psicoanalista. Ahora bien, cuando se quita del cen-
tro la cuestión de la transferencia y la resistencia, ahí se abandona
el terreno del psicoanálisis. Lo que extraemos como conclusión de
imaginaciones que constituyen la vida del mundo interno del niño. Pero
ningún psicoanalista antes lo había interrogado explícitamente, directa-
mente, y como un objeto de estudio en sí mismo. Ese es el principal apor-
te de Groddeck en esta genealogía. Y que se sitúa en la misma línea del
trabajo que hará Lacan posteriormente.
128
esto es que la posición de la transferencia y la resistencia es esen-

cial al psicoanálisis. No así la distinción entre psique y soma, que
es entonces una distinción accidental. Así lo refiere Freud en la
Historia del movimiento psicoanalítico: “…la teoría psicoanalítica es
una tentativa de hacer comprensible dos hechos –la transferencia
y la resistencia–, que surgen de un modo singular e inesperado
al intentar referir los síntomas patológicos de un neurótico a sus
fuentes en la vida del mismo. Toda investigación que reconozca
estos dos hechos y los tome como punto de partida de su labor
podrá ser denominada psicoanálisis, aun cuando llegue a resulta-
dos distintos de los míos.” (1917-1934, p. 1900 A)6
Pero aun cuando Freud pueda consentir que pueda haber psi-
coanalista sin la distinción psíquico-somático, en la misma carta
formula a Groddeck una defensa de ese dualismo, aspecto sobre
el cual nunca tuvieron acuerdo, y en el cual ningún psicoanalista
posterior tomó la vía de Groddeck. Excepto Lacan: “¿Porqué des-
de su bonita base se arroja Ud. a la mística, suprime la diferencia
entre lo anímico y lo corporal, y se aferra a teorías filosóficas que
no vienen al caso?” (1917-1934, p. 39 A).
El trabajo de Freud y Groddeck continúa, así también la co-
rrespondencia. Cuatro años más tarde de estas cartas, en 1921,
Freud escribe a Groddeck algunas ideas que ya anticipan lo que
desarrollará en El yo y el ello: “…comprendo perfectamente que a
Ud. no le baste el Ic y considere imprescindible el Ello. A mí me
sucede lo mismo, sólo que tengo un talento especial para confor-
marme con lo fragmentario. Pues el inconsciente no es sino algo
fenoménico, una indicación a falta de un conocimiento mejor,
como si yo dijera: el señor de la capa, cuyo rostro apenas puedo
distinguir. Mas ¿qué podría hacer si de pronto esta persona apa-
rece sin dicho atuendo? De ahí que, desde hace tiempo, aconsejo a
mi círculo íntimo no contraponer el Ic y el Pc, sino un Yo unitario
con lo reprimido que se separa de él. Con esto, sin embargo, tam-
poco se resuelve la dificultad. En sus profundidades, el Yo es tam-
bién profundamente inconsciente, y concluye con el núcleo de lo
6
Adviértase que Lacan 50 años más tarde se refirió a cuatro concep-
tos fundamentales del psicoanálisis (Lacan, 1964 C): el inconsciente, la
pulsión, la transferencia y la repetición. De alguna manera la distinción
entre inconsciente y pulsión capturan lo esencial de la diferencia entre
psique y soma, y la transferencia y repetición, aquello que Freud llamó
transferencia y resistencia. Los dos primeros, conceptos esencialmente
metapsicológicos, y los dos segundos, técnicos.
129
Manuel Murillo
reprimido. La representación más acertada parece ser, pues, que

las articulaciones y separaciones observadas por nosotros sólo
son válidas en un sentido relativamente superficial, pero no en
lo profundo, para lo cual su «Ello» sería el término apropiado.”
(1917-1934, p. 66 A)
Dos años más tarde, en 1923, Freud envía a Groddeck su escri-
to El yo y el ello, a lo cual Groddeck le responde: “Le agradezco
cordialmente su envío de El yo y el Ello. Ahora debería decir al-
gunas palabras como padrino de la denominación. Pero lo único
que se me ocurre es una alegoría que alumbra nuestra relación
mutua, así como nuestra relación con el mundo, y que, sin em-
bargo, nada dice respecto del libro. En esta alegoría yo aparezco
como un arado, y usted como un campesino que lo utiliza –como
quizás también utilice otros– para sus propios fines. En una cosa
estamos de acuerdo, en remover la tierra. Pero Ud. quiere sem-
brar y acaso, si Dios y el mundo lo permiten, cosechar. El arado
sólo quiere remover la tierra y soslayar las piedras que pudieran
mellar el filo. Mas como el arado carece de ojos y no obstante
teme a las piedras, se detiene a veces para llamar la atención del
campesino que lo guía y evitar así que el arado se melle. […] Pero
inmediatamente después llega la verdadera piedra, o al menos
algo que tengo por una piedra: lo psíquico, del que el campesino
sabe que es tierra pedregosa, lo siente el arado en la mano cui-
dadosa que lo guía. Se da cuenta también de que el campesino
observa atentamente la fértil tierra del Ello que le rodea. Y, sin
embargo, no entiende porqué el campesino quiere arar primero
la tierra pedregosa, que el arado tiene por tan poco valiosa; […]
Tengo la impresión de que por cualquier motivo el campesino se
mantendrá, al menos provisionalmente, en el terreno de lo llama-
do psíquico y quizás inutilice de este modo series enteras de ara-
dos sin obtener por ello una gran cosecha.” (1917-1934, p. 93 A)
En 1925 Freud responde en una carta lo que podemos interpre-
tar como las relaciones entre el ello freudiano y el ello de Grod-
deck: “En su Ello no reconozco como es natural a mi Ello, civiliza-
do, burgués, despojado de misticismo. Sin embargo, como sabe,
el mío deriva del suyo.” (1917-1934, p. 112 A)
130
El ello y la crítica del yo
Groddeck se refiere al ello en general en todos sus textos, en la

medida que es el concepto fundamental de su pensamiento, pero
particularmente en dos lugares: Sobre el ello (1920 B) y El libro del
ello (1923 B). El primero, un artículo, y el segundo, un libro, escri-
to bajo el formato de Cartas psicoanalíticas a una amiga, que es el
subtítulo del libro. El formato no es extraño a la época. En 1920
el biólogo y filósofo Jakob von Uexküll había escrito sus Cartas
biológicas a una dama.
El libro del ello es un libro subversivo, principalmente en dos
aspectos: es un intento de comprensión de toda la vida humana
a partir de este concepto y es una crítica general al concepto de
sujeto y subjetividad que existía en la época en general y en el
psicoanálisis en particular. No se trata sin embargo de una críti-
ca nueva. En el terreno de la filosofía Spinoza y Nietzsche, entre
otros, comenzaron el trabajo de la crítica del concepto de sujeto,
de subjetividad, de alma y de yo. El concepto del ello se nutre
fuertemente de la filosofía de Spinoza y Nietzsche.
Lo primero que debe observarse respecto del ello es que todo
intento de definición resulta parcial y fragmentario, a la vez que
el ser humano a lo largo de su historia no ha hecho prácticamente
otra cosa que hablar de él e intentar definirlo. Groddeck se refiere
a él en términos de “balbuceo”: “Utilizo la expresión ‘balbucear’
a propósito, no por modestia, sino porque no es posible hablar
del Ello, sólo balbucear. Una dificultad en hacerse uno entender
yace en que palabras como cuerpo, alma, Yo, personalidad tienen
que ser eliminadas de estas investigaciones, o al menos tendrán
que ser usadas en un sentido diferente del normal, lo cual no es
posible.” (1920, p. 133 B)
La segunda característica del ello es su pre-existencia a todo
fenómeno vital o humano7. El ello siempre está antes y da forma
y estructura a todo desarrollo relativo a la vida humana (1925, p.
96 B): “Mucho antes que nazca el cerebro el ELLO del ser humano
ya piensa, piensa sin cerebro para construir su propio cerebro.
Esto es algo fundamental, algo que el ser humano nunca debe-
ría olvidar y que, sin embargo, olvida constantemente.” (1923, p.
301 B) El ello forma el cerebro, pero también el cuerpo humano
7
Característica que comparte con el concepto de herencia arcaica de
Freud, de inconsciente colectivo de Jung y con el concepto de inconsciente
de Lacan.
131
Manuel Murillo
en general, en sus aspectos físicos y psíquicos, pero es además el

fundamento de toda institución humana, organización social, y
por lo tanto de toda creación propiamente humana: “El Ello nace
desde el óvulo humano, la fecundación. Desde ahí el ello crea un
cuerpo humano y un alma humana. Crea tanto la personalidad, el
yo, la nariz, la lengua, los músculos, los huesos, el cerebro, todo.
Pero además este ello construye iglesias, compone tragedias, in-
venta medicinas.” (1920, p. 132-133 B)
Groddeck se refiere por momentos al ello como sinónimo de
inconsciente, pero estrictamente hablando el ello es un funda-
mento del inconsciente, y un concepto más general que aquel. El
inconsciente es sólo una de sus manifestaciones.
Si bien habla del ello del adulto, el ello del niño, de este o aquel
paciente, en verdad, aclara, tal distinción es artificial: “En primer
lugar debo darle la triste noticia de que, de acuerdo con mi opi-
nión, un ELLO tal como yo lo he presupuesto no existe y que fui
yo quien fabricó algunos ELLOS artificiales. Como yo práctica-
mente sólo me ocupo del ser humano, de la persona en singular,
y como haré esto hasta el fin de mis días, tengo que hacer como
si totalmente aislados de la naturaleza de Dios existieran seres in-
dividuales a los que se les llama seres humanos. Tengo que hacer
como si uno de esos seres individuales estuviera de alguna mane-
ra separado del resto del mundo por un espacio vacío de manera
que se enfrenta por sí mismo con las cosas que están fuera de
sus fronteras imaginarias. Sé que esto no es exacto. Sin embargo
voy a aferrarme caprichosamente a la suposición de que cada ser
humano es un ELLO propio con determinadas fronteras y con
principio y fin.” (1923, p. 298 B)
Este ello, determinado en sus límites por fronteras imaginarias
se aproxima o entra en continuidad con el concepto de yo, del cual
el ello en sí mismo es una crítica. El yo es lo que pone en juego
el sujeto cuando se piensa a sí mismo, y es también aquel objeto
parcialmente recortado del cual podemos hablar, siempre par-
cialmente: el mundo. De esa manera lo expresa Groddeck, en el
pasaje que más se siente la marca de Spinoza (1677 D) en su pen-
samiento: “Para considerar algo, se necesita quitarlo de su con-
texto, rechazar las relaciones que mantiene con el todo. Reflexio-
nar sobre un hecho o un dominio preciso, hablar de ello, supone
una ficción, a saber que existen hechos aislados, fuera de todo, y
que la delimitación de un dominio parcial es verdaderamente po-
sible. Sin esta manera de pensar, ciertamente falsa, el ser humano,
132
la vida humana, no serían posibles; sin ella no hay comunicación,

no hay comprensión posible entre los hombres (…) Pero como no
se puede trabajar con esta verdad, dividimos, trazamos fronteras
artificiales. Así separamos, al principio de toda ciencia, lo ani-
mado de lo inanimado, de manera puramente artificial, porque
nadie sabe dónde se detiene una, dónde comienza la otra. Distin-
guimos, también arbitrariamente, el mundo vegetal y el mundo
animal; y dentro del mundo animal, metemos al hombre aparte, y
construimos las razas, las naciones, las familias y, para terminar,
los individuos, hombres aislados…” (1925, p. 94 B).
Groddeck distingue en este punto el yo del sí-mismo: “Debe
ser obvio para todos que el sí-mismo no es idéntico al yo, porque
el ego es algo enteramente personal y en esencia ilusorio, algo
que sólo existe en nuestra imaginación. Comprende sólo una par-
te muy pequeña del hombre. El sí-mismo, por otro lado, todo el
hombre. Todos lo sabemos, aún así ninguno de nosotros vive en
conformidad con nuestro conocimiento, porque todos estamos
bajo el hechizo de la idea del ego.” (1920, p. 182 B) El yo enton-
ces, es en un sentido necesario a la comunicación y comprensión
humana, a la vez que una construcción artificial, ilusoria, que
tiene un efecto de hechizo. Groddeck lo describe como el sínto-
ma que está presente en todas las circunstancias para el sujeto
(1923, p. 329 B), y que como toda formación humana, no es otra
cosa que una manifestación del ello: “…para los seres humanos
siempre predomina esta frase: YO SOY YO. No podemos evitar-
lo. Tenemos que pensar que dominamos el ELLO, las múltiples
unidades de ELLO y del ELLO-conjunto y también el carácter y
la acción del prójimo, que somos dueños de su vida, de su salud,
de su muerte. En modo alguno lo somos pero es una necesidad
de nuestra organización, de nuestra condición humana: es lo que
creemos. Vivimos y debido a que vivimos tenemos que creer que
podemos educar a nuestros hijos, que hay causas y efectos, que
por el propio albedrío somos capaces de ser útiles o nocivos. En
realidad nada sabemos de la relación de las cosas, no podemos
predecir con veinticuatro horas de antelación qué es lo que vamos
a hacer y no tenemos el poder de hacer algo adrede.” (1923, p. 302
B) El yo no es un amo del ello sino más bien lo contrario: “YO en
modo alguno es YO, sino una forma constantemente mutable en
la que se manifiesta el ELLO y la sensación del YO es un recurso
del ELLO para confundir al ser humano en su autoconocimiento,
para facilitarle la automentira y hacer de él un dócil recurso de la
133
Manuel Murillo
vida.” (1923, p. 321 B)

No es el yo quien vive como un amo en su vida, sino que es el
ello quien vive al yo, que funciona como un instrumento del ello
(1923, p. 109 B). Groddeck señala esto en varias ocasiones. Se trata
de la marca más clara de Nietzsche (1883 D) en su pensamiento:
“Opino que el ser humano es vivido por lo desconocido. En él
hay un ELLO, un algo maravilloso que regula todo cuanto hace y
le ocurre. La frase ‘yo vivo’ sólo es exacta en forma condicional,
sólo expresa un pequeño fenómeno parcial de la verdad funda-
mental: el ser humano es vivido por el ELLO.” (1923, p. 22 B)
Crítica del dualismo psíquico-somático y de la psicogénesis
La crítica del yo es correlativa de la crítica del dualismo psíqui-

co-somático, que Groddeck considera como una “confusión mi-
lenaria”. Lo psíquico y lo somático se plantean como dos reinos
o dominios constitutivos de lo humano (1926b B). Para Groddeck
no se trata de conceptos individuales ni opuestos. Se trata en el
fondo de la misma cosa (1923, p. 163 B): lo psíquico y lo somático
son manifestaciones o funciones del ello (1920, p. 135 B). Del ello
sirviéndose de la función psíquica en algunos casos, o de la fun-
ción somática en otros (1917-1934, p. 121 y 129 A).
A juicio de Groddeck, el psicoanálisis freudiano resiste en este
aspecto: “Sólo hace falta que el psicoanálisis extienda su dominio
o más bien que reconozca que su objeto no es, como lo puede
hacer creer la palabra y como fue inicialmente el caso, la psique, y
que lo reconozca abiertamente, honestamente, porque en secreto
ya lo ha hecho desde hace tiempo.” (1925, p. 98-99 B) Groddeck
entiende que esto está presente en la obra de Freud, aun cuando
no lo explicite: “…aquel que lee la obra de Freud con atención y
sin prejuicios, sin preocuparse de sus propias represiones, obser-
vará rápidamente que por psique, Freud entiende lo mismo que
yo: un modo de manifestación de la vida; no el sistema ‘cons-
ciente’, que es lo que se entendía hasta ese momento por psique,
sino el sistema «inconsciente» así como el ello, que reina sobera-
namente sobre los dos. Freud sabe que la psique no se opone de
ninguna manera a la naturaleza, y que ella no es más que otra
forma de la vida. Para estar seguro, no tenía necesidad de su con-
firmación oral, está escrito con todas las letras en cada página que
ha publicado.” (1925, p. 99 B)
134
Aquello que la metapsicología freudiana había explicado como

un juego de relaciones entre lo psíquico y lo somático, Groddeck
lo supone como algo secundario respecto del ello. El ello es de
alguna manera la gran x que responde por los fenómenos de la
vida, la gran variable independiente que está en el lugar de la
causas, de las cuales sólo recogemos sus manifestaciones. En es-
tos términos lo expresa: “La afirmación de que un Ello, un Dios,
domina nuestro cuerpo y nuestra alma significa tan poco como la
idea de que la vida corporal y mental no es otra cosa que formas
cambiantes externas y realizaciones de un Ello. La afirmación de
que la vida consiste en la interacción entre cuerpo y alma es sólo
otro modo de plantear el problema, no una explicación. Es el úl-
timo recurso que uno se hace de nuevo para entender que todo
conocimiento es fragmentario, que la ‘X’ de la vida no puede ser
sondeada, que nada más puede decirse sobre las palabras cuerpo
y alma más que son palabras que no pueden expresar la idea. Así
pues, he llegado al punto de admitir que no hay causa psicológica
para la enfermedad física. El inconsciente no es psíquico ni físico.
Personalmente dudo que la cuestión pueda ser alguna vez plan-
teada apropiadamente o que alguna vez haya alguna respuesta a
ella.” (1917-1934, p.128 A)8
En función de esta idea realizó una crítica a la idea de psicogé-
nesis en el escrito Sobre lo absurdo de la ‘psicogénesis’ (1926a B). Para
Groddeck resulta absurda la idea de psicogénesis en la medida
que supone una enfermedad de etiología psíquica, como si las
enfermedades orgánicas no supusieran ningún orden de relación
con lo psíquico o lo humano. Por ello resuelve la contradicción
del dualismo proponiendo un término que le da fundamento:
“Como en medicina los conceptos ‘psique’ y ‘physis’ se utilizan
sin la debida reflexión, porque es imposible sacar a las rutinas
intelectuales humanas de los cauces que se han labrado, me he
forjado la palabra “Ello”, cuya imprecisión me ha seducido; una
X hubiese sido demasiado matemática, y además X requiere una
solución mientras que mi Ello indica justamente que sólo un loco
se ocuparía en querer comprenderlo. Ahí no hay nada que com-
prender. Pero como el Ello es lo esencial en el hombre, quienes
se valen de él nos dicen: no comprendemos para nada la vida,
8
Creemos que la obra misma de Lacan y su hipótesis de los tres registros
es la única referencia dentro del psicoanálisis que da un tratamiento y
respuesta novedoso a este punto que plantea Groddeck, a la vez que no
desconoce estos antecedentes y los problemas que dejaron planteados.
135
Manuel Murillo
sólo podemos vivirla. Así pierden valor todas las definiciones,

sólo tienen un sentido momentáneo, sólo son legítimas mientras
se adapten a nuestros fines. No se puede construir sobre las defi-
niciones como sobre piedras, y tampoco corresponde a la ciencia
construir ya que el edificio de la vida está ahí y es inquebrantable,
inmutable a menos que él mismo se transforme. Todo cambia,
también los conceptos, y tanto más fundamentalmente cuanto
más totalizadores sean. Es hora de eliminar las palabras “cuerpo”
y “alma“, y definirlas de nuevo.” (1926a, p.104 B)
La enfermedad entonces, no menos relacionada con el alma
que con el cuerpo, no es otra cosa que una manifestación del ello
(1925, p. 97 B), uno de sus modos de expresión: “…la enfermedad
es una expresión funcional del ello, todo tratamiento debe enton-
ces dirigirse al promotor de la enfermedad: al ello (…) el bacilo
de Koch no es el promotor de la tuberculosis, sino simplemente el
instrumento por el cual el ello se vuelve tuberculoso. Es el ello lo
que decide si un microbio patógeno deviene realmente patógeno
o no, si una infección por el virus de la escarlatina conduce verda-
deramente a la escarlatina o no. El ello decide también, si en una
caída, el hueso se fractura o no.” (1925, p. 98 B)
La enfermedad no es para Groddeck un proceso mórbido, sino
por el contrario, una manifestación de la vida. No propone curar-
la, ni siquiera tratarla, sino hacerse amigo de ella: “A partir del
momento en que comprendo que la enfermedad es una creación
del enfermo, la misma se convierte para mí en algo similar a su
andar, a su manera de hablar, a las expresiones de su rostro, al
movimiento de sus manos, al dibujo que ha creado, a la casa que
ha construido, al negocio que ha realizado o al curso seguido por
sus pensamientos: un símbolo de las potencias digno de ser toma-
do en cuenta, de las potencias que lo dominan y sobre las que yo
trato de influir toda vez que considero acertado hacerlo.” (1923,
p. 312-313 B)
No retroceder ante la enfermedad orgánica
Se podría pensar de un teórico del ello en psicoanálisis que se

trata de un metafísico. Sin embargo toda la teoría del ello está
estrictamente aplicada a la clínica. Groddeck era consciente de
esto: “Nuestra tarea es menos aquella de pensar teorías válidas
que la de encontrar hipótesis de trabajo que son útiles en el tra-
136
tamiento.” (1917-1934, p. 128) Esto lo afirma en un texto donde

reúne una de las principales hipótesis que justifica su labor como
médico psicoanalista: Determinación psíquica y tratamiento psicoa-
nalítico de las enfermedades orgánicas (1917 B). Resulta curioso en
este punto establecer una analogía con Lacan. Lacan fue un psi-
quiatra, entre cuyos tantos aportes tiene un lugar destacado su
trabajo hecho con las psicosis. Allí donde Freud había establecido
los límites del psicoanálisis en el tratamiento de las psicosis, La-
can señaló que el psicoanálisis no debe retroceder ante la psicosis,
formulando una cuestión preliminar a todo tratamiento posible
de la psicosis (Lacan, 1959a C). El caso de Groddeck es semejante.
En tanto médico, amplió las fronteras del psicoanálisis al trata-
miento de las enfermedades orgánicas: “El psicoanálisis no debe
y no se detendrá ante la enfermedad orgánica. Toda la extensión
de su alcance se revelará ella misma.” (1917, p. 131 B)
Hay que decir a qué se refiere Groddeck cuando habla de
“enfermedad orgánica”. Se trata mayormente de la llamada en-
fermedad psicosomática. Groddeck da ejemplos de problemas
intestinales, síntomas relacionados a la menstruación, asma, mi-
graña, enfermedad de Basedow, afecciones cutáneas (1926b B),
es decir, enfermedades que tocan al organismo pero en las cuales
Groddeck supone algún orden de intervención del inconsciente
en sentido freudiano, o lo que él llama el ello.
Los pacientes que Groddeck solía tratar entonces no eran ma-
yormente histéricos o neuróticos, sino pacientes aquejadas de en-
fermedades crónicas de orden psicosomático, que solían fracasar
en otros tratamientos y llegaban a su clínica como último recurso
o derivados especialmente.
La hipótesis de Groddeck es que la enfermedad orgánica está
determinada psíquicamente9, que es consecuencia y expresión
de trastornos emocionales. Pero incluso que hasta aquella forma
más elementalmente orgánica, como puede ser la quebradura de
un hueso, lo está. Sólo que en este punto Groddeck no distingue
psíquico de somático, sino que se refiere al ello como fundamento
de todo fenómeno.
Creemos que el tipo particular de clínica a la que Groddeck de-
bía responder colaboró sustantivamente con el trabajo de borrar
la diferencia entre lo psíquico y lo somático, y en la construcción
de un único concepto que diera cuenta de una fuerza capaz de
9
El texto es de 1917. Groddeck progresivamente irá desarrollando su
concepto de ello a la par que interrogando la noción de psiquismo.
137
Manuel Murillo
manifestarse como aquella enfermedad, que no es estrictamente

orgánica, pero tampoco estrictamente psíquica, si cabe expresarse
de esta manera.
Groddeck interpreta el síntoma orgánico como si se tratara
de un sueño. De allí que hable entonces de trabajo del síntoma
(1926b, p. 138 B) al igual que Freud había hablado de trabajo del
sueño. En este aspecto una de las críticas que recibió fue la de
pensar de manera equivalente el síntoma conversivo histérico y
el síntoma psicosomático. Pero estamos en el año 1917 y aún hay
muchas diferencias que el psicoanálisis tiene por precisar. Y el va-
lor de la obra de Groddeck, tanto como la de Freud u otro psicoa-
nalista cualquiera, se mide menos por las diferencias que omitió
o pasó por alto, que por aquellas que inauguralmente formuló.
La compulsión de simbolización y el caso de la señorita G
El caso de la señorita G resulta inaugural en la práctica de Grod-

deck y a la vez se relaciona con uno de sus aportes teóricos más
tardíos: la relación entre el ello y el símbolo.
La señorita G acude a la consulta de Groddeck en 1909, aque-
jada de hemorragias nasales e intestinales, entre otras afecciones,
muy medicada y luego de haber sufrido varias operaciones. Lo
que llamó la atención de Groddeck era el lenguaje de la paciente.
Pese a su evidente inteligencia, su lenguaje era “ridículo y po-
bre”: “Para referirse a la mayor parte de los objetos de uso común
daba grandes rodeos de modo que en lugar de decir, por ejemplo
el armario, decía la cosa esa para la ropa o, en lugar de cañería
de la chimenea, la instalación para el humo.” (1923, p. 305 B) Los
rodeos verbales y las dificultades en la comunicación con esta pa-
ciente le señalaron a Groddeck la relación de los símbolos a la
enfermedad: “Conocí el símbolo. Esto debe haberse producido
muy paulatinamente pues no recuerdo en qué ocasión fue que
por primera vez me di cuenta de que una silla no es únicamen-
te una silla sino todo un mundo, que el pulgar es el padre que
puede calzar las botas de siete leguas y que luego se convierte
como índice extendido en el símbolo de la erección, que una es-
tufa encendida equivale a una mujer de sangre ardiente y que el
caño de la estufa es el hombre y que el color negro de dicho caño
origina un espanto indescriptible debido a que en lo negro está la
muerte, porque esta inocente estufa significa la relación sexual de
138
un hombre fallecido con una mujer viva (…) Me invadió un ma-

rasmo como nunca lo había visto antes. El símbolo fue lo primero
que aprendí de toda la sabiduría analítica que ya nunca más me
habría de abandonar.” (1923, p. 309 B)
Hay por lo menos tres textos donde Groddeck se refirió parti-
cularmente al símbolo: Lenguaje (1912 B), La compulsión de simboli-
zación (1922 B) y El hombre como símbolo (1933 B). Los dos primeros
son artículos breves. El último es un libro en el que estaba traba-
jando antes de morir, dejándolo inconcluso.
El concepto de símbolo es inherente al del ello, en la medida
que existe en el ello una compulsión de simbolización (1920, p.
133 B) que atraviesa toda la vida humana. El ambiente propia-
mente humano, no es un ambiente de objetos meramente, sino
un ambiente de símbolos (1932, p. 176 B). No son una invención
del hombre. Estos ya existen cuando nace, e incluso algunos son
tan antiguos como la humanidad misma (1932, p. 178 B): “Los
símbolos no son inventados, están ahí; forman parte de la inalie-
nable composición del hombre, incluso es posible decir que to-
dos los pensamientos y actos conscientes son una consecuencia
ineludible de la simbolización inconsciente y que el hombre es
vivido por el símbolo.” (1920, p. 134 B) El lenguaje que el hombre
utiliza es un instrumento por el cual no se interroga qué tipo de
instrumento es, ni qué alcance tiene (1912, p. 248 B): “El lenguaje
es el vehículo de la cultura. Es la precondición de la comunicación
humana. El lenguaje ha creado la religión y el arte, ha construido
rutas y conducido el comercio por todo el mundo. En verdad es
él la manera por la que los pensamientos se vuelven acciones y,
eternamente fértil, produce nuevos pensamientos. La agricultura
es tan impensable sin lenguaje como lo es la filosofía; las como-
didades de la casa e incluso la casa misma fueron hechas por él;
toda acción, pensamiento, emoción, incluso amor y odio, Dios y
naturaleza dependen del lenguaje. Me gustaría que se dedique
al menos por un momento a la contemplación de este milagro.”
(1912, p. 248 B)10 El hombre no sólo está “orientado por el símbo-
lo” sino que es un “ser simbolizante” (1922, p. 289 B): “…hay que
recordar que el símbolo está activo en todo ser humano, incluso
en aquellos que no lo pueden reconocer. Todo ser humano está
sujeto al símbolo (o es sujeto del símbolo), nace con él; sus manos
son guiadas por él en el trabajo, y sus piernas cuando camina, y
su lengua cuando habla, a pesar de que pocas personas son cons-
10
Trabajo que sin duda Lacan llevó fundamentalmente a cabo.
139
Manuel Murillo
cientes de esta dependencia y nadie, no importa cuán teóricamen-

te convencido pueda estar del completo sinsentido de la vida, es
capaz realmente de aplicar esta determinación en su vida diaria.”
(1920, p. 140 B) Es incluso el lenguaje el que ofrece al hombre la
imaginación del yo: “…nadie puede liberarse de esta simple pa-
labra Yo” (1912, p. 254 B); y la palabra alma: “…la palabra alma,
una palabra que parte al hombre en dos, una terrible herencia (…)
…la creencia en un alma, es la creencia de algo que como mucho
existe en la imaginación, esta creencia es la base en la que toda la
vida moderna está construida.” (1912, p. 257 B)
Hasta aquí hemos tratado algunos momentos fundamentales
de la genealogía de la hipótesis de los tres registros en fuentes
freudianas y post-freudianas del problema. En ningún sentido
estos momentos agotan el problema, pero sin duda marcan mo-
jones fundamentales. No es nuestro objetivo hacer articulaciones
punto por punto de estos conceptos entre estos autores, o entre
estos conceptos y los de Lacan. Cuando lo hemos creído oportuno
hemos señalado en el cuerpo del texto o a pie de página alguna
relación que nos pareció relevante subrayar al lector. Otras el lec-
tor las puede hacer por sí mismo. Otras finalmente requieren una
investigación donde se retomen y profundicen particularmente
los conceptos. Baste por el momento señalar que es sobre el suelo
de todos estos “hilos” de ideas, que podemos enmarcar bajo los
títulos de lo psíquico y lo somático, el símbolo, la imago y el ello,
que estamos en condiciones de proseguir esta genealogía en los
textos mismos de Lacan. Comenzaremos este recorrido en el ca-
pítulo siguiente… no sin antes hacer algunas observaciones sobre
antecedentes externos al psicoanálisis, en particular de la filoso-
fía. Como veremos, la hipótesis de los tres registros se nutre tanto
de fuentes psicoanalíticas como no-psicoanalíticas. De las fuentes
halladas hemos seleccionado un antecedente fundamental para
cada registro en particular (Sartre, Lévi-Strauss y Kant), un an-
tecedente para la tríada imaginario-simbólico-real (Wallon), un
antecedente para la idea de “tres órdenes” (Merleau-Ponty) y un
antecedente para el concepto de “realidad humana” (Heidegger).
Nuevamente destaquemos que no se trata de los únicos antece-
dentes que existen, ni que determinen unívocamente la hipóte-
sis de Lacan. Pero igualmente debemos destacar que ninguno de
ellos es un antecedente accidental, sino más bien fundamental en
la pre-historia de la hipótesis.
140
141
Manuel Murillo
142
LO SIMBÓLICO, LO IMAGINARIO
Y LO REAL
PARTE I: ANTECEDENTES FILOSÓFICOS

DE LA HIPÓTESIS
Yo no tengo literatura 'mía' para marcar el rumbo de

los demás: mi literatura es mía en mí; quien siga ser-
vilmente mis huellas perderá su tesoro personal...
Rubén Darío, Poesía y prosa
La imaginación y Lo imaginario de Sartre
La noción de imaginación se encuentra presente en la filosofía

desde la antigüedad. Aristóteles en su tratado Acerca del alma de-
fine la imaginación como una función del alma humana, situada a
medio camino entre la sensación y el pensamiento (p. 136, 427b15
D). En general el tratamiento de esta noción se vincula con la lla-
mada filosofía del conocimiento. No se trata para la filosofía de
las fantasías que el sujeto pueda tener, acerca de sus padres, por
ejemplo, sino de la facultad del alma o del yo para producir o
sintetizar imágenes. No es nuestro objetivo aquí trazar una his-
toria de esta noción a lo largo de diferentes corrientes filosóficas,
pero señalemos que esta historia existe. Existe en primer lugar en
los textos filosóficos mismos, y en segundo lugar en textos que
se han encargado particularmente de recoger la historia de esta
noción. Sartre ofrece particularmente dos obras a las que vamos
a referirnos: La imaginación de 1936, y Lo imaginario de 1940. Las
obras de Sartre reúnen dos aspectos de interés: en primer lugar se
trata de un intelectual francés contemporáneo y cercano a Lacan,
y en un contexto histórico inmediato previo a la formulación de
la hipótesis de los tres registros; en segundo lugar, las obras de
143
Manuel Murillo
Sartre enseñan un pasaje del sustantivo “imaginación” al adjetivo

“imaginario”, incluso en la forma de la adjetivación sustantivada
“lo imaginario”, cuestión que analizaremos en la parte III de este
mismo capítulo.
Ambas obras son anteriores a El ser y la nada, que publica en
1943. Se trata de obras de juventud entonces, de la misma manera
que sucede con los textos que Lacan mismo estaba publicando,
previos al Discurso de Roma: Más allá del principio de realidad en
1936 y La familia en 1938.
La imaginación es un estudio crítico acerca del problema de la
imaginación y de la imagen, como problema en sí mismo: qué es
la imagen; pero también en relación con el pensamiento y la per-
cepción: cuál es la función de la imaginación en relación a estas
otras facultades psíquicas. Se trata de una revisión crítica de las
posiciones respecto de este problema en la filosofía moderna y
la psicología de su época. Así como en el psicoanálisis existe una
teoría de la imago que se va desarrollando desde Jung hasta La-
can, pasando por la escuela inglesa, hay en la filosofía y en la psi-
cología también una teoría de la imagen que se va desarrollando
y es objeto de discusión.1
Sartre dedica los primeros tres capítulos a realizar una crítica
de lo que llama una metafísica ingenua de la imagen, el hecho de
haber reducido la imagen al valor de una copia de la cosa, y exis-
tiendo ella misma como una cosa (1936, p. 28 D). No desplegare-
mos aquí esta crítica pero sí nos detendremos en un aspecto que
interesa sensiblemente a nuestra genealogía, la imagen en su re-
lación con el alma y el cuerpo: “…la imagen es un contenido psí-
quico independiente que puede servir de soporte al pensamiento
pero que posee también sus leyes propias; y si un dinamismo bio-
lógico ha reemplazado a la concepción mecanicista tradicional,
no es menos cierto que la esencia de la imagen es la pasividad.
En segundo lugar, se aborda siempre el problema de la imagen
con idénticas preocupaciones. Se trata siempre de tomar posición
frente a la cuestión metafísica del alma y el cuerpo o frente a la
cuestión metodológica del análisis y de la síntesis. Sin duda, el
problema del alma y del cuerpo no siempre se formula o al menos
no se formula en los mismos términos: no por eso ha dejado de
conservar toda su importancia.” (1936, p. 113 D) Sartre define en
todo momento a la imagen como un elemento psíquico, como el
1
Por eso Isaacs propuso diferenciar la imagen como concepto filosófico o
psicológico, de la imago como concepto psicoanalítico.
144
elemento esencial de la vida psíquica (1936, p. 52 D) e incluso de

lo que llama “vida imaginaria” (1936, p. 173 D).2 Esto aparece a
lo largo del texto de diferentes maneras: como un hecho psíquico
(1936, p. 145 D), como una estructura psíquica (1936, p. 147 D),
como un acto psíquico (1936, p. 151 D), como una realidad psíquica
(1936, p. 174 D) y como un estado psíquico (1936, p. 182 D).
El problema de la relación entre el pensamiento y la imagen
prolonga nuevamente el problema del dualismo alma-cuerpo
(1936, p. 113 D). No es sin embargo un problema del que Sartre se
ocupe directamente. Hay una relación inextricable entre la ima-
gen y el cuerpo. La posición de Descartes es paradigmática res-
pecto de este punto: “Para su teoría de la imaginación Descartes
se sitúa, lo hemos visto ya, en el plano psicofisiológico. Hay un
alma y hay un cuerpo. La imagen es una idea que forma el alma
en ocasión de una afección del cuerpo.” (1936, p. 150 D) 3
El cuarto capítulo de La imaginación lleva por título “Husserl”,
donde Husserl es presentado de esta manera: “El gran aconteci-
miento de la filosofía anterior a la guerra es ciertamente la apari-
ción del primer tomo de la Revista anual de filosofía y de investigacio-
nes fenomenológicas que contenía la obra principal de Husserl: Ideas
relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica.
Tanto como a la filosofía, este libro estaba destinado a conmover
a la psicología.” (1936, p. 177 D) De esta manera condensa toda
la crítica al tratamiento previo de la imagen: “…la teoría clásica
de la imagen encierra toda una metafísica implícita, y que se ha
pasado a la experimentación sin desprenderse de esa metafísica,
arrastrando en las experiencias una multitud de prejuicios que
se remontan a veces hasta Aristóteles. Pero, ¿no es posible acaso
preguntarse primero y antes de recurrir a las experiencias (ya se
trate de introspección experimental o de cualquier otro procedi-
2
Lacan en Acerca de la causalidad psíquica, en 1946 propondrá en un sesgo
por lo menos semejante de ideas que la imago está en el fundamento de
la causalidad psíquica.
3
La noción de imagen en lo psíquico como un efecto de la sensación o
percepción, la definición de la imagen como algo diferente de la percep-
ción y el pensamiento, la discusión acerca de la imagen como situada
o no anatómicamente, el problema de la distinción de imágenes-per-
cepción e imágenes-recuerdos: todo esto se puede estudiar en parale-
lo a problemas semejantes de la metapsicología freudiana, porque es la
filosofía y la psicología de la época, que Freud también “respiraba”, o
leía directamente. Son los mismos autores que Sartre pone en discusión:
Descartes, Hume, Leibniz, Kant, Ribot, Bergson, entre otros.
145
Manuel Murillo
miento): qué es una imagen?” (1936, p. 180-181 D).

