¿Qué Es La Mente?: Ensayo Desde La Noción Cartesiana - Por Alyan González

1.
Capítulo I: La mente y sus modos
El problema del pensamiento, la naturaleza de la mente y su relación con el cuerpo,

son problemas tradicionales de la filosofía, desde mucho antes de su formulación en la tan
reconocida obra filosófica cartesiana. En realidad, estos problemas han estado en el centro
de atención de la filosofía desde la época de Platón1. También vale acotar que la tradición
del pensamiento judeo-cristiano medieval tuvo relevancia en el pensamiento cartesiano a la
hora de abordar las teorías de la inmortalidad del alma, o la mente, y de lo incorpóreo 2.
R. Descartes fue el precursor del problema moderno mente-cuerpo en el sentido de

que formuló la visión moderna de lo que le pertenece a la categoría de lo mental, categoría
que se investigó a lo largo de la modernidad en relación con lo físico.
No solamente podemos tener como antecedente a la filosofía cartesiana su relación

indirecta con el platonismo, sino que el francés intentó sutilmente desmontar, en parte, el
pensamiento que se desprendió del aristotelismo, específicamente el aristotelismo de su
época, el aristotelismo escolástico 3. Y no menos importante, cabe recordar el hecho de que
el pensamiento cartesiano se relacionó estrechamente de una forma, por decir, sintética o
hasta dialéctica con la obra de Santo Tomás de Aquino y con la de Francisco Suárez, un
influyente jesuita que precedió a Descartes4.
Entre los lazos que unen a la tradición escolástica con Descartes, nos encontramos a
continuación con teorías que proponían el dualismo mente-cuerpo. Esto fue así, en lo que
precede a Descartes, por diferentes razones que van desde: el aristotelismo cristiano que
planteaba que el alma o la mente pueden existir después de la muerte del cuerpo 5 y que
también los aristotélicos medievales atribuyeron la idea de que la intelección no es una
1
Cfr. Rozemond, M. (2006): ‘The Nature of the Mind’, en S. Gaukroger (ed.) The Blackwell Guide to
Descartes’ Meditations, Blackwell Publishing Ltd, Oxford, pp. 48.
2
Cfr. Ibídem.
3
Cfr. Ibid, pp. 49.
4
Cfr. Ibídem.
5
Cfr. Rozemond en Gaukroger, pp. 49: “For the Christian Aristotelians, only the human, intellectual soul can
exist after the death of the body.”
1
operación del cuerpo, según la interpretación de la obra de Aristóteles6. Incluso, Santo Tomás
de Aquino y Francisco Suárez defendían el dualismo mente-cuerpo7.
La diferencia entre Descartes y sus predecesores, en lo que respecta a este asunto, se

basó en que el foco del dualismo se presta para diferentes visiones respecto a la facultad del
entendimiento y los sentidos 8 . Por ejemplo, intérpretes como Gaukroger y Rozemond
plantean actualmente que esta transición de foco del dualismo escolástico al cartesiano no es
una transición completa que buscó reproducir todo lo anterior sobre este asunto en los
tiempos de Descartes; en cambio, se puede considerar a Descartes aparte, partiendo de una
nueva línea como fundador del dualismo moderno, por su revolucionario enfoque en que las
sensaciones son mentales por producir ideas, donde mente y cuerpo interactúan
inseparablemente9.
1.1. ¿Qué es la mente?: Es una sustancia cuyo atributo principal es el pensamiento
Antes de definir lo que es la mente, definamos el cuerpo, según el mismo orden

