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La Antropología como disciplina

La antropología es el estudio comparativo de la humanidad; sus objetivos son descubrir,

analizar y explicar tanto las similitudes como las diferencias entre los grupos humanos. Los
antropólogos están más interesados en las características que son típicas o compartidas en una
población humana particular, que en mostrar lo que es anormal o individualmente único. En el
estudio de la variación humana, los antropólogos ponen énfasis en las diferencias entre los
grupos humanos más bien que en las diferencias entre los individuos de tales grupos. Los
grupos tradicionalmente estudiados por los antropólogos son llamados sociedades. Una
sociedad es un grupo de personas las cuales dependen unas de otras para su supervivencia y
bienestar, compartiendo una cierta forma de vida, pero ya sea que la unidad de estudio sea una
sociedad particular, un grupo dentro de la sociedad o toda una población humana, los
antropólogos atienden lo que es típico de ese grupo y cómo o de qué manera ese grupo difiere
de los demás. Sólo mediante un estudio de la humanidad, en toda su variedad, podremos
entender los orígenes y desarrollo de nuestra especie.

1.1 Perspectivas en Antropología

Los antropólogos estudian nuestra especie desde sus orígenes, hace varios millones de años,
hasta el actual presente. Los antropólogos estudian a los seres humanos tal y como viven en
cualquier lugar de la Tierra y en toda clase de ambientes físicos. Algunos antropólogos están
ahora tratando de pronosticar cómo vivirán los seres humanos en el espacio exterior. El interés
en la humanidad a través del tiempo y en todas las partes del mundo es lo que distingue a la
antropología como disciplina científica y humanística. En otras disciplinas académicas, la
conducta humana es estudiada primordialmente desde el punto de vista de la sociedad
occidental, La naturaleza humana es considerada como la misma que corresponde a la conducta
de la gente que existe en las modernas naciones industriales de Europa y Estados Unidos. Los
seres humanos de cualquier parte consideran su propia conducta no sólo correcta sino natural,
por ejemplo, tanto el "sentido común" como la teoría económica occidental ven a los seres
humanos como "naturalmente" individualistas y competitivos, Pero en algunas sociedades los
seres humanos no son competitivos, y el grupo es más importante que el individuo. Los
antropólogos ven en la idea occidental del Homo economicus al individuo motivado
racionalmente por las ganancias v el interés propio, como el resultado del particular sistema
político y socioeconómico en que vivimos. Entre los arapesh de Nueva Guinea, la conducta de
un cazador es distinta pues siempre se asegura de no ser el primero en ver y reclamar la caza,
de modo que los demás no lo dejen cazar solo (Mead. 1935:38). En antropología, más que en
cualquier otra disciplina, los conceptos de naturaleza humana y las teorías de la conducta
humana están basados en estudios de grupos humanos cuyos valores, metas, visiones de la
realidad y adaptaciones ambientales son muy diferentes a los propios de las sociedades
occidentales.

Como los antropólogos tienen este enfoque holístico para estudiar la experiencia humana, se
interesan en el rango total de su actividad. Estudian tanto los pequeños aspectos de la vida
diaria como los eventos dramáticos. Estudian las maneras en que las madres sostienen a sus
bebés, o cómo se dirigen los hijos a los padres. Desean saber no sólo cómo un grupo consigue
su comida, sino las reglas para comerla. Los antropólogos están interesados en lo que piensan
las sociedades humanas sobre el tiempo v el espacio; cómo ven los colores y cómo los
nombran. Se interesan en la salud, en la enfermedad, en el cuerpo humano y en el significado
cultural de la variación física. Los antropólogos están interesados en el sexo, el matrimonio, el
nacimiento y la muerte. Se interesan en el folklore y los cuentos de hadas, en los discursos
políticos y en la conversación cotidiana. Para el antropólogo, las grandes ceremonias y los

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rituales ordinarios para saludar a un amigo son dignos de ser investigados. Cuando están fuera
de su contexto, algunas de las cosas que estudia el antropólogo pueden parecer extrañas o
tontas, pero cada aspecto de la conducta humana es significativo como parte del intento de
entender la vida humana y la sociedad.

1.2 Especialización en Antropología

El amplio espectro de interés antropológico ha llevado a alguna especialización en la

enseñanza y la investigación. Las principales divisiones de la antropología son la antropología
cultural, la arqueología y la antropología física.

a) Antropología Cultural

La antropología cultural estudia la conducta humana que es aprendida, en lugar de la

transmitida genéticamente y que es típica de un grupo humano particular. A estas formas
aprendidas y compartidas de conducta humana (incluyendo los resultados materiales de esta
conducta) se les llama cultura.

La cultura es la manera principal en que los seres humanos se adaptan a sus ambientes. Los
antropólogos culturales pretenden entender la cultura en este sentido general: estudian sus
orígenes, su desarrollo, la diversidad y sus cambios a través del tiempo entre las gentes.
También examinan su transmisión a través de la enseñanza y el aprendizaje, y su relación con
el Homo sapiens como especie biológica. Los antropólogos culturales también se interesan en
las culturas particulares: desean saber cómo las diferentes sociedades se adaptan a sus
ambientes. En su perspectiva comparativa, la antropología cultural intenta descubrir lo que es
especifico y variable así como lo general y uniforme en la conducta humana. Los antropólogos
culturales se plantean preguntas como estas: ¿Es la religión universal? ¿Qué tipos de
estructuras familiares se encuentran en diferentes sociedades? También se interesan en las
relaciones entre diferentes subsistemas de una cultura, en particular su relación de causa y
efecto en el cambio cultural. La meta de la antropología cultural es entender cómo funciona el
cambio cultural y así poder predecir y tal vez dirigir o controlar el cambio de manera
productiva.

a.a) Antropología Lingüística

Es una subespecialidad de la antropología cultural relacionada con el lenguaje. Los

antropólogos lingüistas estudian la variación lingüística, las formas en que las lenguas humanas
se han desarrollado, las formas en que están relacionadas unas a otras, cómo es aprendido el
lenguaje, y las relaciones entre el lenguaje y otros aspectos de la cultura.

b) Arqueología

La arqueología se especializa en entender los sistemas socioculturales que existieron en el

pasado, de los cuales no se tienen testimonios escritos o cuyos sistemas de escritura no han
sido todavía bien descifrados. El arqueólogo no observa la cultura y la conducta humana
directamente, sino que la reconstruye a partir de los restos materiales; cerámica, herramientas,
basura, ruinas de casas y edificios públicos, entierros y cualquier otra cosa que la sociedad
haya dejado. La arqueología agrega una dimensión temporal que es vital para comprender
cómo cambian las culturas. Hasta alrededor de 1960, los arqueólogos se interesaron
primariamente en descubrir artefactos o restos materiales de sitios prehistóricos. Describían los
procedimientos que seguían, la frecuencia relativa y la localización de los artefactos, y

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comparaban eso con otros similares de la misma región. La "nueva arqueología" reaviva el
interés arqueológico con nuevos planteamientos e investigaciones. La "nueva arqueología" está
interesada no sólo en descubrir sitios prehistóricos y artefactos, sino en interpretar y explicar
estos datos en términos de lo que dicen sobre la conducta modelada culturalmente que los
generó, La "nueva arqueología" se interesa primordial mente en lo que se refiere a los procesos
culturales, el ritmo y la dirección del cambio cultural.

c) Antropología Física

Antropología física comprende el estudio de la humanidad desde una perspectiva biológica. La

tarea de la antropología física es el estudio de la evolución en el tiempo de la especie humana y
de los procesos biológicos involucrados en la adaptación humana, nombre de paleontología al
estudio del trazado de la evolución humana en los restos fósiles. Los paleontólogos estudian las
formas humanas más remotas, así como las formas no humanas que puedan sugerir algo sobre
nuestro propio origen y desarrollo. La paleontología es un campo particularmente fascinante
porque trata de responder a la pregunta ¿de donde venimos?

Los antropólogos físicos también se interesan en la evolución de la cultura. En la evolución de

la especie humana, lo físico y lo cultural actúan en un complejo sistema autor en que ninguno
es independiente. El estudio de la compleja interrelación entre la evolución física, y la cultural
es el eslabón entre la antropología física, la antropología cultural, y la arqueología (Fig, 1.1).

Figura 1.1 Los cambios de adaptación que son parte del proceso evolutivo son provocados por
sistemas positivos de retroalimentación. Esta figura muestra un sistema de retroalimentación
positiva que ha ocurrido en la evolución de la especie humana. Observe que los cambios
positivos en un componente del sistema traen cambios positivos en otros componentes del
sistema, lo que a su vez retroalimenta reforzando el cambio en el componente inicial, que en
este caso es postura erecta al caminar. La postura erecta, que representa la alteración
anatómica más radical experimentada durante la evolución humana -una reestructuración
principal de la pelvis y del pie- es considerada por la mayoría de los antropólogos como el
inicio de la evolución humana. En la evolución humana, los componentes biológicos y
culturales se han alimentado y reforzado mutuamente. El estudio de esta interacción es una de
las bases para unificar a la antropología como disciplina que aglutina a los antropólogos
físicos, los antropólogos culturales y los arqueólogos.

Corno las primeras poblaciones humanas fueron cazadoras y recolectoras, los antropólogos
físicos estudian las sociedades forrajeras contemporáneas con el objeto de llenar los vacíos de
la fragmentaria evidencia física dejada por nuestros ancestros. Además de estudiar los grupos

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humanos vivientes, los antropólogos físicos estudian también los primates (en especial los
monos y chimpancés) buscando los indicios que su química, fisiología, morfología (estructura
física), y su conducta nos puedan ofrecer para entender nuestra propia especie. Aunque por un
tiempo los primates fueron estudiados principalmente en ambientes de laboratorio y
zoológicos, ahora gran parte del trabajo de los antropólogos físicos implica estudiar esos
animales en su ambiente natural.

Otro de los grandes intereses de los antropólogos físicos es el estudio de las diferencias físicas
entre los grupos humanos que son transmitidas genéticamente, como por ejemplo el color de la
piel, el tipo sanguíneo, o ciertas clases de enfermedades. Además de los beneficios prácticos
del análisis genético, por ejemplo, en el tratamiento y prevención de algunas anormalidades
hereditarias nocivas, la genética de población contribuye a nuestro entendimiento de la
evolución humana y la adaptación.

1.3 Haciendo Antropología Cultural: Etnografía

La antropología usa la diversidad natural existente en las culturas humanas como un sustituto
de la situación experimental controlada de un laboratorio. Tanto por razones técnicas como
éticas, el experimento controlado en laboratorio es de poco uso en la recolección de datos y en
la prueba de las teorías antropológicas- Los antropólogos difícilmente pueden salir a empezar
una guerra en algún lado para ver sus efectos en la vida familiar. Tampoco pueden controlar en
un laboratorio todos los factores implicados en el examen de las causas de la histeria ártica
entre los esquimales. Con el objeto de conseguir información y probar hipótesis, los
antropólogos, como en las ciencias de la naturaleza, van al campo A observar su materia en su
situación natural. Este enfoque naturalista para el estudio de la conducta humana es llamado
etnografía. Los datos etnográficos son la evidencia con que son construidas y probadas las
teorías antropológicas.

La etnografía tiene dos partes: trabajo de campo y la descripción de los resultados. El trabajo
de campo implica la observación y la participación en la vida de la gente del grupo que el
antropólogo desea estudiar. La descripción de los datos de campo tiene por objeto presentar un
cuadro coherente y auténtico, en lo posible, del sistema so ció cultural. La perspectiva holística
de la antropología se desarrolló a través del trabajo de campo. Sólo viviendo con la gente,
participando en sus actividades y viendo las cosas desde su punto de vista es como podemos
ver a la cultura como un sistema de patrones interrelacionados. Una buena etnografía no sólo se
basa en la habilidad del trabajador de campo para ver las cosas desde el punto de vista de las
otras personas; también está basada en la habilidad para ver patrones, relaciones y significados
que puedan no ser entendidos conscientemente por una persona en esa cultura.

Como el antropólogo es un ser humano que estudia otros seres humanos, es difícil, para
algunos imposible, hacer un estudio completamente objetivo de otra cultura. La cultura propia
de un antropólogo, su personalidad, sexo, edad y enfoque teórico pueden todas ser fuentes de
prejuicios etnográficos. Los prejuicios por el sexo, por ejemplo se han convenido
recientemente en un asunto metodológico en la antropología. Mucho trabajo de campo ha sido
hecho por hombres que han tenido un acceso limitado a la vida de las mujeres. Es más incluso
las mujeres antropólogas han sido inconscientemente prejuiciadas por una visión
masculinamente orientada de la estructura social y la cultura. En el intento por corregir esto,
los antropólogos están mirando más de cerca la vida de las mujeres, el significado que su
cultura tiene para ellas, el modo en que la personalidad femenina es conformada y el uso del
poder en el área doméstica y pública (Rosaldo y Lamphere, 1974). Como nuevos datos
conducen a nuevas teorías, la conciencia de los prejuicios etnográficos puede dar no sólo una

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imagen más detallada de una sociedad en particular, sino teorías más útiles sobre las
interrelaciones entre diferentes aspectos de la cultura.

Tanto la participación como la observación son necesarias para un buen trabajo de campo
etnográfico- Los antropólogos observan, escuchan, preguntan, e intentan encontrar la forma en
que él o ella puedan participar en la vida de la sociedad durante un largo periodo. William
Whyte (1955), quien estudió la clase trabajadora de italoamericanos en Boston y fue uno de los
primeros en hacer trabajo de campo en los Estados Unidos, encontró que muchos de sus datos
más valiosos y teorías derivaban de la observación de "no actividades", tales como perder el
tiempo, ir al boliche, ir a los bailes, etc. Para hacer estas observaciones tuvo que mudarse del
dormitorio de su colegio a un apartamento en el barrio que estaba estudiando.

En el estudio de una cultura diferente de la propia, la principal tarea del antropólogo es percibir
las cosas desde el punto de vista de otra persona. A pesar de que el entrenamiento en la
perspectiva antropológica está diseñado para ayudar a salvar los prejuicios culturales, aun los
antropólogos bien entrenados proyectan sus propias sensaciones y percepciones culturalmente
determinadas sobre las personas, como lo muestra la experiencia de Lee entre los bosquimanos.
En el estudio de la propia cultura, el antropólogo debe tratar de mantener la distancia social del
extraño, puesto que es muy fácil tener por sabido lo que uno ya conoce. Es más fácil conservar
la objetividad cuando se estudia el canibalismo, las estructuras de parentesco o la guerra en
otras culturas, que si consideramos el descuido hacia la niñez las estructuras corporativas o los
conflictos armados en nuestra propia-sociedad.

1.4 Lo que aprendemos de la Antropología

a) Entendiendo de las diferencias humanas

La antropología contribuye a nuestro entendimiento de las diferencias transmitidas

genéticamente entre los grupos humanos, así corno de aquellas que resultan del aprendizaje.
Mejorando nuestra comprensión de la importancia de la cultura en la adaptación humana, la
antropología nos capacita para ver más críticamente las ideas populares sobre la naturaleza
humana. La antropología ayuda a eliminar la ceguera del etnocentrismo, la tendencia a ver el
mundo a través de los estrechos lentes de nuestra propia cultura y posición social. El turista
americano es etnocéntrico cuando, al presentársele un puñado de liras italianas, pregunta
"¿cuánto es esto en dinero real?" Un antropólogo americano, trabajando en la sociedad diribi
en Nueva Guinea, causó gran confusión entre la gente. Los diribi no se podían imaginar qué
clase de trabajo estaba haciendo el antropólogo. No venía ni del gobierno, ni de la misión, ni
era doctor. Por fin lo clasificaron como storimasta, alguien que se interesa en las historias,
vidas y costumbres de otras gentes, pero no podían creer que a alguien se le pagara por tal
actividad. No cabía en ningún concepto de trabajo, tal como ellos lo conocían (Wagner, 1975).
En mi propio trabajo de campo antropológico entre las mujeres de la India, me expresaron
compasión porque mis informantes habían oído que en "América los hijos abandonan el hogar
de los padres cuando se casan". Me resultó difícil convencer a alguien de que estaría
complacida cuando mis dos hijos establecieran sus propios hogares.

En todo el mundo, la gente es etnocéntrica. Tienden a ver las cosas desde el punto de vista de
sus patrones culturales, a valorar lo que ellos han sido enseñados a valorar, a ver el significado
de la vida en los propios fines definidos culturalmente. Pero el etnocentrismo es más que
solamente los prejuicios en la percepción y el conocimiento; es también la práctica de juzgar a
las otras culturas con las normas de la propia. La mayoría de los pueblos en el mundo
consideran su propia cultura como superior y muchos consideran a las gentes de otras culturas

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como menos que huma nos. Aunque todos los pueblos son etnocéntricos, la etnocentricidad de
las sociedades occidentales ha tenido mayores consecuencias que la de las sociedades pequeñas
menos avanzadas teológica mente y geográficamente aisladas. Las circunstancias históricas
que condujeron a la difusión de la civilización occidental nos han dado una fuerte creencia en
su rectitud y superioridad. Hemos estado en la posición de imponer nuestras creencias y
prácticas a otros pueblos porque nuestra superior tecnología militar y nuestra tecnología
industrial han proporcionado una abundancia de bienes de consumo que otra gente aprende
rápidamente a desear. Su aceptación de refrigeradores y lavadoras nos ha llevado a creer que
nuestros valores e instituciones sociales son también superiores.

La paradoja es que, aun cuando el etnocentrismo obstruye la comprensión, parece necesario

contar con cierta dosis de éste para que sirva como una especie de pegamento para mantener
unida a una sociedad. Cuando la cultura de un grupo pierde valor para ellos, pueden
experimentar una gran tensión o incluso perder interés en la vida. En la medida en que el
etnocentrismo evita construir puentes entre las culturas, contribuye a la inadaptación. Cuando
una cultura está motivada por el etnocentrismo para transgredir a oíros, el darlo puede ser
enorme. De esta clase de etnocentrismo al racismo hay un cortó paso, y éste se ha dado en el
pensamiento occidental, tanto popular como científico- La idea de que la variación cultural y,
específicamente, que la superioridad cultural resulta de la variación "racial" O genética parece
tener sentido: las gentes que se ven diferentes también se comportan diferentemente. La teoría
de que los pueblos de Asia y África y los nativos del Norte y Sudamérica eran biológicamente
inferiores fue un consuelo para los europeos, quienes explotaron sus recursos naturales,
tomaron sus tierras, y los usaron como esclavos y sirvientes. Hasta las postrimerías del siglo
diecinueve, todavía los científicos mantenían esas ideas. Este racismo científico fue usado
como una justificación para construir estructuras económicas, políticas y sociales que
favorecieron los intereses de la raza ''superior". Aún hoy, a pesar de un siglo de evidencia en
contra, el racismo y la discriminación racial son todavía factores poderosos en las sociedades
contemporáneas.

b) Relatividad Cultural

La antropología nos ayuda a entender a las gentes cuyas formas de vida es diferente de cultura
debe ser enfocada en sus propios términos es llamada relatividad cultural. La relatividad
cultural es un instrumento para entender otras culturas. Con esta actitud entendemos patrones
culturales en términos de la cultura total de la que son parte. La relatividad cultural no significa
que todos los patrones deban ser juzgados como igualmente "buenos", cada quien tiene un
conjunto de valores que sirven como criterio la nuestra pero con las que compartimos un
destino humano común. La idea de que cada para juzgar la conducía humana. Significa que
otros patrones tienen sencido, aun cuando no lo deseemos para nosotros mismos.

c) Entendiéndonos a nosotros mismos

La perspectiva crítica de la antropología nos permite una mejor comprensión de nuestra propia
conducta. Mediante la idea de que casi toda la conducta humana es aprendida y no heredada
biológicamente, la antropología nos da la esperanza de poder lograr cambios en nuestra cultura.
Mediante la introducción de la idea de que todas las partes de una cultura están
interrelacionadas la antropología también nos ayuda a entender por qué los cambios con
frecuencia son muy difíciles de hacer en sólo un área. Y la idea antropológica de que las
culturas son un diseño de vida trabajado durante un largo periodo, nos ayuda a entender por
qué la gente se resiste al cambio, incluso cuando este es ''por su propio bien". La antropología
también nos ayuda a entendernos a nosotros mismos como individuos influidos por nuestros

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propios patrones culturales y por nuestra sociedad como un todo. La perspectiva antropológica
esto es, el estudio comparativo de las culturas totales- contribuye a una mejor comprensión de
los conflictos y los problemas sociales contemporáneos. También puede llevar a maneras
constructivas de resolver esos problemas. La perspectiva antropológica nos permite ver que
nuestra propia cultura es sólo un diseño para vivir entre muchas, en la historia de la humanidad.
Es una adaptación a una especie de medio ambiente con un particular nivel de tecnología, que
se debe a un conjunto particular de circunstancias históricas. Un punto de vista externo a
nosotros mismos v a nuestra sociedad es, tal vez, la más importante contribución que puede
ofrecer la antropología.

1.5 Antropología Aplicada

La antropología aplicada es la interacción organizada entre antropólogos profesionales y

organismos públicos y privados que planifican políticas. Se piensa, sin embargo, que las
aplicaciones de la antropología van mas allá de la participación organizada de los
antropólogos, como tales, en la planificación de políticas y en la administración. La perspectiva
antropológica puede ser aplicada a cualquier situación que implique investigación o
intervención en la vida de las gentes que sean afectadas por los resultados. La antropología
aplicada, tal y como se ha desarrollado en los Estados Unidos, ha enfatizado siempre las
tradiciones culturales características, los valores y las necesidades sentidas por las gentes hacia
las cuales se han dirigido varias políticas gubernamentales, y ha acentuado la participación de
fondo de la gente en la planificación y dirección de sus propias vidas.

Cuando se toma en cuenta un sistema total se incluyen estudios y se observan las relaciones
sociales, tanto formales como informales. Robert Edgerton (1964), un antropólogo que
desempeña la inusitada tarea de estudiar a los retrasados mentales, muestra lo útil que puede
ser la perspectiva antropológica. Edgerton estudió una institución para los ligeramente
retrasados (C. L. de 40 a 70) quienes durante los últimos quince anos habían cambiado de una
atención básicamente de custodia, a una orientación terapéutica dirigida a preparar para la vida
fuera de la institución al menos a algunos de los pacientes. El ambiente terapéutico dio como
resultado mucha actividad supervisada; actividades recreativas agradables, parte de las cuales
incluyeron interacción masculina/femenina y adiestramiento vocacional. Sin embargo, esta
institución, como otras, tiene escasez de personal, de forma que mucha actividad de los
pacientes no se puede supervisar. El "problema" de la falta de supervisión proporcionó una
oportunidad para que Edgerton investigara cómo los pacientes administraban su tiempo no
supervisado, Edgerton encontró que usaban este tiempo principalmente para concertar citas; los
pacientes -hombres y mujeres- se encontraban en lugares de la institución no accesibles para la
supervisión. Aunque tas citas los distraían de sus programas vocacionales, Edgerton llegó a la
conclusión de que eran benéficas para los pacientes. Las citas desarrollaron la habilidad de los
pacientes para controlar el tiempo y el espacio; para utilizar la sutileza verbal y no verbal de
comunicación; para entender las reglas de conducta entre miembros del sexo opuesto y para
controlar los impulsos sexuales. En la mayoría de las instituciones que tienen orientación te-
rapéutica, la opinión del personal es que el tiempo no programado "si no se desperdicia, no es
tan eficaz terapéuticamente como debiera ser". En este estudio, al menos, los datos
demostraron que las actividades no supervisadas de los pacientes, más que otra cosa,
produjeron avances en la responsabilidad social y la competencia, mientras que la "buena
supervisión había fallado". Este es sólo uno de los muchos estudios antropológicos de usuarios
de servicios sociales que muestra que éstos son con frecuencia mucho mas capaces de una
racional y compleja interacción racial que la que le atribuyen los que planean tales sistemas.

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La perspectiva antropológica es también útil al llamar la atención hacia el hecho de que los
valores y patrones de conducta tradicionales de diferentes grupos étnicos son un elemento
importante para entender la forma en que responden a diversos programas desarrollados por los
gobiernos nacionales. Un área importante de intervención gubernamental y planificación es el
cuidado de la salud. Los antropólogos saben que la salud y la enfermedad están íntimamente
relacionadas con otros aspectos de la cultura. Teorías de la enfermedad, tratamiento y curación
son todos parte de la cultura de los grupos humanos: los sistemas médicos son una de las
respuestas de adaptación que los humanos hacen a la enfermedad, Casi toda la investigación
hecha sobre el cuidado de la salud en los Estados Unidos indica que hay una diferencia tamo en
la demanda como en la provisión de tales servicios, de acuerdo a la clase social y a los
antecedentes étnicos. No sólo hay diferencias de niveles en los servicios de salud ofrecidos a
los pobres en contraste con los que no lo son, sino que hay diferentes patrones de uso de esos
servicios.

Los mexicano-norteamericanos muestran una falta de confianza en el sistema de salud

anglosajón, y son renuentes a usarlo excepto como último recurso, por muchas razones entre
las cuales está el alto costo. Un factor decisivo es el sistema de creencias tradicionales sobre
las causas y curaciones de varias enfermedades que no reconocen como validas los médicos
anglosajones. Por ejemplo el predominio del "mal de ojo" es conocido en este grupo étnico; un
doctor que rechace esta creencia por irrelevante no tiene posibilidades de ser respetado por la
gente que cree en ello. Además, las expectativas culturales de este grupo sobre cómo deben
actuar los curanderos entran en contradicción con las concepciones occidentales. Dentro de la
comunidad étnica, los curanderos son gente que habla el mismo lenguaje que el paciente, son
corteses e interesados en las relaciones personales del paciente, están dispuestos a pasar mucho
tiempo con el paciente y, por lo común, no cobran altos honorarios. Dada la orientación
"eficientista" del personal médico anglosajón, la dificultad del lenguaje como barrera y el alto
costo de la atención, no es de sorprender que la población mexicano-norteamericana no utilice
el sistema de salud pública de manera eficaz. Este ejemplo podría extenderse a oíros grupos
dentro de los Estados Unidos y ser valido no sólo para enfermedades físicas sino, aun, para
quebrantos en la salud que tengan bases psicológicas.

La esencia de la perspectiva antropológica es, entonces, el holismo: tomar en cuenta el sistema

total en el que grupos de seres humanos siguen sus vidas. Esta perspectiva holística puede
aplicarse a cualquier sistema, una fábrica, un vecindario, una ciudad, una región, una nación e,
incluso, el mundo. Puede ser aplicada no sólo por los antropólogos que hacen investigación o
actúan como asesores para los que tienen el poder de decidir la política, sino también por la
gente que trabaja con la capacidad de intervenir en la vida de otros seres humanos. No hay
límite para tos tipos de trabajo en los que la perspectiva antropológica pueda ser útil:
observancia de la ley, administración de salud, gerencia de empresas, educación, política,
planificación urbana, trabajo social, arquitectura y otros.

1.6 El Futuro de la Antropología en el Futuro de la Humanidad

En el pasado, la antropología ha aportado su mayor contribución a la comprensión de la

humanidad mediante el estudio de las sociedades tecnológicamente sencillas, de pequeña
escala, relativamente aisladas, iletradas, cuyos patrones culturales eran muy diferentes de los
del antropólogo. Sin embargo, el mundo está cambiando. Tales culturas están siendo cambiadas
y muchas están desapareciendo del todo bajo el impacto de la modernización. Las sociedades
en las que trabajaron los antropólogos dejaron de ser aisladas (si es que lo estuvieron cuando
las visitaron los antropólogos) y están siendo incorporadas a sociedades mayores y a las nuevas
naciones-estado de Asia y África. Las vidas de la gente de todo el mundo se están enlazando a

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las grandes organizaciones. Las minorías oprimidas y los que abogan por nuevos estilos de
vida demandan ser escuchados. Desean una participación en el poder y en las estructuras
económicas de las que forman parte- La presión pública está forzando a los líderes a considerar
metas, valores y métodos.

En el pasado, cuando los antropólogos trabajaron entre pueblos que en su mayor parte no
podían leer los idiomas occidentales y no tenían acceso a las publicaciones en estos idiomas,
había poca presión política por tomar en consideración los sentimientos de los informantes al
poner al día las etnografías. Ahora, esta situación ha cambiado mucho. No sólo muchos grupos
estudiados se han interesado por la exactitud de los informes etnográficos, sino que han
demandado una participación en los beneficios financieros, profesionales o politices. Esto es
cierto no sólo para varias clases de grupos minoritarios en los Estados Unidos sino también pa-
ra gobiernos nacionales fuera del mundo occidental. Los líderes de nuevas naciones desean que
sus culturas se actualicen de manera políticamente aceptable y que se ajusten a nuevas
imágenes culturales creadas. Una discusión del grado en que los etnógrafos deben o no deben
ser defensores políticos de la gente entre las que están trabajando, está motivada por un
genuino interés ético y por la necesidad de ganarse la confianza y el conocimiento de los
informantes para los que la actividad política ha sido una parte importante en sus vidas
(Valentine y Valentine, 1970), Los etnógrafos, tradicionalmente, han tratado de apartarse de los
conflictos tribales o aldeanos, pero, esto es cada vez más difícil de lograr. Para mucha gente
que es estudiada y para muchos antropólogos, tanto el etnógrafo como la etnografía son
considerados como un recurso en la lucha por el poder.

Todos estos cambios significan que las condiciones bajo las que trabajan los antropólogos están
cambiando. Como resultado, han surgido algunos nuevos senderos para la antropología, y una
revisión de sus metas y ética. Los antropólogos actualmente, no concuerdan con las nuevas di-
recciones. Algunos opinan que la antropología debe permanecer neutra ya que cualquier clase
de compromiso minaría la objetividad científica de la disciplina. Otros creen que sin un
compromiso por la libertad humana y la justicia social, la antropología se convertirá en el
estudio de lo exótico, en una torre de marfil donde se divierte con los conflictos que son parte
de la vida social por todo el mundo de hoy (Hymes, 1972). Algunos antropólogos piensan que
la tarea mas urgente es conservar y anotar las pocas culturas no occidentales que quedan; otros
sienten que hacer más etnografía no es la respuesta. Otros más creen que para ser una ciencia
útil, la antropología debe regresar al estudio de la conducta humana en el contexto de la
evolución biológica. Sólo entonces, dicen, tendremos las bases para juzgar los valores de los
diferentes patrones culturales. Otros creen que la disciplina debe cambiar al estudio de las
organizaciones en gran escala y a los cambios sociales que están ocurriendo en el mundo
contemporáneo. Por ello, más y más antropólogos están estudiando la cultura y la sociedad de
los Estados Unidos.

Sin embargo, actuar como un antropólogo con capacidad profesional significa estar
comprometido con una posición ética. La situación profesional del antropólogo no tiene igual
por lo variado y complejo. Los antropólogos están comprometidos con su disciplina, con los
individuos y grupos con los que hace trabajo de campo, con gobiernos y con el estudio de
asuntos que afectan el bienestar humano. Tales complejos compromisos, implican hacer
selecciones entre valores conflictivos y generar dilemas éticos. En algunos casos estos dilemas
pueden ser tan intensos que lleven a la decisión de abandonar por completo un caso de
investigación. La declaración de éticas adoptadas por el Consejo de la Asociación de
Antropólogos Norteamericanos en mayo de 1971, sostiene que la suprema responsabilidad del
antropólogo es hacia la gente que estudia, el antropólogo debe "hacer todo lo que esté a su
alcance para proteger su bienestar físico, social y psicológico y honrar su dignidad y sus

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secretos". Este principio incluye la obligación de permitir a los informantes permanecer en el
anonimato cuando así lo deseen y no explotarlos por intereses personales. También incluye la
responsabilidad de comunicar los resultados de la investigación a los individuos o grupos que
posiblemente sean afectados, así como al público en general. Relacionada a esta obligación
está la lejana posibilidad de efectos perjudiciales sobre la población estudiada. Así, los
antropólogos están comprometidos a tomar responsabilidades en las políticas que puedan ser
formuladas por los gobiernos sobre las bases de sus investigaciones y en las formas en que esas
políticas puedan afectar a diversos grupos en la sociedad. Sus obligaciones con el público
incluyen, hablando claro, una positiva responsabilidad como individuos y como colectividad en
lo que creen como resultado de su particular experiencia en el estudio de los seres humanos, y
contribuir a una "adecuada definición de la realidad" que pueda convenirse en la base de la
política y la opinión pública.

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2. Teoría y método en la Antropología cultural

La gente ha sido siempre consciente de las diferencias respecto a ideas, acciones, vestimenta,
moral, creencias y costumbres de otros con los que han llegado a tener contacto. Con
frecuencia estos contactos producen conmoción, miedo, temor, hostilidad y afrenta moral.
Otras veces provocan interés y admiración. El etnocentrismo ha sido siempre la respuesta
característica de los seres humanos hacia aquellos diferentes a si mismos. Con pocas
excepciones, el contacto no condujo al estudio sistemático de las formas de vida de otros
pueblos. En 1877, el inglés Edward Tylor publicó un libro titulado Cultura primitiva:
investigaciones en el desarrollo de la mitología, filosofía, religión, lenguaje, arte y
costumbres, en el que introdujo el concepto de cultura para explicar la variación en la conducía
humana. Tylor definió la cultura como “ese complejo total que incluye conocimientos,
creencias, arte, leyes, moral, costumbres y cualquier habilidad adquirida por el hombre como
miembro de la sociedad”. De esta manera definió la antropología como la “ciencia de la
cultura”.

2.1 Teorías de la Cultura

La antropología cultural usa diferentes teorías en el estudio de la conducta humana, la cultura y

la sociedad. En la historia de la antropología como disciplina científica, las diferentes teorías se
han popularizado en diferentes épocas. Algunas veces las viejas teorías han sido revividas,
modificándolas o aplicándolas a nuevos datos o probándolas con nuevos métodos. Veremos
aquí algunas de las principales teorías en la antropología cultural.

a) Teoría Evolucionista Clásica

El siglo XVI fue una era de descubrimientos en la que los europeos entraron en contacto con
pueblos cuyas culturas eran muy diferentes a las suyas y cuyo nivel de tecnología era más
sencillo. En los tres siglos siguientes, los filósofos europeos interesados en develar el origen de
las leyes del desarrollo de la sociedad humana, tuvieron que enfrentarse con la cuestión de
cómo colocar a estos pueblos en el esquema de la historia humana. Fue con estos antecedentes
que la antropología se desarrolló como una ciencia de la cultura.

La primera teoría antropológica trató de explicar el desarrollo cultural en términos de la

evolución cultural, proceso en el cual nuevas formas culturales surgieron de las anteriores. Se
creía que cada sociedad en el mundo había pasado por estadios similares de cultura,
siguiéndolos en el mismo orden. La civilización europea fue considerada como la cumbre de
este proceso de evolución, y las culturas de los grupos “primitivos” como las etapas tempranas
en la cultura de la humanidad. En el siglo XIX, Lewis Henry Morgan en Norteamérica y
Edward Tylor en Inglaterra, desarrollaron esta teoría.

En 1977, Morgan publicó un libro titulado Sociedad primitiva. En él propuso la idea de que la
sociedad humana había pasado por tres etapas principales de desarrollo cultural. Cada etapa
estaba caracterizada por un radical avance tecnológico y acompañado por cambios en otros
aspectos de la cultura tal como la estructura de la familia y el dominio de la propiedad. El
primer estadio, el cual llamó salvajismo, estaba caracterizado por la adquisición del fuego y la
invención del arco. La propiedad se poseía colectivamente y se permitía el apareamiento entre
hermanos y hermanas. El segundo estadio, el barbarismo, vio los principios de la
domesticación animal y el uso de herramientas de hierro en el Viejo Mundo así como la
invención de cerámica y el desarrollo de la agricultura en el Nuevo Mundo. En este estadio fue
posible la acumulación de riqueza mediante la nueva tecnología y el control de la propiedad
11
que cayó en manos de los varones. Surgió la familia patriarcal (el control por el padre) y la
propiedad privada sustituyó a la propiedad colectiva. El tercer estadio, la civilización, estuvo
caracterizado por el uso del alfabeto fonético y la escritura. La familia monógama (un hombre
casado con una mujer) es característica de esta etapa. El estado, una forma de sociedad
asentada en un territorio políticamente organizado, sustituye a la tribu, una forma de sociedad
organizada por el parentesco. Las ideas de Morgan fueron usadas por Federico Engels y Carlos
Marx para refinar su propia visión evolucionista de la sociedad humana. Su teoría, como la de
Morgan, es de tipo materialista. Todos los aspectos de la cultura: leyes, gobierno, familia,
religión; son afectados por las formas en que la sociedad está organizada para satisfacer sus
necesidades materiales. Esta organización a su vez es afectada por el nivel de la tecnología.

La teoría de que el desarrollo cultural siguió los mismos pasos en todas partes estuvo basada en
la idea de la unidad psíquica de la humanidad. Todos los grupos humanos tienen las mismas
capacidades mentales y la misma habilidad para pensar lógicamente. Cuando se enfrenten con
problemas similares, inventarán soluciones similares. Si dos sociedades estuvieran aisladas una
de otra, la intervención independiente sería la explicación de las similitudes, mientras que el
estadio de desarrollo explica las diferencias. El estadio de desarrollo estuvo influido por
contactos que la sociedad había tenido con otras culturas. Tylor reconoció que el contacto
cultural llevó a la propagación de elementos de una sociedad a otra, proceso que es conocido
como difusión cultural. Los evolucionistas clásicos no estaban interesados en la historia, la
cual estudia el pasado a través de los eventos particulares, sino mas bien en el descubrimiento
de las leyes generales que determinaron el desarrollo cultural. Así, aunque reconocieron que se
dio la difusión, no le prestaron mucha atención creyendo que la invención independiente
explicaba la mayoría de las similitudes culturales. Los esquemas evolucionistas de Morgan y
Tylor estuvieron basados en dalos etnográficos pobres, usados fuera de su contexto cultural.
Sus interpretaciones ya no se consideran explicaciones adecuadas sobre las similitudes y las
diferencias culturales.

b) La Teoría Difusionista

Figura 2.1 Los teóricos de la difusión creían que los templos mayas (b) y los montículos
funerarios de los indios de Norteamérica (c) de! Nuevo Mundo derivaban de la pirámide
egipcia (a), con la cual tienen superficial semejanza de forma. La mayor parte de los
antropólogos contemporáneos opinan que estas tres clases de estructuras fueron resultado de la
inventiva independiente más bien que de la difusión.

12
Los teóricos evolucionistas en apariencia sobres timaron la capacidad inventiva de los
humanos. Como reacción, un grupo de antropólogos en Europa y Estados Unidos volvieron al
estudio de la difusión cultural. En Europa, etnólogos alemanes e ingleses estuvieron todavía
interesados en los orígenes de la cultura humana. Intentaron descubrir sus formas más
tempranas mediante el trazado de mapas de la distribución de los rasgos culturales en las
sociedades analfabetas. Se presumió que los rasgos más antiguos eran los más ampliamente
distribuidos. Algunos difusionistas estaban decididos a probar que toda la cultura humana se
originaba en un solo lugar y que se propagó por contacto cultural o difusión. Por ejemplo, las
similitudes entre las pirámides egipcias, los templos mayas y los montículos funerarios de los
nativos americanos llevaron a antropólogos como Elliott Smith y W. J. Perry a la conclusión
de que Egipto fue la fuente de la cultura y la civilización humana (fig. 2.1).

El trabajo de los difusionistas europeos ya no atrae el interés de los antropólogos. Se reconoce

ahora que tanto la difusión como la invención independiente contribuyen a las similitudes entre
las culturas. Además, la antropología se ha apartado en gran medida del enfoque fragmentado
de los difusionistas, quienes estuvieron más interesados en partes de la cultura (rasgos
culturales) que en las culturas como un todo.

c) La tradición histórica norteamericana

Los difusionistas americanos nunca alcanzaron los extremos de los europeos; se limitaron a
trazar principalmente el origen y la propagación de elementos culturales específicos entre las
tribus de indios norteamericanos. Los antropólogos de la tradición histórica norteamericana,
entre los que figuran Roben Lowie, CIark Wissler, Alfred Kroeber y Franz Boas, creyeron que
las leyes del proceso cultural podrían ser descubiertas mediante la reconstrucción de la historia
cultural particular de cada sociedad. Sus esfuerzos llevaron a la designación de áreas culturales
para Norteamérica (Wissler, 1926; Kroeber, L939) y algunos relevantes estudios de cultura
indígena norteamericana (Lowie, 1963).

Franz Boas, antropólogo americano, pionero de su época, criticó tanto el enfoque deductivo de
los evolucionistas como el enfoque fragmentario de los difusionistas europeos. A través de un
intenso trabajo de campo entre varias sociedades indígenas norteamericanas. Boas llegó a ver
que un elemento cultural el diseño de una vasija, el detalle de un ritual tenía que ser entendido
en términos de la cultura local de la cual era una parte. Empezó a insistir en el estudio de las
culturas como totalidades, como sistemas constituidos de muchas partes interrelacionadas
(1940). Boas también se dio cuenta de que la difusión no era un resultado automático del
contacto cultural. Los pueblos no aceptaron cada nuevo elemento cultural a los que eran
expuestos. Aun cuando los elementos se difundieron de una cultura a otra, con frecuencia
cambiaron de significado e incluso de forma cuando llegaron a ser parte de un patrón cultural
anterior. Boas se interesó tanto en las influencias históricas como psicológicas que tomaron
parte en las similitudes y diferencias en patrones culturales específicos.

Los críticos acusan a Boas de haber detenido el desarrollo de la antropología por su abierta
hostilidad a la búsqueda de leyes generales de desarrollo cultural. Pero sus contribuciones
siguen siendo importantes. Boas cambió el foco de la antropología: de los elementos culturales
sacados de su contexto, al estudio de la cultura como un sistema interrelacionado. Puso a la
antropología en una base más sólida no sólo por sus propias contribuciones etnográficas sino
estableciendo excelentes modelos en la etnografía para las futuras generaciones. Su interés en
la psicología estimuló el trabajo en el campo de la cultura y la personalidad. Su insistencia en
ver a las culturas en términos del significado que tienen para sus participantes condujo a
importantes y nuevos trabajos en lingüística y a un énfasis en la relatividad cultural como una
actitud necesaria en el trabajo de campo.

13
d) Configuraciones Culturales

Ruth Benedict, una estudiante de Boas, desarrolló sus ideas en el libro Patterns of culture
(1961). Benedict trató de dar cuenta de la diversidad cultural demostrando que cada cultura es
una configuración única de partes entretejidas, las cuales están modeladas por un tema
particular, el ethos de esa cultura. La religión, la vida familiar, la economía y las instituciones
políticas se acoplan para constituir una configuración única. Como las configuraciones resultan
de procesos históricos particulares, las culturas no pueden ser medidas en forma comparativa.

Tomando datos etnográficos de los kwakiutl, zuñi y de los indios de las llanuras de
Norteamérica, así como de los dobu de Melanesia, describió estas cuatro configuraciones
culturales en términos psicológicos, Mostró cómo los elementos culturales tomaban su
significado del ethos cultural y de la configuración total de la que formaban parte.

Podemos usar el potlatch de los indios kwakiutl como un ejemplo. El potlatch era una
celebración en la que diferentes clases de riqueza eran distribuidas por el jefe que recibía como
huéspedes a gente y jefes de otras aldeas, Canoas, comida, mantas y aceite de pescado eran
obsequiados en grandes cantidades e incluso destrozados al tiempo que el jefe trataba de
mostrar lo rico y generoso que era. Durante estos festines el anfitrión se jactaba de sí mismo:

“Yo soy el gran jefe que vence.

Yo soy el gran jefe que vence
Oh, ¡continúa como hasta ahora!
Sólo de aquellos que siguen girando en este mundo,
Trabajando duro, perdiendo sus colas (como el salmón), yo me burlo,
De los jefes bajo el verdadero gran jefe.
Ah! ¡ten misericordia de ellos!
Pon aceite en sus cabezas con pelo seco quebradizo.
Las cabezas de aquellos que no se peinan
Yo me burlo de los jefes bajo el verdadero gran jefe.
Yo soy el gran jefe que hace avergonzarse a la gente.”
(Benedict, 1961: 192).

Para Benedict el potlatch tenia sentido como una expresión del ethos kwakiutl de competencia
social y rivalidad individual.

Aunque los valores y patrones culturales quedaron como básicos tópicos antropológicos, pocos
científicos siguieron el enfoque teórico de Benedict, el cual fue criticado como demasiado
impresionista. Además, donde Boas había acentuado la relatividad cultural como parte del
método científico en la antropología, Benedict llevó el concepto al extremote que parecía que
toda comparación cultural tenía que ser abandonada. Tampoco sugirió por qué una cultura
particular desarrolla un ethos particular, o qué valor de adaptación tiene un ethos para una
sociedad. A pesar de todas las criticas, sin embargo. “Patrones de cultura” se mantiene como un
clásico de la antropología.

e) Funcionalismo

En los primeros años del siglo veinte, los antropólogos norteamericanos estuvieron tratando de
describir las tradicionales culturas nativas americanas usando informantes que estaban siendo
afectados por la cultura de la dominante sociedad de blancos. Al mismo tiempo, Bronislaw

14
Malinowski estaba haciendo trabajo de campo entre los isleños trobriandeses del archipiélago
de Nueva Guinea, una sociedad cuyas tradiciones culturales estaban todavía vivas. Como
resultado de este trabajo de campo, desarrolló una teoría de la cultura llamada funcionalismo
(1944).

La idea central del Funcionalismo es que la cultura sirve a las necesidades de los individuos.
En el análisis que Malinowski hace de la cultura, ésta es el producto de tres clases de
necesidades humanas: básicas, derivadas e integrantes. Las necesidades básicas se relacionan
con la supervivencia de los seres humanos como organismos biológicos las necesidades de
alimento, abrigo y protección física. Las necesidades derivadas son los problemas de
coordinación social que los humanos deben resolver con objeto de satisfacer sus necesidades
básicas: división del trabajo, distribución de alimento, defensa, regulación de la reproducción y
control social. Las necesidades integrantes son las necesidades humanas de seguridad psico-
lógica armonía social y propósitos en la vida que son satisfechos por sistemas de conocimiento,
leyes, religión, magia, mito, arte. Por ejemplo, la magia funciona para tranquilizar a la gente
que se enfrenta a tareas peligrosas cuyos resultados son inciertos. El mito proporciona
autoridad histórica a las reglas y valores particulares a través de las cuales una sociedad vive.
Malinowski insistió en que cada aspecto de una cultura tenía una función en término de una de
estas tres necesidades.

Otro aspecto del funcionalismo de Malinowski era que la investigación de un aspecto de la

cultura llevaría a una descripción del sistema cultural total. Su propia etnografía de los isleños
trobriandeses (1961) es la mejor ilustración de su enfoque teórico. Entre los trobriandeses habla
un patrón cultural llamado kula. Desde el punto de vista de ellos el aspecto mas importante del
kula era el comercio de brazaletes de caracoles y collares que tenia lugar entre socios
comerciales de diferentes islas que formaban el círculo del kula. Malinowski mostró que el
kula no era una transacción económica como los impersonales intercambios de bienes por
dinero en nuestra propia sociedad, los cuales están separados de otros aspectos de la cultura.
Nuestra norma y ética en el intercambio económico no pueden aplicarse a los parientes y
amigos, ni la ética de las relaciones personales entre amigos y parientes se aplica en el
mercado. El kula sin embargo estaba relacionado con muchos aspectos de la vida trobriand:
parentesco y estructura política, magia, prestigio, economía, tecnología, mito, festejos, amistad
y alianza. Aunque el kula parecía ser primordial mente un intercambio de bienes, no satisfacía
sólo las necesidades económicas. Para el trobriandés, la participación en el kula tenía
importantes funciones psicológicas. Los participantes conseguían prestigio de la conducta
generosa durante los intercambios y el kula les daba una oportunidad para exhibir su riqueza.
Las funciones sociales del kula no eran percibidas conscientemente por los participantes, A
través de los preparativos y las actividades, los lazos entre los grupos locales participantes eran
reforzados, contribuyendo a la integración de la sociedad trobriandesa.

f) Funcionalismo Estructural

Otra clase de teoría funcionalista es el funcionalismo-estructuralismo, desarrollado por A.R.

Radcliffe-Brown quien había sido influido por el sociólogo francés Emilio Durkheim.
Durkheim había rechazado las teorías psicológicas de su tiempo, las cuales intentaban explicar
los eventos sociales en término de las experiencias y necesidades individuales. De acuerdo con
Durkheim, la sociedad y no el individuo debe ser el foco de estudio. Los hechos sociales tienen
una existencia que rebasa a los individuos que participan en ellos. Por ejemplo, el origen y
funciones de la religión se encuentran en su contribución a la solidaridad social, y no en sus
funciones psicológicas para el individuo. El principal interés de Durkheim estaba en la
solidaridad social, los mecanismos mediante los cuales las sociedades son unificadas y

15
sostenidas en el tiempo. Influido por el trabajo de Durkheim, Radcliffe-Brown mostró que las
normas, valores, sentimientos y rituales ejercían poder sobre los individuos y mantenían a la
sociedad unida (1964).

La particular contribución de Radcliffe-Brown a la antropología estuvo en mostrar que los

sistemas sociales están formados de estructuras y actividades (1965). Las estructuras sociales
son los patrones relativamente persistentes a través de los cuales los individuos se relacionan
recíprocamente y con su ambiente. Las estructuras son inferidas de la interacción social y de
las normas o reglas de conducta para las relaciones sociales. Aunque Radcliffe-Brown se
interesó en el cambio de las estructuras sociales, su trabajo estuvo dirigido principalmente a
comprender las formas en que la continuidad estructural y la solidaridad social son mantenidas.
Para él, la función de un elemento estructural era la contribución que hacía a la solidaridad
social y a la continuidad del sistema social. Gran parte del propio trabajo de Radcliffe-Brown y
de otros funcionalistas-estructuralistas se centró en el parentesco, porque éste es el principio
más importante de organización en las sociedades analfabetas. Una ilustración de la teoría de
Radcliffe-Brown es su explicación de las “relaciones burlescas”. Las relaciones burlescas están
compuestas de amistad y de hostilidad. Se parecen a lo que en nuestra propia sociedad
llamarnos molestar. En muchas sociedades las relaciones burlescas existen entre personas que
ocupan ciertas posiciones sociales. Un ejemplo de relación burlesca en nuestra propia sociedad
es aquella entre un hombre y su suegra. Presentando datos etnográficos de diversas sociedades,
Radcliffe-Brown demostró que las relaciones burlescas existen entre gente que está unida
socialmente y todavía mantiene intereses conflictivos en sus relaciones. Reconociendo el
conflicto y procediendo formalmente, las relaciones burlescas reducen la posibilidad de un
conflicto social abierto v contribuyen a la conservación de todo un sistema social. La principal
crítica al funcionalismo-estructuralismo es que en razón de su concentración en la solidaridad,
la integración, la función de la estabilidad, ignora el conflicto, la disfunción y el cambio. Esto
limita su utilidad en el estudio de las sociedades complejas; en retrospectiva parece también
haber impuesto una falsa impresión de estabilidad y armonía de las sociedades analfabetas. No
obstante, la función social es un concepto básico en el análisis antropológico. Una gran
diversidad de rasgos culturales puede ser examinada en términos de lo que contribuye a la
solidaridad de un grupo. Una mirada al potlatch desde esta perspectiva, por ejemplo muestra
que contribuye al mantenimiento de la sociedad kwakiutl aclarando públicamente el sistema de
jerarquía social y permitiendo una expresión de hostilidad entre el grupo que no implica la
violencia física (Drucker y Heizer, 1967).

g) Antropología Cognoscitiva

Otro enfoque en el estudio de la cultura, la identifica con las reglas, significados y

clasificaciones que el lenguaje proporciona para las formas que la gente percibe y enciende su
experiencia. En la antropología cognoscitiva, la cultura es definida como un “programa
detallado para la acción”, (no la acción en sí misma), una “gramática” o sistema de reglas para
la conducta, y un “código” que el trabajo del antropólogo tiene que descifrar. Lo que la gente
aprende cuando aprende “cultura” no son sólo costumbres, sino formas de organizar la
experiencia. Desde esta perspectiva, los antropólogos no observan cultura, sino más bien la
infieren de la conducta que observaron en una sociedad en particular. Un análisis de la sociedad
particular no es solamente una descripción de lo que la gente hace, sino un estudio de las reglas
o de las ideas colectivas detrás de esa conducía. Algunas veces los miembros de una sociedad
saben y pueden decir al antropólogo los patrones y reglas que subyacen a su conducta; otras
veces no están conscientes de que un aspecto de su conducta esté modelado culturalmente. Es
entonces tarea del antropólogo encontrar los patrones mediante sus observaciones e
investigaciones. Pero aunque entender la interpretación de la experiencia de las personas es el

16
propósito de la antropología, no todos los antropólogos concuerdan en esto. Una importante
objeción al enfoque cognoscitivo es que los resultados globales de los patrones culturales no
son necesariamente parte del punto de vista de una persona o no están incluidos en su habilidad
para comprender en su calidad de miembro de esa cultura. La comprensión del proceso cultural
también depende de la habilidad del extraño, del antropólogo, para ver causas y efectos que
son diferentes y quizá aun contrarios a cómo los ve su experiencia un miembro de una cultura.

La antropología simbólica, que trata a la cultura como un sistema compartido de símbolos y

significados, está estrechamente relacionada con la antropología cognoscitiva. Una ilustración
de Clifford Geertz (1973) aclarará esto:

“Considere… dos muchachos que contraen rápidamente los párpados de sus ojos derechos. En
uno, es pestañeo involuntario, en el otro una señal conspiratoria a un amigo. Los dos
movimientos son, como movimientos idénticos... uno no podría decir cuál fue un pestañeo
involuntario y cual un guiño conspirativo. Sin embargo, la diferencia... entre guiño y parpadeo
involuntario es vasta; como lo sabe cualquiera que haya sido tan desafortunado como para
haber tomado el uno por el otro.”

Lo que Geertz esta diciendo es que el que guiña está comunicando. Está comunicando
deliberadamente a alguien en particular, de acuerdo a un código establecido socialmente. Un
pestañeo de un párpado no es cultural, es un movimiento físico que no tiene significado
compartido. Un guiño es cultura, es un pestañeo de un párpado que tiene significado y que
comunica un mensaje especial. Es la comunicación regulada o los aspectos simbólicos de la
conducta humana lo que interesa al antropólogo, describiendo a la cultura como un sistema de
significados.

h) Ecología Cultural

Un enfoque eco1ógico de !a cultura contempla a los patrones culturales como respuestas de

adaptación a los problemas básicos de supervivencia y reproducción. La ecología cultural
contemporánea surge de las teorías de Leslie White (1949) y Julián Steward (1972) y tiene
algunas conexiones con la teoría evolucionista, White como Morgan, se interesó en la
evolución general de la cultura. La teoría de White era que el desarrollo cultural procede
mediante una creciente transformación eficiente de energía que a su vez lleva al crecimiento
poblacional, al incremento en la productividad y a la especialización económica. Todos los
demás aspectos de la cultura son secundarios a su base material. La teoría de White era de tipo
universal; se aplicó a la cultura humana en general. En la teoría de la evolución multilinear de
Julián Steward, las culturas son primariamente sistemas que evolucionaron como respuestas de
adaptación a específicos ambientes naturales, A diferencia de While, sostiene que la evolución
cultural pudo avanzar a lo largo de diferentes senderos, aunque las sociedades en ambientes
naturales semejantes y con niveles similares de tecnología, evolucionarían de manera similar.
Este proceso de evolución paralela explica algunas similitudes generales en los estadios de
desarrollo entre sociedades que están geográficamente distantes unas de otras. También explica
que las similitudes no pueden ser explicadas por la evolución. De acuerdo con Steward, la
explicación de las etapas o formas culturales debe encontrarse en las relaciones entre el
ambiente natural, el nivel de tecnología y las formas de trabajo en una sociedad.

No todos los ecólogos culturales contemporáneos con el énfasis evolucionario en las etapas de
desarrollo de White o de Steward. Sin embargo, estarían de acuerdo generalmente en que la
cuestión sobre cómo las sociedades humanas desarrollaron patrones particulares, puede ser
enfocada mejor contemplando a la cultura como un sistema de conducta socialmente

17
transmitido, el cual sirve para conectar las comunidades humanas a sus asentamientos
ecológicos. Aquí el énfasis es en la cultura como sistema de conducta que incluye tecnología,
formas de organización política y económica, patrones de asentamiento, agrupamientos
sociales, creencias y practicas religiosas, valores, y así sucesivamente. Desde esta perspectiva
el término sistema sociocultural parece mejor que el de cultura, porque el término sistema
sociocultural incluye la expresión verdadera de los diseños para vivir en determinados
entornos, no exclusivamente los diseños.

Enfatizando la adaptabilidad natural de diferentes aspectos de un sistema sociocultural, los

ecólogos culturales han podido mostrar que las creencias y prácticas que parecen bastante
irracionales pueden resultar en una utilización racional del ambiente, dado un nivel particular
de tecnología. Por ejemplo el tabú hindú respecto a comer vacas a pesar de la pobreza general
y las periódicas hambrunas en la India parecen ridículo a los occidentales. Sin embargo, de
acuerdo con Marvin Harris (1966), tiene sentido como adaptación. Las vacas son importantes
en la India no porque puedan comerse, sino porque proporcionan bueyes: animales de tiro que
arrastran los arados y las carretas siendo esenciales para la agricultura. Si una familia comiera
sus vacas durante el hambre, se privaría a si misma de la fuente de bueyes y no podría
continuar cultivando. El tabú religioso de comer reses refuerza la habilidad de la sociedad para
conservarse a sí a durante mucho tiempo.

2.2 Teorías de la Cultura y el Método Etnográfico

Las clases de preguntas en que están interesados los antropólogos no pueden ser respondidas
por los métodos usados en las ciencias físicas. Las teorías antropológicas no pueden ser
probadas en un laboratorio bajo audiciones experimentales estrictamente controladas. El
laboratorio antropológico es la natural diversidad existente de patrones culturales en diferentes
partes del mundo, en diferentes ambientes naturales y en diferentes épocas históricas. La
recolección de buenos datos etnográficos a través h observación participante continúa siendo el
sello distintivo de la antropología como disciplina y los fundamentos en los cuales sus teorías
son construidas y probadas.

Aunque bajo la influencia de Franz Boas el objetivo del trabajo de campo antropológico era la
obtención de información detallada de cada aspecto de la vida en un sistema sociocultural
particular, hoy en día los antropólogos lleuden a entrar al campo con algún problema teórico
particular en la mente, en lugar de entrar con la idea de presentar la descripción total de una
cultura. Pueden estar interesados en las relaciones entre subsistencia y personalidad, o en el
simbolismo, o en el papel de las asociaciones voluntarias en la participación política, o en la
relación del tipo familiar y la economía.

Un ejemplo es el estudio de Margaret Mead efectuado en Samoa. En la década de 1920 en los

Estados Unidos los psicólogos vieron la tensión experimentada por los adolescentes como una
condición universal y ''natural" del crecimiento. Mead creía que la rebelión y la angustia
emocional experimentada por los adolescentes americanos estaba relacionada con las
dificultades particulares que marcaban la transición de la infancia a la edad adulta en nuestra
sociedad. Ella escogió estudiar la vida en Samoa, donde la transición de la infancia a la
madurez era conocida como más Fácil. Mead encontró que los disturbios de los adolescentes
que conocemos en los Estados Unidos no existían entre este grupo de gente. Su libro, Coming
of Agein Samoa (1961) es ahora un ejemplo clásico del uso del estudio de casos etnográficos
para probar una teoría antropológica particular, en este caso la relación de los trastornos
emocionales específicos con patrones culturales específicos.

18
No todos los antropólogos usan este método para probar sus teorías. Algunos usan el llamado
método de comparación transcultural controlada, el cual requiere datos etnográficos de muchas
sociedades diferentes. Este método fue usado en un estudio de la relación entre el tipo familiar
y los patrones de subsistencia realizado por M. F. Nimkoff y Russell, Middleton (1960). Su
objetivo era probar la hipótesis de que el tipo familiar esta en función del tipo de economía que
tiene la sociedad. Usando datos etnográficos de 500 sociedades, examinaron si la familia
nuclear (el tipo familiar basado en la relación esposo-esposa y que es el tipo que generalmente
se da en los Estados Unidos) y la familia extensa (el tipo familiar basado en los lasos de sangre
y que incluye a más de una generación) estaban asociadas con diferentes clases de economía.
Efectivamente, corroboraron esta teoría. Las familias extensas se encontraban más
frecuentemente en sociedades de agricultores y de pescadores, y la familia nuclear estaba
asociada con sociedades cazadoras. Después de descubrir las importantes relaciones entre
varias partes de una cultura usando la comparación transcultural, los antropólogos tratan
entonces de explicar por qué existen estas relaciones.

19
3. EL CONCEPTO DE CULTURA

3.1 La cultura se aprende

La cultura se aprende mediante una interacción social con otras personas en la sociedad. Los
humanos, más que ningún otro animal, dependen para sobrevivir de la transmisión social de
conocimientos. Los procesos de aprendizaje por los cuales la tradición cultural humana es
pasada de generación en generación se llaman socialización. La dificultad de la importancia de
aprender en la conducta humana es que, mucho de lo que se aprende no es enseñado
intencionalmente, ni tampoco estamos conscientes de estar aprendiéndolo. Diferentes maneras
de pensar, actuar, sentir, responder, son habituales desde muy temprana edad. Es por eso que
mucho de lo que los humanos aprenden parece ''natural",

La importancia de aprender para los humanos está relacionada con la dependencia prolongada
del recién nacido y del niño. Aun cuando nuestro cerebro nos da la capacidad para aprender,
también significa que nos desarrollamos lentamente y que necesitamos el apoyo de otros para
sobrevivir. La organización social humana y la vida en grupos nos proveen el contexto básico
en el cual podemos aprender de otros al mismo tiempo que estamos siendo protegidos por
ellos. Los humanos comparten este grupo de características (una alta capacidad de aprender,
dependencia prolongada y vida en grupos) con otros primates, pero ninguna otra especie tiene
una capacidad tan grande de aprender. Ninguna otra especie animal depende tanto de una
conducta aprendida para su adaptación al medio ambiente.

3.2 La cultura se comparte

Una manera de pensar o interactuar para ser considerada parte de la cultura, debe ser
compartida por un grupo de personas. Algunos patrones culturales son compartidos por todos
en una sociedad. Las sociedades en las cuales las creencias importantes, valores y costumbres
son compartidos por casi todos son homogéneas. Aunque los antropólogos están ahora
descubriendo que hasta las sociedades pequeñas son menos homogéneas de lo que pensábamos
antes, es en sociedades grandes, heterogéneas, donde es un problema descubrir el grado de
participación. En las sociedades heterogéneas, la ley escrita puede ser una guía útil para los
rasgos culturales más compartidos.

Un patrón cultural que en los Estados Unidos es compartido universalmente, es el conducir el

automóvil por el lado derecho de la calle. Esta costumbre no es un simple resultado de la ley,
sino parte de nuestro sistema de respuestas. Otro rasgo cultural universal en los Estados Unidos
es nuestro sistema de pesas y medidas. De nuevo, aunque este patrón es apoyado por la ley y la
enseñanza formal, es una manera de darle forma al universo físico, elemento básico en la
manera de cómo percibimos al mundo.

a) Especialización Cultural

Algunos patrones culturales son compartidos sólo por personas que pertenecen a cierta
posición o status social. En casi todas las sociedades, por ejemplo, existe especialización
cultural entre hombres y mujeres. Esta especialización se deriva no sólo de la división sexual
del trabajo, en donde los hombres generalmente hacen diferentes cosas que las mujeres, sino
también de las prohibiciones culturales sobre el tipo de actividades que las mujeres pueden
desempeñar. Entre los arapesh de Nueva Guinea por ejemplo, las mujeres no pueden pertenecer
al culto Tamberan porque el Tamberan es el patrono sobrenatural de los hombres adultos. A las
mujeres no sólo no se les permite ver el Tamberan, sino que tampoco les es permitido pensar en

20
su aspecto físico o en el significado de las actividades que las acompañan en su entrada al
pueblo. Margaret Mead, quien estudió a los arapesh hace notar que la pasividad intelectual que
las mujeres aceptan sobre el Tamberan se convierte pronto en un hábito. Todo aquello que es
"extraño, no programado y sin nombre" se convierte en algo no familiar para ellas. Esto no sólo
las separa del pensamiento especulativo sobre varios temas, sino también "del arte, porque
entre los arapesh el arte y lo sobrenatural forman parte integral uno con otro" (Mead, 1963).
Por lo tanto, la actividad intelectual y creativa es una especialización cultural masculina.

La edad es también un criterio universal de especialización cultural, aun cuando en la mayoría

de las sociedades la especialización por edad no sea tan importante como lo es en los Estados
Unidos. En nuestra sociedad, el grado en que las especialidades culturales, lenguaje, música y
conducta, son asociadas con gente entre las edades de 12 a 20 años ha llevado al término
"cultura de Juventud" (Schwartz, 1972).

En la mayoría de las sociedades existen algunas especialidades ocupacionales. Estas son casi
siempre del tipo ritual. En algunos grupos pueden ser aprendidas por cualquiera que desee
desempeñar una actividad ritual y que parezca tener buena habilidad en ella. En otros, la
especialización ritual puede quedar limitada a pocos hombres o mujeres, quienes primero
tienen que tener un aprendizaje largo o unirse a una asociación, secreta para aprender las
técnicas rituales y cómo manejar los materiales sagrados. En la India, la mayoría de las
ocupaciones son especialidades de ciertos grupos llamados castas, y sólo las personas nacidas
dentro de una casta en particular pueden practicar su especialidad ocupacional tradicional.

b) Subculturas

Una subcultura es un sistema de percepciones, valores, creencias y. costumbres que son

significativamente diferentes a los de la cultura dominante. Las naciones modernas contienen
muchas subculturas basadas en región, religión, ocupación, clase social; etnicidad o estilo de
vida. Una subcultura en los Estados Unidos son los amish del orden antiguo, quienes suman
alrededor de 60.000 personas y viven de la agricultura en los estados de Pensilvania, Ohio e
Indiana.

Las creencias religiosas de los amish requieren una vida simple en una comunidad centrada en
su religión y apartada de otras influencias. Su cultura enfatiza el aprendizaje mediante la
acción; una vida de "bondad"; y el bienestar de la comunidad en lugar de la competencia
individual, y la separación de la sociedad contemporánea. Los amish rechazan la televisión, el
teléfono, el automóvil, la radio y otras ventajas modernas. Su vestimenta y manera de hablar
son distintas y sus hábitos en los trabajos manuales son simbólicos de su separación cultural al
mismo tiempo que contribuyen a la integración de su comunidad. Como una extensión de sus
creencias religiosas, los amish prohíben la educación formal más allá de la escuela primaria. El
rechazo a mandar a sus hijos a escuelas de mayor nivel de educación ha ocasionado conflictos
con la sociedad mayoritaria. En la década de los sesenta un administrador del distrito de
educación de las escuetas primarias de Wisconsin presentó una demanda contra varios amish
por no acatar la asistencia escolar obligatoria, que exige la asistencia a la escuela pública o
primaria hasta la edad de 16 años. Este caso fue llevado al Tribunal Supremo de los Estados
Unidos (Wisconsin, V. Yoder, 1972). John Hostetler, un antropólogo experto en la cultura
amish, dio testimonio en defensa. Sostuvo que una educación más elevada no sólo iba en
contra de las creencias religiosas de los amish sino que tendría efectos negativos en la
integración de la sociedad y la cultura amish. El Tribunal Supremo, impresionado con el
argumento de Hostetler, decidió que en este caso la ley de asistencia escolar si interfería con la
práctica libre de la religión. Aun cuando los amish triunfaron esta vez, sólo mediante esfuerzos
constantes para aislarse ellos mismos de la sociedad mayoritaria es como han podido mantener
su modo de vida peculiar.
21
El grado hasta el cual se permite el desarrollo de la variación subcultural difiere en cada
sociedad y depende hasta cierto punto de los valores y patrones de conducta de la subcultura.
El triunfo de los amish en conservar su cultura se debe en parte al hecho de que muchos de sus
valores: economía, trabajo arduo, honestidad y la importancia de la vida familiar y comunal,
también son valores en la sociedad mayoritaria. Los amish son gente pacífica, que rara vez
tienen algún conflicto con la ley. Cuando las costumbres y valores subculturales entran en
contradicción con las de la sociedad mayoritaria, pueden ser suprimidas, como fue el caso de la
poligamia (un hombre que tiene más de una esposa) entre la comunidad mormona en los
Estados Unidos.

c) Variación individual y cultural

La antropología, por su enfoque en lo que es típico de los grupos humanos, a veces nos deja
con la impresión de que hay poco o nada de selección o variación individual en las normas
culturales. Aunque es cierto que la cultura afecta lodos los aspectos de la vida de un individuo,
cada cultura permite cierta variación en la conducta. Al estar en clase de antropología, puede
uno estar sentado con las piernas cruzadas, los codos en la mesa, la cabeza en las manos o la
silla inclinada hacia atrás, puede uno tener los ojos enfocados en el profesor o en otros
estudiantes, a veces hasta uno puede cerrar los ojos, una alternativa permitida a la de
permanecer con los ojos abiertos porque puede dar la apariencia de una concentración profunda
en lugar de sueño. Puede uno tener el lápiz en la mano o tomar le lápiz en la mano o tomar
apuntes o aun garabatear. Todas estas variaciones culturales están dentro de los límites
culturalmente aceptables de la participación en un salón de clases en una universidad
norteamericana. Es menos probable que uno estuviera tejiendo, desarmando un reloj leyendo el
periódico y es todavía más improbable que uno pudiera estar parado en la silla, con la espalda
hacia el profesor y silbando una canción.

