La Iglesia como Posada Terapéutica

Autor: Pbro. Gabino Tabossi

I.2.1 Tres cualidades distintivas de la posada eclesial

¿Cuáles son las razones por las que la Iglesia se presenta como la mejor posada en la restauración
de la humanidad?

I. 2.1.1 La verdad

La primera razón por cual la comunidad de la Iglesia corre con ventajas respecto de otras
comunidades débese a la verdad que Ella propone y vive. En efecto, esta comunidad enseña y vive
la verdad revelada por Dios de manera plena sobre toda la creación y en especial acerca del
hombre y su sentido. El ideal humano ya no es Adán ni tampoco el hombre “químicamente puro”
del iluminismo, el hombre de la sola razón. El ideal del hombre es un hombre que al mismo tiempo
es Dios (21) . En adelante, y en virtud de la Encarnación del Verbo, el hombre puede ser como
Dios... Por tanto, excluir el dato de la Revelación es despojar a la comunidad de un elemento
esencial en su búsqueda por conocer el verdadero bien humano a realizar.

Decir que la Iglesia católica posee la plenitud de la verdad parecería, para muchos, arrogante y
soberbio. ¿Lo es realmente? En la actualidad el relativismo es muy fuerte y, como diría Benedicto
XVI, muy “dictatorial”(22) .

Difícilmente se pueda escapar a su influjo sin cierta sospecha de ser visto como una latente
amenaza subversiva en la sociedad. El diálogo ecuménico no escapa a este “complejo de
superioridad” ya que son muchos católicos que, para no ser juzgados como totalitarios y
fundamentalistas, terminan siendo víctimas de una nueva dictadura, la del relativismo, y muchas
veces también devienen ellos mismos en victimarios de esta nueva manera totalitaria de pensar.

Este relativismo no solo atañe a la filosofía moral de la «razón autónoma» o moral autónoma (23)
sino también a aquellas otras que tienen en alta consideración el elemento comunitario. ¿Se
puede ser relativista y, al mismo tiempo, «comunitarista» o no individualista? Sí, se puede. Se
trata aquí de un relativismo de barniz comunitario el cual, a la vez que valora la importancia de
una comunidad entendida como el producto de una tradición niega, sin embargo, que exista otro
factor distinto de la tradición como elemento determinante en la construcción de una comunidad
que busque presentarse como buena y respetable. Según esta lógica, toda comunidad y toda
tradición es relativamente buena y ninguna comunidad puede arrogarse el título de absoluta,
máxime cuando otras comunidades -distintas de la católica- muestran buenos frutos en su labor
de ayuda a las personas.

¿Es lo mismo una comunidad que otra? Afirmarlo positivamente implicaría razonar de una manera
que contrasta con la realidad que cada uno de nosotros vive, ya que de no existir algún criterio
que haga posible preferir una comunidad más que otra deberíamos justificar por qué hemos
decidido ser parte de esta comunidad, de este grupo, y no de otro. Si no fuésemos capaces de
semejante argumentación deberíamos entonces concluir diciendo -¡contra nuestra manera de
pensar y de creer!- que, así como el viento agrupa algunas hojas entre sí, del mismo modo el
viento de la casualidad nos agrupó azarosamente en una comunidad y que, por lo tanto, nos
debería ser indiferente estar en la comunidad de la Iglesia católica, o en una comunidad cristiana
no católica, o en una no cristiana o, incluso, en una secta satánica, de no existir alguna otra razón
que haya motivado nuestra elección.

