Fe y Comunicación

Introducción

En el desarrollo dogmático de la teología cristiana, distintos autores han nutrido a la tradición con
modelos y teorías filosóficas que reordenan las formulaciones y las interpretaciones exegéticas que no
son indiferentes a la forma en que ellas se articulan, dicho de otro modo, el contenido de toda
formulación teológica ya provenga de la tradición, ya provenga de las escrituras, depende en parte del
lugar correlativo que ellas ocupen en un programa que tenga la pretensión de identificar el ethos
fundamental, a saber, la buena nueva entregada por Dios a los hombres.

Con Buber y su “teología del entre” se abre una nueva dimensión interpretativa para los canones
cristianos, esta nueva dimensión reconfigura el lenguaje teológico en un lenguaje comunicativo, esta es
una nueva forma de entender la teología que en lo que va de este artículo definiremos como Teología
comunicativa1. Un elemento estructural de la teología cristiana es el hecho de que todo lo contenido en
ella no son más que expresiones del amor de Dios a los hombres, expresiones que pueden ser
identificadas bajo formas deficitarias en esta dimensión “caída” de nuestra naturaleza.

El cristianismo sostiene que la ontología humana vista desde su posición realmente existente es
portadora de “pecado” que excede incluso a nuestras propias decisiones2, de este modo, el pecado debe
ser entendido como una condición de nuestras formas de vida actuales que supera una esfera volitiva,
sin duda debemos responder cómo es que la idea de pecado entendido como una condición que excede
la esfera de la voluntad se correlaciona con acciones moralmente reprochables (matar, mentir, idolatrar,
etc.) y para esto se hace necesaria la teología comunicativa. Si entendemos que el mensaje teológico es
en algún sentido un mensaje portador de una esencia que intensifica nuestra forma de reconocernos
como iguales, el pecado vendría siendo aquello que impide esa comunicación y por tanto dificulta ese
reconocimiento. Vivir vidas de pecado es vivir vidas que no son capaces de distinguir entre formas
comunicativas y formas opresivas de relación.

En el caso de la idolatría el fenómeno se intensifica, reducir a Dios al súper-mago termina por obstruir
la posibilidad de reconocimiento. Definir positivamente a Dios, dotarlo de elementos constitutivos de
su ser que superen la posibilidad de resignificarlo deviene en opresión, esta abstracción a la que
estamos acostumbrados cuando escuchamos definiciones de Dios implica una indiferencia frente al otro.
Bajo la idea del “Dios es” indiferentemente de lo que el otro pueda decir al respecto neutraliza la
“relación con el otro” y la implicancia de hacer al interlocutor un elemento indiferenciado de lo que
entendemos que es Dios impide la libertad comunicativa.

La “libertad comunicativa” contiene la relación que lleva al Reino de Dios, para Theunissen “el
verdadero ser-uno-mismo se expresa como libertad comunicativa (como-ser-uno-mismo-estando-en-el-
otro); a ello resulta complementario el amor (el ser-en-el-otro-estando-en-uno-mismo). La conexión –
o, más bien, la coincidencia – de libertad y amor caracteriza la incólume intersubjetividad de una

1 Catecismo de la Iglesia Católica p. 93 n°257 “Dios quiere comunicar libremente la gloria de su vida bienaventurada”

2 Esta idea está recogida en lo que entendemos como “pecado original”

relación de reconocimiento simétrico y recíproco.”3

La forma negativa en la que definimos nuestro estado realmente existente exige de una formula
escatológica que comprenda la existencia de un mundo que supere ese estado de negatividad llegando a
la libertad comunicativa perfecta. Este mundo en la cual se realiza radicalmente la libertad
comunicativa (sin déficit) y total es el Reino de Dios. Como podemos ver en las escrituras, el Reino no
puede ser definido como un lugar que tenga un dominio propio en el espacio, tampoco podemos pensar
en el Reino a modo de la posibilidad de un mundo separado de este mundo como si sólo bastara nuestra
muerte para llegar a él, en efecto, cuando los fariseos le preguntan a Jesús sobre el Reino menciona dos
características que permiten entender al reino dentro de una comprensión teológica-comunicativa, el
primero de ellos es el hecho de que es “inverificable”, el segundo corresponde al hecho de que el reino
está “entre nosotros” (Lc. 17 20-22).