Hasta en sociedades pequeñas y homogéneas hay lugar para decidir libremente como
individuos, para la variación individual y para la creatividad. Algunas de estas sociedades son
descritas como muy individualistas. Entre los kamba de África del este, por ejemplo, hay una
apertura hacia el patrón cultural que permite mucha selección individual. Muchas de las reglas
de la cultura kamba son abiertas; se espera que cada individuo haga su interpretación del "acto
correcto" (Oliver, 1965). Pero sin importar cuán tan libre sea el patrón cultural, cada cultura
pone límites en lo que considera aceptable en una situación en particular. Cuando las personas
comparten la misma cultura, comparten un entendimiento del margen de variación que permite
la cultura en diferentes situaciones. La mayoría de la gente actúa dentro de estos limites sin
siquiera pensar en ello. Es sólo cuando los límites son traspasados que nos damos cuenta de
ellos. Sabemos que los límites han sido alcanzados cuando la conducta requiere una censura.
Las expresiones de desaprobación pueden variar desde el ridiculizar o evitar, hasta la crítica
pública y los procedimientos legales.

3.3 Cultura real e ideal

Los antropólogos casi siempre han estado interesados en la cultura como un sistema de normas
ideales. Las normas ideales son las ideas que una sociedad tiene sobre lo que debe de hacer y
las maneras en que la conducta se debe de llevar a. cabo. Un ejemplo sencillo de una norma
ideal es lo esperado en los Estados Unidos cuando dos hombres adultos son presentados: se
saludan dándose la mano.

22
Las normas de conducta son lo que la gente hace en realidad. Estas son sólo a veces
coincidentes con las normas ideales. Sin embargo, la mayoría de los hombres en los Estados
Unidos, probablemente se saluden con la mano al ser presentados. Hay otras normas de
conducta que no coinciden con las normas ideales. El informe Kinsey (1948) indica que en las
áreas de relaciones extramaritales y experiencia homosexual, había una discrepancia
considerable entre lo que la gente hace y las normas ideales.

La desviación con respecto a las normas ideales no sucede sólo en sociedades heterogéneas.
Malinowski (1929) en su descripción de la conducta sexual de tos trobriandeses escribió:

De lo dicho por los informantes uno llega a la conclusión de que el matrimonio y las relaciones
sexuales dentro de un clan no son permitidos ni practicados y ni siquiera constituyen una
tentación seria para el nativo… Sería impropio y censurado por una opinión pública indignada.
Si es descubierta (una pareja culpable), cometerían suicidio saltando de una palmera.

El incesto entre los trobriandeses no es castigado simplemente por censura pública. Hay un
castigo sobrenatural también, una enfermedad en la cual el estómago de la victima se hincha, la
piel se torna blanca y se le hacen llagas y la persona languidece por esta enfermedad
aniquilante. Varias personas que habían contraído esta enfermedad fueron presentadas a
Malinowski. Sin embargo, después de preguntar a sus informantes, Malinowski descubrió que
el incesto si ocurre. Además, era de conocimiento común que un ritual mágico practicado sobre
una raíz de jengibre salvaje envuelta en hojas, neutralizaría el castigo sobrenatural para este
tipo de conducta.

Dos puntos surgen de los descubrimientos de Malinowski. El primero es que un entendimiento

de la sociedad no se puede basar sólo en lo dicho por informantes sobre las normas culturales
ideales. Malinowski argumenta que en todas las sociedades la gente se avergüenza al advertir
que su conducta se aparta de lo ideal. Para mantener su prestigio, no pondrán en evidencia
fácilmente su falta de conformidad. Segundo, este ejemplo ilustra que un cuerpo de normas de
conducta se desarrolla como una manera de evadir las normas ideales. "Todos saben" sobre el
ritual mágico para evadir las sanciones sobrenaturales por el incesto en las islas Trobriand.
Cada sociedad está aparentemente dispuesta a pretender ignorancia de ciertos tipos de
desviación. Pero las normas ideales ejercen presión en la conducta, aun cuando no estén
expresadas formal y legalmente. La cultura, como un sistema de normas ideales, significados y
expectativas, limita la conducta humana canalizándola en direcciones aprobadas y castigando
violaciones conocidas.

a) La relación entre normas ideales y de conducta

Tanto las normas ideales como las de conducta cambian. Las normas ideales pueden cambiar,
antes que las de conducta. Entre la clase media-alta hindú que vive en ciudades grandes en la
India, por ejemplo, el ideal en la igualdad social entre todas las clases de la sociedad es
ampliamente aceptado. Este ideal es considerablemente anterior a la conducta real, la que muy
rara vez implica interacción social entre los individuos de las castas mas altas y más bajas en
una base de igualdad. En otros casos, un cambio en las normas ideales sigue a un cambio en las
normas de conducta. El ideal cultural sobre las familias pequeñas, en los Estados Unidos,
siguió a la limitación del número de hijos por parte de los padres que deseaban ascender en la
escala social.

Las normas ideales pueden ser contradictorias en una sociedad particular, de tal manera que la
gente pueda justificar su conducta en términos de varias normas. Describiendo el sistema

23
político entre los soga de Uganda, Lloyd Fallers (1955) muestra el conflicto de dos normas
ideales opuestas. En la sociedad tradicional soga, las instituciones políticas enfatizan derechos
y obligaciones personales. Una persona debe lealtad a sus propios parientes, al patrón y al
gobernante local. El grupo administrativo del Estado era reclutado a través del parentesco y
mantenido a través de la lealtad personal. Con la llegada de 105 británicos y la aparición de un
servicio civil burocrático, apareció un sistema de valores opuesto. Una burocracia debe
idealmente tratar a todos por igual sin importar su status o relación personal. El reclutamiento
de una burocracia está basado en el mérito, Fallers enfatiza que ambas normas ideales ahora
institucionalizadas tienen legitimidad en la sociedad soga. Esto genera muchos conflictos,
particularmente para los jefes, quienes son a veces presionados en dirección de una de las
normas y a veces por seguir en la dirección de la otra.

En nuestra propia sociedad podemos fácilmente ver una flexibilidad similar en la brecha entre
las normas ideales y de conducta. La “mentirita blanca” es una norma de conducta. No llega a
ser el ideal de “la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad”, pero es justificada porque
ayuda a no herir los sentimientos de otra persona o porque ayuda a guardar cierta información
confidencial. Aun cuando esta brecha entre lo ideal de la honestidad completa y la necesidad
de la “mentirita blanca” es funcional bajo ciertas circunstancias, el escándalo de Watergate es
una advertencia poderosa de lo que pasa cuando las normas ideales de sostener a la conducta
real y el interés propio se convierten en un fin que justifica cualquier medio.

3.4 Integración Cultural

Una cultura no es sólo una lista de normas, valores, actividades y objetos. Los elementos
culturales están interrelacionados formando un sistema. Aunque el análisis antropológico
puede requerir que las partes de una cultura se estudien separadamente, la idea de la cultura
como un “complejo Total”, o sistema, es básica. Una manera de ver la integración cultural es
en términos de la consistencia de los temas o valores culturales. La mayoría de los
antropólogos están de acuerdo en que existe la tendencia en una cultura a ser dominada por una
ideología o por un sistema de valores particulares, aunque la mayoría también estaría de
acuerdo en que ninguna cultura adquiere una integración completa. Las culturas pueden tener
más de un tema dominante, y algunas veces estos temas (valores, ethos) pueden entrar en
conflicto. De acuerdo con Ruth Benedict, por ejemplo la cultura de los indios de las llanuras de
Norteamérica estuvo dominada por el tema del individualismo y por la búsqueda de
sensaciones extravagantes. Tomó la forma de ayuno y autotortura, buscando con ello visiones
sobrenaturales a través de las cuales un guerrero adquiría el poder necesario para triunfar en la
guerra. Otros etnógrafos señalaron, sin embargo, que un segundo lema en las culturas de las
llanuras era "el jefe de la paz considerado" (Hocbel, 1960.). Este tema enfatiza la
mansedumbre, la generosidad, lo razonable y la sabiduría, exigiendo el autocontrol y la
consideración a los demás. Estos temas operaron en diferentes esferas de la vida de estos
indios, proporcionando un equilibrio en la cultura. Está claro que las culturas pueden funcionar
con alguna falla de armonía e integración, sin embargo esto puede ser adaptativo. Una cultura
necesita flexibilidad para responder a los cambios en el ambiente físico y social. Por otro lado,
una gran falta de integración en la cultura puede imponer una tensión intolerable en el
individuo.

3.5 Cambios Culturales

La perspectiva de la cultura como sistema adaptable enfatiza la estabilidad en lugar del cambio.
Las sociedades tecnológicamente más simples, estudiadas tradicionalmente por los
antropólogos, han sido, generalmente, relativamente estables. Sus planes de vida permiten una

24
adaptación relativamente satisfactoria al ambiente socio-físico; los cambios se fueron dando
muy lentamente hasta el momento del contacto con occidente. Los antropólogos han podido
documentar patrones culturales que muestran una estabilidad por miles de años tanto en sus
amplios contornos como en algunos de sus detalles.

Sabemos que todas las culturas cambian en respuesta a las exigencias cambiantes de su
ambiente. Algunos de los cambios en una cultura no son adaptables; el registro arqueológico
está lleno de culturas que se desplomaron y desaparecieron. Sin embargo, otros tipos de
cambios llevan a los sistemas socioculturales a estados más eficientes de transformación
energética y mayor complejidad. A estas formas de cambio, el antropólogo las llama cambios
evolutivos. Sin importar que veamos el cambio desde una perspectiva histórica o
evolucionista, sabemos que, en razón de que la cultura es un sistema, el cambio en un aspecto
provocará cambios en otros aspectos.

a) Innovación

Una innovación es una variación en un patrón cultural preexistente que es aceptado y

aprendido por otros miembros de la sociedad. La mayoría de las innovaciones son ligeras
modificaciones de hábitos de pensamiento y acción ya existentes. Aunque cada innovación
individual puede ser ligera, sin embargo, los efectos acumulados pueden ser grandes a largo
plazo. Una innovación puede ser el resultado de la experimentación deliberada o puede llegar
por azar, corno en el caso del cambio en el estilo de la cerámica de los indios pueblo de
Norteamérica.

Las mujeres de los indios pueblo hablan hecho cerámica durante mil cuatrocientos años y el
color tradicional de la cerámica era rojo. Entre fines y principio de este siglo la fabricación de
cerámica empezó a desaparecer y el antropólogo Kenneth Chapman decidió tratar de revivir
esta artesanía tradicional. Chapman escogió el trabajo de una mujer llamada María para
promocionarla, quien llegó del pueblo de San Idelfonso donde era considerada la mejor
alfarera. María hacia sólo ollas rojas. Un día por accidente dos de sus ollas se volvieron negras.
Cuando a un comerciante de Santa Fe se le acabaron sus ollas rojas ella le dio las dos negras
echadas a perder, las que se vendieron rápidamente. La gente blanca que compró las ollas de
María no tenía tradición sobre el color de la cerámica. En tanto las ollas eran lisas y bien
hechas, con un diseño simétrico, quedó satisfecha.

María enseñó la técnica a los demás alfareros del pueblo. Las ollas negras tenían un mercado,
así que las otras mujeres sugirieron pronto el ejemplo de María. Ahora, el pueblo de San
Idelfonso es asociado con la cerámica negra en lugar de la roja. Como resultado de este éxito,
los artesanos pueblo se mostraron más dispuestos a experimentar. Usaron diseños nuevos de
cerámica terminando e incluso cambiándose a la fabricación de joyería de plata, la que de
ninguna manera era una artesanía tradicional pueblo.

Una innovación significa una ligera modificación de un patrón cultural existente; una
invención es la combinación de elementos culturales existentes en algo completamente nuevo.
Aunque pensamos que las invenciones son principalmente tecnológicas, la invención no está
limitada a los aspectos materiales de la cultura. Nuevas formas de arte y nuevas ideas pueden
ser consideradas todas como invenciones. Todas las invenciones implican la ingeniosidad y la
creatividad humana, pero aun el genio está limitado en lo que él o ella pueden inventar por la
naturaleza y complejidad del patrón cultural preexistente. Si Einstein hubiera nacido en una
sociedad que no hubiera desarrollado la compleja comprensión científica de la civilización
occidental él nunca hubiera podido inventar la teoría de la relatividad. Cada "genio" en una

25
cultura construye sobre lo que ha habido antes, dirigiéndose a extender una tradición existente.
Beethoven, Bach y Mozart no compusieron con la escala musical de la India.

Como las invenciones dependen de una nueva combinación de elementos culturales

preexistentes, mientras más elementos presenten una cultura, más posibilidades tiene de
producir más invenciones. Esto explica porque los cambios ocurren más rápidamente en las
complejas sociedades tecnológicas que en las de tecnología primitiva. Este efecto acumulativo
de cambio también es aplicable a la cultura como un todo. Los hombres tardaron vanos
millones de años para cambiar de cazadores y recolectores a productores agrícolas. Después de
la primera domesticación de plantas y animales, hace alrededor de diez o veinte millones de
años, pasaron alrededor de cinco o seis mil años para la aparición de la escritura y las ciudades.
Todo el conocimiento restante ha sido aprendido en los milenios subsiguientes implicando un
ritmo de cambio nunca conocido anteriormente.

b) Difusión

Los antropólogos han estado siempre interesados en descubrir si las similitudes entre los
diferentes sistemas socioculturales se debieron a la invención independiente o a la difusión, al
apropiarse de elementos culturales. Muchos antropólogos estarían de acuerdo en que una
genuina invención independiente explicaría sólo un pequeño porcentaje del cambio cultural. El
crecimiento y desarrollo de la cultura humana primariamente da cuenta de la propagación de
las invenciones más importantes a partir de uno o quizá dos centros de origen. Como la
difusión es muy importante en el cambio cultural, el ritmo de cambio es mucho más lento en
sociedades que están geográfica mente aisladas.

Sin embargo la difusión no resulta automáticamente del contacto. El préstamo tiene lugar sólo
si el elemento prestado muestra su valor de alguna manera. Además, una vez aceptado un
elemento prestado puede sufrir muchos cambios al ajustarse a los patrones culturales
preexistentes. En el proceso llamado "difusión del estimulo sólo se toma la idea general de un
rasgo ajeno, mientras que la forma especifica es una invención local. Un ejemplo de estimulo
difusionista es el silabario cherokee, un sistema de escritura inventada por Sequoyah, el famoso
Jefe indio cherokee. Aunque era analfabeto, Sequoyah llegó a la conclusión de que la escritura
del hombre blanco sería una habilidad muy útil para su propia gente. Él invernó un sistema que
dio valores silábicos a las letras del alfabeto y signos tipográficos arbitrariamente escogidos y
arreglados de tipos ingleses y alemanes.

26
4. EL CONTEXTO CULTURAL DEL COMPORTAMIENTO HUMANO

La cultura es necesaria para la supervivencia y la existencia de los seres humanos.

Prácticamente todo aquello que los hombres perciben, saben, piensan, valoran, sienten y hacen,
lo aprenden a través de su participación en un sistema sociocultural. Los pocos casos bien
documentados que registran las evidencias de niños relativamente aislados de la sociedad en
los primeros años de sus vidas, confirman lo anterior.

Uno de los casos de excepcional interés es el del “niño salvaje de Aveyron” (Itard, 1962). En
1799, un niño de aproximadamente 12 años fue capturado en un bosque en Aveyron, Francia.
Se le llevó a París, donde atrajo grandes multitudes que esperaban ver al “noble salvaje” de la
romántica visión filosófica del siglo dieciocho. En lugar de ello encontraron un niño:

"...cuyos ojos tenían una mirada insegura, sin expresión, que vagaba de un objeto a otro... tan
poco entrenado en el sentido del tacto, que nunca pudo distinguir un objeto en relieve de uno
pintado. Su... capacidad auditiva era insensible a los ruidos fuertes y a la... música. Su voz se
redujo al estado de total mudez y solamente escapaba de el un sonido gutural uniforme... era
igualmente indiferente al olor del perfume como a la fétida exhalación de la suciedad que
llenaba su cama... (Su) tacto se había restringido a la sujeción mecánica de su objeto… (Tenía)
tendencia a trotar y galopar... (y) un hábito obstinado de oler cualquier cosa que se le diera...
mascaba como un roedor con uso frecuente de los incisivos... (y) no dio muestras de
sensibilidad ante el frío o el calor y podía agarrar carbón ardiente de una hoguera sin vacilar o
echarse semidesnudo sobre un suelo húmedo en pleno invierno y quedarse ahí durante horas...
Era incapaz de prestar atención y pasaba su tiempo meciéndose apáticamente hacia adelante y
hacia atrás, igual que los animales en un zoológico."

Esta descripción del "niño salvaje de Aveyron" la proporcionó Jean-Marc-Gaspard Itard un

joven psicólogo que se hizo cargo de la educación del niño a quien llamó Víctor. El creyó que
la aparente subnormalidad de Víctor no se debía a algún padecimiento mental incurable o a
idiotez, sino a la falta de participación en una sociedad humana normal. La narración que
ofrece Itard de la educación de Víctor es una lectura fascinante. Pero más que eso, se enfatiza
el hecho de que el potencial humano puede lograr su realización únicamente dentro de la
estructura de la cultura humana y si se desenvuelve en contacto estrecho con otros seres
humanos. Sin las limitaciones impuestas por una cultura específica, no somos más libres, sino
totalmente dependientes, en el sentido de que ninguna de nuestras cualidades y capacidades
humanas pueden desarrollarse.

4.1 Conformación Cultural de la “Realidad”

Las formas en que los seres humanos perciben tanto el entorno físico como el social, lo que
consideran verdadero en su entorno y la forma en que organizan sus respuestas al mismo, son
conformadas por la cultura. La cultura es una "codificación de la realidad", un sistema de
significado que transforma la realidad física, que está ahí, en experiencia de la realidad.
Dorothy Lee (1959), una antropóloga interesada en las diferentes formas en que los pueblos
ven su entorno y a si mismos, describe su percepción de la realidad al asomarse a la ventana de
su casa: "Veo árboles, me gusta que algunos estén ahí; respecto a otros, tengo la intención de ti-
rarlos para que no invadan más el pequeño espacio libre que dejé para mi casa". Ella prosigue
con la descripción de la percepción de un indio de Dakota, Reno Negro, quien considera que
"el árbol tiene derecho a la tierra, al igual que su... gente que vive de pie, en donde seres alados
construyen chozas y crían sus familias".

27
Según Lee los marcos de referencia conceptual correspondientes a diferentes culturas
proporcionan diferentes formas para percibir una misma realidad física. Lee considera que
todas las visiones de la realidad que son conformadas culturalmente pueden contener una
faceta diferente de la misma verdad. Estas concepciones de la realidad que son culturalmente
diferentes moldean igualmente nuestra percepción de la relación que sostenemos con el entorno
natural. Así, prosigue Lee: "el rompimiento de terrones en el proceso agrícola puede ser un acto
de violencia, de agresión personal, de dominio, de explotación, de autosatisfacción, o puede ser
un acto de tierno cuidado, de involucrarse en el proceso de la tierra, de ayuda a ésta para que
produzca a su debido tiempo. También puede tratarse de un acto de adoración en donde el
campo es el altar". El individuo puede ser considerado como el centro, el motor y amo de la
naturaleza, como sucede en la cultura occidental, o bien se le puede concebir en armonía con la
naturaleza, como el agente que pone en efecto el potencial de animales y cosas inanimadas,
como sucede en muchos pueblos nativos de Norteamérica.

No sólo se conforma culturalmente la percepción que se tenga de la realidad, sino también la

comprobación de la "realidad" de esas percepciones. En muchas culturas, la experiencia interna
puede ser suficiente. En la cultura occidental, la validación consiste en una "prueba", en una
evidencia que puede sostenerse ante investigaciones repetidas y objetivas. Los contrastes entre
estos dos sistemas se ilustran bastante bien en un intercambio entre Carlos Castañeda, un
antropólogo entrenado en Occidente, y don Juan un "brujo", o en sus propias palabras, "un
hombre de poder" entre los indios yaqui del norte de México, Castañeda ha estado aprendiendo
el "poder" de don Juan, que incluye la habilidad para transformarse a si mismo en varios
animales. Un día don Juan, dice que bajo sus órdenes, Castañeda se transformará en un cuervo.
Estas son las palabras de Castañeda acerca de la experiencia:

No tuve dificultad para producir la sensación correspondiente a cada una de sus órdenes. Tuve
la percepción de patas de pájaro que crecían, que eran débiles y temblorosas en un principio
sentí que una cola salía de la parte posterior de mi cuello y que salían alas de mis mejillas. Las
alas estaban muy dobladas. Las sentía salir por grados. El proceso era duro pero no doloroso.
Después, en un abrir y cerrar de ojos, reduje el tamaño de mi cabeza hasta el de un cuervo.
Pero el efecto más asombroso fue logrado por mis ojos de pájaro. ¡Mi vista de pájaro! cuando
don Juan me dirigió para que hiciera crecer un pico, tuve una molesta sensación de carencia de
aire. Entonces algo se abultó y creó un bloque frente a mí.... Recuerdo que extendí mis alas y
volé. Me sentí solo, cortando el aire, moviéndome dolorosamente hacia adelante... la última
escena que recordé fueron tres pájaros plateados... me gustaron. Volamos juntos".

Unos cuantos días después de esta experiencia. Castañeda le preguntó a don Juan "la inevitable
pregunta: ¿Realmente me convertí en un cuervo?" Y lo que en la cultura occidental entendemos
por "verdaderamente"'se explica en la siguiente observación de Castañeda: "Quiero decir, si
cualquiera que me hubiera visto habría pensado que yo era un cuervo ordinario". La ciencia
moderna, que es el núcleo de la validación occidental de la realidad, nos enseña a desconfiar de
nuestra experiencia interna como fuente de conocimiento. Frecuentemente etiquetamos a las
personas cuyas experiencias internas les parecen "reales" como anormales, cuando esas
experiencias no concuerdan con nuestras definiciones de realidad, las cuales han sido
conformadas culturalmente.

a) Conformación cultural del tiempo

En su libro The Silent Language (1959), el antropólogo Edward Hall presentó la teoría de que
las percepciones de tiempo y espacio son distintas en diferentes culturas, y que estas
percepciones son conformadas culturalmente. Hall llamó a estas dimensiones de la cultura

28
"extra-conscientes" porque la mayoría de las personas no están conscientes de haberlas
aprendido. En cierto sentido, desde luego, existen muchos aspectos de la cultura que son extra-
conscientes. Sin embargo, las percepciones de tiempo y espacio se encuentran entre las más
arraigadas de las conductas conformadas culturalmente.

"El tiempo es humano: la naturaleza conoce únicamente el cambio". Decir la hora es una
invención estrictamente humana. Aun cuando todas las culturas tienen algún sistema para
medir el tiempo, en las sociedades industriales occidentales se lleva cuenta del tiempo en una
forma que para otros pueblos resulta casi ridícula. Calculamos no únicamente las estaciones
sino los años, meses, semanas, días, horas, minutos, segundos y hasta milésimas de segundo.
En Estados Unidos nos preocupa mucho estar a tiempo; no nos gusta perder el tiempo
esperando a alguien que llega tarde y nos gusta pasar el tiempo sabiamente manteniéndonos
ocupados. Todo esto suena muy natural para un norteamericano. De hecho nos preguntamos si
las cosas podrían ser de otra forma. Es difícil para nosotros no molestarnos por el aparente
descuido del tiempo en otras culturas, donde las personas frecuentemente llegan con una hora o
más de atraso a una cita. Pero "llegar tarde" se encuentra cuando menos dentro de nuestro
marco de referencia cultural. ¿Cómo podríamos empezar a entender el mundo cultural de los
indios sioux, si no existe una palabra para designar "tarde" ó "esperar"? El hecho es, desde
luego, que no hemos tenido que entrar en la cultura sioux, ¡pero los sioux tampoco han entrado
en la nuestra! Es únicamente cuando participamos en otras culturas, bajo sus términos, cuando
podemos empezar a apreciar la conformación cultural del tiempo.

b) Conformación cultural del espacio

Al igual que el tiempo, el espacio se organiza de diferente manera según los patrones
culturales. Debido a que los norteamericanos han recibido la enseñanza de percibir y reaccionar
ante la disposición de los objetos, pensamos en el espacio como en algo "vacío". Los
japoneses, sin embargo, son entrenados para dar significado a los espacios. Su percepción de la
forma y el acomodo de lo que es para nosotros un vacío, sale a relucir en muchos aspectos de la
vida japonesa. Aparentemente existe una similitud entre percepciones del tiempo y el espacio
conformadas culturalmente. De la misma forma en que los norteamericanos piensan que se
“desperdicia” el tiempo si no se está haciendo algo, consideran que se desperdicia el espacio a
menos que se le llene de objetos.

Otro aspecto de la conformación cultural del espacio tiene que ver con la función de los
espacios. Entre la clase media de Estados Unidos, tenemos espacios particulares para
actividades particulares. Cualquier intrusión de una actividad en un espacio que no fue
diseñando para ese fin, se considera inadecuado inmediatamente. En Japón éste no es el caso.
Las paredes son movibles y se emplean los cuartos para un propósito durante el día y para otro
en la tarde y noche. En la India existe otro uso del espacio conformado por la cultura. En ese
país el espacio, tanto en lugares públicos como privados, está relacionado con los conceptos de
superioridad e inferioridad. En las ciudades y los poblados hindúes, y aun hasta dentro del
hogar, se designa a ciertos espacios como contaminados o inferiores debido a las actividades
que tienen lugar ahí y los tipos de personas que los usan. Los espacios se segregan de tal forma
que la casta superior y la casta inferior, el hombre y la mujer, las actividades sagradas y las
seculares, están separadas. En antiguas ciudades hindúes se han descubierto evidencias
arqueológicas que indican que este patrón puede tener miles de años de antigüedad. Esto es
asombrosamente persistente aún en la India moderna donde la influencia occidental es tan
fuerte. Ruth Freed, por ejemplo, descubrió esto en su estudio hecho en Chandigarh, una ciudad
en el norte de la India (1977).

29
Chandigarh es una ciudad moderna diseñada por el arquitecto francés Le Courbusier. Sus
apartamentos fueron construidos según conceptos europeos y los hindúes que los habitan
encontraron que ciertos aspectos del diseño eran inconsistentes con su uso previo del espacio
habitacional. Freed encontró que las familias hindúes modificaron sus apartamentos en varias
formas. Se pusieron cortinas para separar los espacios de los hombres de los de las mujeres.
Las familias siguieron comiendo en la cocina, un patrón tradicional, y la sala-comedor se
empleó únicamente cuando estuvieron presentes invitados occidentales. La vida comunitaria
tradicional tiene lugar en un área rodeada por una pared. El patio da privacidad a cada grupo de
residencias. Los apartamentos de Chandigarh se construyeron con grandes ventanas, que
reflejan el deseo europeo de luz y sol. Muchas familias pegaron papel sobre esas ventanas para
recrear la privacía del patio tradicional, Freed sugiere que los patrones tradicionales de espacio
de los indúes pueden representar una adaptación a un medio densamente poblado.

Algunos antropólogos han propuesto que es posible adaptar percepciones de espacio

conformadas culturalmente, en términos del entorno. En diferentes culturas, las personas
parecen necesitar cantidades diferentes de lo que Hall llama ''espacio personal”. Los
norteamericanos, por ejemplo, parecen requerir más distancia entre sí mismos y los demás a fin
de sentirse cómodos. Los árabes y los latinoamericanos parecen desear estar más cerca entre sí,
a diferencia de los norteamericanos y los habitantes del norte de Europa. Es bastante posible
que estas diferencias en la necesidad de espacio personal se adapten a distintos niveles de
densidad de población en Norteamérica y en Europa por un lado, y en el Medio Oriente y
Latinoamérica por el otro. Cualesquiera que sean las razones para las diferentes experiencias de
las personas con respecto al espacio y al tiempo, estos patrones culturales "extraconscientes"
son frecuentemente motivo de conflicto personal y estereotipos mutuamente negativos.

4.2 Conformación cultural de la percepción y del conocimiento

El conocimiento se refiere a las formas en que los seres humanos perciben, entienden y
organizan sus respuestas al entorno. El interés por las relaciones entre la cultura, la percepción
y el conocimiento se ha presentado desde hace mucho tiempo en la antropología. Debido a que
los interesados en este tema se basaron en reportes de viajeros y misioneros, se avocaron hacia
las diferencias en la percepción y pensamiento entre los europeos y los pueblos no occidentales
que encontraron. Algunos de estos eruditos atribuyeron las diferencias a diferencias innatas en
los procesos mentales. Caracterizaron a los pueblos no occidentales como deficientes mentales,
aniñados, incapaces de realizar el pensamiento abstracto, carentes de ideas de causalidad, e
incapaces de establecer la diferencia entre realidad y fantasía. Sin embargo, para fines del siglo
XIX y principios de éste, los antropólogos arguyeron que había una similitud básica en los
procesos mentales y de percepción entre todos los grupos humanos.

Como lo señala Michael Colé en su excelente investigación sobre psicología transcultural, la

manera de pensar de don Juan, el brujo yaqui, parece ser bastante diferente de nuestro estilo de
pensamiento. Sin embargo, en sus relaciones interpersonales, don Juan demuestra técnicas para
la solución de problemas que son lo ''suficientemente precisas" como para influenciar
grandemente a Castañeda (el antropólogo entrenado dentro del marco del pensamiento
occidental) (Cole y Scribner. 1974:169). Cole y los demás antropólogos contemporáneos que
creen que los procesos básicos de pensamiento son los mismos entre todos los miembros de la
humanidad, enfatizan que todos los pueblos emplean la lógica, todos se interesan por la
relación existente entre causa y efecto y se llega a lodos los sistemas de clasificación por el
mismo proceso de abstracción y generalización. Es el contenido de la cultura-valores, creencias
y formas de clasificar al mundo que difiere entre diferentes grupos humanos.

30
a) Cultura y percepción

Las investigaciones en antropología y el nuevo campo de la psicología transcultural, han

demostrado interesantes diferencias en habilidades de percepción y conocimiento específicas,
así como similitudes básicas. En torno a la percepción visual se ha centrado un área de
investigación. Las diferencias entre las culturas han sido detectadas en base a la diferenciación
de colores, a la susceptibilidad, a las ilusiones ópticas y a la percepción de profundidad
pictórica. Es posible que la habilidad para diferenciar el color y la susceptibilidad a una ilusión
óptica tenga algún componente fisiológico. Por ejemplo, los sistemas para la denominación de
colores correspondientes a culturas de zonas tropicales, condenen característicamente una
cantidad menor de nombres para diferentes colores, a diferencia de las culturas no tropicales.
Esto puede deberse a que las culturas tropicales, que tienden a ser tecnológicamente más
sencillas, no tengan necesidad de sistemas complejos para la denominación de colores. Los
pueblos de los trópicos son igualmente insensibles en cierta medida al color azul y ésta puede
ser la razón por la que no se incluyan en sus lenguas los nombres para estos colores. También
se ha sugerido como respuesta a las ilusiones ópticas (tal como la que se muestra en la Fig.
4.1), un componente fisiológico. El grado de pigmentación de la retina puede afectar la
habilidad para detectar contornos y consiguientemente la susceptibilidad a ilusiones.

También se ha desarrollado una explicación cultural-ecológica para las diferencias en

susceptibilidad. Los arunta de Australia, por ejemplo, son extremadamente susceptibles a la
ilusión que aparece en la Fig. 4.1. Los arunta viven en un desierto plano, abierto, y los
individuos ven grandes extensiones de desierto que, en la retina, se proyectarían como planos
condensados; sin embargo, cada uno aprende a interpretarlos como planos de mayor longitud
que se expanden alejándose en el espacio. Si se le muestra la Fig. 4.1, una persona de este
medio tenderá a percibir la línea vertical como un elemento que representa un plano que se
extiende a lo largo de su línea de visión y por consiguiente la percibirá más larga que la línea
horizontal (Munroe, 1977). Pueblos que no habitan en entornos con gran cantidad de espacios
vastos, abiertos, son menos susceptibles a esta ilusión.

Figura 4,1 La ilusión horizontal- vertical. Aun cuando ambas líneas son del mismo tamaño, la línea vertical
parece ser mayor a los individuos que son susceptibles a esta ilusión. Los miembros de algunas culturas, tales
como las arunta de Australia, resultaron ser extremadamente sensibles a esa ilusión; los occidentales son
moderadamente susceptibles. Se ha sugerido que la susceptibilidad a esta ilusión se relaciona con el grado de
espacio abierto característico de algunos entornos, tales como el desierto australiano en el que viven los arunta.

El desempeño en pruebas sobre la habilidad espacial (.ver Fig. 4.2) muestra igualmente gran
variación entre culturas. La habilidad espacial implica una habilidad para clasificar los
diferentes componentes que constituyen un entorno, separar a un elemento de su contexto y
ubicarse uno mismo, de manera exacta, en relación con las características del medio. Hay
estudios que confirman la hipótesis de que la conformación cultural, particularmente la

31
ecológica y las prácticas para la crianza infantil, tienen un impacto importante en el desarrollo
de habilidades espacio preceptúales. (Berry, 1974).

La Fig. 4.3 ilustra la relación entre la ecología, la cultura, la socialización y las habilidades
cognoscitivas y de percepción de cada individuo. Además de incrementar nuestra comprensión
de la relación entre exigencias ecológicas que se imponen a una sociedad, los distintos aspectos
de una cultura y el desarrollo, de habilidades cognoscitivas y de percepción, este estudio tiene
una relevancia más general. Cuando vemos pequeñas diferencias en los puntajes de pruebas
entre las poblaciones escocesa y esquimal, tomadas como ejemplo, así como diferencias
significativas entre los puntajes de poblaciones tradicionales y más urbanizadas, dentro de cada
cultura, los factores raciales no pueden explicar la variación cognoscitiva y de percepción; más
aún, las diferencias en desempeño entre los esquimales y los temne, así como entre otros
pueblos no occidentales a los cuales se les han aplicado pruebas, parece concluir de una vez y
para siempre con la noción de una "mentalidad primitiva".

Figura 4.2 Elementos pura la prueba de figuras empotradas. La figura sencilla que aparece a la izquierda se
encuentra en cada una de las dos figuras siguientes. Esta prueba está diseñada para medir la percepción espacial
y los resultados difieren en diferentes culturas. Tomado de H. A. Wttkiny, Individual differences in ease of
embedded figure. Joumal of Pcrsonalit,. Vol. XIX, Sep. 1950-Jun. 1951. Derechos de autor: Duke Uníversity
Press, 1951. Reimpreso con autorización.

b) Cultura y Conocimiento

La competencia cognoscitiva, o inteligencia, consiste en muchas capacidades, habilidades y

respuestas adaptables al entorno. En nuestra propia sociedad, consideramos a la ''inteligencia"
como una forma particular para solucionar problemas que implica la habilidad para hacer
abstracciones, analizar y reintegrar datos a nuevos patrones. Este estilo cognoscitivo analítico
se encuentra en un extremo del continuum, un estilo cognoscitivo global se encuentra en el
otro. En pruebas, un individuo con el estilo cognoscitivo global tiene mas problemas para
separar los diferentes elementos que constituyen un patrón, separarlos de su contexto y
recombinarlos en nuevas formas. Aun cuando el estilo cognoscitivo analítico aparentemente se
desarrolla con la edad, se han hecho investigaciones empíricas que demuestran las formas
importantes en que la cultura conforma las habilidades y el estilo cognoscitivos (Witkin, 1974).
Como lo indica la información sobre los temne y los esquimales, diferentes habilidades
cognoscitivas y de percepción se adaptan a diferentes situaciones ecológicas. Un estilo no es
superior a otro, sino más adecuado para diferentes entornos y situaciones de vida. El valor del
estilo analítico en nuestra sociedad nene una relación obvia con la educación formal, la
naturaleza especializada de la tecnología industrial y el surgimiento del pensamiento científico
como una forma para comprender el mundo.

32
Figura 4.3 Desarrollo individual en relación con la ecología y otros factores, tanto biológicos como culturales.
(Berry, 1974).

La investigación de orden transcultural no ha hecho sino empezar a arrojar una luz sobre la
relación existente entre muchas habilidades cognoscitivas diferentes, los patrones culturales y
los medios ecológicos donde se presentan. Por ejemplo, tal parece que los patrones para la
crianza de niños donde se alienta la libertad y la separación del niño con respecto a su familia,
tienden a correlacionarse con un estilo más analítico y se asume que en cierta forma lo
producen. Los altos puntajes que los tiv, un pueblo de África, obtuvieron en pruebas
occidentales de inteligencia, en lo que respecta a las poblaciones humanas. Los tiv, un pueblo
analfabeto, se distinguen en el África negra, por sus patrones para la crianza de niños. La
mayoría de los otros pueblos africanos (como los temne) imparten el respeto a la autoridad y
obediencia a los mayores. Los tiv no insisten tanto en la obediencia (en contraste con la
agresividad). Los niños tiv también se distinguen por la forma en que han participado
espontánea y entusiastamente en experiencias para poner a prueba la inteligencia.

4.3 ¿Qué cosas se hacen en forma natural?

La importancia de la conformación cultural no es fácil de comprender particularmente en áreas

de acción y respuesta emocional que asumimos como "naturales": el sexo, la alimentación, los
sentimientos y la expresión de ciertas emociones y actitudes. Lo natural, en el caso de cada
sociedad, surge de sus propias creencias y costumbres. En la siguiente sección, examinamos
algunas de las formas en las que los patrones básicos de comportamiento y respuesta humanos
reciben la influencia y son moldeados por la cultura.

a) Conformación cultural de los hábitos alimenticios

Todo individuo debe comer para sobrevivir. Sin embargo, lo que las personas comen, cuándo lo
hacen y de que forma, son factores determinados culturalmente. No existe una sociedad que
considere que todo lo que se encuentre en su entorno es comestible y puede alimentar. Algunas
cosas comestibles son ignoradas y otras son consideradas tabú. Los tabúes alimenticios pueden
tener tal arraigo en una sociedad que el mero pensamiento de comer alimentos prohibidos
puede hacer que las personas se sientan enfermas. Un hindú vegetariano se sentirá así con
respecto a la carne, y un americano pasaría por lo mismo ante la idea de comer carne de perro,
aun cuando ésta es una práctica común en muchas partes del mundo.

33
El canibalismo es probablemente la práctica de alimentación humana que suscita más horror en
nuestra cultura. Aun cuando en muchas sociedades donde se practica el canibalismo, éste tiene
lugar únicamente bajo condiciones especiales y en contextos rituales; han existido muy pocas
sociedades en las que la carne humana se haya considerado sencillamente como otra fuente de
proteína animal. En sociedades donde el canibalismo es un fuerte tabú rara vez se supera. Hay
dos famosos casos de canibalismo en sociedades occidentales; el de la expedición Donner Pass
que quedó atrapada en una tormenta de nieve en el invierno de 1846-47, cuando cruzaba las
montañas de Sierra Nevada, y el caso reciente del equipo de fútbol sudamericano cuyo avión se
estrelló en los Andes. Estas dos excepciones y el furor que generaron, comprueban la regla.
Muchos individuos se han encontrado en circunstancias igualmente desesperadas y no han
recurrido a alimentarse de la carne de sus compañeros muertos.

Los antropólogos han intentado comprender algunos hábitos alimenticios aparentemente

irracionales, en términos de su significación adaptable a largo plazo. Ya hemos mencionado el
tabú hindú sobre la carne como una adaptación ecológica. También es posible que exista un
componente biológico en la abstinencia de ciertos alimentos. La aversión de los chinos a la
leche puede relacionarse con el hecho de que la lactosa, una enzima que interviene en la
digestión del azúcar lactosa en la leche, deja de producirse en muchas poblaciones
mongoloides después del destete. Como resultado, no se puede digerir el azúcar en la leche y
el uso de ésta y de los productos lácteos provoca frecuentemente molestias intestinales. Dados
nuestros conocimientos hasta este momento, parece seguro afirmar que es primordialmente la
cultura la que canaliza el hambre de tal modo que únicamente algunas sustancias comestibles y
no otras puedan satisfacerlo.

b) Prácticas sexuales

Si bien el componente cultural en los hábitos alimenticios es algo que se comprende

fácilmente, en el caso de los hábitos sexuales no lo es. De todos los tipos de comportamiento
humano, la actividad sexual es la que mas probablemente se considere como algo que se hace
"naturalmente”. Sin embargo, una perspectiva transcultural de las prácticas sexuales nos dice
que todo aspecto de la actividad sexual humana esta conformado por la cultura y es
influenciado por el aprendizaje.

La cultura conforma las respuestas habituales de diferentes personas a diferentes partes del
cuerpo; lo que se considera erótico en algunas culturas evoca indiferencia o disgusto en otras.
El besarse, por ejemplo, no es algo que se practique en muchas sociedades. Los tahitianos lo
han aprendido de los europeos; antes de este contacto cultural, empezaban a tener intimidad
sexual olfateándose. Los patrones de las actividades sociales y sexuales preliminares a la
relación sexual, difieren igualmente entre varias culturas. Los habitantes de las Islas Trobriand,
como describe Malinowski, "se inspeccionan mutuamente el pelo en busca de piojos y se los
comen... para los nativos ésta es una ocupación natural y agradable entre dos personas que se
quieren" (1929). Esto nos puede parecer repugnante. Para los habitantes de las islas Trobriand,
el hábito europeo de muchachos y muchachas que van de día de campo con una mochila con
comida fue igualmente repugnante, aun cuando es una costumbre perfectamente aceptable
entre ellos que los muchachos y las muchachas consigan junios alimento silvestre, como una
actividad preliminar a la actividad sexual.

La persona que se considera como una pareja sexual apropiada es algo que también varia en
lodo el mundo. Nuestros sentimientos sobre la actividad homosexual no son compartidos por
todas las culturas. En algunas sociedades, un período de relaciones homosexuales obligatorias
forma parte del entrenamiento del hombre adolescente de quien se espera que, cuando adulto,

34
haga un matrimonio heterosexual, cosa que aparentemente hace (van Baal, 1966). En algunas
otras culturas, como sucede en parles de Tahití, las prácticas homosexuales casi nunca tuvieron
lugar hasta que fueron introducidas por los europeos. En estas culturas, la actividad
homosexual no se considera particularmente vergonzosa o anormal como sucede en gran
medida en Estados Unidos; en lugar de ello, se la considera como una actividad que no tiene
mucho sentido si están cerca miembros del sexo opuesto. Las edades en las que se supone que
empieza y termina la respuesta sexual, las formas en que las personas se hacen atractivas para
el sexo opuesto. La importancia de la actividad sexual en la vida humana, todos estos factores
están conformados y regulados por la cultura y afectan la respuesta y el comportamiento
sexuales.

John Messenger describe Inis Beag como "una de las sociedades más sexualmente ingenuas del
mundo" (1971). Nunca se habla sobre sexo en el hogar cuando hay niños cerca y prácticamente
no se imparte instrucción sexual de padres a hijos. Los adultos expresan las creencias de que
"después del matrimonio la naturaleza sigue su curso. (Como veremos más adelante, la
"naturaleza" toma un curso muy diferente en Inis Beag y en Polinesia.) No se espera que las
mujeres disfruten las relaciones sexuales; es un "deber" que hay que sobrellevar, puesto que
negarse a tener relaciones se considera pecado. Aparentemente existe una amplia ignorancia en
Inis Beag sobre la habilidad de las mujeres para alcanzar el clímax, que en cualquier caso es
considerado como una conducta desviada. Los isleños aborrecen la desnudez y no hay una
tradición de "chistes colorados". El estilo principal de danza permite poco contado corporal
entre los participantes, pero aún así las muchachas se niegan a bailar porque significa que
tienen que tocar al muchacho. La separación de los sexos se inicia desde muy temprano en Inis
Beag y dura hasta la edad madura. Otros patrones culturales relacionados con la represión
sexual son la ausencia virtual de estimulación erótica, la creencia de que la actividad sexual
debilita al hombre, la ausencia de sexo pre-matrimonial, el alto porcentaje de hombres célibes y
la edad extraordinariamente tardía en que se efectúa el matrimonio. Las diferencias en la
sexualidad de hombres y mujeres fue expresada por una informante de la manera siguiente:
"Los hombres pueden esperar mucho tiempo antes de desearlo, pero nosotras podemos esperar
mucho más".

Aun cuando la creencia en una total libertad sexual en las islas del Mar del Sur es un mito
occidental, la isla de Mangaia, en base a lo que describe Donald Marshall (1971), presenta un
fuerte contraste con Inis Beag, En esta cultura polinesia, las relaciones sexuales constituyen
uno de los principales intereses de la vida. Aun cuando no se habla sobre el sexo en los
hogares, se transmite información sexual a muchachos y muchachas púberes por parte de los
mayores del grupo. Para los muchachos adolescentes, un periodo formal de dos semanas de
instrucción acerca de las técnicas de relación sexual es seguido por una experiencia
culturalmente aprobada con una mujer madura de la aldea. Después de esto se considera que el
muchacho es un hombre, tanto desde su propio punto de vista como del de los demás. Este es
un punto interesante de comparación con Inis Beag, donde se considera que un hombre es
todavía un "muchacho" (lad) hasta que tiene aproximadamente 40 años.

c) Sexo y género

El sexo se refiere a las diferencias biológicas entre el hombre y la mujer, particularmente las
diferencias visibles en los genitales externos y la diferencia relacionada con el papel que cada
sexo desempeña en el proceso reproductivo. El género se refiere a la clasificación social de lo
femenino y de lo masculino. Cada sociedad da un reconocimiento cultural a la división sexual
de la especie en machos y hembras, pero se presentan diferencias culturales que responden a lo
que cada cultura considera como masculino y femenino (D’ Andrade). Por ejemplo, en varias

35
culturas se ha observado que los hombres son probablemente quienes inician alguna actividad,
a diferencia de las mujeres. Igualmente se ha observado que las mujeres son más altruistas
esto es, se ofrecen a ayudar a los demás que los hombres.

Un estudio importante sobre si las características definidas como "femeninas" en la cultura

occidental eran universales. Fue llevado a cabo por Margaret Mead en Nueva Guinea (1963).
Mead estudió tres culturas diferentes y encontró que las funciones masculinas y femeninas, así
como el temperamento de ambos, eran elementos que se conformaban en forma diferente según
la cultura. Entre los arapesh se espera que tanto hombres como mujeres actúen según puntos
que nosotros en los Estados Unidos consideramos "naturalmente" femeninos. Ambos sexos se
preocupan por cuidar de los niños y en términos generales por la alimentación. No se espera
que ningún sexo sea agresivo. En una segunda cultura, los mundu-gamor, ambos sexos
resultaron ser lo que nosotros llamaríamos "masculinos" agresivos, violentos y con poco
interés en los niños. En una tercera sociedad, la de los tchambuli, las penalidades de hombres y
mujeres son diferentes pero opuestas a nuestras concepciones de lo masculino y lo femenino.
Las mujeres tienen una función económica mas importante, dieron muestras de "sentido
común" y astucia para los negocios, y llevan a cabo tareas mundanas. Los hombres se interesan
por la estética. Invierten mucho tiempo decorándose a si mismos y diciéndose chismes. Sus
sentimientos se lastiman fácilmente y tienden al mal humor.

d) Conformación cultural y las emociones

La gama y calidad de las emociones humanas es potencialmente la misma para todos los
grupos humanos .Es durante el periodo del crecimiento en una cultura en particular que esta
gama se hace estrecha y se moldea a un patrón. El temor, el amor, la ira, la hostilidad, la
vergüenza, la culpabilidad, la aflicción, la alegría o la indiferencia son canalizados por la
cultura de modo que aparezcan en situaciones diferentes, contra diferentes objetos o personas,
o que difícilmente se aparezcan del todo. Cada cultura selecciona, elabora y enfatiza ciertas
posibilidades emocionales y define ciertos sentimientos sobre uno mismo, los demás y los
mundos como apropiados o no. Esto se comunica en formas directas o indirectas. Un niño que
aprende a no llorar pudo haber sido aleccionado a que "el llanto es solo para las niñas".
También está rodeado por hombres que no lloran. Ambas experiencias ayudan a conformar sus
respuestas internas a las situaciones.

Debido a que las emociones humanas tienen una realidad “interior”, se les siente como
“naturales”. En base a nuestra propia experiencia, consideramos como natural que una madre
ame a su hijo, que un individuo tenga celos del éxito de otro, que la gente se entristezca cuando
alguien se muere. La aparente naturalidad de las emociones humanas nos conduce a verlas
como causas de ciertos tipos de conducta. De esta forma se explica a la guerra a través de la
agresividad natural en los humanos, el matrimonio se considera como resultado del amor, la
maternidad como una expresión del instinto maternal y el capitalismo de libre empresa como la
expresión inevitable de un deseo natural por salir adelante. Entre todo esto hemos perdido de
vista el papel que desempeña la cultura y su tremendo impacto en la psiquis humana.
Proyectamos emociones que se nos ha entrenado a sentir acerca de personas de otras culturas.
Consideramos nuestras propias respuestas emocionales como "naturales" y las respuestas que
difieren de ellas como "no naturales".

La expresión de emociones a través del cuerpo o del movimiento facial es también un campo
de interés para los antropólogos, particularmente debido a que tales expresiones son formas
importantes de comunicación. Una cuestión básica aquí es determinar la existencia de formas
universales de comunicación. La evidencia que apoya una universalidad transcultural en las

36
expresiones faciales que se emplean para comunicar alegría, sorpresa, temor, ira, repugnancia y
tristeza, hace que surja la posibilidad de que tales expresiones tengan una base biológica
(Ekman, 1977). Simultáneamente, queda igualmente claro que la cultura y la experiencia tienen
un fuerte efecto en la forma de las expresiones faciales, al igual que en el movimiento corporal.
Algunas emociones, como el desdén, parecen tener movimientos faciales culturalmente
específicos. En otros casos, la importancia que tiene el ocultar emociones afectará todo
movimiento facial en la presencia de otras .personas. En donde se enseña a los individuos a ser
educados y sensibles a los sentimientos de los demás, como en Japón, afectará los movimientos
faciales usados en presencia de otros. En una misma situación, por ejemplo, los japoneses
sonreirán más que los norteamericanos.

e) Conformación cultural del egoísmo y la agresión

Una de las respuestas características de los individuos en la sociedad norteamericana es "buscar

el numero uno". John y Beatrice Whiting (1973) estudiaron esta actitud "egoísta" en varias
culturas diferentes. Contrastaron el comportamiento egoísta, en el que yo (ego) es el primer
beneficiario de la acción, con el comportamiento altruista, en donde otra persona es la que más
se beneficia. A través de observaciones cuidadosamente controladas y de comparaciones entre
niños, encontraron que en aquellas culturas donde las mujeres contribuyen en forma importante
a la economía y que por consiguiente se espera que los niños ayuden en las tareas domésticas,
particularmente el cuidado de hermanos menores, el comportamiento altruista es más frecuente
que el egoísta. No debe sorprendernos descubrir que el pueblo que alcanzó la más alta
clasificación en comportamiento egoísta haya sido Orchard Town, Estados Unidos. En un
capitulo posterior estudiaremos más específicamente las formas en que se relaciona una
socialización temprana con el desarrollo de tipos de comportamiento orientados hacia el grupo
versus conductas individualistas.

Relacionada con la opinión en los Estados Unidos de que el egoísmo es parte de la "naturaleza
humana", está la tendencia a considerar la agresión como una predisposición innata y "natural".
La idea de que la especie humana tiene un "instinto" agresivo frecuentemente sale a relucir
cuando se habla de guerra. Dada la frecuencia de la guerra a lo largo de la historia humana,
parecería tener sentido el creer que la humanidad tiene una naturaleza agresiva, aguerrida. Si
examinamos este asunto cuidadosamente, se puede demostrar que esta teoría no se sostiene. La
guerra es algo entre sociedades, no entre individuos. Muchos (posiblemente la mayoría) de los
individuos que pelean en las guerras no están ahí porque sean agresivos, sino porque su
sociedad insiste en que participen. Más aún, el grado en el que la propaganda se emplea en las
contiendas armadas modernas indica que debe evocarse la agresión por medios culturalmente
apropiados en contra de un enemigo culturalmente aprobado.

Es cierto que los seres humanos se encuentran entre los muy escasos grupos animales que no
están equipados con un mecanismo biológico que inhiba el dar muerte a un miembro de la
misma especie. Por consiguiente, los humanos tienen un potencial para la agresión letal
intraespecífica y no se puede negar que éste se ha empleado frecuentemente. Las
interpretaciones biológicas de la agresión humana nos son atractivas debido a que parecen
explicar en forma sencilla gran parte del comportamiento que está presente en la sociedad
occidental. Pero este tipo de explicación no toma en consideración la importancia de la
conformación cultural, que puede observarse únicamente si se abarca la total variedad de
culturas humanas.

37
5. LENGUAJES

Todos los animales se comunican. La comunicación es el acto de trasmitir información que

influye la conducta de otro organismo. La interacción en todas las especies animales depende
de un grupo consistente de señales por medio de las cuales los individuos trasmiten la
información. Estas señales son canalizadas a través de uno o varios de los sentidos: vista, olfato
(olor), oído (sonido), o tacto (tocar). Aun entre los animales inferiores, el tipo de información
comunicada puede ser bastante compleja. Un ejemplo de esto es la danza de la abeja. Por
medio de movimientos estereotipados, una abeja exploradora trasmite la dirección y la
distancia en que se localiza un campo de flores portadoras de polen a las otras abejas. Pero
aunque las abejas puedan "decir" mucho sobre dónde están las flores, no pueden "decir" mucho
respecto a cualquier otra cosa. Los animales usan los sonidos al igual que los movimientos para
comunicar o compartir la información. Los cuervos graznan como una señal de peligro,
mientras que los grillos chirrían cuando están listos para aparearse. Aunque todas las especies
animales intercambian información relacionada con los requisitos de supervivencia, solo el
lenguaje humano es capaz de recrear patrones de pensamiento y experiencias complejas en
palabras. Sin el lenguaje humano, la cultura humana no podría existir.

5.1 Comunicación y Lenguaje

a) Comunicación de primates

Entre los animales superiores, se puede trasmitir mucha mayor cantidad de información sobre
más cantidad de temas. Por ejemplo, los mandriles en la selva constantemente trasmiten
información entre sí. El juntar los labios, gruñidos, miradas, poses y gritos son partes del
sistema de comunicación de los mandriles. Un estudio a largo plazo de monos macacos reveló
más de 120 patrones conductuales que son usados en la comunicación.

Ya que los chimpancés son considerados generalmente como los que tienen una relación más
estrecha con el ser humano, su sistema de comunicación es de gran interés para los científicos
sociales. En la selva, los chimpancés, como otros primates, exhiben una amplia variedad de
conductas de comunicación. Utilizan gestos y el contacto físico para expresar sentimientos.
Cuando se encuentran en la selva "los viejos amigos" se besan y abrazan, se palmean entre sí
en la cabeza, o descansan su mano en el muslo del otro. Los chimpancés también juegan
mucho. Algunos antropólogos creen que jugar pudo haber sido una forma importante en la cual
nuestros ancestros pre-humanos desarrollaron la capacidad de lenguaje. Además de los gestos,
los chimpancés se comunican a través de llamadas. Éstas son algo distintivas: un "waa'' implica
peligro, una serie de quejidos suaves expresa preocupación, los silbidos comunican la emoción
causada por comida abundante, los gritos y chillidos denotan temor. Cada tipo de llamada
expresa un sentimiento en el animal, es “entendido” por ciertos animales que escuchan, y tiene
efectos en la conducta de otros (Reynolds, 1965). Pero el sistema de llamadas del primate no es
igual que el lenguaje humano. Aunque la entonación puede intensificar el significado de una
llamada por ejemplo, "peligro" o "peligro extremo" un chimpancé puede señalar un peligro
sólo en su presencia inmediata. Una segunda limitación importante en la comunicación del
primate es que las partes de las llamadas no están combinadas en nuevas formas para generar
nueva información; cada llamado tiene solo un significado.

Los estudios de chimpancés criados o adiestrados por humanos muestran que son capaces de
un nivel de comunicación mucho más complejo del que generalmente desarrollan en la selva.
Washoe era un chimpancé de 10 meses de edad desarrollado en un medio ambiente totalmente

38
humano (Gardner y Gardner, 1967). Pasaba todas las horas que estaba despierta en compañía
de un investigador que le hablaba en el lenguaje norteamericano de señales para sordomudos.
Sólo parte de este tiempo se utilizaba en el adiestramiento del lenguaje. Washoe aprendió
rápidamente a responder a su compañía humana. También aprendió a usar señales y después de
aprender casi diez de ellas, empezó espontáneamente a producir una combinación de las
mismas. Por ejemplo ponía "agua" y "pájaro" junio para hacer "pato". Recientemente otros
chimpancés han sido adiestrados en la comunicación simbólica. Su capacidad para el lenguaje
es realmente sorprendente; los chimpancés han demostrado una habilidad para aprender
muchos símbolos distintos, a combinar símbolos espontáneamente, a conceptualizar, a entender
palabras en inglés y a usar signos en el orden correcto. Pero aunque los chimpancés puedan
aprender valores simbólicos previamente asignados, no existe evidencia de que puedan
originarlos. A pesar del hecho de que el aparato vocal de los chimpancés es algo similar al de
los humanos, aquéllos no han desarrollado el habla humana. Esto sugiere que existen
importantes diferencias entre el cerebro de los primates y el de los humanos.

b) Lenguaje humano

El lenguaje humano es un sistema de comunicación único, distinto a cualquier otro sistema de

comunicación animal, manifestado en tres formas. En la lengua humana un número limitado de
sonidos (difícilmente alguna lengua usa mas de cincuenta) son combinados para referirse a mi-
les de cosas y experiencias diferentes. La asociación entre una secuencia significativa de
sonidos y lo que "quiere decir" es algo puramente convencional en el lenguaje humano: El
animal no es mas que un dog (inglés) que un chien (francés), un perro (español) o un kutta
(hindi). Las palabras "quieren decir" cosas, y el símbolo (la palabra) no va unido a la cosa que
implica. Es la capacidad de separar el símbolo vocal de su referente que está ausente en los
sistemas de llamado de los primates no-humanos. Es la capacidad de recombinar sonidos para
crear nuevos significados lo que hace del lenguaje humano un sistema de comunicación tan
eficiente y efectivo. Si tuviéramos que usar un sonido diferente para cada significado,
terminaríamos con un vocabulario muy estrecho o con un número terriblemente grande de
sonidos.

El lenguaje humano no es solamente eficiente, también es infinitamente productivo: los

humanos pueden combinar palabras y sonidos en nuevas palabras significativas que nunca
antes habían escuchado pronunciarse, La oración en ingles ejemplificada a continuación, usa
palabras en una combinación que tal vez ninguno de nosotros escucho antes, y sin embargo
puede ser fácilmente formada y entendida por cualquier persona de habla inglesa: “I don't
know the man who took the spoon that Horace left on the table that was lying upside down in
the upstairs hallway of the building that burned down last night" (Southworth, 1974). Los
hablantes de cualquier lenguaje humano pueden generar un número casi infinito de esas
oraciones. Esta capacidad productiva de los lenguajes humanos los hace instrumentos
extremadamente flexibles para la comunicación, capaces de trasmitir todo tipo de información
nueva.

La tercera característica distintiva del lenguaje humano es su habilidad para trasmitir

información sobre algo que no está en el medio ambiente inmediato. Podemos describir cosas
que sucedieron en el pasado, que sucederán o podrán suceder en el futuro, cosas que existen
sólo en la mente y cosas que son hipotéticas (que tal vez nunca sucedan). Este "desplaza-
miento", característica de los lenguajes humanos, nos permite pensar abstractamente. Entre
otros animales, la comunicación es siempre sobre el presente: una amenaza particular está en
un lugar particular en ese preciso momento. El lenguaje humano generaliza; categoriza algunos
objetos y sucesos como similares y otros objetos y sucesos como diferentes. Los humanos

39
pueden hablar sobre un árbol en particular ("este árbol que veo frente a mi casa") y también
sobre los árboles en general ("los árboles son seres de pie con derecho a la tierra"). El lenguaje
permite que los árboles sean diferenciados de los arbustos, y los arbustos de las flores y las
flores de los pastos. Cientos de miles de objetos naturales y fabricados tienen significado para
los seres humanos. Hablando imperativamente de este mundo increíblemente complejo
significa clasificar a los objetos y acontecimientos en una forma ordenada. El lenguaje humano
es el medio más efectivo para hacer exactamente eso. Estas cualidades del lenguaje humano,
convencionalidad, productividad y desplazamiento permiten a los humanos hacer planes,
entender y corregir errores, y coordinar sus actividades. También dan a nuestra especie una
ventaja distinta sobre los otros animales.

Al traducir la experiencia al lenguaje, los humanos edifican un almacén de conocimiento que

puede trasmitirse a los nuevos miembros del grupo. Aunque algunas de las cosas que los
humanos se enseñan entre sí podrían ser aprendidas sin el lenguaje, la enseñanza a través del
lenguaje es más eficiente y adaptable que basándose en el lento y algunas veces tedioso
proceso de la imitación usado por otros animales. Aún más, algunos patrones de conducta
humana, como la religión, las leyes y la ciencia, no serían posibles sin la capacidad
simbolizante del lenguaje humano. Es por medio de esta capacidad para acumular experiencia
y pasarla al enseñar a otros en el grupo social, como la cultura humana se ha desarrollado.

Aunque en cierto momento varios antropólogos y lingüistas creyeron que los lenguajes
humanos contemporáneos podrían clasificarse en "primitivos" y "civilizados", o sea en menos
y más complejos, inferiores y superiores, sabemos en la actualidad que no es así. Cada lenguaje
humano es un sistema de sonidos bien definido, infinito en número y combinado para formar
palabras, frases y oraciones de acuerdo a reglas definidas. Aunque el vocabulario de cada
lengua refleja lo que es importante en términos de un medio ambiente físico y sociocultural
particular, cada lengua tiene un vocabulario adecuado para tratar con dicho medio ambiente. El
vocabulario puede ampliarse en cualquier idioma, y añadirse nuevas palabras conforme el
cambio cultural lo requiera. Todos los lenguajes humanos tienen la capacidad de categorizar
fenómenos en su ambiente natural; la capacidad para el pensamiento abstracto es una
propiedad de todas las lenguas humanas. Ninguna lengua limita sus referencias al fenómeno
concreto o individual, y en consecuencia ninguna lengua como sistema de comunicación puede
ser considerada como menos desarrollada que cualquier otra ni refleja una capacidad mental
limitada por parte de sus hablantes. Las lenguas difieren en las maneras específicas en que
categorizan el ambiente, y esto afecta la percepción y el pensamiento. Tomaremos este aspecto
del lenguaje y su relación con la cultura posteriormente.

c) Los orígenes y el desarrollo del lenguaje humano

Como todos los demás aspectos de la evolución cultural y biológica, el desarrollo del habla
humana fue un proceso largo y gradual. La cuestión central para los antropólogos no consiste
en cuándo se "inventó" exactamente el lenguaje humano, sino más bien, qué presiones se
ejercieron en nuestros remotos antepasados que eventualmente llevaron al desarrollo del habla
humana (Hockett y Ascher. 1964). Conforme nuestros antepasados humanos salieron del
bosque a un medio ambiente abierto en las praderas, adoptaron una posición bípeda o derecha.
Esto produjo una mejor visión, aumentó la movilidad de la mano y ocasionó una complejidad
creciente del cerebro. Todos estos desarrollos fueron adaptables a un medio ambiente abierto,
tanto para encontrar alimentos así como para la protección contra los animales. Estas
habilidades también están comprendidas en la elaboración de herramientas. En su libro, The
Emergence of man (1972), John Pfeiffer sugiere que fue el uso de herramientas por nuestros
ancestros lo que generó el lenguaje como una adaptación especialmente útil. En ese momento,

40
hace varios millones de años, el sistema de llamado de nuestros ancestros no fue
probablemente muy distinto al de los chimpancés modernos—es decir, estaba unido a sucesos
inmediatos—. Fue quizás en el juego que se desarrollaron las nuevas actividades y los nuevos
llamados. La presión evolucionaría aumentó el ajuste de los individuos que podrían
"reconstruir el pasado en sus mentes y expresar sus imágenes vocalmente, y concebir nuevas
secuencias de acciones para servir como base para planes futuros". La multiplicación de nuevas
experiencias, especialmente la coordinación necesaria entre los individuos para cazar y
trasmitir información a aquellos que quedaban atrás, requirió de una comunicación mas
elaborada de la que era posible con un simple sistema le llamado. Por medio de un cambio de
atención de los llamados completos a partes de llamados simples, pudo haberse desarrollado un
alfabeto vocal. Con los aumentos en la población, mayores asentamientos, cooperación grupal
para caza a gran escala y una mayor organización social, hubo una presión extra para
desarrollar reglas gramaticales. Con cada etapa sucesiva de la evolución humana, el mundo se
volvió más complejo y requirió de mecanismos complicados para tratarlo. Fue en este contexto
en el que se desarrolló el lenguaje humano.

d) Adquisición del lenguaje

El hecho de que los símbolos lingüísticos son casi lodos arbitrarios es decir, convenciones por
medio de las cuales ciertos sonidos son unidos a ciertos objetos y sucesos enfatiza el aspecto
social del lenguaje. En este sentido, el lenguaje es una parte de la cultura. Un individuo apren-
de una lengua, sólo por la interacción con otros seres humanos que hablan dicha lengua.
Cuando a un individuo de cualquier grupo se lleva a una sociedad distinta a aquella a la que
pertenecen sus padres, crecerá hablando la lengua del grupo en el cual creció. El aparato físico
y mental normal del ser humano le permite aprender cualquier lengua con igual facilidad.

Si usted se pregunta qué lenguaje hablaría un ser humano si no se le enseñara ninguna lengua
en particular, la respuesta es: ninguno. En un intento por determinar esto, el faraón egipcio
Psamético, ordenó que dos infantes fueran aislados donde no pudieran escuchar voces
humanas. Supuso que hablaran "naturalmente" el idioma de sus ancestros. A sus oídos, los
balbuceos sonaron como frigio, por lo que concluyó que esa había sido la lengua humana
original. El Rey Jaime IV de escocia intentó un experimento similar, y clamó que los dos
infantes hablaban hebreo. Esto, sin ser sorpresa, coincidió con la teoría de los estudiosos de
aquel entonces de la Biblia que dijeron que Adán y Eva hablaron en hebreo. Ya que los experi-
mentos que implican aislar seres humanos al momento de nacer en la actualidad son
moralmente inaceptables, los casos de niños llevados al aislamiento, como Víctor, "el niño
salvaje" de Aveyron, siempre han sido de gran interés para la comunidad científica. En el caso
de Víctor, el adiestramiento que dio el Dr. Itard resultó en demostrar que Víctor podía escuchar
y entender mucho de lo que escuchaba. Pero aunque Víctor vivió en una sociedad humana
hasta que tuvo 40 años, nunca aprendió a hablar. Su caso sugiere que puede existir un periodo
crítico de desarrollo del lenguaje en el animal humano. Parece ser que si el habla no se aprende
a cierta edad, la capacidad de aprender se inhibe gravemente.

Los estudios recientes de cómo aprenden la lengua los niños, indican que los seres humanos
pueden tener una predisposición o mecanismo innato para aprender patrones o reglas de
lenguaje. Los niños actualmente toman la iniciativa en el aprendizaje de la lengua. A los seis
meses, el habla del infante da lugar a secuencias de consonantes y vocales en formas de
patrones repetitivos. Es evidente que cada niño "descubre" el lenguaje por si mismo, aunque
esto sólo puede hacerse únicamente en el contexto de un grupo social particular que hable una
lengua determinada. La mayoría de los adultos no conocen las reglas de la lengua que hablan,
no lo suficientemente bien para enseñarla a los niños. Lo que sucede es que el niño está

41
rodeado por un flujo de sonidos, palabras y entonaciones. Un niño normal no solamente los
imita, sino que toma la iniciativa en la formación de palabras que nunca había escuchado antes,
pero que son consistentes con las reglas del idioma. Aun cuando el niño no entiende el
significado de lo que dice puede hablar gramaticalmente, usando los diferentes panes del habla
en relación correcta una con otra. El conocimiento de cómo los niños aprenden el idioma, ha
conducido a la comprensión creciente acerca de la base biológica del lenguaje humano.

El cerebro humano parece estar únicamente construido para el desarrollo del lenguaje. No sólo
existen las áreas visual y auditiva directamente conectadas entre sí, sino que ambas áreas están
conectadas con la respectiva al tacto. Por ello, los niños son capaces de hacer la asociación
entre la imagen visible, el tacto de un objeto y el patrón de sonido, o palabra, usado para
designarlo, aunque la palabra en si sea un símbolo arbitrario.