Tampoco la sola consideración de los frutos o resultados de una determinada comunidad o

institución alcanza para que esta venga erigida como la mejor o la más verdadera. Eficiencia no es
sinónimo de veracidad, y mucho menos de salvación. La evangélica máxima «por sus frutos los
conocereis» debería aquí ser correctamente interpretada sin olvidar que, por tratarse de algo
profundamente espiritual, los verdaderos frutos de la gracia no siempre se ven de un modo
estrictamente humano, es decir: en este tiempo (mi tiempo) y en este espacio (mi espacio). La
gracia es un misterio, y por eso es invisible.
Respondiendo a la cuestión que plantea que la gracia de ayudar a otros es el mejor criterio para
determinar la veracidad y santidad de una persona o de un grupo de personas, Santo Tomás dice
que eficiencia o resultados visibles no es sinónimo de veracidad ya que se puede ayudar a otros y
ser prudente en el consejo y gobierno de terceros y, al mismo tiempo, ser una mala persona o
pecador (24).

¿Por qué entonces hemos elegido una determinada comunidad de la que formar parte?; ¿por qué
decimos que tal comunidad (la católica) es más saludable que otra?; ¿cuál es el criterio que juzga
la superioridad terapéutica de esta comunidad respecto de otra? Ese criterio último es la verdad
plena que Dios ha revelado y ha dejado a la Iglesia para que ella sea su depósito y transmisora; y
ello -dijimos- independientemente de los frutos visibles y computables.

Además de esta relativización que debemos hacer de los resultados terapéuticos acaecidos en una
comunidad debemos también esforzarnos por no caer en la segunda trampa del relativismo
«comunitarista». ¿Cuál es esa trampa? Considerar como única verdad (¡qué paradoja!) la que
surge de la sola tradición, entendida esta como formas, usos, ritos y maneras expresivas muy
arraigadas en el tiempo. «Las tradiciones son respetables y es preciso mantenerlas», se suele
escuchar. Esta corriente filosófica y teológica a la larga impide el acercamiento profundo entre las
distintas comunidades y cualquier tipo de comunión real (el «ut unum sint» de Jesucristo) con una
tradición distinta a la propia ya que, por su mismo carácter pluralista y multicultural, la noción de
“tradición” no es intrínsicamente susceptible de adaptabilidad, de cambio, de fusión y de
conversión. Si una tradición cambia radicalmente deja de ser tradición para devenir en algo nuevo;
a lo sumo, en el inicio de una nueva y naciente tradición. Dicho más simplemente: por naturaleza
la verdad es una, mientras que las tradiciones son, también por naturaleza, muchas (25).
Si todas las tradiciones son igualmente válidas, ninguna tradición es absolutamente válida. Si todas
las comunidades son saludables y terapéuticas, ninguna comunidad es absolutamente terapéutica.
Y si esto es realmente así, no solo la vida social y el entendimiento entre las distintas culturas sino
también el entero ecumenismo estarán condenados a una pobre unión contractual de convivencia
y tolerancia basada no en la verdad sino en la ausencia de conflicto. No es difícil percibir aquí el
gran influjo, dentro del cristianismo, del iluminismo y del kantismo.

“Si nos pusiéramos completamente de acuerdo en considerar todas las Confesiones [cristianas]
como simple tradiciones, entonces nos habríamos alejado totalmente de la cuestión acerca de la
verdad, y la teología no sería más que una forma de diplomacia, de política. En este caso, nuestros
padres estaban en la polémica, realmente más próximos, pues en la conflictividad [entre católicos
contra protestantes] sabían que solo podían ser servidores de una verdad que hay que reconocer
tan grande y tan pura como ha sido pensada por Dios para nosotros” (26)

El hombre, solo y en sociedad, debe servir a la verdad y no la verdad ponerse al servicio de la

política y de la diplomacia.

“El concepto [moderno] de Tradición esconde la eliminación de la cuestión acerca de la verdad. La

diferencia entre iglesias se reduce a la diferencia de «tradiciones» (usos). (...) Ya no se trata de la
gran discusión del hombre por la verdad, sino de la búsqueda de un... equilibrio entre usos (27) ”.