Encuentra en las Ideen de Husserl las bases para una nueva
teoría de la imagen (1936, p. 182 D), en particular a la luz de la
noción de intencionalidad: así como toda consciencia se define
como una consciencia de algo, toda imagen es imagen de algo
(1936, p. 184 D): “Sabemos ahora que es preciso volver a partir
de cero, que es preciso dejar de lado toda la literatura prefenome-
nológica e intentar ante todo adquirir una nueva visión intuitiva
de la estructura intencional de la imagen.” (1936, p. 198 D) De
esta manera concluye el libro, dejando abierto el camino hacia Lo
imaginario: “No hay, no podría haber, imágenes en la consciencia.
Pero, la imagen es un cierto tipo de consciencia. La imagen es un
acto y no una cosa. La imagen es consciencia de algo (…) Habría
que abordar ahora la descripción fenomenológica de la estructura
‘imagen’. Es lo que intentaremos en otra obra.” (1936, p. 202 D)
Lo imaginario lleva como subtítulo “Psicología fenomenológica
de la imaginación” y es esto de lo que se trata. Si La imaginación es
una obra crítica prácticamente destinada a plantear el problema
de la imagen, Lo imaginario se asemeja más a un tratado acerca
de la imagen. El postulado de base del libro es la estructura in-
tencional de la imagen, que plantea en términos de una división
entre “la consciencia o ‘imaginación’ y su correlativo noemáti-
co, lo imaginario” (1940, p. 9 D). Es decir que lo imaginario para
Sartre es el correlato necesario de lo que el sujeto imagina, o de
un sujeto que imagina. Vamos a detenernos particularmente en
tres características que Sartre plantea respecto de la imagen. En
primer lugar la definición de la imagen, no como una cosa, sino
como una relación: “Constituir en sí una consciencia determinada
de la mesa como imagen es al mismo tiempo constituir la mesa
como objeto de una consciencia imaginante. El objeto en imagen
es, pues, contemporáneo de la consciencia que yo tomo de él y
está exactamente determinado por esta consciencia: en él sólo
comprende aquello de que yo tengo consciencia; pero, inversa-
mente, cuanto constituye mi consciencia encuentra su correlativo
en el objeto. Mi saber no es más que un saber del objeto, un saber
relacionado con el objeto.” (1940, p. 21 D)
Esto conlleva el problema de la localización de la imagen. Para
Sartre, siguiendo la estructura intencional de la consciencia de
Husserl, la imagen no es un objeto dentro de la consciencia, sino
más bien fuera: “Cuando percibo una silla, sería absurdo decir
que la silla está en mi percepción. Según la terminología que he
146
adoptado, la percepción es una determinada consciencia, y la silla

es el objeto de esta consciencia (…) perciba yo esta silla de paja
en la que estoy sentado, o la imagine, no deja de estar fuera de la
consciencia.” (1940, p. 15 D)4
En segundo lugar, Sartre plantea la diferencia entre la imagi-
nación, la percepción y el pensamiento. Imaginar no es percibir ni
pensar, aunque las tres funciones se pongan en relación en el acto
de conocimiento: “Lo más simple sería considerar la imagen en
relación con el concepto y la percepción. Percibir, concebir, ima-
ginar, son en efecto los tres tipos de consciencia por las cuales nos
puede ser dado un mismo objeto.” (1940, p. 16 D) La percepción
consiste en observar el objeto (1940, p. 17 D). Percibir un cubo por
ejemplo es percibir cada una de sus seis caras, recorrerlas con la
percepción, dado que no es posible ver las seis caras al mismo
tiempo. “Por el contrario cuando pienso en el cubo por un con-
cepto concreto, pienso sus seis lados y sus ocho ángulos a la vez;
pienso que sus ángulos son rectos, su lados cuadrados.” (1940,
p. 17 D) La imagen, señala Sartre, parece estar “del lado” de la
percepción, más que del pensamiento. Pero se diferencia de la
percepción por su carácter de inmediatez: “el cubo en imagen se
da inmediatamente por lo que es (…) En la percepción se forma
lentamente un saber; en la imagen, el saber es inmediato. Vemos
desde este instante que la imagen es un acto sintético que une
a unos elementos más propiamente representativos a un saber
concreto, no de imágenes. Una imagen no se aprende: está or-
ganizada exactamente como los objetos que se aprenden, pero,
de hecho, se da por entero por lo que es, desde el momento de
su aparición.” (1940, p. 18 D) Otro aspecto que diferencia la ima-
gen de la percepción es la pobreza que define a la imagen: “en
la imagen, por el contrario, hay una especie de pobreza esencial.
Los diferentes elementos de una imagen no mantienen ninguna
relación con el resto del mundo y no mantienen entre sí más que
dos o tres relaciones, por ejemplo, las que yo he podido verificar,
o las que ahora me interesa retener.” (1940, p. 19 D)
La tercer característica que nos interesa observar la define de
esta manera: “la consciencia imaginante propone su objeto como
una nada (…) La imagen encierra a su vez un acto de creencia o
4
La realidad psíquica de Freud, el objeto interno de Klein y el mundo in-
terno en general lleva a este problema, el de suponer que hay objetos
dentro del aparato psíquico o del cuerpo; contenidos de un determinado
continente.
147
Manuel Murillo
acto proposicional. Este acto puede tomar cuatro formas, y sólo

cuatro: puede proponer el objeto como inexistente, o como ausen-
te, o como existente en otro lugar; también se puede ‘neutralizar’,
es decir, no proponer su objeto como existente.” (1940, p. 22-23
D) La percepción en cambio supone la existencia del objeto, y el
pensamiento, la función conceptual de proponer la existencia de
naturalezas universales, más allá de su existencia empírica (1942,
p. 24 D). El objeto de la imaginación en cambio puede ser una
nada, y aún más, cuando es una nada es cuando mejor revela,
para Sartre, lo esencial de la función: “El objeto intencional de la
consciencia imaginante tiene de particular que no está ahí y que
se ha propuesto como tal, o también que no existe y que se ha pro-
puesto como inexistente, o que no se ha propuesto en absoluto.”
(1940, p. 25 D)
No hemos hallado en Lacan referencias explícitas o implíci-
tas a estas obras de Sartre. Aún así valen como testimonio de las
marcas, las resonancias de la fenomenología, no sólo de Sartre, sino
también de Husserl y Jaspers en las elaboraciones de Lacan de la
década de 1930 y 1940.
La eficacia simbólica de Lévi-Strauss
La idea de símbolo y de simbolismo puede leerse en diversos

autores, desde la antigüedad a la actualidad. Vamos a tomar en
particular un texto que resulta significativo para esta genealogía,
que es La eficacia simbólica (1949 D) de Lévi-Strauss. Y esto, por
dos razones: en primer lugar por la importante marca que el pen-
samiento estructural de la antropología de Lévi-Strauss dejó en
Lacan; en segundo lugar por la articulación que en este texto
hace Lévi-Strauss entre el inconsciente freudiano y la función y
eficacia simbólica. En este caso se trata de un texto al que Lacan sí
hizo menciones explícitas, y en el que incluso reconoce una rela-
ción de filiación de sus ideas (Lacan, 1954-1955 C).
Lévi-Strauss analiza un texto de los indios cuna de nuestra
región, en Panamá y norte de Colombia. En el texto se relata la
cura del shamán, que ayuda a una mujer en un parto difícil. Es en
este particular contexto donde se detiene a analizar la hipótesis
de la eficacia de lo simbólico. Relata cómo el shamán fumiga la
choza de la parturienta con granos de cacao quemados, mientras
realiza invocaciones con imágenes sagradas a los espíritus pro-
148
tectores que asistirán al shamán. De acuerdo a la tradición, Muu

es la potencia responsable de la formación del feto. Si el parto es
difícil, lo es porque Muu se ha sobrepasado en sus atribuciones y
se apoderó del alma de la parturienta. La cura del shamán tiene
como propósito la recuperación del alma perdida: "...el shamán,
asistido por sus espíritus protectores, emprende un viaje al mun-
do sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno el doble que ha
sido capturado y, restituyéndolo a su propietario, asegura la cu-
ración." (Lévi-Strauss, 1949: p. 213 D) Todo el relato tiene un valor
mítico pero a la vez un valor que remite simbólicamente al cuerpo
de la mujer: el viaje, que sigue la ruta de Muu hacia la mansión
de Muu, representan la vagina y el útero de la mujer embarazada.
En un momento de la curación los espíritus que asisten al shamán
penetran en la vagina de la mujer, asumiendo la apariencia y las
maniobras de un pene en erección: "puede imaginarse que, tras
toda esta preparación psicológica, la enferma los siente efectiva-
mente penetrar. No sólo ésta los siente; ellos «despejan» —para
sí mismos, sin duda, y para encontrar el camino que buscan, pero
también para ella, para hacerle «clara» y accesible al pensamiento
consciente la sede de sensaciones inefables y dolorosas [...] Y esta
«visión iluminante», para parafrasear una fórmula del texto, les
permite detallar un itinerario complicado, verdadera anatomía
mítica que corresponde menos a la estructura real de los órganos
genitales que a una suerte de geografía afectiva, que identifica
cada punto de resistencia y cada dolor." (Lévi-Strauss, 1949: p.
218-219 D) Así, la cura es una medicación puramente psicológica:
"el shamán no toca el cuerpo de la enferma y no le administra re-
medio; pero, al mismo tiempo, pone en discusión en forma explí-
cita y directa el estado patológico y su localización: diríamos gus-
tosos que el canto constituye una manipulación psicológica del
órgano enfermo, y que de esta manipulación se espera la cura."
(Lévi-Strauss, 1949: p. 216 D)
La enferma no sólo cree en la mitología del shamán, nunca la
puso en duda, forma parte de su concepción misma del univer-
so (Lévi-Strauss, 1949: p. 221 D): “la relación entre monstruo y
enfermedad es interior a su espíritu, consciente o inconsciente:
es una relación de símbolo a cosa simbolizada o, para emplear el
vocabulario de los lingüistas, de significante a significado. El sha-
mán proporciona a la enferma un lenguaje en el cual se pueden
expresar inmediatamente estados informulados e informulables
de otro modo.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 221 D) En el marco de estas
149
Manuel Murillo
creencias y de la cura del shamán, la enferma se cura y el parto se

conduce a término.
Lévi-Strauss observa que la cura del shamán está a medio ca-
mino entre la medicina y el psicoanálisis, y realiza una compa-
ración entonces entre la cura del shamán y la cura psicoanalítica
(Lévi-Strauss, 1949: p. 221 D). Tanto el psicoanalista como el sha-
mán operan a partir de establecer una relación con la consciencia
y el inconsciente del enfermo: el psicoanalista como un oyente,
y el shamán como un orador. El enfermo neurótico en relación a
un psicoanalista real produce en el análisis un mito individual; la
parturienta en cambio logra vencer un desorden orgánico a partir
de identificarse a la figura mítica del shamán (Lévi-Strauss, 1949:
p. 222 D): “En realidad, la cura shamanística parece ser un equi-
valente exacto de la cura psicoanalítica, pero con una inversión
de todos los términos. Ambas buscan provocar una experiencia,
y ambas lo consiguen reconstruyendo un mito que el enfermo
debe vivir o revivir. Pero, en un caso, se trata de un mito indivi-
dual que el enfermo elabora con ayuda de elementos extraídos
de su pasado; en el otro, de un mito social, que el enfermo recibe
del exterior y que no corresponde a un estado personal antiguo.”
(Lévi-Strauss, 1949: p. 222-223 D) Pero la comparación que hace
Lévi-Strauss no se detiene en el aspecto del mito, en el análisis
o en la cura del shamán, sino que observa particularmente las
operaciones que llevan a cabo en la cura uno y otro. Operaciones
que podemos llamar maniobras de la transferencia, es en ellas don-
de reside buena parte de la eficacia simbólica en juego: “La carga
simbólica de tales actos les permite constituir un lenguaje: en rea-
lidad, el médico dialoga con su paciente no mediante la palabra,
sino mediante operaciones concretas, verdaderos ritos que atra-
viesan la pantalla de la conciencia sin encontrar obstáculo, para
aportar directamente su mensaje al inconsciente.” (Lévi-Strauss,
1949: p. 223 D) Es por efecto de esta eficacia simbólica que los
gestos, las operaciones del psicoanalista “resuenan en el espíritu
inconsciente” del enfermo “como las representaciones evocadas
por el shamán determinan una modificación de las funciones or-
gánicas de la parturienta.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 224 D) En am-
bas curas se pone en juego a la vez un mito y un conjunto de
operaciones: “Es la eficacia simbólica la que garantiza la armonía
del paralelismo entre mito y operaciones. Y mito y operaciones
forman un par en el cual volvemos a encontrar otra vez el dua-
lismo del enfermo y el médico. En la cura de la esquizofrenia, el
150
médico cumple las operaciones y el enfermo produce su mito; en

la cura shamanística, el médico proporciona el mito y el enfermo
cumple las operaciones.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 224 D)
La eficacia simbólica opera por una “propiedad inductora”, com-
parable a la metáfora poética de la que hablaba Rimbaud: la me-
táfora puede servir para cambiar el mundo (Lévi-Strauss, 1949: p.
p. 225 D). Destaca una diferencia: en la cura psicoanalítica el mito
en juego forma parte del “tesoro individual” del enfermo; en la
cura del shamán el mito en cambio forma parte de una “tradición
colectiva”. Sin embargo Lévi-Strauss interroga esto, articulando
el mito individual del enfermo a una tradición colectiva: “El in-
consciente deja de ser el refugio inefable de particularidades indi-
viduales, el depositario de una historia singular que hace de cada
uno de nosotros un ser irreemplazable. El inconsciente se redu-
ce a un término por el cual designamos una función: la función
simbólica, específicamente humana, sin duda, pero que en todos
los hombres se ejerce según las mismas leyes; que se reduce, de
hecho, al conjunto de estas leyes.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 226 D) El
inconsciente es menos un sistema de representaciones reprimidas
que una función de estructura: “El inconsciente, por el contrario,
es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imáge-
nes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Ór-
gano de una función específica, se limita a imponer leyes estruc-
turales a elementos inarticulados que vienen de otra parte —y
esto agota su realidad—: pulsiones, emociones, representaciones,
recuerdos.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 226 D) Estos elementos pue-
den provenir de fuentes individuales o colectivas, en ambos casos
se trata de una función simbólica: “El vocabulario importa menos
que la estructura. Ya sea el mito recreado por el sujeto o sacado de
la tradición, de estas fuentes, individual o colectiva (entre las cua-
les se producen constantemente interpretaciones e intercambios),
el inconsciente solamente extrae el material de imágenes sobre el
cual opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ella se
cumple la función simbólica.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 226 D)
151
Manuel Murillo
Lo real a partir de la cosa en Kant y Freud
Lo importante es distinguir, como lo señaló y lo hizo

Edgar Poe, entre la expresión de la oscuridad y la oscu-
ridad de expresión. Lo oscuro en sí mismo, expresado
lúcidamente, sigue siendo lo oscuro en sí mismo.
Pessoa, Libro del desasosiego
De todos los aspectos que involucra la genealogía de la hipótesis

de los tres registros, la hipótesis de lo real es tal vez el punto de
mayor originalidad en la construcción de Lacan, y donde menos
fuentes explícitas y desarrolladas previas podemos hallar5. En ge-
neral, tanto en la filosofía como en el psicoanálisis anterior a La-
can el término real o realidad designa aquello que hemos llamado
lo imaginario, la realidad material o el mundo exterior. Es decir
que lo real es el correlato necesario de lo imaginario, un mundo
exterior por relación a un mundo interior de imágenes. Pero La-
can destaca enfáticamente que lo real no es el mundo (Lacan, 1974
C). Se trata más bien de lo inmundo del mundo (1972-1973 C). El
mundo o la realidad es ya una pantalla respecto de lo real. ¿Qué
define la originalidad de la construcción de Lacan? Para respon-
der esto debemos dar un rodeo por referencias de Freud, Kant y
Hegel.
A lo largo de toda su obra, pero particularmente hacia el final
de la misma Lacan insistió en señalar que ni lo imaginario ni lo
simbólico pueden alcanzar, recubrir, ni dar cuenta totalmente de
lo real: “Lo real no puede inscribirse sino con un impasse de la
formalización.” (1972-1973, p. 112 C) Por tal motivo señaló que
“…sólo podemos alcanzar fragmentos de real.” (1975-1976, p. 121
C). En su Seminario 22, al formalizar el nudo borromeo como la
estructura que determina al sujeto, se pregunta si este nudo es
imaginario o real. Responde que en algún sentido es imaginario,
porque participa del modelo; pero en otro sentido es real, porque
no es un modelo, sino que es la estructura (Lacan, 1974-1975 C).
A partir de esto concibió la “diferencia entre el mostrar y el de-
mostrar” (1975-1976, p. 111 C). El nudo en tanto estructura que
se muestra, permitiría mostrar lo que no se puede demostrar, ni
siquiera por la lógica, “ciencia de lo real” (1973-1974 C). Porque
en tanto real el nudo escapa a toda formalización o lógica, sea esta
5
Las ideas desarrolladas en este apartado fueron presentadas en Murillo,
2014c G.
152
más o menos imaginaria o simbólica.

Estas ideas pueden tratarse en dos contextos diferentes de aná-
lisis: la experiencia analítica y la formalización de la experiencia.
Si consideramos lo real al interior de la experiencia analítica, su
dispositivo, su campo, advertimos que efectivamente se trata de
lo que Lacan señala: lo real se presenta como un punto de impas-
se, que escapa a lo simbólico y lo imaginario, que más bien divide
y fractura lo simbólico y lo imaginario. Si analizamos estas defi-
niciones a la luz de la formalización de la experiencia advertimos
que en el campo de la formalización, lo real no se inscribe sino
como fragmento, como punto de fuga, como vacío, agujero, como
sin sentido o fuera de sentido o como cualquiera de los modos en
que Lacan planteó formalizar lo real. Pero si de esta manera lo
real se inscribe en la formalización de la experiencia, ¿porqué se
inscribe como un impasse a la formalización?6 ¿Qué sería aquello
de lo real que no se puede formalizar? Esto es lo que lleva a otro
orden de problema, no ya clínico en sí, que interroga los alcances
de la formalización de una teoría, y que podemos llamar un pro-
blema epistemológico.
La idea de algo real como límite a la formalización, inalcanza-
ble por lo imaginario, es una idea que en la historia de la filosofía
fue sólidamente instalada por Kant. ¿Qué relación existe entre lo
real lacaniano, específicamente psicoanalítico y clínico, y lo real
kantiano o filosófico?
En la Crítica de la razón pura (1781 D) Kant formula que el co-
nocimiento humano debe someterse a una crítica, para estable-
cer cuáles son sus posibilidades e imposibilidades; sus carreteras
principales y sus puntos de impasse, podríamos decir aquí. Con-
cluye que si nuestro modo de acceso a la cosa en sí está deter-
minado por las características de nuestra constitución subjetiva,
nuestros modos de sensibilidad y nuestras categorías de síntesis,
entonces es imposible que podamos acceder a la cosa en sí misma,
en su plena realidad, sino tan sólo a la cosa tal como esta se nos
presenta a nosotros, a su representación o fenómeno. La cosa en sí
queda nombrada por Kant entonces como imposible al conoci-
miento humano. De esta manera lo formula: nuestro conocimien-
to “sólo se refiere a fenómenos, dejándonos sin conocer la cosa en
sí, por más que para sí misma sea real.” (Kant, 1781: p. 157 D); “…
6
O en todo caso, si se inscribe con un impasse, lo que subrayamos es que
se inscribe. Una inscripción con impasse no es lo mismo que una no-ins-
cripción.
153
Manuel Murillo
la cosa en sí nos es totalmente desconocida, y lo será siempre por

este medio; mas por ella no se pregunta nunca en la experiencia.”
(Kant, 1781: p. 205 D) “En realidad, todas nuestras representacio-
nes son referidas por el entendimiento a algún objeto y, como los
fenómenos no son sino representaciones, el entendimiento los re-
fiere a un algo como objeto de la intuición sensible; pero ese algo
es, por ende, solamente el objeto trascendental. Pero este significa
un algo = x, del cual nada sabemos, ni podemos saber…” (Kant,
1781: p. 388 D) “La sensibilidad y su campo, o sea el de los fenó-
menos, es limitada a su vez por el entendimiento en el sentido de
que no se dirige a las cosas en sí mismas sino sólo al modo como
las cosas se nos aparecen a causa de nuestra condición subjetiva.”
(Kant, 1781: p. 389 D)
De alguna manera esta conclusión kantiana termina de respon-
der a la pregunta de Descartes, fundadora de la filosofía y ciencia
modernas. Descartes duda acerca de todos los conocimientos a
los que accede por vías más o menos sensitivas o intelectuales y
se pregunta por el valor de certeza o de engaño que estos puedan
traer consigo. A esto responde sólidamente Kant.
Veintiséis años más tarde que Kant, Hegel en su Fenomenología
del espíritu (1807 D) volvió a instalar y revisar estas preguntas.
Dice Hegel, refiriéndose a la Crítica kantiana: “Es una idea muy
natural la de que, antes de llegar en filosofía a la cosa misma,
es decir, al conocimiento real de aquello que es en verdad [de
aquello que es la verdad], es necesario entenderse acerca del co-
nocimiento, el cual se considera el instrumento con el que uno se
apoderaría de lo absoluto o el medio a través del cual se lo mira.”
(Hegel, 1807:p. 179 D) “Pues si el conocimiento es el instrumento
que nos permite adueñarnos de lo absoluto, salta enseguida a la
vista que, cuando ese instrumento se emplea sobre una cosa, más
bien no la deja ser como la cosa es de por sí, sino que emprende y
efectúa en ella un darle figura y forma y, por tanto, emprende en
ella un cambio.” (Hegel, 1807:p. 180 D)
Figuradamente podríamos decir que Hegel señala lo que hay
de sintomático en la Crítica kantiana, lo que no anda: allí donde
el filósofo de la ciencia está más interesado, en el conocimiento
de la cosa en sí, en su verdad plena y real, su conocimiento está
imposibilitado de funcionar. En algún sentido Hegel hace una
interpretación de este síntoma kantiano, interpretación analítica
o filosófica, en la medida que localiza la posición subjetiva del
filósofo. Veámoslo en las palabras del mismo Hegel: “Mientras
154
tanto si la preocupación por no caer en el error induce a una des-

confianza en la ciencia, la cual [ciencia] también sin tales reservas
puede asimismo ponerse en obra y conocer realmente, entonces
no se ve por qué no proceder al revés y poner una desconfianza
en esta desconfianza y preocuparse de que no vaya a ser que el
miedo al error sea ya el propio error. Pues en realidad ese miedo
da ya por supuestas como verdad muchas cosas, y basa en ellas
sus reservas y consecuencias, que habrían de examinarse antes
para ver si son verdad o no. Y, efectivamente, da por supuesto que
cabe representarse el conocimiento como un instrumento o como un
medio, y también presupone una diferencia entre nosotros mismos y
ese conocimiento; pero sobre todo da por supuesto que lo absoluto
queda de un lado y el conocimiento queda del otro lado y que de por
sí y separado del Absoluto el conocimiento fuese algo real, o, por
consiguiente, que el conocimiento, el cual al quedar fuera de lo
absoluto puede decirse que también queda fuera de la verdad,
fuese, sin embargo, verdaderamente o verdadero; una suposición
mediante la que aquello que a sí mismo se llama miedo al error se
delata más bien como miedo a la verdad.” (Hegel, 1807:p. 181 D)
La interpretación y crítica de Hegel se centra en dos grandes
aspectos: Kant teme que sus facultades de conocimiento lo lle-
ven al error, y entonces las evalúa críticamente. Curiosamente,
sin temer al error en su crítica. Pero en segundo lugar, Kant sepa-
ra al conocimiento como un instrumento, y a la cosa en sí, como
lo absoluto a conocer. Es decir, supone que por un lado está el
sujeto, por otro lado, el objeto, y en tercer lugar el conocimiento
como instrumento que llevaría de un extremo al otro. Por ello,
dice Hegel, lo que era miedo al error se delata como miedo a la
verdad: separarse del objeto, para volver luego a él, armado de
un instrumento con el cual abordarlo, supuestamente, de manera
indirecta o mediada.
De esta manera comienza la Fenomenología de Hegel, en cuyo
desarrollo no profundizaremos, pero vamos a detenernos en su
conclusión, lo que Hegel llama saber absoluto. El saber absoluto
es una figura enigmática de la filosofía hegeliana y ha sido inter-
pretada de múltiples maneras por comentaristas y lectores. En su
versión más difundida el saber absoluto es un saber de todo, sa-
ber del todo, o saber-todo. Es decir un saber que no estaría marca-
do por ninguna imposibilidad y que por tanto alcanza a la cosa en
sí misma, un saber sin impasse. Esta imagen de un saber absoluto
es en verdad la que sostiene lo que podríamos llamar el mito de
155
Manuel Murillo
la cosa en sí kantiano (Murillo, 2014c G), mito no presente necesa-

riamente en el texto de Kant, pero que ha sido extraído de su lec-
tura. El mito de la cosa en sí sostiene la idea de un saber absoluto
indicado como imposible para el sujeto. Cuanto más imposible,
más absoluto.
Para Hegel el saber no se define en términos de posibilidades e
imposibilidades. Propondremos aquí una lectura de lo que Hegel
llama saber absoluto que extraemos de Samaja (1996 F): “Hegel
llama ‘absoluto’ a este punto de vista que desiste de considerar
como distintos y contrapuestos al Sujeto y al Objeto. Un sentido
propiamente hegeliano de la palabra ‘Absoluto’ es éste: unidad
sujeto/objeto.” (1996, p. 223 F) No se trata de una unidad a la que
se llegó por una síntesis, sino de una unidad porque nunca hubo
una fractura. En este sentido, el sujeto mismo es una cosa en sí, un
objeto en un mundo de objetos, del cual no se lo puede separar, y
con los cuales comparte una misma historia, o es hijo de la misma
historia. Sobre este punto, creemos que Lacan estaría de acuerdo:
el sujeto es primero, no un sujeto, sino un objeto. Freud, que no
era un lector de Hegel, pero que sin embargo estaba impregnado
de sus ideas por la época en que vivió en Viena, había interpre-
tado esto de esta manera7. En el final de El porvenir de una ilusión
dice: “… se ha intentado negar radicalmente todo valor a la labor
científica, alegando que por su íntimo enlace con las condiciones
de nuestra propia organización sólo puede suministrarnos re-
sultados subjetivos, mientras que la verdadera naturaleza de las
cosas es exterior a nosotros y nos resulta inasequible. Pero seme-
jante afirmación prescinde de algunos factores decisivos para la
concepción de la labor científica. No tiene en cuenta que nuestra
organización, o sea, nuestro aparato anímico, se ha desarrolla-
do precisamente en su esfuerzo por descubrir el mundo exterior,
debiendo haber adquirido así su estructura una cierta educación
a tal fin. Se olvida que nuestro aparato anímico es por sí mismo
un elemento de aquel mundo exterior que de investigar se trata
y se presta muy bien a tal investigación; que la labor de la ciencia
queda plenamente circunscrita si la limitamos a mostrarnos cómo
se nos debe aparecer el mundo a consecuencia de la peculiaridad
de nuestra organización; que los resultados finales de la ciencia,
precisamente por la forma en que son obtenidos, no se hallan con-
dicionados solamente por nuestra organización, sino también por
7
Por otro lado, sí era un lector de Goethe, donde encontramos volcado a
la literatura el espíritu de la dialéctica de la época.
156
aquello que sobre tal organización ha actuado, y, por último, que

el problema de una composición del mundo sin atención a nues-
tro aparato anímico perceptor es una abstracción vacía sin interés
práctico ninguno. No, nuestra ciencia no es una ilusión. En cam-
bio, sí lo sería creer que podemos obtener en otra parte cualquiera
lo que ella no nos pueda dar.” (Freud, 1927: p. 2992 A)
En esta idea freudiana se pueden localizar todos los aspectos
antes señalados de las tesis de Kant y Hegel: la perspectiva kan-
tiana del objeto como “inasequible” al conocimiento humano,
la idea hegeliana de la unidad e historia común del sujeto y del
objeto. Pero adviértase particularmente algo a lo que no nos ha-
bíamos referido antes: la idea de un supuesto mundo de cosas en
sí, imposible de acceder, no tiene para nosotros “interés práctico
ninguno”. Cuando Freud se refiere a “interés práctico”, puesto
que es psicoanalista, está hablando de la experiencia analítica.
Para Freud, la idea de lo real como impasse a la formalización,
a menos que tenga un sentido práctico, no tiene ningún interés
como idea. Para Freud no hay ninguna razón por la cual pensar
que lo que él formaliza no alcanza lo real. En todo caso, lo que sí
se pregunta es qué hacer con lo real en la experiencia analítica,
pero se trata de otro orden de real, no un real kantiano sino un
real analítico, llámese sexualidad, más allá del principio del placer,
repetición o goce.8 En una entrevista donde preguntan a Lacan por
lo inefable, responde: “Yo estoy dispuesto a admitir lo inefable,
vivimos en lo inefable. Pero si es inefable, no hablemos de ello.
Tomemos como ejemplo el deseo –hay toda una dialéctica del de-
seo y de la demanda–, no importa que no pueda ser articulado
a su nivel fenoménico, que es absolutamente vinculante: no hay
nada tan insistente como el deseo (…) digamos inarticulable en
su especificidad para todos: el hecho de que no sea articulable no
implica que no esté articulado sino al contrario, está suspendido
en articulaciones que surgen en otra parte, a nivel de la deman-
da.” (1969, p. 115 C)
La noción de saber absoluto en Hegel, por paradójico que pa-
rezca, es una de las grandes nociones que colaboró en la historia
8
Por ello, tanto Freud, como explícitamente Lacan, han orientado su ex-
periencia clínica menos por la vía de un saber absoluto, ni siquiera un
saber-parcial o relativo, sino por un saber-hacer, cuyo alcance se mide
menos por su valor de verdad que por sus efectos (Lacan, 1969-1970,
1976-1977 C). Incluso Lacan llegó a definir el análisis como una ficción
(1967-1968 C, 1976b C) y un sesgo práctico para sentirse mejor (1976-1977 C).
157
Manuel Murillo
de la filosofía a quebrar el dualismo imaginario sujeto de conoci-

miento – objeto de conocimiento, en tanto que no se trata ni de un
saber relativo al sujeto, ni al objeto, ni a la síntesis de ambos, sino
a la unidad originaria que ellos constituyen como tal.
Ahora bien, esto no implica que en la filosofía de Hegel se
pueda conocer todo. Hay otro orden de imposibilidad para He-
gel, que no tiene que ver con la cosa en sí, sino con el cuerpo y el
tiempo, es decir la praxis: es imposible conocer antes de la experiencia.
Así lo expresa: “Para agregar algo más sobre la pretensión de en-
señar cómo debe ser el mundo, señalemos, por otra parte, que la
filosofía llega siempre tarde. En cuanto pensamiento del mundo,
aparece en el tiempo sólo después que la realidad ha consumado
su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que
enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la histo-
ria: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo
real, y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia,
en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con
sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus
penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de
Minerva9 recién alza su vuelo en el ocaso.” (Hegel, 1820: p. 20 D)
Como la filosofía, también la formalización de la experiencia
analítica llega siempre tarde, y el saber no puede anticiparse, sino
que más bien llega después, a posteriori de la experiencia, retroac-
tivamente.10 Lo que es imposible para Hegel es conocer el objeto
antes del tiempo que es necesario para que este se despliegue o
desarrolle en sus manifestaciones constitutivas. La misma idea
expresa Freud al inicio de Neurosis y psicosis, recordando los ver-
sos del Fausto de Goethe: “…el beneficio de retrotraernos de la
gris teoría a la experiencia que reverdece eternamente.” (1924, p.
155 A)11
Creemos que hay una lectura kantiana de lo real, que ha pro-
movido Lacan mismo, pero de la cual hay que despejar la es-
9
En la mitología romana Minerva es la diosa de la sabiduría, y es re-
presentada en la figura de un búho, que se caracteriza por sus hábitos
nocturnos.
10
Lacan se refiere a esto en el Seminario 9: “…es el subtítulo de la feno-
menología de Hegel ‘Wissenchaft der Erfahrung’: ciencia de la experiencia.
Seguimos un camino análogo con los datos diferentes que son los que
nos son ofrecidos.” (1961-1962, 14/3/62 C)
11
La cita del Fausto es: “Gris es toda teoría, caro amigo, y eternamente
verde el árbol de la vida.” (citado en Freud, 1924: p. 155 A)
158
pecificidad de lo que el mismo Lacan definió como lo real del

psicoanálisis, de la experiencia analítica, que poco tiene que ver
directamente con los problemas de la epistemología de Kant. Lo
real psicoanalítico involucra problemas que son de orden clíni-
co, de la experiencia y de la formalización psicoanalítica. Lo real
kantiano o filosófico, por otro lado, lleva a problemas que son de
orden epistemológico.
Ahora bien, este entrecruzamiento de reales, y de lecturas
psicoanalíticas y filosóficas tiene un sentido, algo que allí puede
leerse. Se trata del recorrido genealógico de la construcción del
concepto de objeto a en Lacan, uno de los grandes nombres de
lo real, y uno de los conceptos principales a partir del cual Lacan
desarrolló lo real en su teoría.12
El primer avance en la conceptualización del objeto a lo halla-
mos en el Seminario 7 en la figura de das Ding, la cosa, que a su vez
fue extraída del Proyecto de psicología freudiano (Freud, 1895 A).
Así se expresa Freud en el Proyecto: “…cuando se inicia la función
judicativa las percepciones despiertan interés en virtud de su po-
sible conexión con el objeto deseado y sus complejos son descom-
puestos en una porción no asimilable (la ‘cosa’) y una porción que
es conocida por el yo a través de su propia experiencia (los atri-
butos, las actividades [de la cosa]).” (Freud, 1895: p. 260-261 A);
“…los complejos perceptivos se dividen en una parte constante e
incomprendida –la cosa– y una parte cambiante y comprensible:
los atributos o movimientos de la cosa.” (Freud, 1895: p. 273 A)
No analizaremos el sentido específico que estos pasajes tienen
en el Proyecto freudiano, pero subrayemos el espíritu kantiano
que reflejan en su idea13. No es azaroso que Lacan haya podido
leer en estas citas del Proyecto a Kant. Cita expresamente estos
pasajes en el Seminario 7 y a partir de esta idea de la cosa, y en diá-
12
Lo real es un registro que alcanza su formalización luego de 1953.
Cuando Lacan presenta la hipótesis de los tres registros en 1953, ya ha-
bía desarrollado en la década del 40 varios aspectos de su hipótesis de
lo imaginario; y a la par que presenta los tres registros comienza un de-
sarrollo de la hipótesis de lo simbólico: el inconsciente está estructurado
como un lenguaje. Lo real en cambio asumirá una especificidad concep-
tual, diferente de la realidad, en 1959, a partir del Seminario 7. Sin embar-
go ya en la conferencia del 53 comienza por definir lo real como aquello
que “se nos escapa” (1953a, p. 15 C).
13
En particular el primer tipo de categoría de relación, la relación sustan-
cia-atributos o accidentes, y en segundo lugar la relación entre la cosa,
incomprendida, y el fenómeno, conocido.
159
Manuel Murillo
logo con el Proyecto freudiano comienza a construir su concepto