5.2 Variación estructural en el lenguaje

Toda lengua tiene una estructura, una lógica interna y una relación particular entre sus partes.
La estructura de cualquier lengua consta de tres subsistemas: un sistema fonético (un sistema
de sonidos), sintaxis (la relación entre las formas y las reglas para combinar las formas), y
semántica (un sistema que relaciona las formas con el significado). La lingüística descriptiva,
un subcampo de la lingüística que estudia la estructura de una lengua hablada en un tiempo
específico, es la base de la lingüística histórica, que estudia el cambio en la estructura de una
lengua a través del tiempo, y la lingüística comparativa, que trata de entender la relación entre
los distintos lenguajes en base a la comparación de sus estructuras. Uno de los intereses de la
lingüística antropológica descriptiva es registrar la estructura de tantas lenguas. La primera
cosa que un lingüista descriptivo hace al estudiar un lenguaje es registrar los sonidos y las
combinaciones regulares de sonidos en ese idioma. Estos sonidos son escritos generalmente en
el Alfabeto Fónico Internacional. Este alfabeto fue diseñado para representar todos los sonidos
usados en los diferentes lenguajes del mundo, y permite que el lingüista registre por escrito
sonidos que no existen en su propio idioma. Cuando el lingüista averigua cómo se produce un
sonido en particular, ese sonido puede ser representado fonéticamente por un signo del alfabeto
internacional. A continuación, examinaremos con más atención estos subsistemas de la
estructura del lenguaje.

a) Fonética

Un fono es un sonido. Todas las lenguas usan únicamente un número limitado de sonidos
tomados de una amplia variedad que pueden ser emitidos por el aparato vocal humano. Los
sonidos usados en una lengua pueden estar ausentes en otras lenguas. El inglés por ejemplo, no
utiliza el sonido "click" del lenguaje del bosquimano africano o muchos de los sonidos tonales
del chino. Aún más, las combinaciones de sonidos son usadas en diferentes formas en
diferentes lenguas. Por ejemplo, un hablante de inglés puede pronunciar fácilmente el sonido
''ng" en "thing" al final de la palabra, pero no al principio; sin embargo este sonido es usado en
posición inicial en el swazi una lengua de África.

No necesariamente todos los sonidos usados en una lengua transmiten significado. La unidad
de sonido más pequeña en una lengua que distingue el significado es llamada fonema. Un
ejemplo aclarara lo que es el fonema. El sonido /d/ en la palabra inglesa "day" y la / / como en
la palabra inglesa "they'' son fonemas. Su importancia se muestra por el hecho de que las
palabras "day" y "they" tienen diferentes significados, y este significado está implícito en la
consonante inicial /d/ en contraste con / /. El español también usa estos sonidos, Pero en
español los sonidos /d/ y / / no tienen significancia. Son usados en contextos diferentes: /d/ al

42
inicio de las palabras y / / cuando aparece en la mitad de una palabra. Por ello, no crean una
diferencia de significado entre pronunciaciones. Una persona que dice: "nada" usando el
sonido en "día" será entendido, aunque las personas puedan creer que el acento es equivocado
o extraño.

La mayoría de las lenguas usan sólo aproximadamente 30 fonemas en su estructura. Por un

proceso inconsciente el hablante nativo de un idioma no sólo aprende a elaborar los sonidos
usados en una lengua particular, sino también a diferenciar entre aquellos sonidos que son
significantes (fonemas) y aquellos sonidos que no lo son. La persona común no piensa
conscientemente sobre el patrón fonémico de su lengua. Es sólo cuando se trata de aprender
otra lengua, o cuando se escucha hablar a. un extranjero nuestra propia lengua, que nos damos
cuenta de la variación en los sonidos y fonemas.

b) Gramática: morfología y sintaxis

Un morfema es la parte más pequeña de una lengua que tiene un significado. En inglés, -s,
como en "dogs", significa plural, un- significa negación, como en "undo", -er significa "one
who does" (el que lo hace) como en "teacher". Debido a que -s, un- y -er no ocurren por sí, sino
sólo en asociación con otra unidad de significado, son llamados morfemas unidos. Un
morfema, como en la palabra "giraffe", es llamado morfema libre porque puede aparecer solo.
Una palabra es la parte mas chica de una oración que puede ser dicha sola y seguir teniendo
significado. Algunas palabras consisten en sólo un morfema. "Giraffe" es un ejemplo de una
palabra con un solo morfema. "Teacher" tiene dos morfemas, teach (enseñar) -er (el que lo
hace). "Undoes" tiene tres morfemas: un-, do y -s.

Las lenguas difieren hasta el grado en el cual sus palabras tienden a contener uno, varios o
muchos morfemas. En chino, la mayoría de las palabras tienen un solo morfema. El ingles,
como el chino, tiene muchas palabras de un solo morfema —"dog", "house", "car"— pero
también muchas palabras que contienen más de un morfema—palabras plurales como 'dogs',
"houses", "cars"— y palabras para alguien que lo hace: "worker", "teacher", "gambler"
(trabajador, maestro, jugador). El inglés tiene también palabras con tres morfemas: "teachers"
(maestros) consiste del morfema teach, (enseñan), -er (el que lo hace) y -s (plural). El inglés
tiene también palabras con cuatro morfemas: "undesirables" (indeseables). Los cuatro son: un-,
desire, -able (un sufijo que convierte una palabra en adjetivo y el inglés puede situarse en
medio entre el chino, con sus palabras principalmente de un morfema, y los idiomas como el
navajo o el esquimal que tiene muchas palabras con ocho o diez morfemas.

Los morfemas combinados con otros morfemas se combinan para formar palabras complejas,
frases y oraciones. La combinación de morfemas en cualquier lengua esta fijada por reglas.
Una parte de la gramática descriptiva tiene que ver con la formulación de reglas particulares
en una lengua, por medio de las cuales se arreglan los morfemas para formar palabras. Una de
las reglas de la gramática inglesa es que el morfema para el plural, -s, sigue al elemento que
pluraliza. En otros idiomas el morfema pluralizante puede venir ames del elemento que
pluraliza. Sin embargo, las cosas no son así de simples. El plural de ''dog'' se hace añadiendo
una –s, pero el plural de "child" no se forma añadiendo la -s. En consecuencia, una gramática
no sólo especifica las reglas generales de la combinación del morfema, sino también las
excepciones a las reglas y las reglas para diferentes clases de excepciones.

La sintaxis es la parte de la gramática que tiene que ver con el orden y disposición de las
palabras para formar frases y oraciones. Las lenguas difieren en sus estructuras sintácticas. En
inglés, el orden de las palabras es importante para trasmitir el significado. La sintaxis del inglés

43
da un significado diferente a estas dos frases: "the dog bit the man" (el perro muerde al
hombre) y "the man bit the dog" (el hombre muerde al perro). En alemán, el sujeto y el objeto
de una oración están indicados por los fines de la palabra más que por el orden de las mismas.
En un intento por entender la estructura sintáctica de una lengua, el lingüista descriptivo
establece las diferentes clases de forma o partes del habla para dicha lengua. Todos los idiomas
tienen sustantivos, pero las distintas lenguas tienen diferentes subclases de sustantivos. En las
lenguas romances (español, francés e italiano), así como en muchas otras, los sustantivos están
divididos en masculinos, femeninos y neutros. Esta clasificación se aplica a verbos, a los
artículos definidos e indefinidos y a los adjetivos, los cuales deben de estar de acuerdo con la
clasificación de género del sustantivo. Otras lenguas hacen distinciones de clase que no
hacemos en inglés: por ejemplo, el pápago, un idioma americano nativo, clasifica los rasgos de
su mundo en "cosas vivientes" y "cosas crecientes". Las cosas vivientes incluyen a todos los
objetos animados, como la gente y los animales, mientras que las crecientes se refieren a
objetos inanimados, como las plantas.

Todos los lingüistas están de acuerdo en que las categorías gramaticales de una lengua no
pueden usarse para describir otra lengua. Las lenguas difieren en los números y en los tipos de
categorías gramaticales que tienen y de la manera en cómo son indicadas las mismas. Por ello,
la información que en inglés seria expresada como "the dog bit the man" seria "dog bite man"
en chino. En China, el tiempo del verbo no necesita indicarse, como debe hacerse en inglés,
aunque puede manifestarse usando una palabra de tiempo como "ahora" o "ayer". En chinook,
lenguaje indio que se habla en el noroeste de los Estados Unidos, para trasmitir la misma
información se necesitaría que el hablante usara morfemas indicando lo siguiente: “singular-
femenino-sujeto-perro singular-masculino-objeto-hombre singular-femenino-sujeto-singular-
masculino-objeto-directo-bite instantaneus (mordida instantánea)-pasado”. Las reglas de la
gramática en las diferentes lenguas no sólo requieren diferente información para ser incluidas
en una oración, sino también difieren en las formas en que lo hacen.

Aunque las reglas gramaticales llevan significado, la gramática de una oración puede
encenderse independientemente de su significado. Para usar un ejemplo ahora clásico
(Chomsky, 1965), considera las siguientes oraciones.

"Colorless green ideas sleep furiously"

"Furiously sleep ideas green colorless".

Ninguna de las dos oraciones tienen sentido en inglés. Pero la primera puede ser rápidamente
reconocida como gramatical por un hablante de inglés, mientras que la segunda carece de
significado y de gramática. La primera oración tiene las partes del habla en inglés en relación
adecuada entre si; la segunda carece de esto.

c) Gramática transformacional

Las gramáticas descriptivas tradicionales formulan las reglas de una lengua al desglosar las
oraciones en sus constituyentes (partes del habla) y analizando las relaciones que estas partes
del habla tienen entre si y con la oración como un todo. Pero este tipo de gramática descriptiva
no puede contar por todas las características de una lengua. Las gramáticas descriptivas
tradicionales no pueden, por ejemplo, explicar la ambigüedad de ciertas oraciones. La oración
"they are flying planes" (Allen, 1971) puede ser entendida con dos significados: "…those
specks on the horizon are planes fiying in the air" y "...my friends are fiying planes",
("...aquellos puntos sobre el horizonte son aviones" y "mis amigos están volando aviones").

44
Una gramática descriptiva tradicional que entiende las oraciones al dividirlas en sus elementos
y se queda ahí, no podrá demostrar que la oración "…están volando los aviones" tiene dos
significados diferentes. Ni las gramáticas descriptivas tradicionales pueden explicar las
diferencias que sentimos entre las dos oraciones siguientes: (I) “La pintura fue pintada con una
técnica nueva", y (II) “La pintura fue hecha por un verdadero artista”. Una gramática
tradicional tendría que representar la estructura de estas oraciones en la misma forma.

Debido a estas y otras limitaciones en las gramáticas descriptivas tradicionales, un nuevo

enfoque para entender la lengua fue desarrollado por Noam Chomsky en la década de 1950
llamada gramática generativa transformacional. En lugar de centrarse en las partes del habla en
una oración y su relación, la gramática transformacional se centra en las relaciones entre los
niveles de la estructura de la lengua. De acuerdo a la gramática transformacional, las lenguas
tienen dos niveles, la estructura profunda y la superficial. La estructura profunda de una lengua
se revela en las oraciones básicas o de núcleo. Estos núcleos son simples declarativos, afirma-
tivos, activos, verbigracia "Juan ama a María". Pueden ser transformados por un conjunto de
reglas en una variedad de estructuras superficiales. Por ejemplo la regla para transformar del
positivo al negativo llevaría a esta estructura superficial. "Juan no ama a María". La regla para
transformar el declarativo en interrogativo llevaría a "Ama Juan a María", así sucesivamente.
No todas las oraciones que parecen similares es decir, que tienen estructuras de superficie
similares tienen la misma estructura de profundidad.

El interés creado por la gramática transformacional al puede entenderse mejor en el contexto de

las metas de la teoría lingüística. Una gramática es una relación de la competencia o
conocimiento implícito del hablante de una lengua. Describe e intenta explicar la habilidad de
un hablante para entender una oración en la lengua nativa y para producir una oración
apropiada en una ocasión dada. Idealmente, la competencia de un hablante-oyente puede
expresarse como un sistema de reglas que relacionan señales a sus significados. El problema
para el gramático es descubrir y dejar explícito el sistema de reglas que el hablante escucha
conoce sólo implícitamente. Para el lingüista, sin embargo, la afirmación correcta de los
principios gramaticales de una lengua es de interés primordial por lo que dice sobre la cuestión
más general de la naturaleza de la gramática universal. Una gramática universal es primordial
por la información que proporciona concerniente a la estructura intelectual innata. El fin de la
teoría lingüística es entender la naturaleza de los procesos mentales, las formas cómo las
oraciones son producidas y entendidas y las formas en que se adquiere la competencia
lingüística. El éxito con el cual la gramática transformacional explica la competencia
lingüística ha abierto nuevas visiones en la ciencia de la lingüística y en nuestro entendimiento
de los trabajos de la mente humana.

d) Vocabulario

Un vocabulario es el conjunto total de palabras en una lengua. La relación entre la cultura y el

idioma se ve quizás más claramente en el vocabulario. En una sociedad industrial, el
vocabulario contendrá muchas palabras que reflejan la complejidad y especialización
tecnológica. En una sociedad tecnológicamente más simple, el vocabulario será distinto. El vo-
cabulario de todas las culturas está elaborado en relación con lo que es más importante para
dicha cultura. Los subanum de las Filipinas una sociedad agrícola y simple tienen 12 palabras
separadas para el diagnóstico de una enfermedad (Conklin, 1969). Esta misma sociedad posee
más de 1.000 palabras para las plantas de ese medio. El esquimal tiene muchas palabras
diferentes para la nieve; la nieve cayendo en la tierra (aput); nevando (gana), nieve flotante
(piqsirpog), y así sucesivamente. Esta elaboración del vocabulario esquimal tiene una relación
obvia con la importancia de las condiciones climáticas para la supervivencia.

45
Ya que el vocabulario refleja la forma en que el pueblo con una cierta cultura percibe su medio
ambiente, los antropólogos usan el vocabulario como una clave para entender la experiencia y
la realidad en diferentes culturas. A través del vocabulario, los antropólogos intentan obtener el
punto de vista del "nativo" del mundo no influenciado por el propio sistema de clasificación
del antropólogo. Esta perspectiva ha sido usada ampliamente al estudiar el vocabulario de la
raza humana. En inglés, por ejemplo, la palabra "brother-in-law" encierra al esposo de mi
hermana, el hermano de mi esposo y los esposos de todas las hermanas de mi esposo. En hindi,
un idioma del norte de la India, hay términos separados para el esposo de mi hermana (behnoi,
el hermano mayor de mi esposo (jait), el hermano menor de mi esposo (deva) y los esposos de
las hermanas de mi esposo (nandoya). El vocabulario de la raza humana es una buena
manifestación de la naturaleza de las relaciones familiares más importantes en una cultura. El
término "brother-in-law" en inglés refleja la similitud de la conducta de la mujer hacia todos
los hombres en aquellos diferentes estatus de la raza humana. La variedad de palabras en hindi
refleja el hecho de que cada una de estas categorías de personas son tratadas en forma distinta.

Los antropólogos también intentan descubrir los criterios para aplicar un nombre particular a
un aspecto del ambiente social o físico a fin de entender cómo un área de significado
culturalmente específico está dividida en partes y cómo estas partes se relacionan entre si. Un
tipo de relación es la de exclusión o contraste. Por ello, volviendo a nuestro ejemplo del pa-
rentesco, la terminología en inglés contrasta "brother in law" con "sister in law" por el criterio
de sexo. "Brother" se contrasta con "brother in law" por el criterio de la sangre versus una
relación afín (relación por el matrimonio). Pero tanto "brother" como "brother in law'' están
incluidos entre los parientes, una categoría más general que contiene a las personas
relacionadas tanto por la sangre como por el matrimonio. La categoría de los parientes
contrasta con la categoría de los no-parientes cercanos "amigos" y esta categoría contrasta con
las personas desconocidas o "extraños”.

5.3 Lengua y Cultura

Acabamos de ver cómo la lengua, especialmente en su vocabulario, refleja el énfasis cultural y

las formas en que las culturas dividen su ambiente físico y social. Pero el idioma hace algo más
que reflejar la cultura; es la forma en la cual el individuo es introducido al ambiente físico y
social. En consecuencia, la lengua tiene un gran impacto en la forma en que un individuo
percibe y conceptualiza el mundo. Esta importancia del idioma quedó clara por medio de
Edward Sapir (1949), quien escribió:

Los seres humanos no viven únicamente en el mundo objetivo... están en gran parte a merced
de la lengua particular que se ha convertido en el medio de expresión para su sociedad... el
hecho... es que el "mundo real" está en gran parte inconscientemente edificado sobre los
hábitos de lenguaje del grupo. Nunca dos idiomas son suficientemente similares como para ser
considerados como representantes de la misma realidad social. Los mundos en que viven las
diferentes sociedades son distintos, no simplemente el mismo mundo con diferente “etiqueta”.

Si mi lengua tiene sólo un término "cuñado" que se aplica al esposo de mi hermana, los
hermanos de mi esposo y los esposos de las hermanas de mi esposo, estoy siendo llevado por
mi lengua a percibir todos estos parientes en una forma similar. El vocabulario, por medio del
cual se agrupan bajo un nombre y lo que diferencia con distintas etiquetas, es una forma en la
cual la lengua moldea nuestra percepción del mundo.

46
Los antropólogos han estado durante mucho tiempo interesados en las formas en que las
categorías gramaticales influyen en la percepción de la realidad. Tanto Sapir, como su discípulo
Benjamín Whorf, investigaron las formas en que los diferentes pueblos "ven" el universo por
medio de sus idiomas. La hipótesis Whorf-Sapir, como ha llegado a llamarse, plantea estas dos
preguntas: Los conceptos de tiempo, espacio y materia son dados substancialmente en la
misma forma por la experiencia de todas las personas o están en parte condicionados por la
estructura de las lenguas en particular? Existe correspondencia entre los patrones lingüísticos y
las normas culturales y conductuales? La mayoría de los antropólogos probablemente darían
una respuesta afirmativa a ambas preguntas, aunque ahora tenemos investigación real para
documentar estas respuestas.

Harry Hoijer (1964) aplicó la hipótesis Whorf-Sapir a los navajos, una tribu india de Arizona.
Demostró que muchos aspectos de la gramática navaja (por ejemplo, la conjugación de los
verbos activos, el reporte de acciones y acontecimientos y el enmarcamiento de conceptos
sustantivos) enfatizan el movimiento y especifica la naturaleza, dirección y estatus de tal
movimiento en detalle considerable. En inglés uno diría, "uno se viste", "uno es joven", "él está
transportando un objeto redondo"; en navajo se diría "uno entra en las ropas", "uno se mueve
casi recientemente" y "él se mueve manejando un objeto redondo". El lenguaje navajo concibe
al universo en movimiento: la posición es definida como una derivación del movimiento.
Mientras que en ingles se dice "on", en navajo se diría "at rest". Paralelamente a esta
concepción lingüística del universo en movimiento se encuentran muchos aspectos de la
cultura navaja. En la mitología navaja, por ejemplo, los dioses y los héroes de la cultura se
mueven descansadamente de un lugar a otro, buscando en su movimiento la perfección del
universo.

5.4 La etnografía de la comunicación

Los antropólogos lingüistas han estado principalmente interesados en las lenguas como
sistemas de conocimiento independientes de las formas en que las personas realmente hablan.
El campo relativamente nuevo de la sociolingüística se centra en el desempeño del habla: el
encuentro real que involucra la comunicación verbal... (y también acompaña la no verbal) entre
los seres humanos. Mientras que el antropólogo lingüista tradicional supone una comunidad de
habla homogénea, la sociolingüística está interesada en las variaciones en el uso de la lengua y
cómo éste puede ser observado por el etnógrafo. Finalmente, donde el antropólogo lingüista
generalmente trabaja con un informante e intenta obtener el patrón ideal de una lengua, el
sociolingüista observa la conducta verbal entre diferentes individuos y grupos en sociedad

El sociolingüista intenta identificar, describir y entender los patrones culturales de diferentes

sucesos del habla en una comunidad hablante (sociedad o subsociedad). Por ejemplo, un
discurso político tiene diferentes propósitos y está limitado por diferentes normas de aquéllas
para una discusión política entre amigos. Las normas concernientes a los discursos políticos
serán distintas en cada cultura: quién puede participar como orador y como auditorio, los temas
adecuados para tal discurso, qué tipos de lemas culturales pueden ser usados, dónde pueden
verificarse tales discursos, la relación entre el orador y el escucha en este contexto, el lenguaje
usado para discursos políticos en una comunidad multilingüe, y así sucesivamente. Los
sociolingüistas están interesados en las formas en que el habla varía de acuerdo con la posición
del individuo en una estructura social o en una relación social. En algunas culturas, las
diferentes formas de habla son usadas dependiendo de si el orador y el escucha son amigos
íntimos, conocidos, con iguales antecedentes entre sí, o de estatus sociales totalmente distintos.
En francés, alemán y español entre otras lenguas, hay términos formales e informales para
dirigirse a las personas de los cuales carece el inglés. Los padres en esas culturas se dirigirán a

47
sus hijos en forma informal, pero los hijos usarán el término formal para dirigirse a sus padres.
En hindi, el estatus de un marido es mucho más alto que el de una esposa. Una esposa nunca se
dirigirá a su esposo por su nombre (en público) sino que usará una expresión indirecta que se
traduciría en inglés a algo como "I am speaking to you sir" (le estoy hablando a usted, señor).

a) Comunicación no verbal

Los etnógrafos también están interesados en la comunicación no verbal. Piense en algunas de

las formas en que, "el tiempo habla" y el "espacio habla". En nuestra cultura, ¿qué le estamos
diciendo a una persona cuando nos presentamos 40 minutos después a una cita? ¿Estamos
diciendo algo distinto si nos presentamos 10 minutos antes? ¿Un latinoamericano que llega
tarde a una cita está diciendo lo mismo?

Parte del patrón de la comunicación no verbal es cuan cerca nos paramos de otra persona, si le
vemos directamente o nos paramos en ángulo, si nuestros brazos están entrelazados frente a
nuestro cuerpo o sueltos a los lados. Todas las culturas usan la comunicación no verbal para co-
municarse. Algunos de estos gestos son conscientes y algunos inconscientes. Lo que la gente
dice con su expresión facial es una forma poderosa de comunicación. Entre los tuareg, un
pueblo tribal de África del Norte, donde los hombres usan velo la posición del mismo es una
parte importante de la comunicación no verbal (Murphy, 1964). Un hombre tuareg únicamente
bajará su velo entre los íntimos y personas de estatus social bajo. Cuando está implicado en un
encuentro en el cual no desea comprometerse en un curso particular de acción, usará el velo
muy alto en el puente nasal, de manera tal que la otra parte pueda leer lo menos posible de su
expresión facial. En nuestra cultura y en muchas otras culturas, los ojos son considerados una
clave importante sobre lo que la persona está sintiendo y pensando. Esto explica por qué ciertos
individuos usan lentes oscuros en situaciones en que los lentes no son necesarios para
protección solar. Al esconder los ojos, un individuo intenta controlar el flujo de comunicación y
a través de esto el encuentro completo. Debido a que la comunicación no verbal es más
ambigua que la verbal, deja al "hablante" con más opciones. El "decirlo con flores" no
involucra el mismo grado de compromiso que "decirlo con palabras".

5.5 Cambio lingüístico

La lengua, como otras partes de la cultura, muestra tanto estabilidad como cambio. El primer
paso al estudiar el cambio en la lengua es identificarlo. Los lingüistas históricos estudian las
diferentes etapas de una lengua a fin de identificar los tipos de cambio que han tenido lugar.

El cambio en la lengua también puede venir por préstamo. Cuando el apache tomó ciertas
palabras del español (loca, rico) se introdujo una nueva ocurrencia fonética, la "l" y la "r" en
posición inicial que no era parte del patrón fonético apache.

El vocabulario de una lengua también lleva cambios internos y externos. Las palabras cambian
su significado y se añaden nuevas palabras. Algunas veces, conforme las culturas entran en
contacto, se toman "artículos" culturales y el nombre original del artículo se conserva .Pijama
es un artículo del vestido tomado de la India, incorporado al vocabulario en inglés. Algunas
veces nos referimos a un artículo nuevo por una nueva combinación de palabras que ya forman
parte del idioma. Cuando los apache adoptaron el maíz que fue introducido por los españoles,
se referían a el usando las palabras "alimento" y "enemigo" en su propia lengua. Algunos
grupos nativos norteamericanos, después de haber visto los primeros caballos (introducidos por
los españoles), los llamaron "diez perros". Los norteamericanos se refieren a sus automóviles
en términos “de caballos de fuerza”. En la ciudad de Nueva York, el español hablado por los

48
 puertorriqueños ha incorporado muchos sustantivos del inglés pero dándoles los finales de los
sustantivos en español, creando así nuevas palabras; por ejemplo, los ratones (the rats), el rufo
(the roof. techo), la factoría (the factory, la fábrica) la norsa (the nurse, enfermera), la mapa
(mop, trapeador).

Cuando las similitudes son muy numerosas, demasiado regulares, y muy básicas para ser
consideradas préstamo, se supone una relación genérica. Los lingüistas comparativos intentan
determinar la relación entre los idiomas relacionados genéricamente. Al comparar los
vocabularios básicos (las palabras más resistentes al cambio) de las lenguas descendentes, los
lingüistas comparativos intentan reconstruir ciertas características de la lengua ancestral o
proto-lengua. En la lista siguiente se muestran las palabras en sánscrito, griego, latín y gótico
en las que está basada la reconstrucción de los números del uno al diez en la lengua proto-indo-
europeo original (Sturtevant, 1947):*

Sancrito Griego Latín Gótico Proto-Indo-Europeo

Oine, “ace” Unus Ains Oinos
Dua, dva Dyo, dodeca Duo Twa Duo, dwo
Trayas Treis Tres Preis Treyes
Catvaras Tettares Quattuor Fidwor Kwetwores
Panca Pente Quinque Fimf Penkwe
Sat Hex Sex Saihs Seks
Sapta hepta Septem Sibum Septum
Astau Octo Octo Ahtau Oktou
Nava Ennea Novem Niun Newn
dasa deca decem taihun Deum

Edgar H. Sturtevant, An Introduction to Lmguistic Saence, 1947. Reimpreso con autorización de la Yale
University Press.

La proporción en la cual se retiene el vocabulario básico de una lengua original se supone que es
de un 80% por mil años. En consecuencia, al calcular el porcentaje de vocabulario básico
compartido entre dos lenguas, se puede hacer una estimación sobre el tiempo transcurrido desde
su separación de una lengua ancestral original. Por ejemplo, si la lengua A y la lengua B
comparten el 50 % de su vocabulario básico, se estima que divergieron de una lengua común C
aproximadamente hace 500 años.

49
6. APRENDIZAJE DE LA CULTURA

Los infantes humanos se convierten en adultos al crecer en una sociedad humana. Más
que ninguna otra especie, los seres humanos dependen de los demás para la
supervivencia y el crecimiento. El infante humano no puede sobrevivir sin el cuidado
de otras personas. No puede obtener alimento, ni moverse, ni alzarse, no puede forzar a
un adulto para que responda a sus necesidades. El período de inutilidad del humano, de
dependencia de los demás, es el más largo en el mundo animal. Es el precio que el
homo sapiens paga por su gran cerebro y su enorme potencial de aprendizaje. Y es
durante el largo periodo de la infancia que los patrones culturales tienen su proyección
más fuerte. El infante simple no tiene elección sobre el aprendizaje para responder a
fuerzas culturalmente moldeadas. Por ello, el infante crece, llega a la niñez y después se
convierte en un adulto, no simplemente como un humano, sino como un tipo particular
de humano; un kwakiutl, o un isleño trobriand, un bretón, un esquimal o un tahitiano La
socialización es el término que los antropólogos usan para referirse a las formas en que
los infantes humanos y los niños aprenden a ser miembros adultos de su sociedad.

6.1 Biología, Socialización y Cultura

A pesar de su relativa inutilidad, el infante humano no es simplemente una "tabla rasa"

sobre la cual la cultura traza su patrón, o un trozo de arcilla sobre el cual la cultura
imprime su propia forma. Como hemos visto en el capitulo sobre el lenguaje, los seres
humanos tienen una disposición biológicamente basada para aprender la conducta
humana. El infante y el niño humano participan activamente en la cultura. Los cerebros
y sistemas nerviosos humanos están organizados para promover la interacción social
con los demás, el aprendizaje y la adaptación a los requisitos de un sistema
sociocultural en particular. Además de las características biológicas de las especies,
cada individuo tiene una herencia genética única, que lleva al proceso de socialización.
El convertirse en un ser humano, por ende, es el resultado de una interacción compleja
entre las capacidades humanas universales y las prácticas culturales variables de la
formación de los niños, la herencia individual y las experiencias comunes moldeadas
por la cultura.

Todos los seres humanos también atraviesan por una secuencia similar de etapas de
desarrollo, cada una caracterizada por un aumento en la capacidad para tratar con el
medio ambiente físico y social. En cada etapa, se manifiestan las potencialidades
físicas, mentales y psicológicas, dando cuando menos un mínimo de aliento.
Físicamente, el infante aumenta su coordinación muscular; de una criatura inmóvil, casi
incapaz de enfocar el movimiento de sus ojos y miembros, empieza a ser capaz de
levantar su cabeza, enfocar la vista, sentarse, "gatear", pararse y después caminar solo.
Mentalmente, aumenta su capacidad para diferenciar y clasificar los objetos y las
personas a su alrededor. Su curiosidad aumenta. Si se les da la oportunidad, los infantes
humanos tomarán un papel activo al experimentar nuevas formas de conducta y de
exploración del mundo que los rodea, Psicológicamente, el infante constantemente
desarrolla un sentido de él mismo y de los demás; conforme crece, aprende a modificar
sus demandas de manera tal que las satisface con éxito en su ambiente social. El infante
se vuelve cada vez más capaz de distinguir qué tipo de acciones le darán una
gratificación, y qué acciones se alcanzarán sin ninguna respuesta o una respuesta
negativa por parte de los demás. La variabilidad cultural en la formación de los niños
debe considerarse en el contexto de las características universales que resultan como

50
estímulo exterior de las biológicas del organismo humano: las necesidades de
gratificación física y de contacto emocional con los demás, y las diversas etapas de
desarrollo. Por ello, la socialización debe considerarse en contraste con las diferentes
etapas en el ciclo de vida.

No sólo las sociedades trasmiten la cultura en términos de las distintas etapas de la

vida, sino que, de hecho, no todas las personas en una sociedad reciben el mismo
condicionamiento social. Las diferencias en status y papeles, o los patrones
conductuales asociados con ellos deben ser tomados en cuenta al investigar la forma de
cómo se trasmite la cultura. En las sociedades donde la categorización y la
diferenciación social es impártanle, lo que una persona aprende puede estar en función
de la posición que tiene cada uno en la jerarquía social. También, cada sociedad traía en
forma distinta a los hombres y a las mujeres.

6.2 Socialización del papel del sexo

El proceso de socialización a través del papel del sexo frecuentemente se inicia en la

infancia o poco después. Las formas en que se hace y sus efectos en la conducta y la
personalidad son siempre de interés para los antropólogos. Los dos procesos
importantes asociados con el aprendizaje del papel del sexo son la imitación y la
internalización a través de la identificación con el modelo que juega el mismo sexo. En
el juego de niños, por ejemplo, las niñas con mucha frecuencia imitan las actividades
domésticas de sus madres y los niños la de sus padres, o la de los adultos hombres y
mujeres que viven en relación con ellos. Esta imitación se alimenta sutilmente a lo
largo de las líneas del sexo aunque no sea una consecuencia de la enseñanza directa. A
los niños y a las niñas se les conmina para que no imiten las actividades culturalmente
consideradas apropiadas para el sexo opuesto, y se les recompensa por imitar las
actividades culturalmente consideradas propias de su sexo. La internalización de la
identificación del género, es decir, la conceptualización interna del ser como ente
masculino y femenino está unida con el desempeño de estas actividades relacionadas
con el sexo.

La forma compleja en que la biología y la cultura puedan interactuar para producir

diferencias en la conducta masculina-femenina, se ilustra por el hallazgo de que las
niñas parecen tener mayor habilidad verbal y los niños mayor habilidad espacial. Es
casi un acuerdo general de que las niñas presentan una mejor y más temprana habilidad
para adquirir el lenguaje ya que éstas son más sensibles a las indicaciones sociales. Por
otra parte, se ha demostrado casi universalmente que los niños tienen una habilidad
espacial superior. Si suponemos que dichas habilidades tienen ciertas bases biológicas,
es posible también suponer que estarían incorporadas a las expectativas de los padres
sobre sus hijos. Esperarían que las niñas hablaran más y respondieran a los demás y que
pudieran comunicarse más con ellos. Permitirían una recompensa, o aún más, iniciarían
actividades en las cuales los niños pudieran explorar su medio ambiente. Las
interacciones sutiles pero persistentes con otros, basadas en las diferencias biológicas
iniciales, pueden desempeñar un papel importante al explicar algunos de los patrones
relacionados con el sexo entre los adultos por ejemplo, el gran éxito que las niñas
tienen en la escuela (que recompensa la habilidad verbal y la sensibilidad social) y el
desempeño superior de los hombres en las pruebas de habilidad espacial.

51
Pero la evidencia no es clara. Prácticamente en todas las sociedades los niños pequeños
tienen autorización para irse más lejos de sus casas que las niñas. Esto puede ser una
causa de la habilidad espacial superior de los varones. Sin embargo, los estudios sobre
niñas excepcionales en una sociedad africana del este, a las cuales se les permitía ir más
lejos de sus casas que lo acostumbrado, mostraron que tenían la misma habilidad
espacial que sus contrapartes varones. Tales hallazgos nos ponen de nuevo en una
posición en la cual la socialización del papel del sexo parece entenderse mejor en
términos tanto de los componentes biológicos como culturales interactuando en formas
complejas. Un modelo útil para entender este proceso puede ser el que las prácticas de
socialización actúan para respaldar e intensificar las predisposiciones biológicas que
son diferentes en los hombres y las mujeres.

6.3 Personalidad, Cultura y Socialización Temprana

Las prácticas de formación de los niños en todas las culturas están diseñadas para
producir adultos que sean capaces de funcionar efectivamente en dicha cultura. A fin de
ser capaces de hacer esto, los adultos deben aprender cierras habilidades, normas y
valores; o sea, deben aprender el contenido cultural, Pero la transmisión de la cultura
involucra no sólo el contenido cultural en el proceso de socialización; los niños
aprenden algo más que las habilidades y el conocimiento. La transmisión de la cultura
implica el moldeamiento de las actitudes y valores del niño así como su conducía
exterior. La formación de los valores y la personalidad o la vida interior del niño con
frecuencia no se realiza conscientemente. A través del inconsciente, aunque formado
culturalmente, y durante la interacción con otros, el individuo en crecimiento aprende a
responder al mundo en formas culturalmente seleccionadas. Del vasto potencial de
respuestas emocionales, las culturas seleccionan algunas que consideran apropiadas.
Por medio de los detalles de sus experiencias con otros, el niño aprende a configurar
sus respuestas emocionales en formas culturalmente aprobadas.

a) La cultura como comunicación

El aspecto oculto de la socialización llama la atención de la cultura como un proceso de

comunicación. Desde este punto de vista, lo que es importante señalar en la transmisión
cultural, no es tanto lo que se les enseña a los niños o lo que no se les enseña o lo que
hacen o dejan de hacer, sino la forma en que las cosas suceden y las actitudes de la
gente que los rodea, con quienes interactúan (Schwartz, 1976).

Las formas sutiles en las cuales se moldea la personalidad por medio de patrones
culturales inconscientes se ejemplifica en un estudio de las madres japonesas y
norteamericanas y sus hijos, realizado por William Caudhill y otros (1973). En un
estudio anterior, Caudhill hizo notar que los adultos japoneses aceptaban mucho más
las necesidades de dependencia de los demás que los norteamericanos, para quienes el
énfasis radica en la independencia. Caudhill esperaba aclarar esta diferencia en la
personalidad adulta al estudiar la relación entre las madres y los infantes en Japón y
compararla con la de los mismos seres en los Estados Unidos.

Encontró que el tiempo real que los infantes pasan en varias actividades, como dormir y
comer, era el mismo. Tanto las madres japonesas como las norteamericanas pasaban
casi el mismo tiempo alimentando, cambiando y vistiendo a sus infantes. Los niños
norteamericanos, sin embargo, pasaban mayor parte de su tiempo, cuando estaban

52
despiertos, en una forma activa jugando con sus juguetes y sus manos. Los niños
japoneses eran más pasivos. A fin de confrontar si la diferencia podía tener base
genética, Caudhill utilizó muestras apareadas de niños japoneses-norteamericanos,
genéticamente japoneses, pero cuyos padres y abuelos hubieran nacido y vivido en los
Estados Unidos. Los niños japoneses-norteamericanos resultaron ser significativamente
similares a tos niños norteamericanos y diferentes de la muestra japonesa.

Caudhill después puso su atención en el "estilo" para cuidar a los niños, en un intento
de encontrar la diferencia entre la conducta del niño japonés y el norteamericano. Las
madres norteamericanas alentaban a sus hijos a ser activos y oralmente sensibles,
mientras que las madres japonesas actuaban para tranquilizar y aquietar al bebé. La
madre norteamericana, por ejemplo, pasaba más tiempo viendo al bebé despierto,
acomodándolo y "cuchicheando" con él. La madre japonesa lo carga mas, lo arrulla y lo
adormece. Caudhill relaciona éstas y otras diferencias en el estilo del cuidado como una
diferencia básica en la actitud psicológica entre las madres japonesas y
norteamericanas. Las madres norteamericanas ven al bebé como una persona separada
que debe aprender a pensar y hacerlo por si mismo. El alentar la vocalización es una
forma por la cual la madre norteamericana "enseña" a su hijo a expresar sus
necesidades. Las madres japonesas, por otra parte, tienen un contacto más estrecho con
sus hijos. Una madre japonesa siente que conoce las necesidades de su hijo; no lo
motiva para que se "exprese" él mismo. Esto es compatible no sólo con la menor
vocalización del bebé japonés, sino también con el mayor contacto físico entre el bebé
japonés y su madre. Por ello, la dependencia del japonés y la independencia del
norteamericano, diferencias que se manifiestan en la personalidad adulta, parecen
provenir de una dirección cultural tan temprana como son los tres o cuatro meses de
edad.

6.4 La socialización en la vida posterior a la niñez

Aprender la propia cultura es un proceso que continúa después de la infancia y la niñez,

aunque la mayoría de los científicos sociales convienen que los primeros años son
cruciales. Al observar la socialización posterior, los antropólogos han estado
interesados en un número de distintos aspectos de la transmisión de la cultura. Uno de
ellos es la relación entre la endoculturización temprana y la endoculturización posterior.
Conforme el niño crece y avanza en nuevos papeles de adulto, lo que ha aprendido en
su infancia ¿es útil para esos papeles? Existe, en otras palabras, una continuidad
cultural en la socialización.

a) La continuidad y la discontinuidad cultural

Ruth Benedict (1938) caracterizó a la cultura norteamericana como poseedora de

grandes discontinuidades entre lo que se espera de los niños y lo que se espera de los
adultos. En nuestra cultura no se espera que los niños sean responsables: se supone que
deben jugar, no trabajar, Algunos niños en Norteamérica tienen la oportunidad de
contribuir en forma significativa a las actividades básicas de la sociedad. Los niños
toman la responsabilidad solo cuando se convierten en adultos. Una segunda
discontinuidad importante es que a los niños se les pide que sean sumisos pero se
espera que los adultos sean dominantes. Esto es totalmente cierto para los hombres, ya
que los hijos obedecen a sus padres, pero los padres deben dominar a sus hijos. Una
tercera discontinuidad importante es la que se relaciona con el sexo. Como niño, a los

53
norteamericanos no se les permite comprometerse en conducta sexual, y para muchos,
el pensamiento de la sexualidad infantil es algo repelente. Como adultos, sin embargo,
especialmente cuando el hombre y la mujer se casan, el sexo se considera como algo
normal, incluso como una actividad valiosa.

En gran contraste con estas discontinuidades experimentadas por el individuo que

aprende a participar en la cultura norteamericana, aparece la continuidad de la
socialización entre muchas sociedades norteamericanas nativas. Los cheyennes, una
tribu india, exhiben un alto grado de continuidad en su cultura. Los niños cheyennes no
son tratados en forma diferente a los adultos. Se ven como pequeños y no como adultos
totalmente competentes, aunque para los parámetros norteamericanos, la competencia
de los niños cheyennes es algo asombrosa. El juego de los niños se centra en la
imitación y en la verdadera participación y responsabilidad en las actividades de los
adultos. Tanto los niños como las niñas aprenden a montar a caballo casi al mismo
tiempo que a caminar. Esta habilidad está relacionada con la importancia del caballo en
la cultura tradicional cheyenne, en la cual el búfalo se cazaba montando a caballo. Al
cumplir los 6 años de edad, los niños montan "a pelo" y pueden usar el lazo. A los 8,
ayudan a cuidar a la manada de caballos en el campo. Tan pronto como pueden usarlos,
los niños obtienen arcos y flechas pequeños, pero de buena calidad. Las niñas ayudan a
sus madres en el acarreo de agua y leña. Los niños y niñas aprenden estas actividades
en forma de juego, en la cual se imita la rutina de la vida familiar. Las niñas juegan "a
la mamá" con los niños más chicos; los niños imitan el papel de los hombres en la
cacería y la guerra, y aun los rituales de auto-tortura que forman parte de las
ceremonias religiosas cheyennes.

El cheyenne aprende esta lección de pequeño. Los niños que lloran no son castigados
físicamente sino que se les lleva lejos del campamento y cuelgan sus cunas-canastas en
un arbusto hasta que dejan de llorar. Esta es una lección temprana para aprender que
uno no puede forzar a los demás para que nos den atención. La agresión y talla de
control en las emociones no produce recompensas ni para los niños ni para los adultos,
más bien dan como resultado el aislamiento social.

La represión de la sexualidad es otra lección tradicionalmente aprendida en la primera

infancia y llevada hasta la vida adulta. Una niña cheyenne es considerada impúdica si
un niño le toca sus genitales o su pecho, y no puede realizar un matrimonio respetable.
Desde el momento de su primera menstruación la niña se pone un "cinturón de
castidad" de tela y cuero el cual se quita sólo en el momento del matrimonio, y de
hecho puede continuar usándolo durante el matrimonio si su marido sale a cazar o a
luchar. A los hombres también se les enseña a controlar sus impulsos sexuales. No
pueden pensar en cortejar o casarse hasta que hayan estado en una partida de guerra. El
control sexual continúa siendo un ideal aun en el matrimonio. El ideal cheyenne es
espaciar a los niños entre diez o doce años. La pareja que hace un voto para sustraerse
de las relaciones sexuales por este periodo después del nacimiento de un niño es
altamente respetada en el campamento.

b) Los ritos de iniciación

Una serie de antropólogos ha sugerido que existe mayor discontinuidad en la

socialización para los hombres que para las mujeres (Chedorow, 1974). Para que un
niño se convierta en hombre, frecuentemente requiere de una independencia que

54
implica un rechazo de las cualidades o identificaciones femeninas. Para las niñas, la
transición al estado adulto es más de continuación con respecto a su vida anterior, que
está organizada alrededor e involucrada con las relaciones familiares, primarias y
personales y el cuidado de los demás. La necesidad de los muchachos por romper con
las identificaciones y dependencia femeninas puede ser una explicación de la frecuencia
de los ritos de iniciación masculina en muchas sociedades en el mundo. Desde esta
perspectiva los ritos de iniciación masculinos pueden ser vistos como la unión de la
brecha donde existen discontinuidades entre la socialización en la primera infancia y
los requisitos de un papel masculino adulto. Por ello, John Whiting (1967) y otros
autores han mostrado que los ritos de iniciación masculinos tienen más probabilidades
de existir en culturas donde hay una fuerte identificación del muchacho con su madre y
hostilidad hacia el padre. Esto puede desarrollarse a partir de la distribución para
dormir, en la cual los niños duermen con su madre, alejados o aparte del padre. En estos
casos, dice Whiting, los ritos de iniciación masculinos son necesarios para asegurar el
desarrollo de un papel adecuado.

6.5 Socialización y Educación Formal

Aunque pocos antropólogos han dedicado su atención a la escuela como agente de

socialización, Jules Henry ha estado especialmente interesado en el tipo de aprendizaje
en las escuelas norteamericanas, Henry señala que la escuela no sólo instruye a los
niños en las habilidades que ellos necesitaran para participar en una sociedad altamente
industrializada, sino que también trasmite algunos valores culturales básicos sin que los
estudiantes ni el maestro se den cuenta de lo que está pasando. Al estar ''en el pizarrón".
Henry observa que la competencia como valor social es aprendida disimuladamente
junto con el contenido abierto de las matemáticas.*

Boris tenía problemas en reducir 12/16 a su mínima expresión y sólo pudo llegar a 6/8.
La maestra le preguntó si hasta ahí había podido reducirlo. Ella le sugirió "que
pensara". Los otros niños, frenéticos por corregirlo, levantaban y agitaban sus manos.
Boris estaba descontento y probablemente paralizado mentalmente. La maestra serena,
paciente, ignoraba a los otros, se encuentra con la mirada y la voz en Boris. Ella dice,
"Hay un número más grande que el dos por el que puedas dividir las dos partes de la
fracción?" Después de un minuto o dos, insiste con mayor urgencia, pero no hay
respuesta de Boris. Ella se vuelve a la clase y dice "Bueno quién le puede decir a Boris
cuál es el número?" Varias manos aparecen y la maestra le otorga la palabra a Peggy.
Peggy dice: el numerador y el denominador pueden ser divididos entre 4.

Henry continua diciendo: "El fracaso de Boris ha hecho posible el éxito de Peggy, su
depresión es el precio del alborozo de ella; su miseria la ocasión para el regocijo."

El que Boris haya aprendido matemáticas es cuestionable. Quizá la pesadilla que tuvo
cuando paso al pizarrón le sirvió de lección para controlarse a si mismo de manera que
no se atemorizara y tratara de huir ame una enorme presión pública. Boris ha aprendido
el miedo al fracaso, el cual de acuerdo con Henry es una de las cosas que un niño debe
aprender con objeto de progresar en la sociedad competitiva de los Estados Unidos.
Los estudios transculturales de escolares demuestran la relación entre cultura, cognición
y desarrollo escolar. Un estudio reciente que compara los rasgos de personalidad y
*
Henry, Culture Aganst Man. Nueva York: Random House, Inc., 1963, p.295.
Reimpreso con autorización.

55
desarrollo escolar entre niños de México y los Estados Unidos (Holtzman et al., 1975)
obtuvo diferencias significativas transculturales en todas las medidas cognoscitivas,
casi todos los estilos variables cognoscitivos-perceptivos y la mayoría de las medidas
de actitudes y de personalidad. Los actores ven estas diferencias motivadas o
fundamentadas en el estilo activo de copiar de los niños americanos, contra el estilo
pasivo de copiar de los niños mexicanos, y en el énfasis de la cultura norteamericana en
la curiosidad intelectual y el pensamiento independiente, en contraste con el énfasis
mexicano en las relaciones interpersonales. Estas dos importantes diferencias culturales
corresponden a diferencias en el estilo familiar de los niños mexicanos y
norteamericanos. Las familias mexicanas tenían menos posibilidad de tener materiales
de lectura intelectualmente estimulantes en casa. Raramente los padres mexicanos leen
regularmente al niño pre-escolar, en tanto que los padres norteamericanos leen
regularmente a sus niños. La mayoría de los niños mexicanos eran incapaces de leer o
escribir antes de entrar a la escuela. Los niños norteamericanos podían por ello ser un
motivo de orgullo para sus padres.

Algunos antropólogos que han estudiado las escuelas publicas entre la población de
clase baja y grupos minoritarios en los Estados Unidos encontrado en ellas el mismo
conflicto de culturas y los mismos fracasos ocurren cuando la escolaridad formal es
introducida en los contextos tradicionales. Describiendo una escuela en Harlem, un
ghetto negro en la Ciudad de Nueva York. Gerry Rosenfeld (1971) llama la atención en
las diferencias culturales entre los estudiantes negros de clase baja y los maestros
blancos de clase media, en las estructuras conceptuales diferentes que organizan la vida
en la escuela y fuera de ella, en las bajas expectativas que los maestros tienen para los
estudiantes y el subsecuente fracaso de los niños en la escuela, Rosenfeld ve al maestro
en la escuela del ghetto como un transmisor de una cultura diferente. Él o ella es un
agente de socialización similar al extranjero que enseña en una escuela nativa: en gran
medida alienado, incluso hostil e ignorante de la cultura de los estudiantes enseñados.
Hasta que el maestro aprenda a entender el contexto cultural y la vida del estudiante, y
se involucre con el estudiante como un individuo, el desempeño del estudiante en tales
escuelas continuará siendo pobre. Un resultado común de la imposición de un sistema
de educación irrelevante y alienado es que los niños no aprenden lo que se supone
deben aprender, mas bien aprenden un conjunto de estrategias evasivas que subvierten
las metas propuestas por el maestro y se convierte para ellos mismos en la adaptación
primaria del niño al salón de clase.

56
7. LOS ALIMENTOS

Los antropólogos consideran a una población humana y a su medio ambiente como un

ecosistema en interacción. El medio ambiente, o entorno de una población humana
incluye tanto el aspecto físico como el social. En su aspecto físico, el medio ambiente
es el clima, la calidad del suelo, las plantas y vida animal existentes y la presencia de
recursos vitales como agua, vitaminas y proteínas. Al considerar la capacidad de los
diversos medios para conservar la vida humana, deben tomarse en cuenta tanto la
cantidad como la calidad de los recursos naturales. La mayoría de las zonas ambientales
permiten una diversidad de estrategias de obtención de alimentos. Algunas zonas
ambientales son más difíciles que otras y más limitadas en los tipos de adaptaciones
culturales que sostienen. La productividad de cualquier zona en particular, sin embargo,
debe considerarse en relación con el tipo de tecnología usada para explotarla.

7.1 El medio ambiente y la diversidad cultural

Al considerar el efecto del medio ambiente sobre la cultura, incluyendo los patrones de
subsistencia (obtención de alimentos), podemos decir que el medio pone límites y
brinda posibilidades, pero no determina la cultura. Cada medio ambiente ofrece siempre
algunas alternativas, y aun dentro de áreas culturales, las variaciones siempre existen.

El nivel de tecnología es el factor de decisión en la utilización de un medio ambiente en

particular. En el medio oeste de los Estados Unidos, por ejemplo, la tecnología
compleja de la era industrial ha permitido un patrón de ajuste de la agricultura
mecanizada intensiva. Esta área actualmente sostiene a millones de personas. En la
América aborigen, su propia tecnología sostenía a una población mucho menor de
cazadores y recolectores. De la misma forma, un área desértica que pueda sostener a
muy poca vida humana sin irrigación, puede hacer producir y sostener poblaciones
mucho mayores por medio de un patrón de adaptación de agricultura intensiva. Al
explicar el patrón de subsistencia particular de una sociedad. Debe tomarse en
consideración muchos factores: la naturaleza de la zona ambiental, la variación de la
misma, los cambios estacionales, los grupos sociales, el nivel de tecnología, la historia
y difusión cultural y las configuraciones y valores culturales.

a) Las zonas ambientales y los sistemas de obtención de alimentos

La tierra contiene seis zonas ambiéntales principales, cada una de las cuales posee un
clima, composición de suelo y vida vegetal y animal particulares (Ver figura). El área
principal de la superficie terrestre (26%) está cubierta por praderas, algunas veces
llamadas estepas, llanuras o sabanas. Estas áreas, que pueden sostener a cazadores y
recolectores y también a. poblaciones dependientes en la crianza de anima les ¿es tan
habitadas por el 10% de la población mundial. Donde existe alta tecnología, estas áreas
pueden ser enormemente productivas para la agricultura. Las regiones desérticas o
áridas integran el 18% de terreno sobre el planeta pero contienen sólo el 6% de la
población. Las áreas desérticas no tienen en su totalidad la clásica imagen de dunas
arenosas y la completa ausencia de agua. Muchos desiertos están cubiertos por malezas,
y en algunas áreas hay oasis o concentraciones fértiles de suelo, que sostienen pequeños
asentamientos agrícolas. Con una tecnología simple, los desiertos pueden mantener a
cazadores y recolectores. Con una irrigación extensiva algunas áreas pueden crear
agricultura intensiva y poblaciones relativamente densas, Las zonas árticas y subártica

57
cubren el 16% de la Tierra pero, como es de esperarse, allí sólo vive una mínima
fracción de la población mundial menos de un 5%, principalmente de la caza y el
pastoreo.

Casi las tres cuartas partes de la población mundial viven en las dos zonas ambientales
principales que restan. La zona de bosque tropical, con lluvias abundantes e
impresionante vegetación, conforma el 10% de la masa terrestre pero mantiene al 28%
de su población. El patrón de subsistencia típico en estas áreas es la agricultura extensa
(algunas veces llamada horticultura). La zona ambiental más hospitalaria para las
poblaciones humanas con temporáneas es la de bosque templado. Actualmente el 43%
de la población mundial vive en dichas zonas. De nuevo, tecnología para entender la
distribución de la población. En estos bosques únicamente pueden cortarse los árboles
con herramientas de acero para poder usar el suelo fértil para la agricultura. Sin
herramientas de acero los árboles presentan una dificultad insuperable. Las montañas,
que varían en clima y otras características de acuerdo con su altura, ocupan el 12% de
la superficie terrestre y están habitadas por el 7% de la población, comprometida
principalmente en el pastoreo y la agricultura extensa.

Figura 7.1. Las seis regiones principales del mundo mostradas en orden decreciente de población.

58
Algunas veces determinado número de sociedades hacen adaptaciones similares a una
zona ecológica en particular, y por medio de la difusión llegan a desarrollar patrones
culturales similares. Cuando esto sucede, los antropólogos hablan de un área cultural.
Aunque el concepto de área cultural tiene sus usos al explicar ciertos desarrollos, las
áreas culturales también contienen variaciones culturales. Entre los indios de la llanura
norteamericana, por ejemplo, hubo diferencias importantes en los valores y las
configuraciones de las distintas tribus, a pesar de la similitud básica en el patrón de
subsistencia. Una variación cultural similar existe entre los esquimales, que han hecho
en general respuestas de adaptación similares a su medio ambiente natural
relativamente limitado.

b) La variación estacional y la respuesta cultural.

Debido a la variación climática, los recursos alimenticios varían en disponibilidad y

abundancia en diferentes épocas del año, en un medio ambiente local en particular.
Muchos aspectos de un sistema de producción alimentario reflejarán esta variación
estacional. Entre los hanunoo de las Filipinas, que son horticultores, existe un sistema
impresionante de rotación, plantan diferentes cultivos en diferentes épocas del año
cuando el tiempo es más favorable para cada uno, y los cosechan en el momento en que
no interfieren entre sí. El arroz, cultivo principal, se planta en junio y se cosecha en
octubre; en el intermedio se plañía y se cosecha un cultivo de maíz de corea estación.
Entre octubre y mayo se siembran varios cultivos propios de la estación seca como
fríjol, caña de azúcar y papas (Conklin, 1969), Los cazadores y recolectores obviamente
también son sensibles al cambio estacional porque éste afecta la disponibilidad y
abundancia de la caza y el alimento silvestre. La caza migra con las estaciones y el
tamaño y organización social de los grupos de cazadores se ajusta a esta migración
estacional, como lo veremos posteriormente en este capitulo, en el caso de los
esquimales usuarios de cobre (copper eskimos).

c) Las variaciones a largo plazo en el medio ambiente.

Los sistemas socio culturales también se desarrollan en respuesta a variaciones que son
impredecibles a cono plazo, tales como la sequía, las inundaciones O enfermedades que
afectan a los animales, pero que son una parte persistente del medio ambiente a largo
piazo. Los patrones de subsistencia reflejan más directamente la adaptación a la
incertidumbre ambiental a largo plazo. Por ejemplo, los hábitos y preferencias
alimenticias pueden adaptarse a una amplia variedad de recursos, más que limitarse a
aquellos que no están tan fácilmente disponibles. Los pueblos aborígenes de Australia
llenen una tecnología muy simple, pero usan una variedad enorme de alimentos
vegetales y animales en su medio canguros, zarigüeyas, ratones, perros salvajes,
ballenas, ranas, guajolotes, pájaros, lagartos, serpientes, huevos de pájaros y de
lagartos, pescados, raíces, frutas, nueces, semillas, flores y por ello es poco probable
que se vean severamente afectados si algunos de estos alimentos no están disponibles.

Además de los diversos tipos de estrategias de subsistencia diseñadas para aumentar la

sobrevivencia de un grupo en un medio ambiente particular, la adaptación al medio
también se ve afectada por la regulación de la población. En las culturas donde el nivel
de tecnología hace posible sólo una explotación limitada del medio, y donde los
métodos seguros y confiables de contracepción artificial son desconocidos, el aborto y
el infanticidio se emplean para limitar el crecimiento de la población. Otras prácticas y
creencias culturalmente determinadas también resultan en la limitación de la población.

59
El destete tardío y los tabúes de las relaciones sexuales después del parto, por ejemplo,
regulan la población al espaciar los nacimientos. Algunas veces, los métodos para
aumentar la sobrevivencia de un grupo parecen difíciles y duros para nosotros, pero son
necesarios debido a la extrema carencia de alimentos. Entre los esquimales, por
ejemplo, los viejos eran expuestos al hielo para asegurarles la muerte en los años
difíciles, cuando el alimento estaba escaso. Algunas veces una persona vieja sugería
esta medida por sí misma. Estos suicidios o "muertes de gracia" indican, no una falta de
preocupación por la vida humana, sino más bien un compromiso para la sobrevivencia
del grupo.

d) El medio social y las estrategias de obtención de alimentos.

Los patrones culturales, incluyendo la manera en que las personas obtienen sus
alimentos, están ajustados a la presencia de diferentes grupos " en el medio ambiente.
Algunos pueblos que originalmente habitaban un área grande, como los de Malasia,
recientemente han sido retraídos por oíros grupos a áreas marginales y han tenido que
cambiar sus patrones de subsistencia. Los pigmeos del bosque kuri en Zaire nororiental
se han adaptado al bosque tropical como cazadores y recolectores, pero casi todos los
grupos de pigmeos están estrechamente asociados con sus vecinos no-pigmeos, que son
agricultores. Estos otros pueblos temen al bosque y no entran en él. Esto ha permitido a
los pigmeos explotar el bosque, mientras que al mismo tiempo, usan a sus vecinos
agricultores culturalmente más sofisticados, con quienes comercian y algunas veces
viven durante parte del año (Turnbull, 1961). Los grupos humanos (como otras
comunidades animales) tienden a dedicarse a adaptaciones especializadas al medio,
que, al paso del tiempo, se integran en sus sistemas culturales y se vuelven una parle
importante en su identidad. Lina adaptación especializada a un ambiente local por un
grupo particular es llamada su nicho. Frederick Barth describe un patrón de interacción
social en Pakistán en donde tres grupos étnicos distintos, los kohistanis, los pathans y
los gujars, viven en la misma área montañosa, y cada uno tiene un nicho diferente
(Barth, 1956).

Son capaces de vivir pacíficamente porque cada grupo explota un aspecto diferente del
medio. Los pathans son agricultores, usan las regiones del valle para sembrar trigo,
maíz y arroz. Los kohistanis viven en las regiones más frías de la montaña, criando
ovejas, cabras, ganado vacuno y búfalos y cultivando maíz y mijo. Los gujars son
ganaderos de tiempo completo y usan las áreas marginales no empleadas por los
kohisianis. Los gujars proporcionan carne y productos lácteos a los agricultores pathans
y también actúan como trabajadores agrícolas durante las estaciones ocupadas. Tales
patrones de interacciones especializadas y no competitivas entre culturas distintas en un
medio local se encuentran en muchas partes del mundo y parecen ser una característica
especial de los pueblos pastoriles.

7.2 Los tipos principales de patrones de obtención de alimentos.

Existen cinco patrones básicos para utilizar el medio para sostener a las poblaciones
humanas (Cohén, 1971): caza y recolección, pastoreo, agricultura extensiva, agricultura
intensiva e industrialización, Aunque es útil describir, los tipos básicos, existe una gran
cantidad de variaciones entre cada tipo. Aun más, cualquier sociedad particular tendrá
normalmente una forma dominante de usar el medio ambiente, pero más recientemente
usa una combinación de patrones para satisfacer sus necesidades. Cada tipo de
adaptación tiene un nivel característico de productividad (rendimiento de persona por

60
unidad de tierra) y eficiencia (rendimiento de persona por hora de trabajo invertida),
aunque las situaciones varían dependiendo de la interacción ecológica particular. Cada
tipo de patrón de obtención de alimento también parece tener ciertas correlaciones
sociales (formas acompañantes de organización social) y valores dominantes, aunque
de nuevo, muchos antropólogos están más interesados en examinar las adaptaciones
culturales especificas a un medio local particular, que en formular tipología culturales.

a) Caza y recolección.

La caza y recolección o búsqueda se basa en el alimento que está naturalmente

disponible en el medio ambiente. En esta estrategia está incluida la caza de presas
grandes y pequeñas, la pesca y la recolección de varios alimentos vegetales. La caza y
la recolección no implican la producción de alimento, ya sea directamente por la
siembra o indirectamente al controlar la reproducción animal, o manteniendo animales
domésticos para el consumo de su carne o leche.

En el pasado, la caza y la recolección ocurrían en medios más diversos que en la

actualidad. El 99% de la especie humana se sostenía por la existencia de la caza y la
recolección. En la actualidad sólo 30.000 habitantes del mundo viven de estos recursos.
Los cazadores y recolectores contemporáneos ocupan áreas marginales, habiendo sido
presionados por pueblos agrícolas culturalmente dominantes o militarmente superiores
(Ver mapa).

Los antropólogos están particularmente interesados en los cazadores y recolectores

contemporáneos porque este patrón fue una parte muy importante de los inicios de la
historia humana. La división sexual del trabajo (hombre para la caza, mujeres para la
recolección) el compartir el alimento en el grupo, y el desarrollo del lenguaje, todo
llegó a su existencia en relación estrecha con la forma de vida de caza y recolección.
Pero aunque pueda esperarse que los cazadores y recolectores contemporáneos nos den
indicios importantes para entender la vida temprana de los seres humanos, estos grupos
no representan en ninguna forma una manera de vida estable desde el pasado. También
ha cambiado y de hecho está rápidamente desapareciendo como una forma de vida
humana.

Parece haber cierta correlación social típica en la forma de vida de los cazadores. Estos
son generalmente nómadas, en sus mudanzas siguen la disponibilidad de la caza y de
las plantas silvestres. Una forma típica de organización social entre los cazadores es el
pequeño campamento formado por hombres, que se reúnen cuando las condiciones
estacionales lo permiten. Investigaciones recientes han demostrado que la banda de
caza típica es mucho más flexible en su membresía que lo que se creía anteriormente.
Entre los blackfeet, cazadores de bisonte de las llanuras norteamericanas, aun los
extraños podían incluirse en el campamento. Con la notable excepción de las
sociedades de pescadores y recolectores de la costa noroccidental de Norteamérica,
tiende a haber poca especialización ocupacional en las sociedades recolectoras y pocas
diferencias en poder y autoridad. Ordinariamente existe una división de trabajo por
edad y sexo; las mujeres recolectan vegetales y los hombres cazan. Las mujeres, en
estas sociedades, también hacen las ropas, y contribuyen en otras formas importantes
para la economía, tales como en el transporte y el procesamiento de los alimentos.
Tiende a haber un alto grado de igualdad sexual en tales sociedades, al menos más que

61
en otras formas de vida por ejemplo en las sociedades que se dedican al pastoreo o a la
horticultura.

62
b) Pastoreo

El pastoreo implica principalmente el cuidado de animales de crianza domesticados. Es

una adaptación especializada a un medio ambiente que, debido al terreno accidentado,
al clima seco o a un suelo desfavorable, no es lo suficientemente productivo como para
sostener a una población humana grande a través de la agricultura. Puede proporcionar
suficiente vegetación nativa para los animales si se les permite andar por un área
grande. Los principales animales criados por los que se dedican al .pastoreo son:
ganado vacuno, ovejas, cabras, yaks o camellos, todos producen tanto carne como
leche. Debido a que los animales de crianza encontrados en el Nuevo Mundo no fueron
una variedad que pudiera domesticarse (con excepción de la llama en el Perú), el
pastoreo no se desarrolló como una forma de vida del Nuevo Mundo. Las áreas de
pastoreo principales se encuentran en consecuencia en el este de África (ganado
vacuno), en el norte de África (camellos), en el sur occidente de Asia (ovejas y cabras)
y en el sub-Ártico (caribú y reno).

Los dos patrones característicos del pastoreo son la trashumancia y el nomadismo. En

la trashumancia, los grupos de animales son mudados regularmente todo el año a
distintas áreas de pastizales, según estén disponibles en diferentes altitudes o en
diferentes zonas climáticas. Generalmente, los hombres llevan a los animales a las
distintas pasturas, mientras que las mujeres y niños y algunos hombres permanecen en
la villa. En una forma nómada de pastoreo, toda la población: hombres, mujeres y
niños, se transporta con sus animales durante todo el año. No hay una villa
permanente.

El pastoreo en sí no puede sostener una población humana; los granos alimenticios son
necesarios como suplemento dietético. En consecuencia, el pastoreo se practica ya sea
junto con los cultivos o con un mantenimiento de relaciones comerciales con los
agricultores de quienes se pueden obtener los granos alimenticios. En términos de
organización social, en la mayoría de los grupos de pastoreo, una mujer se une a su
marido después del matrimonio y las manadas se heredan de padres a hijos (varones).
Estudios recientes han mostrado una gran diversidad en las adaptaciones pastoriles, y la
flexibilidad que ha permitido a los grupos de pastoreo sobrevivir en medios ambientes
marginales es lo que hace a esta estrategia difícil de categorizar. Debido a que el
pastoreo siempre incluye ya sea el cultivo o el comercio, esto también lleva a una
variabilidad más bien importante entre los grupos pastoriles. Muchos pastores también
han entrado en la economía de mercado, y esto también es una parte importante de las
adaptaciones de pastoreo contemporáneas. El pastoreo como la caza, depende de un
conocimiento amplio del medio ambiente natural. Al igual que la caza, es también una
adaptación nómada, y el patrón de movimiento de los grupos dedicados al pastoreo es
de importancia central para entender su cultura.

7.3 Surgimiento de diversas estrategias para la obtención de alimentos.

Durante la mayor parte del periodo de vida humana sobre la tierra, los seres humanos
han explotado el medio ambiente mediante la cacería y la recolección. Con la mejora
creciente de las herramientas durante los últimos cientos de miles de años, los
cazadores y recolectores pudieron extenderse a muchas parles del mundo, explotaron
muchos tipos de ambientes, y desarrollaron muchos sistemas culturales distintos. Hace
aproximadamente 25000 años llegaron seres humanos a Australia y al Nuevo Mundo.

63
La población aumentó canto en el Viejo como en el Nuevo Mundo aun con la
utilización de tecnología de recolección relativamente sencilla, pero esta estrategia
fijaba ciertas limitaciones a la densidad de las poblaciones y en consecuencia a la
complejidad de la organización social.

Hace aproximadamente 10.000 años los grupos humanos comenzaron a domesticar

animales en el Viejo Mundo, Aproximadamente 4000 años después se suscitaron
acontecimientos similares en el Nuevo Mundo. En cierta época los antropólogos
hablaron de la transición de la estrategia recolectora a la estrategia productora de
alimentos como de una 'revolución'. Cada vez más queda demostrado, por la evidencia
arqueológica, que la transición no fue revolucionaria sino gradual aunque si fueron
revolucionarias las nuevas posibilidades que abrió en lo referente al desarrollo cultural.
La primera evidencia del cultivo de plantas y de la domesticación de animales vino del
sudoeste de Asia. Se ha sugerido que la producción alimenticia se desarrollo
gradualmente a partir de una economía recolectora muy variada y fue resultado de la
experimentación con diferentes formas de plantas silvestres en ambientes nuevos. La
domesticación de animales también implicó un cambio gradual de la relación entre los
humanos y las cabras, chivos, bueyes y cerdos salvajes que antes cazaban (Flannery,
1973).

Aunque los arqueólogos han podido demostrar que la vida aldeana no es un sinónimo
de la domesticación de plantas y animales, la población creciente ya pudo ser
alimentada y se extendió la vida aldeana sedentaria con el advenimiento de la
producción alimentaría. Al aumentar la presión poblacional, se desarrollaron nuevos
medios intensivos de agricultura y en donde esto sucedió, la mano de obra hubo de ser
coordinada v controlada más de cerca. Conjuntamente con estos desarrollos surgieron
sociedades estatales en el cercano oriente, en el sudeste de Asia, en China y también en
México y en Perú.