El Reino como medio habilitante de la posibilidad de reconocimiento total del hombre con el “otro”
nos permite formular varias ideas respecto a la relación que existe entre la base del reconocimiento de
los interlocutores y el Reino de Dios. En términos de teología comunicativa, podemos decir que existe
una conexión interna entre el amor, la libertad y el reconocimiento. Esta trinidad de conceptos
configuran la base del reino de dios ya que identifican las dimensiones en que el hombre y la
comunidad pasan a ser parte en de un mismo sujeto.

En la obra de Simone Weil podemos observar una conexión entre amor y reconocimiento, así la frase
“La creencia en la existencia de otros seres humanos como tales es amor.”4 Resume exitosamente la
pretensión al hacer ambos términos equivalentes. Para Weil el amor no era sino reconocer en el otro
una humanidad que sólo podía constatarse en el “yo-con-el-otro”, amar es encontrar el “yo” en el “otro”
y así unir ambos sujetos en una esfera de reciprocidad.

No puede existir un canon teológico que no sea liberador toda vez que ellos nos permiten distinguir
parte de las relaciones comunicativas de las opresivas. La libertad es la superación de las relaciones que
nos oprimen, la posibilidad de distinguir y reconocer en nuestras formas realmente existentes de vida
aquellas prácticas que no forman parte de un estilo de vida que tienda al reconocimiento.

La imposibilidad de poder distinguir entre elementos opresores y liberadores con su sola constatación
nos lleva a plantearnos el problema que surge respecto a cómo podemos referirnos a la comunidad
radicalmente reconocida que está ya contenida entre nosotros. En otras palabras, cómo es aquel
lenguaje que es correlativo con la existencia de este problema y a la vez con el canon de Dios como
“Emanuelle”. Para poder responder a la interrogante es necesario recordar el elemento unificador del
lenguaje porque como ya dijimos más arriba, lo que nos une no puede ser una imagen positiva de Dios
sino la probabilidad de Dios, la posibilidad de superar formas opresivas por formas comunicativas que
a nuestros ojos ex ante se verán como una superación.

3 Habermas, Jürgen. “Fragmentos filosófico-teológicos” pp. 106 y 107

4 Weil, Simone “Experiencia y significado del misterio de la existencia” p.41

La probabilidad de Dios se refleja en la estructura de un virtualmente incondicionado, un término
acuñado por el teólogo Bernard Lonergan para explicar cómo debemos entender a Dios. Antes de
profundizar acerca de la idea de un “virtualmente incondicionado” debemos diferenciarlo de un
“estrictamente incondicionado” en este sentido Lonergan explica, “El virtualmente incondicionado no
tiene condiciones irrealizadas. El estrictamente incondicionado no tiene condiciones en absoluto. En
términos tradicionales, el primero pertenece a este mundo, el mundo de la experiencia posible,
mientras que el último transciende este mundo en el sentido de que su realidad es de un orden
totalmente diferente.”5 Dios al ser un virtualmente incondicionado forma parte de este mundo, bajo el
plano de la experiencia posible, de la posibilidad lo que en término comunicativos ya explicamos más
arriba: la posibilidad de superación y con ella la reconciliación radical.

Hemos llegado al punto en que podemos presentar el lenguaje que Dios nos ofrece para vivir
comunicativamente con Él y los demás, este lenguaje es la Fe. Si seguimos con Lonergan podremos
vislumbrar cómo la fe entendida comunicativamente es el lenguaje que tenemos para vivir en un
mundo que se auto-comprende en los términos descritos más arriba. Es a través de la fe que el hombre
participa del Reino futuro, es nuestra forma de gozar de la visión beatífica (cat 163).