de la cosa, antecedente de lo que será más adelante en su obra el
objeto a. Veamos cómo define a la cosa: esa “realidad muda que
es das Ding –a saber la realidad que comanda, que ordena. Esto
es lo que asoma en la filosofía de alguien que, mejor que nadie,
entrevió la función de das Ding, aunque sólo la abordó por las
vías de la filosofía de la ciencia, a saber, Kant.” (Lacan, 1959-1960:
p. 71 C). Das Ding es “…lo que se repite, lo que retorna y nos ga-
rantiza que retorna siempre al mismo lugar” (Lacan, 1959-1960:
p. 94). Das Ding es “…la causa pathomenon14, la causa de la pasión
humana más fundamental.” (Lacan, 1959-1960: p. 121 C) La cosa
es un “vacío en el centro de lo real” (Lacan, 1959-1960: p. 151 C).
Tal como se advierte en estas definiciones la cosa lacaniana
poco tiene que ver en su definición con la cosa en sí tal como la
define Kant. Lo cual es natural y comprensible en la medida que
Lacan es un psicoanalista dando cuenta de su experiencia, y Kant
es un filósofo de la ciencia, alguien que también da cuenta de una
experiencia, pero de otro orden: la experiencia científica o de in-
vestigación. Pero también se advierte que el concepto de la cosa,
freudiano y lacaniano, nace apoyándose en parte en el concepto
kantiano de la cosa en sí, y en ese sentido, “hereda” los mismos
problemas o síntomas de la filosofía kantiana: el de los alcances
de la formalización y lo real como impasse.
En La tercera Lacan reúne tres definiciones de lo real: 1. lo real
es lo que no anda, lo que se pone en cruz ante el discurso del amo;
2. lo real es lo que vuelve al mismo lugar; 3. lo real es lo imposi-
ble (en sentido lógico), es decir, lo que no cesa de no escribirse.
No se trata en estas definiciones de un impasse de formalización,
de un problema epistemológico, puesto que ni siquiera para el
paciente en análisis se trata de alcanzar lo real como un saber que
se adquiere. El dispositivo analítico no es un dispositivo de inves-
tigación, sino una práctica cuyo sentido y definición se verifica
en cada caso por sus efectos mismos. Lo real, ya sea que se trate
de lo real del síntoma, lo real de los significantes o las letras que
comandan la vida del sujeto, lo real del objeto a, en sus funciones
de causa del deseo y recuperación de goce, es para Lacan menos
un impasse de la formalización que un impasse de la experiencia
analítica, y menos un problema epistemológico que un problema
clínico.
Creemos entonces que Lacan se apoya para pensar el objeto
14
Juego de palabras con noumenon, como Kant se refiere a la cosa en sí.
160
a y lo real en la cosa kantiana, pero su pensamiento avanza in-

dependizándose del modelo kantiano de origen, adquiriendo la
especificidad y la originalidad que adquiere lo real en la clínica
psicoanalítica. La genealogía de este registro en el contexto de la
hipótesis de los tres registros, debe hacer entonces esta discrimi-
nación entre lo epistemológico y lo clínico en juego.
Lo imaginario, lo simbólico y lo real en Wallon
Dentro del modelo del estadio del espejo en Lacan, la propia cons-
trucción del estadio del espejo en Henri Wallon es un antecedente
importante, entre otros. Nos centraremos particularmente en el
libro Los orígenes del carácter en el niño: los preludios del sentimiento
de personalidad (1934 D).
Wallon fue un psicólogo francés, profesor del Colegio de Fran-
cia, donde también fueron profesores, entre otros: Valéry, Ben-
veniste, Lévi-Strauss, Mauss, Barthes, Merleau-Ponty, Foucault,
Bourdieu. Fue también director de estudios de la Escuela Práctica
de Altos Estudios de Francia.
Curiosamente Lacan se refirió explícitamente a Wallon en una
única oportunidad, La agresividad en psicoanálisis: “Debe compren-
derse en un orden de coordinación más amplio: el que subordina-
rá las funciones de posturas tónicas y de tensión vegetativa a una
relatividad social cuya prevalencia ha subrayado notablemente
un Wallon en la constitución expresiva de las emociones huma-
nas.” (1948 p. 105 C) Más allá de la referencia lacaniana, la obra de
Wallon no tuvo tal vez la difusión que corresponde a la magnitud
de sus aportes a la psicología del desarrollo, en parte por razones
políticas, y en parte por cierto eclipse dado por las obras de Piaget
y Vigotsky, incluso bajo el modo de un debate, mantenido entre
estos dos.
No existe en Wallon una hipótesis de los tres registros. A pesar
de ello en las observaciones que realiza acerca del niño frente al
espejo podemos leer algunas referencias a las nociones de ima-
gen, cuerpo real y simbolismo. Esto se refleja particularmente en
el título de un apartado que trataremos: "El niño frente a su pro-
pia imagen especular. El simbolismo progresivo de las imágenes
y su reducción a lo real." (Wallon, 1934: p. 177 D)
El libro Los orígenes del carácter en el niño publicado en 1934 reú-
ne trabajos de sus cursos dictados en la Sorbona entre 1929 y 1931,
161
Manuel Murillo
que luego fueron artículos, y finalmente reunidos como libro. En

la segunda parte del libro analiza lo que llama "Consciencia e in-
dividuación del propio cuerpo", donde estudia cómo el niño llega
a una noción coherente y unificada de su ser físico. En el capítulo
1 de esta parte plantea lo que llama una premisa psico-fisiológica
de la consciencia corporal, a saber, que la noción de "yo corporal"
exige la diferenciación entre lo que es referido al mundo exterior
y lo que se atribuye al propio cuerpo, lo cual ya nos sitúa en el
dominio de lo imaginario: "Una condición indispensable, si no
automáticamente suficiente, es, por lo tanto, que sea posible la
ligazón entre la actividad que está volcada hacia el mundo exte-
rior y la que se refiere más inmediatamente a las necesidades y a
las actitudes del cuerpo. Pues el estado del sistema nervioso en el
nacimiento se opone a eso, según las comprobaciones del anato-
mista C. Von Monakow. Entre ambas no hay integración funcio-
nal en tanto no estén mielinizadas las fibras nerviosas del sistema
vestibular, del núcleo ventral, del cuerpo tropezoide, de la oliva
superior, de los núcleos motores. La soldadura no comienza a
realizarse hasta después del 3er mes, prosigue hasta el 6to y no
está acabada antes del 12avo." (Wallon, 1934: p. 148 D)
El capítulo 4 de esta misma parte, "El propio cuerpo y su ima-
gen exteroceptiva", es en donde vamos a detenernos particular-
mente. Se trata de diferentes observaciones que Wallon reúne
acerca de las reacciones del niño ante su imagen en el espejo, que
van dando cuenta del desarrollo del yo y el cuerpo del niño (Wa-
llon, 1934: p. 182 D). Esta es su hipótesis de trabajo: "Una contra-
prueba que muestra con perfecta nitidez por qué grados y dificul-
tades debe pasar el niño antes de llegar a reducir en una intuición
de conjunto todo aquello que se refiere a su personalidad física,
es su manera de reaccionar, según sus diferentes edades, en pre-
sencia de su imagen en el espejo." (Wallon, 1934: p. 171 D) Esta
operación del yo implica dos aspectos: percibir la imagen como
tal, pero además referenciarla a sí mismo (Wallon, 1934: p. 171 D).
En el apartado "El niño ante la imagen especular del otro" co-
menta las reacciones de distintos niños ante el espejo. Hasta el
final del 3er mes el niño no reacciona particularmente ante las
imágenes que se puedan formar en el espejo. Preyer, a quien Wa-
llon cita, comenta que en el 4to mes un niño observado por él
fijó la mirada ante la imagen en el espejo (en la semana 15a). En
la semana 17 mira la imagen como si fuera un extraño. Tres días
después le sonríe. Pero estas reacciones son hasta el 6to mes in-
162
termitentes o no consistentes. Hacia el 6to mes el niño observado

por Darwin, citado también por Wallon, sonríe a su imagen y a
la de su padre, reflejadas en el espejo. Y se sorprende cuando oye
una voz a sus espaldas. "No podría –dice Wallon– todavía hacer
coincidir en el tiempo y en el espacio el aspecto reflejado por el es-
pejo y la presencia real de su padre." (Wallon, 1934: p.174 D) En la
semana 24, Preyer, y a los 5 meses y 17 días, Guillaume, observan
que el niño por primera vez realiza el gesto de voltearse hacia la
persona cuya imagen ven en el espejo (Wallon, 1934: p. 175 D). El
niño relaciona, establece una semejanza entre la persona real y la
imagen que aparece en el espejo. Este desdoblamiento primero lo
sorprende. Pero siempre otorga preponderancia a la persona real,
porque identifica que esta, a diferencia de la imagen, es fuente
de sonidos, es decir, la persona le habla (Wallon, 1934: p. 177 D).
En el apartado "El niño frente a su propia imagen especular. El
simbolismo progresivo de las imágenes y su reducción a lo real"
señala que en la semana 35 el niño de Darwin mira la imagen del
espejo cada vez que se lo llama por su nombre y expresa un signo
de sorpresa cada vez que ve esta imagen (Wallon, 1934: p. 177 D).
Destaquemos algunas conclusiones que extrae Wallon en este
apartado de su libro. En primer lugar, que la imagen que el niño
tiene de sí mismo, sólo la puede adquirir fuera de sí: "¿qué otra
imagen exteroceptiva podría tener de sí mismo, sino la que le dan
sus propios ojos, es decir, aquella que es necesariamente exterior
al que la percibe? Sin duda, puede tener una visión directa de
su propio cuerpo, pero solamente de algunos fragmentos jamás
agrupados." (Wallon, 1934: p. 178 D) Dado que la visión directa
que puede tener de sí mismo es una visión parcelaria, es en el
espejo donde se forma: "La representación del propio cuerpo, en
la medida en que existe, debe necesariamente responder a esta
condición. Sólo puede formarse exteriorizándose." (Wallon, 1934:
p. 178 D) De la relación entre la imagen que el niño ve en el espejo
y el registro parcial que hace de su propio cuerpo, concluye: "El
hecho de existir puede exigir que un ser exista en alguna parte,
pero para que llegue a ser inconcebible que pueda existir al mis-
mo tiempo en otra parte, es necesario que a los espacios percibi-
dos en los objetos se haya superpuesto otro espacio reductor que
les impida coexistir en el mismo ser, siendo distintos entre sí. Más
fácilmente todavía, el niño admitirá que está simultáneamente
presente en el espacio, que está adherido a sus impresiones pro-
pioceptivas y a aquel que anima su imagen propioceptiva, pues-
163
Manuel Murillo
to que estos dos espacios no son inmediatamente comparables

y que la neta intuición de su exterioridad recíproca exigiría una
especie de denominador común entre ellos, que no es un dato
inmediato de la experiencia sensible." (Wallon, 1934: p. 179-180
D) Es decir que los datos recogidos por la intuición sensible de-
ben ser sintetizados en otro dominio de imágenes, donde pueda
reconocerse que la persona que observa y la imagen del espejo
son la misma. Wallon articula este nuevo orden de dominio a la
actividad simbólica en el niño: "Implica sustituciones de imáge-
nes y de puntos de vista que suponen el poder de evolucionar por
encima del presente sensorio-motor; de evocar, frente a impresio-
nes actuales, sistemas puramente virtuales de representaciones;
o más aún, de subordinar los datos de la experiencia inmediata a
la representación pura; y de multiplicar, por intermedio de repre-
sentaciones, el juego cada vez más diferenciado de distinciones y
equivalencia. Es el preludio de la actividad simbólica, por la que
el espíritu llega a trasmutar en universo los datos de la sensibili-
dad." (Wallon, 1934: p. 180 D) Así, la imagen se vacía de existen-
cia y adquiere un valor simbólico o de representación, represen-
ta imaginariamente a la persona que allí se refleja, pero no es la
persona, sino su imagen (Wallon, 1934: p. 181 D). El domino que
el niño adquiere de estos fenómenos van entonces desde la indi-
ferencia, el susto, la sorpresa, hasta el juego. Así describe Wallon
un episodio donde el niño hace un chiste a su madre, a propósito
de su imagen especular: "Durante su 60a semana, si se le pide que
muestre a su madre, comienza por señalarla en el espejo, después
se vuelve riendo hacia ella (Preyer). Es fácil ver en su comporta-
miento que no hay similitud entre este gesto y el del 6to mes. En
esa época, cuando se volvía del espejo hacia la persona cuya ima-
gen veía reflejarse allí, tomaba conocimiento de una relación, de
una dependencia, pero sin distinguir sus términos. Por el contra-
rio cuando va primeramente a buscar la presencia de su madre en
el espejo, juega con la dualidad, ahora conocida, entre la imagen
y la persona. Maliciosamente, finge acordar preponderancia a la
imagen, precisamente porque acaba de reconocer con claridad su
irrealidad y su carácter puramente simbólico." (Wallon, 1934: p.
181 D)
Como se ve, no existe en Wallon una hipótesis de los tres re-
gistros, sin embargo en sus observaciones sobre el desarrollo del
niño, del yo psíquico y del yo corporal, tal como los llama, señala
esta dualidad entre la persona real y su imagen especular, por un
164
lado, y por otro el valor simbólico que la imagen llega a adquirir

para el niño. En algún sentido en este contexto podríamos decir
que para el niño, de acuerdo a Wallon, la imagen simboliza a la
persona real. Aquí los términos de imagen, persona real e imagen
simbólica no son términos técnicos o conceptos particulares de la
teoría de Wallon, sino que intervienen dentro de las acepciones
comunes en que la lengua entiende estas palabras.
Los tres órdenes de Merleau-Ponty
A lo largo de su obra Lacan se refirió en varias oportunidades a

diferentes obras de la filosofía de Merleau-Ponty. Fue en general
un filósofo en el cual se apoyó, en el cual se inspiró, además de
ser amigos personales. La obra principal y tal vez la más difundi-
da es Fenomenología de la percepción, publicada en 1945. Pero nos
referiremos aquí a otra obra, anterior a esta, publicada en 1942:
La estructura del comportamiento. Si bien en estas dos obras, y en la
obra general de Merleau-Ponty podemos hallar los términos real,
simbólico e imaginario, no es esa perspectiva la que nos interesa
aquí. Esta obra nos servirá para analizar otro aspecto de la ge-
nealogía de la hipótesis: la idea de tres registros, o, como también
los llamó Lacan, tres órdenes. En La estructura del comportamiento
Merleau-Ponty sugiere una hipótesis semejante, a saber, la nece-
sidad de suponer tres órdenes mínimos, necesarios para la com-
prensión del comportamiento humano o de la “realidad humana”:
el orden físico, el orden biológico y el orden psíquico o espiri-
tual.15 Merleau-Ponty distingue su noción de comportamiento de
la noción americana de comportamiento, una perspectiva reduc-
cionista, fisiologizante, causal y mecanicista del comportamiento.
Conserva el término pero da al mismo un tratamiento estructura-
lista y dialéctico que implica determinaciones físicas, biológicas y
sociales. Aun cuando no sea el objetivo principal de la obra, en el
análisis del comportamiento humano, esta incluye una crítica del
dualismo psíquico-somático, así explícitamente planteado: “…un
análisis de la noción de comportamiento. Esta noción nos parece
importante porque, considerada en sí, es neutra con respecto a
las distinciones clásicas de lo ‘psíquico’ y de lo ‘fisiológico’ y pue-
15
Lévi-Strauss en la misma década de 1940 también utilizó el término
“orden” y se refirió en varias oportunidades a las relaciones entre el “or-
den biológico” y el “orden social”.
165
Manuel Murillo
de, por tanto, proporcionarnos la ocasión de volver a definirlos.”

(Merleau-Ponty, 1942: p. 21 D)
El libro comienza con un análisis crítico del comportamiento
reflejo de la teoría clásica, sobre el cual no nos detendremos. El
capítulo III del libro, donde nos detendremos particularmente, se
llama “El orden físico, el orden vital y el orden humano”. Estos
tres órdenes se refieren respectivamente a la materia, la vida y el
espíritu. Los llama, según el contexto: órdenes de significación,
campos, estructuras, sistemas, relaciones, formas, dialécticas. Si
tomamos por ejemplo los nombres de estructura y dialéctica, di-
ríamos entonces que hay una estructura y una dialéctica propia
de la materia y el mundo físico, otra propia de la vida y el mundo
de la biología, y finalmente una estructura y una dialéctica pro-
pia, específica de la vida humana. Frente al intento de explica-
ción conductista que reduce el comportamiento al plano único
de la causa física, Merleau-Ponty opone estos tres planos, con los
cuales propone superar las antinomias clásicas: materia y espíri-
tu, materia y vida (Merleau-Ponty, 1942: p. 188 D). Se trata para
él de funciones de distinto orden, que conviene situar en todo
análisis del comportamiento humano: “En la unidad interior de
esos sistemas está permitido decir que cada efecto local depende
de la función que desempeña en el conjunto, de su valor y de
su significación respecto a la estructura que el sistema tiende a
realizar.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 188 D) Por esta perspectiva, se
aleja de una visión sustancialista del problema, para aproximarse
a una perspectiva estructuralista: “Así, la teoría de la forma tie-
ne consciencia de las consecuencias que acarrea un pensamiento
puramente estructural y trata de prolongarse en una filosofía de
la forma que se sustituiría a una filosofía de las sustancias.” (Mer-
leau-Ponty, 1942: p. 189 D)
Abramos aquí un breve paréntesis: En la perspectiva antigua
podemos decir que la teoría del alma asumió estas dos grandes
posiciones: una filosofía del alma concebida como sustancia y
una filosofía del alma concebida como una forma o estructura.
Ambas representadas respectivamente por las filosofías de Platón
y Aristóteles. La teoría que Platón elabora del alma, de raíz mí-
tico-religiosa, señala que el alma existe antes del nacimiento del
cuerpo, se une a él, y vuelve a separarse del mismo cuando mue-
re. Lacan retomó esta idea cuando señaló que el Otro pre-existe
al sujeto y lo determina en su constitución cuando este nace. En
el Seminario 8 indicó explícitamente esta relación: “La metáfora
platónica de la metempsicosis del alma errante que vacila antes
de saber dónde habitará encuentra su soporte, su verdad y su
166
subsistencia en el objeto del deseo, que está allí antes de su naci-

miento.” (1960-1961, p. 240 C) En el Alcibíades I Platón se plantea
el problema de la naturaleza del hombre. El hombre es en primer
lugar algo distinto de su cuerpo, en tanto su cuerpo es algo que él
utiliza, como instrumento, y nunca es lo mismo el que utiliza que
lo que utiliza. El hombre entonces es algo que utiliza el cuerpo (p.
73-74 D). Esto lo lleva a la pregunta: ¿qué es el hombre? Puede ser
su alma, su cuerpo o bien una composición de ambos. Dado que
es el hombre quien manda sobre su cuerpo y como no es posible
que el alma y el cuerpo manden al cuerpo, dado que no puede
ser a la vez que lo mandado sea lo que mande también, entonces
concluye que “el hombre no es otra cosa que el alma” (Platón, p.
74-75, 130a, 130c D), siendo el cuerpo algo del hombre, pero no el
hombre mismo. La teoría del alma de Aristóteles es más bien ló-
gica y naturalista. Lógica en primer lugar porque define las nocio-
nes de alma y cuerpo a partir de las categorías lógicas de forma y
materia. Toda entidad es una entidad compuesta de una materia
y una forma o estructura (Acerca del alma, p. 77, 412a D). El alma
no es entonces una sustancia diferente al cuerpo, sino la forma
misma del cuerpo. Esta definición se enmarca dentro de la teo-
ría de las cuatro causas aristotélicas, es decir, que todo lo que es
responde a cuatro grandes causas: la causalidad material, aquello
de lo cual algo está hecho; la causalidad formal, como su forma o
estructura; la causalidad eficiente, aquello que a eso lo mueve en
algún sentido; y la causalidad final, es decir hacia dónde se mue-
ve o qué fin realiza. Siguiendo estas categorías define al cuerpo
como la materia de la que está hecho el hombre, y al alma, a la
vez como siendo las otras tres causas. Es decir que el alma es la
forma del cuerpo, pero es también el principio de su movimiento,
y por eso se dice del ser vivo que está animado o que tiene un
alma; y es el alma también aquello a lo que el hombre tiende a
realizar (Física, p. 119, 198a15; Acerca del alma, p. 90, 415b5 D).
Hasta aquí nos hemos referido al hombre sólo a título de ejemplo
y porque además forma parte de nuestro particular objeto de es-
tudio. Pero Aristóteles “despega” el problema del alma del hom-
bre y lo extiende a la vida en forma más general. Por ello se trata
de una perspectiva naturalista del problema. Todo ser vivo es un
ser vivo porque tiene un alma. De allí que se llamen “animados”
a los seres vivos. Alma es sinónimo de vida para Aristóteles, ya
sea que se trate de una planta, un animal, el hombre, o cualquier
otro ser vivo. E incluso la vida en un sentido más amplio que la
biología: en la Poética analiza a la tragedia como si de un ser vivo
se tratara. Entonces puede referirse al alma de la tragedia, en este
mismo sentido. Se trata de una definición lógica del alma, y con
esto queremos decir, una definición de-sustancializada, o al me-
nos vaciada de todo contenido mítico, religioso, incluso filosófico
167
Manuel Murillo
particular. Es un concepto lógico del alma que incluso puede apli-

carse a cualquier objeto, y como tal, se equipara a la categoría de
forma o estructura. El alma de cualquier ser vivo es su estructura.
Nuestro lenguaje mismo así lo entiende: cuando decimos “Daniel
Pérez es el alma de la fiesta” estamos usando la noción de alma en
un particular sentido aristotélico que es el de causalidad formal,
eficiente y final. Cuando decimos en cambio “me volvió el alma
al cuerpo” no estamos recogiendo el sentido aristotélico sino más
bien platónico del concepto: la idea de alma como una sustancia
separable del cuerpo. Para Aristóteles el alma, en tanto que es una
pura forma, no es una sustancia, y muchos menos una sustancia
separable del cuerpo (Acerca del alma, p. 80, 413a D). Podría pen-
sarse que de esta manera en realidad Aristóteles está disolviendo
como tal el concepto de alma y dejando solo al cuerpo. Pero en
verdad no se trata de una disolución sino de un vaciamiento de
contenido, porque no podría concebirse un cuerpo sin forma, o
un cuerpo sin estructura. La idea de forma o estructura remite
a las partes del cuerpo y del alma y sus funciones. Esto se apli-
ca para Aristóteles al organismo vivo en general, pero también a
cada parte que lo constituye: “si el ojo fuera un animal, su alma
sería la vista”, dice (Acerca del alma, p. 79, 412b20 D).
Retomando: Merleau-Ponty destaca algunas particularidades
de la forma o del orden propiamente humano. El mundo huma-
no es un mundo de objetos humanos, y la percepción humana
no registra datos sensibles, sino una “realidad humana”, objetos
que llevan la “marca” de lo humano. La realidad humana es ya,
respecto de la realidad animal, una “surrealidad”, una “realidad
surrealista” (Merleau-Ponty, 1942: p. 235 D). No es otra cosa que
la función del lenguaje la que permite esta constitución del mun-
do percibido: “… el sentido de una palabra no se determina en el
espíritu del niño por la comparación de los objetos que alternati-
vamente designa, sino por el recorte de los contextos lógicos de
que sucesivamente forma parte. No es porque dos objetos se pa-
recen que se los designa con la misma palabra; es, por el contra-
rio, porque se designan con la misma palabra y participan así de
una misma categoría verbal y afectiva que son percibidos como
semejantes.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 236 D) El niño comprende
antes que cualquier material verbal, el tono de voz con que se le
habla y por eso el lenguaje no supone para él un fenómeno sono-
ro o un instrumento de comunicación sino la puesta en juego y la
“representación de un drama humano” (Merleau-Ponty, 1942: p.
236 D).
Dentro del mismo capítulo III hay un apartado titulado “Con-
168
tra el pensamiento causal en psicología. Interpretación del freu-

dismo en términos de estructura”. Poniendo en juego una crítica
a la noción más restringida y reducida de pensar la categoría de
causalidad, Merleau-Ponty se pregunta si las nociones de las que
habla Freud exigen necesariamente la categoría de causa (Mer-
leau-Ponty, 1942: p. 248 D). De nuevo aquí se trata de sustituir
una filosofía de la sustancia por una perspectiva de la forma: “El
complejo no es pues como una cosa que subsistiera en el fondo de
nosotros para producir de tanto en tanto sus efectos en la super-
ficie. Sólo está presente, fuera de los momentos en que se mani-
fiesta, como el conocimiento de una lengua está presente cuando
no la hablamos.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 249 D) No se trata de
una sustancia que causa efectos sobre otra, sino de la función al
interior de una estructura: “El recuerdo de la infancia que da la
clave de un sueño, el hecho traumático que da la de una actitud y
que el análisis consigue poner al desnudo no son por consiguien-
te las causas del sueño o del comportamiento. Son para el analista
el medio de comprender un montaje o una actitud presentes.”
(Merleau-Ponty, 1942: p. 250 D) En el capítulo anterior, analizan-
do el valor del síntoma, señaló: “Se creyó que la sintomatología
de las enfermedades mentales podía contentarse también con no-
tar deficiencias. No se advertía que el síntoma es una respuesta
del organismo a una pregunta del medio, y que así el cuadro de
los síntomas varía con las preguntas que se formulan al organis-
mo. El síntoma corresponde siempre a una espera del espíritu y,
para que sea significativo, es preciso que ella sea precisa.” (Mer-
leau-Ponty, 1942: p. 98 D)
El apartado que sigue a este se llama “Lo ‘psíquico’ y el espíritu
no son sustancias sino dialécticas o formas de unidad. Cómo superar
la alternativa del ‘mentalismo’ y del ‘materialismo’. Lo psíquico como
estructura del comportamiento”. Merleau-Ponty avanza así en un
nuevo esquema de comprensión de las nociones de lo psíquico y
lo somático: “…ni lo psíquico respecto a lo vital, ni lo espiritual
respecto de lo psíquico pueden ser tratados como sustancias o
mundos nuevos. La relación de cada orden con el orden superior
es la de lo parcial con lo total. Un hombre normal no es un cuer-
po portador de ciertos instintos autónomos, unido a una ‘vida
psicológica’ definida por ciertos procesos característicos –placer
y dolor, emoción, asociación de ideas– y dominado por un espí-
ritu que desplegaría sus actos propios sobre esa infraestructura.
El advenimiento de los órdenes superiores en la medida en que
169
Manuel Murillo
se cumple, suprime a los órdenes inferiores como autónomos y

da a las actividades que los constituyen una significación nueva.”
(Merleau-Ponty, 1942: p. 252-253 D) Esto permite definir también
una noción de cuerpo, entre lo biológico y lo psíquico: “No puede
hablarse, pues, del cuerpo y de la vida en general, sino solamente
del cuerpo animal y de la vida animal, del cuerpo humano y de la
vida humana; y el cuerpo en el sujeto normal, a condición de que
no se lo desprenda de los ciclos espacio-temporales de conducta
de que es portador, no es distinto del psiquismo. Observaciones
del mismo tipo serían posibles respecto a la noción de espíritu.
No defendemos un espiritualismo que distinga el espíritu y la
vida o el espíritu y lo psíquico como dos ‘potencias de ser’. Se tra-
ta de una ‘oposición funcional’ que no puede ser transformada en
‘oposición sustancial’.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 253 D) Es decir
que advierte respecto de reducir una función de una estructura a
una sustancia que produce efectos, o que actúa sobre otra.
En el capítulo IV, “Las relaciones entre el alma y el cuerpo, y
el problema de la consciencia perceptiva”, vuelve sobre esto mis-
mo: “…el problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo
parece desaparecer. Entre tres planos de significación no puede
tratarse de una operación causal. Se dice que el ‘alma’ actúa so-
bre el cuerpo, cuando se verifica que nuestra conducta tiene una
significación espiritual, es decir, cuando no se deja comprender
por ningún juego de fuerzas físicas y por ninguna de las actitudes
características de la dialéctica vital16. En realidad la expresión es
impropia: hemos visto que el cuerpo no es un mecanismo cerrado
sobre sí, sobre el cual pudiera el alma actuar desde afuera. Sólo se
define por su funcionamiento, que puede ofrecer todos los grados
de integración. Decir que el alma actúa sobre él es suponer erró-
neamente una noción unívoca del cuerpo y sobreagregarle una
segunda fuerza que diera cuenta de la significación espiritual de
ciertas conductas. Más valdría decir en ese caso que el funciona-
miento corporal está integrado en un nivel superior al de la vida
y que el cuerpo ha devenido verdaderamente cuerpo humano.”
(Merleau-Ponty, 1942: p. 281 D) En este sentido, y de manera se-
mejante a como sucede en Aristóteles, las nociones de cuerpo y
alma se integran en una dialéctica donde el cuerpo pasa a formar
parte de una estructura, que pone en juego otras funciones, que
16
En este trabajo partimos de observar esto mismo, con Freud, a partir
del texto Tratamiento psíquico, a saber, los efectos de lo psíquico sobre el
cuerpo.
170
trascienden la dialéctica orgánica: “En suma, la pretendida ac-

ción recíproca se reduce a una alternancia o a una sustitución de
dialécticas. Puesto que lo físico, lo vital, el individuo psíquico,
sólo se distinguen como diferentes grados de integración, en la
medida en que el hombre se identifica por entero con la tercera
dialéctica, es decir, en la medida en que no deja ya actuar en sí
mismo sistemas de conducta aislados, su alma y su cuerpo dejan
de distinguirse.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 281 D) Se trata de una
operación de Aufhebung, a la que Lacan se refiere por ejemplo en
La significación del falo, cuando analiza la tríada necesidad-deman-
da-deseo: “…el establecimiento de una nueva capa constitutiva
que suprime a la precedente como momento aislado, pero la con-
serva y la integra.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 288 D) En el pasaje
del plano biológico al plano psíquico o espiritual, algo de aquel
cuerpo se conserva y se integra en una nueva dialéctica, a la vez
que también se pierde y se suprime como tal. Merleau-Ponty, ci-
tando a Hegel, señala este valor de pérdida precisamente a pro-
pósito de la consciencia: “Una consciencia es, según la expresión
de Hegel, un ‘agujero en el ser’`…” (Merleau-Ponty, 1942: p. 181
D).
Lo que es cuerpo y lo que es alma entonces resulta re-definido
por Merleau-Ponty y concebido al interior de la dialéctica de los
tres órdenes señalados: “Pero no es una dualidad de sustancias,
o en otros términos las nociones del alma y del cuerpo deben ser
relativizadas: hay el cuerpo como masa de compuestos quími-
cos en interacción, el cuerpo como dialéctica del ser viviente y
de su medio biológico, el cuerpo como dialéctica del sujeto social
y de su grupo, e incluso todos nuestros hábitos son un cuerpo
impalpable para el yo de cada instante. Cada uno de esos grados
es alma respecto al precedente, cuerpo respecto del siguiente. El
cuerpo en general es un conjunto de caminos ya trazados, de po-
deres ya constituidos, el suelo dialéctico adquirido sobre el que se
opera una puesta en forma superior, y el alma es el sentido que se
establece entonces.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 291 D)
En el próximo capítulo retomaremos desde un sesgo lacania-
no estos tres registros para analizar el concepto de cuerpo, como
cuerpo físico, cuerpo vivo y cuerpo del sujeto. Pero antes de co-
menzar con Lacan pasemos a nuestro último antecedente filosó-
fico en el tema.
171
Manuel Murillo
La pregunta de Heidegger: el Dasein y la realidad humana
...la pregunta por el ser es el aguijón de toda investigación científica.

Heidegger, Ser y tiempo
La filosofía de Heidegger tiene una marca importante a lo largo

de toda la obra de Lacan17. En el Atolondradicho sugiere que existe
entre ellos una “fraternidad” en el decir (1972, p. 20 C). En nues-
tra genealogía los textos de Heidegger significan un antecedente
importante, pero por una vía que no es evidente a primera vista.
Es sabido por ejemplo que Lacan se interesó por el texto Logos de
Heidegger y sus reflexiones en torno a la noción griega de aletheia,
y desde aquí nutre su desarrollo del registro de lo simbólico. Pero
vamos a detenernos sin embargo en otro aspecto de la hipótesis,
aquel que interroga la suposición del hombre como un compues-
to de cuerpo y alma, o incluso de un cuerpo y un aparato psíqui-
co. Es decir: hasta aquí todo a lo que nos hemos referido, desde
autores psicoanalistas o no psicoanalistas, presupone y asume sin
interrogar las categorías de cuerpo y alma18. Aun cuando Freud,
Groddeck o Merlau-Ponty, por tomar tres ejemplos, se pregunten
qué es el alma, cuestionen su sentido, y planteen la necesidad
de una re-definición de esa noción, en todos los casos están dan-
do por supuesto, o punto de partida a la noción de alma como
tal. A partir de la filosofía de Heidegger podríamos plantear una
pregunta más fundamental: no sólo qué es el alma, sino porqué
debemos partir de esta noción para pensar al hombre. De este modo
lo que está cuestionado no es sólo el sentido de la noción, sino la
necesidad de la noción misma y su génesis19.
17
Hemos desarrollado algunas de estas ideas en Murillo, 2011a A.
18
Agradezco a Mario Gómez Pedrido la colaboración que tuvo en señalar
este aspecto.
19
Aquí cabe mencionar a otro filósofo que se inscribe en una tradición
semejante de ideas, o que incluso la funda: Nietzsche. La filosofía de
Nietzsche condensa una crítica a la noción de alma, y a todo el contenido
judeo-cristiano de esta noción. Subvierte la definición del hombre como
un animal racional y funda la idea del hombre a partir de su cuerpo. Sin
embargo Nietzsche no elimina la palabra de su vocabulario. En este pun-
to podemos hacer un contrapunto entre Freud, Groddeck y Nietzsche
por un lado, y Heidegger y Lacan por otro. Los primero mencionados
llevan a cabo una interrogación de la noción de alma, pero sin abandonar
el término. Los segundos, en cambio, interrogan la noción al punto tal de
eliminarla de su terminología. La ontología de Heidegger desarrollada
172
Particularmente vamos a detenernos en dos textos: Ontología.