establecido por el autor en su controversial obra: Meditaciones Metafísicas 10. Para empezar,
tras el aparataje escéptico que narra la Primera Meditación, las dudas en la Segunda
Meditación que Descartes reitera son dudas sobre el cuerpo 11. Entonces, ¿qué es el cuerpo?
6
Cfr. Ibídem: “Medieval Aristotelians attributed the idea that intellection is not an operation of the body to
Aristotle (Aristotle 1968: III. 4, 429a 18–28, 5, 430a 10–25).”
7
Cfr. Rozemond en Gaukroger, pp. 49-50 y ss.: “The intellectual principle which is called the mind or intellect
has an operation through itself [per se] in which the body does not participate. Nothing, however, can operate
through itself unless it subsists through itself; for activity only belongs to a being in act, and hence something
operates in the same way in which it is. For this reason, we do not say that heat heats, but that something hot
heats. Consequently, the human soul, which is called intellect or mind, is something incorporeal and subsisting.
(Aquinas 1964: I. 75. 2; see also Suárez 1856: I. IX.)”
8
Cfr. Rozemond en Gaukroger, pp. 54: “So in this regard, Descartes’ argument for dualism is akin to Aquinas’s
argument for the status of the soul as a subsistent incorporeal entity. And both differ sharply from the modern
mind–body problem with its focus on sensory states.”
9
Cfr. Rozemond en Gaukroger, pp. 50.
10
Cfr. Alanen, L. (2014): ‘The Second Meditation and the nature of the human mind’, en D. Cunning (ed.) The
Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, Cambridge University Press, New York., pp. 101:
“Strikingly, the argument is carried through before the existence of the human body is ascertained. Instead of
dwelling on this thrilling possibility of independent existence, Descartes turns almost right away to his actual
embodied condition, proving first that corporeal things exist and then not only that he has a body but that he is
so closely joined and intermingled with it “that I and the body form a unit” (AT 7: 81). Imagination and sense-
perception, these “faculties for certain special modes of thinking” earlier put on hold, are now called in as
reliable enough witnesses. But first their nature and status as thoughts are clarified.”
11
Cfr. Rozemond en Gaukroger, pp. 61: “To begin with, the doubts in Meditation II that Descartes reiterates
are doubts about body. Already at the end of Meditation I, that is his focus (AT VII, 22–5).”
2
Por cuerpo entiendo todo lo que puede ser delimitado por alguna
figura; lo que puede estar comprendido dentro de algún lugar y
llenar un espacio de manera que todos los demás cuerpos estén
excluidos de él; lo que puede ser sentido, ya sea por el tacto, ya
por la vista o por el oído, o por el gusto, o por el olfato; lo que
puede ser movido de muchas maneras, no por sí mismo, sino por
alguna otra cosa extraña de la cual sea tocado y de la cual reciba
la impresión. Porque si tuviera en sí el poder para moverse, sentir
y pensar, no creía de ninguna manera que se le pudiesen atribuir
estas ventajas a la naturaleza corporal; por el contrario, más bien
me extrañaba de ver que semejantes facultades se encontrasen en
ciertos cuerpos.12
En las siguientes líneas, tras esta definición de la idea de cuerpo, encontramos el

germen de la argumentación que conducen al Cogito cartesiano; elemento importante en el
que debemos ir haciendo hincapié para ir entendiendo lo que en este capítulo nos
proponemos, es decir, explicar lo que es el cuerpo, la mente y sus modos:
El pensamiento es un atributo que me pertenece: sólo él no puede

ser desprendido de mí. Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero ¿por
cuánto tiempo? A saber, por el tiempo que piense; porque tal vez
sea posible que, si yo dejara de pensar, cesara al mismo tiempo
de ser o de existir: Ahora no admito nada que no sea
necesariamente verdadero: por lo tanto, no soy, hablando con
precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un
entendimiento o una razón, que son términos cuyo significado me
era desconocido hasta ahora.13
A continuación, Descartes dejó en claro que sólo podemos conocer lo que somos a
través de lo que conocemos verdaderamente, es decir, la mente, puesto que, lo corporal y
toda dimensión de lo corporal nos es un tanto desconocida por sus innumerables
modificaciones o cambios14. Es sumamente importante reiterar, a partir de este momento,
12
Meditación II, A.T., IX, 20; O.Z. 225. (Cursivas nuestras). Todos los textos citados de Descartes remiten a
la edición Adam y Tannery (A.T.) o Adam y Milhaud (A.M.) según el orden: Título, parte, sección, párrafo,
tomo y página. Ej.: “Principios, I, 39; A.T. VIII, 19” significa “Los Principio de la Filosofía, parte I, artículo
39, tomo VIII de la edición de Adam y Tannery, página 19. En la mayoría de los casos las citas de Descartes
que son traducidas al castellano se remiten en especial a las obras de Olazo y Zwank (O.Z.) o Vidal Peña (V.P.).
13
Meditación II, A.T., IX, 21; O.Z. 226.
14
Cfr. Alanen en Cunning pp. 89.
3
que no podemos comprender absolutamente lo corpóreo. Además, se empieza a definir, en
las Meditaciones, lo que es el proceso imaginativo o de la ficción:
Ahora bien, es cierto que esta noción y conocimiento de mí