El lenguaje de la fe

Las acciones pueden transformar la realidad en la que se ejercen. Si creemos que la fe se manifiesta
como acto, lo que realmente estamos diciendo es que en alguna dimensión la fe es una acción, y como
toda acción, altera una realidad. Es por esto que para la teología cristiana la fe no implica únicamente
un acto de afirmación sino que es un acto de afirmación que se hace praxis; el acto (de fe) del creyente
no se detiene en el enunciado, sino en la realidad enunciada. (Santo Tomás de A., th. 2-2, 1,2 ad 2).
Las dimensiones que implican entender a la fe como un acto sugieren reconocer que la fe tiene un
poder transformador que emana de una voluntad, no son actos auto sostenidos ni producto de la
naturaleza.

La fe es un acto de libertad, de hecho, es el acto más puro de libertad. En el catecismo -numeral 144- se
trata la “obediencia” de la fe, obediencia que surge del sometimiento libre a la palabra escuchada. Bajo
una primera lectura podemos entender este pasaje como uno que justifica la sumisión del que tiene fe a
la voluntad de Dios, esto produjo que en el último tiempo se hayan generado hordas de laicos y
sacerdotes que reemplazaron su espíritu crítico por otro neutralizado negando la comunicación, la fe y
la fidelidad a la Iglesia y al Padre se reduce a defender su legado y sus acciones.

Esta comprensión de obediencia debe ser desechada. La forma de entender la obediencia de la fe se

descubre cuando observamos a quién le ofrecemos esa obediencia, esta se presenta a Dios y sólo a Dios,
es una entrega de tal magnitud que sería vano y errado poner una fe semejante en una criatura (Cf. Jr 17,
5-6) y como bien establece Lonergan, “Estar-enamorado de Dios, como experiencia, es estar
enamorado sin restricciones. Todo amor es auto-entrega, pero estar-enamorado de Dios es estar-

5 Lonergan, Bernard “Método en teología” p. 104

enamorado sin límites o cualificaciones o condiciones o reservas.” en el mismo sentido, tener-fe en
Dios es tener fe sin límites o cualificaciones o condiciones o reservas. Es la apertura total a la
posibilidad del virtualmente incondicionado.

Como la comprensión cristiana de Dios es necesariamente negativa, debemos decir que Dios no es
menos que amor, compasión y libertad, cuando nos rendimos y “sometemos” nuestra voluntad a Dios
lo que estamos haciendo es reafirmar nuestro compromiso con nuestro amor, compasión y libertad,
someterse al Padre es vivir en libertad. La libertad que nos ofrece Dios y que nos muestra a Jesús es
verdadera libertad, es de hecho la expresión más perspicua de libertad. Que esta sea real no significa
que sea evidente, este mundo es un mundo que continuamente rechaza las invitaciones del Padre
porque esas invitaciones impugnan el orden del mundo, atentan contra su estructura. Para Juan, esto era
un elemento constitutivo del mensaje de Jesús, para él, mientras más puro y verdadero sea un mensaje
menor será la cantidad de aquellos que puedan oírlo6. El rechazo es un elemento reactivo al acto de fe.
Los actos verdaderamente libres, verdaderamente amorosos o verdaderamente compasivos se verán
como acciones amenazantes, son actos que amenazan la estructura de un mundo cuya configuración es
el egoísmo y la desdicha. Jesús advierte a su comunidad del odio del que será víctima si lo siguen (Jn
15, 18-19) precisamente porque para él, su comunidad (la comunidad de la fe) no es una comunidad de
este mundo, si ellos fueran de este mundo, el mundo los amaría puesto que ama todo lo que es suyo. (Jn
15, 19-20).