Hermenéutica de la facticidad, de 1923. Y Ser y tiempo de 1927. Hay
dos grandes referencias en la obra de Lacan en que vamos a apo-
yarnos. La primera es del Seminario 1. Lacan plantea allí que el
símbolo introduce un agujero, un hueco en lo real: “Ese agujero
en lo real se llama, según el modo de abordarlo, el ser o la nada.
Ese ser y esa nada están vinculados esencialmente al fenómeno
de la palabra […] Es en esta dimensión del ser [aquel de la pala-
bra] que se sitúa la tripartición, sobre la cual insisto siempre, para
hacerles comprender las categorías elementales sin las cuales
nada podemos distinguir en nuestra experiencia, la tripartición
de lo simbólico, lo imaginario y lo real.” (1953-1954, p. 393 C) En
el Seminario 22 Lacan llama a este ser de la palabra, parlêtre. Con
esta condensación de parler y être se refiere a ese ser que es el ser
que habla, al que también llamó muchas veces sujeto hablante y ser
hablante (être parlant). Este es el ser al que se refiere el psicoanálisis
y para Lacan los tres registros remiten directamente a este ser que
llama parlêtre.
La segunda referencia que vamos a tomar, relacionada con la
anterior, es la noción de realidad humana, que aparece en la con-
ferencia Lo simbólico, lo imaginario y lo real. Allí Lacan indica que
los tres registros son los tres registros de la realidad humana. Pero
qué es eso a lo que Lacan llama ahí realidad humana. Creemos que
al menos uno de los sentidos que están condensados en esa de-
signación, está vinculado con la noción de Dasein que Heidegger
desarrolla en Ser y tiempo. En general la obra de Heidegger plan-
tea obstáculos para toda traducción y particularmente el térmi-
no Dasein, que para Heidegger es intrínsecamente intraducible
(Martineau, 1985 D). Una traducción francesa de Ser y tiempo a
la que presumiblemente ha tenido acceso Lacan, pero también el
conjunto de intelectuales franceses de la época, ha sido la de Hen-
ry Corbin (Martineau, 1985 D), traducción en la cual el término
Dasein es vertido al francés por réalité humaine, realidad humana. En
1985 aparece la traducción francesa de Ser y tiempo de Emmanuel
Martineau, en la que el traductor opta por no traducir Dasein y
deja el término en alemán, término que al francés había sido tra-
ducido ya por: réalité-humaine, être-là y être-le-là en anteriores tra-
ducciones. Lacan bien pudo haber leído a Heidegger en alemán, o
en Ser y tiempo se centra en la noción de Dasein, que prescinde de toda

idea de alma. La teoría de Lacan se centra en las nociones de sujeto y ser
hablante, que también prescinde a priori de toda determinación psíquica.
173
Manuel Murillo
haber leído la traducción de Corbin u otra, pero debemos advertir

que Corbin tuvo una influencia no menor en la transmisión de la
filosofía de Heidegger en Francia, con lo cual el término réalité
humaine no es un término insignificante para Lacan o su audito-
rio20, sino un término que en el contexto de la conferencia de 1953
sobre los tres registros, circulaba entre los intelectuales franceses,
en el auditorio de Lacan, en Lacan mismo. En algún sentido, no
se trata de una palabra vacía de sentido, sino que condensa, de
manera más o menos velada, toda una tradición de pensamiento
en aquella época. Hechas estas articulaciones entre Heidegger y
Lacan destaquemos algunos pasajes de los textos de Heidegger
de interés para nuestra genealogía.
El texto Ontología. Hermenéutica de la facticidad es un curso dic-
tado por Heidegger en 1923 y puede leerse como la elaboración
de la primera parte de Ser y tiempo, de allí que nos interese parti-
cularmente. La palabra ontología significa para Heidegger “doc-
trina del ser”, es decir que indica que aquello de lo cual se va a
hablar, o tratar, es el ser: “En lo que sigue, los términos ontolo-
gía y ontológico sólo se emplean en el vacío sentido a que hemos
hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan:
un preguntar y un determinar enderezados al ser; a qué ser, y
cómo, permanece todavía enteramente indeterminado.” (Heide-
gger, 1923: p. 1 D) Lo que interesa a la ontología son los caracte-
res constitutivos de los objetos. Heidegger interroga y revisa la
ontología antigua, griega, la ontología cristiana e incluso la on-
tología moderna hasta su época. Las descarta como puntos de
partida de su propio estudio, señalando en ella dos insuficiencias
fundamentales: detenerse en el ser determinado como un ser-ob-
jeto, del cual se “cuelgan” caracteres de manera externa, y no en
un ser-existencia del cual los caracteres son aspectos inherentes
a su ser-existencia como tal; en segundo lugar señala que desde
esta perspectiva “la ontología se cierra el acceso al ente decisivo
dentro de la problemática filosófica: a lo que llamamos existencia
[Dasein], a partir del cual y para el cual la filosofía ‘es’.” (1923, p.
2-3 D) El capítulo II del libro, La idea de facticidad y el concepto de
hombre, destaca que ha evitado deliberadamente las expresiones
20
En La estructura del comportamiento Merleau-Ponty, por ejemplo, vincu-
la los tres órdenes que desarrolla a la realidad humana. Queremos decir:
la idea de realidad humana es una idea que circulaba en la elaboración
de ideas de la época. En buena medida esto es efecto de la filosofía de
Heidegger.
174
“existencia humana” o “ser del hombre” para referirse entonces

al ser fáctico, o la facticidad que supone nuestra propia existencia.
En Ser y tiempo plantea que “…es necesario plantear de nuevo
la pregunta por el sentido del ser.” (1927, p. 21 D) Y ello se propone
en esta obra. Desde la Introducción: Exposición de la pregunta por
el sentido del ser distingue dos nociones: el ser y el ente: el ser es
“aquello que determina al ente en cuanto ente…” (1927, p. 27 D).
Lo que la pregunta por el sentido del ser interroga, es el ser de ese
ente. Heidegger se pregunta cuál es este ente sobre el que debe dete-
nerse tal pregunta. Y es aquí donde introduce formalmente en su
filosofía la noción de Dasein: “El planteamiento de esta pregunta,
como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esen-
cialmente por aquello por lo que en él se pregunta –por el ser. A
este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre
otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo
designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y
transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y
adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a
su ser.” (1927, p. 28 D) Y de esta exposición se encarga la primera
parte de Ser y tiempo.
En su traducción de Ser y tiempo Rivera indica que la palabra
alemana “Dasein” significa, literalmente, existencia. Pero Heideg-
ger la utiliza en el sentido específico de existencia humana (1927,
p. 452 D), es decir, el Dasein al cual Heidegger ser refiere no es
cualquier Dasein sino aquel vinculado con el hombre, aquel ente
en que tiene lugar la pregunta por el sentido del ser. Heidegger mis-
mo, a pesar de obviar la expresión “existencia humana”, sugiere
esta misma vinculación en un pasaje de Ser y tiempo: "...la analí-
tica existencial del Dasein contribuye a promover una tarea cuya
urgencia es apenas menor que la de la pregunta misma por el
ser: poner al descubierto aquel a priori que tiene que ser visible si
la pregunta '¿qué es el hombre?' ha de poder ser filosóficamente
dilucidada. La analítica existencial del Dasein está antes de toda
psicología, de toda antropología y, a fortiori, de toda biología."
(1927, p. 66 D) Es decir que toda noción de hombre supuesta por
estas disciplinas, implica una ontología a veces no interrogada,
no advertida de lo que en ella se supone acerca del Dasein. Enton-
ces se puede definir al hombre como un animal racional, como un
ser vivo dotado de razón, como un ser social, o incluso bio-psi-
co-social, etc.
En el apartado La primacía ontológica de la pregunta por el ser de
175
Manuel Murillo
esta misma Introducción, distingue lo que él llama un preguntar

óntico y un preguntar ontológico21: “El preguntar ontológico es
ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias
positivas […] La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a
determinar las condiciones a priori de la posibilidad no sólo de
las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por
ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que
ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de
las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las
fundan. Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el
sistema de las categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contra-
ria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente
el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea
fundamental.” (1927, p. 32 D) El ser del Dasein se determina por
su existencia. Heidegger señala a partir de esto que la ontología
fundamental del Dasein es lógicamente anterior a toda ontología
(1927, p. 33-34 D): “El Dasein tiene, por consiguiente, en varios
sentidos, una primacía sobre todo otro ente. En primer lugar, una
primacía óntica: el Dasein está determinado en su ser por la exis-
tencia. En segundo lugar, una primacía ontológica: en virtud de
su determinación por la existencia, el Dasein es ‘ontológico’ en sí
mismo. Ahora bien, al Dasein le pertenece con igual originarie-
dad –como constitutivo de la comprensión de la existencia– una
comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del
Dasein. Por consiguiente, el Dasein tiene una tercera primacía: la
de ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las
ontologías. El Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, des-
de un punto de vista ontológico, debe ser interrogado con priori-
dad a todo ente.” (1927, p. 34 D)
Heidegger se detiene particularmente en la filosofía de Descar-
21
Lacan en el Seminario 11, analizando el concepto de inconsciente como
uno de los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sostiene
que su estatuto no es óntico sino ético. Creemos que una de las lecturas
que esta idea condensa es la diferenciación que hace Heidegger entre
lo óntico y lo ontológico. Así como Lacan señala que hay un carácter
pre-ontológico del inconsciente (1964, p. 38 C), Heidegger señala que hay
un carácter pre-ontológico del ser-ontológico del Dasein (1927, p. 33 C).
De modo que el inconsciente del psicoanálisis, sin ser un ente, como una
planta, el hombre o una mesa, participa al igual que ellos en algún orden
del ser. Ese ser es aquello por cuyo sentido el psicoanálisis desde Freud
hasta la actualidad se interroga. Acerca de esto nos hemos referido en
Murillo, 2011e G.
176
tes en la medida que este plantea un fundamento de la filosofía

en la figura del cogito. En su revisión de esta idea, señala que el
cogito cartesiano no despliega la pregunta por el sentido del ser al
que se está refiriendo, es decir, deja indeterminado el modo de ser
de esa cosa que es la cosa que piensa, a la vez que asume las de-
terminaciones de la ontología medieval y antigua. Determina a la
cosa pensante como un ente (soy una cosa que piensa). Ente cuyo
sentido la ontología medieval fija como ente creado, por relación
a Dios, un ente creador, infinito e in-creado. Heidegger lo llama
el "injerto de un prejuicio fatal", heredado desde la antigüedad, la
idea de alma (1927, p. 45 D).
Revisa explícitamente porqué la comprensión del hombre de-
bería partir de las nociones de yo, alma, sujeto o persona. Una
pregunta semejante se hace Lacan: “Esa cosa que sólo existe en el
vocabulario de los psicólogos –una psique adherida como tal a un
cuerpo. ¿Por qué diablos, cabe decirlo, por qué diablos el hombre
sería doble?” (1975d, p. 130 C). En palabras de Heidegger: "Una
de las primeras tareas de la analítica consistirá en hacer ver que
si se pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, se
yerra en forma radical el contenido fenomenológico del Dasein.
Toda idea de 'sujeto' –si no está depurada por una previa deter-
minación ontológica fundamental– comporta ontológicamente la
posición del subiectum, por más que uno se defienda ónticamente
en la forma más enfática contra la 'sustancialización del alma' o
la 'cosificación de la consciencia'. La coseidad misma tiene que
ser previamente aclarada en su procedencia ontológica, para que
se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse positivamente
por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la consciencia, del
espíritu y de la persona. Todos estos términos nombran deter-
minados dominios fenoménicos 'susceptibles de desarrollo' pero
su empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de pre-
guntar por el ser del ente así designado. No es, pues, un capricho
terminológico el que nos lleva a evitar estos término, como tam-
bién las expresiones de 'vida' y 'hombre', para designar al ente
que somos nosotros mismos." (1927, p. 67 D) Y en este otro pasa-
je: "Lo que está en cuestión es el ser del hombre entero, ser que
se concibe de ordinario como unidad de cuerpo, alma y espíritu.
Cuerpo, alma y espíritu pueden, por su parte, designar sectores
de fenómenos temáticamente separables con vistas a determina-
das investigaciones; dentro de ciertos límites, su indeterminación
ontológica bien puede no tener importancia. Pero, cuando lo que
177
Manuel Murillo
está en cuestión es el ser del hombre, este ser no puede calcularse

aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo, el alma
y el espíritu que, a su vez, tendrían aún que ser determinadas.
E incluso para una tentativa ontológica que procediese de esta
manera, tendría que presuponerse una idea del ser de ese todo.
Pero lo que bloquea o lanza por un falso camino la pregunta fun-
damental por el ser del Dasein es la habitual orientación hacia la
antropología antiguo-cristiana..." (1927, p. 69-70 D). Incluso más
adelante en esta misma obra dice: "...la sustancia del hombre no
es el espíritu, como síntesis de alma y cuerpo, sino la existencia."
(1927, p. 137 D)22
Hasta aquí nos hemos referido a algunos aspectos de la prime-
ra parte de Ser y tiempo. Omitimos el desarrollo siguiente porque
los caminos de Heidegger y Lacan se separan. Heidegger desa-
rrolla lo que llama una analítica existencial del Dasein y Lacan
desarrolla lo que nosotros hemos llamado la hipótesis de los tres
registros. Pero de alguna manera el suelo de base es el mismo,
aquel de interrogar las ontologías previas y partir de otro funda-
mento para el desarrollo de la teoría. Creemos que la obra de La-
can de alguna manera participa de la subversión de la ontología
del hombre iniciada por Heidegger en la medida que la hipótesis
de los tres registros puede prescindir de situar a las categorías
de pensamiento psique-soma o alma-cuerpo como fundamento de
la teoría. De esta manera lo que queremos sugerir es que la on-
tología del hombre que construye Lacan en su obra y que está
supuesta en su práctica no parte de concebir al hombre como un
compuesto de alma y cuerpo, sino como un tejido de simbólico,
imaginario y real; y lo que se llama hombre, se presenta en el seno
de la praxis psicoanalítica no como hombre, persona o individuo
sino como realidad humana, parlêtre y sujeto. Y ha sido, en parte,
22
Cabe aclarar que aquí hemos incluido un término sobre el cual no he-
mos profundizado explícitamente en esta genealogía, pero en el cual hay
que detenerse: el de espíritu. La ontología antigua, nos referimos con
esto fundamentalmente a Platón y Aristóteles, fundó al hombre a partir
de las categorías de cuerpo y alma. Es con la ontología medieval, funda-
mentalmente los Tratados de San Agustín y Santo Tomás que se comien-
za a concebir al hombre como una determinación de tres categorías, don-
de al cuerpo y el alma se incorpora la idea de espíritu. Dios es espíritu,
por un lado, y por otro lado, el espíritu es la presencia de la divinidad
en el hombre, el punto donde su alma se conecta con lo divino. Lacan lo
relaciona directamente al significante: “El Espíritu Santo es la entrada
del significante en el mundo.” (1956-1957: p. 50 C)
178
la filosofía de Heidegger, con toda la crítica a la ontología anti-

gua y clásica que este filósofo condensa en su noción de Dasein,
lo que ha permitido a Lacan, re-interrogar la praxis analítica de
una manera original, y pensar la realidad humana, la experiencia
freudiana y el ser hablante o parlêtre de una manera inédita para el
psicoanálisis. Esto no significa un efecto lineal, donde Lacan lee
Ser y tiempo y se re-formula su noción de hombre. Se trata más
bien de un efecto de época: cómo cada época va definiéndose y
re-definiéndose. Lo que queremos remarcar es que la época en la
que Lacan pensó, estuvo fuertemente marcada por una tradición
a la que dio inicio Heidegger, y que se la puede ver reflejada tanto
en el pensamiento de Lacan, como en el de Sartre, Merleau-Ponty,
Lévi-Strauss, entre otros.
179
Manuel Murillo
180
PARTE II: ANTECEDENTES DE LA HIPÓTESIS

EN LACAN (1932-1953)
La personalidad y lo humano a propósito de la psicosis para-

noica
Comenzaremos el recorrido genealógico de la hipótesis en La-

can mismo partiendo de los antecedentes a la hipótesis previos
a 1953. Es Lacan quien deja una marca de esto en sus Escritos en
un apartado que llama De nuestros antecedentes, donde incluye al-
gunos de sus escritos previos al inicio de su enseñanza. En esta
genealogía haremos extensivo este título a dos textos más: la tesis
de Lacan de 1932 y La familia de 1938. En todos estos textos van
surgiendo los términos simbólico, imaginario y real como adjetivos,
aplicados a diversos conceptos. Y en particular el desarrollo de
una teoría de la imago y lo imaginario, que posteriormente a 1953
constituirá propiamente hablando el registro imaginario. Así lo
señala expresamente: “No es pues ceder a un efecto de perspec-
tiva el ver aquí ese primer delineamiento de lo imaginario, cuyas
letras, asociadas con las de lo simbólico y de lo real, vendrán a
adornar mucho más tarde, justo antes del discurso de Roma, los
potes, para siempre vacíos por ser todos tan simbólicos, con que
haremos nuestra triaca para resolver los azoros de la cogitación
psicoanalítica.” (1966b, p. 62 C)
Adoptaremos como primer antecedente relevante su tesis doc-
181
Manuel Murillo
toral De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad de

1932. No sólo por lo que este texto significa en la formación de
Lacan, sino por referencias específicas que aportan a esta genea-
logía: no se trata de aportes específicos a ninguno de los registros,
sino a aquella entidad a la cual los registros más tarde se referi-
rán. Algo de esto se pre-figura en la tesis de Lacan en las nocio-
nes de personalidad, de lo humano y lo social. La tesis plantea el
problema de la relaciones de la psicosis con la personalidad. Este
momento de la genealogía nos remite al punto de partida, con
Freud, el texto Tratamiento psíquico. Allí Freud pone en conside-
ración la determinación que tiene lo psíquico sobre lo somático,
refiriéndose, entre otros casos, al síntoma en las neurosis. De ma-
nera análoga, en la tesis Lacan se refiere al concepto de psicogé-
nesis, particularmente tratado por el concepto de personalidad, y
aplicado no ya a la neurosis sino a la psicosis. Pero la diferencia
que interesa aquí es otra: el camino que siguió Freud lo llevó al
desarrollo de sus dos grandes tópicas. El camino hecho por Lacan
lo llevó hacia los tres registros.
Lacan se refiere a la psicosis, no en términos de un déficit o
trastorno orgánico, sino por relación a lo que llama “trastornos
específicos de la síntesis psíquica”. Llama a esta síntesis la perso-
nalidad, noción que pretende fundar no en un sentido orgánico
sino humano (1932, p. 11 y 12 C). La personalidad es “el elemento
de síntesis de nuestra experiencia interior” (1932, p. 29 C). En el
apartado La personalidad en la metafísica tradicional señala que la
metafísica antigua da a esta noción una existencia sustancial, aso-
ciada a la idea de alma. Por un lado señala que este es el origen
de los obstáculos para una “depuración científica” del concepto,
pero también que “no hay en tales especulaciones nada que esté
desvinculado de lo real, y esto con tanto mayor razón cuanto que
el desarrollo histórico que reflejan ha dejado necesariamente al-
gunas huellas en ese plano, que es el más elevado de la naturaleza
humana.” (1932, p. 31 C)
La personalidad es una síntesis psíquica, pero se trata en rea-
lidad de una síntesis ideal. La persona es para Lacan en esta tesis
“el lazo siempre pronto a romperse, y por lo demás arbitrario,
de una sucesión de estados de consciencia…” (1932, p. 34 C). La
situación de esta síntesis, sus fracturas y sus tensiones, tiene una
génesis social, y halla en la relaciones humanas y las situaciones
vitales su fundamento (1932, p. 39 C). Toda “manifestación hu-
mana”, en el sentido de la personalidad tal como aquí es definida,
182
implica la consideración de tres aspectos: el desarrollo biográfico

o lo modos como el sujeto vive su historia; la concepción que el
sujeto tiene de sí mismo; la tensión de sus relaciones sociales o el
modo como el sujeto se siente afectado con respecto a los demás
(1932, p. 39 C).
En el apartado Definición de la psicogenia en psicopatología define
la psicogénesis en función de esta noción de personalidad: “Es
psicógeno un síntoma –físico o mental– cuyas causas se expresan
en función de los mecanismos complejos de la personalidad, cuya
manifestación los refleja y cuyo tratamiento puede depender de
ellos.” (1932, p. 41 C) No se trata aquí de una determinación por
un aparato psíquico, ni aun por una estructura, concepto poste-
rior de Lacan. Aún así, señala: “Todo sistema de la personalidad
tiene que ser estructural, con lo cual queremos decir que en él la
personalidad debe estar compuesta a partir de elementos, que son
primitivos con respecto a su desarrollo…” (1932, p. 45 C).
La personalidad y la psicogénesis implican sensiblemente la
“historia afectiva” del sujeto y por ello sus relaciones familiares:
“Las más de las veces se descubre una relación manifiesta entre
el acontecimiento crítico o traumático y un conflicto vital que
persiste desde años atrás. Este conflicto, cuya resonancia ética es
fuerte, va ligado muy a menudo a las relaciones parentales o fra-
ternales del sujeto. La acumulación de estos factores es, muchas
veces, lo que parece determinar la eclosión de la psicosis.” (1932,
p. 267 C) Este orden de observaciones es el que Lacan desplegará
en el próximo antecedente que tomaremos: La familia. Se trata del
“papel primordial que desempeña en la psicogénesis ese medio
eminentemente dotado de un valor vital electivo que es el medio
parental.” (1932, p. 282 C)
Al inclinar su hipótesis por la vía más psicogenetista que or-
ganicista, aun cuando no descarte los factores orgánicos de deter-
minación de las psicosis, o al menos de algún grupo de ellas, ob-
serva: “No dudamos que a algunos, tras la lectura de estas líneas,
se les va a ocurrir imputarnos a una intención ‘espiritualista’.”
(1932, p. 307, nota 2 C)
Para Lacan se trata una ciencia de la personalidad, que, en
1932, está aún por desarrollarse (1932, p. 288 C). Tal ciencia asu-
me como objeto de estudio la génesis de las funciones del sujeto
que se integran en las relaciones humanas de orden social (1932,
p. 313 C). Y pone en consideración “tres polos” o “tres puntos”1:
1
A lo largo de la tesis de Lacan resulta significativo en varios pasajes la
183
Manuel Murillo
lo individual, lo estructural y lo social (1932, p. 311 C). El punto

de vista individual es científicamente inutilizable en la medida
que remite a un aspecto intuitivo y que predomina en el uso co-
mún de la lengua, dice. El punto de vista estructural es también
cuestionable científicamente en la medida que remite al problema
metafísico de las esencias (1932, p. 311 C). Es por ello que pone
a lo largo de toda la tesis un particular acento en la perspectiva
social del concepto: “El punto de vista de lo social en el fenómeno
de la personalidad nos ofrece, por el contrario, un doble asidero
científico: en las estructuras mentales de comprensión que engen-
dra de hecho ofrece una armazón conceptual comunicable; en las
interacciones fenoménicas que presenta, ofrece hechos que tienen
todas las propiedades de lo cuantificable, puesto que son move-
dizos, medibles, extensivos. Ésas son dos condiciones esenciales
para toda ciencia, y por lo tanto para toda ciencia de la personali-
dad.” (1932, p. 311 C)
A partir de estas ideas, Lacan contrapone el concepto de perso-
nalidad a la hipótesis organicista de la psicosis y critica la idea de
paralelismo entre lo orgánico y lo psíquico: “...la personalidad no
es ‘paralela’ a los procesos neuráxicos, ni siquiera al solo conjunto
de los procesos somáticos del individuo: lo es a la totalidad cons-
tituida por él individuo y por su medio propio.” (1932, p. 336 C)
El siguiente texto en el que vamos a detenernos puede conside-
rarse una continuación de esta idea, en la medida que la familia
es un medio privilegiado del hombre y allí se articulan las rela-
ciones sociales fundamentales destacadas por Lacan en su tesis.
organización de tríadas conceptuales. Por ejemplo: la significación hu-

manamente comprensible, las virtualidades del progreso dialéctico y la
apertura a la participación social, de la personalidad (1932, p. 315 C).
Tres órdenes de hechos en la psicosis: las anomalías del comportamien-
to sexual, el papel electivo de ciertos conflictos y la vinculación con la
historia infantil (1932, p. 317 C). Nos limitamos a indicar, simplemente
a pie de página, que es una característica propia del pensamiento de La-
can, este modo de organización de sus ideas. No resulta llamativo en
este contexto que en 1953 Lacan elaborara una hipótesis de tres registros.
Pero más allá de esta característica accidental o contingente de su pro-
ceder en la formalización, son razones de estructura y sus necesidades
lógicas las que estudiamos en esta genealogía.
184
La familia: tres complejos y tres imago
La familia es un texto elaborado por Lacan en 1938 para el volu-

men VIII de la Enciclopedia francesa. Henri Wallon, a quien ya nos
referimos a propósito del estadio del espejo, fue el encargado de
realizar este volumen y reunir a los autores que colaborarían en
él.
El primer apartado del texto se llama La estructura cultural de la
familia humana, donde define la familia humana como una institu-
ción que tiene a su cargo la función de transmisión de la cultura
(1938, p. 16 C). Transmisión que es una herencia psicológica o he-
rencia social, por contraste con el concepto de herencia genética o
biológica. La vida familiar “gobierna los procesos fundamentales
del desarrollo psíquico” (1938, p. 16 C) y “transmite estructuras
de conducta y de representación cuyo desempeño desborda los
límites de la consciencia.” (1938, p. 16 C) En el capítulo I, El com-
plejo, factor concreto de la psicología familiar, precisa que la institu-
ción familiar debe comprenderse en el orden de realidad que le
es específico, aquel constituido por las relaciones sociales (1938,
p. 25 C). A partir de estas relaciones se configuran los comple-
jos familiares: “El complejo, en efecto, une en una forma fija un
conjunto de reacciones que puede interesar a todas las funciones
orgánicas, desde la emoción hasta la conducta adaptada al objeto.
Lo que define al complejo es el hecho de que reproduce una cierta
realidad del ambiente.” (1938, p. 26 C) El complejo es como tal
subversivo del orden instintivo. Aquello que en el mundo ani-
mal es regulado por una herencia genética, en el orden humano
es regulado por los complejos: “En este proceso, es necesario re-
conocer el carácter que especifica al orden humano, es decir, la
subversión de toda rigidez instintiva, a partir de la cual surgen
las formas fundamentales de la cultura, plenas de variaciones in-
finitas.” (1938, p. 27 C)
En el apartado El complejo freudiano y la imago remite el comple-
jo a lo inconsciente freudiano: “Hemos definido al complejo en
un sentido muy amplio que no excluye la posibilidad de que el
sujeto tenga consciencia de lo que representa. Freud, sin embar-
go, lo definió en un primer momento como factor esencialmente
inconsciente. En efecto, bajo esta forma su unidad es llamativa y
se revela en ella como la causa de efectos psíquicos no dirigidos
por la consciencia, actos fallidos, sueños, síntomas.” (1938, p. 29
C) Llama imago a la representación inconsciente: “Estos efectos
185
Manuel Murillo
presentan caracteres tan distintos y contingentes que obligan a

considerar como elemento fundamental del complejo esta enti-
dad paradójica: una representación inconsciente, designada con
el nombre de imago. Complejo e imago han revolucionado a la
psicología, en particular a la de la familia, que se reveló como el
lugar fundamental de los complejos más estables y más típicos: la
familia dejó de ser un tema de paráfrasis moralizante y se convir-
tió en objeto de un análisis concreto.” (1938, p. 29 C)
Dos años antes, en Más allá del ‘principio de realidad’ (1936 C)
había definido a la naturaleza del hombre, por su relación con el
hombre. Esto es, su carácter social (1936, p. 81 C): “Del anterior
proceso resulta que el comportamiento individual del hombre
lleva la impronta de cierto número de relaciones psíquicas típicas
en las que se expresa una determinada estructura social; cuan-
do menos, la constelación que dentro de esta estructura domina
de modo más especial los primeros años de la infancia.” (1936,
p. 82 C) Es por los complejos que se organizan en el psiquismo
las imágenes con las cuales el sujeto se identifica, como el actor
protagonista en drama de sus conflictos (1936, p. 83 C). Drama
que Lacan equipara a una comedia dell’arte, “por la circunstancia
de que se la representa de acuerdo con un guión típico y papeles
tradicionales. En ella se pueden reconocer los mismos personajes
que han sido tipificados por el folklore, los cuentos, el teatro para
el niño o para el adulto: el ogro, el fustigador, el tacaño, el padre
noble.” (1936, p. 83 C)
En La familia define tres grandes complejos: el complejo del
destete o complejo materno, organizado en torno a la imago ma-
terna, en particular del seno materno; el complejo del semejante
o de intrusión, organizado por la imago del semejante. Es a este
complejo que Lacan articula el estadio del espejo; y por último el
complejo paterno, organizado por lo que llama la imago del padre.
Cabe señalar a partir de esto que los desarrollos sobre la imago en
Lacan antes de 1953 no se reducen a lo que posteriormente será lo
imaginario. Por el contrario involucran a la imago del padre, de la
cual se irán desprendiendo y articulando el padre imaginario, el
padre simbólico y el padre real; y la imago del seno materno, no-
ción de la cual años más adelante se derivará el objeto parcial. En
este sentido podemos conjeturar que estos tres complejos confi-
guran en la obra de Lacan una primer tríada conceptual que en su
estructura se asemeja a los tres registros. Queremos significar con
esto que hay un orden de relación entre el complejo del semejante
186
y el registro imaginario, así expresamente articulado por Lacan;

pero además un orden de relación entre el complejo paterno y lo
simbólico, y el complejo materno y lo real. Se trata de una conje-
tura. Por otro lado, debemos observar que teóricamente en la obra
de Lacan el seno materno, la imago del semejante y el concepto de
padre seguirán rumbos particulares, no articulados, al menos no
explícitamente, a ninguna teoría de los complejos. De hecho, no
hay en otro lugar de la obra de Lacan una referencia tan marca-
da a los complejos, mucho menos a la articulación sistemática de
estos tres complejos. Aún así, pareciera que todo análisis, en tan-
to que es un análisis, es un análisis de estos complejos, es decir,
de alguna de estas marcas fundamentales de la vida humana: lo
materno, lo fraterno, lo paterno. La valorización que tiene tanto en
la obra de Freud como en la de Lacan la noción del padre asume
su lugar si se considera el valor regulativo que tiene el complejo
paterno en relación a los otros dos complejos. Respecto del com-
plejo fraterno, Lacan subraya expresamente en La agresividad en
psicoanálisis la función pacificante del ideal del yo, ligada a la imago
del padre (1948, p. 109 C). Respecto de la relación de regulación
del complejo paterno sobre el complejo materno, debemos hacer
un salto temporal más grande, y hallar en la metáfora paterna, el
anudamiento de la ley al deseo por la cual la función del padre
regula en la economía del sujeto la relación al deseo de la madre
(Lacan, 1957-1958 C).
La imago y la causalidad psíquica
Acerca de la causalidad psíquica es un escrito de 1946, originalmente

una presentación de Lacan en las Jornadas psiquiátricas de Bonne-
val, a las que fue invitado por Henri Ey a hablar sobre el proble-
ma de la psicogénesis. Lacan mismo llama a este texto “un breve
discurso sobre la imago” (1946, p. 181 C), en la medida que sitúa
en la imago al elemento determinante de la causalidad psíquica.
Designa incluso al concepto de imago como el objeto propio de la
psicología (1946, p. 178 C). No se trata para Lacan de un discur-
so conclusivo acerca del problema de la imago, más bien todo lo
contrario: “No podemos todavía, sin embargo, captar plenamen-
te su noción, y toda esta exposición no ha tenido otro fin que el de
guiarnos hacia su oscura evidencia.” (1946, p. 178 C)
Buena parte del escrito orbita en torno a una crítica de la teoría
187
Manuel Murillo
organicista de la locura de Ey. En palabras de Lacan “Ey desco-

noce de un modo sistemático toda idea de psicogénesis” (1946, p.
147 C). Retoma sus desarrollas sobre psicogénesis ya tratados en
su tesis sobre la paranoia. En el apartado La causalidad esencial de
la locura define la locura por relación al registro del sentido, como
un fenómeno propio de lo humano: “el fenómeno de la locura no
es separable del problema de la significación para el ser en gene-
ral, es decir, el lenguaje para el hombre.” (1946, p. 156 C)
Lacan incluye aquí una crítica, incluso una contraposición que
se deriva del dualismo clásico del hombre planteado por Descar-
tes. Critica lo que llama “el dualismo de Henri Ey” en la medida
que hace del dualismo cartesiano una interpretación en términos
de lo orgánico y lo psíquico. No es de eso de lo que se trata en
Descartes para Lacan, sino más bien de un dualismo entre la ex-
tensión y el pensamiento (1946, p. 148 C). Incluso podemos decir,
entre el yo y el ser del sujeto, aquel que se aliena por la imagen
del otro, asumiendo una síntesis que Lacan califica en términos
de organización psíquica pero también de locura. A esto llama la
pasión del alma: “En ella se hace presente la ilusión fundamental
de la que el hombre es siervo, mucho más que todas las ‘pasiones
del cuerpo’ en sentido cartesiano; esa pasión de ser un hombre,
diré, que es la pasión del alma por excelencia, el narcisismo, que
impone su estructura a todos sus deseos, aun a los más elevados.”
(1946, p. 178 C) Menos siervo de su cuerpo, el hombre está sujeto
a las pasiones de aquella síntesis ideal, a la estructura imaginaria
de su yo, que involucra en sí mismo una captura de su ser por la
imagen.
En el marco de esta genealogía este escrito es paradigmático
respecto de ilustrar hasta qué punto existe en la obra de Lacan
un momento donde la categoría de psiquismo no está puesta en
cuestión como categoría formal. Aun cuando en su tesis advier-
te respecto del problema metafísico de sustancializar la idea de
psiquismo, no excluye esta categoría como término de formali-
zación. Este pasaje del escrito resulta ilustrativo de esta idea: “Le
da fundamento una forma de causalidad, que es la causalidad
psíquica misma: la identificación; ésta es un fenómeno irreducti-
ble, y la imago es esa forma definible en el complejo espacio-tem-
poral imaginario que tiene por función realizar la identificación
resolutiva de una fase psíquica, esto es, una metamorfosis de las
relaciones del individuo con su semejante.” (1946, p. 178 C) Y en
el apartado Los efectos psíquicos del modo imaginario: “La historia
188
del sujeto se desarrolla en una serie más o menos típica de identifi-

caciones ideales, que representan a los más puros de los fenómenos
psíquicos por el hecho de revelar, esencialmente, la función de la
imago. Y no concebimos al Yo de otra manera que como un siste-
ma central de esas formaciones, sistema al que hay que compren-
der, de la misma forma que a ellas, en su estructura imaginaria y
en su valor libidinal.” (1946, p. 168 C) No se confunde al yo, así
constituido, con el ser del sujeto. El yo es un efecto de la aliena-
ción del sujeto a la imago del semejante (1946, p. 171 C).
Lacan retoma aquí una idea ya desarrollada en la tesis, la sín-
tesis psíquica de la personalidad, como un síntesis ideal, pero
siempre sujeta a fractura: “Por eso, pues, ni aun todas las consi-
deraciones sobre la síntesis del Yo nos eximirán de considerar su
fenómeno en el sujeto, a saber: todo lo que el sujeto comprende
con este término y que no es precisamente sintético ni está sólo
exento de contradicciones…” (1946, p. 169 C).
Lacan no sólo no retoma en este escrito la mención a los tres
grandes complejos referidos en La familia, sino que además parece
remitir la imago sólo a lo que llamó antes el complejo del semejan-
te y el estadio del espejo. Y curiosamente incluye al término de lo
simbólico dentro de la estructura que llama del modo imaginario:
“Básteme decir que la consideración de éstos me llevaba a com-
pletar el catálogo de las estructuras: simbolismo, condensación y
otras explicitadas por Freud como aquellas, diré, del modo imagi-
nario.” (1946, p. 173 C)
El padre simbólico, el padre imaginario y el padre real
¿En qué momento Lacan comienza hacer un viraje de énfasis

desde lo imaginario hacia lo simbólico, tal como esto quedará
expresado en 1953? Esto no resulta sencillo de precisar. Sin em-
bargo hay que destacar que en estos textos de manera paralela
al desarrollo de la teoría de la imago Lacan va desplegando pro-
gresivamente una descripción fenomenológica de la experiencia
analítica en términos explícitos de una experiencia de lenguaje.
En Más allá del ‘principio de realidad’ (1936 C) señala: “Lo dado de
la experiencia es de entrada lenguaje, un lenguaje.” (1936, p. 76
C) El lenguaje, precisa, no significa algo, sino que significa para
alguien (1936, p. 76 C). Se refiere al simbolismo del síntoma como
un “anonimato moral” (1936, p. 76 C) en que el sujeto haya expre-
189
Manuel Murillo
sión, pero sin asumirse allí como autor. Y aún cuando se refiere
de esta manera al lenguaje, señala el valor de la imagen a lo largo
de la cura, como “un retrato de familia: la imagen del padre o de
la madre, del adulto todopoderoso, tierno o terrible, bienhechor o
castigador; imagen del hermano, niño rival, reflejo de sí o compa-
ñero. Pero el sujeto ignora esa imagen que él mismo presenta con
su conducta y que se reproduce incesantemente” (1936, p. 78 C).
El analista debe actuar de modo que el sujeto tome consciencia
de estas imágenes, y esto, por dos registros de la cura: “Opera
en los dos registros de la elucidación intelectual, por la interpre-
tación, y de la maniobra afectiva, por la transferencia.” (1936, p. 78
C) Y en otros pasajes, el valor de la imagen y la realidad: “…su
acción terapéutica [la del analista] se debe definir esencialmente
como un doble movimiento mediante el cual la imagen, primero
difusa y quebrada, es regresivamente asimilada a lo real, para ser
progresivamente desasimilada de lo real, es decir, restaurada en
su realidad propia. Una acción que da testimonio de la eficiencia
de esa realidad.” (1936, p. 79 C) En La agresividad en psicoanálisis
(1948 C) señala que la acción analítica se desarrolla en una co-
municación verbal y una captura dialéctica del sentido. Esto es
expresamente articulado a la noción de sujeto: “Sólo un sujeto
puede comprender un sentido, inversamente todo fenómeno de
sentido implica un sujeto.” (1948, p. 95 C) En Introducción teórica a
las funciones del psicoanálisis en criminología (1950) refiere el simbo-
lismo a las estructuras inconscientes transmitidas por el lenguaje
(1950, p. 121 C). En Intervención sobre la transferencia (1951) define
la experiencia analítica en términos dialécticos como la relación
de sujeto a sujeto en el diálogo (1951, p. 204-205 C).
Pero no es esta observación el último antecedente previo a los
tres registros. Antes vamos a referirnos a los seminarios dictados
por Lacan en 1952 y 1953 sobre El hombre de los lobos y El hombre
de las ratas. Es allí que aparecen por primera vez los tres registros
aplicados con algún orden de sistematicidad al concepto del pa-
dre, y como adjetivos: el padre simbólico, el padre imaginario y el
padre real. Aparece por otro lado, la denominación de “orden” o
“plano”, para referirse a lo simbólico, por ejemplo. Quienes asis-
tieron a aquellos seminarios, por entonces privados, dictados en
la casa misma de Lacan y para un grupo reducido de colegas,
cuentan hasta qué punto esta distinción resultaba “esclarecedo-
ra” para su clínica (Safouan, 2001: p. 70 C). Si bien se trata de una
tríada conceptual, aplicada concretamente al padre, no es esto
190
equivalente a la tríada de complejos desarrollada en La familia,

que por lo demás, ya señalamos que no es retomada explícita-
mente en ningún texto posterior de Lacan. Podemos conjeturar
que el padre simbólico, el padre imaginario y el padre real es un
modo de desarrollar lo que allí llamó el complejo del padre, y que
aquí llama con la expresión más comúnmente freudiana, complejo
de Edipo. Como sea, lo que resulta claro es que Lacan pone a prue-
ba aquí el potencial teórico y clínico de esta tríada de registros
aplicados al concepto del padre. Un término clave que organiza
esta articulación es el de relación. Ya referimos el énfasis que Lacan
hizo a las relaciones sociales y a las relaciones familiares. Aquí Lacan
se refiere a aquellas relaciones pero calificadas por estos registros:
la relación del niño al padre como una relación simbólica, una
relación real o una relación imaginaria2. Es decir, la consideración
de qué sucede en cada registro con relación al padre. Un pasaje de
El hombre de los lobos es ilustrativo de esto: “La relación de orden
simbólico que el sujeto busca conquistar, pues ella le aporta su
satisfacción propia, es la siguiente: todo sucede como si, sobre el
fundamento de una relación real, el niño, por razones ligadas a
su entrada en la vida sexual, buscara un padre castrador: que sea
el genitor, el personaje que castiga: él busca el padre simbólico
(no su padre real), teniendo con él relaciones punitivas. El niño
tiene una actitud muy provocativa y busca una satisfacción: ser
castigado por su padre. La diferencia entre este padre simbólico y
el padre real no es cosa rara [...] el niño no ha podido identificar-
se a una imagen propiamente paterna que cumpliera la función
simbólica del padre.” (1952a, p. 14-16 C)
En El mito individual del neurótico (1952b C) señala que la expe-
riencia analítica pone en juego no sólo la dimensión de la palabra,
sino algo que tiene el valor de un mito (1952b, p. 38 C). Propone
como ejemplo el historial freudiano del hombre de las ratas. Este
mito se configura en primer lugar como la “constelación”, en el
sentido astrológico del término, dice Lacan, que preside al na-
cimiento del sujeto y determina el destino del sujeto (1952b, p.
42 C): “La constelación del sujeto está formada en la tradición
familiar por el relato de cierto número de rasgos que especifican
la unión de los padres.” (1952b, p. 43 C) Lo cual se organiza a
partir de la función simbólica del padre en el complejo de Edipo:
2
Estas relaciones, que son primero relaciones sociales o humanas, rela-
ciones familiares, relaciones extra-familiares, serán luego estudiadas por
Lacan en su función de relaciones estructurales.
191
Manuel Murillo
“...el padre resulta ser el representante, la encarnación, de una

función simbólica que concentra en ella lo que hay de más esen-
cial en otras estructuras culturales, a saber, los goces pacíficos,
o más bien simbólicos, culturalmente determinados y fundados,
del amor de la madre, es decir, del polo con el cual el sujeto está
vinculado por un lazo, para él, incuestionablemente natural.”
(1952b, p. 56 C) El padre real y el padre imaginario revelan la dis-
tancia, la discordancia que existe entre el padre y aquella función
simbólica. Lacan se refiere en este punto a la imagen degradada
del padre: “Ahora bien, está claro que este recubrimiento de lo
simbólico y de lo real es absolutamente inaprehensible. Al menos
en una estructura social como la nuestra, el padre es siempre, en
algún aspecto, un padre discordante en relación a su función, un
padre carente, un padre humillado…” (1952b, p. 57 C).
192
193
Manuel Murillo
194
PARTE III: LA HIPÓTESIS DE