Se trata de volver a plantear el tema en términos filosóficos y teológicos y no simplemente en

términos históricos o culturales. La cuestión de fondo es la cuestión de la verdad. La pregunta de
Pilato a Cristo sigue haciéndose oír con nuevas fórmulas y teorías que, a posteriori, llevarán a una
nueva forma de concebir (en términos relativos) la necesidad de la Iglesia y de la entera praxis
ecuménica.

Por el contrario, si es cierto (como nosotros pensamos que lo es) que existen comunidades más
buenas, más sanas, más curativas respecto de otras eso se debe no solo a su tradición (entendida
como transmisión de “usos” o “formas”) sino a la verdad que esta tradición porta consigo. Lo más
importante seguirá siendo el contenido, no el envase.

I. 2.1.2 La libertad

Como consecuencia de lo anterior, hay que decir que la comunidad de la Iglesia católica por ser
depositaria de verdades dogmáticas y morales que Dios ha revelado posee es la ofrece, por
principio, las mejores garantías para alcanzar la plena libertad. De la plenitud de la verdad nace la
plenitud de la libertad, como segunda condición distintiva y especifica de la comunidad católica.

Pero, ¿qué es la libertad?

Estudiando el sentido originario de la palabra libertad («eleuthería») el cardenal Ratzinger ha

hecho ver que ella no significa «capacidad para elegir lo que uno quiera», «deseos de hacer lo que
nos venga en gana» o «licencia para hacer una acción o su contraria indiferentemente». Tal es la
concepción moderna, sea liberal o marxista(28),de la noción de libertad y que tiene como “padre”
a un autor del s. XIV, el franciscano Guillermo de Occam. En efecto, para él la libertad es
indiferencia ante la realidad, pura potencialidad para elegir un objeto o su contrario
indiferentemente y con un valor al acto que es dado y presentado al hombre por su sola voluntad
y libertad. «Llamo libertad al poder por el que puedo poner distintas cosas indiferente y
contingentemente de forma que puedo causar y no causar el mismo efecto (29) ». El efecto bueno
o malo no depende, según este autor, del objeto en sí sino de la libertad y de la intención con la
que se obra.

Para Occam, un objeto (que motiva al acto) es bueno porque yo lo elijo ; mientras que para la
concepción tradicional es al revés: yo lo elijo(30) porque es bueno y me siento inclinado,
naturalmente o virtuosamente, a él.

“Esta libertad, definida por Guillermo de Occam como poder de elegir entre los contrarios a partir
de la sola voluntad, produce una ruptura con las aspiraciones espirituales, especialmente con la
inclinación al bien y a la felicidad [...]. En lo sucesivo, la libertad se afirma como el poder radical de
aceptar o rehusar toda inclinación previa [...]. En este caso, la moral no puede provenir ya de un
impulso interior cualquiera; no puede tener ya otro origen que la intervención directa de la
voluntad divina todopoderosa, que se impone por la fuerza de la obligación ”(31).

El ahora Benedicto XVI muestra cómo, según la etimología griega, la libertad es otra cosa bien
distinta a lo que enseña la modernidad de cuño occamista. “Libertad” no era pensada
primeramente como libertad de elección sino en contraposición a la condición de esclavo, aquél
que no tiene ni casa ni patria propia (32) . Carecer de libertad era carecer de casa propia, de
morada, y estar -por esa razón- como extranjero y sin posibilidad de ser ciudadano y adquirir
derechos.

A partir del cristianismo la verdad sobre la libertad también es profundizada y espiritualizada. Para
el cristiano, ser libre y tener derechos es posible a partir de su inserción en la nueva casa de la
Iglesia a través del bautismo, de la fe en Cristo y de una moral (mores) que es la consecuencia de
ese nuevo ser bautismal. Quien tiene fe y obra según la fe está en su casa, está en la Iglesia, es
libre allí donde se encuentre, incluso en situaciones exteriores de esclavitud.
La Iglesia es la nueva morada, el lugar en donde se adquiere un nuevo ser, una nueva ciudadanía,
unos nuevos derechos y unas nuevas obligaciones. Esos derechos que posee el cristiano son, en
especial, los referentes al acceso a la fe íntegra y los sacramentos(33).