mismo, tomado de esa manera precisa, no depende de las cosas
cuya existencia no me es conocida todavía; y, por consiguiente, y
con mayor razón, tampoco de ninguna de las que pueden ser
fingidas o inventadas por la imaginación. Y los mismos términos
de fingir y de imaginar me advierten de mi error; porque, en
efecto, fingiría si imaginara ser algo, puesto que imaginar no es
otra cosa que contemplar la figura o la imagen de una cosa
corporal.15
La imaginación no puede ser fuente de la verdad del conocimiento que tenemos,

excepto de nosotros mismos, que tenemos la capacidad y la potencia de imaginar; igualmente,
no serviría como punto de partida para asentar la verdad de nuestra propia existencia el hecho
de que existimos, necesario es asentar esa verdad en otra cosa más pura o esencial que nos
permita reconocer la distinción entre lo que somos y nos pertenece del resto de las cosas:
Después de lo cual veo con claridad que tendría tan poca razón al
decir: excitaré mi imaginación para conocer con mayor distinción
lo que soy, como si dijese: ahora estoy despierto y percibo algo
real y verdadero; pero, puesto que no lo percibo con suficiente
nitidez, me dormiré expresamente para que mis sueños me
representen eso mismo con más verdad y evidencia. Y reconozco
así con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio
de la imaginación pertenece a ese conocimiento que tengo de mí
mismo, y que es necesario llamar de nuevo y apartar al espíritu de
esa manera de concebir, para que él mismo pueda reconocer con
toda distinción su naturaleza.16
Pero, entonces si no somos necesariamente el cuerpo17, sino cosas pensantes, y con

pensamiento no nos podemos referir únicamente a la imaginación, ¿qué somos?, más allá de
la capacidad de imaginar:
15
Meditación II, A.T., IX, 22; O.Z. 226-27.
16
17
Cfr. Alanen en Cunning, pp. 92: “This is surprising, because any functions depending on the body are still
under the screen of systematic doubt, so none of the things he can imagine or sense, including his own body,
can belong to his self in the strict sense with which he is here concerned, yet the very acts of imagining and
sensing are now, for Descartes, part of him, taken strictly as a thing that thinks.”
4
Pero entonces ¿qué soy? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa
que piensa? Es decir, una cosa que duda, que concibe, que afirma,
que niega, que quiere, que no quiere, que también imagina, y que
siente. No es en verdad poco si todas estas cosas pertenecen a mí
naturaleza. Pero ¿por qué no le pertenecerían? (…) ¿Hay algo de
todo eso que sea tan verdadero como es cierto que soy y que existo
aun cuando durmiera siempre, y aun cuando aquel que me ha dado
el ser empleara todas sus fuerzas para engañarme? ¿Acaso hay
también alguno de esos atributos que pueda ser distinguido de mi
pensamiento, o que se pueda decir que está separado de mí
mismo? Porque de suyo es tan evidente que soy yo quien duda,
quien entiende y quien desea, que ahí no hay necesidad de añadir
nada para explicarlo 18
Si no somos exactamente lo que imaginamos, o por lo menos no nos definimos del

todo solamente por imaginar, el autor nos indica que lo que nos define son ciertos atributos
que poseemos; primeramente, el pensamiento y de éste se desprenden otros tantos:
Y también tengo ciertamente el poder de imaginar; porque,

aunque pueda suceder (como lo he supuesto antes) que las cosas
que imagino no sean verdaderas, sin embargo, este poder de
imaginar no deja de estar realmente en mí, y hace parte de mi
pensamiento.19
La Primera Meditación dejó en claro que los sentidos nos engañan y una vez que nos
engañen no podemos volver a confiar plenamente en ellos, hasta que haya razones suficientes
para abandonar los argumentos de la Primera Meditación. Sin embargo, a estas alturas para
la Segunda Meditación, Descartes postula la realidad acerca de los sentidos: Aunque nos
engañen, es verdadero que los poseemos y percibimos a través de ellos, sea que esta
percepción a veces esté errada. No podemos negar la realidad de la experiencia a través de
los sentidos:
Por lo menos es muy cierto que me parece que veo, que oigo y
que me caliento; y esto es propiamente lo que en mí se llama
sentir, y esto, tomado así precisamente, no es otra cosa que
18
19
5
pensar. Por donde comienzo a conocer lo que soy con un poco
más de luz y de distinción que antes.20
A continuación, presentamos el ejemplo de la cera21; para explicar cómo todas las

cosas percibidas por los sentidos cambian y, sin embargo, subsisten: «Un cuerpo que poco
antes se me aparecería bajo estas formas, y que ahora se muestra bajo otras»22.
Lo primero es tomar en cuenta que, en la descripción de Descartes, aparecen