LOS TRES REGISTROS (1953 Y 1974)
Lo simbólico, lo imaginario, lo real y la realidad humana
Casi tres meses antes del Discurso de Roma Lacan ofrece una con-
ferencia que se llamó Lo simbólico, lo imaginario y lo real, donde
presentó inauguralmente los tres registros. Vamos a detenernos
en algunos aspectos de esta conferencia, que adquiere todo su
peso en el marco del recorrido hasta aquí hecho. Lacan comienza
diciendo: “Mis buenos amigos, habrán notado que para esta pri-
mera comunicación llamada científica de nuestra nueva Sociedad
elegí un título que no carece de ambición.” (1953a, p. 13 C) Señala
sin embargo que pensaba inicialmente hablar de otra cosa: “Yo
pensaba tomar esta tarde como base y ejemplo de lo que he de
exponerles un texto como el de ‘El hombre de los lobos’. Pero pese a
que había dictado un seminario el año pasado sobre el tema, que
releí completo todo el día de ayer, simplemente tuve la sensación
de que era completamente imposible darles una idea, incluso
aproximada, del texto, y de que solo había una cosa por hacer con
mi seminario del año pasado: retomarlo el año próximo.” (1953a,
p. 14 C) Y presenta entonces la hipótesis: “De manera que esta
noche simplemente intentaré decir algunas palabras sobre lo que
significa la confrontación de esos tres registros muy distintos que
son los registros esenciales de la realidad humana y que se llaman:
195
Manuel Murillo
lo simbólico, lo imaginario y lo real.” (1953a, p. 15 C) De acuer-

do a otra versión en lugar de “lo simbólico” dijo “simbolismo”.
Unas líneas antes señaló que “…no hay captura más completa de
la realidad humana que la que realiza la experiencia freudiana…”
(1953a, p. 14 C). Esta indicación debe servir para precisar que la
realidad humana a la que se refiere Lacan aquí no es cualquier rea-
lidad, sino aquella que interesa al psicoanálisis, es decir, la realidad
tal como se pone en juego en la experiencia analítica.
Esta primera presentación de los registros es ya una definición
de ellos: lo simbólico, lo imaginario y lo real son los tres registros
esenciales de la realidad humana, que se requieren confrontar en su
consideración. El adjetivo “esenciales” supone que son inheren-
tes a esta realidad, es decir que “hacen” a lo que ella es en tanto
tal. Se contrapone a decir que son accidentales, es decir, acciden-
tes de la realidad. Los registros no son accidentes de la realidad
humana, no son algo que ella tenga, sino algo que ella es en tanto
que es. ¿Qué es la realidad humana? ¿Se trata de un concepto? No
está claro dentro de la literatura psicoanalítica, ni siquiera en la
obra misma de Lacan. Nuestra conjetura, ya señalada, es que esta
noción remite a la traducción francesa del concepto de Dasein de
Heidegger, al cual antes nos referimos. Como tal, remite a un or-
den particular de ontología que pone en cuestión o por lo menos
en suspenso la cuestión del ser. La realidad humana no es el ser
humano, no es tampoco la realidad psíquica. No es tampoco el suje-
to en sentido lacaniano, en la medida que el sujeto debe acceder
a ella, o ella debe constituirse como tal para el sujeto. A esto se
refiere Lacan en el cuando analiza el caso Dick de Klein. Lacan se
refiere a esta noción a lo largo de toda su obra. En el Seminario 3
particularmente hace mención a ella en varias oportunidades a
propósito de la psicosis. La última referencia que hemos hallado
es del Seminario 20.
La realidad humana entonces no es equivalente al concepto de
sujeto, no es un ser y no es psíquica. Es la realidad tal como se pre-
senta en el orden de lo humano, y tal vez Heidegger diría, es una
conjetura nuestra: la realidad tal como se le presenta a este mismo
ser de cuya realidad se trata. El adjetivo “humana” conserva el
equívoco de significar a la vez a la realidad que es la realidad tal
como se le presenta al hombre, pero además el orden de realidad
que involucra al mundo de las cosas humanas. Lacan contrapone
la noción de realidad humana a la noción de realidad animal, seña-
lando que es el símbolo aquello que introduce “una realidad nue-
196
va en la realidad animal.” (1953a, p. 56-57 C)

Es la realidad que como tal resulta definida por los tres regis-
tros. Es decir que la definición anterior es doblemente una defi-
nición de los registros y una definición de la realidad humana. Ad-
viértase que esta realidad no se restringe a lo real. La realidad y
lo real no son nociones equivalentes en esta definición. Hay algo
en la realidad humana que exige la consideración, la confrontación,
además de lo real, de lo simbólico y lo imaginario.1
Acaso por esto, el primer término de los registros que Lacan
elige para referirse es lo real. Curiosamente aquel registro que se
define siempre por su carácter opaco al sentido: “...hay en el aná-
lisis una parte de real en nuestros sujetos que se nos escapa. No
escapaba, sin embargo, a Freud cuando se ocupaba de cada uno
de sus pacientes, aunque, por supuesto, también estaba fuera de
su aprehensión y alcance.” (1953a, p. 15 C)
Luego se refiere a lo imaginario y simbólico: “hay que ver bien
que lo imaginario está a la vez lejos de confundirse con el domi-
nio de lo analizable, y que, por otra parte, puede haber allí otra
función que lo imaginario. No es porque lo analizable encuen-
tre lo imaginario que lo imaginario se confunda con lo analiza-
ble, que sea enteramente lo analizable, y que sea enteramente lo
analizable o lo analizado.” (1953a, p. 25 C) Señala que la eficacia
del análisis depende de la palabra, el símbolo. Un fenómeno sólo
es analizable en la medida que representa otra cosa que él mis-
mo: “Para abordar, de una cierta manera, el tema del que hablo,
a saber el simbolismo, diré que toda una parte de las funciones
imaginarias en el análisis no tienen otra relación con la realidad
fantasmática que manifiestan que, si ustedes quieren, la que tiene
la sílaba “po” con el vaso de formas, preferentemente simples,
que ella designa.” (1953a, p. 27 C) Lo que antes de 1953 Lacan
había referido al sentido, al lenguaje, al sujeto, aparece aquí ex-
presamente articulado al registro simbólico: “Es precisamente así
que hay que entender lo simbólico que está en juego en el inter-
1
El concepto de realidad humana tiene un desarrollo posterior en la obra de
Lacan muy importante, en el esquema Rho, esquema de la realidad en las neu-
rosis, y en la figura del cross cap, donde se observa la impureza y la ilusión del
yo en la representación del mundo (Lacan, 1959a, 1961-1962, 1966-1967 C). En
todos los casos la noción de realidad siempre resulta problematizada a partir de
la distinción de los registros: “…cuando se busca el origen de toda la dialéctica
analítica en ausencia de la trinidad de los términos simbólico, imaginario y real,
a fin de cuentas es inevitable referirse a lo real.” (Lacan, 1956-1957: p. 31 C)
197
Manuel Murillo
cambio analítico, a saber, que lo que encontramos, y de lo que ha-

blamos, es lo que encontramos y volvemos a encontrar sin cesar,
y que Freud ha manifestado como siendo su realidad esencial,
sea que se trate de síntomas reales, actos fallidos, y lo que sea que
se inscriba; se trata todavía y siempre de símbolos, y de símbolos
incluso muy específicamente organizados en el lenguaje, es decir,
funcionando a partir de ese equivalente del significante y del sig-
nificado: la estructura misma del lenguaje.” (1953a, p. 28 C)
Por otro lado, contrapone expresamente lo imaginario a lo
simbólico: “…es lo que hay que distinguir absolutamente en toda
noción coherente y organizada del yo del análisis, a saber del yo
como función imaginaria, del yo como unidad del sujeto aliena-
do a él mismo, del yo como aquello en lo cual el sujeto no puede
reconocerse en primer lugar más que alienándose, y, entonces,
no puede volver a encontrarse más que aboliendo el alter ego del
yo, lo que, como tal, desarrolla la dimensión, muy distinta de la
agresión, que se llama en sí misma y en adelante: la agresividad.
Creo que ahora tenemos que retomar la cuestión en esos dos re-
gistros: la cuestión de la palabra y la cuestión de lo imaginario.
La palabra, se los he mostrado de una forma abreviada, juega ese
papel esencial de mediación. De mediación, es decir de algo que
cambia a los dos partenaires en presencia, a partir del momento
en que ha sido realizado.” (1953a, p. 36 C) La relación analítica
entonces, aquella que puede ser interpretable simbólicamente, se
inscribe en una relación de tres, donde la palabra tiene una fun-
ción tercera respecto de la díada imaginaria constituida por la
relación del yo al otro.
Finalmente, destaquemos dos puntos de la Discusión posterior
a la conferencia. En la segunda intervención, Serge Leclaire pre-
gunta por lo real: “Usted nos ha hablado de lo simbólico, de lo
imaginario. Pero había lo real, del que usted no ha hablado.” A lo
que Lacan responde: “No obstante, he hablado un poco de él. Lo
real es, o la totalidad, o el instante desvanecido...En la experiencia
analítica, para el sujeto, es siempre el choque con algo, por ejem-
plo: el silencio del analista.” (1953a, p. 54 C)
El segundo punto al que haremos referencia toca singularmen-
te al problema y la hipótesis de este trabajo: la intervención de
Anzieu. Dice: “Cuando Freud hizo la teoría clínica, tomó pres-
tados modelos a las teorías de su época... Al proponernos este
principio de esquema... me gustaría saber si estos modelos son
del registro del símbolo o de lo imaginario. ¿Y qué origen dar
198
a estos modelos? ¿Lo que usted propone hoy es un cambio de

modelo permanente para pensar los datos clínicos, adaptado a la
evolución cultural? ¿O algo distinto?” (1953a, p. 60 C). Hay dos
aspectos que nos interesan de esta intervención. El primero es la
pregunta por los modelos: ¿son simbólicos o son imaginarios? La-
can se hizo una pregunta semejante cuando se refirió mucho más
tarde a sus modelos topológicos y de nudos: ¿son imaginarios o
son reales? El segundo aspecto es la pregunta por el cambio de
modelo, a lo que Lacan responde afirmativamente: “Más adapta-
do a la naturaleza de las cosas, si consideramos que todo aquello
de lo que se trata en el análisis es del orden del lenguaje, es decir,
al fin de cuentas, de una lógica. Por consiguiente, esto es lo que
justifica esta formalización que interviene como una hipóte-
sis.” (1953a, p. 60 C)
El Seminario RSI y el ser hablante
La conferencia de 1953 y el Seminario 22: RSI (1974-1975 C) son los

únicos dos lugares en la obra de Lacan donde la cuestión de los
tres registros, en tanto tales, resulta tratada. Existen en otros tex-
tos referencias aisladas al tema, algunas de las cuales incluiremos
a lo largo de este capítulo. La conferencia de 1953 es una única
sesión, el Seminario 22 en cambio, reúne varias sesiones. Incluire-
mos aquí un recorte de algunos aspectos fundamentales de este
seminario que tocan a nuestro problema.
Antes de iniciar la primera sesión Lacan puso un afiche que
decía “RSI”, lo cual le pareció suficiente, dice, para aquellos que
estaban advertidos en su enseñanza (1974-1975: 10/12/74 C). En
esta primera reunión introduce una de las preguntas centrales del
seminario, a saber, si hay alguna relación entre los registros, algu-
na común medida: “...estos tres términos: real, simbólico e ima-
ginario tienen un sentido. Son tres sentidos diferentes [...] ¿es eso
suficiente para que hagan tres?” (1974-1975: 10/12/74 C). Volvere-
mos sobre este problema en el capítulo Discusiones y conclusiones.
Digamos por el momento lo que Lacan ensaya como respuesta.
Los registros no pueden ponerse en serie, no constituyen una uni-
dad, más bien son “heterogéneos” (Lacan, 1974-1975: 17/12/74 C)
y cada uno guarda una relación de alteridad con los otros. En
este sentido no hay relación entre ellos, excepto por el anuda-
miento borromeo, donde precisamente los registros se anudan de
199
Manuel Murillo
no anudarse: “No he encontrado, para decir el término, más que

una única manera de darles a estos tres términos: real, simbóli-
co e imaginario, común medida más que anudarlos en este nudo
bobo, borromeo.” (Lacan, 1974-1975: 17/12/74 C)
En la segunda reunión introduce el neologismo parlêtre: “...
esos parlêtres, de esos seres que no hablan simplemente para ser
[à être] sino que son por el ser [par l’être]…” (1974-1975: 17/12/74
C). Parlêtre condensa en francés parler, hablar, être, ser y lêttre, le-
tra: “El hombre habla-ser [parle-être], como yo digo, no quiere de-
cir otra cosa que él habla significante, con lo que la noción de ser
[être] se confunde.” (1976-1977, 14/12/76 C) Lacan articula el neo-
logismo a los tres registros, e incluso lo propone como otro nom-
bre para designar al inconsciente freudiano: “¿Cómo puede ser
que después de haber distinguido ese simbólico, ese imaginario y
ese real, y haberlos especificado por el hecho de que lo simbólico
es nuestro vínculo con el lenguaje, sea por esa distinción que sea-
mos seres hablantes? Es un círculo vicioso decir que somos seres
hablantes. Somos ‘parlêtres’, palabra que tiene alguna ventaja si
sustituimos el inconsciente por ella, pues produce equívoco con
la parlote, la cháchara, por una parte, y con el hecho de que es del
lenguaje de donde nos viene esa locura de que hay ser…” (1975b,
p. 31 C)
Al igual que el sujeto del inconsciente, este neologismo emerge
del mismo texto que Lacan va dejando escrito cuando habla. Y
esto, por dos vías: la primera es la referencia al “ser hablante” o al
“ser que habla”, l’être parlant, al cual Lacan se refirió a lo largo de
toda su obra, a veces también como sujeto hablante, sujet parlant.
Le parlêtre surge entonces de invertir, o de hacer un juego con l’être
parlant. Pero existe otra vía de llegar al neologismo: cuando Lacan
dice en francés “por el ser”, par l’être. Por ejemplo: “…el sujeto
determinado por el ser…” [le sujet déterminé par l’être] (1974-1975:
21/1/75 C). Aquí el neologismo se obtiene directamente de reunir
“par l’être” en una única palabra que condensa todos estos jue-
gos. Y emerge del texto de un modo tan inadvertido como puede
emerger el sujeto del inconsciente en el texto de un análisis. Es un
sujeto evanescente y como tal no tiene sustancia. Como se advier-
te el neologismo es de difícil traducción al español. Vamos a op-
tar en este texto por la traducción muchas veces utilizada, “ser ha-
blante”, simplemente porque es la traducción más adecuada para
“l’être parlant”, de donde el neologismo se extrae, y en parte, a
lo que se refiere. Ser hablante, al igual que el francés l’être parlant
200
tiene la característica de no sustancializar aquello que designa.

Ser hablante puede ser la cualidad de un ser, pero no es un ser en
sí mismo. Como si dijéramos el ser negro de la birome. Ser negro
no designa a la birome como una sustancia, sino a una cualidad,
que puede ser de la birome, y que al igual que la birome partici-
pa de la categoría de ser. Pero no es lo mismo ser birome que ser
negro. Así, el ser hablante no es un ser que habla, sino una caracterís-
tica de aquel ser que está atravesado por el lenguaje. A tal punto
que Lacan lo sitúa entre dos sujetos que hablan: “El ser hablante
[parlêtre] en cuestión se reparte, por lo general, en dos hablan-
tes. Dos hablantes que no hablan la misma lengua. Dos que no se
escuchan hablar. Dos que no se entienden...” (1980a, 10/6/80 C).
En la tercera reunión del Seminario 22 articula esta noción de ser
hablante a los tres registros, definidos como dimensiones del ser
hablante: “…el ser que habla está siempre en alguna parte mal si-
tuado entre dos y tres dimensiones. Es precisamente por eso que
ustedes me han escuchado producir esto que es lo mismo, lo mis-
mo que mi nudo, este equívoco sobre dit-mansion que yo escribo,
como ustedes saben porque se los he machacado, que yo escribo
dit-mansion, mansión del decir.” (1974-1975: 13/1/75) La dit-man-
sión designa la morada del dicho (1974-1975: 15/4/75 C). Aquí la
referencia filosófica más explícita es Heidegger, para quien “el
lenguaje es la casa del ser”, donde el hombre habita (Heidegger,
1946: p. 1 C). Es por ello que el sujeto resulta del anudamiento
de estas tres dimensiones: “...el sujeto es lo que está determinado
por la figura en cuestión, determinado: no, de ningún modo, que
sería su doble, sino que es por los calces del nudo, por lo que en el
nudo determina unos puntos triples por el hecho del apretamien-
to del nudo, que el sujeto se condiciona.” (1974-1975: 18/3/75 C)
Detengámonos ahora en las referencias a Freud: “Freud no te-
nía la idea de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real. Pero a
pesar de todo, tenía de ello una sospecha. El hecho de que yo los
haya podido extraer de él, con el tiempo, sin duda, y con pacien-
cia, que haya comenzado por lo imaginario y que después de eso
haya debido masticar bastante esta historia de lo simbólico con
toda esa referencia lingüística sobre la cual efectivamente no he
encontrado todo lo que me hubiera servido, y luego este famo-
so real que termino por sacarles bajo la forma misma del nudo,
hay en Freud una referencia a algo que él considera como lo real.
Esto no es lo que se cree: no es el Realitätprinzip, porque es de-
masiado evidente que ese Realitätprinzip es una historia de decir,
201
Manuel Murillo
es decir social. Pero supongamos que haya tenido la sospecha,

simplemente que él no se haya dicho que eso podía hacer nudo;
en resumen Freud, contrariamente a un prodigioso número de
personas, desde Platón hasta Tolstoi, ¡Freud no era lacaniano! Es
preciso que lo diga; pero al deslizarle bajo los pies esta cáscara
de banana del RSI, de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario,
tratemos de ver cómo, pero efectivamente, se ha desembrollado
de eso.” (1974-1975: 18/3/75 C) Efectivamente en 1953 Lacan des-
liza los tres registros como una cáscara de banana, producien-
do un tropiezo del modelo freudiano. Lacan estaba advertido de
esto, pero no fue tal vez hasta 1975 que esto se vuelve explícito
en su enseñanza. Esta maniobra sobre Freud no es sólo retórica
o política, sino también teórica: “¿Qué es lo que ha hecho Freud?
Voy a decírselos: él ha hecho el nudo de cuatro con esos tres que
yo le supongo como cáscara de banana bajo los pies. Pero enton-
ces, vean cómo ha procedido: inventó algo que llama realidad psí-
quica.” (1974-1975: 18/3/75 C) Es decir que en aquello que Freud
llama realidad psíquica, Lacan supone, pone debajo, literalmente
en el nudo, a estas tres dimensiones que son los tres registros,
como siendo su soporte, incluso del complejo de Edipo mismo:
“A Freud le fue necesario, no tres, el mínimo, sino cuatro consis-
tencias para que eso se sostenga, para suponerlo iniciado en la
consistencia de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real. Lo que
él llama la realidad psíquica tiene perfectamente un nombre, es lo
que se llama el complejo de Edipo.” (1974-1975: 18/3/75 C)
Retomaremos este problema analizando qué destinos toman
en la obra de Lacan la noción de psique freudiana, aquí referida, y
por otro lado, la noción de cuerpo.
El artículo neutro lo y la sustantivación del adjetivo
La formulación “los tres registros…” y “lo simbólico”, “lo ima-

ginario”, “lo real” es indicativa de dos problemas. El primero el
nombre que Lacan da a los registros. El segundo, la particular
construcción que resulta entre el artículo neutro lo y la sustanti-
vación del adjetivo que le sigue con cada registro.
Sucede aquí como los “tres órdenes” a los que nos referimos
con Merleau-Ponty, a los que llama alternativamente: órdenes de
significación, campos, estructuras, sistemas, relaciones, formas,
dialécticas. Algunos de estos mismos nombres los encontramos
202
en Lacan. Tal vez el término “registro” (registre) sea el nombre

más utilizado. Registro y registrar tienen en francés y español
acepciones semejantes. Registrar significa primero mirar, exami-
nar, atender a algo, como cuando se dice “Daniel no me registra”.
Pero también significa declarar algo, para que de ello quede un
registro. De allí otra acepción, la de escritura o inscripción. Regis-
trar es escribir, anotar algo de lo cual queda registro, inscripción.
Registrar es también dar lugar, en el sentido de que aquello que
se registra tiene lugar en algún registro. Podemos recordar aquí
la definición que Lacan da en Función y campo de la palabra y del
lenguaje en psicoanálisis del psicoanalista, porque se trata preci-
samente de registrar. El analista es alguien que debe registrar,
llevar un registro de cosas y que por ese registro mismo actúa y
el análisis opera: “Desempeñamos un papel de registro [enregis-
trement], al asumir la función, fundamental en todo intercambio
simbólico, de recoger lo que do kamo, el hombre en su autentici-
dad, llama la palabra que dura. Testigo invocado de la sinceridad
del sujeto, depositario del acta de su discurso, referencia de su
exactitud, fiador de su rectitud, guardián de su testamento, es-
cribano de sus codicilos, el analista tiene algo de escriba [scribe].”
(1953c, p. 301 C) Lo que sobresale de estas acepciones del término
registro es que en la experiencia analítica y en la teoría analítica las
cosas no suceden en un único registro. Por eso los llamó también
tres claves o tres modos en el sentido como se dice en la escritura
musical, que está escrita en clave de sol, en clave de fa, en clave
de do, etc: “Sentado esto, saber leer un texto y comprender lo que
quiere decir, darse cuenta de qué «modo» está escrito (en senti-
do musical), en qué registro, implica muchas otras cosas, y sobre
todo, penetrar en la lógica interna del texto en cuestión.” (Lacan,
1969: p. 95 C) La lectura del texto, sea una partitura, sea el texto
de la experiencia o el texto freudiano, debe reconocer en qué cla-
ve algo se escribe y se puede leer.
Lacan se refirió a esto con diferentes términos: tres planos
(1953-1954, p. 357, 381 C), tres superficies (1974-1975, 10/12/74
C), tres sistemas de referencias (1953-1954, p. 119 C), tres órde-
nes (1953-1954, p. 321 C), tres dominios (1953-1954, p. 401 C), tres
categorías (1974-1975, 10/12/74 C), tres dimensiones (1974-1975:
13/1/75 C), tres funciones (1974-1975, 11/2/75 C). No nos referire-
mos a cada uno de ellos aquí. Respecto del término “dimensión”
baste la referencia hecha en el apartado anterior. Respecto del
término “función” nos referiremos en el próximo capítulo a pro-
203
Manuel Murillo
pósito de la formalización. Pasemos entonces a nuestro segundo

problema.
El modo como Lacan se refiere a los registros es muy particular
y puede extraerse de allí un aspecto importante de la hipótesis.
Lacan dice en francés le symbolique, l’imaginaire et le réel. El artículo
francés le puede traducirse al español, según el contexto, como el,
la o lo. En general la traducción suele ser lo simbólico, lo imaginario
y lo real. En raras ocasiones se adopta el simbólico, el imaginario y el
real. Un antecedente de esto es lo inconsciente freudiano, del ale-
mán Das Unbewusste2. La construcción resulta del artículo neutro
lo y la sustantivación de un adjetivo o adjetivación sustantivada
que se deriva de los adjetivos simbólico, imaginario y real. Veamos
esto a partir de los siguientes ejemplos:
Sustantivo Adjetivo Sustantivación del adjetivo
La psique ...psíquico Lo psíquico

El soma ...somático Lo somático
El inconsciente ...inconsciente Lo inconsciente
El símbolo ...simbólico Lo simbólico

La imagen ...imaginario Lo imaginario
La realidad ...real Lo real
En la tabla indicamos el pasaje de un sustantivo, por ejemplo la

realidad a un adjetivo, real. Y de este adjetivo, a su sustantivación:
lo real. Freud se ha referido tanto a “la psique” como al “aparato
psíquico”, a “procesos psíquicos” y a “lo psíquico”. Lacan se ha
referido tanto a “la imagen” o “la imago”, la “relación imaginaria”
y “lo imaginario”. Es decir que en diferentes contextos estas mis-
mas variables3 intervienen en diferentes construcciones gramati-
cales y lógicas.
Uno de los usos del artículo neutro lo es precisamente la sus-
tantivación de un adjetivo, que se obtiene anteponiendo el artí-
2
Una operación análoga es la que hacemos cuando diferenciamos la ma-
dre de lo materno, la mujer de lo femenino, o el síntoma de lo sintomático.
3
Introducimos aquí adrede el término variable porque sobre él volvere-
mos en el capítulo siguiente cuando nos refiramos a la formalización en
Lacan.
204
culo lo al adjetivo en cuestión. Esta función gramatical del artí-

culo neutro puede hacer que lo que sigue en la oración, sin ser
un sustantivo, realice tal función. El adjetivo “simbólico” de “lo
simbólico” no es estrictamente un sustantivo, pero en la oración
funciona como si lo fuera. Y no es estrictamente un adjetivo, o al
menos en esta oración no está calificando a ningún sustantivo.
Por eso se dice que el adjetivo se sustantiviza, o que el sustantivo
se adjetiviza. R. Barthes se refiere a esto en Lo neutro: “En suma,
cuando la lengua (con artículos) quiere expresar lo Neutro de la
sustancia, no encuentra el sustantivo, sino el adjetivo, y lo desad-
jetiva mediante un artículo neutro: combate el adjetivo con el sus-
tantivo (fundado por el artículo), y el sustantivo (lo que sigue al
artículo) con el adjetivo.” (1977-1978, p. 103 F) Esto hace Lacan in-
advertidamente en el sólo hecho de referirse a los registros como
lo simbólico, lo imaginario, lo real. El efecto es un efecto de de-sus-
tancialización, característico de su modo de pensar estructural,
donde el acento se corre de la sustancia para desplazarse a las
relaciones y en definitiva a la estructura misma que esas relacio-
nes constituyen.
Crítica de la idea de psiquismo
Hemos dicho que las nociones de psique y de cuerpo sufren en la

obra de Lacan diferentes destinos. En el capítulo de Discusiones
y conclusiones nos referiremos al cuerpo. En lo que sigue de este
capítulo en cambio vamos a referirnos al alma. Lacan ha dejado a
lo largo de sus seminarios y escritos diferentes comentarios que
reunidos en su conjunto constituyen una revisión crítica, una in-
terrogación de toda idea de psiquismo, psique o alma. Y esto, por
relación a diferentes aspectos de la teoría. Haremos aquí entonces
mención de algunas referencias al respecto.
El primer aspecto a subrayar es la crítica de psique como un mito,
una idea confusa, mística o supersticiosa. En el Seminario 11: “No digo
que Freud haya introducido el sujeto en el mundo –el sujeto como
distinto de la función psíquica, la cual es un mito, una nebulosa
confusa– pues fue Descartes.” (1964, p. 52 C) En una entrevista de
1969: “Si a nivel de mi praxis analítica no se hacen distinciones
entre lo que se refiere a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real,
inmediatamente se cae en todas las viejas ideas místicas...” (1969,
p. 111 C). En De James Joyce como síntoma: “La filosofía por supues-
205
Manuel Murillo
to embrolló todo eso, del mismo modo que lo hizo con la herencia
de la psiqué –que era una vieja superstición, cuyo testimonio te-
nemos en todas las épocas...” (1976a, 24/1/76 C).
Otro aspecto, derivado de este primero es la idea de lo psíquico
como una sustancia. Ya tuvimos oportunidad de referirnos a esto
cuando nos referimos a Merleau-Ponty. En el Seminario 2 se refie-
re críticamente al yo como sustancia que aparece en la filosofía
moderna: “...la función del yo, en la medida en que ésta perpetúa
de manera más o menos implícita el sustancialismo implicado en
la noción religiosa del alma...” (1954-1955, p. 17 C). En el Discur-
so de Tokyo: “Cuando yo digo retorno a Freud, digo lean lo que
verdaderamente está escrito sin comenzar inmediatamente por
tratar de ver lo que es esa bola de algodón que se llama el incons-
ciente y de lo que se irradia algunas plumas que serían entonces
lo consciente. No se hagan esquemas que reposan siempre sobre
la idea de que hay una sustancia llamada alma que tiene su vida
autónoma, pues es eso lo que no se puede impedir a la gente que
piense, esto es que el alma tiene su vida distinta y uno está muy
cerca de la idea de que es ella la vida, muy simplemente, que es
ella la que anima al cuerpo. Se ha leído a Freud así, a saber, que el
inconsciente es una sustancia.” (1971, 21/4/71 C)
En la misma línea, la crítica del modelo dualista psíquico-somáti-
co. En el Seminario 2 lo señala explícitamente: “Freud quiso salvar
a toda costa cierto dualismo, en el momento en que éste se le des-
hacía entre las manos y en que el yo, la libido, etc., formaban una
especie de vasto todo que nos reintroducía en una filosofía de la
naturaleza [...] Este dualismo no es nada distinto de aquello de lo
que estoy hablando cuando pongo de relieve la autonomía de lo
simbólico. Esto, Freud nunca lo formuló.” (1954-1955, p. 63 C) En
la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma: “Esa cosa que sólo existe
en el vocabulario de los psicólogos –una psique adherida como
tal a un cuerpo. ¿Porqué diablos, cabe decirlo, porqué diablos el
hombre sería doble?” (1975d, p. 130 C)
Otro aspecto de la crítica se dirige a la idea freudiana de reali-
dad psíquica. En el Seminario 21: “… en el momento en que Freud
plantea la cuestión del orden de la realidad de ese sueño, de cuál
es ese orden; se ve forzado a llamarlo ‘psíquico’, pero al mismo
tiempo le molesta llamarlo psíquico, porque siente que el alma,
en fin, no pega con esa historia, que el alma es sin embargo di-
ferente del cuerpo.” (1973-1974, 20/11/73 C) En el Seminario 22:
“...hablan de realidad psíquica. Sí, yo no llamaría a nada con un
206
término semejante, porque la psiqué, justamente, es lo que todo

el mundo trata de evitar, eso trae increíbles dificultades, eso en-
traña un mundo de suposiciones, eso supone todo, eso supone a
Dios en todo caso. ¿Dónde estaría el alma si no hubiera Dios, y
si Dios, además, no nos hubiera creado expresamente para tener
una? Esto es ineliminable de toda psicología. Lo que yo hago, lo
que al menos trato de hacer, es de hablar de una realidad opera-
toria.” (1974-1975, 15/4/75 C) En De James Joyce como síntoma: “…la
filosofía, sirve para eso, sirve para elaborar la realidad con la cual
nos las vemos. Se llama, en Freud, no sé por qué, a esta realidad,
se la llama psíquica. No se ha esperado a la filosofía para hablar
de la psiqué, la psiqué es un sueño que ha heredado la filosofía.”
(1976a, 24/1/76 C)
La idea de realidad psíquica es solidaria de la distinción entre lo
interior y lo exterior al aparato. En el Seminario 7, a propósito de los
desarrollos sobre das Ding Lacan señala aquel punto que no sien-
do interior, tampoco es exterior, aquel mismo punto que Winni-
cott llamó espacio transicional y al que Lacan dio el nombre de
extimidad: “Quizá lo que describimos como ese lugar central, esa
exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa…” (1959-1960,
p. 171 C). En el Semiario 8 analiza este mismo aspecto a través de
los conceptos de introyección y proyección, que tuvieron un par-
ticular desarrollo a partir de la noción de identificación proyectiva
de Klein: “La noción de interior es una función topológica capital
en el pensamiento analítico, pues hasta la introyección se refiere a
ella. El campo organizado es considerado bastante ingenuamen-
te, porque en aquella época no están en absoluto establecidas las
distinciones entre lo imaginario, lo simbólico y lo real […] A decir
verdad, el hecho de que la teoría clásica no distinga los diferen-
tes registros de lo simbólico, lo imaginario y lo real hace que las
fases de la introyección y la proyección resulten, no oscuras, sino
arbitrarias, gratuitas, hace que estén en suspenso, libradas a una
necesidad que sólo se explica por la contingencia más absoluta.”
(1960-1961, p. 386 y 389 C) El Seminario 9 (1961-1962 C) es una
referencia fundamental respecto de este aspecto. Allí Lacan des-
pliega por primera vez con algún orden de sistematicidad los re-
cursos topológicos en que se sostiene su pensamiento. Donde po-
demos decir que todo lo que articula es un intento de dar cuenta
de otro modelo que el modelo de la esfera. Ya se trate de la banda
de möbius, del toro, de la botella de Klein o del cross cap, todas estas
figuras ponen en cuestión la distinción interior-exterior, aden-
207
Manuel Murillo
tro-afuera que la esfera supone. En el Seminario 10 (1962-1963 C)