La estructura de este mundo no surge de la cooperación sino que se basa en la defensa de Caín, “¿soy
yo acaso el guardián de mi hermano?”7, no basta sólo con decir que es un mundo de pecado en el
sentido de que es en este mundo en que el pecado existe, no es sólo un mundo de pecado sino que es
uno que tiene una tendencia interna al pecado. El mensaje de Jesús es un mensaje que se opone a esa
tendencia interna, no obstante ello, Jesús llama a proclamarlo a él y a la buena nueva, su palabra como
mensaje de libertad debe ser proclamada en la luz y las azoteas (Mt 10, 27-28) y recorrer todo el mundo.

La fuerza del acto de fe no es una que pueda ser sostenida en base a los resultados que produce, el
Padre nos llama a creer porque su mensaje es un mensaje real. El poder de la fe nace del entendimiento
surgido a partir del mensaje de Jesús el cual fue anunciar la venida del Reino por la vía de mostrarnos
que el Reino ya estaba con nosotros, el poder de la fe surge del entendimiento que se sigue del “ya está
entre nosotros” (Mc 11, 24-25). Dentro de la teología cristiana, la fe no es puramente una relación del
hombre con Dios, creer en Dios es inseparablemente creer en Aquel que él ha enviado (Cat. Núm. 151),
la fe adquiere su sentido en la vida e imagen de Jesús la cual nos muestra la posibilidad de liberarnos
del yugo opresor del pecado y vivir vidas radicalmente libres y amorosas, es a lo que como hombres
estamos llamados por nuestro Padre.

Es común entender la fe dentro de una clave puramente “religiosa”, el que tiene fe es siempre aquel
que adscribe a un credo determinado. La fe en los últimos años, ha venido a reemplazar la carga
justificadora de los creyentes frente a la “hegemonía” de un pensamiento científico que impugna ideas
cristianas. P ara el cristianismo la fe es algo bastante más profundo que invoca lo más importante de

6
Jn introducción (biblia)
7
Génesis 4:9
nuestra naturaleza y no de un credo exclusivamente de una cultura determinada. La fe es un elemento
propio del hombre, un componente que es innato a nosotros de modo que hablar de “fe religiosa”
para los efectos en que la fe nos es relevante es un error. Error que comienza cuando decimos que la
fe es un elemento único de la religión, como si aquellos que tienen fe son aquellos llamados religiosos.

Creer es un fenómeno de la antropología humana y la fe entendida en su clave antropológica es en pocas

palabras, confianza. Los hombres creen en los hombres quizás no un sentido demasiado radical, pero
parte necesaria de la sobrevivencia del hombre es valerse de testimonios pasados de otros. Para Juan
Luis Segundo la única alternativa posible para la teología cristiana es la fe entendida en un sentido
antropológico: “Siguiendo ese desarrollo de la fe antropológica, no se ve cómo ésta podría volverse
“religiosa”. Si por fe religiosa entendemos una fe que pasa, de apoyarse en el testimonio de seres
humanos, a basarse en un testimonio divino, no se fácilmente cómo este paso podría tener lugar”8.

Parte de la unidad de la humanidad es la experiencia obtenida por aquellos que v i vi e ro n antes que
nosotros, eso posibilita que como humanidad avancemos y nos desarrollemos. Esta confianza que ha
estado presente siempre en el desarrollo humano no es una característica que se obtenga a partir de una
decisión, es parte de nuestra naturaleza. Decir que la Fe es “un regalo” sugiere precisamente esta lectura, la
fe no es algo que podamos elegir sino que es algo que se nos da en nuestra constitución antropológica. No se
puede sostener que la fe es un elemento “religioso” y no antropológico, si esa posición fuera defendida,
decir que la salvación por fe será obtenida por aquellos que sigan una práctica “cristiana” en cuanto a sus
ritos y tradiciones lleva a concluir que esta no puede ser alcanzada por todos, tanto la salvación como la
fe están del mismo modo dadas a todos los hombres y su génesis se encuentra en la propia naturaleza
humana.