elementos físicos que son percibidos por los sentidos:
Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser

sacado de la colmena: aún no ha perdido la dulzura de la miel que
contenía, mantiene todavía algo del perfume de las flores de don-
de fue recogido; su color, su figura, su tamaño son visibles; es
duro, frío, se toca y, si lo golpeas, dará algún sonido.23
Estos adjetivos que fueron mencionados en la descripción de la cera expresan una

cualidad de la cosa, que determina o limita la idea del objeto. Cada una de estas cualidades
mencionadas, a su vez, son ideas que permiten al sujeto reconocer que se trata de un cuerpo
distinto al suyo o, por lo menos, algo distinto de sí: «En fin, se encuentra en él todo aquello
que puede hacer conocer distintamente un cuerpo»24.
Luego, estas cualidades pueden ser expuestas a modificaciones, para llevar a cabo el
experimento fenoménico en el que se constatan los cambios sufridos por el pedazo de cera.
Quedaría ahora de parte de la mente la responsabilidad de reconocer en las transformaciones
materiales aquel mismo pedazo de cera del inicio, aunque ya no aparenta ser el mismo 25:
Pero he aquí que, mientras hablo, lo acercan al fuego: lo que

quedaba en él de sabor se esfuma, el olor se desvanece, su color
cambia, su figura se pierde, su tamaño aumenta, se vuelve líquido,
20
Ibídem.
21
Cfr. Meditación II, A.T., IX, 23-24; O.Z. 229.
22
Meditación II, A.T., IX, 24; O.Z. 229. Alanen en Cunning, pp. 97; 102 y ss: “… The nature of the mind
includes the power to understand things through the senses or imagination, a power it has whether or not it is
actually united to a body with the appropriate organs, but that it cannot exercise unless in fact it uses those
organs and applies itself to what is conveyed through them.”
23
24
Ibidem.
25
Cfr. Rozemond en Gaukroger, pp. 60-61 y ss.
6
se calienta, apenas se puede tocar, y, aunque se golpee, no dará
sonido alguno.26
El filósofo se preguntó entonces, ¿subsiste la misma cera después de este cambio?

¿Qué es lo que se conocía con tanta distinción en este pedazo de cera? Se percibió una
primera manifestación del pedazo de cera a través de los sentidos, luego, este mismo trozo
de cera fue sometido al fuego y sufrió cambios en su constitución física; estos cambios
igualmente son aprehendidos por la mente, quien es la que tiene la capacidad, y no el
cuerpo27, de percibir el cambio e identificar la subsistencia del mismo trozo de cera a pesar
de las modificaciones28.
Ahora, con respecto a las ideas que tiene la mente acerca de este trozo de cera, si nos
basamos en la experiencia sensorial, siendo tan variados los cambios que se pueden tener, la
mente no podría dar una respuesta concreta, no cambiante, ante el fenómeno. Podemos notar
en estos pasajes de la Segunda Meditación la diferencia que propone el autor entre una
propiedad observable (desde los sentidos) y una idea abstracta29. Es decir, una cosa es ver
algo de color rojo, por ejemplo, y otra es la idea de rojez. En el caso de la idea de ‘extensión’,
sin importar cuánto cambien las propiedades observables de un objeto, este debe siempre
ocupar un lugar en el espacio:
Tal vez era lo que pienso ahora, a saber... únicamente un cuerpo

que poco antes se me aparecía bajo esas formas y que ahora se
hace notar bajo otras (. . .) Ciertamente no queda sino algo
extenso, flexible y mudable. 30
26
27
Cfr. Alanen en Cunning, pp. 97.
28
Cfr. Alanen en Cunning, pp. 104-105 y ss: “The human mind, differently from the human body, is not made
up of changing accidents or configurations, but retains its particular identity because it is a “pure substance,”
which holds for body only in a general sense. See also “Synopsis of the Meditations” AT 7: 13–14; “To
Mesland, 9 February 1645,” AT 4: 167.”
29
Cfr. Tratado sobre el Hombre, A.T., 11: 119–20; La idea abstracta sirve tanto para el ejemplo de la cera,
como lo presentamos en este caso, así como también servirá para la idea sobre el propio cuerpo humano o la
extensión en general. Véase también Alanen en Cunning, pp. 93: “He appears to be stepping back from any
immediate phenomenological proprioceptive experience to consider his embodied person as if from the outside,
as an external observer. He sees his own body as a mechanical statue or device of the kind imagined in his early
Treatise on Man (AT 11: 119–20)”. Véase también: Rozemond en Gaukroger, pp. 53.
30
7
¿Qué es flexibilidad o mutabilidad o extensión? Esta figura flexible y mudable se
concibe capaz de recibir infinidad de cambios; infinidad la cual no puede ser recorrida por la
imaginación, puesto que, la imaginación no es una facultad infinita en el ser humano 31. Tan
amplia como ilimitada, porque no podemos establecer los límites de lo imaginable, pero no
es infinita. Por ende, el concepto que se tiene de la cera no se debe verificar por medio de la
facultad de la imaginación32.
Nos queda entonces determinar de estas abstracciones materiales la más general de