esto se encarna en la construcción del objeto a, objeto que no es
estrictamente del niño, pero tampoco de la madre, sino que se si-
túa en ese campo, entre el sujeto y el Otro, que constituye aquella
exterioridad-íntima. Tal vez podamos establecer una correspon-
dencia teórica entre la esfera de lo imaginario y lo que Lacan lla-
ma en el Seminario 22 consistencia, y que confronta a la manera de
tres registros con el agujero y la existencia. La noción de existencia
también le sirve para expresar esta idea: “la ex-sistencia no es sino
ese afuera que no es un no-adentro” (1974-1975 C). En la confe-
rencia en la Universidad de Columbia resume estas ideas: “...con
el tiempo, no vino enseguida, he tratado de construir algo que dé
cuenta de lo que sucede en un análisis. No tengo la más mínima
‘concepción del mundo’, como se dice. El mundo, es esa encan-
tadora conchita en la que se pone en el centro esa perla preciosa,
esa cosa única que sería el hombre. Se supone que tiene (dado ese
esquema) cosas que palpitan en él: un mundo interior. Y luego,
el mundo, sería un mundo exterior. No creo en absoluto que eso
sea suficiente. No creo en absoluto que haya un mundo interior
reflejo del mundo exterior, ni tampoco lo contrario. He intentado
formular algo que indiscutiblemente supone una organización
más complicada.” (1975b, 1/12/75 C) Y en el Seminario 24: “Lo
consciente y lo inconsciente están soportados y comunican por
un mundo tórico. Freud se ha encarnizado alrededor de eso, pero
no ha dicho la última palabra. Particularmente jamás ha enuncia-
do esto, que el mundo es tórico. Él creía que había una vigilancia
que refleja punto por punto el cosmos, y que él llamaba la psique.
Estaba en lo que es considerado verdad común, que la psique es el
reflejo de un cierto mundo.” (1976-1977, 14/12/76 C)
Detengámonos en un último aspecto, la crítica de la idea de una
causalidad psíquica y de psicogénesis, aquello mismo en lo que La-
can sostuvo algunas de sus propias ideas antes de 1953. En El
psicoanálisis verdadero y el falso refiere explícitamente que para el
psicoanálisis se trata menos de una causalidad psíquica que de
una causalidad lógica: “Si volvemos a la emergencia (en la ge-
nialidad de Freud) de la interpretación (Deutung) de los sueños,
de la psicopatología cotidiana, y del rasgo de ingenio, es decir, al
registro de lo que a partir de ahí sale a la luz del conocimiento y
de la praxis bajo el nombre de inconsciente, reconoceremos que
son las leyes y los efectos propios del lenguaje los que constituyen
su causalidad; causalidad que hay que denominar lógica más que
208
psíquica, si damos a la lógica la acepción de los efectos del logos y

no solamente del principio de contradicción.” (1958c, p. 182 C) En
el Seminario 3 critica las nociones de su propia tesis, de compren-
sión, de personalidad, y de psicogénesis: “Pues bien, si esto es la
psicogénesis, digo –porque pienso que la mayoría de ustedes es
capaz ahora de captarlo, luego de dos años de enseñanza sobre lo
simbólico, lo imaginario y lo real, y lo digo también para quienes
no están al tanto todavía– el gran secreto del psicoanálisis es que
no hay psicogénesis. Si la psicogénesis es esto, es precisamente
aquello de lo que el psicoanálisis está más alejado, por todo su
movimiento, por toda su inspiración, por todos sus resortes, por
todo lo que introdujo, por todo aquello hacia lo que nos conduce,
por todo aquello en que debe mantenernos.” (1955-1956, p. 17 C)
¿Qué es lo psíquico?
Tratemos aquí otro aspecto del problema. Si bien Lacan recha-

za la noción de psiquismo como modelo o concepto dentro de
su formalización propia del problema, no descarta que esta idea
exista y que tenga un sentido, tanto para el paciente como para
el psicoanalista. Por ello a lo largo de su obra pueden recogerse
algunas re-interpretaciones que Lacan ha hecho de esta noción, a
la luz de sus propios conceptos, enmarcados en la hipótesis de los
tres registros. Las referencias son sin duda parciales y fragmenta-
rias, pero son una muestra suficiente que ilustra este aspecto. No
las ordenaremos cronológicamente, sino siguiendo la lógica de
nuestro objeto de estudio.
En el Seminario 20 sugiere que se trata para él menos de un
aparato psíquico que de un aparato de lenguaje (1972-1973, p. 69
C), es decir que el presupuesto o el fundamento de una idea de
aparato psíquico es el lenguaje mismo. Pero el lenguaje no se con-
funde con el dualismo psíquico-somático, o es de otro orden de
hipótesis. En La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde
Freud lo expresa en estos términos: “El lenguaje no se confunde
con las diversas funciones somáticas y psíquicas que le estorban
en el sujeto hablante. El lenguaje con su estructura preexiste a la
entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarro-
llo mental.” (1957, p. 475 C)
En el mismo Seminario 20 señala otra lectura: el alma es la identi-
dad supuesta del cuerpo. Así lo expresa: “¿Quién no ve que el alma
209
Manuel Murillo
no es otra cosa que la identidad supuesta del cuerpo ese, con todo
cuanto se piensa para explicarla? En suma, el alma es lo que se
piensa a propósito del cuerpo, del lado del mango.” (Lacan, 1972-
1973: p. 134 C) Lacan se refiere al mango de la sartén, metáfora
del discurso del amo: “el pensamiento está del lado del mango de
la sartén, y lo pensado del otro lado, en lo cual hay que leer que el
mango es la palabra.” (Lacan, 1972-1973: p. 129 C)
En el mismo seminario sugiere otra lectura, no inmediatamen-
te articulada a las anteriores, el alma concebida a partir del fantasma
y como soporte de lo que llama almor, incluso almoralidad: “No
soy de los que fomentan la buena reputación de esos supuestos
psicológicos que han hecho que todo esto perdure tanto. Sin em-
bargo, no está claro por qué el hecho de tener un alma –si fuere
verdad– habría de ser un escándalo para el pensamiento. Si fuere
verdad, sólo podría llamarse alma lo que permite a un ser –al ser
que habla, para darle su nombre– soportar lo intolerable de su
mundo, lo cual la supone ajena a éste, es decir, fantasmática.”
(1972-1973, p. 102 C)
Destaquemos la relación de propiedad o de posesión, “tener
un alma”, a la que se refiere Lacan en Joyce el síntoma: “…lo que
importa pues sin precisar desde dónde, es darse cuenta de que
LOM tiene un cuerpo –y que la expresión sigue siendo correcta–
aunque a partir de ahí LOM haya deducido que era un alma –lo
que, por supuesto, ‘vista’ su bizquera, tradujo que a esa alma, a
ella también, la tenía.” (Lacan, 1975: p. 592 C)
En el Seminario 8 al referirse al Banquete de Platón articula la
transformación del alma al deseo, tal como se entiende en psi-
coanálisis: “La metáfora platónica de la metempsicosis del alma
errante que vacila antes de saber dónde habitará encuentra su
soporte, su verdad y su substancia en el objeto del deseo, que
está allí antes de su nacimiento. Y Sócrates, sin saberlo, cuando
pronuncia el elogio, epáinei, de Agatón, hace lo que quiere hacer,
o sea, devolver a Alcibíades a su alma, haciendo nacer a la luz ese
objeto que es el objeto de su deseo.” (1960-1961, p. 240 C)
En el Seminario 10 vuelve sobre una lectura semejante, pero
ahora a la luz del concepto de objeto a, como resto de la opera-
ción de división subjetiva: “En ese resto, entonces, en tanto que
es la caída, por así decir, de la operación subjetiva, en ese resto
reconocemos, estructuralmente en una analogía calculadora, el
objeto perdido; con esto tenemos que vérnoslas, por una parte en
el deseo y por otra en la angustia.” (1962-1963, 6/3/63 C) A esta
210
idea de objeto como caído articula la noción de alma, refiriéndose

al cristianismo como un mito: “Dios no tiene alma. Esto es bien
evidente. Ningún teólogo pensó además en atribuirle una. Sin
embargo, el cambio total, radical de la perspectiva de la relación
con Dios, comenzó con un drama, una pasión en la que alguien se
hizo alma de Dios. Porque, para situar también el lugar del alma
en ese nivel a de residuo de objeto caído, lo que esencialmente
importa es que no hay concepción viviente del alma, con todo el
cortejo dramático en que esta noción aparece y funciona en nues-
tra área cultural, sino acompañada, precisamente de la manera
más esencial, por esa imagen de la caída.” (1962-1963, 6/3/63 C)
En el Prefacio a la edición inglesa del seminario XI articula la psique
a la idea de ficción: “Existe cierto modo de equilibrar estembrollo
que es satisfactorio por razones diferentes a las formales (la si-
metría por ejemplo). Como satisfacción, sólo se alcanza en el uso,
en el uso de un particular. Aquel que se llama en el caso de un
psicoanálisis (psic=, o sea ficción de-) analizante.” (1976b, p. 59
C) En lo que leemos un juego de palabras entre psique-análisis y
ficción-análisis, donde el análisis es menos un análisis de la psique
que un análisis de las ficciones del sujeto.
En las Jornadas de estudio de la escuela freudiana de Paris, de no-
viembre de 1975, Lacan lo plantea en términos semejantes, el de
los efectos que se derivan para el sujeto del hecho de tener un
alma: “…sinthome es sufrir por tener un alma. Se trata de la psi-
copatía, para hablar con propiedad, en el sentido en que un alma
es lo más jorobado que hay. El agobio en el que viven casi todos
los hombres de nuestro tiempo resulta del hecho de tener un alma
cuya propiedad esencial es la de ser síntoma.” (1975g, 9/11/75 C)
Tal vez las articulaciones del alma al síntoma sean las más
abundantes y estables, al menos en la última época de la ense-
ñanza de Lacan. En Televisión se refiere al tema, aludiendo tan-
to al concepto de síntoma freudiano, como al concepto de alma
aristotélico: “El pensamiento solo tiene con el alma-cuerpo una
relación de ex sistencia.” (1973b, p. 538 C) “…el sujeto del in-
consciente solo toca el alma por el cuerpo, por introducir en él el
pensamiento: esta vez contradiciendo a Aristóteles. El hombre no
piensa con su alma, como lo imagina el Filósofo. Piensa, porque
una estructura, la del lenguaje –la palabra lo comporta–, porque
una estructura recorta su cuerpo, y sin que nada tenga que ver
con la anatomía. Testigo: la histérica. Esa cizalla llega al alma con
el síntoma obsesivo: pensamiento que con el que el sujeto se em-
211
Manuel Murillo
baraza, no sabe qué hacer.” (1973b, p. 538 C)

En la Conferencia en el instituto de tecnología de Massachusets
vuelve sobre esta articulación: “La única cosa que me parece que
sustantifica al alma es el síntoma.” (1975c, 2/12/75, p. 39 C) Y en
De James Joyce como síntoma: “Es también gracias al inconsciente
que se intenta… que se intenta resolver lo que podemos llamar en
este caso los síntomas. Hay síntomas, seguramente, mucho me-
jor organizados, los síntomas llamados histéricos, o los síntomas
llamados obsesivos, estos están mucho mejor organizados, cons-
tituyen… una psiqué, una realidad psíquica, he ahí aquello cuya
sustancia da el síntoma.” (1976a, 24/1/76 C)
Detengámonos en una última referencia, esta vez del Seminario
23, que es tal vez la única referencia explícita en Lacan respecto
de la lectura que aquí hacemos de la hipótesis de los tres regis-
tros, como un modelo que re-interpreta el modelo de lo psíquico
y lo somático: “El hombre, y no Dios, es un compuesto trinita-
rio. ¿Compuesto de qué? De lo que llamamos elemento […] Real,
imaginario y simbólico bien vale la otra tríada que, si se escucha
la lección de Aristóteles, compone al hombre, a saber, nóus, psy-
ché, soma o incluso voluntad, inteligencia, afectividad.” (1975-1976,
p. 143-144 C)4
Se advierte entonces que no existe una única interpretación po-
sitiva o unívoca de la noción de psiquismo o alma en Lacan, sino
que se trata de diversas aproximaciones, donde cada una respon-
de por un rasgo, incluso una versión histórica de esta noción. Lo
psíquico no se trata para Lacan de un supuesto de partida de su
formalización, sino de una noción que él rechaza, no sólo como
fundamento, sino también como concepto secundario de la teo-
ría. La rechaza como concepto y la re-interpreta desde sus pro-
pios conceptos, ya se trate de conceptos secundarios, conceptos
fundamentales o los registros mismos. Esto nos lleva entonces al
problema de la formalización, con el cual comenzaremos el capí-
tulo de conclusiones de este trabajo.

4
Cabe aclarar que no existe en la filosofía de Aristóteles una tríada tal
que podamos definir con los términos nous, psique, soma. Al igual que
en toda la filosofía antigua, el modelo con el cual se define al hombre es
dual, y la idea de nous, presente y desarrollada en la antigüedad, es tal
vez la idea que en la filosofía medieval se va a desplazar al concepto de
hombre para constituir lo que sí será la tríada tomista y agustiniana de
cuerpo, alma, espíritu.
212
213
Manuel Murillo
214
DISCUSIONES Y CONCLUSIONES
Si lo que enseño tiene el valor de una enseñanza, no dejaré tras

de mí ninguno de esos asideros que les permita agregarle el su-
fijo ismo. En otras palabras, de los términos que habré impul-
sado sucesivamente ante ustedes, ya se trate de lo simbólico,
del significante o del deseo, felizmente vuestro embarazo me
muestra que ninguno de ellos les bastó como para parecerles el
esencial, a fin de cuentas ninguno de ellos podrá nunca, gracias
a mí, servirle a quienquiera como amuleto intelectual.
Lacan, La ética del psicoanálisis
Metapsicología y formalización
La hipótesis de los tres registros y la hipótesis de lo psíquico y lo somáti-

co involucran un problema que podríamos llamar de metapsicolo-
gía y formalización en psicoanálisis. Nos referimos al nombre que
acuñó Freud para una parte de la teoría analítica, encargada de
elaborar alguna explicación acerca del funcionamiento del apa-
rato psíquico. Y nos referimos a algo sobre lo cual Lacan insistió
a lo largo de toda su obra: la necesidad de elaborar algún orden
de formalización de la experiencia analítica. Pero metapsicología y
formalización no son términos equivalentes. Tanto Freud como La-
can coinciden en dar cuenta de una descripción, una explicación
o una interpretación de lo que ocurre en la experiencia analítica.
Al lugar de lo que nombra eso vienen los términos metapsicología y
formalización: dar cuenta de la experiencia. Pero si nos apartamos
de este punto de coincidencia fundamental y nos detenemos en
estos términos, advertimos sus diferencias.
Freud acuñó el término metapsicología como un nombre para
algo que él estaba haciendo. En las cartas a Fliess lo expresa de esta
manera: “Me parece como si con la teoría del cumplimiento de
deseo estuviera dada sólo la solución psicológica, no la biológica
o, mejor, metapsíquica. (Por lo demás quiero preguntarte seria-
mente si me es lícito emplear el nombre de metapsicología para mi
215
Manuel Murillo
psicología que conduce tras la consciencia).” (Freud, 1887-1904: p.

329 A) El término se descompone en tres (meta-psico-logía) y según
dónde pongamos el acento puede sugerir que se trata de un dis-
curso que va más allá de la psique, entendida como la consciencia;
pero también algo que simplemente va más allá de la psicología.
El término meta es indicativo de la subversión del descubrimiento
freudiano, aquel punto donde Freud fue en la historia más allá,
en la inauguración del discurso psicoanalítico. El término psique
nombra precisamente el dualismo en que se soporta su teoría. Y
el término logos sugiere ese concepto fundamental del psicoanáli-
sis que es el lenguaje, la palabra y el discurso.
En la Psicopatología de la vida cotidiana Freud establece un con-
trapunto entre la metapsicología y la metafísica: “La oscura per-
cepción (podríamos decir percepción endopsíquica) de los fac-
tores psíquicos y relaciones de lo inconsciente se refleja (…) en
la construcción de una realidad sobrenatural que debe ser vuelta a
transformar por la ciencia en psicología de lo inconsciente. Podría-
mos, pues, atrevernos de este modo, o sea transformando la me-
tafísica en metapsicología, a solucionar los mitos del Paraíso, del
Pecado original, de Dios, del Bien y el Mal, de la inmortalidad,
etc.” (Freud, 1901b: p. 918 A) Si bien la metapsicología no es una
metafísica, en lo que respecta a la psicología de lo inconsciente,
viene al lugar de esa explicación, al dar cuenta de fenómenos que
se hayan más allá de la consciencia, como la metafísica se ocupa
de fenómenos más allá de la physis. Y por esa vía ofrece una inter-
pretación de los grandes mitos del hombre.
En Lo inconsciente define lo que implica la exposición metapsi-
cológica: “Consideramos conveniente distinguir con un nombre
especial este último sector de la investigación psicoanalítica, de-
nominaremos metapsicológica a aquella exposición en la que con-
sigamos describir un proceso psíquico conforme a sus aspectos
dinámicos, tópicos y económicos. Anticiparemos que, dado el estado
actual de nuestros conocimientos, sólo en algunos lugares aisla-
dos conseguiremos desarrollar tal exposición.” (Freud, 1915c: p.
2070 A) Siendo los procesos psíquicos el objeto de estudio de la me-
tapsicología, los tres grandes aspectos que la consideración de este
objeto reconoce son los dinámicos, los tópicos y los económicos. Tal
vez podríamos hacer aquí una paráfrasis y decir que para Lacan
toda formalización analítica supone la consideración de lo simbó-
lico, lo imaginario y lo real, en lo que al sujeto concierne. De he-
cho es algo en lo que Lacan ha insistido de diferentes maneras a lo
216
largo de su obra. Esto lleva a considerar si lo dinámico, lo tópico y

lo económico no son en Freud tres registros de la metapsicología.1
Dinámico - tópico - económico Simbólico - imaginario - real

Procesos psíquicos Sujeto
Sin embargo no es posible hacer la paráfrasis inversa, como si

Freud dijera: nada puede comprenderse de la experiencia analí-
tica sin la distinción entre lo dinámico, lo tópico y lo económico.
Esta distinción de aspectos no tiene en la obra de Freud el mismo
lugar y función que tienen los tres registros en la obra de Lacan.
Es que estos tres aspectos de la metapsicología freudiana no son
primarios o fundamentales en la teoría, sino que aparecen a pos-
teriori de otras distinciones que sí pueden considerarse como pri-
marias o fundamentales en la teoría y en la práctica: lo psíquico
y lo somático en primer lugar, y las dos tópicas freudianas en
segundo lugar.
1. Psíquico – somático
2. Icc. – pcc. – cc. / Ello – yo – superyó
3. Tópico – dinámico – económico
Si lo tópico, lo dinámico y lo económico tienen un sentido en

la metapsicología freudiana, este sentido se asienta en la distinción
de las dos tópicas freudianas. Y la vez la distinción de instancias
del aparato psíquico supone la distinción entre lo psíquico y lo
somático. Si tuviéramos que hacer un esquema análogo para la
obra de Lacan tal vez podríamos figurarlo de esta manera:
1. Simbólico – imaginario - real

2. Significante – cuerpo - sexualidad
1
La analogía se establece sólo en tanto que son aspectos, o incluso tres as-
pectos para concebir el objeto. Pero no estamos sugiriendo una analogía
entre estos tres de Freud con aquellos tres de Lacan, como si dijéramos
que lo económico asume su lugar en lo real. Si bien estas resonancias
existen, como es natural, porque se trata del mismo objeto que es la ex-
periencia analítica, la teoría y los modelos vuelven inconducentes estos
intentos de ubicar correspondencias cerradas entre ambos.
217
Manuel Murillo
Sobre la tríada sexualidad, cuerpo y significante nos referire-

mos más abajo en este mismo capítulo. Pero más allá de lo que
situemos en ese segundo nivel de conceptos sin duda son los tres
registros los que ocupan un lugar fundamental en la construcción
del corpus teórico.
Sin embargo la metapsicología freudiana no desaparece en la
obra de Lacan: se vacía de contenido psíquico y conserva su fun-
ción de formalización. Si la formalización freudiana adopta una
forma metapsicológica, la formalización en Lacan adopta la for-
ma de los tres registros.2 Destaquemos algunas referencias de
Lacan que particularmente señalan este punto. En la Conferencia
de la universidad de Yale señala: “Tratemos de aproximarnos a esas
cosas correctamente, es decir tomando a Freud en primer lugar y
al Freud del comienzo, antes de que se meta en la metapsicología.
La metapsicología implica la construcción de algo que presupone
la hipótesis de un alma –es lo que significa meta-psicología; su-
pone la psicología como un dato. Evoca la metafísica, algo que
permitiría considerar la psicología desde el exterior. Antes de
que Freud partiera en esta dirección, había escrito tres libros: La
interpretación de los sueños, la Psicopatología de la vida cotidiana, y
El chiste y su relación con el inconsciente.” (1975a, 24/11/75 C) Para
Lacan, antes de que Freud “se meta en la metapsicología”, lo que
había subrayado es la función de la palabra. En el Seminario 24:
"Una partícula, pues, se articula en todos esos aparatos. Es muy
cierto que el conjunto de esos aparatos es lo que se llama psi, di-
cho de otro modo lo que Freud no pudo impedirse marcar con
la inicial de la psiqué. Si no hubiera estos sabios que se ocupan
de las partículas, no habría tampoco psartículas. Eso nos fuerza
a pensar que no solamente hay el parlêtre, sino que también hay
el psarlêtre, en otros términos que todo eso no existiría si no hu-
biera el funcionamiento de esta cosa sin embargo grotesca que se
2
Y esto vale para toda formalización: podemos decir de Klein que su
formalización adopta la forma de la relación de objeto y las posiciones
subjetivas, o podemos decir de Winnicott que su formalización adopta
la forma del espacio transicional y la relación del niño con el ambiente.
U otras posibilidades de lecturas. Pero lo que queremos subrayar es que
en cada gran teórico del psicoanálisis la formalización que se hace de la
experiencia adopta una forma singular, un lenguaje singular, que es la
marca que a nosotros nos hace identificarlo como tal. Y sin duda luego de
Freud estos lenguajes se fueron progresivamente apartando de la forma
metapsicológica. Este apartamiento asume una forma explícita y radical
con Groddeck y Lacan.
218
llama el pensamiento." (1976-1977, 8/3/77 C) Es por un efecto del

lenguaje mismo que el ser hablante llega a formarse una idea de sí
mismo marcada con la inicial de la psique. En varios pasajes Lacan
subrayó que los tres registros tienen también la función de orien-
tar al psicoanalista en la lectura misma del texto de Freud. En el
Seminario 2: "Creo poder demostrar que para entender la función
que Freud designa con el nombre de yo, así como para leer toda la
metapsicología freudiana, es indispensable servirse de la distinción
de planos y relaciones expresada por los términos simbólico, ima-
ginario y real." (1954-1955, p. 61 C) En el Seminario 8, refiriéndose
a la noción de interioridad: “La noción de interior es una función
topológica capital en el pensamiento analítico, pues hasta la in-
troyección se refiere a ella. El campo organizado es considerado
bastante ingenuamente, porque en aquella época no están en ab-
soluto establecidas las distinciones entre lo imaginario, lo simbó-
lico y lo real […] … el hecho de que la teoría clásica no distingue
los diferentes registros de lo simbólico, lo imaginario y lo real
hace que las fases de introyección y la proyección resultan, no
oscuras, sino arbitrarias, gratuitas, hace que estén en suspenso,
libradas a una necesidad que sólo se explica por la contingencia
más absoluta.” (1960-1961, p. 386, 389 C) En La dirección de la cura
y los principios de su poder: “No se domina fácilmente la estructura
que Freud desbrozó en el sujeto si falla la distinción entre lo sim-
bólico, lo imaginario y lo real.” (1958a, p. 594 C) En el Seminario
20: “…son textos que sólo se pueden apurar a la luz de las cate-
gorías que he intentado despejar en la práctica analítica, quiero
decir lo simbólico, lo imaginario y lo real.” (1972-1973, p. 130 C)
Lo que Lacan formaliza, lo que lee y lo que escribe, asume la
forma de los tres registros. Esto nos lleva a la pregunta por la for-
malización: qué es formalizar. A este punto nos hemos referido en
otra oportunidad (Azaretto y Ross, 2014; Murillo, 2012a, 2012b,
2013 F), no vamos a referirnos aquí a todo el alcance que este pro-
blema tiene para el psicoanálisis, pero sí en lo que concierne a
nuestro problema. Baste para ello decir que tanto en francés como
en español formalizar involucra la idea de forma o estructura: dar
forma a algo o reducir algo a su estructura formal. Formalizar
para Lacan siempre implica la idea de despejar, extraer o cons-
truir una estructura, acerca de lo que intenta dar cuenta. Sin duda
lo primero que se trata de formalizar para Lacan es la estructura
de la experiencia analítica, pero ello involucra formalizar otras
estructuras allí implicadas: la estructura del sujeto y la estructura
219
Manuel Murillo
del Otro, la estructura del lenguaje, la estructura del inconsciente

la estructura del deseo, la estructura de la transferencia, la estruc-
tura del síntoma, la estructura del fantasma, la estructura del yo,
sólo por mencionar algunas. En última instancia se trata siem-
pre de la estructura de esta praxis que es la praxis analítica, que
puede concebirse como un entramado complejo de estructuras o
elementos que allí operan. ¿Qué relación guardan los registros
respecto de la formalización? Los registros están en la base de la
formalización y es desde ellos que toda formalización comien-
za para Lacan. En el Seminario 15 hay un pasaje donde lo señala
explícitamente, pero es algo que ha hecho a lo largo de toda su
obra: “…si no se toman esos términos de modo absoluto, se pue-
de indicar: lo simbólico en lo alto, real a la derecha, imaginario a
la izquierda [dibuja un triángulo ubicando los registros en cada
vértice]. Es tan tonto como esto. No serviría para nada y menos
un triángulo rectángulo, salvo, quizás, para ayudarnos un poco
a plantear las preguntas, espero que no van a andar por ahí, con
este esquema, ¡buscando todo el tiempo en qué casilla estamos!”
(1967-1968, 6/12/67 C).
Aquella pregunta involucra otra: ¿Qué lugar tienen los regis-
tros en la estructura que se formaliza? La estructura misma es
una estructura simbólica, o es incluso dada por el anudamiento
de los tres registros y por lo tanto es simbólico-imaginaria-real.
La estructura supone en primer lugar al lenguaje, aquel por el
que el sujeto se determina pero también el lenguaje por el que se
determina la formalización de la estructura. Esto precisamente es
lo que Lacan responde a la pregunta de Anzieu en la conferencia
de 1953: “Más adaptado a la naturaleza de las cosas, si conside-
ramos que todo aquello de lo que se trata en el análisis es del
orden del lenguaje, es decir, al fin de cuentas, de una lógica. Por
consiguiente, esto es lo que justifica esta formalización que
interviene como una hipótesis.” (1953b, p. 60 C) Pero además, la
estructura supone lo imaginario y lo real en la medida que lo sim-
bólico no existe como una estructura ideal, sino que involucra,
determina y es determinada por algún cuerpo, incluso cuerpos, en
plural. Es entre el cuerpo del niño y el cuerpo del Otro (madre,
padre, semejante) que la estructura se constituye como estruc-
tura. En el Seminario 14 Lacan subraya este aspecto: “…es de lo
imaginario de la madre que va a depender la estructura subjetiva
del niño.” (1966-1967, 16/11/66 C) Por su parte Klein ya había se-
ñalado que es el cuerpo de la madre el escenario de las fantasías
220
y procesos del niño.

Debemos tratar por último otra pregunta: ¿qué lugar re-en-
cuentran en la estructura que Lacan formaliza los conceptos me-
tapsicológicos freudianos? Dado que esta estructura es o bien
una estructura simbólica, o bien una estructura simbólico-ima-
ginario-real, pero no una estructura psíquica o psíquico-somáti-
ca, ¿cómo se articulan aquí la idea de lo inconsciente como una
instancia del aparato psíquico o la pulsión como un concepto li-
mítrofe entre lo psíquico y lo somático? Tomando una metáfora
que desarrollan Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía? (1991 F)
diremos que Lacan funde los conceptos metapsicológicos freudia-
nos y los vuelve a forjar, pero con otra matriz. Es decir que toma
el mismo material, el mismo "metal", pero les da otra forma, otro
filo, otra estructura.3 La metáfora es sólo una ilustración del mo-
delo filosófico que Deleuze y Guattari plantean, a saber, que todo
concepto se construye sobre la base de un plano, que llaman plano
de inmanencia, y que aquí aplicamos para leer los tres registros
como tres planos. La instauración de un plano de inmanencia es
el principio de la filosofía, en tanto que supone un primer tamiz,
corte, “sección sobre el caos”. Este plano o planos, con su particu-
lar distribución, es el espacio o la morada que los conceptos vie-
nen a poblar. En sí mismo el plano es vacío y los conceptos no se
derivan necesariamente de él, sino que suponen una construcción
particular. Lacan señaló expresamente esto calificando a los regis-
tros como tres potes vacíos (1966b, p. 62 C). Así, sobre un mismo
plano, es posible situar diferentes construcciones conceptuales.
En este sentido, el plano no opera como una premisa general o
como un sistema axiomático, en la medida que nada hay en él
que determine un orden de derivaciones a nivel de los conceptos.
Esta descripción que realizan los autores es particularmente efi-
caz para describir la relación entre Freud y Lacan a nivel de los
planos sobre los que teorizaron: “La cuestión de averiguar en qué
caso algunos filósofos son ‘discípulos’ de otro y hasta qué pun-
to, en qué caso por el contrario están realizando su crítica cam-
biando de plano, estableciendo otra imagen, implica por lo tanto
unas evaluaciones tanto más complejas y relativas cuanto que los
conceptos que ocupan un plano jamás pueden ser simplemente
deducidos.” (Deleuze y Guattari, 1991: p. 64 F) Cada gran filósofo
ha aportado a la filosofía un plano nuevo sobre el cual trazar los
3
Hemos desarrollado un análisis más detallado de este problema en Mu-
rillo, 2011c G.
221
Manuel Murillo
conceptos. La operación sobre los conceptos previos no consiste

simplemente en cambiarlos del plano, sino en fundir los concep-
tos antiguos en el plano y volver a armarlos, del mismo modo
como se puede fundir un cañón para fabricar armas nuevas con
el mismo metal. El plano entonces está en la base del concepto
siendo “a la vez lo que tiene que ser pensado y lo que no puede
ser pensado.” (Deleuze y Guattari, 1991: p. 66 y caps. 1 y 2 F)
No podemos aquí hacer un análisis sistemático de la re-defini-
ción de los conceptos freudianos, pero vamos a centrarnos en lo
inconsciente que tiene sin duda un lugar fundamental en la teoría
y resulta suficientemente ilustrativo respecto de nuestro objeto.
Existe a todo lo largo de la obra de Lacan una relación, una trans-
ferencia, para utilizar esta metáfora, a la vez positiva y negativa
respecto del concepto de inconsciente freudiano. Lacan siempre
estuvo de acuerdo con la idea que sugiere lo inconsciente freudia-
no pero nunca estuvo del todo de acuerdo con la forma que a esta
idea le dio. Vamos a tomar unas pocas referencias significativas.
Las referencias comienzan antes de 1953. En Acerca de la causalidad
psíquica se refiere a lo que llama estructuras del modo imagina-
rio, el simbolismo y la condensación, e indica: “Porque espero
que muy pronto se ha de renunciar al empleo de la palabra ‘in-
consciente’ para designar lo que se manifiesta en la consciencia.”
(1946, p. 173 C). En La instancia de la letra en el inconsciente o la razón
desde Freud indica que el inconsciente es menos psíquico que sim-
bólico: “Sólo por un abuso del término se confunde pues psíquico
e inconsciente en este sentido, y se califica así de psíquico un efec-
to del inconsciente sobre lo somático por ejemplo. Se trata pues
de definir la tópica de ese inconsciente. Digo que es la misma que
define el algoritmo S/s.” (1957, p. 495 C) En el Seminario 11 subra-
ya esta definición: “El inconsciente es la suma de los efectos de la
palabra sobre el sujeto, en el nivel en que el sujeto se constituye
por los efectos del significante.” (1964, p. 132 C) El Seminario 24
es desde su título mismo una equivocación sobre el concepto de
inconsciente: L’insu que sait de l’une-bevue s’aile à mourre. Podemos
decir metafóricamente que Lacan hizo con la palabra inconscien-
te lo mismo que Joyce hizo en Finnegans wake con la lengua in-
glesa: un intento de destrucción del sentido. Entre los sentidos
equívocos que el título condensa se encuentra: el saber no sabido,
la idea de fracaso y tropiezo, la idea de equivocación y de fallido,
y el amor. La palabra alemana Unbewusste, inconsciente, deviene
l’une-bevue, una-equivocación. Es tal vez el seminario donde más
222
críticas Lacan dirige al concepto. En la reunión del 16/11/76: "Este

año, digamos que con este insu-que sait de l'une bévue, trato de
introducir algo que va más lejos que el inconsciente. Qué relación
hay entre esto, que es preciso admitir, que nosotros tenemos un
interior, que llamamos como podemos, psiquismo por ejemplo
–se ve incluso a Freud escribir endopsiquismo, y esto no va de
suyo, que la psique sea endo, y que haya que endosar este endo!–
qué relación hay entre este interior y lo que llamamos corriente-
mente la identificación?" En la clase del 10/5/77: "El inconsciente
ha sido identificado por Freud, no se sabe porqué, a lo mental. Es
por lo menos lo que resulta del hecho de que lo mental es tejido
de palabras...". En un texto próximo a este seminario, Palabras so-
bre la histeria, realiza una crítica al concepto por relación a la tría-
da sexualidad, cuerpo y significante, a la que nos vamos a referir
en este mismo capítulo: "La idea de representación inconsciente
es una idea totalmente vacía. Freud golpeaba completamente al
lado del inconsciente. Ante todo, eso es una abstracción. No se
puede sugerir la idea de representación más que quitando a lo
real todo su peso concreto. La idea de representación inconscien-
te es una cosa muy loca; ahora bien, es así que Freud lo aborda.
Hay huellas de eso muy tarde en sus escritos. ¿El inconsciente?
Yo propongo darle otro cuerpo4, porque es pensable que uno
piensa las cosas sin pensarlas. Allí son suficientes unas palabras;
las palabras hacen cuerpo, eso no quiere decir para nada que uno
comprenda allí nada. Eso es el inconsciente, uno guiado por pala-
bras con las cuales uno no comprende nada. De todos modos, te-
nemos el incentivo de eso cuando la gente habla a tontas y a locas,
es completamente claro que ella no da a las palabras su peso de
sentido. Entre el uso del significante y el peso de significación, la
manera que opera un significante, hay un mundo. Ahí está lo que
es nuestra práctica: es aproximar cómo operan unas palabras. Lo
esencial de lo que ha dicho Freud, es que hay la más grande rela-
ción entre este uso de las palabras en una especie que tiene pala-
bras a su disposición y la sexualidad que reina en esta especie. La
sexualidad está enteramente capturada en esas palabras, ése es el
paso esencial que él ha dado. Eso es mucho más importante que
saber lo que quiere decir o no quiere decir el inconsciente." (1977,
26/2/77 C) En el Seminario 25: “El inconsciente es eso: es que se ha
aprendido a hablar y que debido a eso uno se ha dejado sugerir
4
Lacan sugiere que la definición de un concepto es su cuerpo. Re-defi-
nirlo, volverlo a forjar en otra matriz, implica entonces darle otro cuerpo.
223
Manuel Murillo
por el lenguaje toda suerte de cosas.” (1977-1978, 10/1/78 C)