Pero la expresión idólatra de la fe la entiende bajo una comprensión completamente opuesta, la fe es

usada como un argumento de clausura cuando el idólatra es derrotado en una discusión respecto de
Dios, la utiliza instrumentalmente para justificar de una u otra forma su posición derrotada. Cuando
ocupamos la fe como una herramienta justificadora de nuestras ideas cristianas estamos dando por
perdida la batalla ya que la fe no puede ser utilizada para colmar lagunas, por el contrario, la idea misma
de fe no es responder todas las interrogantes sino que aprender a vivir con ellas.

“Cristo es aquel que nos muestra una vida radicalmente amorosa y nos ofrece un proyecto de amor, no
es la venida de un espécimen individual del hombre excelente o virtuoso, una figura a quien podríamos
tratar de imitar, sino la venida de una nueva humanidad, un nuevo tipo de comunidad entre los
hombres”9. Pero esta intención fracasa en la medida que rechazamos dicho proyecto de comunidad
porque nos parece incomprensible, comunicativamente no somos capaces de dar cuenta de él ya que
no podemos distinguirlo cognoscitivamente de aquello que debemos superar. El mundo rechaza este
nuevo proyecto por parecerle completamente ininteligible, para poder superar nuestras formas
deficitarias de vida tenemos que identificarlas en la práctica, la práctica es un elemento necesario para la
identificación.

8
Segundo, Juan Luis. La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret.
9
McCabe, Herbert “Law, love & language” p. 129
La fe es confianza en la persona de Jesús y prescinde de los elementos que acostumbramos llamar “religiosos”. Es así como en
el Concilio Vaticano II, la iglesia entendió que la salvación estaba no solamente dentro de ella sino que
disponible para todos los hombres de buena voluntad, la iglesia se planteó la posibilidad de la salvación
sin tener que acudir a las tradiciones “religiosas” propias como la misa.

La salvación era entendida como algo que podía ser obtenido por cualquiera no sólo los que llevaran una
“práctica” cristiana. Aquello que percibíamos como un signo de Dios en nuestras prácticas religiosas
no podía ser aquello propiamente religioso sino algo en principio reconocible por todos. La iglesia
entiende la misa como un momento liberador por el hecho de que en ella los participantes
comparten como un banquete de manera fraterna, nuestra disposición con los demás en la misa se
intensifica de modo que comunicativamente aquellos que participan de la Eucaristía se ven tratando a
los demás de un modo que difícilmente podrían lograr en la calle o la plaza.

Esta comprensión de la misa no puede suponer que tiene exclusividad frente esa forma de
compartir sino que en ella se propicia más intensamente y ahí su importancia. Se ha de reconocer
que la fraternidad practicada como el encuentro en un banquete puede producirse en otros momentos,
no necesariamente los exclusivamente “canónicos” que contengan elementos que sostengan una relación
comunicativa más intensa.

En el caso del cristianismo no existe diferencia entre la fe llamada religiosa y la fe antropológica,

ambos tipos de fe se dan juntos en una misma existencia histórica 10. Esta dimensión sostiene la idea
cristiana de salvación para todos, sean o no parte de la iglesia, es la liberación más profunda, una
salvación “sin condiciones” de tradiciones y rituales complejos que las religiones que la precedieron exigían.
Es, en otras palabras, la superación de la religión.

La fe es siempre un acto de amor, una apertura del amor que se convierte en la vulnerabilidad de la
víctima, si se ama lo suficiente, a la larga se terminará siendo asesinado11, la disposición al amor que se
vuelve acción es el modo de vida cristiano.

El primer paso de la fe entonces es la apertura, pero la apertura no es suficiente para sostener una
comprensión correcta de la fe, la cuestión relevante ahora es a qué nos abrimos. Una vía de apertura de
la fe comúnmente utilizada es la fe aplicada a un sentido retrospectivo. Un ejemplo de esto sería “creo
que en el último partido de Chile con Escocia ganó Escocia” o “creo que ayer Francisco
vino con pantalones rojos”. Ambas proposiciones reflejan una afirmación respecto de algo que
ocurrió, es una afirmación sobre algo. La certeza que aquí se nos presenta es respecto de un hecho
determinado, ya ocurrido que no guarda ninguna relación con el futuro y no guarda ninguna relación
con el futuro porque simplemente no lo necesita, para que la creencia pueda ser exitosa, la fe como
certeza necesita de la constatación. Para el primer caso bastará revisar los resultados del último
partido entre Chile y Escocia y para el segundo caso valdrá algún registro audiovisual que demuestre
que el día de ayer Francisco usó pantalones rojos.