todas, la extensión. La extensión es la idea de que todo objeto debe necesariamente ocupar
un lugar en el espacio33. La simplicidad de la idea de extensión a la que Descartes hizo énfasis
deja en evidencia el hallazgo que sirvió como base para continuar elaborando una teoría física
y una sobre la relación entre la mente y el mundo 34. Esto es, su teoría de la realidad física
desde la composición35, aunque ésta no quede del todo clara 36.
Es la mente, examinando la noción de composición, la base que puede revelar la

certeza acerca del cuerpo y también del dualismo mente-cuerpo37. Ya lo mencionaba el autor
también en Los Principios, cuando decía:
Y la principal distinción que observo entre todas las cosas

creadas, es que unas son intelectuales, es decir, son substancias
inteligentes, o bien propiedades que pertenecen a este género de
substancias; las otras son corporales, es decir son cuerpos o bien
propiedades que pertenecen al cuerpo. Así, el entendimiento, la
voluntad, y todos los modos de conocer y de desear, pertenecen a
31
Cfr. Meditación II, A.T., IX, 24; O.Z. 230.
32
Cfr. Ibidem.
33
Cfr. Alanen en Cunning, pp. 93: “determinable by shape and location and extended in space in such a way
that it excluded any other body”.
34
Cfr. Rozemond en Gaukroger, pp. 54: “...in the Sixth Replies Descartes offers a clear view of what aspect of
sense perception is supposed to pertain to the mind. He explains that sense perception consists in three stages,
or “grades”: the mechanical process in the body, and then two stages that occur in the mind: "The second [grade]
contains everything that results immediately in the mind due to the fact that it is united to the corporeal organ
so affected, and such are the perceptions of pain, pleasure, thirst, hunger, colours, sound, flavour, smell, heat,
cold, and the like, which result from the union and, as it were, intermingling of mind and body, as I said in
Meditation VI. The third grade comprises all those judgments about external objects which we have been used
to making since our earliest childhood on the occasion of the motions of the corporeal organ." (AT VII, 437)”
35
Cfr. Rozemond en Gaukroger, pp. 51. Alanen en Cunning, pp. 98.
36
37
8
la substancia que piensa; la magnitud o la extensión en longitud,
anchura y profundidad, la figura, el movimiento, la situación de
las partes y la disposición para ser divididas que poseen, así como
otras propiedades semejantes, se refieren al cuerpo.38
Retomando nuevamente los conceptos de cuerpo, de sustancia y de composición,

concluimos que los tales también son aprehendidos desde la mente a partir del entendimiento:
«Es necesario, por lo tanto, aceptar que yo no podría ni siquiera concebir con la imaginación
(...) y que únicamente mi entendimiento concibe...»39. Hemos visto cómo Descartes supeditó
el conocimiento de los sentidos al conocimiento claro y distinto del entendimiento, que ya
no se presta para pretensiones oscuras y confusas.
Un cuerpo, cualquiera, para Descartes, es conocido a través de la idea de extensión,

independientemente de sus propiedades perceptibles. A pesar de que aun, en la Segunda
Meditación, la información proveniente de los sentidos siga bajo el cuestionamiento de los
argumentos de la Primera Meditación, Descartes estableció que la idea de extensión es un
parámetro objetivo que hace accesible el mundo externo, aunque el valor de certeza del
conocimiento resultante no pueda ser determinado todavía. Si bien podríamos llegar a pensar
precipitadamente que la idea de extensión se sintetizó a través de una apercepción sensorial,
para que luego una inspección del espíritu pudiera dar cuenta de la extensión como idea,
antes de tratar como tal lo que es una idea, es necesario revisar ahora cómo se da esta presunta
inspección del espíritu de la que habló el autor y cómo la mente lleva a cabo dicho proceso:
Pero lo que hay que tener en cuenta es que su percepción (la de la