La historia de la humanidad en su conjunto se ha desplazado hacia el desarrollo de

formas de explotación del ambiente que sean más eficientes, que puedan sostener
mayores densidades de población y que requieran sistemas más complejos de
integración sociocultural. Con la industrialización, que implica el uso de máquinas y no
de energía humana, hemos visto incrementos notables en la productividad y la eficacia.
De un sistema preindustrial típico en el que del 80 al 100% de la población debe
involucrarse activamente en la producción de alimentos, nos hemos desplazado a una
situación, en las naciones industrializadas, en la qué el 10% o menos de la población
puede producir los alimentos para el 90% restante. Pero la industrialización, al igual
que otros sistemas de adaptación, tiene un enorme potencial productivo y también una
gran potencialidad destructiva. Solo el tiempo determinará si surgirán nuevas formas y
valores culturales que nos permitan el control de la tecnología para provecho de toda la
raza humana.

64
8. ECONOMÍA

Toda sociedad produce, distribuye y consume (utiliza) bienes y servicios. Por lo tanto,
toda sociedad tiene una economía, que es un sistema para manejar estos procesos. Sus
miembros también despliegan determinadas conductas económicas, es decir ciertas
motivaciones y elecciones en cuanto a la producción, distribución y consumo de dichos
bienes y servicios. Primero veremos un estudio de la conducta económica y después
los sistemas económicos antes de observar en detalle los diversos patrones de
producción y distribución.

8.1 Los antropólogos estudian Economía

a) Conducta económica

La economía formal, que es una manera de observar la conducta humana, se desarrolla

en el contexto de la economía de mercado del occidente industrial. El supuesto básico
de la economía formal es que las necesidades materiales humanas no tienen límite, pero
los medios para lograr su satisfacción no son ilimitados. Por lo tanto, todas las
sociedades deben efectuar elecciones sobre cómo utilizar su tiempo, su energía y capital
para lograr los fines deseados. Otro supuesto de la economía formal es que la gente
economiza, es decir, que efectúa deseos racionales al escoger entre alternativas de
acción. En este contexto la palabra racional significa la elección de cualquier ruta de
acción que maximice el bienestar y las utilidades individuales.

La economización se ve como la clave para la comprensión tanto de la producción

como del consumo de bienes. ¿Aumentará o disminuirá su producción una empresa?
¿Comprará una nueva maquinaria o contratará más trabajadores? ¿Dónde ubicará su
planta? ¿Fabricará zapatos o guantes? ¿Cuánto se invertirá en el anuncio de su
producto? Estas decisiones se supone que son racionales, es decir, que se basan en el
deseo de maximizar las utilidades. También se presume que los individuos actúan
racionalmente para distribuir los recursos escasos en formas que mejoran su bienestar
material individual. ¿Cómo se distribuye el ingreso de uno entre el número ilimitado
de deseos? ¿Ahorrará un individuo para comprarse un automóvil nuevo, o para enviar a
sus hijos a la universidad, o para arreglar el techo de su casa, tomar vacaciones o
comprar un regalo a su cónyuge? ¿O tal vez ahorra todo? ¿Invertirá su tiempo libre en
jugar con los niños, en obtener un segundo empleo, en regresar a la escuela para
obtener otro título y mejorar las posibilidades económicas para el futuro?

La definición de la economía como estudio de la economización tuvo sentido en el tipo

de sociedad en la que se desarrolló la economía formal. ¿Es igualmente útil la teoría
económica formal para el estudio de las sociedades primitivas o campesinas? ¿Qué
tanto de la conducta de estas sociedades se puede entender en los términos de la
maximización del bienestar material individual? Los datos de la antropología muestran
que aunque en toda sociedad la gente efectúa elecciones en términos de medios y fines,
estas elecciones son gobernadas por valores distintos de los que prevalecen en nuestra
sociedad.

Marshall Sahlins (1972) ha cuestionado toda la idea de utilizar el concepto de la

escasez en relación con las sociedades cazadoras y recolectoras. A éstas, él las

65
denomina “Sociedades opulentas originales” no porque sean ticas sino porque lo que
desean es ilimitado y porque su tecnología es más que suficiente para cumplir con sus
necesidades. Según Sahlins, el supuesto de lo limitado de las necesidades humanas y
de la escasez de los recursos es un supuesto fundamentado en el capitalismo bajo el
cual las unidades de producción son motivadas por la utilidad. De ninguna manera es
condición de todas las sociedades humanas, ya que la economización no es un valor
humano universal. Sahlins nos dice: “Deberíamos aceptar la posibilidad de que los
cazadores actúan en pro de su salud que es un objetivo finito y de que el arco y la flecha
son adecuados para cumplir con dicho propósito”. Este punto de vista nos ayuda a
explicar ciertas condiciones que parecen desusadas, como por ejemplo, la inclinación
que los cazadores exhiben por el consumo inmediato de todas sus reservas disponibles
como si todo estuviera ya resuelto. También ayuda a explicar el uso económicamente
no productivo del tiempo libre que es característico de muchas sociedades de cazadores.

Entre los hadza de Tanzania, por ejemplo, el alimento se obtiene sin grandes esfuerzos.
Los hadza viven en un área con abundancia de animales y alimentos vegetales. El
hombre hadza invierte mucho de su tiempo en juegos de azar y no hace ningún intento
de usar su tiempo libre para incrementar sus recursos. Rodeados de cultivadores, los
hadza rehusaban abandonar su sistema de vida basada en la cacería “porque requeriría
demasiado trabajo”. Esta conducta sólo parece irracional o “perezosa” si suponemos
que la gente tiene deseos ilimitados para más de lo que ya posee (Woodburn, 1968).

El uso y disfrute del tiempo libre es sólo uno de los fines a los que se pueden encaminar
el esfuerzo humano. El incremento de la situación social o del respeto puede ser otro
valor al que los individuos pueden dirigir sus energías. En nuestra propia sociedad, el
prestigio principalmente va vinculado con el consumo incrementado y el despliegue de
bienes y servicios por parte del individuo. Dentro de los sistemas de valores de otras
sociedades, los individuos también efectúan elecciones fundamentadas en su deseo de
aumentar el respeto que otros les tengan. Pero el prestigio va asociado no con el
despliegue social, sino más bien con la generosidad y con el regalo de bienes a otros.
Aquellos que tienen mucho más que otros, pueden ser considerados tacaños y perder en
vez de ganar prestigio. “Los consumidores ostentosos” y los individuos tacaños se
convierten en objetos de envidia y hasta quedan sujetos a acusaciones de brujería. En
nuestra propia sociedad, aunque esperamos ayudar a parientes o a amigos cercanos a
los que “les está yendo mal”, con frecuencia hacemos estos con renuencia y a menudo
cortamos totalmente las relaciones sociales con aquellos que continuamente nos piden
cosas. En otras sociedades, las relaciones sociales tienen prioridad sobre las
económicas. Amigos, parientes y vecinos habrán de ayudarse y de hecho se ayudan
entre sí en los momentos de necesidad, con pocos pensamientos conscientes dedicados
a que se les pague su ayuda.

b) Sistemas de producción económicos

Un sistema económico es la parte de un sistema sociocultural que se relaciona con la

producción, la distribución y el consumo o uso de bienes y servicios dentro de una
sociedad determinada. La economía se relaciona parcialmente con las cosas, con las
herramientas que se usan para producir los bienes y con los bienes mismos. Más
importante aún, tiene que ver con la relación existente entre las cosas y las personas y
con las personas entre sí, en el proceso de la producción, distribución y consumo de
bienes. Los antropólogos se interesan en la compresión de la relación entre la

66
economía y el resto de una cultura. Un aspecto de esta interrelación es que la cultura
define o moldea los fines que buscan los individuos y los medios para alcanzarlos. La
sociedad y la economía son interdependientes en otras formas. La manera en que se
organiza la producción tiene consecuencias para la institución de la familia y para el
sistema político. A la inversa, diferentes tipos de organización política tienen
igualmente consecuencias sobre las modalidades de producción y distribución de
bienes. ¿Cómo afecta un nivel particular de complejidad tecnológica a la organización
del trabajo? ¿Cómo se relacionan los procesos de producción, y consumo con la
formación de clases sociales o la ausencia de diferenciación social? ¿Cuál es la
consecuencia de diferentes sistemas económicos para el crecimiento económico y el
cambio social?

En las sociedades primitivas y de campesinos, con frecuencia resulta difícil separar al

sistema económico del resto de la cultura. La economía se encuentra incrustada en el
proceso social total y en el patrón cultural. Pocos grupos están organizados
exclusivamente con el propósito de producir, de preferencia son grupos tales como
familias, agrupaciones por parentesco extensas, o comunidades locales quienes efectúan
la producción. Las unidades productivas en las sociedades tradicionales tienen muchos
propósitos, sus actividades económicas son únicamente un aspecto de lo que hacen. La
distribución o intercambio de bienes también forma parte de relaciones que tienen
primordialmente propósitos sociales y políticos, como lo es el consumo. Bajo estas
condiciones, a fin de estudiar la economía de una sociedad, el antropólogo debe
elaborar un modelo de algún sistema en particular a partir de muchas actividades que
no son solamente las económicas en esa cultura.

8.2 Producción

A fin de producir, las personas deben tener acceso a los recursos básicos: tierra, agua y
materiales a partir de los cuales se hacen las herramientas. Cada sociedad tiene normas
o reglas que regulan el acceso y el control con respecto a estos recursos, así como
respecto al trabajo. Después de considerar la distribución de la tierra, el recurso básico
de supervivencia, pasaremos a la organización de la producción, la composición de los
grupos de trabajo y la división de las labores en una sociedad. Posteriormente
estudiaremos el capital, los bienes que no se consumen directamente sino que se usan
para producir otros bienes.

a) Distribución de los recursos naturales: la tierra

El acceso y el control sobre la tierra son básicos para todo sistema productivo. En
nuestra propia sociedad, la mayoría de la tierra es propiedad privada. Pertenece a un
individuo por derecho de venta y el que la posee tiene derecho a impedir que otros la
traspasen, así como disponer de ella como lo desee. Este sistema de propiedad privada
no se encuentra generalmente entre los cazadores y recolectores, los horticultores y los
pastores. En estas sociedades, los derechos sobre el uso de la tierra residen en grupos y
no en individuos. Un individuo adquiere el derecho de usar una fracción de terreno en
virtud de pertenecer por nacimiento al grupo al que se confiere el uso de la tierra. Pero
aun el grupo que tiene derecho a usar la tierra no puede disponer de ella a su voluntad:
la tierra es “inalienable” y no puede venderse. Con este tipo de “propiedad” de la
tierra, ningún individuo se ve privado de acceso a los recursos básicos, ya que toda
persona pertenece a un grupo en la sociedad. Por consiguiente, el control sobre la tierra

67
no es un medio por el que un grupo pueda explotar a otro o desarrollar un control
permanente sobre otros grupos. Donde los derechos sobre la tierra no incluyen el
derecho a mantener a otros fuera de ella, no se puede hablar realmente de “propiedad”
de la tierra. Veamos lo que estos significa en cuatro tipos de sociedades: cazadores y
recolectores, pastores, horticultores y agricultores intensivos.

a.a) Cazadores y recolectores.- Los requisitos de un estilo de vida consistente en la

caza y la recolección implican que in grupo de personas debe extenderse sobre grandes
áreas de terreno. La división de la tierra en áreas exclusivamente defendidas y de
propiedad privada tendría poco sentido en este caso puesto que los animales andan
errantes libremente, el valor adaptable de límites flexibles se relaciona directamente
con las estrategias de búsqueda, puesto que se pueden ajustar los rangos a un cambio en
la disponibilidad de recursos en un área determinada. Puesto que todos saben dónde se
encuentra la comida, el hecho de que uno u otro grupo tengan acceso exclusivo a los
recursos básicos no es motivo de preocupación. Así, aun cuando ciertas áreas se
emplean comúnmente por grupos particulares dentro de la sociedad, de ninguna manera
pertenecen a ese grupo.

Entre los bosquimanos del Kalahari, por ejemplo, los campamentos se localizan cercad
e charcos. El área tradicional explotada por un grupo local se mide en base a una
caminata de ida y vuelta de un día de duración (aproximadamente 36 Km. A partir del
campamento) en todas direcciones. Así, cada campamento tienen un área central de
aproximadamente 9 Km en torno a cada charco. Al extenderse en torno a esta área, los
miembros del campamento logran acceso a recursos alimenticios dentro de una
extensión aproximada de 160 km cuadrados. Los puntos más allá de esta área rara vez
de utilizan. Aun cuando se pueden mover los campamentos cinco o seis veces en un
año, no se trasladan lejos. Alguna veces el cambio consiste en moverse unos cuantos
cientos de metros, el traslado más lejano es de aproximadamente 64.749,7 m² 19
kilómetros (Lee, 1968).

Los cazadores y recolectores requieren libertad de movimiento, no sólo como una

condición de éxito en su búsqueda de alimento, sino también como una forma de
enfrentarse al conflicto social. Las bandas de cazadores conservan un tamaño reducido
a fin de explotar exitosamente el medio ambiente. En tales grupos se debe mantener el
conflicto a un nivel mínimo. Cuando se presentan disputas, los individuos pueden
cambiar de grupo sin temor de verse privados de acceso a los recursos vitales, Si la
tierra fuese “poseída” individual o hasta comunalmente y fuese defendida contra los de
afuera, la libertad de movimiento en las sociedades cazadoras se vería limitada.

a.b) Pastores.- Entre los pastores, el acceso a la tierra de pastoreo y al agua se obtiene
a través de una membresía en grupos corporativos de parientes, pero el ganado es
propiedad de y administrado por los jefes de familia. Las tribus de pastores han
definido tradicionalmente el acceso a las rutas de pastoreo y migración mediante
arreglos con las autoridades locales que tienen control sobre estas áreas. Dentro de los
campos de pastores, todos los miembros comparten igual acceso a los pastizales. En
este acceso y no tanto la propiedad del terreno lo que es importante. Entre los pastores
contemporáneos, el acceso al pastizal se establece frecuentemente mediante contratos
con los propietarios de las tierras a través de las cuales migran los pastores. Estos
contratos deben renovarse cada año, especificando la renta por la pastura, los límites
del área u la flecha en la que se debe dejar ese terreno.

68
a.c) Horticultores.- En sociedades horticultoras tiende a ser propiedad comunal a
través de un grupo extensivo de parientes, aun cuando los derechos para usar un pedazo
de tierra puedan darse a familias o inclusive individuos. Los usuarios de la tierra
pueden no venderla o transferirla, puesto que la tierra a fin de cuentas pertenece a la
comunidad en general. La propiedad individual de la tierra no tienen sentido con una
estrategia horticultora de roza y quema. Por lo general se tienen a disposición mucha
tierra buena y de poco le sirve a un individuo una tierra que haya sido utilizado alguna
vez pero que ahora se encuentre sin cultivar. Una vez que la tierra deja de producir, se
desvanecen las peticiones para trabajar en ella, aún cuando los árboles frutales que
hayan sido plantados puedan permanecer en propiedad privada (McNetting, 1977).

Entre los horticultores, los mayores del grupo o jefes usualmente distribuyen las
parcelas entre los miembros del grupo o jefes de familia. Lo que es importante en las
sociedades horticultoras, por consiguiente, no es la propiedad exclusiva de la tierra,
sino el trabajo requerido para limpiarla y cultivarla. Los derechos a una tierra
barbechada y productiva y los productos de la misma recaen sobre aquellos que la
trabajan, con frecuencia un grupo doméstico o familia. Debido a que es posible que el
usuario de la tierra muera cuando ésta todavía sea productiva, por lo general se prepara
algún sistema para la sucesión de los derechos de uso. Las parcelas cultivadas por las
sociedades horticultoras pueden emplearse exclusivamente y hasta defenderse contra
quienes las traspasen, pero este sistema no veda a nadie la tierra necesaria para la
subsistencia.

Mientas que las densidades de población sean bajas y/o se puedan conseguir grandes
extensiones de terreno para aplicarlas al cultivo, el uso de la tierra y la propiedad grupal
no representan un problema en sociedades horticultoras. Pero cuando condiciones
geográficas específicas limitan la cantidad de tierra disponible o se incrementa la
presión demográfica, se presenta escasez de tierra. Algunas veces se soluciona esto
mediante el desarrollo de contiendas armadas que sirven para redistribuir las
poblaciones. Otras veces el desarrollo de tecnología más eficiente soluciona el
problema. Conforme avanza la tecnología y la base material de una sociedad va en
crecimiento, las nociones de propiedad privada van en aumento. Es por consiguiente
que en sistemas de agricultura intensiva se hace importante la propiedad privada de
tierra.

a.d) Agricultores dedicados al cultivo intensivo.- Bajo el sistema de agricultura

intensiva, la inversión de material de mano de obra aplicada a la tierra se vuelve un
elemento sustancial. Debido a que la tierra permanece continua e indefinidamente en
producción puede alimentar a más personas de las que la trabajan. Puede mantener a
especialistas no agricultores y a una clase de terratenientes. La propiedad privada o
familiar de campos rígidamente definidos se convierte en un activo económico de gran
valor en una sociedad que permite al propietario, no al agricultor, reclamar los
excedentes. Por consiguiente esa persona puede disfrutar de tiempo libre y ordenar los
servicios de artesanos. Así pues, la agricultura intensiva tiende a asociarse con la
propiedad privada de la tierra, con la renta o alquiler de la propiedad, con una
organización política caracterizada por una clase terrateniente dirigente y con la
especialización ocupacional. Baja tales condiciones surge la aparcería.

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La propiedad privada de la tierra puede resultar de presiones demográficas que
producen escasez de tierra y conducen a métodos de cultivo intensivo. Bajo estas
condiciones, el control comunal de la tierra crea conflicto conforme empiezan las
personas a quejarse por su parte. Aquellos que mejoraron su tierra no están dispuestos
a ver que su inversión de trabajo recaiga en un consorcio familiar. Esto puede ser
particularmente cierto cuando se trata de cosechas intensivas como el café, puesto que
requieren de cuidados a largo plazo y rinden durante muchos años. Así los individuos
se atan a parcelas determinadas. En un estudio sobre el uso y los derechos sobre la
tierra, en las tierras altas de Nueva Guinea, se encontró que la propiedad individual de
la tierra se correlacionaba con una alta densidad de población y con la agricultura
intensiva. Los derechos individuales sobre la tierra (aun cuando se detectaron dentro de
un “territorio grupal”)., se presentaron en casos donde las parcelas tuvieron un uso
permanente o un corto periodo sin cultivar (menos de seis años y donde árboles y
arbustos habían sido plantados por el propietario.

b) La organización del trabajo

En economías primitivas y de agricultores, la unidad básica de producción no es un

grupo organizado exclusivamente en torno a funciones económicas. Con mucha
frecuencia es la familia o algún grupo de parientes quienes efectúan la producción
como parte de sus muchas actividades. Estos grupos producen bienes Principalmente
para su propio uso. Sus metas son frecuentemente sociales o religiosas, en lugar de
estrictamente económicas. La mano de obra no es una mercancía que se compre o
venda en el mercado, sino un aspecto de una función que deriva su significado primario
y su recompensa de la membresía a un grupo social tan como la familia. Des este
mofo, el trabajo no es un “empleo”, es un aspecto de participación social (Lee, 1959).
Este patrón es muy diferente del que existe en las sociedades industriales. Donde la
unidad básica de producción es la empresa de negocios, la cual está organizada
exclusivamente con fines económicos. Una empresa no produce bienes para el uso de
sus miembros, los artículos manufacturados se venden para obtener utilidades. Bajo
este sistema, la mano de obra se convierte en una mercancía, comprada y vendida en el
mercado al igual que la leche y el calzado. El trabajo se lleva a cabo en un ambiente
impersonal y las recompensas para el mismo son primordialmente económicas.

Mas la diferencia importante entre la empresa de negocios y la familia no es la

motivación de sus actores: las familias al igual que la empresa son guiadas por el deseo
de maximizar y las familias también buscan obtener ganancias cuanto participan en
transacciones donde haya desembolso en efectivo. Lo importante aquí es que la
estructura de la familia como unidad de producción limita el crecimiento económico
debido al hecho de que tiene otras funciones, tales como las sociales o las rituales,
además de las económicas. Las familias también están restringidas en el sentido de que
la mano de obra proviene sólo de un pequeño grupo. Tampoco puede ésta liquidar en el
caso de una mala elección en la distribución de recursos. Más aún, puede usar recursos
en formas económicamente improductivas para cumplir con objetivos sociales o
ceremoniales (Nash, 1967). En contraste, la empresa de negocios se orienta hacia el
crecimiento económico y puede tomar decisiones exclusivamente sobre una base
económica. Aun cuando no se dirigen exclusivamente hacia la obtención de utilidades
por parte del propietario (como es el caso, por ejemplo, en le Unión Soviética), las
empresas siempre están buscando la innovación tecnológica y la expansión de la
productividad. En economías en las que las familias son unidades de producción, sólo

70
puede haber poca expansión y la innovación no es un subproducto de la actividad
económica. Lo que esto significa es que la producción a gran escala y los sistemas
masivos de distribución con los que estamos familiarizados no tienden a desarrollarse
en lugares donde los sistemas económicos están integrados pro familias.

b.a) La división del trabajo según el sexo.- La división sexual del trabajo es una
característica universal de la sociedad humana. En toda sociedad se considera que
algunas tareas son apropiadas exclusivamente para las mujeres y otras sólo para los
hombres. La base más obvia para la división del trabajo entre los hombres y las
mujeres es que sólo las mujeres pueden tener hijos. El cuidado de los niños se
convierte así en una función femenina universal, con una base biológica en las
diferencias físicas entre los hombres y las mujeres. Ya que son estas últimas quienes se
embarazan y amamantan, esto las hace menos móviles que el hombre,. Lo que puede
ser razón de que la caza de grandes animales y los conflictos armados (en sociedades no
industriales) sean casi exclusivamente una ocupación masculina.

La medida en que las diferencias sexuales biológicas sean una explicación para la
diferenciación de las funciones por sexo es motivo de discusión entre los antropólogos.
Ernestine Friedl (1875), entre otros, señala que el cuidado de los niños pequeños puede
ser compartido por otros niños más grandes, vecinos, parientes, hombres y mujeres
ancianos que no participen en la producción de alimentos y hasta los padres. Friedl
sugiere que la división del trabajo en una sociedad no es un resultado inevitable del
hecho de que las mujeres dan a luz y cuidan niños, sino que el número de hijos que una
mujer se adapte a la división del trabajo en una sociedad y de la función que
desempeñen las mujeres en la obtención de alimentos, las normas culturales con
respecto al tamaño de la familia y los sistemas para el cuidado de los niños pueden
disponerse de tal forma que se amolden al trabajo productivo de la mujer, en lugar de
que las normas de trabajo se adapten al embarazo y al cuidado de los niños. La
mayoría de los antropólogos enfatizan la tremenda variación que existe en la división
del trabajo relacionada con el sexo y buscan explicaciones en el medio ambiente, en las
estrategias para la obtención de alimentos y en el nivel de complejidad sociopolítica de
una sociedad determinada.

En sociedades nómadas, donde la cacería recae en uno o varios individuos, siempre son
los hombres quienes cazan grandes presas. En la mayoría de las sociedad errantes, las
mujeres recolectan plantan alimenticias cercanas al campamento base, aun cuando entre
los hadza y también entre la paliyana de la India (Gardner, 1966), cada hombre
recolecta por cuenta propia la mayor parte de su alimentación vegetal y las mujeres
hacen otro tanto, al igual que sus hijos. En donde la cacería es una actividad comunal,
como es el caso de los pigmeos Mbuji, mujeres y hombres de varias familias conducen
colectivamente a los animales a algún área central, aun cuando son los hombres
quienes ejecutan propiamente a la presa. En algunas sociedades, hombres y mujeres
trabajan en la recolección de nueces o en la pesca en arroyos.

En las sociedades horticultoras existe mayor variedad en la división sexual del trabajo,
aun cuando hay también aparentemente un monopolio masculino, el de la roza de la
tierra. Ernestine Friedl (1975) sugiere que se le asigna esta tarea a los hombres por
siete razones. No únicamente constituye un trabajo pesado la tala de árboles y el
desbroce de maleza, sino que además con frecuencia la nueva tierra se encuentra en una
zona fronteriza a otros grupos y puede requerirse de una lucha armada (una actividad

71
masculina) para lograr acceso a ella. Más aún, los animales de caza se encuentran con
mayor facilidad en terreno no desbrozado y entre los horticultores la cacería es una
actividad masculina., La siembre, el deslinde, la cosecha y el acarreo del producto
puede asignarse tanto a hombres como mujeres. El patrón más común entre los
horticultores es que los hombres rocen la tierra y que los hombres y mujeres la cultiven.
En algunos casos las mujeres son responsables del cultivo de alimentos básicos,
mientras que los hombres cultivan únicamente cosechas de prestigio que se emplean
para intercambio. En las tierras altas de Nueva Guinea. Por ejemplo, las mujeres
cultivan camote, que constituye el alimento principal para los humanos así como para
los cerdos, mientras que los hombres cultivan azúcar, taro y plátanos, que se usan sólo
para el intercambio. Un patrón común en África Occidental es que tanto hombres como
mujeres cultivan alimentos básicos y cosechas de prestigio, mientras que las mujeres
cultivan vegetales básicos adicionales que emplean para el comercio.

Un patrón relativamente poco común de especialización por sexo en la producción de

alimentos existe entre los yanomamo de la cuenca del Amazonas en Sudamérica. En
este caso los hombres rozan y cultivan, mientras que las mujeres proporcionan
únicamente una ayuda menor. Los hombres también cazan y recolectan miel. Las
mujeres recogen plantas silvestres y ambos sexos practican la pesca, pero la mayoría
del abastecimiento alimenticio proviene de las parcelas cultivadas por los hombres.
Una explicación a este patrón es que los yanomamo continuamente están en conflicto
armado y hacen ataques sorpresivos a otros poblados en busca de sus mujeres. Esto
hace que sea bastante peligroso que las mujeres trabajen sin protección en el bosque.
Entre los indios hopo de Arizona los hombres también cultivan cosechas básicas: maíz,
fréjol y calabaza, con sencillas técnicas de irrigación, mientras que las mujeres cultivan
unos cuantos vegetales en pequeñas parcelas cercanas al pueblo.

Siempre que tiene lugar la caza y la pesca en aguas profundas entre horticultores, estas
actividades son llevadas a cabo por los hombres, aun cuando las mujeres pueden pescas
pequeños peces en los arroyos y matar animales chicos. Donde se crían animales
domesticados, la distribución del trabajo entre hombres y mujeres parece depender de
los tipos de animales. Si se trata de cerdos domesticados, como en Nueva Guinea, las
mujeres generalmente se ocupan de alimentarlos y cuidarlos (aun cuando son los
hombres quienes practican el comercio con ellos); esto puede deberse a que los puercos
hozan en la vecindad del hogar y pueden ser fácilmente cuidados por mujeres con niños
pequeños. Borregos, cabras y ganado, que pastan a cierta distancia del hogar,
generalmente son pastoreados por hombres o muchachos.

El acarreo de los alimentos de los campos al hogar es prácticamente siempre parte de

las funciones femeninas; un hombre puede o no hacer esto también. El principal
trabajo cotidiano consistente en la cocción y procesamiento de alimentos, que es una
tarea difícil cuando se necesita moler granos y machacar tubérculos, es en todas partes
el que desempeñan las mujeres, aun cuando la preparación de comida para las
ceremonias es con frecuencia tarea de los hombres.

La especialización de las funciones en base al sexo dentro de las actividades artesanales

varía a excepción de la metalistería, que siempre es tarea masculina y que posiblemente
se desarrolle de la manufactura de armas de metal para la caza y la guerra. Las labores
de tejido son desempeñadas por mujeres en el suroeste americano, pero por hombres en
África. En Europa, India y África Central, los hombres son alfareros, pero en África

72
Occidental y las Américas, lo son las mujeres. La manufactura de ropa es hecha de
corteza de árbol es trabajo de hombres en África, pero de mujeres en el sudeste
asiático. Las canastas son generalmente hechas por mujeres cuando se emplean en el
uso doméstico, pero las tejen los hombres cuando se hacen para la venta.

b.b) División por edades.- La división del trabajo por edades es también universal.
En nuestra propia sociedad, se prolonga la niñez y generalmente los jóvenes no
participan en actividades productivas. En otras sociedades, aun los niños muy
pequeños contribuyen a la vida comunitaria. En el otro extremo del espectro, los
mayores en nuestra sociedad con frecuencia son retirados de la fuerza laboral cuando
todavía gozan de buena salud. En Estados Unidos, donde un honesto día de trabajo es
una parte importante de la auto imagen de un individuo y la conexión más importante
con el medio social en general, esta liberación forzada de las tareas productivas para los
adultos puede conducir al aislamiento, soledad y sentimientos de minusvalía personal
(Clark, 1973). En muchas sociedades tradicionales, en contraste, la persona mayor
sigue haciendo una contribución importante a la vida económica. Un ejemplo
sobresaliente de este tipo de sociedad son los abkhasianos, un pueblo famoso por su
longevidad, quienes viven en un área entre el Mar Negro y las montañas del Cáucaso en
la Unión Soviética. Los abkhasianos fueron pastores alguna vez, pero ahora viven y
trabajan en granjas colectivas. Casi todos los miembros de la comunidad trabajan
regularmente. El “retiro” es algo desconocido. Después de los 80 años, y más aún
después de los 90, la carga de trabajo disminuye, pero nunca se detiene. Los hombres
que fueron pastores ya no seguirán su rebaño hasta las montañas pero en lugar de eso
pueden atender a los animales de la granja. Los viejos dejarán de arar y levantar cargas
pesadas, pero seguirán desyerbando. Las mujeres de edad avanzada ya no trabajarán en
los campos, pero seguirán haciendo labores domésticas, alimentando a las gallinas y
tejiendo. Un estudio de 18 personas que sobrepasan los 100 años de edad mostró que
trabajan un promedio de cuatro horas al día (Benet, 1976).

Los abkhasianos son un pueblo excepcional. Pero aun en sociedades donde no existe
tal salud y vitalidad, las personas mayores con frecuencia contribuyen a la sociedad
adoptando las funciones de especialistas en rituales y guardianes de las tradiciones
culturales, y como agentes de endoculturación. En sociedades son escritura, las
personas mayores que conocen y recuerdan a sus miembros valiosos de la sociedad, son
respetados y participan activamente en lo social aun cuando haya pasado el tiempo de
su fase estrictamente económica.

b.c) La especialización en las sociedades complejas.- Las sociedades no industriales

tienen tecnologías relativamente simples. Aun cuando muchas de sus herramientas y
técnicas son ingeniosas y se ajustan a los requisitos del medio, la fabricación de las
mismas no requiere habilidades más allá de las que se pueden aprender como parte de
un proceso informal de socialización. El trabajo requerido para la manufactura de
herramientas para la producción puede efectuarlo cualquier adulto normal y no necesita
de máquinas o de materiales escasos. Debido a que no hay operaciones especializadas,
no se presenta la necesidad de especialización en la mano de obra. Casi todo el mundo
puede hacer todos los trabajos.

En sociedades no industriales, todos los hombres y las mujeres adultos participan

activamente en la búsqueda de comida. Los pocos especialistas, por ejemplo los

73
curanderos religiosos, son usualmente especialistas a medio tiempo y también
participan en la producción de alimentos. La característica división del trabajo no se
hace con respecto al trabajo en sí mismo, sino a la edad y al sexo. Esto contrasta con
nuestra propia sociedad, en la cual la producción es altamente especializada. Además
de la división del trabajo por sexo y edad que se encuentra en todas las sociedades, las
sociedades complejas se caracterizan por una gran variedad de funciones ocupacionales
y especializaciones productivas. En el sistema de castas en la India, por ejemplo, sólo
las personas que pertenecen a ciertos grupos hereditarios de parientes tienen el permiso
de desempeñar ciertos servicios o producir ciertos tipos de bienes. Literalmente, miles
de actividades especializadas: lavado de ropa, tamborileo en festivales, presidencia de
ceremonias religiosas, manufactura de ollas, pintura de imágenes; son la especialidad
tradicional de varias castas en una aldea, o aun de aldeas enteras.

La división del trabajo en una sociedad se hace más especializada y más compleja
conforme aumenta la población y se intensifica la producción agrícola. La
industrialización como estrategia adaptable requiere la división del trabajo más
compleja y especializada y sólo una pequeña porción de la población participa
directamente en la producción de alimentos. Todos sabemos qué tan complicadas son
las técnicas de producción masiva y los sistemas para la entrega de servicios en nuestra
propia sociedad y ya estamos familiarizados con lo especializados que se han vuelto los
trabajos. Aun cuando las especialización de la producción indudablemente tienen
ventajas en términos de la eficiencia y la habilidad para producir grandes cantidades de
bienes. Debemos considerar igualmente el precio que puede tener que pagarse en
términos de otros valores humanos no materiales.

c) El capital

El capital es un bien que se emplea para producir otros bienes. Donde existe el dinero,
el capital incluye al dinero que se emplea para comprar estos bienes. En las economías
a pequeña escala que hemos estado describiendo, los bienes de capital son limitados.
Entre los pueblos cazadores, las armas que se usan para la caza son bienes de capital.
Entre las sociedades de pescadores, estos bienes incluyen embarcaciones y elaborados
implementos para atrapar y pescar con redes que requieren una gran inversión de
tiempo y trabajo. En sociedades agrícolas, las herramientas para el cultivo y las
instalaciones para el almacenamiento forman parte del capital. En sociedades de
pastores, la principal forma de capital es el rebaño. Los animales no únicamente
producen bienes que se consumen directamente, tales como la leche, sino que además
se conservan para producir otros animales y para usarlos en el intercambio. Los bienes
de capital en sociedades primitivas y de agricultores son normalmente propiedad
individual, a excepción de los que son demasiado costosos para ser comprados por una
solo persona. En sociedades de labradores, por ejemplo, se pueden establecer
cooperativas para comprar cosas tales como tractores. En toda sociedad debe invertirse
cierta cantidad de tiempo y energía en el mantenimiento de los bienes de capital. Las
instalaciones para el almacenamiento deben construirse y mantenerse, se deben hacer
herramientas, o reponerlas y repararlas, se deben alimentar y cuidar a los animales.

Un importante punto de contraste en los sistemas económicos es la medida en que los

miembros de una sociedad tienen acceso a los bienes de capital. El acceso diferenciado
a importantes bienes de capital se desarrolla con formas políticas más complejas, así
como con tecnología más compleja y especializada. En sociedades cazadoras y

74
horticultoras, donde la tecnología es sencilla y las herramientas se hacen a mano, todo
adulto normal tiene acceso al capital. Nadie se ve privado de los medios para producir
comida y artículos manufacturados. En sociedades política y tecnológicamente más
complejas, tales como algunos cacicazgos o estados, el acceso a los medios de
producción cae en manos de una clase gobernante. La propiedad de los medios de
producción puede quedar limitada a un pequeño grupo cuyos miembros
consiguientemente ganan poder sobre los demás y controlan su trabajo.

8.3 La distribución Sistemas de Intercambio

En todas las sociedad de intercambian bienes y servicios. Existen tres formas

principales por las que tiene lugar el intercambio: reciprocidad, redistribución y el
mercado. Cada sistema se relaciona predominantemente con un tipo particular de
organización política y social, aun cuando más de un tipo de sistema de intercambio
existe con frecuencia en cualquier sociedad (Polyani, 1944). Donde existe más de un
sistema, cada forma de intercambio se empleará para diferentes tipos de bienes y
servicios. En primer término analicemos la reciprocidad.

a) La Reciprocidad

La toma y daca mutuo entre personas de estatus igual, que de hecho constituyen un
continuo de formas de intercambio, se llama reciprocidad. Se distinguen tres tipos de
reciprocidad según el grado de distancia social entre las partes que efectúan el
intercambio. La reciprocidad generalizada, que usualmente se presenta entre parientes
cercanos, tiene el nivel más alto de obligación moral. La reciprocidad balanceada es
característica de la relación entre amigos o miembros de diferentes tribus en una
relación pacífica. La reciprocidad negativa se refiere a intercambios entre extraños o
personas que son mutuamente hostiles (Sahlins, 1972).

a.a) Reciprocidad generalizada.- La reciprocidad generalizada concierne la distribución

de bienes en circunstancias en las que no se lleva un registro de lo que se haya dado y
no se espera a cambio nada específico o inmediato. Tales transacciones son idealmente
altruistas, esto es, sin que se tenga en mente algún fin económico o un beneficio propio.
Se presta asistencia y de ser posible y necesario ésta es correspondida. En nuestra
sociedad estamos familiarizados con la reciprocidad generalizada que se presenta entre
padres e hijos “por amor” o cuando menos como resultado de su sentido de
responsabilidad. Qué pensaríamos de un padre que llevara la cuenta de lo que “cuesta”
un hijo y después esperara que éste le devolviera esa cantidad?. Lo que generalmente
esperan algunos padres es quizá cierta gratitud, amor, respeto y la felicidad del hijo.

La reciprocidad generalizada en casos donde interviene la comida constituye un

importante mecanismo social entre los pueblos cazadores y recolectores. En estas
sociedades, un cazador, o un grupo de cazadores, distribuirá la carne entre el grupo de
parientes o el campamento. Cada persona o familia obtiene una parte igual o una
porción que dependerá de su grado de parentesco con el cazador. Dentan (1968)
describe este sistema entre los semai de Malaya:

Después de varios días de cada en vano, en hombre semai mata un gran cerdo. Lo
arrastra de vuelta al campamento. Todo el mundo se reúne en torno suyo. Otros dos

75
hombres dividen meticulosamente el animal en porciones que son suficientes para
alimentar a dos adultos cada una (a los niños no les corresponde comer puerco). En la
medida de lo posible, cada porción contienen exactamente la misma cantidad de carne,
grasa, hígado y tripas que las demás. Los hombres adultos toman las porciones
envueltas en una hoja y las llevan a su casa para distribuirlas entre los miembros del
grupo familiar.

Los bosquimanos del Kalahari y los esquimales usan sistemas similares.

Un norteamericano puede preguntarse “¿Qué es lo que saca de ello un cazador?” “¿No

siempre son una personas las que están en posición de proveer a los demás y otros los
que siempre reciben?”. Éstas son realmente dos preguntas relacionadas. Es cierto que
el cazador no saca más que los demás en términos de la cantidad de comida que
consume. Sin embargo, debido a normas prescritas culturalmente está obligado a la
“generosidad” de compartir. En estas pequeñas sociedades, donde la buena opinión de
los demás es realmente necesaria para la supervivencia, el deseo de que no se piense de
alguien que es un avaro es una fuerte motivación para compartir y hacer lo que a cada
quien le corresponde. Ya que todos los hombres en la sociedad están sujetos a las
mismas reglas, a la larga el sistema proporcionará a todos la oportunidad de dar y
recibir. La reciprocidad generalizada tiene también importantes funciones adaptables.
Un cazador y su familia probablemente no podrán consumir toda la carne de un gran
animal de una sola vez. Sin las técnicas de almacenamiento y preservación de
alimentos, la carne se desperdiciaría (de no ser distribuida entre grupos de mayor
extensión que la familia).

a.b) Reciprocidad balanceada.- La reciprocidad balanceada implica una clara

obligación de devolver, dentro de un límite de tiempo específico, bienes de valor lo más
iguales posible. El hecho de que la reciprocidad balanceada se llame muy
frecuentemente “entrega de obsequios”, oscurece su importancia económica en
sociedad donde ésta constituye la forman dominante de intercambio. Estamos
familiarizados con la reciprocidad balanceada en los casos en que damos regalos para
una boda o cumpleaños, o intercambiamos invitaciones o pagamos una tanda de copas
a nuestros amigos. En estos intercambios, es siempre el “espíritu” con que se hace el
regalo y la relación social entre los donantes lo que se verbaliza como importante. El
aspecto económico del intercambio se reprime. Sin embargo, también sabemos que un
regalo no correspondido o un contra-regalo de valor muy diferente producirán
comentarios negativos. En forma similar, la aceptación de una invitación implica la
obligación de devolver dicha invitación en el futuro.

La obligación social de dar, de aceptar y de devolver, es el núcleo de la reciprocidad

balanceada. Una negativa para recibir y el no corresponder a un regalo se toman como
un retiro en la relación social. Debido a que el regalo que se acepta coloca al receptor
en posición de cumplir con una obligación ante el donante, la mayoría de las personas
gustan de “liquidar” la deuda correspondiendo con otro regalo. En la reciprocidad
balanceada, por lo tanto, la liquidación no tiene que ser inmediata. De hecho, un
intento por devolver el regalo en forma inmediata se toma como indicio de un deseo de
no verse comprometido y por consiguiente también se le ve como un indicio de que no
tienen lugar ni se desea una relación social en confianza (Mauss, 1954).

76
La reciprocidad balanceada con frecuencia caracteriza las relaciones comerciales entre
pueblos no occidentales sin economías de mercado. Tal comercio, que frecuentemente
se lleva a cabo entre grandes distancias y entre diferentes tribus o aldeas, generalmente
está en manos de socios comerciales, hombres que sostienen una larga relación social
entre sí. Las normas sociales entre los socios comerciales permite el comercio con
otras personas no relacionadas por líneas de parentesco donde no existe autoridad
alguna, tal como la estatal, que proporciona protección.

La importancia del comercio y de la reciprocidad balanceada en el establecimiento de

alianzas queda claramente demostrada entre los yanomamo. Esta última sociedad se
caracteriza por las relaciones hostiles entre diferentes aldeas. Dichas aldeas siempre
están en busca de alianzas y, sin embargo, simultáneamente su orgullo les impide
buscar abiertamente nexos con los demás. El comercio es una forma muy buena de
empezar la creación de relaciones amistosas entre aldeas. Cada aldea yanomamo tiene
uno o más productos en los que se especializa. Éstos incluyen perros, drogas
alucinógenas, flechas, hilo de algodón, canastas, ollas y, recientemente, herramientas de
acero. Napoleón Chagnon , el etnógrafo de los yanomamo, señala que esta
especialización no puede explicarse por la distribución de los recursos naturales; cada
aldea puede producir por sí solo todos estos artículos. Chagnon explica la
especialización económica y la “necesidad” del comercio entre las aldeas yanomamo
como una adaptación de la necesidad de formar alianzas. En otras palabras, el
comercio es una adaptación del medio sociopolítico en lugar del medio físico. En este
caso el comercio funciona como un “catalizador social”, como el “mecanismo de
arranque” a través del cual aldeas mutuamente sospechosas pueden unirse al paso del
tiempo. Estos contactos eventualmente conducen a celebraciones, el intercambio de
mujeres para el matrimonio y alianzas militares estables en cierta medida (1977).

La función del intercambio recíproco de bienes y servicios en la producción de la

integración social se ilustra claramente por el sistema de castas en aldeas de la India.
Aquí, varios grupos diferentes, o castas, con una especialidad ocupacional propia y una
posición social jerarquizada, están interrelacionados en un complejo sistema de
intercambio de bienes y servicios. Tradicionalmente, las familias terratenientes de las
altas castas reciben bienes y servicios provenientes de carias castas inferiores tales
como las de los carpinteros, alfareros, herreros, acarreadores de agua, curtidores) que
quitan el ganado muerto de los campos), barberos y lavanderos. Los Brahmin, o casta
sacerdotal, que tienen un status muy alto, también efectúan servicios pata las familias
terratenientes, oficiando en varias ceremonias correspondientes al ciclo de vida y en
otras ocasiones religiosas. A su vez, las familias terratenientes pagan a las familias de
las castas que les sirvan con granos, ropa, azúcar, forraje para animales y productos
tales como mantequilla y leche. Las castas terratenientes pueden también dar a las
castas sirvientes pequeñas cantidades de efectivo, renta gratuita o facilitar el uso de
herramientas. Las familias de las castas sirvientes pueden estar conectadas con las
familias terratenientes durante varias generaciones.

Las castas sirvientes también intercambian bienes y servicios entre sí. Entonces, con
sus normas de reciprocidad, el sistema de castas otorga beneficios tanto a las familias
terratenientes de castas superiores como a las castas sirvientes. Los terratenientes
obtienen un abastecimiento continuo de mano de obra y pueden mantener su nivel de
vida de alto status; no es necesario que desempeñen trabajos manuales no que los
contaminen ritualmente. Las castas sirvientes, a su vez, tienen asegurado su

77
mantenimiento económico. Sin embargo esta descripción es algo idealizada; muchos
antropólogos argumentan que los beneficios del sistema son mucho mayores para las
castas altas que para las bajas y que la ausencia de alternativas para las castas inferiores
como a la fuerza integradora de la reciprocidad.

a.c) Reciprocidad negativa..- Es el “extremo insociable” del intercambio entre

iguales. Se conduce con el propósito de mantener ventajas materiales y se basa en el
deseo de obtener algo por nada (juegos de azar, robo, fraude). También sirve para
beneficiarse más con el intercambio (trueque o regateo). La reciprocidad negativa es
una transacción. Como tal, generalmente se lleva a cabo con aquellos que tienen la
posesión de “ajenos” entre sí. Tanto en nuestra propia sociedad como en la primitiva o
campesina los ajenos, como quiera que se les defina, son considerados “víctimas
propiciatorias”. En una sociedad grande y compleja, donde los tratos económicos tienen
lugar principalmente entre extraños, se desarrollan principios abstractos de moralidad
cuya aplicación deber ser universal. En cambio las sociedades tribales y campesinas
tienden más a distinguir entre los propios, a quienes moralmente es malo estafar, de los
extraños, de quien se puede obtener cualquier ventaja. Entre los navajos, por ejemplo,
las reglas cambian según la situación; el engaño al comerciar con tribus extrañas es una
práctica moralmente aceptada. Hasta las técnicas de ¡a brujería se consideran aceptables
para el trueque con miembros de tribus ajenas. Entre las tribus de pastores la
reciprocidad negativa en forma de robo de ganado era una forma importante en la que
los animales cambiaban de dueño. Para los indígenas de las planicies que cazaban
bisontes a caballo, el robo de caballos constituía un aspecto importante de la economía.

b) Redistribución

En la redistribución los bienes se recaudan mediante colecta o aportación de los

miembros de cada grupo y después se vuelven a entregar al grupo con un nuevo patrón.
Entonces la redistribución implica un “centro social” en el que se reúnen los bienes y
desde el cual se vuelven a distribuir. Hay muchos contextos en los que la redistribución
constituye la moda de intercambio. En los alimentos que se comparten en el hogar los
recursos comunes reunidos se distribuyen entre los miembros de la familia. En las
sociedades estatales la redistribución se logra mediante el tributo, que es un pago
obligatorio por parte del pueblo a cambio del cual el gobierno proporciona diversos
servicios.

La redistribución es especialmente importante como mecanismo de intercambio en

sociedades cuya organización política incluye la presencia de jefes o “grandes
hombres”. Éstos actúan como “centros sociales” a los que la población contribuye con
bienes y alimentos y desde donde dichos bienes y alimentos se redistribuyen de nuevo
entre el pueblo por medio de festines comunales. Estos festines auspiciados por el jefe
o “gran hombre” sostienen su poder político y aumentan su prestigio. Al mismo tiempo
reafirman los valores y la solidaridad de esa sociedad. El “potlach” de los indios
kwakiutl de la costa noroeste de Norteamérica constituye un ejemplo de la
redistribución en acción. En la sociedad kwakiutl el rango social era un interés
sobresaliente. Cada vez que un jefe quería demostrar su prestigio en relación con otros
jefes tendría que ofrecer un “potlatch”. Éstos eran eventos públicos (para celebrar
nacimientos, muertes, matrimonios y mayoría de edad) y el anfitrión invitaba a otras
familias de manera que el número de invitados revelaba la riqueza y prestigio del
anfitrión. El anfitrión públicamente rastreaba su genealogía y afirmaba tener el derecho

78
a ciertos privilegios simbólicos, corno la propiedad de determinada canción o danza.
Cada afirmación iba acompañada de festines y despliegue, así como regalos de grandes
cantidades de alimentos y bienes manufacturados como mantas, cajas de madera
labrada, canoas, aceites de pescado y harina. Cuando se celebraba un “potlatch”
competitivo, es decir, cuando dos hombres competían por el mismo derecho simbólico,
uno de los rivales podía destruir ostentosamente grandes cantidades de bienes canoas,
mantas y en épocas anteriores hasta esclavos con objeto de mostrar su grandeza y lo
poco que significaban sus posesiones para él (Rohner y Rohner, 1970). Los festines
competitivos no siempre se caracterizaban por los extremos de presunción de los
kwakiutl. Se cree que esta característica de las fiestas “potlatch” se intensificó cuando
los kwakiutl empezaron a participar en la autonomía monetaria de los canadienses. La
fuente externa del ingreso dio por resultado la “inflación” de estas fiestas y el
“desperdicio” significativo por destrucción de los bienes descritos por los informantes
de los antropólogos de fines del siglo pasado y principios del actual. Aparentemente los
“potlatch” tradicionales eran similares a los festines que todavía existen en varias partes
de Nueva Guinea y en las islas del Pacífico.

En la isla Micronesia de Ponape, por ejemplo, la producción y despliegue competitivos

por alimentos en los festines comunitarios, no se realizan con presunción sino con
modestia. Los alimentos de prestigio en los festines de Ponape son los camotes y frutas
del árbol del pan, con que contribuyen los invitados, y con los cerdos y la “kava”
(bebida intoxicante) que aportan los anfitriones. Los que traen los camotes y las frutas
del árbol del pan son muy modestos en su despliegue. El hombre a quien se considera
el “principal” por la cantidad y calidad de alimentos con que contribuye, siempre
insistirá en que los de algún otro son mejores que los de él (Bascom, 1970).

La atención que anteriormente dieron los antropólogos a la presunción, la rivalidad y a

las motivaciones de los actores individuales de estos regalos competitivos, oscurece
algunas de sus funciones de adaptación ecológica y su importancia económica como
mecanismos de redistribución. Las economías de prestigio como las descritas para los
kwakiutl y los de Ponape sirven como manera de empujar a la gente para que produzca
más de lo que puede consumir de inmediato. Es una manera de producir reservas a las
que se pueda recurrir en épocas de escasez y es particularmente necesaria donde las
técnicas de conservación de alimentos no se han desarrollado bien. Los sistemas de
organización de festines también constituyen una forma de distribución de excedentes
alimenticios para las aldeas no ubicadas en ambientes tan convenientes. En años
problemáticos, dichas comunidades podrían aceptar las invitaciones de los jefes de
otras aldeas y recibir alimentos a cambio del estatus disminuido que representa el
recibir en vez de dar; al mejorar la situación los receptores se convertirían en
anfitriones distribuyendo alimentos y bienes a quienes los necesitaran, recuperando así
parte de su prestigio perdido.

c) Intercambio de mercado

Las características determinantes de intercambio de mercado son que los bienes y

servicios se compran y venden a un precio monetario que se determina por las fuerzas
impersonales de la oferta y la demanda.

79
A diferencia de la reciprocidad y de la redistribución en las que los papeles sociales y
políticos de quienes realizan el intercambio son importantes, el intercambio de mercado
es impersonal y se produce sin importar la posición social de los participantes.
Entonces el intercambio de mercado es la forma más puramente “económica’ de
intercambio, aquella en la que los participantes se interesan únicamente en maximizar
sus ganancias materiales. En una sociedad integrada por medio del mercado, las metas
sociales y políticas tienen menos importancia que las metas económicas. La
organización en torno a propósitos de actividades estrictamente económicas es la
característica determinante de la vida social.

El intercambio de mercado se fundamenta en la existencia de moneda de uso universal,

es decir un medio de intercambio que se utiliza para adquirir una gran diversidad de
bienes y servicios y que constituye una norma de valor para cotizar precios. Esta
característica distingue a los verdaderos sistemas de mercado de las sociedades en las
que existe el dinero y en las que únicamente cierto tipo de bienes y servicios se
intercambian por moneda. Las sociedades con economía de mercado también deben
distinguirse de aquellas en las que la reciprocidad o la redistribución son mecanismos
primarios de integración aunque existen en ellos mercados para el intercambio de
ciertos tipos de bienes. Estas sociedades, de las que se pueden encontrar ejemplos en
Nueva Guinea y África Occidental, se puede decir que poseen mercados “periféricos”;
los medios importantes de producción, como son la tierra y la mano de obra no se
intercambian a través del mecanismo del mercado (Dalton, 1 967).

En los sistemas que tienen intercambio de mercado, la mano de obra es un bien; la

gente trabaja a cambio de salarios regulados, al igual que otros bienes, por la oferta y la
demanda. Donde además de esta característica encontramos la propiedad de la tierra y
de los bienes de capital, así como la inversión de capitales para derivar ganancias (ya
sea en la producción o mediante el interés en los préstamos) podremos hablar de una
sociedad capitalista. Una verdadera sociedad capitalista sólo podrá existir vinculada
con el Estado como sistema político, porque es necesaria una autoridad centralizada y
poderosa para hacer cumplir los contratos sobre los que se basan los intercambios de
mercado. Debido a que la propiedad privada de algunos recursos básicos da por
resultado el que se niegue a algunos individuos el acceso a dichos recursos, el
surgimiento de clases económicas y sociales permanentemente diferenciadas es también
una característica importante de la sociedad capitalista. El verdadero capitalismo es un
desarrollo reciente en la historia humana, y su forma más pura se ilustra mejor en las
naciones industrializadas de Europa así como en los Estados Unidos durante el siglo
XIX.

d) Mecanismos de nivelación

Los mecanismos de nivelación son prácticas, valores o formas de organización social

que dan por resultado la igualación de la distribución de la riqueza. Los mecanismos de
nivelación obligan a que los recursos y el capital acumulados se utilicen en forma que
no den por resultado diferencias económicas significativas y permanentes. Aseguran el
que las metas sociales tengan precedencia sobre las económicas y den así por resultado
sistemas sociales estables, aunque estáticos desde el punto de vista económico.

Los mecanismos de nivelación revisten formas muy diversas. La generosidad

obligatoria como base de prestigio y del poder político evita la formación de clases

80
sociales. Otro mecanismo de nivelación es la redistribución por medio de festines.
Manning Nash describe cierto número de mecanismos de nivelación diferentes que
operan en el pueblo llamado Amatenango, en el estado mexicano de Chiapas (1967).
Uno es la organización de producción por casas. Como mencionamos anteriormente, la
expansión y acumulación de la riqueza son limitadas cuando las unidades de
producción son familiares y no empresas. Otro factor en Amatenango es la herencia
bilateral. Todos los hijos de un hombre comparten por igual sus bienes. Esto dificulta
el que propiedades grandes se conserven a través e las generaciones. Además hay
cierto número de funciones diferentes de aldea que deben ocupar los hombres de ésta.
Esto evita que quienes ocupan estas funciones trabajen todo el tiempo y las
responsabilidades de dichos puestos requieren del empleo de parte de los recursos
adicionales de la familia. Un hombre debe prestar servicio en 12 de estos puestos antes
de que se le permita “retirarse” de la vida pública, de manera que el costo continúa
durante toda la vida adulta. Además, existe la posición ritual de alférez, adicional a los
12 puestos, y ésta la ocupa el hombre más joven. Parte de los requisitos de esta posición
es el patrocinio de un festín comunitario que implica el pago de los alimentos, y del
licor aparte de la renta de los disfraces. Se selecciona a los hombres para esta posición
de prestigio según su capacidad de pago y constituye una carga enorme sobre los
recursos económicos de esa familia. Si una familia de Amatenango se las ingeniara
para acumular más que sus vecinos, las sanciones aldeanas de chisme y acusación de
brujería entrarían en juego. A quien se considere brujo correrá el riesgo de ser muerto.
Dichas acusaciones generalmente se las aplican a quienes son ricos pero no generosos y
a quienes rehúsan aceptar las obligaciones comunales de los puestos públicos.
Entonces el juego mutuo de fuerzas económicas y sociales, el sistema de valores de la
comunidad y mediante sistemas informales pero poderosos de control, hace que las
diferencias económicas se minimicen y que se asegure la estabilidad.

81
9. RANGO Y ESTRATIFICACION SOCIAL

Una diferencia importante de la manera en que se organizan las sociedades, es el grado

en que los individuos dentro de cada sociedad tienen igualdad de acceso al prestigio, al
poder y a los recursos necesarios para el sostenimiento de la vida. Aunque está claro
que no todos los seres humanos están igualmente dotados de talento, apariencia y
destreza, no todas las sociedades reconocen formalmente esta desigualdad. Al tratar lo
referente a este aspecto de la organización social, los antropólogos han distinguido tres
tipos básicos de sociedad: las igualitarias, las de rango y las estratificadas. Cada uno de
estos tres principios de organización social está vinculado con la organización
económica y política. Según hemos visto, las economías de las sociedades igualitarias
están organizadas primordialmente mediante la reciprocidad, las de las sociedades de
rango lo están mediante la distribución y las de las sociedades estratificadas lo están
mediante el intercambio en el mercado. Similarmente, y según veremos en el capítulo
12, las sociedades igualitarias tienen poca especialización en el desempeño político, en
tanto que las sociedades de rango se caracterizan por los jefes como poder gobernante y
las estratificadas se correlacionan con un tipo particular de organización política, que se
conoce como Estado. Aunque para ciertos propósitos es posible separar la economía,
los sistemas de situación social y la política, en realidad los tres aspectos están
relacionados entre si.

9.1 Sociedades igualitarias

En las sociedades igualitarias no hay individuo o grupo que tenga más acceso a los
recursos, al poder o al prestigio que ningún otro. Esto no significa que en tales
sociedades todos los miembros tengan igual prestigio. Además de la edad y las
diferencias de sexo, existen las diferencias individuales en destreza para diversas tareas,
que siempre serán reconocidas. Algunos individuos son mejores cazadores, en tanto
que otros son considerados como más diestros para algún oficio y otros más quedan
distinguidos por su capacidad para curar. Hay otros todavía que son reconocidos por
sus conocimientos o porque hablan de manera más expresiva que la persona común y
corriente. En una sociedad igualitaria, ningún individuo, sin importar qué tan alto o
qué tan bajo esté en la estimación del grupo, queda rechazado en cuanto al derecho a
ganarse la vida y tampoco queda sujeto al control ni a la explotación de otros. Lo que
es más, sea cual sea el prestigio que un individuo gane sobre la base de la capacidad,
éste no es transferible a sus herederos o parientes. No hay un número fijo de posiciones
clasificadas por las que deban competir los individuos. El prestigio adscrito al hecho de
ser un buen cazador, por ejemplo, se distribuirá entre el mismo número de buenos
cazadores que el que hay en la sociedad.

Las sociedades cazadoras y recolectoras son característicamente igualitarias. Hay

carencia de propiedad de la tierra; existe un nivel tecnológico comparativamente bajo,
lo cual inhibe el almacenaje de cantidades considerables de alimento; hay una
necesidad de movilidad que inhibe la acumulación de bienes materiales; existe también
obligación de compartir el alimento, lo cual impide una distribución de la riqueza
permanentemente desigual. La actividad misma de la cacería y la recolección no re-
quiere de la presencia de un dirigente permanente y las actividades de obtención de
alimentos a menudo se desempeñan en forma individual o en grupos en los que los
individuos se organizan como miembros iguales en su cooperación. Aun cuando las
sociedades de cazadores tienen un jefe, este puesto no representa un poder real ni una

82
ventaja económica, ni tampoco es hereditario. Pero no todas las sociedades
recolectoras son igualitarias en el mismo grado. Por ejemplo, si llegaron a desarrollarse
diferencias de riqueza entre algunos grupos esquimales. En los grupos en los que era
importante la caza de la ballena, un ballenero con éxito acumulaba más riqueza que
otros y a menudo la distribuía de manera tal que controlaba a los menos exitosos. Los
grupos pesqueros del noroeste de América no eran igualitarios e inclusive dieron
evidencia de un grado mayor de ordenamiento que muchas sociedades hortícolas.

9.2 Sociedades de rango

Las sociedades de rango presentan diferencias formales en el prestigio, pero sin que
existan restricciones importantes en cuanto al accedo a los recursos básicos. Existe una
posición hereditaria de jefe y su prestigio queda vinculado a la redistribución de los
bienes, que con frecuencia se realiza mediante festines competitivos y ceremonias
religiosas. Sin embargo, aunque los jefes de tales sociedades pueden tener gran
prestigio y ciertos privilegios, no acumulan alimentos ni bienes para su uso particular.
Su nivel básico de vida no difiere del de los miembros ordinarios de la sociedad. Las
sociedades de rango no solamente tienen el puesto prestigiado de jefe, sino también el
ordenamiento de grupos de parentesco. Los parientes más cercanos al jefe desde el
punto de vista genealógico tienen el máximo prestigio y en algunas sociedades basadas
en el ordenamiento, el orden de nacimiento es importante como criterio para determinar
la situación social.

Las sociedades de rango se encuentran principalmente entre los cultivadores y

ganaderos aunque también existe cierto ordenamiento simple entre algunos grupos de
cazadores. Los sirionos de Bolivia oriental tienen por ejemplo un sistema sencillo de
ordenamiento (Holmnerg, 1969). A pesar de su tecnología simple, esta sociedad
empobrecida cuenta con el puesto de jefe que generalmente se pasa de padres a hijos.
Pero el jefe sino tiene pocos privilegios; los principales son que solo a él se le permite
tener más de una esposa y su familia ocupa el centro de la habitación comunal en la que
tienen su vivienda las familias extendidas de los sirio-nos. Como jefe, tiene derecho a
que se le llame “ererekwa”, pero este título también es utilizado por las mujeres
generalmente para referirse a sus maridos. Puesto que el jefe generalmente es mejor
cazador que los demás, utiliza su posición para distribuir la carne y acumular
obligaciones de otros. Porque los jefes “saben más cosas y las saben hacer mejor que
otros” se les respeta más que al hombre común y corriente. Entre los sirionos se gana
cierto prestigio por el hecho de ser pariente cercano del jefe, pero la posición de un
individuo depende mucho más de su capacidad para suministrar alimentos que de
ningún otro factor.

De esta manera vemos que las sociedades de rango están organizadas según el
parentesco. El rango se fundamenta en el puesto (el orden de nacimiento y el de
cercanía genealógica con el jefe) dentro del sistema de relaciones familiares y la
membresía en el grupo de parientes da derecho a cada individuo al acceso a los recursos
básicos. Ningún grupo de personas es explotado con objeto de mantener la exención de
la clase dirigente de obligación de producir alimentos. Aun en las sociedades por
ordenamiento en las que existían los esclavos, éstos eran en realidad individuos
adscritos a las familias más ricas y no una clase explotada de la que dependiera la
economía. En estas formas quedaban distinguidas las sociedades de rango ordenado de
las de estratificación social que pasaremos a comentar en el siguiente capítulo.

83
9.3 Sociedades estratificadas

Una sociedad estratificada tiene una desigualdad social y económica formal y

permanente. Algunos individuos y grupos (adicionales a los que se definen por la edad
y por el sexo) quedan descartados en cuanto al acceso a los recursos básicos para la
supervivencia y el bienestar. Las sociedades estratificadas presentan diferencias
amplias y relativamente permanentes entre los grupos en términos de los niveles de
vida, la seguridad, el prestigio, el poder político y las oportunidades de la vida. Estas
dimensiones importantes de la estratificación social se analizan generalmente en
términos de poder, riqueza y prestigio. Al antropólogo le interesa la relación entre
estas dimensiones dentro de una sociedad dada y también la comparación de sistemas
de estratificación en las diversas culturas.

Una diferencia importante que se establece cuando se comparan los distintos sistemas
de estratificación social es el que estén o no estén basados en la adscripción y el logro.
En un sistema de estratificación en el que la adscripción sea importante, la posición o
estatus de un individuo en el sistema se determina principalmente por el nacimiento. El
estatus adscrito es la posición social en la que nace un individuo. Sexo, raza y grupo
étnico constituyen ejemplos de estatus adscritos en la sociedad norteamericana. El
grupo de parentesco y la membresía en una casta son otros ejemplos de estatus
adscritos. En un sistema de estratificación basado en el logro, la posición de un
individuo queda determinada principalmente por sus propios esfuerzos. Los estatus
logrados son los que escojan o logre un individuo por sí solo. Las posiciones de esposa,
médico, delincuente o artista, constituyen ejemplos de estatus logrados en los Estados
Unidos. En las sociedades más sencillas, la mayor parte de los estatus son adscritos
aunque en algunas de ellas el logro individual desempeña un papel importante y hay
muchas oportunidades para ascender dentro de la sociedad mediante una combinación
de destreza y trabajo enérgico.

Aunque los diferentes sistemas de estratificación social puedan describirse como

basados principalmente en la adscripción (sistemas cerrados) o en el logro (sistemas
abiertos), la mayoría de las sociedades contienen ambos tipos. Los antropólogos están
interesados en las muchas clases diferentes de estatus, tanto adscrito como logrado, y
en las formas en que se elige a las personas para desempeñar posiciones sociales.

a) Poder, riqueza y prestigio

El poder es la capacidad para producir efectos, intencionales sobre uno mismo, sobre
otros seres humanos o sobre las cosas. El poder significa entonces la posesión de una
capacidad para tomar y llevar a cabo decisiones que afectan nuestra propia vida, o para
controlar la conducta de otros seres humanos o para transformar objetos o recursos. El
poder utilizado con el consentimiento de los miembros de una sociedad se llama
autoridad y se considera legítimo. El poder también puede ser considerado como
ilegitimo si se ejerce sin la aprobación de la sociedad. Dentro de una sociedad, los
individuos a los grupos que tienen poder son los más capaces para actuar según lo que
perciben como interés propio. En las sociedades estratificadas esto con frecuencia
tiene lugar a expensas de las metas de otros individuos y grupos. Desde el punto de
vista antropológico, nuestro interés consiste en saber quién tiene el poder en una
sociedad, a través de qué canales se ejerce éste y cuáles son sus fuentes. Como

84
ejemplo podríamos comparar el poder en los Estados Unidos en tanto se encuentra en
los presidentes de las corporaciones, los funcionarios electos, las estrellas de cine, o
quienes encabezan a las “fami1ias” que ejercen el crimen organizado. Desde el punto
de vista transcultural, podríamos comparar las fuentes y manejo del poder por parte de
un presidente norteamericano, un jefe bantú y quien encabeza al partido comunista de
la Unión Soviética.

La riqueza como aspecto de la estratificación social consiste en la acumulación de

recursos materiales o el acceso a los medios de producción de tales recursos. Muchos
sociólogos consideran que la riqueza es el aspecto más importante de la estratificación
social y el fundamento en el que se basan las demás dimensiones, como son el poder y
el prestigio. Para Karl Marx y para quienes su pensamiento, el principio básico de la
organización social es el sistema mediante el cual se producen y se distribuyen los
recursos que dan satisfacción a las necesidades humanas básicas. Marx trazó una
diferencia entre dos estratos principales de la sociedad: los capitalistas, propietarios de
los medios de producción y los trabajadores, que son empleados por los demás. Según
Marx, es esta relación con los medios de producción la que es importante para
determinar no solamente cuánto poder y prestigio se tiene sino también las
probabilidades de supervivencia de cada quien. No se necesita una perspectiva marxista
para darse cuenta de las maneras evidentes en las que la riqueza se puede convertir en
poder: un hombre rico tiene más probabilidades de poder, de buscar un puesto público y
ganar la elección al mismo que la demás gente y un capitalista acaudalado podrá influir
sobre el gobierno en formas que reflejen su propio interés personal.

El prestigio u honor social es la tercera dimensión de la estratificación social. Las

sociedades complejas, con especialización ocupacional, contienen cierto número de
puestos diferentes que se clasifican altos o bajos en relación unos con otros. Las
ocupaciones quedan clasificadas en forma ligeramente diferente en sociedades distintas.
Por ejemplo, veremos al analizar el sistema de las castas hindúes, que un criterio para
basar la clasificación de las ocupaciones en la India se relaciona con el nivel de pureza
o contaminación ritual que se tenga. Aunque este concepto no exista exactamente en
los Estados Unidos, sí tenemos la idea de un “trabajo sucio” que queda clasificado por
debajo de otros empleos considerados como no sucios. En términos generales, las
ocupaciones que impliquen trabajo en oficinas llevan más prestigio que las manuales
aunque conforme las condiciones económicas cambian, el sistema de valores que apoya
a un determinado sistema de prestigio también cambiarán. Las diversas ocupaciones
pueden ganar o perder prestigio. En la antigua China por ejemplo, el intelectual tenía
mucho estatus; en la China moderna, se ha producido un intento por elevar el prestigio
del trabajador manual, considerando al intelectual como un parásito.

El prestigio que se da a las diferentes ocupaciones se relaciona con el poder que va

inherente a las mismas, con los ingresos que se derivan de ellas y con su importancia
para la sociedad entre otros factores. Aunque la cantidad de ingresos percibidos
constituya una base del prestigio en la sociedad norteamericana, las formas en las que
se deriva tal ingreso y en las que se acumula la riqueza también deben tomarse en
cuenta. La gente que gana sus ingresos en forma ilegal tiene en términos generales
menos prestigio en la comunidad que quienes obtienen sus ingresos legalmente. Se
puede uno hacer la pregunta de quién tiene más prestigio en la sociedad norteamericana
contemporánea: el jugador de béisbol que firma un contrato por 2 millones de dólares,
el cirujano que gana 200.000 dólares anuales o el jefe de una banda de tahúres cuyas

85
utilidades llegan a ser de millones de dólares. Por otra parte, el dinero con el tiempo va
comprando una alta posición social, por lo menos en nuestra sociedad. El hecho de
enviar a los hijos a las mejores escuelas, comprar una casa en la mejor colonia, hacerse
miembro de los clubes apropiados, etc., da a los individuos la oportunidad de
interactuar socialmente con otros que se encuentren en posiciones sociales altas, y todas
estas oportunidades cuestan dinero. La posición social de una familia puede entonces
mejorar enormemente en sólo dos o tres generaciones. Algunas familias que ahora son
prominentes en la vida política norteamericana, por ejemplo, hicieron fortuna en
actividades que ahora se considerarían como desviaciones o ilegales.