10
Segundo, Juan Luis. La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. p. 40
11
Ibid. p. 133
Lo relevante en este tipo de fe es su relación con los hechos o con las pruebas. La proposición en la
que se cree puede ser probada de manera que podamos llegar a un punto en que no quepa duda alguna
que pasó de la forma en la que se creía, sin embargo, la fe como certeza guarda un problema, así
como la proposición puede ser reafirmada fácticamente del mismo modo ser refutada contra-
fácticamente. Volviendo a los casos anteriores bastaría demostrar que en el último encuentro
futbolístico, Chile venció a Escocia o en el otro ejemplo, que exista de igual modo una foto o video
demostrando que Francisco en realidad no estaba usando pantalones rojos.

Creer catafáticamente implica afirmar la ocurrencia de un hecho fáctico o de un evento del pasado que
pueda ser probado o refutado fácticamente. En el caso del cristianismo decir que creemos de esta forma
en Dios o en Jesús es asumir una posición que resultará ser bastante incómoda. Decir “yo creo que Jesús
sanó a los leprosos” (en su comprensión literal) supone la existencia de un poder mágico.

Sostenerse en la ocurrencia de un hecho fáctico lleva implícita la idea de que esa afirmación puede ser
sostenida por cualquiera que tenga la información suficiente que permita mantener esa proposición como
verdad. El problema se acentúa cuando esta hace referencia al poder de Dios, a su divinidad o a su
gracia. Buscar en la facticidad la prueba de todas esas proposiciones es un camino hacia la idolatría,
es buscar el poder de Dios en el mundo de una manera que lleva a concluir que Dios puede ser
descubierto como las rocas o los planetas. Por eso es que para una teología cristiana esta forma de fe
como cert eza debe ser completamente desechada, esta forma de creer deriva en una serie de
consecuencias que se resumen en formas de idolatría pero que valdrá la pena mencionar.

Una primera consecuencia que surge es la posibilidad de asumir que Dios puede ser probado, es en
esta idea que para “tener más fe” se necesita “saber más”. Existe una relación entre la fe que un individuo
tiene y el conocimiento teológico que maneja, de manera que un sacerdote del Vaticano “conoce más a
Dios” que una campesina de Cochamó. El conocimiento de Dios se reduce a un conocimiento
académico de las escrituras y de las intrincadas y difíciles estructuras de tópicos exegéticos o
teológicos. El problema es evidente, el paso de Jesús por este mundo no fue -o no fue al menos,
principal- una enseñanza que sostenga una comprensión analítica de la salvación, o como se
presentó aquí, una comprensión de la teología como una disciplina académica. Jesús se dirigía a la
gente, principalmente a los más pobres, a los que no tenían educación ni dinero, los escribas, maestros
de la ley y fariseos que lo escuchaban intentaban refutarlo con sus conocimientos exclusivos a lo que Jesús
terminaba respondiendo con parábolas.

Una segunda consecuencia es la idea de que ser cristiano, lo que lleva a decir que uno “lleva una
vida cristiana” no puede sino ser vivida solamente por adultos, un niño no puede ser cristiano porque no
tiene o la comprensión de lo que eso significa o la competencia necesaria sobre su voluntad para
afirmarlo, el cristianismo se reduce a una opción que se toma en la adultez. Los niños en este caso, no
tienen religión porque no tienen la capacidad suficiente para comprender lo que eso significa. Si
entendemos el cristianismo o la adscripción a la tradición cristiana como una posibilidad única de los
adultos estamos perdiendo dos elementos constitutivos del propio cristianismo. El primero dice
relación con la salvación, en efecto, fue para la iglesia desde sus inicios un dogma de fide divina et catholica
y cuyos efectos se definieron explícitamente en el concilio de Florencia la idea teológica “Fuera de la Iglesia
no hay salvación”. “Todo pagano, judío, hereje o cismático que no entraba en la Iglesia Católica antes de
morir, se condenaba eternamente”12. En el Concilio Vaticano II se introduce el canon que establecía el
camino hacia la salvación no solamente para los cristianos, sino que para todos los hombres de buena
voluntad. Ahora la salvación no estaba únicamente dentro de la Iglesia sino que estaba disponible para
todos los hombres de buena voluntad, sean cristianos o no.