El intento de Lacan de formalizar una estructura vaciándola de
contenido psíquico encuentra en este concepto fundamental una
correspondencia: lo inconsciente no se define por relación a lo
psíquico sino por relación a lo simbólico, al significante, a las pa-
labras. Lo mismo sucede con el resto de los conceptos freudianos.
La re-definición que Lacan hace de ellos se soporta, se sostiene,
se orienta por los tres registros, por contraposición al modelo del
aparato psíquico y la metapsicología.
El problema de la primacía de los registros
De la lectura de Lacan respecto de los tres registros se desprende,

con alguna frecuencia, la siguiente idea: en la primera enseñanza
de Lacan hay una primacía de lo simbólico, por relación a lo imagina-
rio, que en un Lacan posterior va cediendo paso a una primacía de lo
real, para finalmente hacia el último Lacan, proponerse los tres registros
como equivalentes, en la figura del nudo borromeo. Lacan mismo ha
debido advertir respecto de esto: “…el término ‘imaginario’. Es
una palabra clave para mi discurso. […] Aprovecho dicha distin-
ción para dejar bien claro que no hay ahí ningún maniqueísmo
[…] en el que yo opondría lo imaginario a lo simbólico […] Siem-
pre hace falta que exista el bien y el mal… Bien, entonces digamos
que para mí el bien sería lo simbólico, y cuando por el contrario
nos valemos de algo que, por otro lado, se revela como imagina-
rio, […] eso… caca. […] Porque a fin de cuentas, lo imaginario…
[…] forma parte de lo real. Quiero decir que sin la referencia a lo
imaginario, hay un montón de cosas que no funcionarían.” (La-
can, 1973a C)
Primacía remite a la noción de primero. Dar primacía a cual-
quier registro significa ponerlo primero, respecto de los otros. La
idea de equivalencia u homogeneidad supone por el contrario
que ningún registro está primero. Para tratar esto debemos loca-
lizar en Lacan al menos tres sentidos que toma la primacía de los
registros: 1. primacía estructural, 2. primacía de enseñanza, 3. primacía
clínica.
Es cierto que promediando los primeros seminarios de Lacan
hay una primacía de lo simbólico desarrollada. Se trata de una
primacía estructural: lo simbólico tiene una primacía estructural,
está primero, porque lo imaginario y lo real no podrían consti-
224
tuirse como tales por fuera de lo simbólico; aun cuando Lacan

conciba la estructura como el anudamiento de los tres, seguirá
sosteniendo la primacía estructural de lo simbólico, registro sin el
cual es imposible pensar toda forma de anudamiento. De modo
que es una primacía que Lacan no abandonará nunca, desde 1953
hasta 1981. En la conferencia Lugar, origen y fin de mi enseñanza
señaló: “…mi enseñanza es simplemente el lenguaje, absoluta-
mente ninguna otra cosa.” (1967b, p. 40 C) ¿Significa esto dejar de
lado lo imaginario o lo real? De ningún modo, en la medida que
es inconcebible en la teoría y en la práctica al lenguaje por fuera
de lo que supone su relación a lo imaginario y lo real. Pero lo que
Lacan subraya aquí es la primacía que tiene lo simbólico en la
determinación de la estructura, y por otro lado, que en su ense-
ñanza es a partir de la hipótesis del lenguaje que se deriva todo,
incluso la idea de lo real como lo que hace agujero en el sentido o
la noción de no-todo.
En segundo lugar debe situarse una primacía de enseñanza: el
hecho de que Lacan hable mucho de un registro en particular
en algunos seminarios no indica necesariamente que este tenga
primacía, sino que está formalizando, desarrollando algunos as-
pectos de este registro. De hecho toda la obra de Lacan puede
concebirse como el desarrollo de la hipótesis de los tres regis-
tros: los efectos de lo simbólico sobre el viviente, y los modos en
que para el sujeto hablante estos registros pueden anudarse. Es
posible hacer un recorrido por el despliegue de la enseñanza de
Lacan, según sobre qué registro priorice sus desarrollos en los
diferentes momentos de la misma. Lo cual se podría presentar,
sólo a modo de ilustración esquemática, en 5 momentos lógicos.
Subrayemos que este esquema tiene una única utilidad aquí, que
es la de ilustrar esta idea. Por fuera de ella, será seguramente par-
cial y arbitrario.
1° 2° 3° 4° 5°
I SIR S R RSI
SR IR SI
1º. Los primeros desarrollos de Lacan recaen sobre el registro

imaginario, a partir de sus elaboraciones sobre el estadio del espejo
en 1936 y que Lacan mismo en sus Escritos ubica como anteceden-
225
Manuel Murillo
tes de su enseñanza, cuyo inicio fechará en 1953 con el Discurso

de Roma. Ahora bien, cabe destacar que Lacan recién presenta su
tríada en 1953, con lo cual es retroactivamente que se ubica en
el estadio del espejo un desarrollo sobre el registro imaginario,
no sólo porque allí comienza a construir los conceptos que darán
cuerpo a este registro, sino porque además ya se puede ubicar
allí elementos que dan cuenta de lo real y lo simbólico. 2º. En la
conferencia Lo simbólico, lo imaginario y lo real presenta conjunta-
mente los tres registros como registros esenciales de la realidad
humana. Si antes la atención de Lacan estaba puesta en el registro
imaginario, aquí está puesta en los tres registros en tanto tales.
3º. Desde la conferencia del 53 y el Discurso de Roma, del mismo
año, con el que Lacan inaugura su enseñanza, y desde el Semina-
rio 1 asistimos a un despliegue y desarrollo del registro simbólico
en su enseñanza, estrechamente articulado a su retorno a Freud.
Esto no significa que no se desarrolle lo imaginario y lo real, más
bien todo lo contrario. Pero de alguna manera es cierto que el
foco de atención de Lacan está puesto en el registro simbólico
a partir de tres grandes fórmulas: el deseo es el deseo del Otro, el
inconsciente está estructurado como un lenguaje, el inconsciente es el
discurso del Otro. 4º. Estos desarrollos sobre lo simbólico le permi-
tirán a Lacan avanzar en el desarrollo del registro real, que tiene
un fuerte impulso desde el Seminario 7 hasta el Seminario 10, que
culmina con la invención de Lacan del objeto a en su dimensión
real. Desde el Seminario 11 hasta el Seminario 21 asistimos a un
gran desarrollo de lo real, y fundamentalmente de lo simbólico y
lo imaginario, que Lacan ya había elaborado, pero que ahora son
re-leídos a la luz de estos desarrollos hechos sobre lo real. 5º. Fi-
nalmente en un quinto tiempo lógico se ubica el Seminario 22: RSI
donde Lacan vuelve a dar prioridad en su desarrollo no a ningún
registro en particular sino a los problemas que la articulación de
estos tres registros suponen, bajo la figura del nudo borromeo. En
los seminarios siguientes al 22 Lacan continúa elaborando ideas
sobre los registros, que suponen a la vez la relevancia de cada
uno, concebido en su particularidad, pero a la vez en la relación
de estructura dada por ellos.
En tercer lugar, una primacía clínica: y es sobre este punto que
en la figura del nudo borromeo los registros resultan homoge-
neizados, aun cuando lo simbólico tenga primacía estructural y
Lacan haya recorrido por diferentes primacías a lo largo de su en-
señanza. En la clínica Lacan se orienta por tres registros, y descuidar
226
uno supone, como sucede en el nudo borromeo cuando se corta

un hilo, que todos se sueltan y se pierde todo sentido de estructu-
ra. De hecho Lacan es enfático al decir que no hay común medi-
da entre los registros, que cada una es una alteridad respecto de
los otros: “no he encontrado […] más que una única manera de
darles a estos tres términos: real, simbólico e imaginario, común
medida más que anudarlos en este nudo […] borromeo.” (1974-
1975, 10/12/74 C)
No creemos entonces que haya respecto a los registros una evo-
lución en el pensamiento de Lacan, donde un exceso de primacía
simbólica es luego resarcido con una primacía real, y el descuido
de lo imaginario resulta compensado con la equivalencia de los
tres en el nudo. Se trata de órdenes de primacías diferentes. Y se
trata de una obra que se va desarrollando sobre la base de tres
planos, en el sentido como Deleuze y Guattari se refieren a la idea
de plano de inmanencia. No hay en Lacan un único plano, sino
múltiples planos que se despliegan a lo largo de diferentes semi-
narios. En algunos planos tiene primacía lo imaginario, en otros
lo simbólico, en otros lo real, en otros planos los tres son equiva-
lentes. La complejidad de estudio que supone esta multiplicidad
de planos en Lacan no responde a un interés arbitrario suyo sino a
la complejidad clínica que constituye la práctica analítica misma,
con los problemas teóricos y técnicos que esta plantea. Por eso
Lacan aborda en cada seminario y escrito diferentes problemas teó-
ricos y clínicos, y desde diferentes perspectivas, registros o pla-
nos de la estructura, que rara vez se anulan o descartan entre sí.
Es necesario entonces para leer a Lacan situarse sobre qué plano
está hablando, en qué plano está pensando, para que se entienda
sobre eso qué está formalizando en cada caso. Suponer que una
formalización o un plano sustituyen los anteriores convierte la
lectura de Lacan en una mala interpretación de la Fenomenología
del espíritu, donde cada seminario responde por el anterior con un
saber absoluto que lo supera en sus contradicciones cerrándose
en único punto o plano. Lo cual no hace sino llevar la teoría a un
punto de unidad ilusorio, anulando los múltiples planos y regis-
tros en que el sujeto se constituye como dividido en el análisis.
Lacan interroga la idea de Hegel todo lo real es racional, y todo
lo racional es real. Más allá de esta crítica, sobre la cual no vamos
a detenernos aquí, podemos hacer una paráfrasis que aplica a la
obra de Lacan, y que Lacan sugiere como idea clínica: lo que se
juega en un análisis es real, simbólico e imaginario, y lo que es real,
227
Manuel Murillo
simbólico e imaginario se pone en juego en el análisis.
Porqué son tres5
La pregunta porqué6 son tres los registros puede responderse en pri-

mer lugar tautológicamente. Si antes dijimos que es el anudamiento
de los registros lo que determina al sujeto, ahora podemos responder
que los registros son tres porque son tres los que se requieren para que
el sujeto se determine. Implica un aspecto cuantitativo y otro cuali-
tativo: porqué son tres en sentido numérico, y no son dos, cuatro,
cinco, etc.; y porqué siendo tres, son estos tres y no otros.
El problema nos remite al campo de la experiencia analítica,
donde suponemos que lo que allí ocurre es o bien de orden sim-
bólico, de orden imaginario, de orden real, o bien de cualquier
forma de anudamiento o juego que pueda darse entre estos órde-
nes. ¿Es la experiencia analítica lo que nos responde, la que arroja7
ella misma estos tres? Sin duda que sí, pero esto no es suficiente
como respuesta, porque la pregunta subsiste: debemos pensar
teóricamente porqué la experiencia arroja estos tres.
Otro punto del problema es considerar dos vías: una accidental
o histórica, la otra, lógica. La razón accidental o histórica podría
explicar que son tres por alguna razón accidental o contingente
que podría eventualmente localizarse en algún aspecto puntual
de la biografía de Lacan. Por ejemplo su proximidad al cristianis-
mo. De modo que la tríada cristiana del padre, el hijo y el Espíritu
Santo habrían dejado una marca fuerte en su pensamiento. Pero
esta respuesta no pareciera ser consistente en la medida que en la
tríada cristiana la figura del Espíritu Santo reúne en sí misma a
las dos anteriores, en el sentido de una reunión dialéctica. De he-
5
Agradezco a Fabián Schejtman la colaboración sobre este punto. El in-
tercambio mantenido en el Taller de tesis IV de la Maestría en psicoanálisis
permitió dar forma al planteo que sigue.
6
Escribimos porqué son tres y no por qué son tres. La forma de esta pregun-
ta, cuya corrección gramatical podría revisarse, responde a la gramática
de nuestro problema, que interroga no por el qué sino por la razón, suge-
rida por el sustantivo masculino porqué.
7
En el sentido que da Heidegger a la condición de arrojado: “El ente que
tiene el carácter de Dasein es su Ahí de un modo que, explícitamente o
no, se encuentra a sí mismo en su condición de arrojado.” (1927, p. 155
D) Lo que implica para nosotros que los tres registros, arrojados como tal
en la experiencia analítica, son su ser ahí, lo que ellos son como tales ahí.
228
cho Hegel (1799 D) subrayó expresamente una relación entre los

momentos de la dialéctica y los momentos de la trinidad cristiana
en la figura de Cristo. Cristo expresa una síntesis entre lo finito y
lo infinito, lo terrenal y lo divino, el hombre y el Dios. No ocurre
eso con los registros: no hay entre ellos común medida, ni siquie-
ra podemos decir que son tres. Si decimos que son tres es por
un abuso del lenguaje, porque no hay factor común en ellos que
nos permita armar una tabla de frecuencias, un cómputo por el
cual digamos uno, dos y tres. Más bien debiéramos decir, uno, uno,
uno, simbólico, imaginario, real. Pero no hacen una serie. Mucho
menos una síntesis. Allí donde el Dios cristiano es trino y uno, el
nudo lacaniano es trino pero sin duda no es uno, lo cual aboliría
toda noción de sujeto en Lacan. En la elaboración del nudo borro-
meo que hace a partir del Seminario 22 sugiere que los registros
están sueltos y sólo se anudan por un artificio (Lacan, 1975-1976
C), que hace función de nombre del padre, función de anuda-
miento que se constituye a partir del re-doblamiento de alguno
de los tres registros.8
Otra respuesta accidental remite a la lógica trinitaria de Peirce.
Y aquí es Lacan mismo quien sugiere la idea: "Un tal Charles San-
ders Peirce ha construido sobre este asunto su propia lógica, lo
que, debido al acento que pone en la relación, lo lleva a hacer una
lógica trinitaria. Yo sigo completamente el mismo camino, salvo
que llamo a las cosas por su nombre -simbólico, imaginario y real,
en el buen orden." (1975-1976, p. 119 C) Sin duda que Lacan si-
gue esa misma vía lógica, que es también la vía de la dialéctica
desde Aristóteles hasta Hegel, en el sentido que piensa la lógica
diacrónica y sincrónica de una estructura, haciendo énfasis en las
relaciones de los elementos contra la sustancia y sus atributos.
Pero tampoco esta respuesta pareciera ser consistente. La lógica
trinitaria de Peirce es la lógica de sus tres categorías (Peirce, 1888,
1903 F): la primeridad, la segundidad y la terceridad. Categorías que
si se advierte coinciden con los tres momentos de la dialéctica.
La categoría de primero supone concebir una sustancia por fuera
de toda relación o contexto, la categoría de segundo supone la
sustancia en relación con otra sustancia y la categoría de tercero
supone la sustancia como constituyendo un elemento o una fun-
ción de una sustancia más compleja. En este sentido la categoría
8
Sin duda el discurso cristiano tiene presencia en el pensamiento de La-
can, pero esto responde menos a su proximidad al cristianismo que al
texto que despliegan sus pacientes en análisis.
229
Manuel Murillo
de terceridad es lógicamente equiparable a la noción de estructura

en cualquier forma de estructuralismo. Apliquemos este criterio
a los registros mismos, lo cual puede figurarse así:
Primeridad Segundidad Terceridad

(sustancia) (relación) (estructura)
R R R
S I S I S I
El primer caso supondría concebir cada registro por sí sólo,

aislado de toda relación, como si de una sustancia se tratara. El
segundo caso implica plantear algún modo de relación entre ellos,
por ejemplo el efecto de lo simbólico sobre lo real. El tercer caso
no sólo supone plantear relaciones entre ellos, sino que por estas
relaciones ellos constituyen una estructura, de la cual son sus ele-
mentos constitutivos. Se advierte entonces que los tres registros
son la estructura pero esto no explica porqué son tres. Hasta aquí
nada impide que sean cinco, por ejemplo, y que constituyan una
estructura, en lo que estarían respondiendo a la lógica trinitaria
en cuestión. Es decir que el número tres en sí mismo no respon-
de al problema. Porque el segundo aspecto, sin duda fundamen-
tal, queda sin responder: porqué son estos –simbólico, imaginario,
real– sin importar cuántos sean, numéricamente hablando, por-
que por otro lado, no se pueden contar en la misma serie.
La vía de respuesta accidental o histórica nos parece entonces
inconducente. En todo caso creemos que si existe una vía históri-
ca que responde a esto es precisamente de lo que hemos intenta-
do re-construir algunos mojones en la genealogía de la hipótesis:
allí hay semillas de los tres registros. Pero es sin duda la vía lógica
la que nos interesa y que por otra parte puede incluir a la ante-
rior: es en la estructura misma que Lacan formaliza que debemos
hallar una razón de necesidad lógica, una necesidad de estructura,
por la que los registros sean tres, y estos tres. Lacan mismo señaló
esto: “no es por nada, sin duda, que son tres.” En el Seminario 1,
de donde tomamos esta cita, Lacan plantea el problema, de esta
manera: “…puse en la pizarra este pequeño diamante que es un
230
diedro de seis caras.
Supongamos iguales todas sus caras, algunas están arriba y

otras abajo respecto a un plano. Por más que todas sus caras sean
iguales no es un poliedro regular. Concibamos que el plano me-
dio, el plano donde se sitúa el triángulo que divide en dos a esta
pirámide, representa la superficie de lo real en su simplicidad.
Nada de lo que está aquí puede franquearlo, los lugares están
ocupados. Pero todo ha cambiado en el otro piso. Porque las pa-
labras, los símbolos introducen un agujero, un hueco, gracias
al cual todo tipo de pasajes son posibles. Las cosas se vuelven
intercambiables. Ese agujero se llama lo real, según el modo de
abordarlo, el ser o la nada. Ese ser y esa nada están vinculados
esencialmente al fenómeno de la palabra. La tripartición de lo
simbólico, lo imaginario y lo real –categorías sin las cuales nada
podemos distinguir en nuestra experiencia– se sitúa en la dimen-
sión del ser. No es por nada, sin duda, que son tres. Debe allí
existir una ley mínima que la geometría no hace sino encarnar:
a saber, que si desprenden en el plano de lo real una aleta que
se introduce en una tercera dimensión, ustedes no podrán hacer
nada sólido sin, por lo menos, otras dos aletas.” (1953-1954, p.
393-394 C)9
Adviértase que Lacan lleva el problema al terreno de la geo-
metría: debe haber una ley mínima que la geometría no hace sino
encarnar. Es decir que esto resulta encarnado en la geometría,
pero no es un problema de geometría. Subrayamos esto con algún
énfasis porque lo mismo sucede a propósito del nudo borromeo:
es recién a partir del tercer anillo que el nudo puede constituirse
de manera borromea. Hay allí también una ley mínima. Lacan
lo subraya en el Seminario 22: "Esta propiedad [del nudo] es por
9
Lacan no retomó esta imagen del Seminario 1 pero una figura que tal
vez podamos considerar heredera de la idea es el toro, donde el agujero
es central. Y los esquemas triangulares organizados por los tres registros
en los Seminario 15 (1967-1968 C) y 20 (1972-1973 C).
231
Manuel Murillo
sí sola lo que homogeneiza todo lo que hay de número a partir

de tres, lo que quiere decir que en la serie de los números, de los
números enteros, 1 y 2 están desligados. Algo comienza en el 3
que incluye todos los números por lejos que sean enumerables."
(1974-1975, 10/12/74 C) Adviértase que esto es una razón de nece-
sidad para la estructura del nudo o para la serie de los números
enteros, pero no es en sí misma la estructura de la que Lacan ha-
bla. Hace falta una operación de formalización por parte de Lacan
para establecer una analogía de modelos entre aquel nudo y esta
estructura10. Pero entonces en esta analogía es nuestra estructura
la que debe respondernos la pregunta, y no la teoría de nudos. La
teoría de nudos, la propiedad borromea del nudo borromeo pue-
de encarnar el problema, dar una metáfora de él, pero no arroja
una respuesta al problema de los tres registros porque este es un
objeto que le es en principio ajeno.
La pregunta porqué son tres es entonces la pregunta porqué
los registros son lo simbólico, lo imaginario y lo real. Es cierto que el
nudo implica lo que Lacan llama la función de al-menos-tres, pero
no debe olvidarse que con la misma fuerza implica para Lacan
una reducción al tres, que en sí revela un punto de irreductibili-
dad11. La idea de irreductibilidad es tal vez la primera palabra que
nos orienta respecto de nuestro problema: hay algo irreductible
en la hipótesis de lo simbólico, lo imaginario y lo real. Lacan lo
sugiere expresamente: "...para que el nudo consista como tal, hay
tres elementos, y es como tres que estos elementos se soportan.
Nosotros los reducimos a ser tres. Ahí solamente está lo que cons-
tituye su sentido." (1974-1975, 17/12/74 C) Es decir que no va de
suyo que sean tres, que la experiencia arroje tres. Es más bien un
10
A modo de ejercicio de conjeturas Lacan propone por ejemplo en el
Seminario 22 un contenido particular de variables en que se puede de-
terminar la propiedad del nudo, a propósito de una idea de Platón, que
él articula con sus tres registros: “Lo inaudito, es que desde hace mucho
tiempo había un tal Platón que se había dado cuenta de que allí hacía
falta el tercero, el tercer término de la idea, del eidos, que a pesar de todo
es un muy buen término griego para traducir lo que yo llamo lo imagina-
rio. ¿Qué quiere decir una imagen? Él ha visto muy bien que sin el eidos
no había ninguna posibilidad de que los nombres se peguen a las cosas.”
(1974-1975, 11/3/75 C)
11
Para decirlo metafóricamente: el tres expresa la idea de lo irreductible,
aquello que se reduce (hasta perderse) en el dos, y que aun puede redu-
cirse en el cuatro.
232
efecto de reducción12, de formalización, lo que lleva al tres. De

hecho Lacan pensó por un momento continuar su Seminario 22 en
otro que pensaba llamar Cuatro, cinco, seis. Fue por un efecto de
formalización que eso se redujo al nombre del padre como cuarta
cuerda del nudo en el Seminario 23.
Creemos que existe una respuesta al problema en Lacan mis-
mo: algo que C. Azaretto llama “la geometría de Lacan”, y que
Lacan sugiere en la idea de dimensión. Las dimensiones en juego
para su objeto no son las coordenadas cartesianas sino precisa-
mente los registros. En el Seminario 21 lo expresa de esta manera:
“…es que hay tres dimensiones del espacio habitado por el ser
hablante, y esas tres dit-mansions tal como las escribo, se llaman
lo simbólico, lo imaginario y lo real. No es en absoluto como las
coordenadas cartesianas; no es porque hay tres, no se vayan a
equivocar. Las coordenadas cartesianas corresponden a la vieja
geometría. Es porque… es porque se trata de un espacio, el mío,
tal como lo defino por esas tres dimensiones, se trata de un es-
pacio cuyos puntos se determinan de muy otra manera. Y es lo
que intente (como quizás eso superaba mis medios, quizás eso
me dio la idea de dejar caer allí la cosa), es una geometría cuyos
puntos –para aquellos que estaban aquí, espero, el año pasado–
cuyos puntos se determinan por el calce de aquello que ustedes
quizás recuerden, y que he llamado ‘mis redondeles de hilo’.”
(1973-1974, 6/11/73 C) Se requiere de estos tres para que se cons-
tituya un punto, en sentido propio de esta geometría: “…el punto
que somos, porque hasta en el mejor de los casos, es lo que somos
(…) …es preciso que haya tres dimensiones. Tres para que exista
ese punto…” (1973-1974, 4/12/73 C) Y en el Seminario 22: "...tres
superficies, quiero decir que con tres superficies ustedes obtienen
el efecto llamado de punto de una manera tan válida como la que
ustedes figuran aquí, digamos con tres cuerdas..." (1974-1975 C)
12
Tomamos la idea de reducción de los trabajos de Schejtman, 2013 F y
Buchanan, 2014 F.
233
Manuel Murillo
De lo que extraemos la siguiente idea: los registros son tres

porque lo simbólico, lo imaginario y lo real son lo que se requiere
de manera irreductible para determinar al sujeto en la estructura.
Así como no es posible hacer un triángulo sin tres vértices, o un
nudo borromeo sin tres cuerdas, no es posible que haya cuerpo
de la experiencia sin la consideración de estos tres registros. En
lo que sigue exploraremos esta idea a partir de dos tríadas deri-
vadas de los registros: 1. sexualidad, cuerpo y significante, 2. cuerpo
físico, cuerpo del viviente, cuerpo del sujeto. La primera da cuenta de
la estructura en un sentido sincrónico, la segunda en un sentido
diacrónico o histórico. En el capítulo anterior analizamos las crí-
ticas y las re-lecturas que Lacan hace del concepto de psiquismo
freudiano. En los dos apartados que siguen nos detendremos en el
tratamiento que hace de la noción de cuerpo.
Sexualidad, cuerpo y significante
Si tuviéramos que definir cada registro en una sola palabra, si

nos viéramos forzados a tal determinación, creemos que efecti-
vamente existe para cada uno una palabra que lo nombra singu-
larmente: la noción de sexualidad para lo real, la noción de cuerpo
para lo imaginario, y la noción de significante para lo simbólico13.
Respecto de lo imaginario es Lacan mismo quien en el Semina-
rio 22 y La tercera escribe en el hilo de lo imaginario la palabra
cuerpo, sugiriendo que el cuerpo es una consistencia imaginaria,
o que lo imaginario es una consistencia corporal. Respecto de lo
real y lo simbólico ensaya diferentes escrituras según el objeto
Hemos hecho una primera presentación de esta idea en Murillo, 2013a

13
G.
234
que esté analizando. ¿Porqué escogemos las palabras sexualidad

y significante?14 Porque son los términos más amplios, abstractos
e indeterminados que Lacan ha usado para referirse a lo real y lo
simbólico. Por otro lado, no estamos haciendo aquí otra cosa que
retomar la tríada freudiana que propusimos al final del capítulo
Lo psíquico y lo somático: pulsión, cuerpo e inconsciente. Sólo que se-
xualidad y significante son conceptos más amplios y abstractos
que pulsión e inconsciente. De la idea general de sexualidad se
deriva el concepto de pulsión, pero también de deseo, de obje-
to, de falo, de goce. De la idea general de significante se deriva
la idea de inconsciente, pero también de lalengua, de significante
amo, significante del saber, e incluso de letra. Son, lo que podría-
mos llamar conceptos primarios, de cuyas configuraciones estruc-
turales se derivan los otros.
Real Imaginario Simbólico

Sexualidad Cuerpo Significante
¿Qué relación formal podemos pensar entre estos registros y

estos conceptos? Vamos a plantear dos maneras de tratar la cues-
tión: la primera proviene de la metodología de la investigación, la
segunda de la matemática.
Existe para la metodología de la investigación algo que se llama
la definición operacional de una variable (Samaja, 1993 F)15. Definir
operacionalmente una variable significa definir, en grados diver-
sos de configuración, un esquema empírico de su presentación en
algún campo de experiencia posible. Esto, en la medida que toda
variable es por definición una entidad teórica, es decir, inobserva-
ble como tal. Lo observable de la variable, eso es precisamente lo
que define su operación, cómo puede llegar a manifestarse. Así,
si tomamos lo inconsciente como una variable, podemos decir que
su observable en la experiencia son las formaciones del inconscien-
te: síntomas, actos fallidos, olvidos, chistes. Otro ejemplo, para-
digmático de esto en Lacan, es la definición de la angustia como
14
D. Rabinovich tituló un libro, que también nos orienta respecto de es-
tos nombres: Sexualidad y significante (1986 F).
15
Sobre el tratamiento de los registros como variables, en sentido lógico y
matemático, nos hemos referido en Murillo, 2011b G. Aquí retomaremos
la cuestión en el apartado La función sujeto, de este mismo capítulo.
235
Manuel Murillo
traducción subjetiva del objeto a. Es decir que los conceptos teóri-

cos devienen observables empíricos, llegando a ser el observable
empírico lo único que en verdad da consistencia al concepto. O
como sugiere Lacan (1977, 26/2/77 C): la definición es el cuerpo
del concepto.16 El cuerpo aquí es el cuerpo de la experiencia. En
el Seminario 22 hallamos explícitamente una idea de esto: "...es
lo que yo llamo lo simbólico encarnándolo en el significante..."
(1974-1975, 15/4/75 C). Es lo mismo que se llama en metodología
de la investigación un indicador: la sexualidad es un indicador de
lo real, o indica respecto de lo real; el cuerpo indica respecto de lo
imaginario y el significante indica respecto de lo simbólico.
Otro modo de pensar esto es al modo de una función, en sen-
tido lógico y matemático. Incluso esto es coherente con la pers-
pectiva anterior, en tanto toda variable es una función de su in-
dicador.
real = f (sexualidad)
imaginario = f (cuerpo)
simbólico = f (significante)
En lo que debe leerse: lo real es una función de la sexualidad, u

opera en función de lo que a la sexualidad concierne; lo imagina-
rio es una función del cuerpo; lo simbólico es una función del sig-
nificante. Lo que ocurre aquí también es que sexualidad, cuerpo
y significante no son tres sustancias, ni siquiera tres elementos en
relación: son una estructura de elementos. De modo que en ver-
dad debiéramos decir: en la estructura sexualidad-cuerpo-signifi-
cante, lo real es una función de la sexualidad; lo imaginario es una
función del cuerpo; lo simbólico es una función del significante.
A partir de la tríada que constituye la estructura sexuali-
dad-cuerpo-significante podemos volver sobre algunos de los as-
pectos de la genealogía trazada, para detenernos a observar en
qué estructura de conceptos se inscribió al cuerpo en la historia
del psicoanálisis. Tanto en la obra freudiana como en casi toda la
obra post-freudiana, el cuerpo se define por relación al alma, con-
16
Cabe recordar aquí a Rubén Darío: “Cada palabra tiene un alma.”
(1969: p. 69 F) Haciendo un tratamiento aristotélico de la cuestión po-
dríamos decir que todo concepto tiene un alma y un cuerpo propio, en
tanto se compone de una forma lógica y una materia empírica.
236
cebida como un aparato psíquico o un psiquismo. A excepción de

dos psicoanalistas: Groddeck y Lacan. A su vez, la definición de
estos autores estuvo signada por dos grandes filósofos modernos:
Nietzsche y Heidegger respectivamente. En lo que sigue intenta-
remos mostrar entonces que en la historia del psicoanálisis hay
tres grandes momentos en la definición del cuerpo, el alma y el
hombre: 1. Platón y Freud, 2. Nietzsche y Groddeck, 3. Heidegger
y Lacan, es decir, tres grandes psicoanalistas siendo orientados
por tres grandes filósofos que marcaron sustantivamente la histo-
ria de este problema, cambiando el destino de su planteo.
El primer modo como se inscribe el cuerpo en la formalización
psicoanalítica lo hallamos en la metapsicología freudiana, donde
el cuerpo se define en la relación recíproca de lo psíquico a lo
somático:
Psíquico ↔ Somático
Cuerpo
Platón no es un autor que haya marcado particularmente la

obra freudiana en este aspecto, pero es un acabado representante
del dualismo entre psique y cuerpo en la historia de la filosofía.
Este dualismo existe desde mucho antes, probablemente incluso
nació con el lenguaje mismo, con las nociones de vida y muerte.
Atraviesa toda la historia de la filosofía, pasando por varios fi-
lósofos y teólogos, llegando hasta la época de Freud con los lla-
mados psicofísicos y la psicología experimental de W. Wundt en
Leipzig.
La formulación de Platón es paradigmática porque localiza la
definición del hombre por relación al alma: “el hombre no es otra
cosa que el alma” (Alcibíades I, p. 74-75, 130a, 130c D), siendo el
cuerpo algo del hombre, pero no el hombre mismo. Con la noción
de paralelismo psicofísico de la psicología experimental y con la
noción de un aparato psíquico freudiana la idea de psique o alma
comienza a ser un objeto no sólo de la filosofía, sino de la psicolo-
gía y el psicoanálisis, como “ciencias”. El nombre de psicoanálisis
se fue imponiendo en la escritura de Freud: análisis del alma, de
la psique, de los procesos psíquicos, psico-análisis. El título de la
conferencia dedicada a la segunda tópica del aparato psíquico se-
ñala esta etimología: La descomposición de la personalidad psíquica
237
Manuel Murillo
(Freud, 1932a A). Metapsicología, por otro lado, es un discurso o

una ciencia de los procesos psíquicos o anímicos situados más
allá de la psique, entendida esta como la psique consciente.
Nietzsche tal vez sea el primer filósofo en la historia de la fi-
losofía que revisa críticamente la noción de alma, en particular
la carga religiosa contenida en ella, dando lugar a un movimien-
to que llevará a quebrar el dualismo cuerpo-alma y la definición
misma de hombre. Define al hombre, no a partir del alma, sino
del cuerpo. En su obra Así habló Zarathustra se lee en el capítulo
De los despreciadores del cuerpo: “El cuerpo es una gran razón, una
enorme multiplicidad dotada de un sentido propio, guerra y paz,
rebaño y pastor. Tu pusilánime razón, hermano mío, es también
un instrumento de tu cuerpo, y a eso llamas espíritu: un instru-
mentito, un juguetillo a disposición de tu gran razón. ‘Yo’, dices
una y otra vez, ensoberbeciéndote con esa palabra. No obstante,
lo más ingente, algo en lo que no quieres creer, es tu cuerpo y tu
gran razón, la cual no dice ciertamente ‘Yo’, pero es la que hace
‘yo’.” (1883, p. 50-51 D) De la obra de Nietzsche, por otro lado, se
deriva la noción de Ello, aquí formulada como sí-mismo (Selbst):
“Hermano mío, detrás de tus ideas y sentimientos se oculta un
poderoso señor, un sabio desconocido. Se llama sí-mismo [ello].
Reside en tu cuerpo, es tu cuerpo.” (1883, p.51 D) Para Nietzsche
entonces el hombre, lo humano, no se localiza en el alma, sino
privilegiadamente en el cuerpo, concebido como una fuerza que
trasciende y domina toda noción de alma o yo.
Groddeck, inspirándose explícitamente en Nietzsche forja
el concepto de Ello, con el que Freud se inspirara a su vez para
elaborar su segunda tópica del aparato psíquico. Pero para Gro-
ddeck el ello no es una instancia psíquica, no es ni psíquico ni
somático, sino una categoría más fundamental que determina, y
construye todo tipo de manifestación psíquica y corporal. Psique
y cuerpo son para Groddeck funciones y manifestaciones del ello.
Es decir que el dualismo freudiano resulta aquí determinado por
un monismo, la fuerza del ello. Encontramos aquí entonces otro
modo de inscripción del cuerpo en la formalización:
Psíquico ↔ somático (cuerpo) = f (Ello)
Lo psíquico y lo somático son manifestaciones del ello o fun-
238
ciones del ello. Toda idea freudiana de cuerpo, ya se refiera a un

orden somático del cuerpo o a un orden del cuerpo “atrapado” en
el aparato psíquico es para Groddeck una función y un efecto del
ello. En lo que podríamos simplificar la escritura a:
Ello → cuerpo
Ello → psique
Lo psíquico no se opone a lo somático, o al menos esa oposi-

ción pierde sentido al plantear que ambas entidades son formas
en las que el ello como una fuerza primaria se manifiesta.
El tercer momento de la inscripción del cuerpo en la formaliza-
ción está dado por lo que es nuestro objeto de estudio aquí: la hi-
pótesis de los tres registros, en la estructura sexualidad-cuerpo-sig-
nificante, que es la estructura del nudo real-imaginario-simbólico.
Lacan se inscribe en este aspecto en una tradición heideggeria-
na: toma como punto de partida una noción de sujeto diferente
de todo lo que la historia de la filosofía, psicología, psicoanálisis
definió como sujeto. Porque ni siquiera se trata de la misma de-
finición de Heidegger, el Dasein. Lacan parte de una definición
original y propia: define al sujeto a partir de la relación entre los
registros. Desde este punto de partida, el cuerpo en la obra de
Lacan oscila entre dos grandes definiciones, pero en ningún caso
por relación al alma o lo psíquico: 1. la noción de cuerpo analiza-
da bajo el prisma de los tres registros, considerando su dimensión
imaginaria, simbólica y real (Lacan, 1976-1977 C); 2. el cuerpo de-
finido como una consistencia imaginaria (Lacan, 1974-1975 C),
constituido como tal a partir del anudamiento de lo imaginario
a lo real y lo simbólico. Ambos niveles de definición son articula-
bles: sólo hay cuerpo en la medida que hay anudamiento de los
registros. A esto nos referiremos en el apartado siguiente.
239
Manuel Murillo
Cuerpo de la materia, cuerpo del viviente, cuerpo del sujeto
Triste noción posee de la realidad quien la limite a lo

orgánico y no pone la idea de un alma dentro de las
estatuillas o los bordados. Donde hay forma hay alma.
Pessoa, Libro del desasosiego
En el apartado anterior nos referimos al cuerpo asumiendo una de

las dos grandes determinaciones que le da Lacan: el cuerpo como
consistencia imaginaria, en la tríada estructural o sincrónica se-
xualidad-cuerpo-significante. Vamos a detenernos en este apartado
en otra tríada, que podemos considerar diacrónica o histórica, y
que nos permitirá analizar la noción de cuerpo en otro sentido: el
cuerpo real, el cuerpo imaginario y el cuerpo simbólico.
En el Seminario 24 lo expresa en estos términos: "Me di cuenta
de que consistir quería decir que había que hablar de cuerpo, que
hay un cuerpo de lo imaginario, un cuerpo de lo simbólico –es
lalengua– y un cuerpo de lo real del que no se sabe cómo se sale."
(1976-1977, 16/11/76 C) ¿Son tres cuerpos? ¿Es un único cuerpo
con tres dimensiones diferentes? ¿Son tres acepciones distintas
del término cuerpo? Quisiéramos tratar algunas referencias de
Lacan para desarrollar estos problemas.
Digamos en primer lugar que la palabra cuerpo adopta tanto en
francés como en castellano diferentes acepciones. Esas acepciones
vamos a proponer categorizarlas, algunas de ellas, por los tres
registros. Comenzando por lo real, una primera acepción de la
palabra es el cuerpo en sentido físico, que podemos llamar ma-
teria: aquello que tiene extensión limitada, ocupa un lugar en el
espacio. En alemán, donde existen dos palabras distintas para re-
ferirse a cuerpo (corps en francés), esto se dice Körper. En segundo
lugar se dice cuerpo, en alemán Leib, al organismo vivo. Y esa es
una segunda acepción del término, que vamos a calificar de ima-
ginaria: el cuerpo como un cuerpo vivo. Asociamos la vida a lo
imaginario. Para Aristóteles es en este registro que el cuerpo tiene
alma, y por ello es sinónimo de vida, en tanto que el alma es la
estructura misma del cuerpo vivo. Es por el alma que el cuerpo
está animado y tiene un instinto de conservación. A este cuerpo
la biología lo llama soma y lo sitúa en su elemento fundamental a
partir de la célula. Partiendo de la célula y del cuerpo vivo pode-
mos situar ya un registro imaginario, en la medida que configura
lo que Freud llama un sistema de percepción, y una membrana
240
que divide y define un mundo exterior por relación a un mundo

interior (Freud, 1895a, 1915a, 1920, 1923a, 1932a A). El sujeto vivo
tiene un mundo: afuera y adentro. Etimológicamente una célula
es un hueco. Se trata aquí de un hueco en lo real de la materia.
La vida entonces, definida a partir del intercambio de materia y
energía entre el mundo exterior e interior a la célula, se sostiene
de una relación, un anudamiento entre los registros imaginario
y real (idea que Lacan sugiere: 1954-1955, p. 136; 1974, p. 105 C).
Lacan lo expresa en estos términos en el Seminario 16: “Lo que nos
fuerza a concebir lo imaginario son los efectos por los que subsis-
te el organismo, puesto que es preciso que algo le indique que tal
elemento del exterior, del medio, del Umwelt como se dice, puede
ser absorbido por él o, más generalmente, resulta propicio para
su conservación. Lo que significa que el Umwelt es una especie
de halo, de doble del organismo, y listo. Esto se llama lo imagi-
nario.” (1968-1969, p. 270 C) Por otro lado, Lacan se ha referido
desde su estadio del espejo a la función que tiene la imago como
estímulo de los procesos instintivos en los animales. Adviértase
cómo aquí lo real no es sólo la materia sino el instinto. Existe en
todo ser vivo una estructura por la cual el instinto requiere de la
imagen del mundo para operar.
En tercer lugar debemos situar una acepción simbólica del tér-
mino cuerpo, que refiere al cuerpo humano, y que situamos aquí
como el cuerpo para el sujeto hablante, no reductible a Körper,
Leib o soma, que se determina a partir de la introducción del regis-
tro simbólico en lo que hasta aquí llamamos imaginario y real. Lo
simbólico mortifica al viviente separando el cuerpo de la vida al
anudarlo con la muerte (Lacan, 1974: p. 104 C). Es una mortifica-
ción no-toda (1972-1973 C) porque algo resta de vida en el cuerpo,
punto en que el organismo no muere, y algo se produce como
vida, lo simbólico produce un real heterogéneo al cuerpo, que es
lo real lacaniano.
Si el cuerpo físico está sumergido en un mundo que es un mun-
do de cosas, y el cuerpo vivo responde a un mundo de imágenes, el
cuerpo del sujeto está inscripto en un mundo que es un mundo de
palabras. Heidegger se refiere a algo análogo en los Conceptos fun-
damentales de metafísica (1929-1930 F) cuando se refiere a la piedra,
el animal y el hombre. La piedra es sin mundo, el animal es pobre
de mundo, y el hombre es formador de mundo. Si el hombre es for-
mador de mundo es por la función creadora de la palabra (Lacan,
1953-1954 C). El animal participa de lo imaginario, y por eso tiene
241
Manuel Murillo
un mundo, pero su ser en el mundo le está determinado exterior-

mente por la historia de su especie. La piedra en cambio no tiene
(ella misma) un mundo y correlativamente tampoco alma o vida.
Figuremos rudimentariamente algunas de estas ideas:
Cuerpo real Cuerpo imaginario Cuerpo simbólico
R R I R I
Materia Viviente Sujeto