La cuestión de si el prestigio o el dinero es más importante como base para proteger el

interés propio ha sido discutida largamente por los sociólogos. Dos puntos de vista
opuestos sobre esta cuestión son los representados por Kart Marx y Max Weber,
sociólogo alemán de finales del siglo pasado. Donde Marx veía a la gente como
consciente de sí misma como grupo principalmente en términos de la similitud de
intereses económicos. Weber pensaba que la gente tal vez le diera al prestigio y a los
aspectos simbólicos del status aún más valor que al dinero. Weber además argüía que
la acción política puede motivarse por el deseo de un grupo de defender su posición
social en forma paralela o hasta opuesta, en ocasiones, a su interés económico. Por
ejemplo, los blancos de escasos recursos en el sur norteamericano pueden rehusarse a
trabajar junto con los negros pobres a favor del mejoramiento de su posición económica
común, porque están más interesados en mantener las diferencias de estatus basadas en
el color.

9.4 Clase social

Las dos formas básicas de estratificación social son clase y casta. En un sistema de
clases, los diferentes estratos (clases) no están muy separados entre sí, sino que forman
una continuidad. Es posible la movilidad social (desplazamiento de una clase a otra).
Un individuo nacido dentro de una clase social podría por diversos medios (educación,
matrimonio, buena o mala suerte, trabajo enérgico) pasar a otra.

a) Las clases sociales en los Estados Unidos

Se dice que los Estados Unidos tienen un sistema de clases relativamente abierto: la
posición de una persona depende principalmente de lo logrado, como es la ocupación,
la educación y el sistema de vida y hay una posibilidad relativamente alta de movilidad
ascendente. El sistema de clases abiertas de nuestra sociedad es parte de nuestra
mitología y se basa en el principio demográfico de igual de oportunidades para todos.
Hay muchas personas en los Estados Unidos que encuentran difícil el aceptar las
evidencias de que esta igualdad no se ha logrado a fondo todavía y de que en realidad
las clases sociales siguen constituyendo un aspecto importante de nuestra nación en su
organización social. Muchos estudios han demostrado que la membresía en
determinada clase social sí parece correlacionarse con diversos factores de actitud, de
conducta y de sistema de vida, lo cual constituye testimonio de la realidad de las clases
sociales.

Aunque los sociólogos estén de acuerdo en que las clases sociales son importantes en
los Estados Unidos, no concuerdan sobre la naturaleza exacta de nuestro sistema
clasista ni sobre la manera en que se debe estudiar éste. Los primeros estudios sobre las

86
clases sociales, algunos de ellos llevados a cabo por antropólogos, se efectuaron
principalmente en ciudades pequeñas y pueblos, cuya organización social puede ser
más típica del pasado de Norteamérica que de su futuro. Un estudio de clases sociales
en una extensa zona metropolitana fue llevado a cabo por Harold Hodges (1963) en el
área californiana de San Francisco. El estudio de Hodges señala un sistema de clases
sociales en el que incluyen 6 divisiones básicas.

1. Clase baja-baja.- Este estrato, que incluye aproximadamente el 20% de la

población, cuenta con trabajadores manuales no calificados, frecuentemente
desempleados. Los miembros de esta clase tienden a ser quienes abandonaron la
escuela a edad temprana y que se casaron y tuvieron hijos a edad igualmente
temprana. Viven en barriadas, fuertemente endeudados y compran la mayor parte
de sus enseres domésticos a plazos. Aunque los miembros de esta clase comparten
muchas de las metas norteamericanas de la clase media, como el bienestar material,
el progreso tecnológico y la movilidad ascendente, admiten no tener control sobre
su vida y tienden a ser pesimistas en cuanto a su futuro. Creen en el papel
doméstico tradicional para las mujeres, y valoran la obediencia en los hijos. Su
tiempo recreativo se invierte en la lectura de revistas, en la televisión y (para los
hombres) la asistencia a bares. Son principalmente católicos o pertenecen a sectas
fundamentalmente protestantes. Todos los demás miembros de la comunidad los
ven como inferiores, y ellos se dan cuenta de esto.

2. Clase baja-alta.- Sus miembros representan como el 30% de la población e

incluyen a los trabajadores manuales semicalificados y calificados con ingresos
mayores y empleos más permanentes que los de la clase baja-baja. Han terminado
o caso han terminado el ciclo de ecuación secundaria. Los hombres van de cacería,
de pesca y ven los deportes en su tiempo de ocio. Los miembros de esta clase se
preocupan mucho por la elevación de su posición social y por “mantenerse a la par
con los vecinos”. Aunque la auto imagen masculina es muy importante para los
hombres de esta clase, tienen más probabilidades de ayudar a sus esposas con tareas
domésticas que los maridos de ninguna otra clase. Los miembros de este grupo
pertenecen a sindicatos, votan por el partido demócrata y apoyan la legislación
liberal en asuntos económicos.

3. Clase media-baja.- Este grupo también representa el 30% aproximado de la

población y en él se cuentan vendedores, empleados y dependientes, y propietarios
de negocios pequeños. Representan un mercado importante para los medios
masivos, ya que por lo común son egresados del ciclo secundario y tienen ingresos
buenos. Tienden a vivir en complejos habitacionales suburbanos. Política y
económicamente son conservadores con tendencia al patriotismo, a la religión y a la
“ética protestante” del trabajo duro. Aunque de palabra profesan los ideales del
ahorro y la frugalidad, ellos, más que ninguna otra clase, tienden a gastar más de lo
que lo ganan. Sin embargo, a pesar de todo su trabajo esforzado y de su moralidad
a la antigua, sienten que la sociedad norteamericana contemporánea los descuida y
enajena. En ocasiones, en los medios masivos se les ha llamado “mayorista
silenciosa” o “norteamericanos olvidados”.

4. Clase media –alta.- Este grupo incluye del 10 al 15% de la población y lo integran
profesionistas, semi-profesionistas, empresarios independientes y empleados
corporativos de nivel intermedio. Los miembros de esta clase por lo general han

87
 asistido al ciclo educativo universitario durante uno o dos años más allá de la
obtención del título de licenciatura en artes. Van al frente de la sociedad
norteamericana en cuanto al estilo al vestir, mobiliario y conducta. Son demócratas,
tolerantes y optimistas en cuanto a la naturaleza humana y en cuanto a sus propias
vidas. También son competitivos y tienen movilidad ascendente, educando a sus
hijos académicamente lo más que pueden para que sena capaces de competir
económicamente y socialmente. Des esta clase provienen las membresías: se hacen
miembros de sociedades profesionales y son activos en política. La clase media alta
invierte su tiempo recreativo leyendo, escuchando música, asistiendo a museos y
acudiendo al teatro. Pueden tener alguna filiación religiosa pero para ellos la
religión es primordialmente una obligación social. Esta clase tiene el índice más
bajo de separaciones-divorcios. Otra característica de esta clase es su alta movilidad
geográfica.

5. Clase alta-baja (nuevos ricos).- Esta clase incluye a solo una fracción de la
población. Tienen diversos puestos que están al margen del sistema clasista
principal, como puede ser el de estrella de cine, o celebridad internacional de algún
tipo, pero son muy ricos. Los miembros de esta clase buscan acceso a la clase más
alta, pero deben esperar un par de generaciones. Estas son las personas que atraen la
atención por su ostentoso estilo de vida y por el despliegue que hacen de sus
posesiones, que simbolizan su riqueza.

6. Clase alta-alta.- Este grupo, en el que se incluye sólo el 52% de la población, lo

tiene todo: poder, prestigio y antecedentes familiares correctos. Se les encuentra en
el Registro Social y rastrean a sus antepasados hasta el barco “Mayflower”. Esta
clase no despliega su riqueza en forma evidente, pero da rumbosas recepciones con
frecuencia. Sus miembros han asistido a las mejores escuelas y universidades. La
tradición es importante y son más autoritarios que la clase media alta. Sus
ocupaciones tienden a ser las de banquero, corredor de bolsa, arquitecto y médico.

Esta descripción de las clases sociales no se ajustará a todas las regiones y comunidades
locales de los Estados Unidos, pero en sus rasgos generales sí coincide con varios
estudios anteriores de la estratificación social en comunidades norteamericanas
“típicas” como el estudio de 197 de los hechos en una ciudad a la que ellos llamaron
“Middle Town” y el estudio hecho por Loyd Warner en 1963 de un pueblo de Nueva
Inglaterra al que llamó “Yankee City”.

Como se puede ver del estudio de Hodges, la clase social es más que un fenómeno
económico. Una clase social también es una subcultura. Sus miembros comparten
experiencias vitales similares, y valores, antecedentes educativos, afiliación por
asociación, actividades recreativas, hábitos de compra y puntos de vista políticos
similares. Aparte de sus vínculos por estos rasgos compartidos, los miembros de una
clase social tienden a asociarse más entre sí que con personas de otras clases. Los
estudios de la estratificación social en muchas sociedades muestran que la interacción
informal como en las visitas sociales, con mayor frecuencia implica a miembros de la
misma clase. Entonces, el estilo de vida y las dimensiones interactivas de la clase social
se refuerzan entre sí. Mediante la interacción basada en la residencia común y en la
escolaridad, por ejemplo, los individuos aprenden el estilo de vida de su clase social.
Dado que el estilo de vida es parte importante de la sociabilidad, las gentes con estilos
similares tienden a asociarse entre sí.

88
b) Las clases sociales y las oportunidades en la vida

Algunos sociólogos arguyen que un enfoque hacia la estratificación social que enfatice
el estilo de vida, los patrones culturales y el prestigio como lo hace el estudio de
Hodges, oculta importantes diferencias económicas y de poder que existen en la
sociedad norteamericana. Otra forma de ver la clase social que también permite
enfocar con mayor precisión los factores económicos y de poder, es el examen de las
diferencias en oportunidades en la vida entre las clases sociales. Las oportunidades en
la vida se refieren a la posibilidad que un individuo tenga de desempeñar su
potencialidad en la sociedad. Las oportunidades de vida de un individuo incluyen la
posibilidad de supervivencia, y las probabilidades de obtener una educación que ayude
a maximizar la potencialidad creativa e intelectual, además de la oportunidad de
participar en asociaciones y en la vida cultural, aparte de las de lograr una vida cómoda
y segura.

Las oportunidades en la vida de un individuo están vinculadas con su posición en el

sistema de estratificación. Aunque el mito norteamericano de la igualdad incluye la
creencia de que “cualquiera puede ser presidente”, la relación entre las oportunidades
de vida y la movilidad social no soporta esta idea. La movilidad social es también una
oportunidad de vida que depende de dónde esté uno dentro del sistema de clases y
entonces los individuos que nacen en puestos de poder, alto estatus y riqueza se
esfuerzan por mantener esa posición y por su alta clase social frecuentemente tienen el
medio de mantener a otros apartados de la oportunidad de logra la movilidad. Quienes
pertenecen a la clase media tendrán mayores oportunidades de mejorar sus
posibilidades en la vida que quienes nazcan en una de las clases bajas. Los muy
marginados y quienes pertenecen a grupos minoritarios que son discriminados en esa
cultura en particular, tienen menores probabilidades en la vida que los miembros de la
clase media. La baja posición social no solamente tiende a negar las propias
posibilidades de vida, sino también la de los hijos. La pobreza tiende a perpetuarse a
través de las generaciones, poniendo en tela de juicio la apertura del sistema
norteamericano de clases.

9.5 Castas

En contraste con el sistema de clases, basado primordialmente en el status logrado, el

sistema de castas queda basado en el nacimiento. Un individuo pertenece a la casta de
sus padres y no puede pasar de una casta a otra. En un sistema clasista los individuos
de las diferentes clases pueden contraer matrimonio (una de las rutas hacia la movilidad
social ascendente) en tanto que en un sistema de castas el individuo sólo puede casarse
dentro de su casta. En otras palabras, la casta es hereditaria y endógama. Las castas,
sin importar su número, están ordenadas en relación unas con otras y van generalmente
asociadas con ocupaciones determinadas. Entones, un sistema de castas consiste de un
número ordenado y culturalmente específico de grupos interdependientes y endógamos.
A diferencia de los sistemas de clases, en los que no hay limites claros entre las diversas
clases de sistema de castas tiene fronteras definidas entre ellas. Muchas de las reglas
sociales de un sistema de castas van dirigidas al mantenimiento de la distancia social
entre una y otra casta. Algunos antropólogos (Dumont, 1970) definen las castas
únicamente según existen en la India, donde están firmemente imbricadas en la religión
hindú. Otros perciben las castas como un sistema de estratificación que se encuentra en

89
cierto número de sociedades fuera de la India, como por ejemplo el Japón y parte de
África. Una definición transcultural de las castas también se ha aplicado a las
relaciones entre blancos y negros en los Estados Unidos y en particular en el sur hasta
muy recientemente. Los aspectos de casta de este sistema social incluyen la membresía
por nacimiento (se nace blanco o negro y así se permanece toda la vida), el matrimonio
en la casta, las diferencias culturales de los dos grupos, las ocupaciones tradicionales a
que cada grupo tenía acceso y las que le estaban vedadas y un ordenamiento de rango
en el que el blanco era superior. Muchas normas de comportamiento en el antiguo Sur
se basaban en “mantener a los negros en su sitio” y en evitar que blancos y negros se
mezclaran, excepto bajo ciertas condiciones. Como cualquier otro sistema de castas
éste tenía su mitología completa que intentaba “explicar” y justificar la posición
inferior de la casta más baja. Finalmente este sistema, como otros sistemas de casta, se
mantuvo bajo la fuerza física que se desenmascaraba siempre que se veía amenazado el
statu quo. Al escribir sobre el Sur en la década de 1930, John Dollard (1937) en su
obra Casta y clase en un pueblo del sur demostró que aunque las clases sociales existían
dentro de las cos castas, se trazaba una línea de casta entre negros y blancos. Sin
importar lo alto del puesto que alcanzara un negro, éste no podría cruzar la barrera de la
casta. En una comparación de las castas en la India y en los Estados Unidos, Gerald
Berreman (1959) demostró convincentemente que: no sólo operaban las características
de las castas en los Estados Unidos, sino que las de las clases operaban dentro del
sistema de las castas hindúes.

a) El sistema de castas de la India

Los elementos únicos del sistema de castas de la India con su complejidad, su relación
con las creencias y rituales de la religión hindú y el grado en que las castas (o mejor
dicho las subcastas) son coherentes y autorregulatorias. La creencia hindú sobre la
división de la sociedad consiste en que hay cuatro categorías de casta llamadas varna.
Las varna se ordenan según su pureza ritual, que a su vez se fundamenta en sus
ocupaciones tradicionales. Los bramanes tienen la más alta clasificación y son
sacerdotes y eruditos; la segunda casta es la de los guerreros o kshatriyas; los
mercaderes o vaisha vienen en tercer lugar y el cuarto rango lo ocupan los trabajadores
manuales o shudras. Debajo de las cuatro varna viene un quinto grupo conocido como
intocables. Las castas intocables, que desempeñan el trabajo contaminante de limpiar
letrinas o trabajar con el cuero, se consideran tan impuras ritualmente que su simple
toque contamina la pureza de las castas superiores. El nacimiento de un individuo
dentro de una de estas varna se dice que constituye recompensa o castigo por la calidad
de sus actos en su vida anterior.

Muchas reglas tradicionales de comportamiento en la India están diseñadas para

mantener las fronteras entre las castas. Los miembros de las diferentes castas no comen
unos con otros, y el miembro de una casta superior no aceptará la mayor parte de los
tipos de alimentos o bebidas del de la casta inferior. Las castas de intocables están
separadas en su propia parte del pueblo y no se les permite beber agua de los mismos
pozos que las castas superiores. Antes de las leyes recientes que establecieron la
igualdad legal, el matrimonio y las relaciones sexuales estaban prohibidas entre las
castas. Cada casta tiene características culturales distintas y las superiores se acercan
más a los ideales religiosos hindúes en su conducta. En esto se incluye el
vegetarianismo, el tabú sobre el alcohol y la prohibición de nuevo matrimonio a las

90
viudas. Sólo las castas superiores pueden desempeñar ciertos ritos, como la atadura del
cordel sagrado a los jóvenes, que simboliza el segundo nacimiento. Los sacerdotes
bramanes no cubrirían las necesidades religiosas de los intocables y castas inferiores y
los intocables no podían entrar a los templos de las aldeas.

b) La dinámica de la casta

Los enfoques idealizados sobre el sistema de las castas, con énfasis en su estabilidad,
fueron derivados por los antropólogos principalmente de los hindúes de casta superior.
Estudios más recientes de las castas en las áreas urbanas y rurales revelan un
dinamismo que los estudios anteriores pasaron por alto. Las castas intermedias e
inferiores con frecuencia no aceptan su posición y usan diversas estrategias para
reorganizar su rango. Los esfuerzos de las castas intocables por cambiar su rango, a
menudo atraen una reacción violenta de las castas superiores que desean conservar su
propio prestigio, riqueza y poder.

La movilidad social en el sistema de castas es un esfuerzo de grupo y no individual.

Una casta que ha logrado cierto éxito económico, puede tratar de elevar su prestigio
adoptando las costumbres de un grupo de casta superior y afirmando poseer un nuevo
rango. Una casta con movilidad ascendente tratará a través de su consejo de casta de
cambiar la conducta de sus miembros, haciendo que se ajusten a las normas de
conducta de la casta superior. Una casta inferior también podría, como parte de su estra-
tegia, inventar su propio mito para demostrar que originalmente provino de una varna
de mayor rango.

Al lograrse la independencia de la India en 1948 y con la creación de una constitución

democrática, las castas en la India al mismo tiempo se debilitaron y se fortalecieron. El
gobierno de la India, en un esfuerzo por compensar las discriminaciones y sufrimientos
del pasado, reservó ciertos empleos y puestos en las universidades para miembros de
las castas intocables e inferiores. Entonces, las ventajas que se pueden obtener al
afirmar ser miembro de una de estas castas pueden ser importantes, y han surgido
algunas asociaciones de casta para ayudar a los miembros a utilizar estas nuevas
oportunidades. La discriminación contra los intocables también se declaró ilegal,
aunque como hemos visto con las relaciones raciales en los Estados Unidos, esto es
difícil de hacer cumplir a nivel local. El voto se ha hecho extensivo a todas las castas y
las bajas tienen ahora la potencialidad de un poder político mediante la representación
electoral. Estos factores han alterado hasta cierto punto las estrategias de movilidad
ascendente de algunas castas inferiores.

Owen Lynch (1969) describió estos cambios de estrategia en el caso de los camars, que
son una casta intocable de talabarteros en la ciudad de Agra. Los camars
tradicionalmente se han dedicado a la fabricación de zapatos y debido al incremento de
la demanda de zapatos tanto en la India como en otros países, algunos de ellos han
adquirido bastante riqueza. Los cambios en condiciones económicas de los camars,
junto con circunstancias políticas, los han estimulado a tratar de elevar su posición en el
sistema de castas. Han afirmado ser kshatriyas y en un esfuerzo por tratar de hacer que
se acepte tal afirmación en las castas superiores, declararon fuera de la ley el comer
carne de res y de búfalo y adoptaron algunos rituales de las castas altas, como la atadura
del cordel sagrado. Sin embargo, estos esfuerzos no tuvieron éxito. Bajo el liderazgo
de un intocable, el Dr. B.R. Ambedkar, educado en Inglaterra y en los Estados Unidos,

91
los camars tratan ahora de adoptar una estrategia distinta: convertirse al budismo. A
diferencia de los primeros intentos por elevar su situación dentro del sistema de castas,
este movimiento representa un intento por mejorar su posición saliéndose totalmente
del sistema de castas. Al mismo tiempo, desean conservar su situación de casta especial
con objeto de ser elegibles para los beneficios de la acción compensatoria emprendida
por el gobierno de la India.

Los camars de Agra constituyen un buen ejemplo de la dinámica de la casta y de cómo

se debilita y se perpetúa al mismo tiempo en la India moderna. El estudio también
fomenta la comparación con esfuerzos similares por parte de otros grupos en otras
sociedades por ejemplo, entre los negros de los Estados Unidos.

Aunque las castas hindúes están clasificadas sobre la base del prestigio y no de la
riqueza, las ventajas de pertenecer a las castas altas no son sólo simbólicas. Las castas
más altas se benefician también en forma material de su posición superior y están mejor
ubicadas para ejercer el poder político en interés propio. Las castas inferiores parecen
aceptar su posición baja sin discusión pero su conformismo en realidad depende mucho
de su conciencia de que las sanciones económicas y la fuerza física se utilizarán en
última instancia contra ellos si se atreven a tratar de romper los límites de su baja
posición. Los miembros de las castas superiores, sean en la India o en los Estados
Unidos, largamente han utilizado la racionalización de que los estratos inferiores de su
sociedad están “contentos donde están”. El hecho de que éste no es el caso queda claro
a partir de los movimientos de protesta de los pobres y oprimidos tanto en la India
como en los Estados Unidos.

9.6 Perspectivas de la estratificación social

La estratificación social es resultado de la desigual distribución de bienes y servicios

dentro de una sociedad. La cuestión básica de quién obtiene qué cosas y por qué,
depende de los valores culturales, la organización de la producción y el acceso que
tengan los diferentes individuos y grupos dentro de una sociedad a los valores
societarios. Los sociólogos enfocan el entendimiento de la estratificación social desde
dos perspectivas teóricas principales: funcionalismo y teoría de los conflictos.

El funcionalismo destaca las funciones integradoras de la estratificación social y la

aportación de tales sistemas al orden social, a la estabilidad y al funcionalismo de la
sociedad. Los funcionalistas sostienen que la existencia de toda sociedad compleja
depende del desempeño regular de tareas específicas que requieren adiestramiento e
inteligencia especial. Si los individuos más inteligentes, talentosos y adiestrados han de
desempeñar estas tareas, deben ser motivados por un sistema de recompensas. Aquí se
supone que si se le paga a un cirujano lo mismo que a un plomero, nadie
sería cirujano ya que esto requiere muchos años de adiestramiento o implica enormes
responsabilidades. Entonces, una función importante de la estratificación social es que
suministra un sistema de recompensas tanto materiales como simbólicas de modo que
todas las tareas necesarias en la sociedad sean desempeñadas. Desde la perspectiva
funcionalista, la estratificación social también contribuye al orden social mediante la
integración de grupos diferentes que tienen intereses económicos y políticos comunes
cuando el parentesco ya no desempeña un pape] integrador importante. El sistema de
estratificación social se ve aquí como inhibitorio del conflicto social entre individuos y
grupos; la desigualdad social es el precio de la estabilidad social.

92
Los críticos del funcionalismo señalan que las sociedades no siempre recompensan a
los individuos que desempeñan los papeles más esenciales. Los papeles vitales de
enfermera y maestro, por ejemplo, no conllevan recompensas materiales o simbólicas
iguales a las de un jugador de béisbol o comentarista de televisión en nuestra propia
sociedad. Lo que es más, un sistema de estratificación evita que muchos miembros
inteligentes y talentosos de grupos sin prestigio ni poder tengan acceso al
adiestramiento y a las oportunidades que conducen a las ocupaciones y posiciones
mejor recompensadas de la sociedad.

La teoría del conflicto sostiene que la condición natural de la sociedad es el cambio y

el conflicto y no el orden y la estabilidad. Desde esta perspectiva, se deduce que la
estratificación social es resultado de la lucha constante por la obtención de bienes y
servicios escasos, que tiene lugar en todas las sociedades complejas. La estratificación
existe porque quienes han adquirido poder, riqueza y prestigio, ejercen su poder para
conservar lo que tienen. Esto se logra no solo mediante la amenaza de la fuerza o su
uso, sino también mediante los valores y creencias sociales que justifican el actual
sistema de desigualdad en la mente de quienes ocupan las posiciones sociales
inferiores. Según los teóricos del conflicto, dada la oposición de intereses entre las
diferentes clases sociales. Tienden a percibir el conflicto y el cambio según una luz
más positiva que los teóricos funcionalistas, puesto que ven el progreso que resulta del
conflicto como algo mejor para una sociedad que el mantenimiento del statu quo.
Entonces, la teoría del conflicto resulta útil para llamar la atención sobre el conflicto y
el cambio como aspectos universales de la vida y de la sociedad humana. Al examinar
un fenómeno social como las clases y las castas, podemos verlo desde dos perspectivas:
¿Cómo contribuyen tales sistemas a la integración y al orden de la sociedad? ¿Cómo
reflejan el conflicto y estimulan el cambio social?

93
10. MATRIMONIO, FAMILIA Y GRUPOS DOMÉSTICOS

Toda sociedad humana debe resolver tres problemas básicos: la regulación del acceso
sexual entre hombres y mujeres, la división del trabajo entre hombres y mujeres y la
necesidad de asignar la responsabilidad en el cuidado de los niños. La necesidad de
regular el acceso sexual parte de la continua receptividad de la mujer a la actividad
sexual. También el hombre tiene el potencial de reaccionar sexualmente en forma
continua en lugar de hacerlo en ciertas épocas del año. La competencia sexual podría
ser entonces una fuente de serios conflictos en la sociedad si no fuera regulada y
canalizada en relaciones relativamente estables aprobadas socialmente. Estas relaciones
no necesitan ser permanentes pues teóricamente puede desarrollar algún sistema
diferente al matrimonio. Pero ante la ausencia de una eficaz anticoncepción y con la
certidumbre de que los niños nacerán de tales relaciones, una unión relativamente
permanente entre hombre y mujer que implique responsabilidad por los niños así como
intercambio económico se presenta como la más adecuada de las alternativas. En
cualquier caso la casi universalidad del matrimonio indica que es la solución más
adecuada para estos problemas.

10.1 El matrimonio y la familia: funciones

Señalamos anteriormente que las diferencias en fuerza y movilidad entre hombres y

mujeres configuran algunas diferencias universales en los roles económicos en las
sociedades de cazadores y horticultores. El matrimonio es la forma en que la mayoría
de las sociedades se las arreglan para que los productos y servicios de hombres y
mujeres sean intercambiados. También mencionamos la necesidad de cuidado
intensivo de los infantes y el prolongado cuidado de los niños. Una relación
relativamente permanente entre adultos hombres y mujeres ofrece una estructura (la
familia) mediante la cual el hombre puede proporcionar comida y protección y la mujer
puede alimentar y ofrecer la intensa interacción que se necesita para el desarrollo
saludable del niño. El matrimonio es una forma de asignar responsabilidades para este
cuidado. Otra función importante del matrimonio que cuenta en favor de su casi
universalidad en las sociedades humanas es que liga a diferentes familias y grupos de
parentesco. De esta manera conduce a la cooperación entre grupos de gente, mayores
que la unidad primaria de hombre y mujer y esto se presenta como una gran ventaja
para la supervivencia de las especies.

El matrimonio se refiere a las costumbres, reglas y obligaciones que establecen una

relación especial entre el hombre y la mujer que cohabitan sexualmente, entre ellos y
los niños que engendran, y entre los grupos de parentesco del hombre y la mujer.
Aunque el matrimonio y la formación de las familias descansan en la
complementariedad biológica del hombre y la mujer, y en los procesos biológicos de
reproducción, tanto el matrimonio como la familia son patrones culturales. Como tales,
difieren en forma y funciones entre sociedades humanas. En nuestra propia sociedad, e
vínculo matrimonial es el más importante en la formación de la familia, pero esto no
resulta cierto en todos lados. En muchas sociedades el vinculo familiar más importante
se da entre relaciones de sangre más bien que entre hombre y mujer. En algunas es el
lazo sanguíneo entre generaciones (padre y niños o madre y niños) el más importante.
En sociedades matrimoniales, el lazo entre hermano y hermana es el más importante.
Debemos tener cuidado entonces de no pensar en la familia solamente en los términos

94
de la forma que adopta en nuestra propia sociedad.

Desde una perspectiva transcultural parece que el lazo más básico en sociedad es entre
madre y niño. El papel masculino de protección y suministro puede ser ejecutado por
el esposo de la madre, pero también por su hermano. Aun donde el matrimonio es una
relación emocional importante, como kibutz israelí, la división del trabajo y el cuidado
de los niños pueden no estar en manos de la pareja sitio en manos de la comunidad. Los
antropólogos han llegado a la conclusión de que la manera más útil de enfocar el
estudio del matrimonio y la familia no es estableciendo definiciones que se aplicarán a
cada grupo conocido, sino más bien mirando las diferentes formas en que las
necesidades básicas de regulación, cuidado infantil, división del trabajo o el
establecimiento de derechos y obligaciones son legitimados en diferentes sociedades.

10.2 Reglas del Matrimonio

a) El tabú del incesto

Toda sociedad tiene sus reglas sobre el apareamiento. En todas las sociedades hay
algunas prohibiciones sobre el apareamiento entre ciertos individuos o grupos sociales.
La prohibición más universal es la de seleccionar entre ciertas clases de parientes:
madre-hijo, padre-hija, y hermana-hermano. Los tabúes incestuosos siempre se
extienden más allá del grupo familiar inmediato, sin embargo, en nuestra sociedad el
tabú se extiende a los hijos de los hermanos y hermanas de nuestros padres (en nuestra
terminología de parentesco llamados primos en primer grado), mientras que en otras
sociedades no está permitido casarse con los que puedan estar relacionados hasta la
quinta generación. Estas prohibiciones de aparearse sexualmente entre parientes o
personas clasificadas como tales son llamadas tabúes incestuosos.

Dado que el acceso sexual es uno de los derechos más importantes conferidos por el
matrimonio, los tabúes incestuosos prohíben el matrimonio y el aparearse entre ciertos
parientes. La extraordinaria excepción al casi universal tabú de aparearse y casarse
entre miembros de la familia nuclear son los casos de matrimonios reales entre hermano
y hermana en el antiguo Egipto y en la sociedad tradicional hawaiana. Los tabúes
incestuosos han sido siempre de interés para los antropólogos quienes han tratado de
explicar su origen y persistencia en la sociedad humana particularmente cuando se
aplica a las relaciones familiares primarias. Muchas teorías han sido desarrolladas y
revisaremos aquí las cuatro más importantes

Evitación del incesto.- La teoría genética sostiene que aparearse entre parientes
cercanos produce niños deficientes, débiles y es genéticamente nociva a la especie. El
tabú incestuoso es en consecuencia adaptable porque limita la procreación entre
parientes. Esta teoría propuesta en el siglo pasado fue posteriormente rechazada por
muchas décadas sobre la base de que la procreación intra-grupal podría producir tanto
ventajas corno desventajas para el grupo manifestando genes recesivos de carácter
superior e inferior. Trabajos recientes en genética de población se han inclinado por el
primer punto de vista según el cual la procreación intrafamiliar es en general nociva a la
especie humana. La proporción de rasgos, recesivos negativos a los recesivos
adaptables es muy alta y en la procreación humana tiene definitivamente desventajas.
Es más, estas desventajas tienen más probabilidades de aparecer como resultado del

95
apareamiento de parientes primarios (madre - hijo, padre - hija, hermano -hermana)
que entre otros parientes, incluso primos en primer grado. Parecería entonces que la
adaptación biológica del tabú incestuoso aplicado a la familia nuclear, debe
considerarse para explicar tanto su origen como su persistencia.

La cuestión aquí planteada es, desde luego, cómo antes de la ciencia, la gente pudo
entender la relación entre la ínter-procreación cercana o las desventajas biológicas que
producen. Pero el tabú del incesto como mecanismo de adaptación no necesita ser
reconocido conscientemente para persistir; más bien los grupos que tuvieron tal tabú
debieron haber tenido más niños sobrevivientes que los grupos sin el tabú. Esta ventaja
reproductiva explicaría su universalidad en grupos que sin el tabú hubieran
desaparecido.

La familiaridad engendra la indiferencia.- La teoría de que la familiaridad engendra la

indiferencia sostiene que el tabú del incesto es sólo una prohibición formal de una
aversión natural a las relaciones sexuales entre gente que ha crecido junta. Hay dos
fuentes de evidencia del desarrollo de tal aversión. Algunos estudios del kibutz israelí
muestran que los niños “que se sientan juntos en su bacinica” tienen poco interés sexual
entre sí. Los estudios de matrimonio en el kibutz tienden a mostrar que la pareja casi
nunca es escogida del grupo primario. Más frecuentemente son escogidos de otro
kibutz, a pesar de que el kibutz no desanima el matrimonio entre sus miembros. Los
mismos miembros del kibutz atribuyen esta falta de interés sexual al hecho de haber
crecido juntos (Talmon, 1964).

Un estudio del matrimonio en Taiwán realizado por Arthur Wolf (1968) muestra un
aspecto parecido. Algunos tailandeses practican una forma de matrimonio en la que
una muchacha de una familia pobre puede ser regalada o vendida como infante a una
familia con un hijo, con la esperanza de que se convierta en su esposa. Ella es criada
con el hijo como su compañera de juego y a la edad apropiada se casan. Wolf encontró
que estos matrimonios con la “hermana adoptiva criada desde la niñez” tienen menos
éxito que otros matrimonios. Hay más dificultades sexuales, menos niños y un alta
tasa de relaciones extramaritales.

Aunque la evidencia del kibutz y de Taiwán puede mostrar que la familiaridad puede
llevar a la evitación sexual, esta teoría no explica por qué un tabú fuerte y formalmente
sancionado tuvo que surgir para prevenirlo que en cualquier caso era una aversión
natural. Además, como teoría, es contraria a la evidencia que muestra que de hecho el
incesto ocurre en diferentes partes del mundo. La real incidencia del tabú plantea
cuestiones sobre si la familiaridad engendra aversión sexual. Algunos antropólogos (y
algunos psicoanalistas) han sugerido lo contrario.

La prevención de la desorganización.- Malinowski y Freud creían que el deseo de

relaciones sexuales entre la familia era muy fuerte. Sugirieron que la función más
importante del tabú del incesto era prevenir la desorganización entre la familia nuclear.
Malinowski argumentaba que sería natural para los adolescentes intentar satisfacer sus
impulsos sexuales en desarrollo entre el grupo de la gente emocionalmente cercana,
esto es, entre la familia. Si esto pasara, el conflicto ocurriría y las relaciones de papeles
entre la familia se quebrantarían; padres e hijos y madres e hijas competirían. Esto
impediría que la familia llevara a cabo la transmisión de valores culturales de una
manera efectiva y armoniosa. De acuerdo a esta teoría, el tabú del incesto surgió para

96
reprimir el intento de satisfacer los deseos sexuales entre la familia y dirigir tales
deseos al exterior.

Esta teoría parece tener bastante sentido; la competencia sexual no regulada entre la
familia seria sin duda disolvente. Sin embargo una alternativa al tabú del incesto seria
la regulación de la competencia sexual entre miembros de la familia, como de hecho
sucede en pocas sociedades en las que el padre o el hijo, la madre y la hija, y los
hermanos y hermanas comparten los mismos compañeros sexuales. Además, aunque
la teoría de Malinowski sugiere por qué existe el tabú del incesto entre padres e hijos,
no explica la prohibición de las relaciones sexuales entre hermanos y hermanas.
Regular la actividad sexual entre la familia podría resolver el problema de la
desorganización a través de la rivalidad sexual, pero no solucionar el problema
genético. Sólo el tabú del incesto familiar tiene ambas ventajas: previene la
desorganización de la familia sobre la competencia sexual o promueve la procreación
externa y la variabilidad genética.

El establecimiento de alianzas más amplias.- Otra teoría propuesta más recientemente

por Claude Levi-Strauss (1969), acentúa la importancia de la cooperación entre grupos
más grandes que la familia nuclear. El tabú del incesto obliga a las personas a casarse
fuera de la familia, reuniendo así a las familias en una comunidad social mayor. Esto ha
contribuido indudablemente al éxito de la especie humana. La teoría de la alianza no
explica el origen del tabú del incesto, pero la alianza entre familias nucleares
ciertamente parece ser un mecanismo de adaptación que puede dar cuenta de la
persistencia del tabú familiar del incesto y de su extensión a otros grupos distintos a la
familia nuclear.

En suma, parece ser entonces que el tabú familiar del incesto tiene un número de
ventajas para la especie humana. En otras especies animales, el incesto con frecuencia
se previene expulsando a los miembros jóvenes de los grupos familiares en cuanto
alcanzan la madurez sexual. Como toma tiempo a los humanos madurar, el tabú
familiar del incesto parece ser el medio más eficaz y eficiente para promover la
variabilidad genética, la armonía familiar y la cooperación comunitaria. Estas ventajas
pueden explicar la propagación y la persistencia del tabú, pero no su origen (Aberle,
1963).

b) Exogamia y alianza

La exogamia especifica que un individuo debe casarse fuera de ciertos grupos. En razón
de la asociación del sexo y e 1 matrimonio las prohibiciones del incesto producen una
regla de exogamia casi universal entre el grupo familiar primario de padres e hijos y
entre hermanos y hermanas. En cada sociedad las reglas exogámicas se aplican
también a algunos grupos más grandes que la familia nuclear. Con frecuencia, los
linajes o clanes son exógamos al ser grupos de descendencia basados en relaciones
consanguíneas.

Las ventajas de la exogamia son similares a las propuestas para el tabú del incesto.
Además de reducir el conflicto sobre el sexo entre el grupo, tal como la banda de
cazadores, la exogamia conduce a alianzas entre diferentes familias y grupos. Las
alianzas entre grupos mayores que la familia primaria son de un gran significado
adaptable para los humanos. Tales alianzas pueden tener componentes económicos,

97
políticos o religiosos; en verdad estos derechos y obligaciones intergrupales están entre
las más importantes clases de relaciones establecidas por el matrimonio. Así, el texto
bíblico del Génesis “Entonces les daremos nuestras hijas y tomaremos vuestras hijas
para nosotros y habitaremos con ustedes constituyendo un solo pueblo”, ilustra sobre lo
que debe haber parecido ser una clara alternativa a los grupos antiguos y primitivos, o
casarse fuera de la familia o grupo local o ser muerto fuera de él. Las primeras bandas
recolectoras y cazadoras indudablemente intercambiaron mujeres con objeto de vivir en
paz unas con otras y extender los lazos sociales de cooperación.

Un aspecto sobresaliente de los arreglos matrimoniales entre los cazadores y

recolectores contemporáneos es el sistema de intercambio o alianza entre grupos que
intercambian esposas. Estas alianzas son importantes entre grupos que deben
movilizarse para tomar ventaja en la disponibilidad de abastos de alimentos. Diferentes
grupos se turnan desempeñándose como huéspedes el uno al otro y esta sociabilidad
intergrupal se facilita mediante el intercambio de esposas. Una consecuencia del inter-
cambio de mujeres es que cada campamento de cazadores-recolectores llega a ser
dependiente de otros para el suministro de esposas y está aliado con otros a través de
los lazos que resultan del matrimonio. Este sistema contribuye al mantenimiento de las
relaciones pacíficas entre grupos nómadas que acampan próximos y explotan territorios
que se traslapan. No elimina enteramente la agresión intergrupal pero probablemente
ayuda a conservar un nivel manejable.

Los beneficios de la exogamia eran muy claros para los arapesh, habitantes de la
montaña con quienes trabajó Margaret Mead (1963:92). Su actitud hacia el matrimonio
se resumía en los siguientes dichos:

Tu propia madre
Tu propia hermana
Tus propios cerdos
Tus propias batatas que has apilado
Tú no podrás comer.
Las madres de otras gentes
Las hermanas de otras gentes los cerdos de otras gentes
Las batatas de otras gentes que ellos han apilado
Tú podrás comer.

Así como es impensable para el arapesh amontonar la propia comida y no compartirla o

intercambiarla con la comunidad, así lo es el conservar para si las mujeres del grupo
propio. En muchas sociedades, la sola mención del incesto es con frecuencia
acompañada de protestas de horror. Para los arapesh el incesto simplemente no tiene
sentido. En respuesta a la pregunta de Mead sobre el incesto un informante arapesh
contestó: “No, nosotros no dormimos con nuestras hermanas. Damos nuestras hermanas
a otros hombres y otros hombres nos dan a sus hermanas”. Cuando se le preguntó sobre
un hombre casándose con sus hermanas, el arapesh respondió “Qué, te gustaría casarte
con tu hermana? ¿Qué te pasa? ¿No deseas un cuñado? ¿No te das cuenta que si te
casas con la hermana de otro hombre y otro hombre se casa con tu hermana tendrás al
menos dos cuñados, pero si te casas con tu propia hermana no tendrás ninguno? ¿Con
quién cazarás, con quién plantarás a quien visitaras?”

En sociedades campesinas, las reglas exogámicas pueden aplicarse también a la aldea.

98
En el norte de la India, un hombre debe tomar esposa fuera de su aldea. A través de la
exogamia, la aldea india se convierte en el centro de una red de relaciones del
parentesco que se extiende sobre cientos de aldeas. Como las esposas en una típica
aldea india pueden venir de diferentes aldeas, la aldea india tiene un carácter
“cosmopolita”. Esto también afecta la calidad de la vida familiar en el norte de la
India. Como hemos visto en Kalapur, “la paz a cualquier precio” es un importante
valor en una familia donde las esposas de los hermanos son extrañas entre ellas. El
potencial conflictivo entre cuñadas conforma la crianza y la personalidad y ayuda a
explicar muchas normas de conducta en la familia del norte de la India.

La exogamia en las aldeas no es característica de todas las sociedades campesinas. En

México por ejemplo, las mujeres tienden a casarse dentro de la villa más bien que
afuera. En la aldea de Tepoztlán, estudiada por Oscar Lewis, más del 90% de los
matrimonios tienen lugar dentro de la aldea, y el 42%, entre los mismos vecinos. Esto
le da a la aldea mexicana más cohesión de comunidad, comparada con la aldea hindú,
donde la casta que atraviesa las villas es la más importante unidad de identificación, en
lugar de la comunidad aldeana.

c) Otras clases de reglas matrimoniales

Endogamia.- La endogamia es lo opuesto a la exogamia, se refiere al matrimonio

dentro del propio grupo, sin embargo ese grupo debe ser definido. Con objeto de
conservar los privilegios y riquezas del grupo intactos, las relaciones consanguíneas
deben alentarse o exigirse para casarse. Esto ayuda a explicar la endogamia entre la
realeza. En la India la casta es un grupo endógamo. Un individuo debe casarse con
alguien de la casta, o dentro de una sección específica de la casta a que él o ella
pertenecen. Aunque la sociedad americana no tiene grupos específicos dentro de los
cuales debe uno casarse, los llamados grupos raciales y las clases sociales tienden ser
endógamos. En el pasado en algunos estados la endogamia racial fue impuesta por la
ley. En el caso de las clases sociales, la oportunidad, las normas culturales, y la
similitud en el estilo de vida contribuyen todas al mantenimiento de la endogamia.
Puede ser tan fácil amar a una persona rica como a una pobre pero es muy difícil
encontrar a alguien rico a menos que uno mismo sea rico.

Reglas de preferencia matrimonial.- Además de las reglas sobre con quien no puede
uno casarse o el grupo dentro del cual debe uno casarse, algunas sociedades tienen
reglas sobre los grupos o categorías de parientes de donde se toma la pareja
matrimonial. Una de las más comunes es la de que un individuo (ego) debe casarse
con un primo cruzado. Los primos cruzados son la gente relacionada a través de
hermanos del sexo opuesto en la generación paterna, esto es el niño ya sea del hermano
de la madre o de la hermana del padre.

En los Estados Unidos no distinguimos nuestros primos cruzados de nuestros primos

paralelos, niños de hermanos del mismo sexo en la generación paterna, éstos son los
niños de la hermana de la madre o los niños del hermano del padre: ambas relaciones
están generalmente excluidas de las categorías de gente de las cuales se selecciona
consorte.

El matrimonio preferencial de primos cruzados está relacionado con la organización de

unidades de parentesco mayores que la unidad familiar. Donde los grupos de

99
descendencia son unilineales, esto es formados ya sea por el lado de la madre o del
padre exclusivamente, los primos paralelos serán miembros del propio grupo de
parentesco del ego pero no así los primos cruzados. Dado que los grupos de parentesco
unilileales son usualmente exógamos, a la persona se le prohíbe casarse con primos
paralelos (quienes son llamados y tratados como hermanos y hermanas), pero se le
permitirá o aun exigirá casarse con primos cruzados quienes están fuera del grupo de
parentesco. El matrimonio preferencial de primos cruzados refuerza los lazos entre
grupos de parentesco establecidos en la generación precedente. En este sentido el valor
adaptable del matrimonio preferencial de primos cruzados es el mismo que en la exoga-
mia: el establecimiento de alianzas entre los grupos. Pero mientras la exogamia
establece alianzas entre diferentes grupos, las reglas de matrimonio preferencial
intensifican la relación entre un número limitado de grupos generacionales.

Pocas sociedades practican el matrimonio preferencial de primos paralelos. Entre los

musulmanes árabes de África del Norte, la preferencia para un individuo es casarse con
el hijo o la hija del hermano de su padre. Los musulmanes árabes tienen la regla de la
descendencia patrilineal; descendencia y herencia se hallan en la línea masculina. El
matrimonio entre primos paralelos puede servir para prevenir la fragmentación de la
propiedad familiar porque los recursos económicos pueden conservarse dentro de la
familia. Un resultado del matrimonio entre primos cruzados es reforzar la solidaridad
entre hermanos. Por otro lado mediante el aislamiento social de grupos de hermanos en
matrimonio con primos paralelos favorece las disputas y la desunión entre el sistema
social mayor.

El levirato y el sororato.- El levirato es la costumbre por la cual un hombre se casa con

la viuda de su hermano. En algunos casos los niños nacidos de esta unión son
considerados niños del hombre fallecido. Entre los nuer un grupo pastoril de África
existe una forma llamada “matrimonio espiritual”; un hombre puede casarse con una
mujer “en el nombre de” un hermano que haya muerto sin niños. La descendencia de
esta unión será considerada como niños del muerto. Donde existe el sororato el esposo
de una mujer estéril se casa con la hermana de ésta, y al menos algunos de los niños son
considerados como de la primera esposa. El término es más comúnmente usado para
referirse a la costumbre por la cual cuando muere una esposa, su grupo de parentesco
facilita una hermana como esposa para el viudo.

La existencia del levirato y el sororato atestigua la importancia del matrimonio como

una alianza entre dos grupos más bien que entre individuos, como es el caso de nuestra
propia sociedad. A través de tales costumbres como el levirato, el sororato y la herencia
de la viuda no sólo se mantienen las alianzas de grupos, sino que el contrato
matrimonial puede ser cumplido aun en el caso de muerte. Dado que el matrimonio
implica un intercambio de derechos y obligaciones, la familia de la esposa puede estar
segura que ella será cuidada aun cuando el esposo fallezca. Esto solo será justo si ella
ha cumplido con su parte del contrato matrimonial proporcionando servicios
domésticos y procreando niños.

¿Pero qué pasa si no hay alguien en la correcta relación para que un individuo se case?
¿0 qué pasa si en el caso del levirato o sororato la persona para el matrimonio
preferencial ya está casada? El punto que hay que hacer notar aquí es que con
frecuencia hay parientes quienes están clasificados igualmente para el propósito de
matrimonio y quienes pueden ser seleccionados como consorte. Por ejemplo si se

100
supone que un hombre debe casarse con la hija de la hermana de su padre, las hijas de
todas las mujeres clasificadas como hermanas del padre, ya sea que se encuentren
biológicamente en esa relación con el hombre en cuestión o no, serán elegibles como
pareja matrimonial.

d) Número de esposas

Todas las sociedades tienen reglas sobre cuántas esposas puede tener un individuo a la
vez. La monogamia permite que un hombre esté casado con sólo una mujer a la vez. La
monogamia, aunque es la regla en nuestra propia sociedad de ninguna manera es la
regla más frecuente en las culturas del mundo. Dada la creciente tasa de divorcios y los
subsecuentes matrimonios entre divorciados tal vez el término “monogamia seriada”
sería más preciso para describir el patrón en nuestra propia sociedad. En este patrón, un
hombre o mujer tienen un compañero de matrimonio a la vez, pero en razón de la
relativa indulgencia de las leyes sobre el divorcio no necesariamente se quedará con
este consorte de por vida.

La poligamia es el matrimonio plural. Incluye la poligamia, la cual es la unión de un

hombre con varias mujeres, o la poliandria la cual es el matrimonio de una mujer con
varios hombres. La mayoría de las sociedades del mundo permiten (y prefieren) el
matrimonio plural. En una muestra de 554 sociedades del mundo, la poligamia obtuvo
415; la monogamia 135; y la poliandria sólo 4 (Murdok, 1949). Así, cerca del 75 por
ciento de las sociedades del mundo prefieren el matrimonio plural. Esto no significa,
sin embargo, que la mayoría de la gente en esas sociedades en realidad tenga más de un
cónyuge. Incluso donde se prefiere la poligamia la proporción de hombres con mujeres
puede ser tal que pocos de ellos podrán tener más de una esposa si es que todos han de
tener al menos una. Además donde los hombres deben intercambiar bienes por esposas,
muchos no podrán permitirse tener más de una esposa y tendrán entonces que quedarse
en la monogamia.

En nuestra propia sociedad el matrimonio está tan estrechamente ligado a la

exclusividad sexual y emocional que es difícil para nosotros entender cómo los
matrimonios poligínicos pueden existir sin celo y conflicto. El lector americano debe
tener presente sin embargo, que el celo sexual entre mujeres puede no ser problema en
sociedades en las cuales no se idealiza el amor romántico y los derechos sexuales
exclusivos en el matrimonio. De hecho en algunas sociedades el trato sexual juega un
papel muy pobre en la relación matrimonial. Kaul Heider (1970) reporta que para los
dani de Nueva Guinea, hay un período de cuatro a seis años de abstinencia sexual
después del nacimiento de un niño. Aunque los hombres polígamos pueden tener
relaciones sexuales durante este tiempo con cualquiera de sus otras esposas muchos
parecen preferir quedarse con la esposa que ha dado a luz o renuncian a la actividad
sexual. Dado el punto de vista de Heider de que el tabú sobre las relaciones
extramatrimoniales parece ser tomado en serio generalmente, los dani son un buen
ejemplo de una cultura en la cual el interés sexual aun como un aspecto de la vida
marital es mucho menor que en la nuestra propia. Así como las gentes de otras culturas,
en Nueva Guinea, la mayoría de los hombres dani casados normalmente duermen en la
casa de los hombres, visitando algunas veces por las noches a sus esposas.

Incluso cuando un bajo nivel de interés sexual no sea típico en una sociedad, existen
otras clases de mecanismos para minimizar el potencial conflictivo entre las co-esposas.

101
La poligamia sororal, donde un hombre se casa con mujeres que son hermanas es uno
de tales mecanismos. Las mujeres que han crecido juntas pueden estar más dispuestas a
cooperar y pueden llevarse mejor que entre mujeres que son extrañas entre sí. También
las co-esposas usualmente viven en habitaciones separadas. Un esposo que desee evitar
el conflicto intentará distribuir los recursos económicos y las atenciones sexuales igual
e imparcialmente entre sus esposas de manera que no haya acusaciones de favoritismo.
Donde el trabajo de las mujeres es duro y’ monótono las co-esposas se proporcionan
compañía entre sí.

10.3 Elección del Compañero

Como hemos indicado, en la mayoría de las sociedades el matrimonio es importante

porque liga a los grupos de parentesco de la pareja casada. Este interés de grupo en el
matrimonio predomina frecuentemente sobre cualquier interés que los individuos que
van a casarse tengan entre ellos y explica la práctica de los matrimonios arreglados. En
nuestra propia sociedad donde el matrimonio es primordialmente un asunto de indi-
viduos y donde la pareja casada tiende a hacer un nuevo hogar aparte de los padres, las
familias tienen menos interés sobre con quién se casarán sus hijos y ciertamente menos
control sobre el matrimonio que en otra parte. Aunque la selección no es tan libre en la
práctica como nos llevaran a pensarlo los ideales americanos, teóricamente todo
individuo es bastante libre para escoger su pareja. Además, dado que la compatibilidad
sexual y las necesidades emocionales se consideran muy importantes en los Estados
Unidos, las parejas son escogidas en base a cualidades personales, sobre todo las que
tienen que ver con la atracción física o ese complejo total de sentimientos que
llamamos amor romántico. Idealmente las consideraciones económicas están
subordinadas al ideal de casarse por amor.

En sociedades donde las satisfacciones personales de la pareja casada están

subordinadas a las necesidades e intereses del grupo mayor, escoger pareja va no es
tanto un asunto casual del individuo. Los grupos de parentesco tanto del novio como de
la novia tienen fuertes intereses creados y vigilan que ambas partes cumplan con sus
obligaciones y por tanto tienen mucho más control sobre los arreglos matrimoniales,
incluyendo la selección de una esposa para sus hijos. Una consideración importante en
los arreglos de un matrimonio es la reputación familiar. En las sociedades musulmanas
por ejemplo, el honor de una familia es una consideración primordial en su reputación.
Este honor es definido por hombres y mujeres y un individuo que cae en deshonra trae
deshonra a la familia. Este honor es expresado de manera diferente por hombres y
mujeres. Para los hombres el honor es un asunto público que encierra coraje, piedad y
hostilidad: puede perderse, pero también puede recuperarse. El honor de las mujeres
encierra una consideración importante, la castidad sexual. Una vez perdida ya no puede
recuperarse. Si la pérdida de la virginidad de una mujer resulta conocida, nadie del
grupo apropiado deseará casarse con ella. Por lo tanto, la familia en la medida de lo
posible (y esto varía entre las diferentes clases sociales) guarda celosamente a las hijas,
aislándolas detrás del velo o restringiendo sus movimientos fuera del hogar. Este interés
por la castidad sexual femenina es sobresaliente en sociedades donde los niños
pertenecen al grupo de parentesco del padre o donde la herencia sigue la línea
masculina, revistiendo a la paternidad del niño de suma importancia. Sólo si una mujer
es virgen en el matrimonio y después restringe sus movimientos y contactos con los
hombres, podrá un hombre estar seguro de que el niño que lleva es realmente suyo.

102
En sociedades con una elaborada jerarquía social tal como en la India, el estatus social
de la familia es también importante. Un matrimonio será típicamente arreglado dentro
de la misma sección de la misma casta, aunque es el ideal que la familia del muchacho
tenga algún estatus social más alto que el de la muchacha. Esto se relaciona con el
grado de control que la familia del novio desea tener sobre la novia. En esta sociedad
patrilineal, la familia de la novia debe someterse ritualmente y aceptar un estatus
subordinado al de la familia del novio. Esto es psicológicamente más fácil si la persona
social de la familia de la novia es un poco más baja que la de la familia novio. Si se
espera que la novia se vaya con la familia del novio después del matrimonio, como es el
caso otra vez en la India, esto también configura las cualidades personales consideradas
deseables en un potencial candidato matrimonial. Las habilidades domésticas se
consideran muy importantes, pero aún más importante es la buena voluntad de la
muchacha en ser obediente con sus mayores. Una muchacha que muestre señales de
tener una naturaleza independiente o quejumbrosa es vista como una fuente potencial
de problemas por sus futuros parientes políticos. Donde los matrimonios son
arreglados, con frecuencia se recurre a casamenteros. Estos últimos, también conocidos
como corredores de matrimonios tienen más información acerca de una más amplia red
de familias de la que pudiera tener una sola familia; más aún, al recurrir a un
casamentero ni la familia de la novia ni la del novio perderán su imagen en caso de que
la contraparte rechace la oferta. Aun cuando el sistema de matrimonios arreglados
tiende a volverse menos rígido conforme se urbanizan e industrializan las sociedades,
sigue vigente el hecho de que en la mayoría de las sociedades, familias y grandes
grupos de parentesco, existe mucho más control sobre el matrimonio y la elección de
cónyuge que en los Estados Unidos.

10.4 Transferencia de derechos e intercambios en el matrimonio

La esencia del matrimonio es que es una relación públicamente aceptada la cual implica
la transferencia de ciertos derechos y obligaciones entre las partes participantes. Estos
derechos implican ante todo el acceso sexual entre el esposo y la esposa, los derechos
del esposo sobre los niños nacidos de la esposa, obligaciones para que los niños nacidos
de la unión sean cuidados por uno o por los dos cónyuges y los mutuos derechos de la
esposa y el esposo sobre servicios económicos. El matrimonio también puede dar a las
familias o grupos de parentesco de la novia y el novio ciertos derechos en cada uno
sobre bienes y servicios. Estas relaciones de afinidad pueden ser simbólicamente
expresadas, como en la India, donde la familia de la novia debe guardar ciertas formas
de conducta respetuosa a la familia del esposo. Esto se aplica a todos los parientes.
Cualquier persona “del lado de la novia” se espera que se conduzca de una manera
ritualmente respetuosa con la persona “del lado del novio’.

La transferencia de derechos en el matrimonio es acompañada con frecuencia por un

intercambio de bienes y servicios. Algunas veces este intercambio puede consistir solo
en regalos; esto es, articulo por lo general ofrecidos como una forma de ganarse y
preservar la buena voluntad de aquellos con el poder de transferir los derechos
maritales, aunque no necesariamente se complete la transferencia. En otros casos el
intercambie de bienes y servicios es esencial para que tenga lugar la transferencia de
derechos maritales. Si tal intercambio no es completado, lo derechos en el matrimonio
pueden ser cancelados.

Hay tres clases de intercambios hechos en relación con el matrimonio: el precio de la

103
novia, la dote y los servicios del novio. El precio de la novia se refiere a los bienes
ofrecidos por los parientes del novio a los parientes de la novia. La dote, una práctica
bastante rara encontrada en la India y que en un tiempo se acostumbraba en Europa, es
el ofrecimiento de bienes por los parientes de la novia a la familia del novio. El
servicio del novio se refiere a la práctica por la cual un esposo joven debe trabajar por
un específico periodo para los familiares de su esposa en intercambio por sus derechos
maritales. Esta práctica tiende a ser costumbre en sociedades donde la acumulación de
bienes materiales para un intercambio en el matrimonio puede ser bastante difícil y se
encuentran entre algunas sociedades forrajeras. Entre los kung bosquimanos, por
ejemplo, un hombre debe trabajar para la familia de la esposa hasta quince años, o hasta
el nacimiento del tercer niño.

La forma más común de intercambio de riquezas es el precio de la novia. Una función

importante del pago del precio de la novia es la legitimación del matrimonio (Ogbu,
1978).

Esto se confirma por el hecho de que en sociedades donde es costumbre el precio de la

novia, un individuo sólo puede reclamar compensación por la violación de los derechos
conyugales si el precio de la novia ha sido pagado. Además el precio de la novia que se
paga en el matrimonio es regresado (sujeto a condiciones específicas) si el matrimonio
se termina. Otra función del precio de la novia que ha sido enfatizado por los
antropólogos es la titularidad al marido de los derechos sexuales y domésticos sobre su
esposa. Aunque esto sea cierto el matrimonio confiere derechos tanto a la esposa como
al marido. Mediante el establecimiento del matrimonio legal, esto es, reconocido y
sancionado públicamente, el predio de la novia permite a las esposas exigir
responsabilidad a sus esposos por violaciones de los derechos conyugales, así como a la
inversa. Una tercera función tradicionalmente adscrita al pago del precio de la novia es
que sirve para estabilizar el matrimonio.

Es cierto que el intercambio de bienes en el matrimonio indica que más que tratarse de
un asunto individual tiene una importancia social y parecería darle a la familia del
novio un interés creado en conservar a la pareja unida. Sin embargo un reciente examen
de datos transculturales, muestran que el matrimonio puede ser estable por otras
razones diferentes al pago del precio de la novia, y que este pago no significa que no
ocurra el divorcio. Finalmente existe la idea de que el precio de la novia es un pago por
la pérdida de la mujer por la familia del esposo. Tampoco es apoyada completamente
por los datos transculturales. En algunas sociedades, por ejemplo, el precio de la novia
es una costumbre, aun cuando el esposo va a vivir con la familia de la esposa o cuando
ayuda económicamente a la familia de la esposa, especialmente cuando son mayores de
edad. Este reciente examen de las condiciones bajo las cuales se da la costumbre del
precio de la novia, ha conducido al replanteamiento de la cuestión de la relación entre
el precio de la novia y el estatus de las mujeres. El supuesto sostenido por
administradores coloniales, misioneros y aun antropólogos de que el pago de la novia
resultaba en un estatus más bajo para las mujeres puede ser cuestionado. Ogbu (1978)
argumenta que tal pago acrecienta en lugar de disminuir el estatus de las mujeres,
habilitando tanto al esposo como a la esposa para adquirir derechos recíprocos. El bajo
estatus (le las mujeres en algunas zonas de África donde el precio de la novia es
costumbre, no tiene nada que ver con el uso del precio de la novia en la legitimación
del matrimonio. Cualquiera que sea la naturaleza exacta del intercambio de bienes y
los servicios en el matrimonio, la transferencia de derechos es un asunto público, casi

104
siempre rodeado de rituales y ceremonias. Estas ceremonias son una manera de ciar
testimonio a la legalidad de la transacción. Son estas ceremonias, con testimonio y
reconocimiento público lo que distingue al matrimonio de otras clases de uniones que
se le asemejan. El vivir juntos, por ejemplo, puede tener algunas de las mismas
funciones emocionales para los dos individuos, pero no implica intercambios
económicos obligatorios o establecer relaciones entre los individuos y entre sus
parientes.

10.5 Definición del Matrimonio

En pocas sociedades, los derechos sexuales, las responsabilidades económicas o la

socialización de los niños no son derivadas de las relaciones en el matrimonio, pero son
parte de los derechos y responsabilidades de otros grupos a los formados por marido y
mujer y los padres y los hijos. Hemos visto eso en los kibutz israelíes por ejemplo,
donde la comunidad socializa a los niños y es económicamente responsable de ellos. Ni
esposos ni esposas intercambian bienes y servicios. En el kibutz, la comunidad y no la
familia es la unidad económica básica para la producción y el consumo.

Los datos sobre los nayar indican que cualquier definición universal del matrimonio
tendría que ser en realidad muy general para cubrir todas las variaciones conocidas.
Los antropólogos no están interesados en tal definición como lo estuvieron antes. Más
importante que establecer una definición que cubra todos los casos conocidos es fijarse
en las clases de derechos que son transferidos por el matrimonio en diferentes socieda-
des, y las clases de familias y grupos domésticos que crea el matrimonio. Nuestro
interés en los nayar, entonces, se enfoca no en si tienen matrimonio o no, sino en la
forma en la cual el acceso sexual con las mujeres, la responsabilidad económica y los
derechos sobre los niños son legitimados en la sociedad nayar.

10.6 La Familia

Dos tipos básicos de familia identificados por los antropólogos son la familia elemental
o nuclear y la familia extensa. Las familias nucleares están organizadas alrededor del
lazo conyugal, esto es, la relación entre esposo y esposa. La familia extensa está
basada en las relaciones consanguíneas extendidas sobre tres o más generaciones.

a) La familia nuclear

La familia nuclear consiste en la pareja casada y sus hijos. Este tipo de familia puede
existir como una unidad independiente y relativamente aislada, como se da en nuestra
propia sociedad, o puede estar incrustada en unidades mayores de parentesco. El
reclamo de algunos antropólogos (Murdock, 1949) de que la familia nuclear es una
institución social universal ha sido discutido sobre las bases de algunos casos
excepcionales, tales como el de los nayar y el kibutz israelí. La familia nuclear
independiente es la ideal sólo para un porcentaje pequeño de las sociedades del mundo,
principalmente entre cazadores y recolectores, y en las modernas naciones
industrializadas, las cuales requieren un alto grado de movilidad.

En nuestra propia sociedad, la familia nuclear idealmente tiene su propia residencia

separada de los padres de ambos cónyuges. Como la pareja forma una unidad
económica y doméstica separada, la injerencia de padres u otros parientes en la

105
selección de pareja es marginal. Sobre grupos de parentesco mayores no es de
esperarse que ejerzan control o interfieran en los asuntos de la familia nuclear. Aunque
existen algunos ideales sobre los diferentes papeles que deben ser desempeñados por
marido y mujer con relación al gripo económico, la actividad sexual y el cuidado de los
niños, esos papeles no están rígidamente definidos. El fracaso en realizar los papeles
familiares puede resultar en la disolución de la familia nuclear, pero como los grupos de
parentesco mayores no están implicados en la transferencia de derechos y obligaciones
en el matrimonio, la disolución afecta en primer lugar sólo a los miembros de la
familia. La familia nuclear puede también ser disuelta por la muerte de uno de los es-
posos. En nuestra sociedad de hoy, muchas funciones que antes pertenecían a la familia
nuclear han sido tomadas por otros grupos. En un tiempo, en Europa y en los Estados
Unidos la familia fue una unidad productiva, y esto todavía es cierto en el caso de
algunas familias de granjeros. Sin embargo la típica familia americana ha perdido en su
mayor parte esta función; económicamente su función más importante es como unidad
de consumo. En otro tiempo las actividades de ocio y la recreación fueron también
realizadas primordialmente entre el grupo familiar; ahora los grupos primarios juegan
un papel mucho más importante en las actividades de ocio y en la inculcación de
valores. El Estado, a través de programas de seguridad social, también ha socavado la
importancia del cuidado de las personas ancianas o enfermas como una función
familiar. La socialización de los niños, también tiene lugar, de manera importante fuera
de la familia, en la escuela y a través de los medios masivos de comunicación. En
contraste con esta imagen de funciones declinantes de la familia nuclear en nuestra
propia sociedad, está la creciente expectativa de que la familia satisfará nuestras
necesidades de afecto e intimidad. Los críticos de la familia en los Estados Unidos
sienten que esta carga es muy pesada para que la familia la sostenga. En una época en la
cual la felicidad personal ha llegado a ser el valor cultural primario, está tal vez más
allá de la capacidad de cualquier grupo social. La alienación experimentada por
muchos americanos indica que las familias con frecuencia no cumplen muy bien sus
funciones afectivas (Bronfenbrenner, 1974)

¿Es la familia nuclear universal? La organización social en el kibutz israelí plantea la

cuestión sobre si la familia nuclear es de hecho una institución social universal. En el
kibutz la socialización de los niños es llevada a cabo por la comunidad entera. La
unidad económica básica, tanto para la producción como para el consumo es también la
comunidad entera en lugar de la familia. La familia del kibutz no come junta. Comer es
una actividad comunal, tanto para los adultos en el comedor comunal como para los
niños, quienes comen con sus compañeros en la residencia de los niños. No obstante, la
familia nuclear es una unidad reconocida en la vida del kibutz (Spiro, 1958). Los lazos
afectivos son más fuertes entre hombres y mujeres que están casados que entre los
demás camaradas del kibutz. Los lazos afectivos del niño para con sus propios padres
son también de una calidad diferente y más intensa que los lazos con cualquier persona
que los cuide. Además, aunque el kibutz en lugar de la familia atiende las necesidades
básicas de la vida, los pequeños lujos y los gastos extraordinarios son proporcionados
por la familia nuclear.

b) La familia extensa

La familia extensa o consanguínea consiste de dos o más parientes relacionados

linealmente del mismo sexo con sus esposas y descendencia, ocupando un solo hogar o
hacienda y bajo la autoridad de un jefe de familia. Una familia extensa no es sólo una

106
colección de familias nucleares. En el sistema de familia extensa los lazos del linaje,
esto es, los lazos de sangre entre las generaciones son más importantes que los lazos del
matrimonio. En más de la mitad de las sociedades del mundo la familia extensa es la
ideal.

Las familias extensas pueden estar organizadas alrededor de hombres y mujeres. Una
familia extensa patrilineal, está organizada alrededor de un hombre, sus hijos y las
esposas de sus hijos con sus niños. Una familia matrilineal está organizada alrededor
de una mujer y sus hijas y los esposos de sus hijas con sus niños. Los nayar representan
el extremo de la familia con sanguínea porque el lazo conyugal está ausente para la
mayoría de sus objetivos. La mayoría de los sistemas de familia extensa otorgan algún
reconocimiento a la familia nuclear. Así, entre los Rajputs de Khalapur las mujeres se
consideran responsables del cuidado de sus propios niños, y el lazo conyugal es
claramente reconocido, tan sólo, como una fuente potencial de problemas para el grupo
familiar mayor.

La familia extensa patrilineal..- . Una sociedad en la cual la familia extensa fue la ideal
es la China premoderna. En China los descendientes lineales de padre a hijo y a nieto
son el sostén de la organización familiar. La familia continúa a través del tiempo como
una entidad social permanente. Como los miembros más antiguos van desapareciendo
por la muerte, se agregan nuevos mediante el nacimiento. El matrimonio en China
como en la India se ve más como una adquisición de yerno que el tomar una esposa.
Es arreglado por los padres y la nueva pareja vive con la familia del esposo. Otra vez
como en la India, la relación de obediencia del hijo para con su padre, y la lealtad y
solidaridad de los hermanos tiene mas importancia que los lazos entre marido y mujer.
De hecho en ambas sociedades las demostraciones públicas de afecto entre la pareja
casada son severamente criticadas. En ambos sistemas se teme y se da por anticipado
que los sentimientos de un hombre por su mujer interfieran con la ejecución de sus
responsabilidades ante sus parientes consanguíneos.