Lo relevante de este proceso es que la Iglesia entendió que para la salvación no se necesitaba adscribir
a formalidades ritualistas, se necesitaba vivir de una forma determinada para encontrar la salvación, una forma
de vivir que sin duda alguna excluye ciertas prácticas e implica otras, lo importante es señalar que para el
cristianismo la salvación se encuentra disponible en nuestras formas de vida. No existe una razón, al
menos en los términos en que la fe se plantea acá, que indique que un niño no pueda vivir una vida
cristiana y por tanto ser presentado propiamente como un cristiano.

Otra forma de entender la fe es entendiéndola en sentido apofático, o dicho de otro modo, “fe como probabilidad”.
Volviendo a los ejemplos utilizados anteriormente, uno puede decir “Yo tengo fe en el equipo de
chile”, la estructura interna en esta forma de expresar una afirmación es a depositar la confianza ya no en
el hecho sino que en el sujeto.

Entender la fe en este sentido asume una comprensión de déficit, yo puedo tener fe en algo que no es
“condicionado” (no se presenta como condición del mundo, pero existe la posibilidad de que en algún
momento sí lo pueda realizar, es decir, un virtual incondicionado. E sta posibilidad abre la puerta a la
transformación, a toda transformación que haga posible que el sujeto pueda realizarse.

Utilizando el ejemplo anterior, tener fe en el equipo de Chile asume que este puede no ganar, pero que a
pesar de esa posibilidad tiene el potencial para vencer. Hay algo en ese equipo que es leído como una
señal que permita confiar en su posibilidad de éxito.

Lo interesante de esta forma de creer es que no es necesariamente una forma retrospectiva, ya no

es necesario mirar al pasado para comprobar que la proposición que se cree puede ser realizada, es más,
esta forma de creer ofrece la posibilidad de mirar prospectivamente a un resultado que aún no ocurre.
Como dijimos más arriba, el compromiso del cristianismo es fundamentalmente un compromiso con el
futuro, la forma que adopta esta expresión es fiel con este compromiso.

Otra dimensión de esta manera de creer es que los sucesos ocurridos en el pasado adquieren
muchísimo menos importancia, porque con ellos no es posible probar o refutar la realización de la
proposición de la que se cree. No confundir en este aspecto la vida y obra de Jesús, que son elementos
centrales de la tradición cristiana que adquiere un sentido que no podemos aún asimilar del todo, pero
esta dimensión permite entender esa obra como un lenguaje que será practicado en el futuro, es una
comprensión del mensaje en clave icónica porque no guarda una significación descubierta sino que por
descubrir.

Jesús vino al mundo anunciando el advenimiento del Reino sin embargo, debido al pecado de los

12 Concilio de Florencia (D. 714)

hombres rechazó esa invitación y lo asesinó. ¿Debemos decir por esto que el proyecto que nos ofrece
Cristo es un proyecto fallido? En algún sentido podemos decir que sí, que Jesús falló en su intento de
transformación radical, la forma en que vivió (amando) fue tan radical, que si bien Jesús no venía a
morir, la muerte se preveía como el único destino posible y final. Pero el cristiano no acepta este final,
el cristiano cree en la resurrección de Jesús, cree en la transformación radical de un mundo de
pecado por otro mundo, uno liberado del yugo del egoísmo, la envidia, el odio, etc. Para el cristiano
cuya fe adquiere un sentido catafático, pensará que ese mundo es otro mundo, en otra dimensión, en
otro lugar. Para el cristiano cuya fe adquiere un sentido apofático, este otro mundo es otro mundo
porque su estructura es distinta -de pecado al amor- pero será en este mundo en el sentido de que será en
este lugar, hay una continuidad entre este y el que viene.