"lo inanimado" "vida orgánica" "lo anímico"
Estamos retomando aquí los tres órdenes referidos por Mer-

leau-Ponty en La estructura del comportamiento: el orden físico, el
orden biológico y el orden psíquico o espiritual. Pero adviértase
que no se trata aquí de psiquismo o espíritu, o incluso como se
llegó a llamar, de ser bio-psico-social, sino del sujeto hablante, tal
como se determina por una estructura, que es la del lenguaje, pero
también la del cuerpo, anudado a la sexualidad por el lenguaje.
A la idea de materia le basta la consideración de un registro
real. La idea de ser vivo en cambio requiere la consideración de
por lo menos dos registros: lo real y lo imaginario. La idea de su-
jeto requiere, además de estos registros, la introducción del orden
simbólico. Recordemos aquí la carta de Freud a Groddeck, es a
partir de ella que hemos escrito en el esquema “lo inanimado”,
“vida orgánica” y “lo anímico”: “Tan petulante me parece atribuir
un alma a la naturaleza, como desespiritualizarla radicalmente.
Dejémosle con su grandiosa diversidad que de lo inanimado as-
ciende a la vida orgánica, y de la vida corporal a lo anímico. Es
cierto que el Ic constituye la auténtica mediación entre lo corporal
y lo anímico, acaso el tanto tiempo buscado ‘missing link’. Más,
que al fin lo hayamos descubierto no nos permite ver más lejos.”
(Freud-Groddeck, 1917: p. 39 A) Nuestra conjetura, ya señalada a
242
pie de página en el capítulo Lo psíquico y lo somático, es que para

Freud lo inconsciente, que aquí podemos llamar también lo sim-
bólico, el significante, la palabra, es la mediación por la cual se
pasa de la vida orgánica a la vida anímica o del viviente al sujeto.
De acuerdo a nuestro sentido más común se requiere de un
organismo “sano” para el “buen” desarrollo emocional del niño
y para la constitución del sujeto. Es decir que el organismo es la
base para la constitución del cuerpo. Y eso es cierto. Sin embar-
go habría que señalar en la misma medida, con la misma rele-
vancia clínica, la relación inversa: se requiere de la constitución
del cuerpo para el buen desarrollo del organismo. Es decir que
si no se constituye lo que el psicoanálisis entiende por cuerpo,
el organismo del niño, en primer lugar su aparato nervioso, no
se desarrolla. Dicho de otra manera: es tan cierto que el cuerpo
se constituye a partir del organismo, como que es el cuerpo lo que
constituye al organismo.
I R
Organismo Cuerpo
Es porque el organismo es “atravesado” por el significante que

se constituye el cuerpo en el nudo sexualidad, cuerpo y significante.
Pero los obstáculos que el significante ponga a la constitución del
cuerpo redundarán en los obstáculos que el organismo ponga a
esta constitución. Y a la inversa, los obstáculos que el organismo
ponga a la constitución del cuerpo, redundarán en los obstáculos
que el cuerpo ponga en la constitución del organismo.
Lo real que hemos puesto primero como pura materia, deviene
instinto en el viviente, y sexualidad para el sujeto hablante. Lo
imaginario, que nace con la vida misma, deviene cuerpo para el
sujeto hablante. No creemos que exista más que un cuerpo, aquel
que se constituye en la estructura sexualidad-cuerpo-significante y
que implica siempre una dialéctica entre lo orgánico y lo corpo-
243
Manuel Murillo
ral. El cuerpo es el cuerpo del sujeto y esto implica una dialéctica

de registros en la estructura: lo orgánico, el significante, la ima-
gen, la sexualidad.
La idea de materia Lacan la ha asociado a dos juegos de pala-
bras: mot-terialisme, en lo cual sugiere que para el sujeto hablante
la materia en juego es la materia de la palabra (1975d, p. 126 C). Y
l’âme à-tiers, homófono con la matière, que incluye el término alma,
âme: el alma-a-tres (1976-1977, 11/1/77 C). Como efecto de estos
juegos termina derivando la asociación hacia los tres registros,
donde entiende también la materialidad en psicoanálisis.
Sobre la relación del cuerpo a lo simbólico Lacan ha señalado a
lo largo de toda su obra que existe un cuerpo de lo simbólico. En
Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis: “La pala-
bra en efecto es un don del lenguaje, y el lenguaje no es inmate-
rial. Es cuerpo sutil, pero es cuerpo. Las palabras están atrapadas
en todas las imágenes corporales que cautivan al sujeto; pueden
preñar a la histérica, identificarse con el objeto del penis-neid, re-
presentar el flujo de orina de la ambición uretral, o el excremento
retenido del gozo avaricioso.” (1953c, p. 289 C)
En el Seminario 14 sugiere una definición muy particular: “¿En
este punto, qué es ese Otro?, ¿Cuál es su sustancia? Me he deja-
do decir ya que en verdad hace falta creer que me dejo cada vez
menos decir, pues no lo escucho más, que camuflaba en ese lugar
del Otro al espíritu. Lo enojoso es que es falso. El Otro finalmente
no lo han aún adivinado, es el cuerpo.” (1966-1967, 10/5/67 C) La
afirmación el Otro es el cuerpo puede entenderse de diferentes ma-
neras. Incluso podría decirse, el Otro está en el cuerpo, es allí donde
se inscriben las marcas significantes. Pero más allá del valor o
los valores que esa definición pueda tener como enunciado, cree-
mos que todo su peso se deriva de su enunciación, lo que sugiere
como enunciación: creen ustedes que el Otro es algo espiritual, pues
no, a tal punto no lo es, no es el espíritu, que es su opuesto, el cuerpo. La
cuestión debe llevarnos entonces a situar en la estructura al Otro,
al sujeto y al cuerpo.
La función sujeto
Hasta aquí tratamos las críticas de Lacan a la noción de psiquis-

mo y los destinos que sufren en su obra las nociones de psiquis-
mo y cuerpo, a partir de la hipótesis de los tres registros. Vamos
244
a decir ahora, para concluir, algunas palabras acerca de lo que

llamaremos, tomando la expresión de Lacan mismo: la función
sujeto. En el Seminario 10 se pregunta: “…el sujeto, ¿es un alma o
es un cuerpo?...” (1962-1963, 26/6/63 C) A este problema creemos
que responde la hipótesis de los tres registros, indicando que el
sujeto es una función de lo real, lo simbólico y lo imaginario. Lo
cual puede escribirse

sujeto = f (RSI)
lo que equivale a decir, tal como lo señala Lacan en el Semina-

rio 22, que el sujeto es un efecto del nudo de los tres registros.17
Sin duda una figuración imaginaria de esta función es el nudo
borromeo, de tres o cuatro cuerdas, que Lacan formaliza en este
seminario.
En matemática se llama función a una relación constante entre
variables. Tomemos por caso la función simple de dos variables,
que se expresa: y = f(x), donde y es una variable dependiente, x es
una variable independiente o argumento de la función, y f( ) es la
función o constante de relación. f(x) es una función de un solo
argumento, también hay funciones de más de un argumento: f(x,
y, n…).
Cabe destacar que la noción de función matemática no sólo
se concibe a partir de argumentos numéricos. G. Frege por ejem-
plo (1891, 1904 F) ha señalado funciones cuyos argumentos son
enunciados o proposiciones. Tomemos un ejemplo suyo: “la ca-
pital de x es y”; es una función, en la medida que el valor de y
es una variable dependiente del argumento x, siendo la función
capital de; si se toma como argumento el Imperio alemán, se obtiene
como valor Berlín (1891, p. 34 F). Finalmente, señalemos que exis-
ten funciones cuyos argumentos no son proposiciones o números
sino otras funciones. Se las llama funciones de segundo orden
(Frege, 1891 F).
Lacan mismo se ha referido a los tres registros y al nudo de
los tres registros como funciones (cfr. por ejemplo 1974-1975:
17/12/74 y 11/02/75 C) Por otro lado, se ha referido a la inscrip-
ción del sujeto en un discurso (1969-1970 C) o a la inscripción
del sujeto en la función fálica (1972-1973 C). A partir de estas pro-
17
Hemos presentado ya esta idea en Murillo, 2011b G.
245
Manuel Murillo
posiciones haremos extensiva esta hipótesis de Lacan a los tres

registros, entendidos como las grandes variables en las que se de-
termina el sujeto en sentido analítico. Todo ser en tanto se inscribe
en la función f(RSI) se constituye como ser hablante (parlêtre). Es
decir que el ser hablante es una variable dependiente o relativa de
los tres registros, una función del nudo. De esta manera lo señala
Lacan: “…parto de la tesis según la cual el sujeto es eso que está
determinado por la figura en cuestión, determinado, no de nin-
guna manera en que él sería el doble, sino que es a partir de los
calces del nudo, de eso que en el nudo determina puntos triples,
del hecho del apretamiento del nudo, que el sujeto se condiciona”
(Lacan, 1974-1975: 18/03/75 C).
f(R,S,I) es, por otro lado, una función de segundo orden, en la
medida que tiene como argumentos a elementos que son también
funciones. Cabe considerar, por ejemplo, la función del incons-
ciente, la función del fantasma, la función de la demanda, etc.,
como dimensiones conceptuales de los tres registros. El estudio
de todas estas funciones no es otra cosa que el estudio de las di-
mensiones conceptuales que constituyen a los tres registros para
Lacan. Entre las cuales hemos propuesto a sexualidad, cuerpo y
significante como las fundamentales.
Esta función permite nombrar lo que podríamos llamar el pro-
grama de investigación de Lacan, fundado en 1953. Un programa de
investigación dedicado sistemáticamente al estudio de los efectos
de lo simbólico sobre lo real y lo imaginario, y a los modos en que
estos tres se anudan y desanudan en la estructura. En ello se en-
tiende que Lacan haya señalado que los tres registros son su nom-
bre propio en psicoanálisis, la marca singular de su transmisión.
¿Se trata de una función en sentido matemático? Sí y no. Es
una función matemática en tanto esto permite una escritura o una
lógica. Pero en otro sentido lo decimos metafóricamente. El térmi-
no función tiene muchas acepciones y creemos que la función suje-
to responde también a ellas. Se habla por ejemplo de función en el
sentido de un mecanismo o una maquinaria, de funcionamiento,
de algo que puede funcionar o no. En este sentido hablamos por
ejemplo de mecanismos de formación del síntoma. Función es tam-
bién la tarea o el rol que toca a alguien realizar y nos referimos
por ejemplo a la función del analista. Función se dice también de un
acto, en sentido teatral y hablamos por ejemplo de la escena analí-
tica y de la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente. Y
en matemática, lingüística y lógica función designa a un elemento
246
de una estructura. Hablar de función implica entonces hablar de

estructura. La noción de estructura supone necesariamente la no-
ción de función. Y la categoría de terceridad:
Primeridad Segundidad Terceridad

(sustancia) (relación) (estructura-funcióin)
R R R
S I S I S I
Sólo por relación a una estructura podemos hablar, por ejem-

plo, de la función de lo simbólico. Lo simbólico como una sus-
tancia aislada, o como una relación con otra sustancia, no supone
necesariamente la noción de función. Lacan se refirió a casi todos
sus conceptos importantes en términos de función, y esto puede
leerse a todo lo largo de su obra: función de lo simbólico, lo ima-
ginario y lo real, función del nudo, función del síntoma, función
del falo, función del deseo, función del goce, función de la repe-
tición, función de la demanda, función de la interpretación, etc.
En lo que respecta a este trabajo y a la hipótesis de los tres re-
gistros, es que damos énfasis a esta expresión que se puede leer
en Lacan como función sujeto, función del sujeto o función de sujeto
a lo largo de su obra en muchos pasajes. En La instancia de la letra
en el inconsciente o la razón desde Freud esta función alcanza la si-
guiente escritura
f (S) 1/s
en lo que designa la función del significante en tanto que se arti-

cula con otro significante cualquiera para producir el significado
y de lo que se deriva la definición del sujeto, como aquello que
representa un significante para otro significante (Lacan, 1960 C).
Se refiere a la función en estos términos: “Este franqueamiento
expresa la condición de paso del significante al significado cuyo
momento señalé más arriba confundiéndolo provisionalmente
247
Manuel Murillo
con el lugar del sujeto. Es en la función del sujeto, así introduci-

da, en la que debemos detenernos ahora, porque está en el punto
crucial de nuestro problema.” (1957, p. 496 C) En el Seminario 9
la noción alcanza un desarrollo destacable, al punto que Lacan
refiere: “Nuestro esfuerzo este año, si tiene un sentido, es pre-
cisamente el de mostrar cómo se articula la función del sujeto.”
(1961-1962, 20/12/61 C)
Tal vez la primera formulación y escritura que halló esta fun-
ción pueda figurarse como una función del Otro, en el esquema L,
que puede reducirse a
sujeto = f (A)
lo que equivale a
sujeto = f (S1 → S2)
es decir, que el sujeto es un efecto del significante. Con esto se

sitúa muchas veces lo que hemos llamado aquí primacía estructu-
ral de lo simbólico. Lo que en esta escritura no es evidente por sí
mismo es el lugar de lo imaginario y lo real. Tal vez sea de interés
incluir aquí un escalón intermedio, antes de pasar de esta función
a la función sujeto antes formulada, en el Seminario 14: “Para que
aquellos que vuelven hoy, después de haber seguido un tiempo
mi enseñanza, hace falta que señale lo que introduje de nuevo
en estas últimas veces. Una importante articulación que data de
nuestro antepenúltimo encuentro es haber designado expresa-
mente —ya que no era inaccesible para aquellos que me escucha-
ban, el lugar del Otro y lo que hasta aquí desde el principio de
mi enseñanza he articulado como tal—, designado el lugar del
Otro en el cuerpo. El cuerpo mismo es originalmente este lugar
del Otro, puesto que ahí desde el origen se inscribe la marca en
tanto significante.” (1966-1967, 31/5/67 C) El Otro entonces defi-
nido como el cuerpo mismo, pero además en tanto que marca el
cuerpo, puede figurarse
sujeto = f (S → cuerpo)
248
es decir, el sujeto como una función, no sólo del significante, sino

del significante en tanto que marca del cuerpo, en el cuerpo, o
incluso en tanto que marca corporal, razón por la cual el Otro es
el cuerpo mismo.
En el Seminario 22 finalmente Lacan vuelve explícita la idea de
que el gran Otro del sujeto es el nudo de registros, lo cual incluye
en la misma medida al significante, al cuerpo y la sexualidad, en
todas las formas en que estos conceptos pueden determinarse en
la estructura.
En 1967 Lacan dio una conferencia que se llamó Lugar, origen y
fin de mi enseñanza donde se refirió enfáticamente a la función su-
jeto: “El fin de mi enseñanza, pues bien, sería hacer psicoanalistas
a la altura de esta función que se llama sujeto, porque se verifica
que solo a partir de este punto de vista se comprende de qué se
trata en el psicoanálisis.” (1967, p. 13, 40 y 61 C) A partir de esta
idea hemos propuesto ya en otro trabajo (Murillo, 2013a G) partir
la noción de ética en psicoanálisis en tres, cuestión que se expresa
en la función. La estructura se define a partir de esta función en
las lógicas que Lacan situó como del no-todo (1972-1973 C) y del
no-sin (1966-1967 C). Queremos decir con esto: no todo es sexuali-
dad en la estructura, no todo es cuerpo y no todo es significante.
A la vez que la estructura no es sin la sexualidad, no es sin cuerpo
y no es sin los significantes del Otro. Equivale a decir que los re-
gistros son tres, que no se reducen a ninguna forma de ser-uno.
Lo que expresa la castración o la falla de la estructura en tanto
que estos tres son registros que aun en su anudamiento, su rela-
ción, su estabilización, permanecen heterogéneos.
Cada uno de estos tres se hace soporte de un gran aspecto de
la ética del psicoanalista. Lo real o la sexualidad en aquella fór-
mula reconocida como lo real del psicoanálisis: no hay relación se-
xual (1972-1973 C) y que se encarna en las neurosis y en la trans-
ferencia como lo que Lacan llamó un rechazo a la castración. Lo
imaginario o el cuerpo en aquello que Lacan señaló respecto de
las entrevistas preliminares (1971-1972b C) como “confrontación
de cuerpos” y que podemos hacer extensible para el análisis en
general bajo el modo de un rechazo del cuerpo por parte del ana-
lista, del suyo propio primero, y de su paciente por añadidura.
Lo simbólico o el significante, en lo que Lacan llamó rechazo del
inconsciente (Lacan, 1969 C) no tanto del analizante, puesto que la
neurosis supone por definición un rechazo del inconsciente, sino
249
Manuel Murillo
del analista mismo, quien de esto debe estar advertido (Lacan,

1960-1961 C).
Para finalizar, vale la pena citar nuevamente el modo como

Lacan mismo da cierre a su enseñanza en Caracas, 1980. En aque-
llas palabras se condensan muchos aspectos de los que hemos
tratado aquí, desde el primer capítulo: “Vengo aquí antes de
lanzar mi Causa Freudiana. Como ven no me desprendo de este
adjetivo. Sean ustedes lacanianos, si quieren. Yo soy freudiano.
Por eso creo adecuado decirles algunas palabras del debate que
mantengo con Freud, y que no es de ayer. Aquí está: mis tres no
son los suyos. Mis tres son lo simbólico, lo real y lo imaginario.
Me vi llevado a situarlos con una topología, la del nudo, llamado
borromeo. El nudo borromeo pone en evidencia la función de al-
menos-tres. Anuda a los otros dos desanudados. Eso le di yo a los
míos. Se los di para que supieran orientarse en la práctica. ¿Pero,
se orientan mejor que con la tópica legada por Freud a los suyos?
Hay que decirlo: lo que Freud dibujó con su tópica, llamada se-
gunda, adolece de cierta torpeza. Me imagino que era para darse
a entender dentro de los límites de su época. ¿Pero, no podría-
mos más bien aprovechar lo que allí figura la aproximación a mi
nudo?.” (1980b, 12/7/80 C)
Comentario para concluir
Ofrecemos aquí un resumen de las conclusiones más generales

del trabajo. En un sentido esto puede resultar reiterativo para el
lector, pero en otro sentido se vuelve necesario reunir en un mis-
mo lugar una visión sintética del trayecto recorrido y de la idea
general que arroja el trabajo. Hay muchos aspectos de detalle del
recorrido que omitiremos, porque estos tienen sentido en el lugar
mismo que encontraron en el trabajo. Por otro lado, esto permiti-
rá hacer trazos más generales de ideas que hasta aquí sólo hemos
hecho parcialmente.
Hemos dicho que los tres registros son una hipótesis original
de Lacan, y como tal fue analizada. La construcción de esta hipó-
tesis tiene una historia que se apoya tanto en modelos internos
como externos al psicoanálisis. Y la genealogía resulta tan rica en
un sentido como en otro.
Si en la obra de Lacan la hipótesis de los tres registros está en
250
la base de su formalización, como un plano lógicamente anterior

a los conceptos fundamentales, en Freud ese lugar lo ocupa la
hipótesis de lo psíquico y lo somático, que junto con la idea de in-
terioridad-exterioridad, constituyen la base de su metapsicología.
Los conceptos que Freud construye sobre esta base, son aque-
llos sobre los cuales Lacan se apoyó para elaborar su hipótesis.
En particular las tríadas tratadas imaginación-realidad-símbolo, in-
consciente-cuerpo-pulsión y cuerpo-sexualidad-significante. Ninguna
de ellas existe en Freud como una tríada constituida de conceptos
pero sí como lo que Lacan llama “una sospecha”, un esbozo, algo
que asoma y que se puede extraer de allí, con alguna operación
de lectura.
La hipótesis de Lacan realiza una inversión de los términos
por la cual aquello que Freud extrae de lo psíquico y lo somático,
Lacan lo toma como un elemento fundamental de donde en reali-
dad se extrae toda idea de psique y cuerpo.
Esta operación comienza a producirse en el psicoanálisis
post-freudiano mismo, donde el lenguaje de la metapsicología co-
mienza a sufrir torsiones, y la hipótesis de lo psíquico y lo somá-
tico, y la relación interioridad-exterioridad se van re-planteando
en otros lenguajes, otros planos. En algunos casos más explícita-
mente, en otros menos.
Hemos ordenado este recorrido a partir de los conceptos de
imago, símbolo y ello, como una muestra suficientemente repre-
sentativa de esta idea.
El concepto de imago nace en la obra de Jung y se sostiene
directamente de la idea de interioridad-exterioridad. Tiene un
gran desarrollo en la escuela inglesa, particularmente con Klein
y Isaacs, que organizan su desarrollo en el eje interior-exterior de
la relación de objeto. Es sobre este punto que Winnicott introduce
la revisión crítica más representativa de su propia obra, aquella
que ubica un lugar que no es ni adentro, ni afuera, al que llama
espacio transicional. Lacan continuará esta línea no sólo desde el
concepto de imago y el registro imaginario, sino también desde el
concepto de extimidad o exterioridad-íntima que aplica tanto al
objeto a como al significante, en la relación del sujeto al Otro.
La idea de simbolismo, que emerge de la obra freudiana, nace
paradigmáticamente en la historia del psicoanálisis en la discu-
sión mantenida sobre este tema entre Jung y Jones. La obra de
Jung ofreció un particular desarrollo en este aspecto con los con-
ceptos de inconsciente colectivo y arquetipo.
251
Manuel Murillo
El concepto de ello de Groddeck halló un lugar privilegiado

en esta genealogía, porque, reunido con el concepto de espacio
transicional de Winnicott aporta una revisión crítica de las dos
grandes hipótesis de la metapsicología freudiana, tema con que
empezamos el recorrido en el capítulo dedicado a Freud.
Además de los antecedentes post-freudianos nos detuvimos a
analizar algunas fuentes provenientes de otros discursos con los
que el psicoanálisis dialoga, en particular la filosofía. Cada térmi-
no de la hipótesis de Lacan tiene una historia, dentro y fuera del
psicoanálisis. La idea de imaginación e imagen tiene una larga
historia en la filosofía. Hemos tomado como muestra de esto el
estudio crítico realizado por Sartre sobre el tema. Respecto de lo
simbólico tratamos la noción de eficacia simbólica de Lévi-Strauss.
Respecto de lo real, la noción de cosa en sí kantiana. Un texto de
Wallon, sirvió como muestra de la presencia que tenían los térmi-
nos de la hipótesis lacaniana en los textos de la época, aun cuan-
do no estuvieran reunidos en una misma hipótesis. La noción de
tres órdenes de Merleau-Ponty sirvió para analizar los aspectos de
ontología que implica la hipótesis lacaniana, en el contrapunto
que derivó a los tres órdenes lacanianos del cuerpo. Finalmente
tratamos una particular línea genealógica que se inaugura con
Heidegger, que interroga la ontología antigua y clásica del hom-
bre como un compuesto sustancial de alma-cuerpo.
En los textos de Lacan la emergencia de la hipótesis no es in-
mediata. Más bien se puede leer en ellos el movimiento de su
construcción, a lo largo de los textos que van de la tesis de 1932
a la conferencia de 1953. Tratamos esto con los conceptos de per-
sonalidad, síntesis psíquica e imago. En particular la idea de tres
imagos y su determinación de tres complejos figura un fuerte an-
tecedente de la hipótesis lacaniana. Finalmente el antecedente
más inmediato de la hipótesis es el análisis que Lacan hace del
padre como un padre simbólico, imaginario y real.
Con la construcción de la hipótesis de los tres registros obser-
vamos cómo Lacan recoge todas estas tradiciones de ideas y sitúa
estos tres términos como base o plano de toda conceptualización
en psicoanálisis: lo simbólico, lo imaginario y lo real. Los con-
ceptos freudianos, los conceptos fundamentales del psicoanálisis
resultan fundidos al calor de esta hipótesis y vueltos a forjar, con
el mismo metal, pero desde esta matriz. Los tres registros no son
estrictamente hablando conceptos fundamentales en Lacan. Son
los planos básicos, los modelos o matrices de base desde donde
252
estos conceptos pueden formalizarse. Por eso Lacan los llamó po-
tes vacíos.
Las dos hipótesis básicas de la metapsicología freudiana no
desaparecen con la hipótesis de los tres registros. Pero resulta
de interés el análisis de su re-planteo. La idea de interioridad-ex-
terioridad resulta ubicada en el registro imaginario: es desde la
perspectiva sustancialista del yo que puede concebirse algo que
pertenece a un mundo interno y algo que está fuera del yo, o que
no es el yo. Lo psíquico y lo somático sufren dos destinos diver-
sos. Lo somático o el cuerpo reencuentra siempre en Lacan un
lugar central de análisis, como la traducción más inmediata del
registro imaginario: lo imaginario es el cuerpo, una consistencia
corporal. Lo psíquico resulta criticado y descartado como un re-
gistro o un concepto, y es re-interpretado de diferentes maneras
por Lacan, desde sus propias conceptualizaciones, algunas de las
cuales hemos tratado.
A partir de este desplazamiento de la idea de psiquismo y de
aparato psíquico, la metapsicología en Lacan se vacía de contenido
psíquico y se reduce a una función precisa de la metapsicología
freudiana, que es la de ser una formalización de la experiencia.
Lacan sugiere que Freud hizo una formalización metapsicológica
de la experiencia, pero que esta experiencia no es metapsicológica
en sí misma, o esencialmente.
Podemos sintetizar en un esquema muy simple la genealogía
que hemos tratado aquí. Esta comienza por un punto, la hipótesis
de los dos registros, se abre hacia tres grandes nociones, la imago,
el símbolo y el ello, y se cierra sobre un último punto, la hipótesis
de los tres registros.
Imago
Lo simbólico,
Lo psíquico
Símbolo lo imaginario
y lo somático
y lo real
Ello
En el camino hemos recorrido lo que podemos llamar metafó-

ricamente varias líneas o hilos genealógicos, relaciones de filia-
ción entre conceptos, tradiciones de conceptos.
Para lo imaginario: los conceptos de imaginación y cuerpo en
253
Manuel Murillo
Freud; imago, padre personal y yo en Jung; mundo interno, mun-

do externo, yo e imago en Klein y Isaacs; elaboración imaginativa
en Winnicott; la imaginación y lo imaginario en Sartre; el estadio
del espejo en Wallon, junto con los tres términos de la hipótesis;
los conceptos de personalidad, síntesis psíquica e imago en Lacan.
Para lo simbólico: palabra, símbolo, representación e incons-
ciente en Freud; simbolismo, inconsciente colectivo y arquetipo
en Jung; simbolismo en Jones; fantasía y simbolismo en Klein y
Isaacs; lo transicional, el ambiente, el juego, la experiencia cultu-
ral y el símbolo en Winnicott; el ello y la compulsión de simboli-
zación en Groddeck; la eficacia simbólica en Lévi-Strauss.
Para lo real: realidad, afecto, sexualidad, pulsión y la cosa en
Freud; la cosa en Kant.
Estas líneas o hilos son a granes rasgos los que hemos tratado
en esta genealogía. Volvamos a reiterar que no son los únicos, y
que no configuran vías directas o lineales. Son, a nuestro criterio,
momentos fundamentales de esta genealogía, pero no la agotan
en ningún sentido. Aún así bastan como muestra lo suficiente-
mente representativa para poder transmitir el gran conjunto de
tradiciones, el linaje de ideas en las cuales se apoya la hipótesis
de Lacan y con las cuales dialoga. Eso da una medida de la efica-
cia dialéctica de la hipótesis, formulada en 1953 y sostenida por
Lacan hasta 1981. Y plenamente vigente aun para el psicoanálisis
lacaniano.
En algunos casos estas fuentes Lacan las estudio directamente,
o indirectamente a través de otra fuente. En algunos casos se trata
de autores y textos que operan como esquemas de pensamien-
to de la época. En otros casos se trata simplemente de fuentes
con las cuales dialoga o discute, más o menos abiertamente. En
ningún caso se trata de fuentes de donde Lacan “sacó” su hipó-
tesis, o en las que “se basó”. Cada una opera como un esquema
de pensamiento, incluso un significante. Significantes de autores
y significantes de la época contra los cuales Lacan pensó, en los
cuales se apoyó para pensar.
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Facultad de Psicología. UBA.
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psicoanálisis. En: Revista universitaria de psicoanálisis. En
prensa.
272
273
Manuel Murillo
Este libro se terminó de imprimir en los Talleres Gráficos Elías Porter y

Cía. SRL, Plaza 1202, Buenos Aires, Argentina, en el mes de abril del año
2017.
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¿Qué son los tres registros?

Si lo que enseño tiene el valor de una enseñanza, no de-

¿QUÉ SON LOS

¿QUÉ SON LOS

Murillo, Manuel Alejandro

1. Psicoanálisis. 2. Clínica Psicoanalítica. 3. Teoría Psicoanalíti-

© 2017, Editorial Brueghel

© 2017, Manuel Murillo

Diseño de cubierta: Guillermo Ferreyra, Lucía Costantini

Hecho el depósito que marca la ley 11.723.

¿Qué son los tres registros? es una investigación realizada durante

Agradezco a la Universidad –profesores, colegas, amigos– por

Cada palabra tiene un alma.

Prólogo. Clara Azaretto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

INTRODUCCIÓN DE LA PREGUNTA POR

Introducción y problema de investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Punto de partida de la genealogía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

EL SÍMBOLO, LA IMAGO Y EL ELLO

Psicología con alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

PARTE II: EL CONCEPTO DE IMAGO Y FANTASÍA EN

Mundo exterior y mundo interior: la imago y el yo . . . . . . . . . . 101

PARTE III: REALIDAD Y JUEGO, O

El soma, la psique y la mente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

PARTE IV: LA TEORÍA DEL ELLO DE

Transferencia y resistencia en psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . . 123

LO SIMBÓLICO, LO IMAGINARIO Y LO REAL

PARTE I: ANTECEDENTES FILOSÓFICOS

La imaginación y Lo imaginario de Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143

PARTE II: ANTECEDENTES DE LA HIPÓTESIS

La personalidad y lo humano a propósito de la psicosis paranoica . . 181

PARTE III: LA HIPÓTESIS DE

Lo simbólico, lo imaginario, lo real y la realidad humana . . . . . .195

Metapsicología y formalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

Escribir el prólogo de un libro supone, algunas veces, hacer una

La pregunta se enriquece cuando el autor amplía su campo se-

ideas no puede confesar nada semejante; tiene que suponer que

las hipótesis o la lógica del descubrimiento de las mismas.

Introducción y problema de investigación

La idea de tres registros –lo simbólico, lo imaginario y lo real– ha

en cada intervención de Lacan, sea un seminario, un escrito, una

trata de una hipótesis llamativamente eficaz en el sentido de que

tros, en el retorno a Freud que hace Lacan?7

y al problema de la definición del hombre?9

Existen numerosos trabajos que han tratado la definición de cada

dad cristiana”, en la medida en que son a la vez tres y uno. Balat

conjunto RSI y la topología reemplazan la consideración tópica

teoría no es el inconsciente, y las pruebas de lo que digo son nu-

de la pulsión Freud instala algo más que un dualismo; ni hablar

El programa de realizar una investigación genealógica de la

Hipótesis de esta investigación

Los seis problemas particulares señalados tienen como base co-

por lo cual es, como yo, un hereje. Porque el hereje se caracteri-

Genealogía de la hipótesis o metodología del estudio

La pregunta por los tres registros supone la interrogación por su

1. la distinción de diferentes órdenes o registros que se ponen en

o representaciones auxiliares (Freud, 1915a A), aquellas que son

Estructura y objetivos de la investigación

El índice presentado de los capítulos de esta investigación está or-

En mi juventud no conocí mas anhelo

Punto de partida de la genealogía

Comenzaremos el recorrido genealógico de la hipótesis de los tres

freudiana podría referirse según Lacan. No nos ocuparemos aquí

Las bases de la metapsicología freudiana