En esas culturas una buena esposa es aquella que es una buena nuera. Ella debe
trabajar duro, bajo la vigilancia de su suegra y de las esposas de los hermanos mayores
de su esposo. Con el nacimiento de un hijo, una mujer adquiere más aceptación en la
familia. Mientras pasen los años si ha tenido paciencia y ha desempeñado bien su papel
la relación entre esposo y esposa se desarrolla en una especie de compañerismo con una
división más igualitaria del poder. En tanto crece su hijo la esposa adquiere aún más
poder en la familia mientras empieza a arreglar sus matrimonios. Cuando varios hijos
están casados una mujer puede ser la persona dominante en la familia, incluso dando
órdenes a su esposo, en tanto que su poder económico y consecuentemente su autoridad
disminuyen.

La familia extensa matrilineal.- Las familias extensas matrilineales se encuentran entre

los hopi, un grupo nativo norteamericano de los indios pueblo occidentales que viven
en el suroeste. La unidad familiar hopi gira alrededor de un grupo central y continuo de
mujeres. Cuando las mujeres se casan sus esposos ingresan a sus familias y tienen
importantes funciones económicas, aunque ellos no participen en sus rituales. Los
esposos son periféricos, con lealtades y residencias divididas. Cuando surgen las crisis,
con frecuencia el padre es acusado y tratado como un extraño.

Las obligaciones de un padre para con su hijo son fundamentalmente económicas. Él

107
los prepara para ganarse la vida enseñándoles a cultivar y a pastorear ovejas y puede
entrar en sociedad con ellos. Cuando un hijo se casa frecuentemente el padre le regalará
una porción de la manada o un pedazo de tierra. El apoyo económico que un hijo
recibe de su padre es regresado en la edad avanzada del padre; un hijo apoya a su padre
y toma las responsabilidades de sus ritos funerarios. En reciprocidad de este servicio el
hijo recibirá una mayor participación en la propiedad personal del padre que sus
hermanos. El papel de un padre es más que nada el de un amigo o maestro y la relación
padre-hijo está caracterizada por afecto y poco castigo. La relación de un padre con su
hija es generalmente afectuosa pero no íntima, y tiene pocos deberes específicos en
relación con su crianza.

La relación madre-hija es excesivamente cercana y basada en lazos de sangre,

actividades comunes y residencia junta de por vida. Una madre es responsable del
entrenamiento económico y ritual de sus hijas. La hija se conduce con respeto,
obediencia y afecto para con su madre, y normalmente continuará viviendo con su
mamá y con las hermanas de ella después de su matrimonio. Una madre también tiene
una relación estrecha con su hijo. Él pertenece a su linaje y conservará gran parte de
su propiedad personal y ritual. El hijo muestra un respeto hacia su madre como cabeza
de familia y la consulta para todos los asuntos importantes. El lazo más fuerte y más
permanente en la sociedad hopi es entre hermanas. La fundación del grupo familiar es
la relación entre las hermanas y su madre. Los hijos de las hermanas son criados
juntos, y si alguna hermana muere otra cuidará sus niños. Las hermanas cooperan en
todas las tareas domésticas. Usualmente hay pocos pleitos y cuando éstos ocurren son
solucionados por el hermano de la madre o por sus propios hermanos.

Como en todas las sociedades matrilineales, la relación entre los hermanos de la madre
con los hijos de las hermanas es muy importante. Como cabezas del linaje de sus
hermanas y de la familia, su posición es de autoridad y control; él es el jefe
disciplinario y tiene la primordial responsabilidad de transmitir la herencia ritual del
linaje y el clan, lo cual ocupa el más alto lugar en los valores hopi. Usualmente él
selecciona al sobrino más capaz como su sucesor y lo entrena en los deberes de
cualquier posición ceremonial que pueda ocupar. Un sobrino con frecuencia le teme a
su tío materno, en contraste con la relación afectuosa con su padre. El hermano de la
madre juega un papel muy importante en el momento de las bodas de sus sobrinas y
sobrinos y es consultado en la selección de consorte. El es quien instruye a su sobrino
en la conducta apropiada hacia sus nuevos parientes, y quien da formalmente la
bienvenida al esposo de su sobrina en la unidad familiar.

Las ventajas de la familia extensa.- La familia extensa es claramente adaptable bajo

ciertas clases de condiciones económicas y sociales. La investigación de Murdock
indica que la familia extensa prevalece en todos los tipos de sociedades
predominantemente cultivadoras. Las principales ventajas de este tipo de familia son
económicas; la familia extensa puede proporcionar una mayor cantidad de trabajadores
que la familia nuclear. Esto es útil para la producción de alimentos y para producir y
comerciar artesanías, las cuales están generalmente más desarrolladas entre
cultivadores y forrajeros. Además, en las sociedades agrícolas estables, la propiedad de
la tierra es importante; es una fuente de orgullo, prestigio y poder. La familia queda
unida a la tierra, sabe cómo trabajarla y no está dispuesta a dividirla. Un sistema en el
cual la tierra es dividida en pequeñas parcelas a través de la herencia llega a ser
relativamente improductivo. La familia extensa es una forma de conservar la tierra

108
intacta, la cual proporciona seguridad adicional para los individuos en tiempos de crisis.
Esta relación entre tierra y tipo de familia es apoyada por la evidencia en la India, en
donde las castas superiores, quienes poseen más tierra y otras propiedades tienen más
probabilidades de tener familias extensas que las castas más bajas.

También existen los valores del compañerismo en la familia extensa como actividades
diarias realizadas juntamente por una cantidad de parientes trabajando unidos. Una
ventaja más es que la familia extensa proporciona no sólo apoyo económico sino
también un sentido de participación y dignidad para las personas ancianas quienes
viven sus últimos años rodeados de parientes respetuosos y afectuosos. Esto contrasta
con la familia nuclear independiente en la cual las supuestas ventajas de privacidad y
autonomía personal son pagadas por la gente que llega a vieja y son consideradas como
una carga y una molestia si se juntan con la familia de alguno de sus hijos.

10.7 Grupos domésticos y reglas de residencia postmarital

Un grupo doméstico no es lo mismo que una familia. Aunque los grupos domésticos
con más frecuencia contienen miembros que están relacionados, también los que no son
parientes pueden formar parte del grupo doméstico. Por otro lado, los miembros de una
familia pueden estar dispersos en varios grupos domésticos. La composición de estos
grupos es afectada por las reglas que una sociedad tiene sobre dónde vivirán las nuevas
parejas de casados. La residencia neolocal existe cuando la norma para la pareja casada
es establecer una unidad doméstica independiente. Sólo en cinco por ciento de las
sociedades del mundo son neolocales. La residencia neolocal es la ideal en nuestra
propia sociedad. Está relacionada con el alto grado de movilidad requerido en un
sistema industrial, y a un sistema de valores que hace del amor romántico, el lazo
emocional entre esposo y esposa, la privacidad y sobre todo la independencia.

La mayoría de las sociedades tienen una regla de residencia patrilocal. Una mujer vive
con los parientes de su esposo después del matrimonio ya sea en la misma vivienda,
habitando cerca o como familia compuesta. En sociedades con una regla de residencia
matrilocal, el esposo vive con los parientes de la esposa después del matrimonio. Si la
pareja puede escoger el vivir con la familia del esposo o de la esposa, el patrón es de
residencia ambilocal. Un quinto y raro patrón de residencia es llamado residencia
avunculocal. En este caso se espera que la pareja viva con el hermano de la madre del
esposo.

En el intento de explicar por qué una sociedad llega a tener una especie particular de
regla de residencia, los antropólogos generalmente han enfatizado los factores
económicos. Se ha sugerido que donde los hombres deben trabajar cooperativamente
tal como en sociedades que dependen de la caza mayor o de la agricultura intensiva,
existirá una regla de residencia patrilocal. La matrilocalidad parecería ser adaptable en
sociedades de horticultores, donde las mujeres tienen un papel importante en 1a
economía. Los datos transculturales no prueban que este razonamiento sea enteramente
correcto. Aunque es cierto que la mayoría de las sociedades matrilocales practican la
horticultura, este también es el caso para la mayoría de las sociedades patrilocales.

La importancia de la cooperación masculina en la guerra es otra razón sugerible para la

regla de residencia patrilocal (Ember y Ember, 1971). Donde la pelea entre linajes o
villas es común, es útil para los hombres que pelean juntos vivir juntos. De otra manera

109
podrían terminar teniendo que escoger entre defender el grupo local de su esposa y el
grupo con el que viven, contra las familias con las que han crecido. Cuando la guerra
tiene lugar entre sociedades, en lugar de que ocurran dentro de ellas y cuando los
hombres deben dejar sus hogares para pelear, la cooperación entre las mujeres es muy
importante. Dado que la residencia común promueve la cooperación, la residencia
matrilocal es una norma funcional donde los hombres se ocupan en la guerra que se
extiende más allá de los grupos locales.

Las reglas de residencia son normas ideales de conducta; la conducta real con
frecuencia es diferente. Las decisiones que una pareja toma sobre dónde vivir después
de casarse depende de muchos factores situacionales e individuales, aunque es muy
posible que sean guiados por las normas ideales de la sociedad. Como la ideología del
parentesco (será discutida en el próximo capítulo) es derivada tanto de las normas y de
los patrones reales de residencia postmarital, las reglas de residencia, así como las
decisiones reales hechas por los individuos son importantes en la organización social de
una sociedad.

110
11. PARENTESCO Y ASOCIACION

Los seres humanos son animales sociales y nuestro patrón grupal de vida tiene un valor
indudable para nuestra supervivencia como especie. Una forma de ver la organización
social consiste en observar los diferentes grupos que se forman en una sociedad. En las
sociedades estudiadas tradicionalmente por los antropólogos, el parentesco es el vínculo
social más importante. Las relaciones de parentesco son la base de formación de
grupos: las relaciones entre los individuos se gobiernan principalmente por normas de
parentesco, y la extensión del lazo de parentesco es la forma principal de aliar a los
grupos entre si y de incorporar a los extraños a un grupo. La importancia del
parentesco en la mayoría de las culturas del mundo contrasta en forma importante con
nuestra propia sociedad (EE.UU.), en la que otros principios de organización social
como el trabajo, la ciudadanía y los intereses económicos y políticos comunes, operan
para estructurar la conducta y actuar como base para la formación de grupos. Esto no
significa que el parentesco sea insignificante en una sociedad industrializada moderna.
La familia nuclear, después de todo, es un grupo de parientes y una institución social
crucial en los Estados Unidos. Los grupos mayores de parientes también se vuelven
importantes en diversas ocasiones ceremoniales. Aun en los Estados Unidos, una
persona que posea una relación de parentesco es considerada en forma distinta a alguien
que no la posea.

11.1 Parentesco

El parentesco incluye las relaciones directas y las formadas a través del matrimonio.
En cada sociedad, la formación de grupos y la reglamentación de la conducta dependen
hasta cierto punto de parentesco de lazos socialmente reconocidos. El sistema de
parentesco se refiere a la totalidad de las relaciones basadas en el vinculo directo y en el
matrimonio, que enlazan a los individuos en una red de derechos y obligaciones a los
tipos de grupos que se forman en una sociedad sobre la base del parentesco, y al
sistema de términos utilizados para clasificar a los diversos parientes (terminología de
parentesco). Debido a que existe una relación entre la formación de grupos de
parentesco, el desarrollo de la ideología del parentesco, la conducta de los diversos
parientes entre sí y la terminología que para el parentesco tenga una sociedad, los
antropólogos se refieren al parentesco como un sistema.

Los lazos de parentesco por definición cultural tienen dos funciones básicas necesarias
para la continuación de la sociedad. En primer lugar, el parentesco sirve para dar
continuidad entre las generaciones. En todas las sociedades, los hijos deben ser
cuidados y educados para que se vuelvan miembros funcionales de su sociedad. Con la
posible excepción del kibutz y de otros intentos contemporáneos de crianza colectiva de
menores en comunas de personas no emparentadas, es la unidad de parentesco la que se
responsabiliza fundamentalmente de la socialización. Además, una sociedad también
debe suministrar una forma de transmitir ordenadamente la propiedad y la posición
social entre generaciones. En la mayoría de las sociedades humanas, la herencia
(transferencia de propiedad) y la sucesión (transferencia de posición social) ocurren
dentro de grupos de parientes.

En segundo lugar el parentesco define un universo de otros en los que un individuo

puede apoyarse, esperando ayuda en diversas maneras.

111
El mínimo grupo de importancia en la ayuda mutua es el grupo doméstico de la mujer,
los hijos y el hombre adulto. En la mayoría de las sociedades, sin embargo, son muy
importantes los grupos de parientes que incluyen familiares más allá de este mínimo.
Es sin duda lo adaptable de los grupos sociales, mayores que la familia elemental, lo
que explica el hecho de que se encuentren grupos de parentesco extendidos en tantas
sociedades humanas.

DIAGRAMA DE PARENTESCO

Los diagramas de parentesco son más

convenientes que las explicaciones verbales,
y nos permiten ver inmediatamente cómo se
enlazan las diferentes posiciones de paren-
tesco. Con el objeto de hacer un diagrama de
parentesco preciso y sin ambigüedades, todas
las relaciones en el diagrama se contemplan
desde la perspectiva de una posición llamada
Ego. Se usan términos de referencia en lugar
de nombres propios, esto es, términos que
usamos acerca de un pariente, más bien que la
forma en que nos dirigimos a él en particular.
Por ejemplo, en español podríamos referirnos
a nuestra “mamá” pero la trataríamos de
“amá” o “mamí”. Los símbolos usados en los
diagramas de parentesco son estos:

11.2 Reglas sobre la descendencia y formación de grupos de descendencia.

En la terminología antropológica, la descendencia se refiere a la afiliación

culturalmente establecida con uno o ambos padres. En muchas sociedades, la
descendencia es base importante para la formación de grupos sociales. En un sentido,
desde luego, la familia nuclear es un grupo de descendientes, pero aquí usamos grupo

112
de descendientes para significar aquellos grupos de descendencia consanguínea que son
lineales de un antepasado común que se extienda más allá de dos generaciones. Donde
se encuentran grupos de descendencia, tienen funciones importantes en la organización
de la vida doméstica, la socialización de los hijos, el uso y transferencia de la propiedad
y de los puestos políticos y rituales, el desempeño del ritual religioso, el ajuste de
disputas y la organización política y la guerra.

Hay dos tipos básicos de reglas de descendencia o ideología de parentesco que operan
en una sociedad. En un sistema que tenga regla de descendencia unilineal, la membresía
en grupos de descendencia se basa en vínculos por línea paterna o por línea materna
pero no por ambas. Los dos tipos de reglas de descendencia unilineal son la patrilineal
y la matrilineal. En las sociedades que tienen descendencia patrilineal, el individuo
pertenece al grupo de descendencia de su padre. En la descendencia matrilineal el
individuo pertenece al de la madre. (Hay algunas excepciones en las sociedades que
tienen doble descendencia, que describiremos después).

En las sociedades que tienen un sistema de descendencia bilateral, tanto la línea paterna
como la materna se usan como base para fijar la descendencia y establecer los derechos
y obligaciones del parentesco. Los sistemas de parentesco bilateral se encuentran
relativamente en pocas sociedades en el mundo, aunque son característicos de la cultura
europea occidental y de los Estados Unidos.

a) Descendencia unilineal

La frecuencia de la descendencia unilineal en las culturas del mundo se debe a dos

ventajas principales: (1) Las reglas unilineales resultan de la formación de grupos de
descendencia que se pueden perpetuar con el tiempo aunque cambien su membresía
(como las corporaciones modernas). Los grupos corporativos de descendencia son
unidades permanentes y tienen una existencia separada de los individuos que son
miembros en un momento dado. Los miembros antiguos mueren y se admiten nuevos a
través del nacimiento, pero la integridad del grupo corporativo como grupo persiste.
Esos grupos (como los linajes) pueden tener propiedades y manejar recursos como una
corporación moderna. (2) Esas reglas dan membresía unívoca en el grupo para todos los
individuos de la sociedad. En resumen, cuando la descendencia es trazada por una sola
línea, la membresía de grupo se define al mismo tiempo fácil y claramente. Sabiendo el
grupo de descendencia al que pertenece, y los grupos de descendencia de los demás, un
individuo aclara sus derechos de propiedad, sus deberes sociales y sus roles dentro de la
sociedad. El individuo también puede relacionarse fácilmente con un gran número de
conocidos y desconocidos en la sociedad.

Aunque los sistemas de descendencia unilineal comparten ciertas similitudes básicas en

todo el mundo, no operan exactamente de la misma manera en todas las sociedades.
Además, la conducta real en cualquier sociedad no corresponde exactamente a las
reglas que se definen en la ideología de parentesco. Los sistemas de descendencia y
parentesco son básicamente un medio por el que una sociedad se relaciona con su
ambiente y sus circunstancias. Conforme cambian las situaciones y condiciones, las
reglas del parentesco, al igual que otras normas ideales, se flexionarán y manipularán
para que un grupo tenga éxito en su ambiente. Las separaciones aceptadas de la norma
que existen en toda sociedad dan a los sistemas unilineales una flexibilidad de la que
carecerían de otra manera; es decir, una flexibilidad necesaria para la adaptación
humana. Veremos ahora algunos tipos diferentes de grupos de descendencia unilineal.

113
Tipos de grupos de descendencia unilineal. Un linaje es un grupo de parientes cuyos
miembros trazan su descendencia a partir de un antepasado común y que pueden
demostrar realmente esos vínculos genealógicos entre sí. Los linajes formados por
descendencia a través de la línea masculina se llaman patrilinajes. Los linajes formados
por descendencia por la línea femenina se llaman matrilinajes. Los linajes pueden
variar de tamaño desde el que consiste en un hombre o mujer, los hijos y los hijos de
éstos, hasta uno que consiste en hasta más de tres generaciones. Cuando los linajes son
propietarios colectivos de la tierra y cuando los miembros se responsabilizan de la
conducta mutua, se considera que el linaje es un grupo corporativo. En algunas
sociedades, el linaje funciona como grupo corporativo y en otras no.
Una de las funciones más importantes de un clan consiste en regular el matrimonio.
En la mayoría de las sociedades los clanes son exógamos. La prohibición del
matrimonio dentro del clan fortalece su carácter unilineal. Si una persona se casara
dentro del clan, sus hijos tendrían dificultad en distinguir claramente entre parientes
maternos y paternos. Lowie (1948:27) afirma que los indios crow de Norteamérica,
entre quienes los clanes eran muy importantes, opinaban que cuando “un crow se casa
dentro del clan.., pierde la orientación y confunde a sus compañeros de tribu: les debe
obligaciones específicas a los parientes de su padre y otras a los de su madre que ahora
están terriblemente mezclados. Los hijos del clan de su padre deben ser sus censores;
pero ahora son sus parientes con los que bromean y su clan”. Entonces, esta persona no
sólo ignoraría cómo comportarse hacia otros, sino que otros no sabrían cómo
comportarse hacia él. La exogamia respecto al clan también extiende la red de
relaciones sociales pacíficas en una sociedad al aliar por matrimonio a diferentes clases.

b) Grupos de descendencia patrilineal

En las sociedades con grupos de descendencia patrilineal, un individuo (hombre o

mujer) pertenece al grupo (le descendencia del padre, del padre de éste y así
sucesivamente (Figura 11.1). Entonces, un hombre, sus hermanas y hermanos, los hijos
(le su hermano (pero no los de su hermana), sus hijos propios y los de sus hijos (pero no
los de sus hijas), pertenecen todos al mismo grupo. La herencia pasa de padre a hijo y
la sucesión de los puestos también.

El grado en que una mujer quede incorporada al patrilinaje de su marido varía en

diferentes sociedades. En algunos casos, una mujer puede conservar derechos de
herencia en el linaje de su padre. Empero, en un sistema patrilineal lo general es que un
hombre obtenga cierto grado de control sobre su mujer e hijos. Se tiene gran cuidado en
las sociedades patrilineales para garantizar los derechos y control del esposo sobre la
cónyuge o cónyuges y los hijos, porque la continuidad del grupo de descendientes
depende del vínculo que esposa e hijos tengan con el marido.

Los sistemas patrilineales, por lo general, tienen reglas de residencia patrilocal, de

modo que la esposa puede encontrarse viviendo entre “extraños” (esto, desde luego, no
sucedería en sociedades que practican el matrimonio entre primos) lo que socava el
apoyo y la solidaridad de la mujer. Debido a que el matrimonio en los sistemas
patrilineales generalmente está rodeado por estrictas sanciones y tiende a ser más
estable que en los sistemas matrilineales, los antropólogos han tendido a descuidar el
potencial disruptivo que se deriva del descontento de las mujeres en estas sociedades.
En realidad, las mujeres no son tan sumisas como las describe la antropología en las

114
sociedades patrilineales, y sus luchas contra el control del grupo del marido es tema
importante tanto de la vida doméstica real, como de la mitología y la literatura (Denich,
1974).

Los nuer, grupo pastoral que vive en el Sudán, en África oriental, son una sociedad
patrilineal. Entre ellos, todos los derechos, privilegios, obligaciones y relaciones
interpersonales se regulan por parentescos: es pariente o enemigo. La membresía en un
grupo de descendencia patrilineal es el hecho más significativo de la vida, y el padre,
los hermanos y sus hijos se consideran la parentela más cercana. La membresía en el
patrilinaje de derechos sobre la tierra, requiere participación en ciertas ceremonias
religiosas y determina obligaciones políticas y judiciales, como concertar alianzas en
las luchas interfamiliares y en la guerra.

El patrilinaje tiene funciones políticas importantes entre los nuer. La membresía en un

linaje puede extenderse a varias aldeas, ayudando así a crear alianzas entre aldeas que
de otra manera serian independientes y que contienen miembros de varios linajes
diferentes.

Figura 11.1 Miembros en un grupo de descendencia patrilineal, la membresía se basa

sólo a través de los lazos del padre. Hijos e hijas son miembros del grupo de
descendencia de su padre, así como los hijos de sus hijos, pero no los hijos de sus
hijas.

c) Grupos de descendencia matrilineal

Existen dos lazos fundamentales que toda sociedad reconoce: los existentes entre una
mujer y sus hijos, y entre hermanos. En todas las sociedades, los individuos del sexo
masculino tienen la responsabilidad de proteger a la unidad madre-hijo y el control

115
sobre las mujeres y sus hijos. En las sociedades patrilineales, este control recae sobre el
hombre designado como padre del menor. En las sociedades matrilineales, en cambio,
quien realiza la principal protección, sostenimiento y control es el hermano y no el
marido de una mujer. El hombre obtiene derechos económicos y sexuales sobre una
mujer al casarse con ella, pero no obtiene derechos sobre sus hijos. Los hijos
pertenecen al grupo de descendencia de la madre y no al del padre. Por lo tanto, la
membresía en un grupo de descendencia matrilineal consiste en una mujer, sus
hermanos y hermanas, los hijos de su hermana (pero no los de su hermano) sus propios
hijos y los de sus hijas (pero no los de sus hijos) (figura 11 .2).

Los sistemas matrilineales tienden a relacionarse con una regla de residencia matrilocal.
Después de casarse, un hombre va a vivir con o cerca de los parientes de su esposa.
Esto significa que en el grupo doméstico es el hombre el que se encuentra entre
“extraños”, en tanto que la esposa está entre sus parientes. La inclusión de un marido
en el hogar es de menor importancia en el sistema matrilineal que en el patrilineal, y los
matrimonios en las sociedades matrilineales tienden a ser menos estables que en otros
tipos de sistemas. Como vimos entre los nayar de la India, es posible que un grupo
organizado matrilinealmente no incluya la presencia de padres y maridos, en tanto haya
hermanos que asuman la responsabilidad. Es importante recordar que aunque las
mujeres generalmente tienen más alto estatus en las sociedades donde se tiene en cuenta
la descendencia matrilineal, la matrilinealidad no es lo mismo que matriarcado. Con
unas cuantas excepciones (Wallace, 1970), los recursos más importantes y los puestos
políticos unís altos están bajo el control de los individuos del sexo masculino, aunque
éste, el poseedor de más control y poder no es el marido/padre en las sociedades
matrilineales, sino el hermano/tío. EI papel del hermano de la madre es importante o
especial aun en las sociedades patrilineales, pero en las sociedades rnatrilineales es
particularmente importante. El hermano de la madre es figura de autoridad y respeto, y
son los hijos de la hermana y no los propios los que serán sus herederos y sucesores.

Figura 11.2 Miembros de un grupo de descendencia matrilineal . En una sociedad con

grupos de descendencia matrilineal, la membresía en el grupo se define por los lazos
con la madre. Hijos e hijas son miembros del grupo de descendencia de su madre, así
como los hijos de sus hijas pero no los hijos de sus hijos.

116
En la sociedad matrilineal, la relación entre un hombre y su hijo es probablemente
afectuosa y amorosa porque está libre de los problemas de autoridad y de control que
existen entre padres e hijos en la sociedad patrilineal. Un hombre puede sentirse
emocionalmente cercano a sus hijos pero la ideología del parentesco matrilineal lo
compromete a pasar sus conocimientos, propiedades, puestos y similares a los hijos de
su hermana. Con ellos, sus sobrinos, pueden tener relaciones menos amistosas o hasta
conflictos, ya que están sujetos a su control. Por lo tanto, en el sistema matrilineal la
lealtad de un hombre se divide entre sus propios hijos y los hijos de su hermana; en el
sistema patrilineal esta tensión no acontece como parte de a estructura de parentesco.

Los hopi, grupo de indios pueblo de la región suroeste de los Estados Unidos, tienen
una sociedad matrilineal. Se cree que el matrilinaje es eterno y que data de los orígenes
del pueblo hopi, y que así seguirá en el futuro. Tanto los miembros masculinos como
femeninos del linaje, consideran que la casa de su madre es su hogar, aunque los
hombres se mudan a residir con sus esposas después del matrimonio. Sin embargo,
regresan a ese hogar para muchas ocasiones rituales y ceremoniales y también en caso
de separación o divorcio. La relación de un hombre con el linaje de su padre y con su
hogar es afectuosa e implica ciertas obligaciones económicas y rituales, pero poca
cooperación o autoridad directa.

Además de los linajes, los hopi también tienen clanes matrilineales que se extienden a
muchas aldeas diferentes. Un hopi no debe casarse dentro de su propio clan ni dentro
del clan de su padre o el del padre de su madre. Es así que el matrimonio da por
resultado una gran cantidad de parientes además de los que un individuo adquiere por
nacimiento, mediante el clan al que él y su madre pertenecen. Un hopi tiene
obligaciones para con el clan de su padre así como para con el de su madre, y además
para con los clanes de la persona designada como padre ceremonial. Los términos de

117
parentesco se extienden a todos estos individuos, lo que conduce a un vasto número de
relaciones potenciales de parentesco y a una integración lateral de gran número de
linajes y clanes separados. Esta extensión del parentesco de los hopi vincula a un
miembro de la tribu de una forma u otra con casi todos los habitantes de su aldea, de
otras aldeas y hasta con individuos de otros grupos pueblo que tienen clanes similares.
Así como el grupo del linaje es de especial importancia para las mujeres, estos grupos
de clanes mayores son terreno para actividades masculinas. Aquí, los hombres
desempeñan papeles importantes en lo político y en lo religioso, a diferencia de las
posiciones marginales que tienen en la vida doméstica. Los hopi también extienden la
ideología del parentesco al mundo de la naturaleza: el sol es llamado “padre”, la tierra y
el maíz, “madre”.

Los fenómenos de la naturaleza como las especies de plantas y animales que sirven
para dar nombre a los clanes, también son conocidos en la terminología de parentesco
como “madre” o “hermano de la madre” (Eggan, 1950).

Los antropólogos ofrecen diversas explicaciones en su intento por comprender la

evolución de grupos de descendencia unilineal. Muchas de estas explicaciones no
toman en cuenta la diversidad de los sistemas que se han agrupado bajo el nombre de
unilineales. El enfoque antropológico contemporáneo no es tanto preguntarse qué tipo
de sistema de parentesco existe en una sociedad en particular, sino más bien tratar de
determinar cuáles son los intereses comunes que dan a la gente una razón para unirse y
definirse como ente colectivo justificado haciendo referencia a los lazos del parentesco.

Estos intereses pueden ser económicos como el terreno, el ganado, o los jardines-huerta
pero también pueden ser políticos o religiosos o implicar la guerra dentro de la sociedad
o con otras sociedades. Conforme las teorías anteriores del parentesco pierden su poder
explicativo bajo el peso de los datos nuevos, el reubicar la idea del parentesco se ha
convertido en un nuevo punto focal importante para la antropología.

d) Descendencia bilateral

En los sistemas de descendencia bilateral, se considera que un individuo está

igualmente vinculado con sus parientes por el lado de la madre y del padre, aunque en
nuestra propia sociedad, que es bilateral, el principio patrilineal es dominante en la
transmisión de los apellidos. En el sistema unilineal de parentesco, un individuo está
afiliado en un gran número de relaciones extendidas linealmente a través del tiempo,
pero sólo por un lado de la familia. Un grupo bilateral se extiende por líneas
establecidas mediante vínculos a través de hombres y mujeres, pero incorpora a los
parientes biológicos cercanos sólo en forma relativa.

En los sistemas bilaterales (o cognáticos) de descendencia, no hay grupos claros de

descendencia que se formen en la manera descrita para los sistemas unilineales. La red
de parientes que se forma mediante un reconocimiento bilateral de la descendencia se
llama parentela. Con la excepción de los hermanos, toda la parentela de un individuo es
diferente de la de cualquier otro individuo. Puesto que las parentelas son en realidad
categorías de familiares que se superponen (por lo cual se utiliza el término red de
parientes y no grupo), no pueden formar la base para la integración de grupos
corporativos. Esta es la principal debilidad funcional de la parentela como colectividad
cooperativa basada en los lazos familiares. Puesto que no es un grupo sino más bien

118
una red centrada en el ego, no puede poseer tierra ni tener continuidad a través del
tiempo. Por otra parte, estos sistemas bilaterales tienen gran flexibilidad. Un individuo
puede movilizar a cierto número de parientes por el lado del padre o de la madre o
ambos, dependiendo de la empresa que se esté iniciando. Los sistemas bilaterales de
parentesco parecen ser particularmente adaptables en las sociedades en las que la
movilidad y la independencia son importantes y predominan entre cazadores y
recolectores y en las sociedades industriales modernas.

11.3 La clasificación de los parientes

En todas las sociedades, los parientes son designados con términos especiales. El
sistema total de términos de parentesco y las reglas para el las uso de estos términos
integran un sistema de clasificación de parentesco. La comprensión de estos sistemas
es algo más que un interesante juego en antropológico: las formas en las que la
parentela se clasifica están asociadas con los roles que desempeñan en la sociedad. Por
ejemplo, si un individuo (que llamaremos Ego) se refiere a su padre y a los hermanos
de éste usando el mismo término, los roles que él desempeña en relación con estos
parientes tenderán a ser generalmente similares. Igualmente, si el padre y los hermanos
del padre de Ego son designados con términos diferentes, se espera que estos hombres
sostengan una relación algo diferente con Ego. Los sistemas de clasificación de
parentesco no sólo estructuran la percepción del universo social, sino que también
regulan la conducta. Al igual que con otras normas culturales, el parentesco tiene un
componente ideal y uno real. No todos los individuos actúan de acuerdo con las nor-
mas culturales y las circunstancias especiales, al igual que las diferencias individuales
de personalidad modifican la relación real que tienen los Individuos con sus parientes.

Ningún sistema de clasificación de parentesco tiene un término diferente de referencia

para cada posición dentro de la estructura de la parentela. Esto requeriría demasiados
términos como para recordarlos. Por lo tanto, en toda la terminología del parentesco,
algunos parientes se clasifican en común, o sea que son designados por el mismo
término de parentesco. En nuestra propia terminología (EE.UU.), usamos el término
“tía” para referirnos tanto a las hermanas de nuestra madre como a las de nuestro padre
y también para las mujeres que contraen matrimonio con los hermanos o del padre o de
la madre. En otras sociedades estas mujeres liares, pueden ser designadas con términos
distintos (tía política). En nuestra terminología de parentesco agrupamos a las hermanas
de nuestra madre y nuestro padre y además a las esposas de nuestros “tíos” porque sus
papeles en relación con Ego son en general similares. En las sociedades en madre las
que la hermana de la madre y la del padre tienen derechos y obligaciones muy
diferentes con respecto a Ego, habrá diferencias en la terminología del parentesco.

11.4 Principios de clasificación de los parientes

Las sociedades difieren en cuanto a las categorías de parientes que distinguen y a los
principios según los cuales son clasificados. Algunos de los principios más importantes
utilizados para separar y agrupar diferentes categorías de parientes son los siguientes:

1.-. Generación.- En inglés, los términos de parentesco que se refieren a la generación

son ejemplificados por “padre”, “tío” y “tía”. Estos términos se refieren a parientes
que pertenecen a la generación de los padres. “Abuelo” y “abuela” son de la generación
anterior. “Hermano” y “hermana se refieren a individuos de la generación de Ego, y

119
“sobrino”, “sobrina”, “hijo” e “hija” quedan en la generación que sigue a la de Ego.

2. Edad relativa.- Este criterio de clasificación de parientes no se utiliza en la

terminología de parentesco en inglés, aunque sí en muchos otros sistemas. En el norte
de la India, Ego utiliza diferentes términos para la esposa del hermano mayor y la del
menor. Esto refleja las importantes diferencias en conducta que existen entre Ego y
estos dos tipos de parientes. Se espera que una mujer de la India evite o actúe con gran
reserva hacia el hermano mayor de su esposo (conocido como jait), pero se le permite
gran libertad, afecto y hasta bromas sexuales hacia el hermano menor (conocido como
deva).

3.- Linealidad vs. colateralidad .- Los parientes lineales están vinculados por una sola
línea, como de abuelo a padre a hijo. Los parientes colaterales están relacionados
mediante un pariente-vínculo. Un ejemplo de relación colateral es la que existe entre
Ego y el hermano o hermana de su padre o madre. En muchas sociedades, la
colateralidad no se distingue en la terminología del parentesco. Ego se refiere al padre
y a los hermanos del padre como “padre”. La madre y sus hermanas pueden ser
designadas similarmente como ‘madre”. En estos sistemas, los primos paralelos
también pueden ser designados con los mismos términos que los de hermano y
hermana.

4. Sexo.- En inglés, parte de nuestros términos de parentesco se diferencian según el

sexo. Por ejemplo, “tío”, “tía”, “hermano” y “hermana”.

Sin embargo, en inglés no existe término que diferencie el sexo de los primos.

5.- Parientes consanguíneos vs. afines .- Algunas personas relacionadas con Ego por
consanguinidad se distinguen de relaciones similares por matrimonio. En nuestra
sociedad (EE.UU.) existen “hijas”, “nueras”, “hermanas”, “cuñadas”, etc. Sin embargo,
no distinguimos entre el hermano de nuestro padre y el que esté emparentado por
matrimonio. “Tío” designa tanto al hermano del padre o la madre, como al hombre
casado con la hermana de cualquiera de los dos.

6. Sexo del pariente-vínculo.- Cuando la colateralidad es importante, el sexo del

pariente-vínculo puede distinguirse en la terminología del parentesco. Por ejemplo, los
primos paralelos se distinguen de los cruzados. La distinción entre estos tipos de
primos es importante en sociedades en las que Ego no puede casarse con un primo
paralelo pero donde se le permite o hasta obliga a casarse con un primo cruzado.

7. Lado de la familia.- Esta base de clasificación, llamada bifurcación, significa que

los términos de parentesco usados para el lado materno de la familia son diferentes de
los del lado paterno. En sociedades con este principio, el hermano de la madre sería
designado con un término diferente al del hermano del padre.

11.5 Tipos de terminologías de parentesco

Los sistemas de terminología de parentesco, reflejan los tipos de grupos de parientes

que son más importantes en una sociedad. Los antropólogos han identificado seis
sistemas diferentes de terminología de parentesco: hawaiano, esquimal, iroqués, omaha,
crow y sudanés.

120
Hawaiano.- Según sugiere su nombre, el sistema hawaiano se encuentra en Polinesia.
Es relativamente sencillo, dado que usa el menor número de términos de parentesco. El
sistema hawaiano enfatiza las diferencias entre las generaciones y refleja la relativa
igualdad entre la madre y el lado paterno de la familia en relación con Ego. Todos los
parientes de la misma generación y sexo son conocidos por el mismo término de
parentesco por ejemplo, “padre”, “hermano del padre” y “hermano de la madre”. Los
parientes del sexo masculino y’ femenino en la generación de Ego se distinguen en la
terminología, pero los términos de hermano y hermana son iguales que los que se usan
para los hijos de los hermanos de los padres (figura 11.3). Este sistema, correlacionado
con la ambilinealidad y la ambilocalidad, significa que un individuo puede escoger a
qué grupo de descendencia desea pertenecer y con cuál desea vivir después del
matrimonio. Al usar los mismos términos para los padres y sus hermanos, se establece
cercanía con un gran número de parientes en la generación ascendente, permitiendo que
Ego elija libremente con qué grupo se afilia y vive.

Esquimal.- La terminología esquimal se relaciona con la descendencia bilateral. Se

encuentra entre los pueblos cazadores y recolectores y también en nuestra propia
sociedad. El sistema esquimal enfatiza la unidad de la familia nuclear al usar términos
para sus miembros (madre, padre, hermana, hermano, hija, hijo) que no se utilizan para
los demás parientes. Fuera de la familia nuclear, hay muchos tipos de parientes que se
distinguen en otros sistemas pero que en este se agrupan. Ya hemos dado los ejemplos
de tía y tío. Similarmente, todos los hijos de los parientes de la generación de los padres
se llaman “primos” sin distinción entre los sexos ni respecto a quién sea el pariente-
vínculo. El sistema esquimal sólo distingue el grupo de parientes más cercano
biológicamente (la familia nuclear) y trata a los demás parientes en forma más o menos
igual (figura 11.4).

Figura 11.3 Terminología hawaiana. Los símbolos con las mismas letras son llamados
de la misma manera por Ego.

Iroqués.- El sistema iroqués se asocia con la descendencia matrilineal o doble y

enfatiza la importancia de los grupos de descendencia unilineal. En este sistema, se usa
el mismo término para la madre y para la hermana de ésta y sucede igual con el padre y
su hermano. Los primos paralelos se conocen por los mismos términos que se usan
para hermano y hermana. La hermana del padre y el hermano de la madre se distinguen
de otros parientes, así como también los hijos de éstos (los primos cruzados de Ego
(figura 11.5).

121
Figura 11.4 Terminología esquimal

Omaha.- El sistema de los omaha se encuentra entre pueblos patrilineales, incluyendo

al grupo nativo norteamericano de ese nombre. En este sistema, se usa el mismo
término para el padre y el hermano del padre y para la madre y su hermana. Los primos
paralelos se designan igual que los hermanos, pero los primos cruzados se designan con
un término separada. Un hombre se refiere a los hijos de su hermano con el mismo
término que aplica a sus propios hijos, pero se refiere a los hijos de su hermana con
términos diferentes. Estos términos se extienden a todos los parientes clasificados como
hermanos y hermanas de Ego (figura 11.6). En este sistema, hay una mezcla de las
generaciones por el lado de la madre. Todos los hombres miembros del patrilinaje de la
madre de Ego, serán conocidos como “hermano de la madre”, sea cual fuere su edad y
relación generacional con Ego.

Figura 11.5 Terminología iroquesa

Por lo tanto, el término aplicado al hermano de la madre también se aplica al hijo del
hermano de la madre. Esta mezcla generacional no se aplica a las relaciones del lado
del padre. Aunque el padre y sus hermanos son conocidos por el mismo término, esto
no se extiende a la generación descendente. Las diferencias de terminología que se
aplican a los grupos patrilineales del padre y de la madre reflejan la posición diferente
de Ego en relación con estos parientes. Las diferencias generacionales son importantes
del lado del padre porque los miembros de la generación ascendente tendrán con toda
probabilidad cierta autoridad sobre Ego (como la tiene su padre), y serán tratados en
forma diferente a los miembros del patrilinaje de la misma generación de Ego. Puesto
que el patrilinaje de la madre relativamente carece de importancia para Ego en este sis-
tema, esto se refleja en el hecho de que se unan todos en la terminología.

122
Figura 11.6 Terminología omaha.

Crow.- El sistema crow, llamado así por los indios de ese nombre que viven en
Norteamérica, es el equivalente matrilineal del sistema de los omaha. Esto significa
que las relaciones del lado masculino (matrilinaje del padre de Ego) quedarán
agrupadas terminológicamente, en tanto que las diferencias generacionales serán
reconocidas en el grupo matrilineal de la madre (figura 11. 7). Tanto en los sistemas
omaha como crow, la importancia prevaleciente de la unilinealidad conduce a la
subordinación de otros principios para la clasificación de los parientes: edad relativa o
generación.

Sudanés.- Los sistemas de terminología más extremadamente descriptiva a veces se

llaman sistemas sudaneses por los grupos africanos, primordialmente de Etiopía, que
utilizan este sistema. Los tipos terminológicos que se incluyen aquí utilizan diferentes
términos prácticamente para cada pariente —hermanos, primos paralelos paternos,
primos paralelos maternos, primos cruzados paternos y primos cruzados maternos—.
Ego se refiere a sus padres usando términos distintos y utiliza términos separados para
el hermano del padre, la hermana del padre y para el hermano y hermana de la madre
(figura 11.8). Aunque la mayoría de los grupos que utilizan este sistema tienden a ser
patrilineales, también hay evidencias de ambilinealidad. Esto distingue a estos sistemas
de parentesco de otros sistemas patrilineales que describimos aquí, y puede explicar
esta terminología tan especial y relativamente rara.

Figura 11.7 Terminología crow

123
La gran diversidad entre las terminologías de parentesco atrae atención sobre el hecho
que se mencionó al principio de este capítulo: los sistemas de parentesco reflejan las
relaciones sociales y no se basan simplemente en las relaciones biológicas. Los
sistemas de clasificación de parientes forman parte de la totalidad del sistema de
parentesco. Cada uno de los tipos de clasificación descritos en este capitulo enfatiza las
agrupaciones y relaciones de parentesco más importantes en las sociedades en las que
se encuentran. Entonces, vemos que el sistema esquimal enfatiza la importancia de la
familia nuclear, apartándola de los parientes más distantes por el lado paterno y el
materno. El iroqués, omaha y crow son sistemas de sociedades unilineales y enfatizan
la importancia del linaje y del clan. En el sistema hawaiano, la sencillez relativa de los
términos abre el camino a la flexibilidad al escoger el grupo de ascendientes que uno
quiera. Por el otro extremo, el sistema sudanés, con su terminología altamente
descriptiva, en realidad puede tener la misma función. Al hallarle sentido al parentesco,
incluyendo nuestro propio sistema, los antropólogos pretenden comprender la relación
entre terminologías, reglas de descendencia y formación de grupos basados en el
parentesco, así como las condiciones particulares ecológicas, económicas y políticas
bajo las cuales surgen los diferentes sistemas de parentesco.

Figura 11.8 Terminología sudanesa

11.6 Formas de asociación sin parentesco

Aunque el parentesco es de gran importancia al estructurar las relaciones sociales y

como base para la formación de grupos en todas las sociedades, otros principios de
asociación son también importantes. En esta sección examinaremos los grupos y
relaciones sin parentesco, incluyendo los roles que estas asociaciones desempeñan en
las sociedades tradicionales y en las cambiantes.

a) Grupos basados en la edad

Todas las sociedades reconocen por lo menos tres categorías basadas en la edad: niños,
adultos y ancianos. Cada categoría tiene su propio rol y, en algunas sociedades, los
grupos basados en la edad, son sumamente importantes. La edad, como base de los
grupos sociales, alcanza su desarrollo más complicado en ciertas tribus del África. La
mayor parte de estos grupos basados en la edad se componen de hombres y tienen
funciones militares y políticas, como sucede en los karimojong, los masai y los nandi,
del África oriental. Una sociedad para la cual la edad es el principio más importante de
la organización social, son los nyakyusa, que han sido estudiados por Mónica Wilson
(1963).

124
b) Asociaciones basadas en el sexo

El sexo femenino o masculino al que se pertenezca es evidentemente una base para la

solidaridad. En algunas sociedades, el sexo es un principio muy importante sobre el
que se forman asociaciones. La mayor atención antropológica se ha centrado en las
asociaciones masculinas, probablemente porque hay más sociedades con este tipo de
grupo que con grupos femeninos comparables. La clasificación por edades, por
ejemplo, es principalmente un fenómeno masculino del que las mujeres forman parte
aparentemente debido al matrimonio,

En Melanesia, en Australia y entre algunos grupos de indios sudamericanos, las

asociaciones y cultos de hombres son prominentes en la vida social y religiosa. A los
adolescentes se les inicia en el rito de los hombres, y de ahí en adelante pasan la mayor
parte de su vida en las habitaciones de los hombres, visitando únicamente a sus esposas,
que viven en sus propias chozas con sus hijos en la aldea. Estos ritos masculinos son
exclusivos, están rodeados de gran secreto y excluyen a las mujeres.

La misma casa de los hombres es generalmente la estructura más

notable de la aldea y los instrumentos musicales sagrados se conservan dentro o cerca
de ella, junto con los objetos del culto. Los instrumentos musicales a menudo tienen
forma de flauta (como el órgano genital masculino) y son expresiones simbólicas del
dominio masculino y de la solidaridad en oposición a las mujeres. A menudo, y
especialmente en Australia, estos cultos están asociados con ritos de circuncisión para
los muchachos recién nacidos, después de que ellos son considerados hombres y se les
revelan los secretos del culto. Con frecuencia, a los cultos va asociada una mitología de
cómo surgieron éstos y una ‘explicación” de por qué no se permite ingresar a las
mujeres. Los mitos también pueden “explicar” por qué las mujeres son socialmente
inferiores a los hombres y por qué hombres y mujeres desempeñan distintos roles en la
sociedad.

Algunos sociólogos dan interpretaciones sicológicas a estos cultos. Se ven como

defensas inconscientes contra el reconocimiento masculino de su propia vulnerabilidad
en relación con las mujeres. Después de todo, los hombres nacen de las mujeres y son
criados por ellas; sólo las mujeres tienen el poder creativo del parto. Muchos rituales
asociados con los cultos masculinos parecen ser representaciones del nacimiento. El
mismo secreto del que se rodean los cultos masculinos, la forma fálica de los instru-
mentos musicales y la mitología que van asociada a todo esto, parece tener sentido
como expresión de la ambivalencia que sienten los hombres respecto a las mujeres, que
les dan la vida pero de quienes finalmente deben separarse si han de convertirse
realmente en hombres (Murphy, 1974; Bettelheim, 1962). La solidaridad de las
mujeres en estas sociedades no se formaliza en cultos ni asociaciones, sino que se basa
en la cooperación real de la vida doméstica y en los fuertes vínculos interpersonales
entre parientes femeninas.

En muchas sociedades nativas norteamericanas, también son prominentes las

asociaciones basadas en el sexo. Algunas de estas asociaciones fueron exclusivamente
para mujeres, y sus actividades implicaron el desempeño de rituales para hacer crecer el
maíz y para aumentar las manadas de bisontes. Sin embargo, la mayor parte de los
“clubes” eran para hombres, aunque tenían propósitos y funciones sociales distintas de
los cultos masculinos ya descritos. Las asociaciones militares entre los crow y los

125
cheyenne eran típicas de esto. Para el individuo, la asociación era como un club social;
muchas de sus actividades eran recreativas. Estas sociedades alentaban el ideal del
guerrero valiente y la membresía se limitaba a quienes tuvieran notables logros
militares. Los hombres excepcionalmente valientes eran elegidos oficiales,
permitiéndoseles llevar ornamentos especiales y una vestimenta que señalara su
valentía. Aunque las actividades de estas sociedades suministraban entretenimiento
público, también tenían funciones más importantes. En la época de las cacerías
comunales de bisontes, cuando se reunían las bandas, las sociedades militares actuaban
como policía, manteniendo el orden y castigando a quienes violaran la ley (Lowie,
196).

En el África occidental, existían muchas asociaciones de distinto tipo con funciones

sociales importantes tanto para hombres como para mujeres. Dos de las mejor
documentadas fueron las de los poro y los sande, que son asociaciones masculinas y
femeninas entre los kpelle de Liberia. Ambas sociedades tenían como uno de sus
propósitos primordiales la iniciación de los jóvenes, aunque también tenían muchas
otras funciones. Las sociedades poro (masculinas) tenían funciones políticas
importantes más allá de la comunidad local, extendiéndose aun en estas fechas a la po-
lítica nacional. Aunque el poder de los grupos sande era más limitado, en el pasado
existió una dirigente femenina de las sande de toda la tribu. En Sierra Leona, donde la
organización sande incluye más del 90% de las mujeres rurales, se disuade a los
hombres de casarse con mujeres no iniciadas. La organización sande tiene poder
debido a que transforma a las muchachas en mujeres casaderas. Madame Yoko, una
mujer que adquirió mucho poder en Sierra Leona a finales del siglo XIX, utilizó con
eficacia su papel dentro de la organización sande para construir la red política sobre la
que basaría su liderazgo. Las bailarinas sande logran gran prestigio, y Madame Yoko
era una bailarina sobresaliente, también auspició la iniciación de muchas muchachas
dentro del grupo y les dispuso matrimonios en forma tal que mejoraran su propia
carrera política. Aún en la actualidad, las mujeres en África utilizan la organización
sande para establecer alianzas y hacer avanzar sus carreras políticas (Hoffer. 1974).

c) Urbanización y asociaciones voluntarias

Con la urbanización se desarrolla una gran variedad de grupos sociales basados en la

membresía voluntaria. Estos grupos son llamados generalmente asociaciones
voluntarias. Las asociaciones voluntarias son adaptables para ayudar a la gente a
organizarse y lograr sus metas en las sociedades complejas y cambiantes, especialmente
ayudando a los emigrantes a pasar de la sociedad tradicional rural a la urbana, industrial
y moderna. Aunque no todas las asociaciones voluntarias formadas en las sociedades
recién urbanizadas tengan metas directamente económicas o políticas, estas
asociaciones frecuentemente sirven de vehículo para el logro de esas metas.

Las asociaciones voluntarias que surgen entre las poblaciones recién urbanizadas
pueden ser sociedades de ayuda mutua que prestan dinero a los miembros, dan becas a
los estudiantes, disponen funerales y se encargan de los matrimonios de los inmigrantes
urbanos. Algunas se desarrollan con lineamientos familiares o tribales que eran
importantes en la cultura tradicional, aunque otros, como los sindicatos, se basan en
relaciones derivadas de contextos económicos nuevos sin paralelo en la sociedad
tradicional rural. Las asociaciones voluntarias ayudan a los emigrantes a ajustarse a la
vida citadina, dando la base para la organización política que pueda servir a los

126
intereses de distintos grupos en los estados recién surgidos. Estas asociaciones también
son terreno de adiestramiento para nuevas destrezas útiles en el contexto industrial
urbano: elección de funcionarios, práctica en hablar ante un grupo, y uso de idioma que
no es el propio. Dado que estas asociaciones con frecuencia otorgan prestigio por logros
modernos y no tradicionales, facilitan la transición de la identidad tradicional a la
moderna.

Las asociaciones voluntarias también pueden ayudar a los miembros a salir de

identidades locales estrechas basadas en el parentesco, la aldea, la casta y la tribu, hacia
identificaciones más amplías y pertinentes en un estado nacional moderno, como las de
ciudadano o trabajador. Algunas asociaciones voluntarias urbanas se basan en
situaciones tradicionales. Aquí se incluyen las asociaciones tribales y regionales del
África occidental, las asociaciones de casta de la India y las de parentesco encontradas
entre los batak, que han emigrado a las ciudades de Indonesia. Empero, estas
asociaciones tienen doble función. Por una parte dan continuidad respecto a las fuentes
tradicionales de la identidad y la cultura, y por otra también socializan a sus miembros
hacia lo citadino, sirviendo de enlace entre las estructuras tradicionales y las modernas.

Las asociaciones voluntarias son parte importante de las estrategias adaptables de los
inmigrantes urbanos, porque pueden basarse en un número casi infinito de intereses y
servir a gran diversidad de propósitos. Por ejemplo, en el África occidental, las
asociaciones urbanas de mujeres se vinculan mucho más directamente con intereses
económicos y metas políticas, reflejando el hecho de que su membresía consta de
mujeres que trabajan. La importancia de estas asociaciones refleja el rol económico y
político tan importante que tradicionalmente desempeñan las mujeres en el África
occidental. La importancia de las asociaciones voluntarias en las naciones del Asia,
África y Latinoamérica, está en paralelo con la que tienen las asociaciones similares de
grupos inmigrantes en centros urbanos de los Estados Unidos.

d) Asociación informal en sociedades complejas: redes sociales

La red social es un grupo de vínculos directos e indirectos entre un individuo, colocado

al centro de la red, y otras personas. A diferencia del grupo social, como las
asociaciones voluntarias ya comentadas, la red social es en realidad un marco para
entender las relaciones sociales impuestas por lo externo. Las redes son forma útil de
estudiar las organizaciones sociales en las ciudades y en las sociedades complejas,
donde la organización social consiste menos en grupos corporativos cerrados y basados
en el parentesco de tipo corporativo, e incluye más vínculos entre individuos que
comparten sólo un segmento de sus vidas con muchos otros individuos en cierto
número de situaciones diferentes.

Uno de los puntos importantes de comparación entre las redes es el grado de

interconexión o densidad de la red. En la muy conectada o densa, los individuos con
los que está conectado Ego, lo están también entre sí. En la de baja densidad o
dispersa, Ego está conectado con otras gentes que no se conocen entre sí (figura 11.9).
La comparación de la estructura y densidad de las redes se ha utilizado para explicar
cierto número de tipos distintos de conducta social; por ejemplo, la comunicación de
chismes, la difusión de normas y las presiones para el control social. Uno de los
primeros usos de las redes sociales fue para el estudio de las familias urbanas en
Inglaterra (Bott. 1957). Entre otras cosas, el análisis de las redes mostró que aunque

127
muchas familias urbanas no estén contenidas en grupos organizados (como un grupo
corporativo de parientes, por ejemplo) sí tienen muchas relaciones externas con
individuos e instituciones que no están vinculados. El análisis de las redes abre una
nueva perspectiva sobre la familia urbana; permite que veamos que ésta no está
necesariamente aislada como a menudo se afirma, sino que más bien participa de una
red más o menos dispersa de relaciones sociales sin las cuales no podría sobrevivir.

Figura 11.9 Comparación de una red de relaciones muy entretejida (a) y otra tejida
dispersa (b).

No todos los individuos con los que esté conectado Ego tienen la misma relación con
él. En algunas relaciones, Ego se vinculará con un individuo en varias formas, amigo,
pariente, vecino, colaborador; y en otras Ego, puede vincularse con un individuo sólo
por un rol: digamos el de colaborador. Además, Ego utiliza diferentes partes de su red
dependiendo de la situación. Puede acudir a algunos individuos cuando trata de
encontrar empleo, a otros en tiempos de crisis personal y a otros más al establecer una
base de poder.

Conforme la gente en las sociedades tradicionales sale de sus comunidades

relativamente autónomas de parentesco y localidad, expansionando sus lazos sociales a
nuevas situaciones, se van requiriendo nuevos métodos de análisis antropológico. El
análisis de redes es uno de estos métodos, cuyo uso cada vez más frecuente, ilustra las
maneras en las que la antropología se adapta al cambio social en el mundo
contemporáneo.

128
12. SISTEMAS POLITICOS Y CONTROL SOCIAL

Todas las sociedades humanas tienen que coordinar y regular la conducta de sus
miembros: todas necesitan mecanismos para hacer ejecutar sus decisiones. En este
capitulo veremos dos modos en que las sociedades se organizan y se regulan. Uno es la
organización política, los modos reglados en los que se usa el poder legítimo, o sea la
autoridad, para coordinar y regular la conducta. El otro es el derecho. En este capítulo
veremos también las diferentes clases de organización política que se encuentran a
diferentes niveles de la complejidad social: sociedades de banda, sociedades tribales,
cacicazgos y estados.

12.1 Regulación de la conducta humana

a) Organización política
4
En la mayoría de las sociedades, la autoridad para tomar decisiones que afectan el
interés público se coloca en alguna parte del sistema social, tal como el parentesco, la
economía o la religión. Los jefes de grupo pueden gobernar en virtud de sus posiciones
como cabezas de familias, linajes o clases. En otros casos, los jefes basan su derecho
en el linaje divino. En algunas sociedades, la coordinación y la regulación de la
conducta pueden estar en manos de un practicante religioso. Si la intervención sobre-
natural es una parte importante del proceso de tomar decisiones (dónde cazar, cuándo
abandonar un campamento, cómo encontrar un ladrón), aquellos que tienen acceso al
poder sobrenatural tendrán como consecuencia, importantes roles políticos en la
sociedad. Si la autoridad política se basa en la distribución de bienes y servicios, como
ocurre con frecuencia, la jefatura formará parte integral de los roles y modos de
intercambio económico.

El poder legítimo, o sea la autoridad, significa el poder que se ejerce con el acuerdo de
la comunidad. En los casos del uso legítimo del poder, la gente obedece porque espera
que eventualmente se beneficiará del ejercicio de ese poder. Tal vez no nos guste pagar
impuestos, pero si reconocemos el derecho de nuestro gobierno a recaudar los
impuestos, y lo consideramos como uno de los precios que tenemos que pagar por los
beneficios del gobierno en general. Los valores y las creencias compartidos que hacen
legítima la distribución y los usos del poder en cierta sociedad, son los componentes de
su ideología política. Si el poder no es legítimo, es coercitivo; la gente obedece porque
teme algún castigo inmediato, directo y específico. Aunque algunos sistemas políticos
se apoyan en la coerción más que otros, tanto ésta como la ideología política
desempeña un rol en el mantenimiento del orden en la sociedad.

Hasta 1940, los antropólogos se interesaban principalmente en cómo las instituciones

políticas (la estructura de los roles de estatus por la cual se ejercía el poder legítimo en
una sociedad) funcionaban para mantener la estabilidad. Más recientemente, han
dirigido su atención al proceso político, los modos en los que los diferentes grupos e
individuos movilizan el apoyo y usan el poder para obtener una variedad de fines
públicos. Estos fines incluyen el cambio de las relaciones entre diferentes grupos de la
sociedad, por ejemplo, la redistribución de los recursos materiales, o el derecho al
acceso a una posición política. Otro fin puede ser cambiar la relación entre el grupo y
su ambiente, tal como la construcción de un camino o la limpieza general de un terreno
público. Los fines políticos también pueden incluir el cambio de la relación de un grupo

129
con otros grupos, tal como hacer la guerra o hacer la paz, así como lograr la inde-
pendencia de un poder colonial. Las motivaciones detrás de estos fines son muchas;
aunque toda conducta política afecta el interés público, no siempre está en pro del
mismo. Los grupos y los individuos pueden ser motivados por su propio interés, la
ganancia económica o el prestigio; también pueden ser motivados por el altruismo y el
idealismo.

El estudio de los procesos políticos enfoca las actividades y sucesos políticos y los
modos en que los diferentes grupos compiten entre si por el control. Los antropólogos
buscan las fuentes del poder fuera de las instituciones políticas formales. Una son las
facciones, sistemas informales de alianza dentro de unidades políticas bien definidas tal
como los linajes o los pueblos. Otra es la jefatura, que puede depender en parte de la
posición política, pero también puede depender de la manipulación de las redes del
parentesco, o de la riqueza, para conseguir un grupo de adherentes. El estudio de los
procesos políticos pone de relieve cómo puede el poder cambiar de manos en una
sociedad, y cómo se pueden desarrollar nuevas clases de organización política.

Los procesos políticos no son, entonces, únicamente actividades que apoyan el orden
social, evitan o resuelven conflictos, y promueven el bienestar general. Los fines
políticos de un grupo dentro de la sociedad pueden, en efecto, promover el conflicto,
cambiar algunas de las aspiraciones básicas de las instituciones políticas existentes, o
hasta destruir el orden social. Los grupos o las facciones dentro de una sociedad
pueden usar medios ilegales o informales para lograr sus fines —el terrorismo, por
ejemplo— pero esto no hace que estas actividades sean menos políticas. Por otra parte,
el conflicto y la violencia no son necesariamente destructivos. En muchas sociedades,
la violencia es un medio legítimo para tratar el conflicto, como en el caso de los feudos
de sangre en las sociedades tribales. El conflicto puede, en realidad, apoyar el orden
social; la competencia por fines legítimos hace que parezca como si valiera la pena
pelear por esos fines. El conflicto violento que puede surgir a causa de la sucesión de
una posición, no destruye el poder de la posición por la cual se lucha. La lucha misma
da motivo a que los grupos en conflicto consideren la posición como algo por lo cual
vale la pena luchar. Entonces, hay una diferencia entre la rebelión, el intento de un
grupo de redistribuir los recursos dentro de la estructura política existente, y la
revolución, un intento por derrumbar la forma existente de la estructura política y poner
otro tipo de estructura política en su lugar.

b) Derecho

En ninguna sociedad humana existe una marcha de la vida con paz con armonía
permanente. Los individuos no siempre hacen lo que deben hacer o lo que se espera
que hagan, y actúan con frecuencia en forma que trastorna el orden social. Para que
funcione adecuadamente una sociedad, tiene que haber algo de conformidad entre sus
miembros. Una base importante, tal vez la principal, para la conformidad en la mayoría
de las sociedades es la interiorización o el aprendizaje de normas y valores. La mayoría
de la gente cumple con la autoridad, y la mayoría de las sociedades no dependen de la
fuerza para mantener el orden.

Pero, ¿que pasa cuando la gente no quiere cumplir, o en su lugar quieren hacer cosas
que no están de acuerdo con las normas y los valores de la sociedad? Toda sociedad ha
desarrollado mecanismos para tratar esta situación. Muchos de estos mecanismos son

130
informales; los chismes y la burla, por ejemplo, son modos importantes de regular la
conducta humana. Ya que la mayoría de los individuos dan valor a la estimación de los
demás, el miedo de que haya chismes respecto a ellos o de que las gentes se burlen es
un modo poderoso de asegurar la conformidad. La acusación de brujería es otro
mecanismo de control. Cualquier persona que descuelle en la sociedad, o sea malicioso
o tenga mal genio, puede ser acusado de ser brujo y sufrir castigo. Nada más el miedo
de ser acusado hace presión en el individuo para que cumpla. La evitación es otro
modo informal de tratar a los inconformes sociales. En las sociedades pequeñas, donde
las actividades son cooperativas, un individuo que es evitado por los otros está en
situación muy mala, tanto psicológica corno económicamente. Hasta en nuestra misma
sociedad, evitar a una persona es una forma poderosa de lograr que la gente cumpla.
Una de las expresiones más fuertes de coraje, usada frecuentemente por los niños que
tienen pocos recursos a su alcance para controlar a los demás, es decir “Yo ya no te voy
a hablar”.

Las sanciones sobrenaturales también son importantes en la regulación de la conducta

humana. Los pecados son clases de conducta fuera de lo normal, que se cree que
requieren el castigo de fuerzas sobrenaturales. En las Islas Trobriand, el incesto es un
pecado; el individuo que se presta a esta conducta es castigado con una aflicción de la
piel impuesta divinamente. En toda cultura hay fuerzas sobrenaturales que castigan a
los depravados sociales: hay espantos, espíritus, gigantes que se comen a los niños,
hasta un Santa Claus que no da regalos a los niños que no se portan bien.

Pero, ¿qué pasa con los que no se comportan? Toda sociedad tiene tales gentes. ¿Qué
se hace con ellos? Aquí es donde entra la ley. En La ley del hombre primitivo, E.
Adamson Hoebel (1974) define la ley como “aquellas normas sociales cuya
inobservancia o infracción encuentra regularmente, de amenaza o de hecho, la
aplicación de fuerza por parte de un individuo o un grupo que tiene el privilegio
reconocido por la sociedad de actuar en este modo”. En toda sociedad, algunas ofensas
se consideran tan trastornadoras que la fuerza o la amenaza de la fuerza será aplicada.
Puede ser aplicada por representantes oficiales de la comunidad, tal como los jueces, las
cortes, la policía, las cárceles. También se puede hacer por parte de individuos con el
acuerdo de la comunidad. Tal como ocurre cuando a los parientes de un hombre
asesinado, les es permitido vengarse o es de esperarse que lo hagan, matando a alguien
del grupo de parientes del asesino. Por lo tanto, el control de la conducta fuera de lo
normal es una función importante del derecho en todas las sociedades.

La antropología del derecho, como la antropología política, también ha redefinido su

énfasis en los últimos quince años. Ahora el enfoque está en los modos informales y
formales en que se regula la conducta y en que se resuelven los conflictos más que en
las instituciones legales formales que conocemos nosotros. En un tiempo, hubo muchas
discusiones acaloradas en cuanto a si se podía decir que las sociedades primitivas, sin
instituciones formales para regular la conducta, tenían ley. Tales cuestiones ya no
interesan a la mayoría de los antropólogos. Todas las sociedades tienen “casos
problemáticos”, incidentes de conducta individual que contradicen las normas sociales
importantes, o los conflictos entre individuos que no se pueden resolver informalmente
entre ellos mismos. Toda sociedad incluye modos establecidos de responder a estos
casos, y es en esta respuesta en que se encuentra la ley. Como la organización política
incluye tanto los modos en que se hace la política pública como la forma en que se
ejecuta en una sociedad, nuestro estudio de la organización política también incluye el
estudio de la ley.

131
12.2 Clases de Organización Política

La organización política y el derecho existen en todas las sociedades pero no todas las
sociedades tienen mecanismos especializados y formales para ejercer la autoridad e
imponer la ley. El punto principal con respecto a la variación en la organización
política es, en realidad, el grado en que los roles políticos, las instituciones y los
procesos se diferencian de los otros aspectos de la organización social. Un segundo
aspecto Importante de la variación es el grado en que la autoridad se centraliza o se
difunde por la sociedad. Ambos aspectos de la variación, a su vez, están relacionados
con la complejidad social, el número de diferentes clases de grupos en una sociedad y
los modos en que están conectados los unos con los otros. Usando la complejidad social
como norma, los antropólogos han definido cuatro tipos principales de la organización
política (Servicec, 1971). Según el grado de su complejidad, son sociedades de banda,
sociedades tribales, cacicazgos, y estados. Cada tipo tiende a corresponder con un modo
particular de ganarse la vida, de tamaño y densidad de población, sistema económico y
patrones de ordenamiento social. Desde luego, estos tipos exactos no siempre se
encuentran en el mundo real; muchas sociedades tendrán algunas pero no todas las
características de un tipo ideal.

12.3 Sociedades de Banda

La organización de bandas, que es la clase de sociedad menos compleja, es

característica de los cazadores y recolectores. La reciprocidad es el patrón económico
dominante en las sociedades de banda. No hay concepto de la propiedad privada de los
recursos básicos, como la tierra o el agua, aunque las bandas se pueden identificar
informalmente con ciertos territorios. Las sociedades de banda son igualitarias; hay
poca especialización de roles y poca diferencia entre los miembros en cuanto a riqueza,
prestigio o poder.

12.4 Integración Política

Una banda es un grupo relativamente pequeño de gente (de 20 a 50) compuesto por
familias nucleares que viven juntas y que se asocian informalmente con un territorio en
donde cazan y recolectan. Las bandas son relativamente independientes unas de otras.
Hay pocos niveles altos de control o mecanismos centralizados de liderazgo.

Las bandas son exógamas (las gentes tienen que casarse con personas de fuera), y los
lazos entre las bandas se establecen principalmente por el matrimonio. Como un
sistema bilateral de parentesco es característico de las sociedades de banda, un
individuo está ligado a muchas bandas diferentes por los lazos de la sangre y del
matrimonio. Las bandas también se pueden enlazar por las relaciones de comercio de
algunos de sus miembros. La calidad de socio en las bandas es muy flexible, y los
individuos pueden cambiar su residencia de una banda a otra fácilmente. La
flexibilidad de la organización de las bandas es particularmente adaptable para el modo
de vida de los cazadores, los recolectores y las poblaciones de baja densidad.

a) Liderazgo

No hay liderazgo formal en las sociedades de banda. Los jefes suelen ser hombres de
cierta edad, cuya experiencia y conocimiento de las tradiciones del grupo y éxito en la

132
cacería es motivo de respeto por parte de los otros miembros. Los líderes no tienen
manera de imponer sus opiniones; las decisiones las toman por lo regular todos los
hombres adultos del grupo, y los jefes solamente pueden persuadir. Los demás los
siguen si han tenido éxito en el pasado. Entre los grupos de esquimales, por ejemplo, el
jefe del nivel local se llama “el que todos escuchan”, “el que piensa” o “el que sabe
todo mejor”. A los capitanes esquimales de pesca de ballenas que han tenido éxito y
que no distribuyen generosamente su riqueza acumulada entre los del grupo, se les
llama simplemente “hombres ricos” y se distinguen de aquellos cuya superior habilidad
y generosidad los ha hecho jefes respetados en la aldea.