Y los deberes, lo relativos a la conducta que la Iglesia exige a quienes la integran. Aquí, una vez
más, morada como casa y morada como conducta se entrelazan y reclaman recíprocamente.
Al mismo tiempo, con el cristianismo se redimensiona el concepto de esclavitud. Ya no es esclavo
el que carece de casa o patria propia sino aquél que, por no poseer el ser bautismal o por llevar
una vida alejada de las obligaciones propias del «cuidadano celestial»(34) , vive como extranjero.
“El que peca es esclavo del pecado” (Jn. 8, 34), por más que sea parte de una comunidad, de una
familia, de una nación, o de un hogar. Para Jesús el extranjero y sin morada es el pecador, que vive
errante y no permanece en la casa para siempre (cf. Jn. 8, 35). Ejemplo de esta esclavitud o
pseudo-libertad sin casa es el hijo menor de la parábola del hijo pródigo antes de su retorno.
Quedarse en casa, permanecer en la Iglesia, es la condición para la verdadera libertad y
crecimiento personal.

A su vez, ese permanecer no es pasivo sino servicio activo; quizás por eso Jesús cuando nos enseña
cuál ha de ser la actitud que debemos tener dentro de su casa apela a imágenes que remiten al
servicio (viñadores, mayordomo, sembrador, etc.). ¿Se puede servir y no dejar de ser libre?; ¿se
puede ser esclavo y amo al mismo tiempo?

«Junto al Señor es libre la servidumbre. Libre servidumbre, porque el servicio no lo impone la

necesidad sino la caridad [...]. La caridad te convierta en siervo, así como la verdad te ha hecho
libre [...]. Eres esclavo del Señor y eres liberto del Señor» (35).

Aún más: se puede estar dentro de la posada y ser paradojalmente esclavo. ¿Cuándo? Cuando el
servicio es inexistente o existe pero movido por intereses mezquinos y espíritu partidario. En la
parábola del hijo pródigo el hijo mayor nunca se fue de casa, nunca perdió la libertad, y sin
embargo, era el más extranjero de todos: entrando su hermano en la casa paterna él estaba
afuera, “no quiso entrar” (cf. Lc. 15,28ª) ni socializar. Con esto confirmamos una vez más lo ya
dicho sobre la relación entre «habitar» y «vivir» o entre morada y moral: la verdadera libertad se
adquiere no tanto cuando se entra físicamente en la casa de Dios sino cuando de depone la
envidia, la mezquindad, el pecado y la falta de caridad (36) . Es decir, cuando se vive una recta vida
moral.

I. 2.1.3 La catolicidad

Finalmente, otra nota distintiva de ella es su universalidad o catolicidad, que le permite extender
la salvación de Cristo a todos los confines. Contrariamente, hay que decir que una comunidad
cerrada en sí misma y sin apertura a toda la realidad difícilmente pueda sanar a quien, por razones
territoriales, culturales o raciales, queda impedido de formar parte de ella. Esta limitación no sólo
atañe a grupos extraeclesiales sino que también aparece, lamentablemente, como una tentación
siempre latente incluso en el interior del catolicismo, ya sea cuando los grupos intra-eclesiales
vienen absolutizados, ya cuando (en la relación existente entre Iglesia universal y diócesis) la
iglesia particular o diócesis deviene, junto con su pastor el obispo, el referente último respecto de
la fe del creyente. Sobre esto último debemos decir que una indebida exaltación de la iglesia local
hace que la Iglesia como tal “se convierte [convierta] en grupo, que se mantiene unido por su
consenso interior, mientras que su dimensión católica se agrieta”(37) .