Teológicamente hablando, la creencia apofática es en algún sentido el modo en que nuestra verdadera fe
se manifiesta. Creer co m o pro ba bi l i dad es un modo de creer esquivando la posibilidad de caer en
idolatría, estamos depositando la confianza en un sujeto, pero confiamos en el sujeto, no que el sujeto.

Cuando lo relevante para la realización de la proposición no se encuentra en el pasado, sino que

se encuentra en el futuro, lo importante ya no es qué ocurrió sino lo que va a ocurrir. La forma que
tenemos de hacer que aquello en lo que creemos ocurra es anticipándolo, si creemos que el amor sana,
debemos amar lo más radicalmente que podamos en nuestras formas realmente existentes de vida,
debemos actuar de una forma determinada (amando) aunque eso signifique pérdida.

La fe resulta entonces ser un acto de afirmación a la posibilidad, pero un acto de afirmación que adquiere
su significado en la praxis no en una comprensión puramente analítica. Este acto de afirmación anticipa
un resultado que invoca aquello que creemos. Por este motivo es que la fe no significa mayor
conocimiento de Dios respecto del que no tiene fe, y tampoco es un patrimonio exclusivo de los
académicos. Las formas de vida uno las encuentra viviendo de la misma forma en que los signos de
Dios (sacramentos) están en la tierra. La universalidad del cristianismo adquiere sentido cuando
entendemos que vivimos en un mundo sacramental y que la salvación está disponible no sólo
para el que adscriba a una práctica cristiana determinada sino que para el que vive de una forma
determinada.

Frente a todo lo expuesto, no podemos olvidar que la fe en tanto lenguaje y acto debe ser
entendida como una creencia que acepta ciertas proposiciones como verdaderas y sus contrarias
como falsas. Una cuestión relevante en la reflexión sobre la fe es en qué sentido esta se relaciona con la
verdad, si entendemos a la fe como un acto de afirmación, una práctica que para satisfacer su fidelidad con
la verdad indicará que no es cualquier forma de vida la que corresponde al acto de fe.

Pero cuando se trata de las razones, puede ocurrir que un cristiano vea satisfactoria la vía de justificar su
fe únicamente en base a las razones que la sostienen, en el caso de éxito, dirá que la fe se sostiene
únicamente por las razones que la justifican. En caso de ser derrotado, el individuo dirá todo lo contrario,
sostendrá que su fe es independiente de las razones. Veremos en cambio que cuando hablamos de fe,
estas dos posiciones son incorrectas. La fe en el sentido explicado no puede ser solamente la
afirmación emocional de un sujeto respecto a ciertos enunciados que no dependen de razones, ni
tampoco puede ser una consecuencia que dependa únicamente de las razones que la justifican. El
primer extremo hace de la noción de verdad inaplicable, mientras que el otro hace la noción de fe
inaplicable.

Cómo no podemos conocer la verdad en su sentido más profundo (sólo la conoceremos en el Reino)
lo que nos queda es depositar nuestra fe en los sacramentos que contienen la propuesta salvadora de
Jesús, es por esto que la fe siempre es una disposición a algo. Para el cristiano la fe no es sólo aceptar la
historia cristiana es también un elemento importante de la misma. Creemos que es importante
c o n f i a r e n la misión que tiene Dios para nosotros, esto no implica que estemos bien informados de
dicho plan, su propuesta necesita que confiemos en Él.

Por lo tanto, debemos comprender que la fe en algún sentido responde a razones y en otro sentido
implica mantenerse en la incógnita. Para el cristiano, Dios no sólo nos crea, también nos habla y se
nos revela a través de la historia.