Los bosquimanos africanos también tienen cabecillas, y entre algunos grupos esta
posición se hereda del padre al hijo. Sin embargo, el cabecilla de la banda no es
necesariamente el jefe del grupo, los miembros pueden dirigirse a cualquier individuo
de inteligencia y habilidad para que los guíe. Ni los cabecillas ni los jefes ganan
ninguna ventaja por sus posiciones. “Cada persona hace su propio trabajo, lleva su
propia carga y comparte la carne.” Nada especial en riqueza o estatus los distingue de
los demás. El deber principal de un cabecilla de los kung es manejar los recursos de la
banda, principalmente el agua y los alimentos vegetales, y planear a dónde emigrará la
banda dentro de su territorio. Los visitantes de la banda tienen que pedir su permiso
antes de recoger alimentos vegetales y tomar agua, aunque, como le dijo un informante
a Laura Marshall, una antropóloga que trabajo entre los kung, “si tienes mucha sed, no
tienes tiempo para pedir permiso” (1967).

b) Control social

En las sociedades de banda, el orden social se mantiene informalmente por medio de

los chismes, la burla y la evitación. En casos extremos, un individuo puede ser
asesinado o expulsado de la comunidad. Entre los bosquimanos, por ejemplo, compartir
la carne está tan fuertemente establecido que difícilmente se puede concebir que un
individuo no lo haga. Cuando Marshall trató de sugerir que un individuo pudiera
esconderse con su familia para no compartir la carne con los otros, los kung aullaron de
risa... Dijeron que un hombre sería muy malo si hiciera eso. Seria como un león.
Tendrían que tratarlo como un león y correrlo o educarlo con sólo no darle carne… ni
siquiera un pedacito”. El robo es otro crimen entre los kung, aunque es muy raro que
ocurra. Las huellas de un individuo son tan conocidas como su cara; y un ladrón puede
detectarse fácilmente. En el único caso de un robo relatado a Marshall, un hombre que
se robó la miel de abeja de otro fue ajusticiado por él.

Aunque el robo y el negarse a compartir los alimentos son ofensas serias en la mayoría
de las sociedades de banda, no todas tienen tanto éxito en regularlas como los
bosquimanos. Los siriono, una sociedad de cazadores del Amazonas, tienen una norma
semejante, pero se reconoce más en la infracción. Los siriono frecuentemente
cometieron el atentado de esconder la comida, y las familias se ocultaban en el bosque
de noche para no tener que compartir. A diferencia de los bosquimanos, sin embargo,
los siriono viven en un ambiente difícil y siempre están a punto de morirse de hambre
(Holmberg, 1969). Cuando los alimentos son muy escasos, las normas en cuanto al
compartir pueden quebrarse completamente, como se puede ver en el egoísmo de los ik
de Uganda, descrito por Colin Turnbull (1972). Su historia es verdaderamente
espantosa, la de una sociedad en la que el hambre casi constante hacía que los hijos
quitaran la comida de las bocas de sus padres ancianos, y las gentes que compartían la
comida eran objeto de burla y considerados tontos.

133
c) Resolución del conflicto

Aunque la necesidad de cooperación y reciprocidad minimizan los conflictos entre

individuos en las sociedades de banda, de hecho ocurren y hasta pueden tornarse
bastante violentos. Bajo las condiciones de las sociedades de banda, donde la unidad
social efectiva es un grupo pequeño de personas en contacto cara a cara, las discusiones
y los conflictos entre individuos tienen cierta forma de implicar a otros miembros del
grupo. Aunque existen pocas instituciones formales para resolver los conflictos, los
mecanismos sociales si operan para impedir que alteren gravemente el orden social.

Entre algunos grupos de esquimales, las disputas entre los individuos se resuelven por
medio de varios tipos de concursos. Algunos de éstos son físicos, corno darse de topes
uno con otro o una especie de boxeo. Otros son verbales, como los famosos duelos de
canto, donde las armas son palabras “pequeñas, palabras agudas como las astillas que
corté con mi hacha” (Hoebel, 1974:93). Aunque el homicidio normalmente se resuelve
con una muerte, un hombre puede elegir vengar a sus parientes en un duelo de canto si
se siente demasiado débil para matar a su rival, o si sabe que ganará el concurso de
canto. Cada concursante en un duelo de canto trata de interpretar las composiciones
tradicionales con la máxima habilidad; a más aplausos del público es el ganador. Ganar
el duelo de canto tiene poco o nada que ver con los hechos del conflicto, pero si
resuelve la disputa y se restauran las relaciones normales entre los que se han portado
hostilmente entre si. La queja original es olvidada, y se dieta una “sentencia” que es
aceptada por los contendientes.

En las sociedades de banda, hay peleas tanto verbales como físicas. La agresión
violenta de tipo individual ocurre con frecuencia, y puede dar como resultado en la
muerte o en heridas graves. Pero la guerra o el conflicto con armas entre grupos de
gente definidos socialmente no está formalizada en la mayoría de las sociedades de
banda debido al bajo nivel de la tecnología y de la organización política. Entre las
sociedades a nivel de banda de cazadores y recolectores, la guerra suele tomar forma de
feudos familiares que puede continuar durante varias generaciones. No hay orga-
nización formal para la guerra y no hay posición de guerrero. La actividad militar está
contenida dentro de la red del parentesco. Hay poca producción para la guerra, y poca
movilización social organizada para apoyar el combate armado. En las sociedades de
banda, los objetivos principales para la guerra tienden a ser personales; las
motivaciones para pelear son las quejas personales de un individuo o de un grupo
pequeño de gente. Las peleas tienen lugar debido a conflictos breves. Cuando las
sociedades de banda se ponen en contacto con grupos tecnológica y culturalmente más
dominantes, las bandas tienden a retroceder a áreas marginales en vez de pelear. Se
aíslan o forman relaciones pacificas con sus vecinos (Harrison, 1973:42).

12.5 Sociedades Tribales

Una tribu es una población culturalmente distinta cuyos miembros se consideran como
descendientes del mismo antepasado, o como parte de la misma “gente”. Las tribus se
generan principalmente entre los pastores y los horticultores, y son integradas
económicamente tanto por reciprocidad como por la redistribución. Como las bandas,
las tribus son básicamente igualitarias, sin diferencias importantes entre los miembros
en cuanto a la riqueza, el estatus y el poder. También como las bandas, las tribus no

134
tienen un rango separado y distinto de los roles políticos y de las instituciones. Las
tribus suelen estar organizadas por grupos de parentesco unilineal. Estos son los grupos
que constituyen las unidades de actividad política, así como los “dueños” de los
recursos económicos básicos. El surgimiento y la importancia de los grupos de de
parentesco local mayores que la familia nuclear va unido con las poblaciones más
grandes que se desarrollan en sociedades horticultoras y pastoriles.

La unidad política efectiva en estas sociedades es cambiante. La mayoría del tiempo,

las unidades locales de una tribu operan independientemente. Se reúnen como respuesta
a las condiciones externas sea la amenaza de un ataque o la oportunidad de atacar a
otros. De otra manera, existirla poca organización a nivel de tribu. De hecho, bajo
ciertas condiciones, los segmentos de una tribu pueden estar en un estado perpetuo de
conflicto violento. Como las bandas, la organización política tribal y los mecanismos
de control social forman parte integral de las instituciones tal como el parentesco o la
religión. Las funciones políticas y los roles no están especializados.

b) Liderazgo

Como las bandas, las sociedades tribales tienen líderes, pero carecen de una jefatura
centralizada y de posiciones formales que sean fuentes de poder político. Entre los
nuer, por ejemplo, el cabecilla del grupo de descendencia mínimo puede usar su
autoridad para amenazar a los miembros del grupo local con expulsión si no se ponen
de acuerdo para resolver un conflicto. Entre muchas poblaciones de norteamericanos
nativos, había diferentes tipos de jefes para diferentes tipos de actividades. Los
cheyenne tenían caciques de guerra y caciques de paz. Entre los ojibwa de Canadá,
había jefes de guerra, jefes de cacería, jefes ceremoniales y jefes de clanes. Los
europeos que se pusieron en contacto originalmente con los ojibwa con frecuencia
interpretaron mal el sistema y les impusieron el concepto de un jefe o cacique supremo.
Una mejor traducción de un jefe tribal en muchos de estos grupos es: “hombre grande”.
Cuando el gobierno canadiense insistió que los ojibwa tenían que tener un solo cacique,
éstos acunaron una palabra nativa, okmakkan, cuya mejor traducción es: “cacique
falso”.

Bajo ciertas condiciones ecológicas y sociales, puede surgir una jefatura más sólida en
las sociedades tribales. En las áreas con un clima predecible y recursos relativamente
abundantes, surgen fuertes roles de autoridad o caciques verdaderos. Los basseri del
sur de Irán son una tribu de pastores nómadas con fuerte cacicazgo. En sus
migraciones, los basseri se movilizan a través de áreas usadas por otras tribus. Para
evitar el uso exhaustivo de un área, el hambre de los rebaños y las peleas entre tribus,
los basseri tienen que respetar sus calendarios de migración y las rutas fijas. Una de las
funciones importantes del cacique es coordinar los movimientos de la tribu.

La fuerza del cacique bassari se basa no solamente en la necesidad de una autoridad

fuerte para coordinar los movimientos de migración, sino también en el papel que
desempeña mediando entre la tribu y la población agrícola establecida con las cuales
tienen intercambio. Los basseri tienen que pasar por tierras habitadas por granjeros que
están bajo control burocrático centralizado. Celebran contratos con estos agricultores
para usar las tierras de pastoreo, y también intercambian productos con ellos. Estos
intercambios pueden derivar en conflictos; por ejemplo, las manadas de un nómada
pueden dañar el plantío de un granjero. Porque el nómada y el granjero operan dentro

135
de dos sistemas sociales diferentes, y los mecanismos informales de resolución de
conflictos no se pueden usar para resolver sus diferencias. Además, el nómada, como
tiene que estar en movimiento, no tiene tiempo de involucrarse en largos procesos
legales, que son los modos ordinarios de resolver los conflictos entre los granjeros. El
nómada ni siquiera puede contestar una demanda de la corte sin que le cueste trabajo.
La violencia es, desde luego, una solución, que se ha usado con frecuencia en el pasado.
Pero para la resolución pacífica de los conflictos entre nómadas y granjeros, tienen que
entrar en juego otros mecanismos políticos. Esto se consigue por medio de la insti-
tución del cacicazgo centralizado. El cacique representa un punto fijo en la comunidad
nómada al que el granjero puede exponer su queja. Como el cacique tiene auxiliares y
está dispensado del cargo de pastor, tiene tiempo para resolver los conflictos y puede
representar los intereses de la tribu. Los nómadas reconocen la necesidad de un cacique
en estas situaciones y tienen gran sentimiento de respeto y conciencia de su
dependencia en él, lo cual sirve para aumentar su poder (Barth, 1964).

c) Control social y resolución del conflicto

Las tribus, como las bandas, dependen bastante de los modos informales de controlar la
conducta fuera de lo normal y para resolver conflictos, pero también han desarrollado
mecanismos más formales de control. Los cheyenne tuvieron mucho éxito en resolver
pacíficamente los conflictos entre las tribus y en controlar la conducta individual
cuando esto fue necesario para el bien común. Su estructura relativamente formal de
control social empezaba a funcionar durante la temporada de verano, cuando las bandas
cheyenne se juntaban para grandes cacerías comunales y para ceremonias tribales. El
orden era necesario para evitar los conflictos, y la disciplina estricta era un requisito de
la caza de bisontes. Un cazador individual podía arruinar la caza al asustar y
desparramar a los bisontes. Estas reuniones tribales y cacerías comunales eran vigiladas
por miembros de asociaciones militares. Las asociaciones no solamente castigaban a
los ofensores, sino que también trataban de rehabilitan a los culpables para reintegrados
a la estructura tribal. La función de los policías no era la venganza, sino tratar de que el
malhechor se conformara a las leyes de la tribu en el interés por el bienestar de la
misma. Los individuos eran castigados por varios métodos. Algunas veces sus epees
(tiendas típicas de los pieles rojas) eran cortadas en tiras, o se cortaban las orejas de sus
caballos, un símbolo de vergüenza. Los ofensores también podían ser azotados. Si
resistían, podían ser asesinados allí mismo. Sin embargo, si la persona aceptaba el
castigo y parecía haber reconocido el mal de sus hechos, era aceptado por el grupo y se
le devolvían sus pertenencias. Pero las sociedades militares cheyenne operaban sólo
durante el periodo de la cacería. En otras temporadas, operaban a nivel de banda
sanciones más informales y la jefatura.

Otros medios para regular la conducta en las sociedades tribales es a través del uso de
mediadores. Entre los nuer, un jefe Piel de Leopardo funciona como mediador,
particularmente en caso de que haya tenido lugar una matanza. Como en otras
sociedades tribales, cuando una persona mata a otra, la revancha se puede esperar de los
parientes del difunto. Después de un asesinato, el asesino puede buscar asilo en el
hogar del jefe Piel de Leopardo. El jefe va al hogar de la familia del asesino y trata de
convencerlos de que se comprometan a pagar cierta cantidad de vacas a la familia del
difunto. Luego va con la familia de la víctima y trata de convencerlos de aceptar la
compensación. El jefe Piel de Leopardo sólo puede mediar, sin embargo, él no puede
forzar a las familias a aceptar el acuerdo. En el caso de otra clase de disputas, tal como

136
la propiedad del ganado, el jefe y quizá otros ancianos respetables en la comunidad
pueden intentar convencer a las 2 partes para tomar un acuerdo a través de discusión
pública. Esto no significa forzar sus opiniones. Aunque los intermediarios tienen poca o
ninguna autoridad para forzar decisiones, ellos expresan el interés general de la
sociedad, castigando entonces, y restableciendo la estabilidad social. Los
intermediarios, con el poder de la opinión pública respaldándolos, son generalmente
efectivos. Pero si no se puede llegar a un acuerdo, una niña empezará emprendida por la
parte agraviada.

Sistemas formales, complejos y especializados para resolver conflictos y regular el

comportamiento son particularmente bien desarrollados en el oeste de África. Entre los
ibo, por ejemplo, un cuerpo de ancianos se reúne en un consejo central para funcionar
como mediador y juez en la resolución de conflictos. En estas cortes o consejos, el
anciano mayor inicia los procedimientos con una oración a los dioses para que los
capacite a llegar a la decisión adecuada y castigar a cualquier persona que trate de
pervertir la justicia o cualquier testigo que dé falso testimonio. En algunos pueblos, un
anciano del consejo tenía que jurar primero que no haría decisiones en secreto, ni tomar
posición en el conflicto, ni apropiarse de propiedad comunal o de cualquier otro tipo
por el uso de la fuerza, ni usar fondos públicos para sus propios intereses.

No todas las ofensas terminaban con un proceso. Un criminal podía ser castigado por
su familia o por la persona víctima del crimen. Un asesino se podía estrangular o
conseguir a un pariente como suplente, y el caso sería considerado como cerrado. Los
procesos tenían lugar cuando el caso estaba en duda. Los ancianos que juzgaban los
casos tomaban en cuenta la posición social del acusado, la fuerza de sus lazos de
parentesco, y si era un miembro útil de la sociedad, así como la gravedad de la ofensa.
Si después de que se escuchara toda la evidencia, todavía quedaba en duda el caso, se
decidía por un juramento o una ordalía. Una ordalía es un modo de determinar la
culpabilidad o la inocencia sometiendo al acusado a unas pruebas peligrosas o
dolorosas que se creía que eran controladas por fuerzas sobrenaturales. Entre los ibo, el
tomar veneno era una ordalía. El uso de las ordalías significa que los jueces no tienen
que poner a prueba su prestigio. Donde no hay autoridad política central para imponer
las decisiones, los mediadores necesitan la influencia adicional de la fuerza
sobrenatural para asegurar que la gente cumplirá (Meek, 1972).

12.6 Jefaturas

Dos características principales distinguen las jefaturas de las tribus. A diferencia de una
tribu, en donde todos los segmentos son similares estructural y funcionalmente, una
jefatura se compone de partes que son estructural y funcionalmente diferentes entre sí.
Un sistema de rangos significa que algunos linajes y los individuos dentro de ellos,
tienen un estatus social más alto o más bajo que los demás. Como vimos en el caso de
Polinesia y de la costa noroeste de Norteamérica, gobernadores, nobles y plebeyos se
pueden distinguir entre si por su distancia genealógica respecto del cacique. También
puede haber unidades geográficas dentro de una jefatura, cada una con su propio
cacique o consejo.

La segunda diferencia entre las tribus y las jefaturas es que una jefatura tiene un
liderazgo centralizado que consiste en una posición de jefe (lo contrario, por ejemplo,
de la jefatura individualista de un “hombre grande” melanesio). El surgimiento de un

137
centro gobernante centralizado, es decir, el jefe y su autoridad política, está
estrechamente ligado a los patrones de intercambio redistributivos. Los bienes se
dirigen al centro (el jefe) y son redistribuidos por la generosidad del jefe al dar fiestas y
patrocinar rituales. El excedente económico, creado por la organización al nivel de
jefatura, se usa para beneficiar a la sociedad entera, aunque al mismo tiempo es el
apoyo principal del poder y el prestigio del jefe.

Un excedente económico da a los miembros de una jefatura mayor grado de seguridad

de lo que sería posible en una sociedad tribal. El jefe puede distribuir el trabaja así
como los alimentos. Además, la autoridad centralizada evita el estallido de la violencia
entre los segmentos de la sociedad, y a la vez da a la sociedad un grado más alto de
poder militar frente a otras sociedades del que se pudiera tener en las tribus. Las
jefaturas se encuentran principalmente en las sociedades pastoriles, o en aquellas en las
que se practica la agricultura intensiva, aunque también existía entre las sociedades de
caza y pesca de la costa noroeste de Norteamérica.

a) Regulación de la conducta y resolución del conflicto

La violencia interna dentro de las jefaturas es reducida porque el jefe tiene la autoridad
de dictar sentencias, de castigar a los individuos que se portan fuera de lo normal y’ de
resolver los conflictos. En las islas Trobriand, el poder de un jefe para castigar a la
gente se logra en parte contratando a brujos para matar al ofensor mediante el uso de la
magia negra. El poder más grande del cacique trobriand reside en su poder para
controlar la magia de jardín. Como “mago jardinero” no solamente organiza a los
aldeanos bajo su control, sino que también efectúa los rituales que se consideran
necesarios para el éxito de cada paso; preparando los terrenos, plantando y cosechando.
El poder máximo del cacique es su control mágico de la lluvia: si él lo desea, puede
producir una sequía prolongada, que causará la muerte por hambre a mucha gente. Este
poder lo usa cuando el cacique está enojado, como un medio de castigo colectivo y’ de
ejecución de su voluntad.

Entre los basseri, el cacique o khan, tiene gran poder en la resolución de conflictos.
Los conflictos llegan al cacique únicamente después de que los métodos informales
dentro del campamento han fallado al no lograr una resolución. Una vez que llega el
conflicto al cacique, éste puede disponer del caso según su voluntad. Sus decisiones
tienen que ser obedecidas, y un individuo que no cumple es golpeado con un palo. En
otras sociedades incluso en las que los caciques tienen poderes igualmente fuertes,
deciden gobernar con tacto y simpatía en vez de elegir el uso de la fuerza. Clellan
Ford (1938) describe las acciones de un jefe sabio de Fiji en el caso siguiente:

Una mujer se había enojado con su esposo, quien no había arreglado su techo
perforado. Una noche lluviosa amenazó matarlo con un cuchillo. Lo persiguió
alrededor del cuarto y finalmente le asestó un golpe en la cabeza. El esposo tomó una
alfombrilla del piso para usarla como escudo. El cuchillo pegó en la alfombrilla y
rebotó a la cabeza de la mujer, ocasionándole un corte profundo. Al oír esto, el cacique
los llamó a los dos, y escuchó con gran seriedad sus argumentos. La esposa se quejó de
que su esposo era perezoso y pasaba todo su tiempo tomando kaba. El esposo se quejó
de que su esposa descuidaba sus deberes y rara vez cocinaba para él. El cacique pudo
haber terminado el asunto fácilmente multando al esposo y a la esposa por crear
problemas. En vez de eso, percibió una tensión en la base de la relación, de la cual la

138
pelea era nada más un síntoma. Llamó a los miembros de la aldea y escuchó sus
testimonios. Parecía que la mujer se catalogaba a sí misma como demasiado buena
para su esposo y él lo intuyó y se resintió de esto. El cacique obligó al esposo y a la
esposa a admitir esto. Luego le ordenó a la mujer que fuera mejor esposa y mandó al
hombre a trabajar en su jardín, advirtiéndole que más problemas en el futuro darían por
resultado que lo exiliarían de la aldea. El cacique les dio luego un regalo a los varones
de la aldea y les pidió que arreglaran el techo. Después de resolver el conflicto, el
cacique ofreció un banquete para la aldea.

El orden social en las jefaturas se mantiene por medio del miedo y por el respeto
genuino y la lealtad de la gente hacia el jefe. Como enseña nuestro ejemplo, la
autoridad del cacique es respaldada por su control del poder simbólico, sobrenatural,
administrativo, económico y militar. Esto permite más estabilidad en las jefaturas que
en las tribus, aunque a veces hay reacciones violentas contra la posición de cacique.
Los caciques generalmente suprimen cualquier intento de rebelión o las amenazas de la
competencia, y castigan severamente a aquellos que tratan de tomar su poder. Para
poner énfasis en la importancia de esta posición en la sociedad, las ofensas contra el
cacique se castigan con la muerte.

12.7 Sociedades de Estado

La clase más compleja de organización política es el Estado. Un Estado se puede

definir como una forma jerárquica y centralizada de organización política en la que el
gobierno central tiene el monopolio legal sobre el uso de la fuerza. Además del
surgimiento del gobierno central, los Estados se caracterizan por la estratificación
social. En la mayoría de los casos las sociedades estatales se apoyan en un sistema de
agricultura intensiva, cuya productividad permite el desarrollo de las ciudades, la
especialización económica y ocupacional y el desarrollo del comercio extenso. Se ha
sugerido que una de las características más importantes del Estado es su potencial para
crecer indefinidamente sin dividirse por medio de la incorporación de varias unidades
políticas y grupos étnicos. De tal modo, los Estados pueden tornarse más poblados,
heterogéneos y poderosos que cualquier otro tipo de sociedad.

a) Estratificación social

Como en el caso de las jefaturas el surgimiento de la autoridad gobernante centralizada

crea un excedente económico. Pero en las sociedades Estado solamente una parte del
excedente creado por la intervención en la economía es devuelto a la gente
directamente; parte se usa para apoyar las actividades del mismo Estado, tal como
mantener las burocracias administrativas, los ejércitos existentes, los artistas y
artesanos, y los clérigos. Parte de la riqueza producida en los Estados también se usa
para apoyar la clase gobernante en su estilo lujoso. Únicamente las clases gobernantes
tienen acceso sin límite a los recursos básicos. El poder del Estado se usa para
mantener este acceso desigual y para recoger excedentes alimenticios por medio de los
impuestos.

A diferencia de las jefaturas, en las que el nivel se basa en el parentesco, en las

sociedades Estado el parentesco no controla las relaciones entre las diferentes clases
sociales. En su lugar cada clase se casa dentro de si y los lazos de parentesco ya no se
extienden por toda la sociedad. Esto contribuye a que se amplié la distancia entre las
clases.

139
b) Gobierno centralizado

El Estado como forma de organización política se caracteriza por un alto grado de

especialización funcional. El orden social se mantiene por medio del gobierno, un
grupo de posiciones de estatus relacionados que se separaron de los otros aspectos de la
organización social tal como el parentesco. Los componentes de un Estado ya no son
los grupos de parientes; otras clases de grupos y de relaciones, en particular las basadas
en el territorio, se hicieron más importantes. Una persona se convierte en un miembro
de la sociedad por medio de la ciudadanía, en vez del parentesco, y el sentido de ser
“una gente” ya no está limitado a aquellos que reconocen lazos de sangre y de
matrimonio. Las divisiones administrativas de un Estado son las unidades territoriales,
las ciudades, los distritos, etc. Cada unidad tiene su propio gobierno, aunque estos
gobiernos no son independientes del gobierno central.

En las sociedades Estado, el gobierno desempeña la tarea de hacer funcionar la

sociedad. El Estado, por ejemplo, interviene en cada aspecto del proceso económico.
Por medio de los impuestos, estimula la producción agrícola de los hogares. También
controla el trabajo; puede ordenar que la gente trabaje en los caminos y en la
construcción, y que sirva en los ejércitos, afectando así la fuerza de trabajo disponible
para la agricultura. El Estado también interviene en el intercambio y distribución de
bienes y servicios a través de complejas redes de mercado. Protege la distribución de
los bienes al asegurar los viajes de los comerciantes, mientras movilizan sus bienes de
un lugar a otro y para mantener la paz en el mercado. El Estado también puede
intervenir en el proceso de consumo. Puede aprobar leyes en cuanto a qué personas se
les permite usar ciertos bienes, reservando para la élite productos tales como el oro, la
seda, y otros materiales símbolos del estatus elevado. Estos intercambios complicados
crearon la necesidad de mantener archivos. Ciertos sistemas de escritura surgieron en
algunos Estados, así como sistemas de pesas y medidas. En algunos Estados las
ciudades emergieron como centros administrativos, religiosos y económicos. Fue en
estos centros en los que importantes hazañas en la ciencia, el arte, la arquitectura y la
filosofía fueron estimuladas.

c) Monopolio de la fuerza

La característica principal que define la sociedad estatal es el monopolio del gobierno

sobre el uso de la fuerza. Un Estado usa un código de leyes para poner en claro cómo y
cuándo usará la fuerza, y prohíbe a los individuos o grupos usar esta fuerza para sus
conflictos. Las leyes escritas están hechas por cuerpos legislativos autorizados e
impuestos por Instituciones formales y especializadas de ejecución de la ley. Las cortes
y las fuerzas policiacas, por ejemplo, tienen autoridad para imponer todo tipo de
castigos: encarcelamiento, confiscación de propiedad, multas, y hasta muerte.

En las sociedades Estado el hecho de que solamente el Estado tenga autoridad para usar
la fuerza no quiere decir que la fuerza sea usada solamente por el mismo. En realidad,
muchos Estados se perjudican por el uso ilegal de la fuerza y ¡a violencia, que puede
tomar formas diferentes: a veces se expresa en conflictos entre individuos; en
aterrorizar a la población con bandidos o criminales; en rebelión dirigida a rechazar a
los que controlan el gobierno, y a veces en intentos revolucionarios para rechazar la
estructura entera del gobierno. El Estado está constantemente listo para evitar las

140
amenazas de deponer el gobierno o los incidentes de violencia que podrían resultar en
guerra civil. En la medida en que un Estado gana la lealtad de su gente por medio de su
ideología y la protección efectiva de sus derechos económicos y políticos, el uso
constante de la fuerza no será necesario. Siempre está allí al fondo, sin embargo, como
un instrumento de control social. Además de garantizar el orden interno, el Estado
también se defiende contra las amenazas externas. Más que cualquiera otra forma de
organización política, el Estado se puede movilizar para efectuar acciones militares o
guerras, tanto para propósitos defensivos como para propósitos ofensivos.

d) Surgimiento de las sociedades Estado

La formación de un Estado es el resultado de una serie de sucesos entrelazados que se

retroalimentan entre si de manera compleja. Las circunstancias ecológicas e históricas,
la presión de la población, el comercio a larga distancia, la guerra y la organización
militar, la conquista, la competencia interna entre grupos, el mantenimiento de la
propiedad privada y los privilegios de las clases altas y la necesidad del manejo más
integrado de obras públicas tal como el riego, pueden desempeñar un rol en el
surgimiento del Estado (Cohen y Service, 1978).
Las teorías sobre la formación del Estado tienden a poner énfasis en el conflicto o en la
integración como el factor dominante. Un enfoque referente a una teoría del conflicto
propuesto por Morton Fried (1967) se apoya en la centralización del poder
gubernamental como una respuesta a la estratificación social. Según el punto de vista
de Fried, en cuanto comienza a aumentar la población, diferentes partes de esta
comienzan a competir por el acceso a los escasos recursos. En definitiva, un grupo se
convierte en el dominante, y ese grupo luego quiere proteger su posición superior. Para
lograr esto, centraliza las instituciones del gobierno, en particular aquellas que dan un
monopolio sobre el uso de la fuerza. Para Fried, la función del Estado es
principalmente, y sobre todo, proteger el sistema de estratificación social.

Elman Scrvice (1978), por otra parte, pone énfasis en las funciones integrativas del
Estado. Pone énfasis en los beneficios positivos del Estado como forma de integración
sociopolítica e indica que todos sus ciudadanos tienden a considerarlo como legitimo y
hasta bueno.

Otra teoría pone énfasis en el riego a gran escala como el factor principal que conduce
hacia el desarrollo del Estado. Esta teoría intenta demostrar que, bajo ciertas
condiciones ecológicas, el riego a gran escala proporciona ventajas económicas
definitivas a una población. Pero la construcción de proyectos de irrigación, y su
mantenimiento y reparación requiere mucha coordinación, así como procesos más
complejos para tomar decisiones, porque pueden surgir fácilmente conflictos con
relación a quienes van a recibir los beneficios. La necesidad de regular los derechos
del agua y de administrar el trabajo humano, conduce a la centralización del poder
político y resulta en definitiva la formación del Estado. Los críticos de esta teoría
indican que, aunque el riego a gran escala si conduce a alguna centralización política,
no conduce necesariamente a la formación de un Estado. Además, varios Estados tales
como China, Mesopotamia y México, se desarrollaron antes que el riego a gran escala.
En general, sin embargo, la autoridad política centralizada si parece ser adaptable en
una economía dependiente del riego.

Otra teoría desarrollada por Robert Carneiro (1970) ve al Estado como resultado de la

141
guerra bajo ciertas condiciones ecológicas cuando hay un límite en los terrenos
disponibles para una población creciente. Como ejemplo de esta teoría, Carneiro
describe el surgimiento del Estado en el Perú precolombino. Las aldeas agrícolas
independientes y dispersas estaban limitadas en un valle estrecho rodeado por el mar, el
desierto o las montañas. Mientras fue creciendo la población, las aldeas se separaron y
la población se dispersó hasta que toda la tierra disponible para la agricultura se agoto
completamente. En ese momento, se aplicaron métodos agrícolas más intensos a la
tierra ya trabajada, y la que anteriormente no se podía usar fue cultivada por medio de
terrazas y riego. A medida que continuaba aumentando la población se hacía más
presión sobre la tierra, provocando como resultado la guerra por la tierra misma. A
causa del ambiente, las aldeas que perdían las guerras no tenían a dónde irse. El predio
que una población vencida pagaba por quedarse en su tierra, era acepar un rol político
subordinado. En cuanto se vencía una cantidad de aldeas, la organización política de
estas áreas se hacia más compleja, desarrollándose en jefaturas. Las unidades guerreras
ya eran entonces más grandes. Mientras seguía la conquista de áreas más grandes,
aumentaba la centralización de la autoridad, hasta que finalmente el área entera estaba
bajo el control de un cacique. El próximo paso fue la conquista de las jefaturas más
débiles del valle por las más fuertes hasta que surgieron imperios poderosos. El
imperio inca del Perú es un ejemplo notable de este proceso de formación estatal.

Como forma de organización sociopolítica, el Estado es uno de los logros culturales

más importantes del hombre. Los filósofos, así como los antropólogos, se han fascinado
en preguntar qué induce a los seres humanos a ceder parte de su libertad al control del
Estado. Al buscar la respuesta a esta pregunta, los antropólogos han examinado la
evidencia disponible, tanto para los Estados antiguos como para los contemporáneos, y
han desarrollado varias teorías. En la actualidad, hay concordancia general respecto de
que ninguna teoría que limite la formación del Estado a una sola cadena de causa y
efecto será explicación suficientemente válida. Un enfoque más novedoso ve el origen
del Estado como inclusión de una interacción de diferentes factores en circunstancias
diferentes. Las sociedades preestatales en varias situaciones responden a presiones
selectivas diferentes mediante el cambio de algunas de sus estructuras internas,
sometiendo a un grupo competitivo, mediante el control de los recursos acuíferos, o
convirtiéndolos en los dominadores de la región. Este cambio inicial provoca una
reacción en cadena de otros cambios, que conducen por último al surgimiento del
Estado. Este, así, nace como una solución cultural a varias clases de problemas que
demandan una mayor coordinación centralizada y la regulación de las poblaciones
humanas

142
13. Religión

Nuestra discusión en este capitulo contemplará a la religión como “Las creencias y

prácticas relacionadas con los seres, fuerzas y poderes sobrenaturales” (Wallace, 1966).
Lo sobrenatural se refiere a esos poderes, eventos y experiencias que están más allá del
control humano ordinario y de las leves de la naturaleza normalmente experimentadas
como fuera de la realidad. Cada sociedad posee un conjunto de creencias y prácticas
que se centran en las relaciones de los humanos con lo sobrenatural. La antigüedad y
universalidad de la religión ha llevado a muchos antropólogos a especular sobre sus
orígenes y funciones. Aunque la búsqueda de sus orígenes no domina ya el pensamiento
antropológico como sucedió en el pasado, los antropólogos todavía se muestran
interesados en las diversas funciones que la religión cumple en las sociedades humanas.
Algunas de las funciones más importantes serán discutidas en la siguiente sección.
Nuevamente vendrán a colación al analizar la variedad de creencias y prácticas
religiosas a través de las culturas del mundo.

13.1 Las funciones de la Religión

a) La búsqueda de orden y significado

Una de las funciones más importantes de la religión es proporcionarle un sentido y

explicar aquellos aspectos del ambiente físico y social que no pueden ser entendidos
completamente a través del pensamiento y la experiencia normal. En toda sociedad la
religión trata con la naturaleza de la vida y la muerte, la creación del universo, el origen
de la sociedad y los grupos en ella, la relación entre individuos y grupos y la relación
del hombre con la naturaleza. Todo este sistema cognoscitivos llamado Cosmología o
visión del mundo. En la ausencia de una total comprensión de sí mismos y del mundo,
los seres humanos crean una imagen real poblada con seres y fuerzas sobrenaturales.
Esta imagen sirve como una estructura para interpretar eventos y experiencias,
particularmente aquello que está fuera de lo normal. Cuando los seres humanos
alcanzan los límites de sus capacidades intelectuales, de sus poderes de resistencia, o
los límites de su entendimiento entre lo que tratan de hacer y el éxito que logran, las
creencias y prácticas relacionadas con lo sobrenatural emergen como una forma de
impone orden en el universo, dando a los hombres la sensación de que tienen cierto
grado de control.

Ciencia y religión son similares en que ambas están comprometidas en la “búsqueda de

unidad bajo la aparente diversidad; la simplicidad bajo la aparente complejidad; el
orden bajo el aparente desorden, la regularidad bajo la aparente anomalía” (Horton.
1973). Pero existe también una gran diferencia entre ciencia y religión. La ciencia es
un sistema abierto de pensamiento, la religión es un sistema cerrado. La ciencia
proporciona explicaciones que no son consideradas absolutamente válidas, sino abiertas
a nuevos datos. En la ciencia no se pueden ignorar las diferentes alternativas teóricas;
las explicaciones que se muestran insostenibles abren paso a las nuevas que serán
aceptadas. La religión, por otro lado, es un sistema cerrado de creencias. Las creencias
religiosas son sagradas; no pueden ser cuestionadas y no están abiertas al criterio
empírico.

La separación entre religión y ciencia en nuestra propia sociedad corresponde a una

tajante separación de lo sobrenatural y lo natural. En otras sociedades estos dos

143
conceptos no están tajantemente separados. Lo sobrenatural puede verse como parte de
lo natural interviniendo en todos los aspectos de la vida. Así, por ejemplo el grupo de
parentesco incluye tanto a los parientes vivos como a los ancestros muertos; el poder y
el liderazgo son considerados de origen divino; las reglas de conducta tienen una
sanción divina y los infractores son castigados por los dioses. Incluso el éxito de las
acciones comunes en el mundo físico se consigue invocando la ayuda de los poderes
sobrenaturales. Desastres naturales, enfermedad y desgracia se consideran causados
por espíritus sobrenaturales o extrahumanos. Natural y sobrenatural, hombre y
naturaleza, pasado, presente y futuro pueden ser percibidos como una unidad que viola
la lógica del pensamiento occidental. Esto hace difícil entender para nosotros muchas
religiones no y contribuye a nuestro etnocentrisrno etiquetándolas como “irracionales”,
“contradictorias”, o el resultado de falsos raciocinios.

b) Reduciendo la ansiedad y aumentando el control

Muchas prácticas religiosas se dirigen a conseguir el éxito en la realización de una

amplia variedad de actividades humanas. Se hacen oraciones y ofrendas a los seres
sobrenaturales con la esperanza de que ayudarán a un individuo o comunidad en
particular. Los rituales son ejecutados para invocar a los seres sobrenaturales y
controlar las fuerzas que parecen impredecibles, tales como las del medio ambiente del
que los humanos dependen para sobrevivir. Una de las prácticas más extendidas para el
control de las fuerzas sobrenaturales es la magia. Aunque las prácticas mágicas existen
en muchas sociedades, parece ser más prominente en aquellas en que la predicción de
los resultados en los eventos es menor, lo que engendra poca seguridad de tener control
del ambiente físico y social. En las islas Trobriand, por ejemplo, la magia no es usada
para viajes comunes en canoa entre los lagos, sino sólo cuando los isleños emprenden
viajes distantes y peligrosos a otras islas en su comercio llamado kula. La magia
también prevalece en los deportes y juegos de azar.

Incluso, si la magia no funciona desde el punto de vista de la ciencia occidental, puede

ser efectiva para lograr resultados indirectamente, principalmente reduciendo la
ansiedad de los individuos y grupos que la practican. Esta reducción de la ansiedad les
permite proceder con más confianza, y la confianza puede conducir a un éxito mayor.
Donde el avance tecnológico y la ciencia son capaces de aumentar la predicción y el
control sobre eventos y relaciones humanas, la magia tiende a ser menos importante.

c) Manteniendo el orden social

La religión tiene un número importante de funciones que directa o indirectamente

ayudan a mantener el orden social y la sobrevivencia de una sociedad. Para empezar,
las creencias religiosas acerca del bien y del mal son reforzadas por medios
sobrenaturales de control social. Así, la religión se convierte en una fuerza poderosa de
conformidad en una sociedad. Más todavía, a través del mito y el ritual los valores
sociales reciben una autoridad sagrada y proporcionan una razón para el orden social
presente. El ritual religioso también intensifica la solidaridad creando un ambiente en el
que la gente experimenta una común identidad. La religión es también una importante
institución educativa. Los ritos de iniciación, por ejemplo, casi siempre incluyen la
transmisión de información sobre prácticas y tradiciones culturales.

Mediante el apoyo del orden social presente y definiendo el universo y el lugar del

144
individuo en la sociedad, la religión también proporciona a la gente un sentido de
identidad personal y pertenencia. Cuando los individuos han perdido su identidad
positiva o el significado de la vida en razón de la desintegración de su cultura
tradicional, la religión puede ofrecer una nueva y más positiva identidad y llegar a ser
la base para una nueva y mejor cultura; en las creencias religiosas sobre vida
ultraterrena o la venida de un mesías, la gente desamparada que vive en condiciones
difíciles puede crear ilusiones poderosas a través de la manipulación de los símbolos
religiosos. Bajo estas circunstancias la religión es un escape para la frustración, el
resentimiento, la cólera y una forma de canalizar la energía que, de otra manera, podría
volverse contra el sistema social.

Resumiendo algunas de las funciones de la religión podemos decir que tiene tanto
aspectos expresivos como instrumentales. El aspecto instrumental de la religión tiene
que ver con las acciones ejecutadas en la creencia de que si la gente hace ciertas cosas,
puede influir ventajosamente en el curso de los eventos sociales y naturales. El aspecto
expresivo del ritual se refiere a las formas en que se utiliza el simbolismo religioso para
expresar ideas acerca de la relación de los humanos con la naturaleza, con su propia
sociedad o de grupo a grupo. En sus aspectos expresivos la religión es una fuerza de
integración social.

13.2 Religión y Simbolismo

Como las ideas religiosas son siempre expresadas a través del simbolismo, los
antropólogos de hoy se interesan en estudiar y entender los significados del simbolismo
religioso y la lógica que conecta los símbolos con las creencias religiosas. Los
símbolos religiosos pueden ser verbales, tales como los nombres de dioses y espíritus,
ciertas palabras, frases o canciones que se cree contienen algún poder sobrenatural. Los
mitos o narraciones sagradas que dicen como fue creado el mundo por medio de héroes
semi-divinos, son poderosas comunicaciones simbólicas de ideas religiosas, los mitos
no son solamente narraciones explicativas del cosmos, sino que más bien tienen un
poder sagrado en si mismos, el cual es evocado contando el mito o actuándolo
ritualmente. Los mitos pueden decirnos lo que realmente pasó, aunque estén revestidos
poéticamente y algunas veces en lenguaje esotérico. El simbolismo religioso puede
expresarse también en objetos materiales, máscaras, estatuas, pinturas vestuario,
decoraciones corporales o en objetos del ambiente físico.

Las ideas religiosas también actúan en la danza, el drama y los movimientos físicos. En
el ritual religioso todos los medios simbólicos son usados para expresar ideas religiosas.
En razón de que las ideas religiosas son muy complejas y abstractas necesitan una
representación simbólica para ser captadas por la gente común. El ritual cristiano de la
comunión, por ejemplo, en sí mismo simboliza el mito del nuevo testamento de la
última cena, el cual comunica la difícil idea de la “comunión con Dios”. Esta idea está
presente en otras religiones pero es representada con un simbolismo diferente. En el
hinduismo por ejemplo, una de las representaciones más populares de la comunión con
Dios es el amor entre el divino Krishna en la forma de un rebaño de vacas y las “gopis”
o lecheras que se consagran a él. En la dramática representación de las narraciones de
Krishna, y dedicándole canciones, la religión hindú ofrece un camino para la comunión
con Dios que puede ser entendido por la gente común.

Un enfoque antropológico que se interesa particularmente en el simbolismo religioso es

145
llamado estructuralismo. Entre los estructuralistas más conocidos está Claude Levi
Strauss quien pretende descubrir las reglas a través de las cuales los significados son
asignados a los símbolos y de esa manera descubrir las leyes del pensamiento humano.
Como el pensamiento más libre tiene lugar en el mito y el ritual, éstos son los materi-
ales fundamentales analizados por los estructuralistas.

Los estructuralistas sostienen que la experiencia humana es concebida

fundamentalmente a base de contrastes entre vida y muerte, masculino y femenino,
naturaleza y cultura, hombre y Dios. La función del mito, el ritual y otros elementos
culturales, particularmente la religión, es restablecer un puente entre las oposiciones.
Este puente se establece por la introducción de una tercera categoría que participa de
las dos oposiciones y es en si misma anormal. Pero es en la mediación de esta categoría
en donde se concentra la solemnidad de la religión y todo el ritual y el tabú. Un análisis
estructural del tabú hebreo en el cerdo, por ejemplo, se centra en el puerco como un
animal que participa de dos categorías; tiene las pezuñas partidas como las reses pero
no rumia. No perteneciendo a ninguna categoría, es sucio (en sentido simbólico o
espiritual) y por ello es tabú (Douglas, 1970).

La adoración de Ganesh, una deidad con cabeza de elefante del panteón hindú, es un
ejemplo del uso de figuras con carácter de mediación. Tales figuras que conectan lo
humano con lo sobrenatural son usadas con frecuencia en el ritual religioso.

13.3 Clases de creencias: Animismo y Animatismo

Una distinción básica de tipos de creencias religiosas es la que se encuentra entre

animismo y animatismo. Animismo es la creencia de que’ no sólo las criaturas
vivientes, sino que lOs objetos inanimados tienen vida y personalidad; estas personas
sobrenaturales son consideradas como espíritus, fantasmas o dioses. Tales seres se cree
que se comportan como la gente, que son conscientes, que tienen voluntad y que
sienten las mismas emociones que los humanos. Tales espíritus pueden residir en
aspectos del ambiente físico, como árboles o piedras o pueden residir en los animales.
En sociedades cazadoras como los lele de África y los esquimales, los espíritus de
animales son adorados porque se cree que un cazador sólo tendrá éxito si el animal le
permite ser muerto. Las almas que pueden residir en los cuerpos humanos, se cree que
son capaces de dejar el cuerpo a voluntad, temporalmente durante el sueño, o
permanentemente como en la muerte. Los espíritus o almas que dejan el cuerpo al morir
se convierten en fantasmas que se presentan y relacionan con los vivos en una variedad
de formas en las diferentes culturas.

La distinción entre un espíritu y un dios es básicamente de escala. Un dios es un ser

sobrenatural de gran poder e importancia; un espíritu es un ser menos importante.
Monoteísmo es el término usado para la religión con un solo Dios. Sin embargo en las
culturas reales el asunto no está muy claro. En las así llamadas religiones politeístas, el
conjunto de dioses pueden ser solamente muchos aspectos del mismo dios. En la India,
por ejemplo, se dice que literalmente hay millones de dioses; incluso un hindú no
educado entenderá de alguna manera (sin confundirlo a él, pero tal vez a nosotros) que
todos son aspectos de una misma esencia divina.

Los nuer son otra cultura en la que la distinción entre el gran espíritu y los espíritus
menores es oscura para los extraños. Por supuesto que los nuer no tienen dificultad en

146
entender los diferentes contextos en que diferentes aspectos del Gran Espíritu son
invocados. E.E. Evans-Pritchard (1968) describe una ceremonia celebrada para poner
fin a un pleito de sangre. Todos los voceros que representan ambos clanes, incluyendo
al jefe Piel de Leopardo se dirigen a los diversos dioses: gran espíritu, espíritu del cielo,
espíritu de nuestra comunidad, espíritu de la carne (esto se refiere al poder divino del
jefe Piel de Leopardo), y espíritu de nuestros padres. El representante de cada clan
suplica a Dios no sólo como tal, sino como Dios en relación al grupo que él representa.
El jefe Piel de Leopardo se dirige a Dios en la especial relación de su papel religioso de
mediador, así como en la del linaje sacerdotal al cual pertenece.

Así como en las religiones politeístas, todos los dioses y espíritus pueden ser reflejo de
un solo dios, en las religiones monoteístas el dios único puede tener variados aspectos.
En la religión católica, por ejemplo, existe Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo,
además de un conjunto de espíritus sobrenaturales menores como los santos, fantasmas,
el demonio, y las almas de la gente en el cielo, así como las almas de la gente viviendo
en la tierra.
El animatismo es la creencia en un poder sobrenatural e impersonal. Maná es tal vez el
término más conocido para este poder. El Maná o poder sobrenatural puede ser
inherente en el universo, pero también puede estar concentrado en individuos u objetos.
Hemos visto antes que los jefes polinesios tenían un grado más alto de Maná que la
gente común. El Maná es la llave del éxito pero también puede ser peligroso. Por esta
razón la creencia en el Maná es frecuentemente asociada con un elaborado sistema de
tabúes o prohibiciones. El Maná es como la electricidad; es una fuerza poderosa pero
también puede ser peligrosa cuando no se le maneja con la debida precaución.

Un enfoque transcultural parece indicar que el Maná o poder se encuentra

frecuentemente en aquellas áreas (espacial, temporal, verbal o física) que son los
limites entre categorías bien definidas. El pelo, por ejemplo, se cree en muchas culturas
que contiene poder sobrenatural (recordemos la historia de Sansón y Dalila en el Viejo
Testamento). El pelo es un símbolo de un límite entre lo propio y lo no propio. Es
parte de una persona pero puede ser separado de ella. He aquí su ambigüedad y su
poder. Portales y puentes son también símbolos de poder sobrenatural. Separan lo de
adentro y lo de afuera y pueden servir como símbolos de categorías como lo bueno y lo
malo, lo puro e impuro. Dado que estos símbolos de limites contienen poder
sobrenatural, frecuentemente son parte ritual religiosa y están rodeados de tabúes
religiosos.

13.4 Prácticas rituales

Un ritual religioso es un patrón de conductas que implican la manipulación de símbolos

religiosos. La mayoría de los rituales religiosos usan una combinación de las
siguientes prácticas para comunicarse y controlar los espíritus y poderes sobrenaturales;
oración, ofrendas y sacrificios, manipulación de objetos, contando o representando
mitos, alterando el estado fisiológico del individuo (como en trance o experiencias de
éxtasis a través de las drogas), danza y drama (Wallace, 1966).

La oración es cualquier conversación sostenida con dioses y espíritus. La oración puede

incluir una petición o una súplica. Puede asumir la forma de un convenio o consistir
solamente en orarle a la deidad. En muchas religiones es común hacer votos en los que
el individuo promete realizar cierta clase de conducta como ir a un peregrinaje o

147
construir un templo si los dioses conceden el deseo. Otras formas de orar son menos
conocidas por el occidental. En algunas culturas se puede mentir, mandar o ridiculizar a
los dioses. Entre las tribus de la costa noroeste de Norteamérica, el tono insultante
usado para los rivales políticos de uno puede usarse también para los dioses. En estas
sociedades de rango, el mayor insulto es ser llamado esclavo; cuando las calamidades
sobrevienen o sus oraciones no son escuchadas, la gente puede desahogar su coraje
contra los dioses diciendo “Tú eres un gran esclavo’ (Benedict, 1961:221). Hacer
ofrendas y sacrificios a los seres sobrenaturales es también una práctica religiosa muy
extendida. Algunas veces estas ofrendas consisten de los primeros frutos de la cosecha
de grano, pescado o caza. Otras veces, las ofrendas pueden ser comida para los dioses:
entre los hindúes se sirve comida a los dioses que comen detrás de una cortina. Después
que han comido el resto de comida es distribuida entre los oradores.

En algunas sociedades se han sacrificado animales o humanos como ofrendas a los

dioses. Entre los pastores de ganado del este de África como los nuer y los pokot el
sacrificio de ganado es parte importante de sus prácticas religiosas. La esencia de este
“complejo vacuno” es que el ganado se mata y se come sólo en rituales y contextos
religiosos. El uso ritual del ganado sacrificado ha sido siempre de interés de los
antropólogos, y en una ocasión fue tomado como ejemplo común de cómo las prácticas
religiosas interfieren con la explotación racional del medio ambiente. Investigaciones
más recientes han mostrado, sin embargo, que el sacrificio de ganado en contextos
rituales puede ser muy adaptable. El sacrificio de ganado es ofrecido en festines
comunitarios que ocurren calendáricamente en forma regular, promediando uno
semanalmente en cualquier vecindario particular. Los festines son así una fuente
importante de carne en la dieta. Además, el tabú religioso de que un individuo que
come ritualmente carne sacrificada no puede tomar leche el mismo día, tiene el efecto
de aumentar la disponibilidad de leche para aquellos que no han comido carne. En su
caso, los pokot prefieren carne fresca que es más saludable que la que no lo es. Como
una familia no puede consumir un novillo completo, el problema de cómo utilizar la
carne más eficientemente con técnicas de refrigeración se resuelve ofreciéndola a la
comunidad en una situación ceremonial. De esta manera, la carne puede compartirse sin
pelearse por los víveres, porque las porciones son distribuidas mediante rígidas reglas
de acuerdo al sexo y la edad (Schneider, 197).

En las culturas que sacrifican animales, sólo ciertas especies son apropiadas para
ofrendas. Entre los nuer, por ejemplo, sólo los animales que han sido bien alimentados,
particularmente bueyes, son usados para el ritual religioso. Sacrificando un buey se
hace un paralelo entre lo simbólico y las categorías sociales. Entre los nuer, ciertos
problemas implican la restricción sexual así como el papel de las mujeres. Las normas
ideales de la sociedad nuer exige la lealtad de hermanos al patrilinaje. Sin embargo es
un hecho que los hermanos de una misma madre son los más leales entre sí, si pueden
competir con sus medios hermanos (los nuer son poligínicos). Es entonces que una
fuente importante de conflictos se centra en las mujeres. Además hay conflicto entre la
cooperación exigida por la lealtad al patrilinaje y la ambición individual que un hombre
puede adquirir a través de su esposa y sus hijos. Así, las mujeres nuer se encuentran
divididas en dos clases: como esposas y como madres. Estos conflictos se proyectan en
las mujeres que son acusadas de los problemas entre los hombres. Los aspectos
agresivos de la sexualidad son considerados como los responsables del fracaso de los
hombres nuer en el cumplimiento de sus obligaciones morales. El ganado es un
símbolo religioso importante para la sexualidad y las relaciones sociales. Los toros

148
representan los atributos de la masculinidad y la vitalidad admiradas, pero
reconociendo que contienen elementos de ambición y agresión socialmente
destructores. Los bueyes castrados por otro lado representaban la subordinación sexual
y la desorganización a fines sociales y así simbolizan el ideal moral de los nuer. Esto
convierte al buey en el animal más adecuado para el sacrificio ritual (Beidelman, 1966).

El sacrificio humano ha sido también una práctica muy extendida, aunque con
frecuencia suprimida por los gobiernos colonialistas europeos. Los aztecas de México,
por ejemplo, tenían una religión donde el sacrificio humano era un elemento
importante. Los dioses aztecas, como el jaguar y la serpiente, fieros y sedientos de
sangre, requerían de víctimas humanas para aplacar sus apetitos. La mayoría de las
víctimas capturadas en guerra, se mataban ritualmente en lo alto de una pirámide
construida para ese propósito. Sus corazones eran desgarrados y ofrecidos a los ídolos,
representantes de los dioses. El cuerpo era entonces arrojado hacia abajo de la pirámide
cuya inclinación favorecía esta finalidad. Un asistente desmembraba el cuerpo, y los
brazos y piernas de la víctima se convertían en el plato principal de un festín ofrecido
por el hombre que lo había capturado. Aunque el canibalismo azteca se limitaba a los
gobernantes, nobles y a aquellos que habían capturado víctimas en la guerra, se llegó a
practicar en gran escala, quizá totalizando alrededor de 20 000 víctimas al año.

a) Magia

La magia es un intento de controlar mecánicamente las fuerzas sobrenaturales.

Ejercitando la magia, los seres humanos expresan la creencia de que pueden influir
directamente en la naturaleza mediante sus propias fuerzas para el bien o para el mal.
La magia es así diferente de otras prácticas religiosas, como la oración y las ofrendas,
en la que se les pide a los dioses ayuda sobre alguna condición. La magia implica
procedimientos rituales específicos, los cuales si se hacen correctamente competen a
resultados específicos y predecibles. En la magia imitativa, los procedimientos
ejecutados semejan los resultados deseados. La magia imitativa se remonta a miles de
años; imágenes de animales sangrando pintados en cavernas sugieren que la magia
imitativa fue usada para conseguir éxito en la caza. También la magia imitativa puede
hacer uso de los elementos verbales. Entre los cherokee, para quemaduras menores, se
recita

El agua es fría
El hielo es frío
La nieve es fría
La escarcha es fría
“Alíviate’ lo estaré diciendo.

Aquí, el ensalmo invoca cuatro cosas frías. Acompañando la pronunciación del mismo
se sopla en las quemaduras con agua fría y esto en sí mismo tiene un poder curativo.
La magia contagiosa usa algo que va a estar o ha estado en contacto con lo que el mago
desea influenciar. En la quien magia contagiosa, la parte puede representar el todo; por
ejemplo: los hechiceros usarán el pelo o las unas de los dedos de sus pretendidas vícti-
mas para hacer funcionar su magia contra ellas.

En muchas culturas las prácticas mágicas forman parte de la mayoría de las actividades
humanas. Entre los asoro de Nueva Guinea, cuando un niño nace su cordón umbilical

149
es quemado para que no pueda ser usado más tarde por un hechicero que le pueda
causar daño. Con objeto de prevenir el llanto del niño en la noche, se coloca un manojo
de hierbas olorosas en la cabeza de la madre; de esta forma ella trasmite a las hierbas su
deseo por un sueno ininterrumpido. Después desmenuza la hierba sobre la cabeza del
niño quien al respirar su aroma, inhala también la orden que la madre le trasmite para
que deje de llorar. Cuando un muchacho mata su primer animal, su mano es cerrada
mágicamente en la posición de un evento exitoso. Cuando más tarde trata de cortejar a
una muchacha, usará magia amorosa, la cual en una forma particularmente poderosa
hará que él se aparezca en frente de ella con el rostro de otro hombre quien resulta
atractivo para ella. Tanto las habilidades técnicas como mágicas serán usadas para hacer
crecer los huertos y los cerdos. Una técnica es soplar humo en la oreja de un puerco
salvaje para domesticarlo. Esto se basa en la creencia de que el humo enfría y seca la
disposición “caliente” de los cerdos. Las técnicas mágicas son usadas para enfer-
medades serias; soplar humo sobre el paciente para enfriar una fiebre (la cual es
caliente); administrar hojas olorosas con la orden de que se vaya la enfermedad.

La adivinación es una práctica mágica dirigida hacia la obtención de información de

una autoridad sobrenatural. Echar una moneda al aire es un ejemplo de adivinación en
nuestra cultura. La adivinación es mágica porque es un procedimiento mecánico para
escoger una alternativa de un conjunto de soluciones, ninguna de las cuales se presenta
con las bases de una evidencia disponible para ser preferida a las otras. La práctica de la
adivinación le da a la gente más confianza en sus elecciones cuando no tienen toda la
información que necesitan, o cuando varias alternativas en vías para la acción se
presentan iguales. La adivinación también puede ser practicada cuando tiene que
tomarse una decisión de grupo y hay desacuerdo. Si la elección es hecha por
adivinación ningún miembro del grupo se siente rechazado.

Entre los naskapi, quienes cazan caribú en la península del Labrador, una forma de
adivinación llamada “escapulomancia” es usada para cazar. En la adivinación ritual, un
omóplato (escápula) de un caribú o de otro animal es chamuscado por el fuego . El
hueso chamuscado es usado como un mapa del área de cacería y de las grietas del
hueso se toma la información del mejor lugar para cazar. La “escapulomancia” naskapi
puede ser adaptable porque hace fortuitas las opciones de localización; una estrategia
que según los modernos teóricos del juego saben que resulta con menos posibilidades
de fracasos repetidos.

Algunos agricultores en los Estados Unidos usan una técnica adivinatoria llamada
‘rabdomancia” que consiste en una vara adivinatoria de pozos de agua, en situaciones
donde la opinión científica no ofrece certidumbre respecto a dónde se encontrará el
líquido vital. En una técnica, el buscador
sostiene una horquilla de sauce (este árbol se encuentra en las orillas de los ríos y es
“simpatético” con el agua) en sus manos y camina por una propiedad. Cuando llega a
un punto debajo del cual se encuentra re agua, se supone que la vara se inclina hacia
abajo. El efecto de este ritual es ayudar al propietario a tomar una decisión y permitirle
proceder con as confianza en el desarrollo de su granja. De hecho, debido a la gran
variabilidad de la tabla del agua, el método de la rabdomancia resulta ser aparentemente
ni más ni menos confiable que las técnicas científicas que se emplean para determinar
qué lugares contarán con agua.

b) Hechicería

150
La magia puede ser usada en beneficio de la comunidad o de u individuo, o para
propósitos antisociales. La hechicería es el uso de la magia con el intento de dañar a
otra persona. Señalar con huesos es una técnica mágica de los hechiceros en Melanesia
descrita por Malinowski en las islas Trobriand. El hechicero imita ritualmente que
arroja un palo mágico, una flecha o la espina de algún en dirección de la persona a la
que debe matar la magia. Para que funcione la magia, el hechicero debe actuar con una
expresión de odio. Lanza el hueso al aire, lo hace girar con coraje como si fuera en una
herida y después tira de él bruscamente. Hay que imitar tanto el acto físico como el
estado emocional de ser pasión para obtener resultados.

Los antropólogos han observado muchos casos de muertes mágicas o por hechicería en
diferentes partes del mundo. Un estudio clásico es el descrito por Cannon (1942), en el
cual observó que un aborigen australiano enfermó y murió después de creer que había
sido víctima de una hechicería. La hechicería, como las otras formas de magia
discutidas anteriormente, consigue sus resultados indirectamente, afectando el estad
emocional de los individuos. La eficacia de la hechicería depende de que la víctima este
consciente de que se está ejecutando un ritual en contra de él. Si la víctima es
psicológicamente vulnerable para empezar, y cree en la eficacia de la hechicería, puede
presentar una reacción de tensión en la alteración de varias funciones fisiológicas. La
víctima puede desesperarse, perder el apetito o fallecer lentamente de hambre, incapaz
de superar la inercia causada por el hecho de darse cuenta de que es una víctima.

El uso de la magia y la hechicería parece seguir teniendo atractivo creciente en nuestra

propia sociedad, donde obtiene resultados a través de la explotación de la
vulnerabilidad de la gente que cree tener poco control sobre sus vidas. Edward J.
Moody (1974), describe un culto de brujas en San Francisco EE.W.), en el cual se cree
que muchas prácticas mágicas y rituales dan a los miembros del culto control sobre
otros y los ayudan a conseguir éxito en la vida. Un ritual mágico usado frecuentemente
es la “maldición”. Si un miembro del culto siente que ha sido dañado por otro
individuo, puede presentar su caso a la congregación y al gran sacerdote. Si acuerdan
que ha sido tratado injustamente, ejecutarán un ritual de maldición sobre el ofensor. El
nombre de la pretendida víctima es escrito en la piel de un cordero nonato y quemado
en las flamas del altar mientras los miembros pronuncian la maldición, ordenando que
su víctima sea atormentada en varias formas horribles. En un caso descrito por Moody,
se envió una carta a la víctima informándola de que se había puesto una maldición
sobre ella y entonces se le envió un certificado de defunción con su nombre. Después
de varias semanas, el hombre ciertamente ingreso al hospital con una úlcera sangrante,
y cuando se recuperó abandonó San Francisco para siempre. Aunque esta víctima puede
no haber creído en el poder de la magia, ya tenía una úlcera sangrante, un negocio
fracasado e hipertensión, una combinación que lo hizo vulnerable a los esfuerzos del
culto en su contra. La descripción de Moody de los miembros del culto sugiere que
cuando la gente siente que está perdiendo el control sobre sus vidas y son incapaces de
hacer cambios a través de la manipulación del mundo real, retomarán a la manipulación
de lo sobrenatural. Marvin Harnis (1975) también ha sugerido que ésta es una
explicación del aumento de la popularidad de la magia y la brujería en la sociedad
norteamericana contemporánea.

c) Brujería

151
La brujería, como la hechicería, es un intento por dañar a otra persona a través de
medios sobrenaturales. A diferencia de la hechicería, la cual requiere sustancias
materiales reales, la brujería es la cualidad de un individuo, y los brujos operan sólo a
través de medios psíquicos. Los hechiceros conscientemente emprenden tipos de acción
que saben que van a dañar a otros; el poder de los brujos puede ser involuntario.
Podremos entender mejor la brujería si observamos la manera en que opera en una
sociedad humana en particular, en este caso los azande de
África quienes han sido estudiados intensamente por el antropólogo E. E.
Evans-Pitchard(1958).

Los azande creen que la brujería es una condición física de los intestinos que permite al
alma de la bruja salir por las noches y dañar a otros. Aunque los azande creen que la
brujería puede venir en cada infortunio que les suceda, no viven bajo el terror constante
de las brujas. Los azande saben que las desgracias son parte de la vida: las canoas se
vuelcan, la gente se enferma, las cosas se queman. La pregunta que se hacen los azande
y que es la base de la creencia en la brujería es por qué a mi?’ y “por qué ahora?”. La
brujería, en un sentido, es entonces una teoría de la causalidad; lo que los
norteamericanos puedan atribuir a la coincidencia a la mala suerte, los azande lo
atribuyen a las actividades de una bruja. Cuando la creencia en la brujería satura a una
sociedad, se convierte en la primera explicación cuando ocurre la desgracia. Los azande
entienden perfectamente bien que algunas veces la falta de habilidad o de moralidad
son la causa de la desgracia. A un alfarero descuidado cuyas ollas se rompen le será
difícil hacer que los demás acepten la brujería como la causa. Similarmente, los
azande no creen que la brujería haga que una persona mienta o robe, y sostienen que es
el individuo el responsable de tales errores morales.

Los azande creen que las brujas actúan motivadas por odio, el culto envidia, y por el
odio contra una persona en particular; así, un azande, quien cree que le han hecho una
brujería, busca a su alrededor a la persona con la que ha reñido o la que pueda tenerle
celos. Si la desgracia es significativa, tal como una enfermedad o la ruina de sus
cosechas, este hombre tomará diferentes medidas. Podrá tratar de usar magia para
detener la brujería o llamar a un adivinador para encontrar quién es el brujo y así poder
persuadirlo para que suspenda la maldición. En casos extremos puede matar a la
supuesta bruja o brujo.

La brujería, tal y como opera entre los azande, ayuda indirectamente a mantener el
orden social. Ofrece una explicación para lo que de otra manera es inexplicable y así
apoya al patrón de cultura establecido.

Los procedimientos implicados en el manejo de la brujería ayudan también a prevenir

la disolución de las relaciones sociales establecidas, dado que debe ser consultado un
oráculo para adivinar quién es el brujo. Sólo se toman medidas con el apoyo del grupo;
ninguna persona acusa descuidadamente a otra de ser bruja. La brujería también sirve
como mecanismo nivelador entre los azande, como ocurre en otras sociedades. Dado
que preferentemente es un hombre que ha tenido buena suerte o que adquiere una
cantidad de riqueza fuera de lo normal quien llega a ser blanco de la brujería, los
individuos raramente tratan de opacar a sus vecinos produciendo más de lo que
requieren para sus propias necesidades. Además, la brujería contribuye a reforzar las
ideas azande sobre la moralidad; define al hombre bueno y al malvado. La persona que
es celosa, rencorosa y envidiosa sabe que tiene más posibilidades de ser acusada de

152
bruja, y esta expectativa hará que su conducta sea más conforme con las normas. De
esta manera, la brujería es un medio para controlar la conducta considerada perjudicial
o disolvente para la sociedad. Estas funciones de la brujería no son únicas para la
sociedad azande, se ha encontrado que también operan en muchas otras sociedades.

13.5 Organización de la Religión

Como toda conducta humana, la conducta religiosa está modelada y organizada. Una
manera útil de examinar la organización religiosa es en términos del grado de
especialización del personal religioso: los que dirigen y ejecutan ceremonias y rituales.
Sobre esta base, Anthony Wallace identifica cuatro patrones de organización religiosa:
cultos individualistas, cultos shamanísticos, cultos comunales y cultos eclesiásticos.
Aunque todos los patrones pueden encontrarse en las sociedades complejas, las simples
sociedades cazadoras y recolectoras pueden tener sólo cultos individualistas y
shamanísticos. Los cultos comunales son característicos de sociedades horticultoras y
organizadas tribalmente; y los cultos eclesiásticos se encuentran en las sociedades
Estado.

a) Cultos individualistas

En los cultos individualistas, cada persona puede ser un especialista religioso que busca
directamente lo sobrenatural de acuerdo con su propia experiencia y necesidades
psíquicas. Un ejemplo de un culto religioso individualista es la búsqueda de la visión,
un patrón de búsqueda de contacto con lo sobrenatural que se encuentra en muchos
grupos indígenas de Norteamérica. En estas culturas, un individuo era capaz de
desarrollar una relación especial con un espíritu en particular que le daría a la persona
ciertos poderes y conocimientos. El espíritu actuaba como un guardián o
protector personal. El buscador de la visión estaba bajo un fuerte impulso
emocional y, por varios medios, como ayunar o aislarse en sitios solitarios
o automutilación, intensificaba su estado emocional. Los indios thompson, del oeste del
Canadá, tenían una búsqueda de la visión que incluía la mayoría de los rasgos típicos de
este patrón. Cuando un muchacho, usualmente entre 12 y 16 años, llegaba a tener edad
suficiente para sonar con una flecha, una canoa o una mujer, empezaba a buscar un
espíritu guardián. Antes de la búsqueda misma, el muchacho tenía que correr, con arco
y flecha en las manos, hasta quedar exhausto. Entonces era sumergido en agua fría.
Esto se hacía cuatro veces al día durante cuatro días. Su cara estaba pintada de rojo y
se había puesto una bandada de corteza de cedro y atado a sus rodillas y tobillos
ornamentos hechos de pezuña de venado. También usaba un delantal de piel decorado
con símbolos de la ocupación en la vida para la cual buscaba la ayuda del espíritu. Las
noches antes de emprender la búsqueda las pasaba danzando, cantando y orando
alrededor del fuego en algún pico de montaña.

El muchacho entonces peregrinaba solo a las montañas sin comer nada por varios días.
Intensificaba su sufrimiento físico sudando mediante rocas calientes sobre las que
arrojaba agua, y también azotando su cuerpo con ortigas. Durante todo este tiempo,
arrojaba rocas y corría muchos kilómetros para asegurarse contra la enfermedad, la
pereza y la mala suerte. Este régimen vigoroso continuaba hasta que el muchacho tenía
un sueño de un animal o pájaro y recibía la inspiración para una canción espiritual que
entonces usaría siempre para llamar a su protector. También preparaba una bolsa de
medicinas de la piel del espíritu animal y la llenaba con varios objetos que hablan

153
tomado un significado simbólico para él durante su búsqueda. Estos se convertían en
los símbolos de su poder (Pettit, 1972).