El carácter de universalidad que posee de manera superlativa la Iglesia católica, su capacidad para
amoldarse a todo hombre, y en todo tiempo y lugar es, sin duda alguna, un valor del cual carecen
otras comunidades que, siendo sanas en su interior pero a causa de su visón negativa del mundo,
de la materia o del progreso, no logran congeniar con la sociedad moderna ni pueden, por tanto,
reclamar universalidad.

“La radicación de la vida moral en comunidades pequeñas y particulares, que convergen en la

concepción de lo que constituye el bien humano [...] plantea el problema de la convivencia común
en la sociedad más amplia y pluralista; es decir, plantea el problema de la universalidad del
derecho. Y aquí se revela la debilidad del punto de vista de los «comunitaristas»”(38)

Que la Iglesia sea católica le permite, dijimos, hacer extensivo su mensaje y su terapia a todos y en
todas partes del mundo. Para lograrlo el cristiano debe tener una relativa relación amical con las
autoridades civiles, como enseña san Pablo y argumentaban los Padres apologistas contra quienes
decían que los cristianos eran sectarios. En efecto, ya desde los orígenes, ser un buen cristiano
incluía ser un buen ciudadano (39) . De esta manera, y salvando los casos más extremos de
conflictividad en donde lo principal siempre era “obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hch.
5, 29), la apertura de la Iglesia en relación con la sociedad significaba para ella una legitimación de
la institución y una cierta universalidad de su derecho al punto de llegar a transformarse poco a
poco en verdadero fermento social tanto que, como demuestran muchos trabajos de estudiosos,
los adelantos -sobre todo en Occidente- en el campo del arte, de la arquitectura, del pensamiento,
de la hospitalidad, de la ciencia y del derecho que no serían siquiera imaginables de no haber
existido la Iglesia católica (40) .

No podía ser de otra manera tratándose de una religión que, si bien es sobrenatural (“la más
divina de todas”), ha revelado también de manera perfecta la naturaleza humana (“la más humana
de todas”).

2. Casos prácticos y conclusión

Puedo dar fe que la comunidad eclesial es altamente terapéutica. No solo porque he visto y he
sido parte de procesos de sanación que han llevado a que personas abandonen definitivamente o
casi definitivamente prácticas que alteraban seriamente su psiquis y su relación con los demás
(tales como la droga, la lujuria, la homosexualidad, el ostracismo o fobia social, la desorientación
religiosa y existencial, y otras patologías) sino porque también personas psíquicamente más
equilibradas pero que aún deseaban fuertemente dar cumplimiento a la natural sociabilidad han
encontrado en la comunidad católica y parroquial el lugar en donde saciar su sed comunitaria,
potenciando las propias potencialidades al servicio de los demás y aprendiendo simultáneamente
del buen ejemplo del prójimo. En el interior del catolicismo han encontrado aquella “plena
salubridad” de la que nos hablaba san Juan Crisóstomo(41). Un anticipo del cielo, en donde la
felicidad y libertad propia es a la vez felicidad y plenitud ajena, en donde el individuo y el todo “se
funden” pero no dejan de ser distintos, en donde la persona y la comunidad crecen juntas y “se
hacen uno” análogamente -si se me permite esta analogía- a la vida matrimonial o, aún más, a la
vida intra-trinitaria cuyas Tres Personas divinas, sin perder identidad propia, son al mismo tiempo
una única divinidad.

Para mejor ejemplificar lo dicho, remito al caso de una persona perteneciente a nuestra
comunidad parroquial la cual, luego de buscar durante mucho la pertenencia a una familia en la
que lograse vivir profundamente la vida comunitaria y edificación recíproca encontró lo que
supuestamente buscaba. Se trataba de una comunidad religiosa, naturista y en apariencia cristiana
llamada “Las 12 tribus” (de muy fuerte impronta comunitaria) a la que perteneció durante casi un
año pero de la que luego se alejó. ¿La causa del alejamiento? Una exigencia intrínseca de la
comunidad que atentaba contra las tres características principales del catolicismo, pero muy
especialmente, contra su catolicidad.

En efecto, una visión muy pesimista del mundo exterior a esa comunidad (un mundo que no es “el
mundo” en términos joánicos, con su propio “Príncipe”)(42)impedía a esta persona vincularse
amigablemente con otras personas de su entorno laboral y familiar que eran ajenas a esa
comunidad religiosa. Para formar parte de “Las 12 tribus” debía sacrificar su personalidad en aras
de la comunidad, dejar de ser ella para ser parte de un “todo”(43)Aún más, no era ni es posible
integrar este grupo si no se deja el trabajo exterior y si no se está dispuesto a dejar la propia
familia en el caso que de esta no quiera entrar a formar parte de la comunidad de elegidos.

Esta manera de vivir no solo atenta contra la catolicidad: también sacrifica la libertad de quien, por
razones laborales, conyugales o familiares no puede verse en la libertad de dejarlo todo para
“seguir a Dios”, tal como esa comunidad profesa(44).

En esta mentalidad «comunitarista», el desprecio por la vida laical va unido a la soberbia

encubierta (y a veces inconsciente) de sus miembros al considerarse “apóstoles”, capaces ellos de
haber cumplido mejor que nadie y al pie de la letra (demasiado al pide de la letra...), la invitación
de Jesús de dejarlo todo para seguirlo a Él.

Hoy la realidad de esta persona es, afortunadamente, bien distinta, luego de haber encontrado en
la Iglesia católica una comunidad de amigos a la cual sirve, de la cual se sirve pero que al mismo
tiempo le respeta sus vínculos extra-eclesiales. Hoy esa persona ha saciado su sed comunitaria y
goza de una libertad interior que, según ella, nunca antes había experimentado. De eso doy fe que
no miente. Se le nota en la cara.