Aunque la búsqueda de la visión era una intensa experiencia individual, estaba sin
embargo conformada por la cultura en muchas maneras. Entre los indios crow, por
ejemplo, varios informantes relataron la misma visión e interpretación al antropólogo
Robert Lowie. Dijeron como en su solitaria vigilia vieron un espíritu o varios espíritus
cabalgando juntos y cómo las rocas y los árboles en las inmediaciones se convertían en
enemigos que atacaban a los jinetes pero eran incapaces de infligir daño. Interpretaron
esto diciendo que los espíritus estaban haciendo invulnerable al visionario. Este motivo
es parte de la mitología crow y es incorporada inconscientemente en sus experiencias
por los buscadores de visiones. Otra influencia cultural es que la mayoría de los indios
crow obtenían su bendición espiritual en la cuarta noche de retiro, y el cuatro es
considerado un número místico entre los crow.

b) Cultos shamanísticos

Un shamán es una persona reconocida socialmente como poseedora de especiales

poderes sobrenaturales que son usados en beneficio de los clientes humanos para
diversas actividades: curación, adivinación, hechicería, lectura de la suerte, etc. Entre
las comunidades costeñas de esquimales, el servicio más importante del shamán es
hacer un viaje espiritual anual al fondo del mar para persuadir a la diosa marina
(Sedna), quien es la guardiana de los animales marinos, de que libere la caza de manera
que los esquimales puedan vivir un ano más. Los shamanes esquimales también son
llamados con frecuencia para curar enfermedades; esto se hace descubriendo cuáles
seres sobrenaturales han sido ofendidos quebrantando un tabú y causando la
enfermedad. Frecuentemente, la enfermedad será tratada extrayendo una confesión de
la víctima y, a través de un procedimiento ritual, el espíritu poseído será exorcizado.

Una típica actuación de curación shamanística entre los esquimales netsilic es descrita
por el etnógrafo Asen Balicki (196):

El shamán, adornado con su parafernalia, estaba agachado en una esquina del iglú y
cubierto con una piel de caribú. Las lámparas fueron apagadas. Un espíritu protector
llamado por el shamán entró en su cuerpo y, a través de su boca, empezó a hablar muy
rápidamente, usando el vocabulario secreto del shamán. Mientras el shamán estaba en
trance, “el tupiliq” (un espíritu malvado que se creía ser de forma redonda, y relleno de
sangre) abandonaba el cuerpo del paciente y se escondía fuera del iglú. El shamán
entonces despachaba sus espíritus protectores en persecución de los tupiliqs; ayudados
generalmente por el espíritu benevolente de algún shamán fallecido llevaban a los
tupiliqs de regreso al iglú a través de la entrada; la audiencia animaba a los espíritus
malvados gritando: “Entren, entren, alguien los espera”. Apenas acababan de entrar
los tupiliqs al iglú, el shamán, con su cuchillo para nieve, los atacaba, y mataba tantos
como podía; el éxito de su lucha se evidenciaba por la sangre de los espíritus malvados
que manchaba sus manos.

En caso de que el paciente muriera, se decía que los tupiliqs eran muy numerosos para
que el shamán los matara o que, después de la sesión de espiritismo, los espíritus
malvados atacaron de nuevo al paciente.

154
La actividad shamanística tiene importantes efectos terapéuticos para los clientes
individuales, quienes con frecuencia son curados mediante los efectos catárticos del
ritual. El shamanismo también tiene importantes funciones integradoras para la
sociedad. A través de una amplia variedad de actos simbólicos, las actuaciones
shamanísticas reúnen varias nación, creencias y prácticas religiosas de tal manera que
expresan dramáticamente y refuerza los valores de una cultura y la solidaridad de una
sociedad. Tales actuaciones implican frecuentemente la participación de la audiencia,
cuyos miembros pueden experimentar diversos grados de éxtasis. Estas actuaciones son
catárticas en el sentido de que liberan la amanes ansiedad causada por varios hechos
perturbadores que afectan a los individuos o a toda la comunidad. Las fuerzas de la
naturaleza y lo sobrenatural, que tienen poder para hacer el mal en una sociedad, son
puestas bajo tente, la control; las desgracias al parecer inexplicables adquieren
significado den a través del patrón cultural tradicional; y la comunidad podrá realizar
mejor sus actividades normales.

c) Cultos comunales

En los cultos comunales, los grupos de gente ordinaria celebran rituales o ceremonias
para la comunidad total o parte de ella; por ejemplo grupos de edad, grupos basados en
el sexo, grupos de parentesco, castas o vecindarios. Estas ceremonias pueden usar
especialistas en ritual, pero la responsabilidad básica yace en la gente ordinaria, quien
en este caso asume los roles sagrados especializados y efectúa actos sagrados. Las
instituciones de los cultos comunales incluyen muchas clases diferentes de ritual.
Algunos no están relacionados con lo sobrenatural, tal como las celebraciones del 4 de
julio en los Estados Unidos. La mayoría de estos rituales pueden ser convenientemente
divididos en ritos de pasaje y ritos de intensificación.

Ritos de pasaje.- Los ritos (rituales) de pasaje marcan la transición de un individuo de

un estatus social a otro. Una de las funciones más importantes de la religión es ayudar a
los individuos y a la sociedad a enfrentar las crisis de la vida. En casi todas las
sociedades, las transiciones en el estatus social: concepción, nacimiento, pubertad,
matrimonio, muerte, están rodeadas de rituales religiosos. Los ritos de pasaje tienden a
tener tres fases: separación, transición, incorporación. En la fase de separación, el
individuo es sacado de su anterior grupo o status. Los rituales de esta fase simbolizan la
pérdida del antiguo status o personalidad: rasurándose la cabeza o abandonando el
nombre antiguo. En la etapa de transición, el individuo está entre dos etapas; aunque ha
abandonado el status anterior, todavía no ha sido incorporado al nuevo. En este
momento, el individuo puede ser tratado como sagrado en reconocimiento del poder y
el peligro de su posición intermedia. En la tercera etapa, el individuo es incorporado al
nuevo grupo o estatus. Los rituales y símbolos de esta etapa son frecuentemente los de
volver a nacer.

Los ritos funerarios de nuestra propia sociedad y de otras indican que la muerte es un
rito de pasaje. Los rituales de la primera etapa, en la cual el pesar puede ser
demostrado por la familia y los amigos, marcan la pérdida de la persona social. En esta
etapa, los restos de una persona fallecida pueden ser enterrados. En el periodo
transicional, se cree que es peligrosa el alma del muerto y su mismo cuerpo. Puede
tomar la forma de un espíritu y vagar entre los vivos y causar enfermedades y otros
infortunios. En la tercera etapa, el fallecido es trasladado ritualmente de su aislamiento
o “limbo” e incorporado a su nuevo estatus, tal vez como un ángel en el cielo o

155
reuniéndose con sus antepasados. Esta etapa es marcada en algunas sociedades
desenterrando los huesos del muerto y volviéndolos a sepultar. Con esta fase del ritual,
el fallecido deja de ser peligroso para los vivos.

Ritos de intensificación.- Los ritos de intensificación están encaminados al bienestar del

grupo o la comunidad, más bien que al individuo, y tienen metas bastante explícitas:
incrementar la fertilidad de la tierra en las sociedades agrícolas o la disponibilidad de la
caza entre los grupos cazadores y pescadores. Estos ritos también son ejecutados
cuando hay una crisis en la vida del grupo, como en una transferencia de poder o en la
pérdida causada por una muerte. Los ritos funerarios encaminados a trasladar al
individuo fallecido de la muerte a una nueva vida, tienen rituales correspondientes que
deben ser observados por los sobrevivientes. En la primera etapa, los sobrevivientes
expresan ritualmente su duelo por la pérdida del fallecido; en la etapa intermedia están
en un periodo de limbo (luto); finalmente, con la ejecución de los rituales que terminan
el periodo de luto, reanudan la actividad social normal. Los ritos de intensificación son
realizados también para mantener los lazos entre el muerto y los vivos, como en el caso
del culto a los antepasados o para expresar la unidad entre los humanos y la naturaleza,
que es el caso del totemismo.

El totemismo es un aspecto notable de la religión de los aborígenes australianos,

quienes creen que la gente y la naturaleza comparten una vida común y pertenecen a un
orden moral. Así como la sociedad humana está dividida en grupos mutuamente
dependientes y recíprocos, así también lo está la naturaleza. Cada grupo humano está
enlazado con alguna el status especie u objeto del entorno natural, el cual es su tótem y
con el que es mutuamente interdependiente. Mediante reglas de nacimiento y localidad
la gente es agrupada en “sociedades” o “logias”, cada una de las cuales está asociada
con un tótem diferente. Este tótem es su sueño. El sueño se refiere al nombre de la
especie de tótem, al culto de un héroe, a los mitos que hablan de las hazañas y los
lugares sagrados de la especie de tótem o héroe, y a los rituales organizados para
representar a los mitos. Con el objeto de asociarse al culto para el cual él es elegido,
cada varón debe sufrir una iniciación que simboliza la muerte y el renacimiento. Sólo
después de esto se le da gradualmente el conocimiento del mito, el ritual y los objetos
sagrados que constituyen el sueño. El principal objeto es el bramido del toro, el
símbolo y la voz del héroe celeste o de aumento de las especies totémicas. Estos ritos
están relacionados con centros asociados con el culto a los héroes. Los objetos
naturales, en su mayoría rocas, se dice que son transformados en cuerpos o partes de
héroes o especies totémicas que aparecen en los mitos del culto. Los mitos son
cantados, los actores recrean las escenas heroicas y se unta sangre humana al símbolo
de piedra. Como resultado, la especie natural aumenta, a medida que los espíritus de la
especie siguen adelante para ser reencarnados. Exceptuando una ocasión anual ritual,
los miembros de un grupo totémico no comen su especie de tótem, aunque a otros
miembros de otros grupos les esté permitido hacerlo. Así, cada grupo rechaza para sí
mismo un tipo de alimento y depende de otros grupos por el aumento ritual de los que
sí comen. Además del incremento de los ritos, también hay ceremonias celebradas en
lugares sagrados temporalmente. Aquí, el pasado de los héroes del sueño es
representado. A medida que se dan cuenta de la presencia del sueño, tanto los
espectadores como los actores entran en un estado de éxtasis. Mediante estos rituales,
la comunidad mantiene su continuidad con el pasado, mejora el sentimiento de la
unidad social en el presente, y renueva los sentimientos de los cuales depende la
cohesión (Elkin, 1967).

156
 Los ritos totémicos de los aborígenes señalan claramente las funciones sociales de la
religión. De acuerdo con Emile Durkheim, un sociólogo francés, era ésta la función
más importante del ritual religioso.

Cuando la gente rinde culto a su tótem, que es un símbolo de su identidad social

común, están en realidad rindiendo culto a su sociedad, al orden social y moral que es
el fundamento de la vida social. Durkheim creyó que el totemismo era el origen de la
religión, porque las poblaciones aborígenes de Australia son tecnológicamente de las
más sencillas sociedades del mundo. Aunque se piensa que este aspecto de su teoría ya
no es correcto, su análisis de la función social de los ritos religiosos, en términos del
aumento de la solidaridad social, es una importante contribución a la antropología.

El ritual religioso también puede promover la solidaridad social canalizando el

conflicto de manera que no altere a la sociedad. En todas las sociedades hay conflictos
de intereses y hostilidad inconsciente entre diferentes grupos, quienes están en
relaciones desiguales de poder. Muchas sociedades tienen rituales de inversión durante
los cuales la gente en los diferentes grupos invierte ritualmente sus relaciones. En la
sociedad zulú en el África, un día al año las mujeres actúan como hombres y los
hombres como mujeres. Las mujeres cazan y vencen a los hombres y actúan
sexualmente agresivas hacia ellos. En la India, la celebración de Holi, que es
primordialmente un festival agrícola, incluye un ritual de inversión entre las castas
dominantes e inferiores, así como entre hombres y mujeres.

Estamos familiarizados con tales inversiones como en el ritual del año bisiesto que es
cuando en nuestra propia sociedad se considera permisible que las mujeres soliciten
matrimonio a los hombres. En muchos colegios se señala un día para que los novatos
sean hostigados por los estudiantes de grupos superiores o que los estudiantes se
apoderen de los salones de clase y los maestros tomen los roles de los estudiantes. Los
rituales de inversión contribuyen a la estabilidad social permitiendo la liberación
canalizada de tensiones que surgen cuando un grupo está en posición de subordinación
permanente respecto de otro.

Cultos eclesiásticos

El culto eclesiástico tiene un clero profesional que es formalmente elegido o asignado y

que dedica la mayor parte de su tiempo a su especializado rol religioso. Estos
individuos, llamados sacerdotes, son responsables de la ejecución de ciertos rituales en
beneficio de los grupos, individuos o de la comunidad entera. Los individuos tienen
acceso a los poderes sobrenaturales sólo a través de estos intermediarios. Donde existen
los cultos eclesiásticos hay una división muy marcada entre el seglar y los roles
sacerdotales. Los seglares participan ampliamente en el ritual como interlocutores
pasivos o audiencia más bien que como conductores o ejecutores. Los cultos
eclesiásticos están asociados frecuentemente con dioses que se creen de gran poder.
Estos cultos pueden ser parte de una religión que adore varios grandes dioses, como en
la religión de los antiguos griegos, egipcios y romanos, o sólo un gran dios, como en la
tradición judeo-cristiana y el Islam. Los cultos eclesiásticos se encuentran usualmente
en las sociedades estado políticamente complejas. En estas sociedades socialmente
estratificadas, la élite puede invocar la autoridad religiosa con objeto de controlar las
clases inferiores. El sacerdocio y la religión actúan no sólo como medios de regulación

157
de la conducta, lo cual es una función de la religión en todas las sociedades, sino
también como una forma de mantener las desigualdades económicas, políticas y
sociales.

En las sociedades en las que el culto eclesiástico es la religión establecida del Estado o
de las clases altas, las prácticas religiosas y las creencias de los pobres o clases bajas
pueden ser muy diferentes de aquellas de la élite. Los segmentos débiles de la sociedad
pueden usar la religión para racionalizar su posición social más baja y poner más
énfasis en una vida sobrenatural en la cual ellos serán mejor recompensados que los que
ostentan el poder. Las sectas y cultos entre los pobres pueden tener una perspectiva
milenaria, pueden enfocarse en la venida de un mesías que los llevará a un mundo
utópico. En muchos de estos cultos, los miembros participan en rituales que dan a los
individuos acceso directo al poder sobrenatural experimentando estados de éxtasis
realzados por el canto, la danza, la manipulación de objetos peligrosos como víboras o
el uso de drogas. Existen muchas de estas sectas y cultos en los Estados Unidos.

158
14. LAS ARTES

Mucho de lo que hacen los seres humanos, como hemos visto, lo hacen para sobrevivir.
Y, sin embargo, también es cierto que la vida humana en cualquier parte consiste en
algo más que la mera supervivencia. En toda sociedad, las personas aplican su
imaginación y habilidad a la materia, al movimiento o al sonido para expresar
emociones y valores y para darse placer mutuo. Las formas de esta actividad creativa
pueden ser las artes plásticas, tales como la pintura, la escultura, el tallado, la alfarería o
el tejido; el uso estructurado del sonido en la música, el canto y la poesía, y en mitos,
cuentos, folklore y juegos de palabras. En los movimientos del cuerpo humano en la
danza, el deporte y los juegos vemos igualmente la aplicación de la imaginación, la
belleza, la habilidad y el estilo que van más allá de lo meramente práctico. Entonces, el
arte se refiere tanto al proceso como a los productos de las habilidades humanas
aplicadas a cualquier actividad que satisfaga las normas de una forma o belleza
preferida en determinada sociedad. En este sentido, por ejemplo, el acto de beber té es
una forma de arte en Japón, mas no lo es en los Estados Unidos. Este tipo de definición
amplia de las artes nos permite considerar a los juegos y otras formas de
entretenimiento popular, del mismo modo en que consideramos las artes en el sentido
más tradicional.

14.1 Perspectivas Antropológicas

Debido a que el arte, definido en un sentido general, es un aspecto universal de la

experiencia humana, es objeto de estudio por parte de los antropólogos y por todos
aquellos que deseen comprender a nuestra especie de una manera más completa.
Igualmente, la gran variedad de formas y estilos artísticos que caracteriza a las culturas
humanas hace que el estudio de las artes sea tan gratificador. Debido a que los logros
artísticos expresan algunos de los temas y valores básicos de una cultura, éstos consti-
tuyen una herramienta importante para entender los patrones culturales en diferentes
sociedades, así como las diferentes formas en que las personas perciben la realidad.

En el estudio antropológico de las artes generalmente se las divide en cuatro grupos;

artes plásticas y gráficas; la música; la danza; y el folklore (constituido
primordialmente de tradición oral). Se pueden aplicar ciertos enfoques generales de la
antropología cultural al estudio de todas estas artes, pero debido a sus diferentes
naturalezas, en la mayor parte de las ocasiones son especialistas quienes las estudian.
Algunos de los enfoques generalizados para el estudio de las diversas artes toman en
consideración; (1) contenido, temas o asunto; (2) estilo; (3) cambios al paso del tiempo;
(4) funciones sociales y psicológicas; (5) relación con otros aspectos de la cultura y la
sociedad; (6) el proceso creativo y la interacción del artista con su audiencia. Antes de
considerar las distintas formas del arte humano, veremos primero las funciones del arte
en la sociedad y el lugar que ocupa el arte en la cultura.

14.2 Naturaleza simbólica del arte

Un procedimiento para analizar el arte consiste en concebirlo en términos de su función

como forma de comunicación simbólica en una sociedad. En primer lugar, el arte puede
ser considerado como algo que comunica un significado directo. Por ejemplo, algunos
movimientos en la danza tratan de imitar los movimientos de animales, mientras que

159
los contenidos de algunas pinturas son considerados como elementos que no re-
presentan meramente, sino que van a tomar parte del espíritu de lo visualizado. Con
frecuencia, se cree que las máscaras empleadas en los rituales asumen el poder
sobrenatural de los espíritus o seres que representan. Al dársele una forma, como una
máscara, una pintura o una escultura, el espíritu puede ser manipulado y controlado más
fácilmente por los humanos. Entre los kalabari del África, por ejemplo, los seres
espirituales son representados por medio de esculturas. Se les hacen ofrendas y las
esculturas constituyen el centro del ritual. Los individuos más refinados de la cultura
reconocen que la estatua no es el espíritu en si; consideran que ésta es un confinamiento
que se le otorga al espíritu. El confinamiento o localización del espíritu en una forma
material tiene como objeto el poder de manipularlo para fines humanos.

La segunda forma en la que el arte se manifiesta como algo simbólico es en aquellos

elementos artísticos particulares que reflejan emociones o significados particulares. En
este caso, el simbolismo es culturalmente específico y se necesita conocimiento sobre
los significados culturales particulares que son asignados a algún elemento artístico en
particular. En la música occidental, por ejemplo, el uso de la escala en tono menor
transmite la emoción de tristeza, y varias otras formas musicales son asociadas
tradicionalmente con emociones determinadas. El elemento tradicional es importante
para evocar la emoción, debido a que se ha enseñado a los individuos de esa cultura a
establecer la asociación. En nuestra propia cultura, la frase “Había una vez ....” nos
indica que no se trata de una historia sobre eventos y personas “reales”, y nos prepara
para reaccionar emocionalmente en ciertas formas.

Una tercera manera en que el arte se manifiesta como algo simbólico es que refleja
ciertos tipos de conducta o estructura social: los postes totémicos de los indios de la
costa noroccidental americana refleja la importancia de la jerarquía social; historias
representadas por los dramas de danza tradicional tienen que ver con la religión; la
organización de rituales que emplean danza y música refleja la división de la sociedad
en varias unidades de parentesco o grupos étnicos. Los estilos artísticos también pueden
reflejar valores o patrones culturales. En un estudio de la música navaja, por ejemplo,
David McAllester mostró que la música refleja sus valores en varias formas. El valor
cultural del individualismo, que es característico de los navajo, se refleja en la actitud
de que lo que uno haga con la música es asunto propio. En segundo lugar, los navajo
son esencialmente un pueblo conservador y creen que “la música extranjera es
peligrosa y no es para los navajo”. Tercero, el valor navajo del formalismo se expresa
en la creencia de que sólo existe una forma correcta de cantar cada estilo de canción (se
puede contrastar esto con el valor de la innovación expresada en improvisaciones
musicales, por ejemplo, jazz).

14.3 Función integradora de las artes

La naturaleza simbólica de las artes en el dominio de la comunicación se relaciona con

aquello que, indudablemente, constituye su más importante función; la integración.
Mediante las artes, se expresan y comunican las creencias, valores, ética,
conocimientos, emociones, ideología y la visión del mundo de una cultura. Las formas
que adopta el arte en una sociedad no reflejan meramente a la cultura y la sociedad. La
participación en las manifestaciones culturales favorece la unidad y la armonía de una
sociedad en una forma que es intensamente sentida por sus miembros. Posiblemente, la
función social primaria de las artes es producir esta condición. Las formas artísticas de

160
la sociedad toman temas culturales y emocionales individuales —la muerte, la
masculinidad, el orgullo, el azar, las relaciones entre hombres y mujeres, la agresión, la
cooperación social—y los presentan en formas que hacen comprensible su naturaleza
esencial, aun si no se les puede articular de manera consciente. El arte hace visibles los
temas culturales dominantes, los hace tangibles y por consiguiente más reales. Así pues,
el arte es un medio de expresión que no exalta únicamente las emociones asociadas con
temas, valores y metas culturales, sino que también sirve para desplegarlos en formas
que resulten emocionalmente apremiantes.

14.4 Las artes dentro de un contexto cultural

El estudio del arte divorciado de su contexto cultural refleja en cierta medida un punto
de vista etnocéntrico según el cual “el arte por el arte” existe en todas las culturas. De
hecho, lo contrario es cierto; ya que en la mayoría de las sociedades, el arte no se
realiza con el único propósito de dar placer. La separación del arte con respecto a otras
actividades, y la separación de una clase de objetos o actos etiquetados como “arte” es
característica única de las sociedades modernas; representa una extensión de su
tendencia hacia una menor integración cultural en comparación con la que se presenta
generalmente entre las sociedades preindustriales. En las sociedades modernas, por
ejemplo, aun el arte malo no se distingue de otros productos culturales. En las
sociedades preindustriales, el arte forma parte integral de todos los aspectos de la
cultura; es decir, no se crea una clase aparte de productos materiales, movimientos o
sonidos destinados exclusivamente a expresar valores estéticos.

Los esquimales, por ejemplo, quienes son considerados por los antropólogos como un
pueblo que tiene habilidad artística altamente desarrollada, no cuentan con una palabra
aislada para indicar arte. En lugar de ello, todos los objetos “artificiales” se amontonan
bajo la designación de aquello que ha sido hecho”, sin importar el propósito del objeto.
Esto no significa que los esquimales carezcan de valores estéticos, sino que su arte
plástico se aplica a la 1nanufactura de objetos que tienen primariamente un valor
instrumental, tales como herramientas, amuletos o armas. Nos debe sorprender
entonces que los esquimales, al igual que la mayoría de, las sociedades preindustriales,
no distingan entre artista y artesano, una distinción que sí existe en nuestra sociedad. En
forma similar, muchas habilidades la danza, el tejido, el canto, tocar un instrumento
musical que en nuestra propia sociedad se desempeñan como una categoría especial de
conducta llamada las artes en otras sociedades, son habilidades que la mayoría de las
personas pueden aprender y usar en su vida cotidiana. En todas las sociedades, se
reconoce a ciertos individuos como más competentes en estas habilidades que otros,
pero esta competencia no necesariamente se traduce en el rol especializado del artista.

Debido a que el arte forma parte tan integral de las tradiciones culturales, muchos
antropólogos tienden a creer que puede resultar difícil medir valores y estilos
estéticos de acuerdo con cualquier norma universal. Lo que es hermoso en una cultura
puede no serlo en otra. Cada cultura ha desarrollado sus propias tradiciones de
contenido y estilo a las cuales se conforman los individuos en esa cultura en su
aplicación de la imaginación creativa y su habilidad. Es difícil apreciar el arte en
términos de valores y formas que no son las propias, aun cuando esto pueda
sobreponerse en parte tratando de comprender el contexto cultural del arte. Una de las
dificultades es que en los Estados Unidos actualmente la originalidad y la innovación
son parte importante de nuestras normas artísticas. Pero el arte, que es un proceso

161
creativo, no es necesariamente un proceso innovativo. Los artistas en otras sociedades
pueden ser muy conservadores, y los arqueólogos proporcionan evidencia de que los
estilos artísticos de las culturas se mantienen estables a lo largo de extensos periodos.
Es más, la integración del arte con la religión en sociedades no occidentales puede
limitar el alcance de variación que puedan manifestar los artistas individuales. Cuando
se separan la religión y el arte, como sucede actualmente en gran parte del mundo
contemporáneo, la experimentación, la innovación y el cambio real en el esfuerzo
artístico cuentan con mayor oportunidad de aplicación.

Las culturas difieren no solamente en sus preferencias estéticas, sino también en la

atención que prestan a varios tipos de arte. En algunas culturas, las máscaras y la
pintura son los medios más importantes para la expresión de valores estéticos y
habilidad técnica; en otras culturas las habilidades orales son más importantes.
Contarán con un tesoro de mitos, cuentos y juegos de palabras y relativamente poca
pintura, escultura o alfarería. Aun cuando cada cultura tenga representaciones
dramáticas como parte de su religión, algunas culturas han desarrollado esta habilidad
más que otras. No sabemos de ninguna cultura humana, sea cual fuere la sencillez de su
tecnología o su entorno, que no cuente con alguna forma de arte. De hecho, cuando
observamos culturas en las que la subsistencia no es fácil y en las que la estructura
social es relativamente simple, como los esquimales y los grupos aborígenes
australianos, encontramos que el arte ocupa un lugar importante en la cultura y que la
habilidad en una variedad de formas artísticas es de muy alto nivel. Por consiguiente,
podemos especular que el arte es esencial en la sociedad humana y que puede
eventualmente tener funciones adaptables muy importantes.

14.5 Artes gráficas y plásticas

Muchos tipos diferentes de habilidades pueden ser agrupadas bajo el título de artes
gráficas y plásticas: pintura; escultura y talla en madera; trabajo con metales preciosos,
hueso, marfil y cuernos; cerámica y trabajo con barro; cestería; tejido y bordado;
arquitectura; el trabajo en pieles y otros materiales para la fabricación de vestidos; el
tatuaje y otros tipos de ornamentación corporal. El principal énfasis antropológico en el
campo del arte de las sociedades de pequeña escala está en el estudio de las artes
gráficas y plásticas. Esto puede deberse al hecho de que tales artes dan como resultado
productos que pueden resolverse individualmente, alejados de su contexto cultural, en
una forma en la que los productos no materiales, como la danza y la música, no pueden
ser resueltos. Las manifestaciones artísticas plásticas y gráficas, por ejemplo, pueden
recopilarse y exhibirse en museos y galerías de arte, se pueden ilustrar en libros y
pueden fotografiarse fácilmente. Esto les permite ser comparadas con relativa facilidad,
en términos de su variación estilística, o como representativas del trabajo de artistas
individuales. Un producto artístico tiene una permanencia que no tiene cualquiera de las
artes que se ejecutan ante un público, y también es más fácil de estudiar.

a) Esti1o y sociedad

La interpretación del arte de la Edad del Hielo es únicamente un ejemplo de cómo el

arte nos puede conducir a comprender la cultura, y cómo la cultura puede influenciar el
arte. Otro intento fascinante en este sentido es el trabajo de John Fischer (1961). La
teoría de Fischer es que ciertos aspectos del estilo artístico “dicen algo” acerca de la
realidad socio cultural, y que esta realidad moldea a su vez los tipos de fantasías que

162
proporcionan seguridad psicológica y por consiguiente satisfacción estética al artista.
Mediante un ejemplo intercultural de sociedades relativamente homogéneas, Fischer
probó varias hipótesis relacionando el estilo artístico con el desarrollo de la jerarquía
social. En primer término definió dos tipos principales de sociedades: en las sociedades
“autoritarias” se valoriza positivamente la jerarquía social. Se considera que la
sociedad está dividida en grupos con mayor o menor estatus. Cada grupo tiene un
conjunto de derechos y responsabilidades en relación con los que están por arriba y por
abajo de ellos. Los que son inferiores a Ego le sirven y él debe ayudarlos y protegerlos.
Ego debe servir a los que están por arriba de él, quienes a su vez le proporcionarán
ayuda y protección.

El tipo ideal opuesto es la sociedad egalitaria, en la cual la jerarquía es rechazada como

principio de organización. Aun cuando existen diferencias de prestigio, éstas no se
enfatizan o se reconocen explícitamente. El trabajo es considerado como algo
cooperativo, en lugar de involucrar diferencias de poder entre las personas que trabajan
juntas. Los individuos que tratan de controlar a los demás no son valorados como
líderes; de hecho, es probable que se les considere como una amenaza para la sociedad.
Fischer llegó a la hipótesis de que las sociedades jerárquicas y tienen estilos diferentes
de arte y él relacionó específicamente cuatro rasgos del estilo artístico que están
relacionados con la estructura social correspondiente.

1. Los diseños que incluyen la repetición de varios elementos simples serían

característicos de sociedades egalitarias, mientras que los diseños que integran
varios elementos desiguales serían característicos de sociedades jerárquicas.
Esta hipótesis se basa en la idea de que la seguridad en las sociedades egalitarias
depende del número de camaradas (iguales en estatus social) que tenga el Ego.
La multiplicación de los mismos elementos de diseño es la representación
simbólica de los colegas en el trabajo. En la sociedad jerárquica, la seguridad
depende de las relaciones con individuos ubicados en varios puestos
diferenciados. En el diseño, éstos se simbolizan por la integración de una
variedad de elementos distintos.

2. Los diseños con gran cantidad de espacio vacío (sin importancia) debe
caracterizar a las sociedades egalitarias: los diseños con poco espacio sin
importancia deben caracterizar a las sociedades jerárquicas. Esta hipótesis se
basó en la suposición de que en las sociedades egalitarias las personas se
relacionan entre si como iguales o no se relacionan del todo. La seguridad en las
sociedades egalitarias está en el aislamiento de otros grupos. En las sociedades
jerárquicas, la seguridad es producida mediante la incorporación de extraños a
la jerarquía en un puesto de relativo dominio o sumisión. Esta tendencia a la
incorporación se expresaría en diseños con poco espacio vacío.

3. Los diseños simétricos deben caracterizar a las sociedades egalítarias; los

diseños de las sociedades jerárquicas deben tender a ser asimétricos. La simetría
es un caso especial de repetición: mientras que la asimetría expresa diferencia.

4. Las figuras sin límites externos deben caracterizar a las sociedades egalitarias;
las figuras con límites deben predominar en los diseños de las sociedades
jerárquicas. La falta de límites en las sociedades egalitarias simboliza su
interacción cara a cara sobre una base igual. Los límites en los diseños de las

163
 sociedades jerárquicas simbolizan la importancia de las fronteras sociales entre
los individuos de rangos diferentes.
Pi
Todas las hipótesis de Fischer estaban bien respaldadas y esto sugiere que, de hecho, él
está sobre la pista correcta al presentar su opinión de que en el campo del diseño visual,
cuando menos, los estilos del arte pueden ser considerados como “mapas
cognoscitivos” de un sistema sociocultural. ma

b) Música

Base conceptual de la música

Todas las culturas tienen su propia forma tradicional de emplear la voz y los
instrumentos en formas estructurales para producir música. Pero la variedad en los
sistemas musicales no se limita a las diferentes formas en que se estructura al sonido;
diferentes conceptualizaciones subrayan y moldean los sistemas musicales. Aun cuando
la música es sonido, no todos los sonidos son música. Se requiere conocimiento de
una cultura, desde el interior de la misma, apara comprender sus conceptualizaciones
las cuales son parte de su comportamiento musical. Una descripción de la base
conceptual de la música de los basongye, de la República del Congo, hecha por Alan
Merrian (1964), sirve como excelente ejemplo. Los basongye consideran a la música
como algo exclusivamente humano. No opinan que los sonidos hechos por pájaros o
animales sean música, ni tampoco los sonidos de la naturaleza tales como el viento que
suba a través de los árboles. Más tampoco es música todo sonido humano. Los
basongye dicen: “cuando estás contento, cantas; cuando estás furioso, haces ruido”.
“Cuando uno grita, no está pensando; cuando uno canta, está pensando”. “Una canción
es tranquila: el ruido no”. Además, los basongye consideran que para ser música, un
sonido debe ser organizado. Por lo tanto, un solo golpe sobre un tambor no es
considerado como música, pero cuando tocan juntos varios tambores en la forma
tradicional que pican quienes los tocan, si es música. Para que se considere a un sonido
como música, éste debe continuar durante algún tiempo. De este modo, todos los
tambores golpeados una sola vez en forma simultánea no son música.

El enfoque sobre la conceptualización de la música en una cultura en particular nos

lleva a comprender por qué la música de vanguardia provoca tal resistencia, aún en
nuestra propia cultura. En el libro significativamente llamado Silence (Silencio)
(1961). John Cage, un compositor original en su concepción de la música, aboga por
nuevas formas de comprensión. Cage, a diferencia de los basongye, desea producir
composiciones según la idea de que “nada tienen lugar a excepción de sonidos”, él de-
sea incluir en las composiciones musicales los sonidos que por coincidencia se
encuentran en el medio ambiente. Un compositor que crea una composición musical en
base a doce radios tocando simultáneamente, nos reta a considerar nuestra propia
conceptualización de la música, de la misma forma en que lo hacen los
comportamientos musicales de otra cultura.

En el sur del Asia (la India y Sri Lanka), existen muchas tradiciones: música tribal,
popular, música de películas comerciales y una tradición clásica que resulta de la
religión y la filosofía del periodo Védico, remontándose a varios miles de años. En la
tradición clásica, la música es considerada como una vía hacia la auto-realización; la
letra de las canciones clásicas son oraciones a los dioses. La voz humana es un

164
instrumento primario. El estilo vocal es básico para toda melodía, ya sea cantada o to-
cada en un instrumento. Si un conjunto incluye un vocalista, su papel es preeminente:
lo que cante es más importante que la forma en que lo cante.
La música es esencialmente melódica, y la improvisación tiene parte importante en la
ejecución.

La música en el África es parte de la vida de la comunidad. Las características

generales más importantes de la música africana son su complejidad rítmica, un patrón
de llamada y respuesta, el uso constante de medios de percusión tales como las
palmadas y golpes en el suelo con el pie, la improvisación, efectos vocales interesantes
como el falsete, y la sonorización simultánea de diferentes tonos dados por los
cantantes o los instrumentalistas. Se emplea una gran variedad de materiales para
fabricar los instrumentos musicales: barro, metal, calabaza, bambú, caparazón de
tortuga, cueros, pieles, semillas, piedras y hojas de palma. En el África hay
instrumentos de viento y de cuerda, pero es el tambor el que siempre ha atraído la
atención de los estudiantes de la música africana. Los tambores se emplean para hablar
con los espíritus, para comunicarse entre la gente y para proporcionar acompañamiento
a la danza. El factor importante en los “tambores parlantes” por los que África es
famosa es que los tambores crean un sonido que se transmite a larga distancia. Aun
cuando en algunas tribus se emplean señales arbitrarias para simbolizar palabras y
conceptos, con mayor frecuencia es el sistema sonoro del tambor el que se enlaza con la
estructura tonal del idioma. La mayoría de las lenguas africanas son tonales, ¡o que
significa que cada sílaba de una palabra tiene un tono prescrito, A fin de ser
comprendido, quien hable debe emplear el tono y la sílaba adecuados. Con tambores en
los que se puede cambiar de tono, se pueden tocar y comprender los tonos y ritmos de
estos idiomas.

Entre los indios de Norteamérica, la música es empleada esencialmente en conexión

con ceremonias religiosas. Es vocal en su mayor parte, con flautas, tambores y
cascabeles empleados para acompañar la voz. Hay una amplia variedad de estilos
vocales. Los indios pueblo, del suroeste, prefieren coros de profundos tonos integrados
por hombres; las tribus de las praderas y’ los navajo tienen una tradición de falsete
penetrante. En Sudamérica, donde se desarrollaron civilizaciones complejas, las
orquestas y el drama musical preceden a la conquista española. Algunas de estas formas
se extendieron al campo en la forma de versiones populares o folklóricas de la música
urbana. Los efectos orquestales y corales son bastante diferentes de los existentes en
Norteamérica. La música urbana contemporánea incluye con frecuencia influencias
aborígenes tanto en la melodía como en los instrumentos.

En la música contemporánea de América, la influencia de la tradición africana es

importante, especialmente la sofisticación rítmica, patrones de llamada y respuesta y el
uso de la improvisación. Los estilos musicales africanos continúan con mínimos
cambios en la danza y la música destinada a los cultos en el Brasil y el Caribe, y se
mezcla con los estilos españoles en la rumba y la conga de Cuba y en la banda de
música de acero de Trinidad. Sin embargo, los instrumentos de la banda de acero son de
invención local y emplean un principio previamente desconocido para la construcción
de instrumentos. En los Estados Unidos, los espirituales, los blues y el jazz, de los que
derivó el rock and roll, también tienen su origen en la música afroamericana.

La música de las islas de Polinesia muestra gran variación, con unas cuantas

165
características estilísticas comunes. En su mayor parte, la música tradicional estaba
limitada a recitados tipo cántico y empleaba relativamente pocos tonos. La manera
compleja de cantar empleaba trinos, diferentes tiempos, gritos y variaciones en la
respiración, que con frecuencia eran más significativos que la gama tonal o la estructura
de la canción. Las canciones cánticos tradicionales consistían en genealogías, recitados
de eventos mitológicos, canciones de guerra y canciones amorosas. El número de
instrumentos era relativamente pequeño: tambores, gongs ranurados y tubos de bambú.
Para hacer audible el ritmo de los movimientos de la danza, se hilaban caracoles o
dientes de animales y se usaban sobre el cuerpo. Antes de la llegada de los europeos,
los instrumentos de cuerda eran escasos- hoy en día dos instrumentos de cuerda
importados el ukulele y la guitarra son de los más populares en toda Oceanía.

c) Danza

La danza es una forma de comportamiento humano compuesta por movimiento

corporal no oral, intencionalmente rítmico, moldeado culturalmente, así corno gestos
que no son parte de las actividades motoras ordinarias y que tienen un valor estético. La
danza aparece en toda cultura humana y también se combina universalmente con otros
medios como música y canciones, por ejemplo. También involucra materiales
suplementarios que se añaden al cuerpo humano, tales como decorados, trajes y
máscaras.
La danza, al igual que las otras artes, es también un comportamiento simbólico. Acarrea
significados que son arbitrarios y culturalmente específicos, de la misma forma que el
lenguaje. En la danza, al igual que en otros tipos de conducta, el aprendizaje social es
importante. Es este aspecto de la danza moderna el que la diferencia de los
movimientos rituales biológicamente programados que tienen lugar entre los animales,
como la “danza” de las abejas melíferas o los movimientos de apareamiento en los
pájaros. La danza en las sociedades humanas se emplea para comunicar diversas ideas y
emociones (información), pero el significado de la danza humana no es auto-evidente;
sino que depende primordialmente de los significados que se le asignen en diferentes
sociedades.

Debido a su naturaleza física y su habilidad para evocar emociones intensas, con

frecuencia se asocia a la danza con el tipo de excitación que indica sucesos especiales
en las vidas de los individuos o grupos. Así, la danza participa con frecuencia en ritos
de transición que marcan cambios en el estatus social. Debido a que el comportamiento
físico requerido por la danza rítmica y enérgica puede alterar varios procesos
fisiológicos, tales como la producción de adrenalina, la danza es también una forma
importante para alterar los estados de conciencia. En este sentido puede ser parte de
rituales que implican trance y otros estados emocionales que trascienden la experiencia
cotidiana. A través de la danza, un individuo y un grupo pueden sentir el cambio
cualitativo en el patrón normal del funcionamiento mental mediante un sentido alterado
del tiempo, pérdida de control, distorsión perceptiva, sentimiento de rejuvenecimiento,
cambio en la imagen corporal o hipersugestión.

14.7 Folklore: Formas y Funciones

El folklore es un término que incluye mitos, que son historias sobre caracteres y
eventos sobrenaturales; leyendas, que conciernen a personas y eventos históricos; y
otros tipos de tradiciones orales tales como acertijos, proverbios, composiciones
poéticas y juegos de palabras.

166
a) Mito

Los mitos son “narrativas sagradas” que hablan acerca de seres sobrenaturales y héroes
y sobre el origen de las cosas. Al explicar que las cosas llegaron a ser creadas gracias a
las actividades de seres sagrados, los mitos validan o legitimizan creencias, valores y
costumbres, particularmente aquellas que tienen que ver con las relaciones éticas.
Como señaló Bronislaw Malinowski hace más de medio siglo, existen conexiones ínti-
mas entre los cuentos sagrados de una sociedad por un lado y sus actos rituales,
acciones morales y organización social por el otro (1926). “El mito no es (únicamente)
un cuento ocioso”, escribió Malinowski, “sino una fuerza activa duramente trabajada; la
función del mito, es reforzar la tradición y dotarla de mayor valor y prestigio al
remontarla a una realidad sobrenatural mayor, más alta y mejor de eventos iniciales”.

Un claro ejemplo de lo que quiso decir Malinowski lo proporciona el mito del origen de
los yanomamo, descrito por Napoleón Chagnon. Los yanomamo se llaman a sí mismos
“la gente fiera”; las contiendas armadas y otras formas de violencia como peleas a
garrotazos y golpes a las esposas ocupan lugar importante entre ellos, también hacen
frecuente referencia a su ideal cultural masculino identificado con agresividad y’ arrojo.
Justifican este ideal y’ la actividad violenta que practican en términos del mito de su
origen.

Según la creencia yanomamo, Periboriwa, el espíritu de la luna, tuvo como costumbre

bajar a la tierra a comer las almas de los niños. Un día, dos hermanos, Uhudima y
Suhirina, quienes vivían en la tierra, se enojaron tanto con Periboriwa por lo que éste
hacía que decidieron matarlo. Uno de los hermanos disparó una flecha con punta de
bambú a Periboriwa mientras estaba sobre su cabeza y le dio en el estómago. Fluyó
sangre de la herida, y conforme ésta caía a la tierra se transformaba en hombres. Éste
fue el principio de la población yanomamo; debido a que tuvieron su origen en la
sangre son tan fieros y hacen guerra continuamente entre sí (1977,48). Es fácil ver
cómo funciona este mito en calidad de “contrato social” en la sociedad. Al contar tales
mitos, y en las representaciones que con frecuencia les acompañan, se refuerza la
tradición social y se aumenta la solidaridad.

b) Cuentos populares

No obstante que los cuentos populares pueden contener un elemento sobrenatural, no

son relatos sagrados en la misma forma en que lo son los mitos. Los cuentos populares
se narran principalmente para proporcionar entretenimiento, aun cuando
frecuentemente tienen importantes funciones educativas. La mayoría de los cuentos
populares y otras artes verbales, tales como acertijos y proverbios, tienen una moral.
Por lo tanto, las tradiciones orales son importantes en el proceso de socialización de ca-
da sociedad, y especialmente en sociedades sin escritura. Los héroes en los cuentos
populares nos dan claves para reconocer las características consideradas como
admirables en una cultura en particular. La audiencia siempre es llevada según la
manera en que se relate el cuento, para indicar cuáles caracteres y atributos constituyen
motivo de ridículo o desprecio, y cuáles deben ser admirados. Así, al estudiar el
folklore, el contexto cultural de la narración es una clave importante para comprender
el cuento mismo. El folklore nos puede decir mucho acerca de los valores culturales de
una sociedad, debido a que revela cuáles reacciones son aprobadas y cuáles son

167
condenadas.

c) Folklore y protesta social

El folklore también es importante en términos de sus funciones psicológicas y sociales

ya que proporciona una salida socialmente aceptable para emociones que de otro modo
perturbarían el orden social en una cultura determinada. A través del humor, de la
fantasía y del uso creativo de la imaginación, las tradiciones orales proporcionan un
canal liberador para la hostilidad, la ambivalencia, la zozobra y el conflicto. Así el
humor es un canal importante de protesta social.

Los cuentos populares con frecuencia dan cuerpo a conflictos que son parte de una
experiencia compartida; el conflicto de las figuras populares heroicas intuye
simbólicamente y comunica lo que la audiencia siente pero no puede articular. FI
folklore resuelve en la fantasía asuntos que constituyen un problema en la vida real.
Esta función la ilustra Roger Abrahams (1970) en sus estudios sobre las tradiciones
orales entre los negros urbanos en los Estados Unidos. Una de las figuras más comunes
en esta tradición oral es el “tramposo” o el “héroe listo”. El tramposo es usualmente
más pequeño y débil que aquellos con los que se les compara, triunfa a través de su
astucia en lugar de su fuerza. Este héroe popular es conocido en los Estados Unidos a
través de los cuentos de Brer Rabbit, un conjunto de historias en las que pequeños
animales ganan constantemente privilegios sobre los animales grandes. La popularidad
de los cuentos tramposos en el viejo sur parece tener una relación obvia con las
reacciones sociales entre negros y blancos antes de la Guerra Civil. Los cuentos de
tramposos pueden considerarse como una acción velada o de protesta en contra de la
dominación y como una manera de presentar sentimiento de protesta en forma no
amenazadora. Para los negros en los Estados Unidos, el tramposo puede representar el
héroe que tiene la posibilidad de ejercer control sobre su mundo a través de la astucia.
El humor de estos cuentos sirve para liberar la tensión en una situación en la que la
rebelión abierta parece inútil.

Abrahams señala que el folklore de los negros norteamericanos ha ido cambiando al

paso de su situación social. En los barrios pobres habitados por negros el “hombre
malo” ha suplantado al tramposo como héroe. El hombre malo, a diferencia del
tramposo, se rebela conscientemente en contra de la autoridad. Es arrogante y viril y, a
diferencia del manipulador y mañoso tramposo, el hombre malo despliega abiertamente
su hombría. El surgimiento del héroe/hombre malo podría relacionarse aparentemente
con el reconocimiento de un medio social más abierto en el Norte urbano y sería
indicativo de una mayor posibilidad de resistencia a la autoridad, a diferencia de la
posibilidad existente en el viejo sur.

14.8 El artista en la Sociedad

Al estudiar al artista en sociedad, los antropólogos se han visto limitados en cierta

medida por la relativa carencia de buenos datos etnográficos. Parte de la razón es que
existe el artista como es especialista. Aun si se reconoce a ciertos individuos como
excepcionalmente hábiles, pueden no ser artistas de tiempo completo, sino personas que
combinan especialidades artísticas con otros tipos de actividades. Como ya se ha
señalado, la habilidad artística puede aplicarse a la manufactura de objetos para el uso
diario. Otras habilidades artísticas, tales como la danza y la música, usualmente se

168
encuentran incluidas en la función del especialista religioso.

Más aún, en la sociedad occidental tendemos a definir al artista como a un innovador.

La importancia que concedemos al ser “original” nos ha cegado en cierta medida a la
función del artista en sociedades donde d producto artístico se conforma mucho más a
la tradición cultural y tiene menos oportunidades de sobresalir, a diferencia de lo que
sucede en nuestra sociedad. El énfasis que se hace sobre la innovación y la diferencia
nos ha conducido, en general, a considerar al artista como a una persona especial, con
frecuencia como alguien que no se ajusta a lo marcado por la sociedad, que trabaja solo
y frecuentemente en oposición a su sociedad, no en armonía con ella. Los artistas en
otras sociedades no siempre tienen este estatus marginal o no conformista; sus
personalidades pueden también estar mucho más cercanas a la norma cultural de lo que
están en el Occidente. La importancia de la designación de un individuo en particular,
como el creador de una determinada obra de arte, tampoco es universal. Gran parte de
la producción artística en sociedades no occidentales tiene una calidad colectiva y por
consiguiente anónima. El arte folklórico se ha definido tradicionalmente, de hecho,
como producciones en las que el creador individual no es conocido o se ha borrado de
la memoria. Sin embargo, conforme se comercializa el arte folklórico—como sucede
actualmente en todo el mundo en lugares donde existen mercados para turistas —los
artistas individuales han surgido como especialistas. Han sido creados por las fuerzas
del mercado: el trabajo de ciertos individuos registra mayor demanda que el de otros.

En un intento ambicioso por explorar el papel del artista en la sociedad, Dennison Nash
(1968) ha desarrollado un modelo que suscita algunas preguntas que se prestan para
investigación cultural cruzada. Aun cuando Nash se interesó específicamente en el
papel del compositor en la sociedad, su marco de referencia puede aplicarse a otros
tipos de artistas igualmente. Nash se concentró en los factores sociales que operan en el
reclutamiento referente a la función artística, la personalidad y el papel que desempeña
la audiencia.

La extendida idea occidental, según la cual la esencia del arte consiste en que el artista
“se expresa a si mismo” en alguna forma única e innovadora, parece contener ei valor
cultural específico del individualismo. Así pues la situación de algunos tipos de arte
entre los tiv del África nos sería muy extraña. Según Paul Bohannan (1971), el arte
entre los tiv es un aspecto secundario de otras facetas de la vida como el juego, la
religión y el estatus social. Gran parte del arte de los tiv es comunitario; el artista, como
individuo, no tiene importancia. Al hacer varios productos de madera, tales como
bastones o bancos, un hombre puede empezar un diseco o una talla. Si por alguna razón
tiene que abandonarla por un momento, otra persona puede añadir unas cuantas líneas y
a su vez pasar el objeto a una tercera persona. Pueden requerirse varias personas para
terminarlo. En la sociedad tiv la audiencia, o los críticos, de algunos tipos de arte pue-
den igualmente desempeñar alguna función respecto a su creación. Esta situación está
en contraste con nuestra visión del arte, que se considera como un producto - profunda
mente individual.

Dentro de la música, la danza, el drama, la naturaleza comunitaria de las artes es más

aparente en sociedades tradicionales de pequeña escala, que en naciones modernas
industrializadas. La creación, la ejecución y la reacción de la audiencia tienden a
mezclarse y retroalimentarse mutuamente. A fin de que la actividad de algún ejecutante
sea socialmente significativa, debe transmitir cierto significado a la audiencia, y es por

169
ello que tales ejecuciones siempre se llevan a cabo dentro de ciertas tradiciones
musicales. Aun en el oeste, donde la innovación es un valor artístico importante, los
compositores y los ejecutantes musicales han escrito y hecho sus presentaciones para su
propio tiempo y dentro del marco de las convenciones musicales de su cultura. Si no
existe un sistema de escritura para registrar o anotar la música, danza o drama, lo
anterior tiene más posibilidades de aplicación. Si la audiencia no comprende o no gusta
de la actividad artística de alguno, existían pocas oportunidades de que se convierta en
parte de la cultura; y si no se es parte de la cultura, existen pocas oportunidades de que
su trabajo se conserve para la posteridad.

170
15. EL CAMBIO CULTURAL EN EL MUNDO CONTEMPORANEO

Vivimos en un mundo de rápidos cambios. Aunque el cambio cultural ha sido un hecho

continuo en la historia de la especie humana, la velocidad con que estos cambios están
ocurriendo ahora a mayor que en cualquier otro periodo anterior de la existencia
humana. Con la excepción de unas pocas poblaciones pequeñas en regiones remotas,
hoy en día ninguna sociedad deja de ser afectada por otros grupos sociales y por el cau-
dal de los sucesos cotidianos. Es más, las mismas actitudes hacia el cambio en si están
cambiando entre muchas poblaciones campesinas y tradicionales. Aunque la adherencia
a la tradición y la resistencia a tomar riesgos es todavía fuerte, algunos de los cambios
introducidos por las modernas naciones industriales han sido bien recibidos. Sin
embargo, sean bien recibidos o no, los cambios iniciales han tenido casi siempre un
impacto en los grupos tradicionales más allá de lo previsto, tanto por las gentes mismas
como por aq7uellos que han iniciado los cambios.

15.1 Contacto cultural y cambio cultural

En el capítulo discutimos la idea de que las culturas para sobrevivir, siempre están
cambiando en respuesta a los cambios del ambiente físico y social. Mencionamos
también algo sobre los procesos mediante los cuales cambian las culturas
principalmente la innovación y la difusión. Si el contacto entre dos sociedades es
prolongado, de modo que una o ambas cambian sustancialmente, usamos el término
aculturación para describir lo que sucede. La aculturación no empezó con la era de la
exploración y el colonialismo occidentales, pero el impacto de estos encuentros en las
sociedades no occidentales ha sido más radical y sus consecuencias no tienen
antecedentes. El occidente también ha sido afectado por el contacto con otras culturas,
aunque en forma menos drástica. Los canales a través de los cuales se da el contacto
cultural y los procesos de aculturación no han sido los mismos en todas partes. En
algunos casos, los agentes de cambio cultural han sido primordialmente los misioneros
cristianos; en otros casos el interés comercial ha traído a los grupos tradicionales a una
economía de mercado mundial. La industrialización y 1-a urbanización se han
acelerado mucho desde la Segunda Guerra Mundial, y las operaciones militares de ésta
y otras guerras han tenido que ver con el cambio cultural. Desde la Segunda Guerra
Mundial, podemos incluir también al turismo como una forma importante de contacto
cultural.

No todas las culturas tradicionales han sido igualmente afectadas por el contacto ni las
reacciones culturales han sido idénticas. En algunos casos, como hemos visto con el Yir
Yiront, las culturas nativas se desintegraron. En otros casos surgen los movimientos de
revitalización, como los cultos del cargamento de Nueva Guinea.

Aprovecharon las oportunidades para ganarse la vida que les permitió la misión,
poniendo tan poco esfuerzo como fuera posible y trabajando sólo para satisfacer sus
deseos limitados. La comunicación entre los misioneros y los aborígenes era limitada;
los misioneros visitaban los campamentos aborígenes sólo para reuniones de oración, y
los aborígenes excluían a los misioneros de sus propias ceremonias religiosas. Los
conceptos desfavorables que cada grupo tenía del otro también actuaron como barrera
contra la interacción social significativa. Los aborígenes asocian a los misioneros
cristianos fundamentalistas con la negación de fumar, beber y hacer bromas sexuales,
mientras que los misioneros consideran a los aborígenes criaturas del diablo y los

171
estereotipan como perezosos, falsos y depravados.

Diferentes factores ayudan a explicar la resistencia exitosa de los jigalong al cambio

cultural. Su relativo aislamiento de la Misión contribuyó a su sentimiento de solidaridad
grupal, e hicieron esfuerzos conscientes para mantener sus tradiciones culturales. En la
Australia rural, existe una actitud generalmente liberal hacia las actividades de los
aborígenes fuera de las situaciones del trabajo, y esto también contribuye al
mantenimiento de su autonomía cultural. Además, en razón de su aislamiento
geográfico, este grupo en particular no había sido objeto del prejuicio racial de los
australianos blancos, lo cual ha provocado sentimientos de inferioridad y pérdida de
identidad entre otras poblaciones aborígenes.

La experiencia de este grupo en particular bajo el impacto del contacto cultural es

aleccionadora, porque muestra que el contacto no afecta a toda población de la misma
manera. Hay que agregar que tampoco afecta a todo individuo de la sociedad en la
misma forma. Hay que tener en cuenta la localización física de una población, la
naturaleza de sus relaciones tradicionales con su ambiente, el grado en que la cultura
tradicional esté alta o débilmente integrada, la naturaleza de las instituciones con los
que entra en contacto, y los mecanismos que estimulan o inhiben el contacto socia]
significativo entre las poblaciones, antes de formular cualquier generalización acerca
del impacto del contacto cultural. Cuando las culturas tradicionales son capaces de
soportar la desintegración y resistir el cambio, pueden estar en juego diferentes
factores. Como hemos visto en el capitulo con los amish fue también una combinación
particular de factores la que permitió a este grupo resistir el cambio con éxito relativo a
pesar de las fuertes presiones ejercidas por la cultura y la sociedad norteamericanas.

15.2 Modernización y cambio

La modernización se refiere a los procesos por los que pasan las sociedades
tradicionales camino de la adopción de la tecnología y los sistemas socioculturales
característicos de las naciones industrializadas. La modernización incluye maquinaria
tecnológica avanzada, industrialización de los procesos de producción, urbanización,
una economía de mercado, estructuras burocráticas y centralizadas de administración
política, el crecimiento de grupos sociales no basados en el parentesco, y una actitud fa-
vorable a la innovación y el cambio. Mientras que los individuos en las sociedades
tradicionales con frecuencia son conservadores y se inhibe la innovación, en razón de
los valores tradicionales y los mecanismos niveladores de la sociedad, la modernización
requiere una actitud más abierta hacia el cambio. La actitud conservadora y típicamente
fatalista hacia la experimentación, que caracteriza al campesino y a las sociedades
tribales, da lugar—aunque en la mayoría de los casos muy lentamente—, a una
orientación de superación, a medida que es más posible crear riqueza y adquirir estatus
en la sociedad mediante los cambios que trae consigo la modernización.

La respuesta de la sociedad a la modernización depende de complejas interrelaciones

entre el ambiente físico, los sistemas socioculturales tradicionales y las influencias
modernizantes particulares que se experimentan.

Aunque muchos de los cambios que son parte de la modernización tienden a darse
juntos, no necesariamente ocurre así. La industrialización puede darse sin la
urbanización a gran escala, y los inmigrantes urbanos pueden sentir el atractivo de las

172
ciudades aun sin una industrialización suficiente para darles empleo. También puede
conseguirse la entrada en el sistema de mercado sin la industrialización local, como, por
ejemplo, en el caso de los grupos tribales que, presionados por la demanda del mercado
mundial de sus recursos naturales locales, como el hule, producen para el mercado sin
llegar a ser trabajadores de fábrica. Como el cambio en una parte del sistema
sociocultural conduce a cambios en otras partes, no pueden anticiparse muchos de los
resultados de los cambios sociales específicos que acompañan el ingreso de los grupos
tradicionales en el mundo moderno. Estos resultados, también, no siempre son positivos
para la sociedad. Pero ya sea mediante la aceptación voluntaria gradual de la indus-
trialización y la urbanización bajo el capitalismo, o mediante la rápida reorganización
bajo el control de un estado totalitario, ha empezado a cambiar el orden social y cultural
tradicional de los campesinos y las sociedades tribales, y con frecuencia en forma
drástica e irreversible.

15.3 Tecnología, economía y cambio

El elemento esencial en la modernización es la aplicación de la maquinaria tecnológica

y el conocimiento científico de los procesos de producción. Junto con la tecnología
moderna vienen los cambios en los patrones tradicionales de trabajo: un aumento en la
especialización ocupacional, la separación de la producción de las unidades de
parentesco, y la sustitución de las formas tradicionales de intercambio por los salarios
en efectivo. Como resultado, se desarrollan frecuentemente desigualdades sociales
donde no existían o carecían de importancia. En las sociedades solamente estratificadas,
los avances tecnológicos con frecuencia amplían la brecha entre diferentes clases
sociales, porque los beneficios de la tecnología no llegan por igual a todos los grupos
en la sociedad.

15.4 Ingreso a los mercados mundiales

Con el deseo de obtener bienes manufacturados que pone a disposición la

industrialización, muchos grupos preindustriales son atraídos por la economía de
mercado mundial. Se pone a disposición de poblaciones tribales y campesinas bienes de
consumo como aparatos eléctricos, ropa novedosa, bicicletas y muchos otros artículos,
estimulándolos a buscar nuevas oportunidades económicas. La economía de mercado
con su comercialización de intercambio y el uso del dinero penetra en hogares tribales y
campesinos, en la economía de subsistencia. Pronto, aun los grupos más remotos
geográficamente son capturados en las redes de mercados que se extienden no sólo a
los cercanos centros urbanos, sino a otras sociedades lejanas. Con el objeto de obtener
el dinero necesario para participar en la economía de mercado, la agricultura llega a
comercializarse. La producción de cosechas de efectivo inmediato iguala o aun supera
la producción para el uso propio. Ya hemos visto que la participación en el mercado
mundial que la gente no controla ni entiende fue uno de los factores que condujo al
surgimiento de los cultos del cargamento entre varios grupos de Nueva Guinea. Este no
es sino uno de muchos ejemplos de los efectos de tal participación en las economías
locales.

Otro ejemplo con efectos un tanto diferentes, fue la introducción del cultivo de
henequén en la región del sertäo del nordeste brasileño (Gross, 197). Los campesinos
en el interior del nordeste brasileño habían subsistido tradicionalmente con la cría de
ganado y el cultivo de frijoles y maíz en pequeña escala. En la década de 1930-40, el

173
henequén que se usa para hacer cuerdas se convirtió en un cultivo comercial. Cuando la
Segunda Guerra Mundial cortó el suministro de cáñamo de las Filipinas, el precio del
henequén aumentó dramáticamente en el mercado mundial. El henequén se convirtió en
“el oro verde” y los terratenientes de grande y pequeña escala del nordeste brasileño
plantaron toda su tierra con henequén esperando grandes ganancias.

Sin embargo, el cultivo del henequén lleva cuatro años hasta el momento de ser
cosechado. El precio mundial del henequén bajó dramáticamente después de la guerra y
muchos pequeños terratenientes encontraron que no podían obtener ganancias de sus
cosechas. Como ya no les quedaba tierra para el cultivo de las cosechas tradicionales
con las que se alimentaban muchos campesinos pequeños terratenientes se vieron
forzados a trabajar por salarios procesando el henequén para los grandes terratenientes
que habían comprado maquinas procesadoras y por tanto todavía podían obtener
ganancias. Las máquinas procesadoras de Henequén requieren enormes cantidades de
labor manual, incluyendo el transporte de miles de kilos de fibra por hora. Como los
trabajadores eran pagados en razón de su producción, trabajaban largas horas para
poder alcanzar niveles que les permitieran comprar los alimentos que ellos ya no podían
cultivar. Los alimentos tenían que ser importados a la región, que ahora sólo producía
henequén, y surgió una nueva clase social de comerciantes acomodados de quienes
dependían económicamente los campesinos.

15.5 Urbanización y cambio

En muchas de las naciones de Asia, África y Latinoamérica, la espontánea y libre

migración de campesinos a los centros urbanos es uno de los más importantes
mecanismos de cambio. Aunque las ciudades han tenido un importante papel cultural en
las sociedades preindustriales, la gente del campo viene a las ciudades buscando trabajo
y las ventajas sociales, materiales y culturales que perciben como relacionadas con ¡a
vida urbana. Hay muchas maneras diferentes en las que la urbanización afecta a las
sociedades tradicionales. Un antropólogo ha caracterizado la adaptación de las
sociedades tradicionales a la urbanización como “el circo de tres pistas”, refiriéndose a
las tres pistas en las que ocurre la adaptación a la urbanización: entre ¡os miembros de
la comunidad de origen que dejan atrás, entre los inmigrantes urbanos mismos y entre
la comunidad urbana a la que van los inmigrantes (Graves y Graves, 1974).

Muchos de los inmigrantes que dejan sus comunidades locales lo hacen sólo
temporalmente. Regresan a su lugar de origen a participar en diversas actividades con
los que se quedan. El grado de permanencia de la migración urbana depende en parte de
los contactos personales que los inmigrantes individuales tengan en la comunidad rural
local; en la habilidad de la comunidad local para reabsorber los inmigrantes que
retornan, y en parte en las barreras a la asimilación que el grupo inmigrante enfrente en
el área urbana.

En un estudio de la migración externa de Vasilika, una aldea griega, Ernestine Friedl

(1974) mostró cómo una variedad de factores llevaba a un alto grado de migración
permanente a Atenas, la capital griega. Vasilika, como otras aldeas campesinas del
mundo, tenía un exceso de mano de obra. Al mismo tiempo había oportunidades de
trabajo en Atenas. También, los vasilikanos tenían una visión positiva de la vida en
Atenas; la vida citadina acarrea más prestigio que la vida aldeana. Las familias rurales
podrían apoyar a alguno de sus hijos a irse a Atenas a adquirir educación, usualmente el

174
primer paso para obtener un trabajo en el gobierno. En pago por el apoyo familiar, el
inmigrante generalmente renunciaba a sus derechos que compartía en la tierra de la
aldea, esto era un beneficio económico para los que permanecían. Esta pérdida del
derecho de propiedad en la aldea es un fuerte factor en la migración permanente.
Además, como los vasilikanos no eran un grupo minoritario racial o étnico en Atenas,
tuvieron pocas barreras para la asimilación. Los vasilikanos vivían por toda la ciudad y
tenían una amplia gama de contactos sociales con los habitantes urbanos. Muchos de
ellos se casaron con gente que no era de la aldea, lo que contribuyó a la migración
urbana permanente. A diferencia de los inmigrantes en muchas naciones en desarrollo,
los vasilikanos no formaron asociaciones voluntarias. Estas asociaciones, como hemos
visto, cumplen muchas funciones para los inmigrantes rurales pero también sirven para
asistirlos socialmente de otros segmentos de la población urbana.

Sin embargo, sea temporal o permanentemente, la migración urbana es una fuente de

cambio tanto directa como indirecta en las sociedades tradicionales. No sólo son los
inmigrantes urbanos mismos los que cambian en el proceso de adaptación a la vida
urbana, sino que también las comunidades de origen sufren cambios. La mayoría de las
influencias urbanas modernas llegan al campo a través de los centros urbanos, ya a sea
por los medios de comunicación de masas a medida que el cine llega las aldeas, o a
través de los lazos entre los inmigrantes urbanos y los que permanecen en el lugar de
origen. No sólo se consumen bienes modernos, sino también nuevas ideas,
conocimientos y valores que son transferidos a los aldeanos a través de los inmigrantes
urbanos. Sin embargo, estas influencias modernas permean la aldea en forma lenta,
primero es afectada la cultura material, y después la organización social y la ideología.

15.6 Modernización política y cambio planificado

Políticamente, la modernización se refiere al crecimiento de las estructuras burocráticas

y centralizadas de la administración política y de la ley que se extienden a los niveles
locales, deteriorando los mecanismos tradicionales de control social y sustituyendo
tales mecanismos de control que han sido desgastados por otros procesos de cambio
social. Emergen nuevas ideologías políticas a medida que la nación estado se convierte
en la estructura predominante de integración social. Los grupos culturales antes
autónomos son atraídos a las redes nacionales y puestos bajo control (no siempre con el
mismo éxito) por el estado. Los grupos elitistas que controlan las nuevas naciones
estado en Asia, África y Latinoamérica se comprometen a ideas de progreso y
desarrollo y tratan deliberadamente de transformar sus poblaciones rurales a través de
programas de cambio planificado.

Las formas en que esto se lleva a cabo son muy variables y no permiten precisar
fórmulas útiles. Clifford Geertz ya lo ha señalado, la modernización no es sólo la
sustitución de lo tradicional y obsoleto por lo importado y de última moda. Las nuevas
naciones del mundo tienen el doble objetivo de tratar de mantenerse integras y, al
mismo tiempo, adaptarse a las condiciones del siglo veinte: “No hay una sencilla
progresión de lo ‘tradicional’ a lo ‘moderno’ sino un giro espasmódico, un movimiento
poco metódico que se vuelve tanto hacia la reposición del pasado como a su rechazo”
(Geertz, 1973:319).

En algunos casos, los cambios sociales planeados por los gobiernos modernos pueden
darse a través de medios pacíficos y democráticos. La transformación de sociedades

175
campesinas puede ocurrir también mediante alternativas más violentas, como en el caso
de los movimientos revolucionarios en China, la Unión Soviética, Corea del Norte,
Vietnam del Norte y ser Cuba, en las que los campesinos tomaron parte activamente.
Estos movimientos o revoluciones son muy diferentes de las rebeliones campesinas del
pasado, en las que los levantamientos campesinos fueron violentos estallidos que no
cambiaron fundamentalmente la estructura social de la sociedad en su conjunto. En las
revoluciones campesinas modernas, que están apoyadas por una ideología coherente y
una base de organización eficaz, las estructuras sociales de algunas sociedades
tradicionales han quedado casi completamente destruidas y se han creado en su lugar
nuevos estados socialistas.

Williams Geddes y otros observadores de la sociedad china contemporánea, señalan

que el éxito del sistema comunista, tal como ha funcionado en China, se debe a un
cambio y una reorganización completa: a que los cambios materiales y ¡a definición
ideológica se reforzaron mutuamente. El hecho de que este sistema sea tan completo
plantea preguntas que en definitiva tienen que ver con los valores: ¿en qué medida el
nuevo sistema permite la libertad del individuo y la creación artística? ¿Cuán im-
portante es esto para la gente comparada con el dramático avance en las condiciones
materiales en que viven? Sea como fuere que evaluemos los cambios que han ocurrido,
es importante comprenderlos para poder entender en forma general la transformación
de las sociedades campesinas. Esta comprensión tiene relación directa con la formación
y ejecución de la política pública en los Estados Unidos respecto a sus compromisos
políticos y económicos con las naciones en desarrollo. Se espera que los antropólogos,
quienes están capacitados para observar sistemas globales, puedan aportar una
importante contribución a estas políticas que, en definitiva, encierran cuestiones sobre
el cambio cultural.

176