Notas

21. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, «La pregunta sobre Dios no puede omitirse cuando
se trata de conocer al hombre» (JOSEPH RATZINGER, Iglesia, ecumenismo..., p. 290).
22. Habló por primera vez de la “dictadura del relativismo” el 20/4/2005, durante la homilía, en
una Misa celebrada en San Pedro por la elección del nuevo Papa.
23. Filosofía moral que busca ante todo resaltar la figura del individuo por sobre la comunión
eclesial, oponiendo para ello la conciencia personal (a la cual siempre hay que escuchar y servir) al
Magisterio eclesial, cuyas enseñanzas no son -según esta corriente- vinculantes para la fe del
creyente, sino tan solo orientativas.
24. II-II, q. 47, a.13, q.50, a.3, ad.2. Además la capacidad de hacer bien a otras personas puede
incluirse entre las llamadas gracias gratis data o “carismáticas” (don de profecía, de la palabra, de
hacer milagros, de curar, hablar o interpretar lenguas, de discernir los espíritus; cf. 1 Cor. 12, 8-10)
las cuales, si bien dan “ciertas disposiciones” para unir el alma con Dios, no unen a Dios. Es decir,
no justifican, no salvan (cf. I-II, q. 111, a. 5).
25. A este problema actual que consiste en el desplazamiento de la Sola Scriptura a la sola
Tradición Ratzinger lo llama con el título «traditionibus»: “[...] La clásica Sola Scriptura apenas si se
emplea, mientras que en su lugar parece perfilarse un nuevo principio formal, que, a modo de
intento, me siento llevado a describir con el slogan «traditionibus»” (JOSEPH RATZINGER, Iglesia...,
p. 110)
26. JOSEPH RATZINGER, Iglesia..., p. 113.
27. Ibid., p. 106.
28. Marx: «La libertad es salir de caza por la mañana, pescar al mediodía... y después de comer
entregarse a la crítica según venga en gana» (citado por JOSEPH RATZINGER, op. cit., 283).
29 Cit. en SERVAIS PINCKEARS, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, 419-350.
30. Trasladada esta filosofía a Dios se traduce en lo que se ha llamado el voluntarismo divino. Si
quisiera, Dios podría hacer que una acción objetivamente buena sea condenable y otra
objetivamente mala sea encomiable ya que lo que interesa, en el fondo, no es el objeto en sí o la
realidad sino la intencionalidad de la voluntad libre del divino Legislador que juzga y decreta
demasiado arbitrariamente, «como le viene en gana».
31. SERVAIS PINCKAERS, La vida espiritual, EDICEP, Valencia, 1995, p.31.
32. JOSEPH RATZINGER, Iglesia, ecumenismo, política. Nuevos ensayos eclesiológicos, BAC,
Madrid, 2005, 213-216.
33. «El derecho fundamental del cristiano es el derecho a la fe íntegra» (ibid., p. 219).
34. «Así pues, ya no sois extraños ni forasteros sino conciudadanos de los santos y familiares de
Dios» (Ef., 2, 19).
35. SAN AGUSTÍN, Enarratio in Psalmum XCIX, 7 (CCL, 39, 1397), citado también en la encíclica VS,
n° 87.
36. «Nadie excluye al hermano mayor -escribe San Ambrosio-, él mismo se autoexcluye, se resiste
a entrar (...). Al obrar así pareciera que hubiese dejado de ser el hijo que era para convertirse en
siervo, porque el siervo ignora lo que hace su señor (cf. Jn. 15,15)» (ALFREDO SAÉNZ, op. cit., 243).
37. JOSEPH RATZINGER, La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, San Pablo, Bs. As., 2005
(5ta. ed), 77. En esta visón de matriz ortodoxa (ibid., 75-76) la universalidad se pierde al quedar
reducida a la particularidad de la iglesia local. Existe además otra tendencia según la cual la
catolicidad dependería esencialmente de la comunión no tanto con el Papa cuanto con el sentir
común consensuado y ejecutado en un Concilio. En esta postura definida «conciliarista» la
eclesialidad es concebida como la sumatoria de iglesias particulares que, en la instancia conciliar,
deciden a través de sus obispos qué y cómo hay que creer y vivir la fe. En respuesta a esta visión el
cardenal Ratzinger llegó a decir, en lacónica pero contundente frase, que “la Iglesia no es un
concilio” ni tampoco está a su servicio sino que, al revés, es el Concilio quien está al servicio de la
Iglesia. Esto significa que la Iglesia no depende esencialmente de aquél (JOSEPH RATZINGER,
Iglesia, ecumenismo..., p.107). Aquí también, la universalidad o catolicidad es afectada por culpa
de una exagerada acentuación en lo particular que, a diferencia de la postura ortodoxa, es
pensada en su sentido democrático o quasi matemático: como mayoría y como sumatoria.
38. L. MELINA -J. NORIEGA -J.J PEREZ SOBA, Caminar a la luz del amor, Palabra, Madrid, 2007, p.
527.
39. “Sométanse todos a las autoridades constituídas [...] Quien se opone a la autoridad se rebela
contra el orden divino” (Rm. 13, 1-2)
40. Recomiendo la obra de Thomas Wood Jr., Cómo la Iglesia construyó la civilización occidental
(Ciudadela, Madrid, 2007).
41. Cf. nota 4, pág.2.
42. Cf. Jn. 12,31; 16,11.
43. En esta comunidad está muy presente la mentalidad judaica del Antiguo Testamento (se lo ve
en su nombre, por ej.), que afirma la unicidad de Dios pero niega la individualidad de las Tres
Personas. Creo que no es coincidencia este modo de concebir la importancia del “todo”.
44. Esta falta de libertad lleva al extremo de que -según me contó esta persona, ex -integrante- sus
miembros se vistan igual, trabajen de lo mismo, bailen igual e incluso hablen igual, con la misma
tonalidad y “cantito”. La mimetización no podía ser mayor...