idea), o bien, la acción por la cual se la percibe, no es una visión,
ni un tacto, ni una imaginación, y nunca lo ha sido, aunque antes
parecía así, sino únicamente una inspección del espíritu, que
puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y
distinta, como lo es ahora, según que mi atención se centre más o
menos en las cosas que hay en ella, o de las cuales está
compuesta.40
38
Principios, I, art. 48.
39
40
9
En la narración de este párrafo vemos cómo el autor indicó sutilmente que algunas
ideas que se obtienen, pueden surgir primeramente desde la aprehensión por los sentidos
“una visión… un tacto... una imaginación…”, pero que, con el proceso de la inspección del
espíritu de una idea, cuando la mente está atenta, produce una aprehensión no corporal, es
decir, puramente mental, que puede analizar y denotar lo que le compone 41.
En tal sentido, la acción de pensar comienza cuando apercibimos algo. Esta

apercepción puede estar acompañada de una percepción errada o no, todo depende de cómo
se le vea, por así decirlo. Sin embargo, es propiamente humano el errar y el uso del espíritu
en búsqueda de la verdad, aunque a veces nuestros pensamientos fallen: «Es cierto que,
aunque se pueda hallar todavía error en mi juicio, no lo puedo concebir de esta manera sin
un espíritu humano (una mente).»42.
Podemos decir que existimos, porque reconocemos que otras cosas a parte de nosotros
existen:
Porque si juzgo que la cera es, o existe, porque la veo, es cierto

que se sigue con bastante más evidencia que soy, o que yo mismo
existo, porque la veo (…) Así mismo, si juzgo que la cera existe
porque yo la toco, se seguirá también la misma cosa, a saber, que
yo soy; y si lo juzgo porque mi imaginación me persuade de ello,
o por cualquier otra causa que sea, concluiré siempre lo mismo.
Y lo que he señalado aquí de la cera se puede aplicar a todas las
demás cosas que me son exteriores y que se encuentran fuera de
mí. 43
Al acoger posturas como el escepticismo se puede dudar de muchas cosas, pero no

podemos dudar de la existencia de la experiencia cuando se manifiesta 44. Ahora bien, es
cierto que el conocimiento se da por medio del entendimiento 45; podemos pensar ahora que
41
42
43
44
45
Cfr. Ibidem; Para la tradición aristotélico-tomista, el conocimiento de la conciencia propia se circunscribe al
tema de la subjetividad, para dar cuenta de lo que es el hombre. Ahora, con Descartes, ya no se definirá más al
hombre como “animal racional”, porque “animal” o “racional”, como categorías, no son conocimientos ciertos
ni definen conocimientos ciertos.
10
la experiencia de los sentidos también podía haber ofrecido la certeza sencilla de la
existencia, como sucede con el Cogito, pero recordemos que dado los inconvenientes
presentados por los argumentos en contra de los sentidos para asentarlos como el instrumento
base del conocimiento, es preferible siempre asentarse según la razón y no los sentidos.
Propiamente hablando no concebimos los cuerpos más que por la

facultad de entender que existe en nosotros (…) y que no lo
conocemos porque lo vemos o tocamos, sino solamente porque
los concebimos mediante el pensamiento (…) conozco
evidentemente que no hay nada que me sea más fácil de conocer
que mi espíritu.46
Al reconocer que se tiene una experiencia, se está reconociendo igualmente nuestra

propia experiencia de existencia 47, incluso, esto acontece en el mismo instante en el que
reconocemos algo, incluyendo el hecho de reconocernos a nosotros mismos como sujetos o
seres pensantes.
La Tercera Meditación comienza con el encargo de examinar al espíritu, ya que, es

más fácil de conocer nuestro espíritu que cualquier otra cosa. Lo que está compuesto
materialmente debe pasar por el proceso de filtros de percepción de los sentidos para luego
ser examinado por el entendimiento. Mientras, que un proceso directo sin la necesidad de los
sentidos nos permite un examen más sencillo para el entendimiento. A esto, se refirió el autor
con no hay nada que me sea más fácil de conocer que mi espíritu48.
Nuevamente, el autor aplicó el escepticismo ante los sentidos para poder examinar
sin obstáculo lo que es él, lo que es su espíritu, su mente49. A su vez, Descartes también
comenzó la Tercera Meditación, luego de aplicar el escepticismo, proponiendo una
definición de sí mismo bastante general: «Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, que
afirma, que niega, que conoce pocas cosas, que ignora muchas, que ama, que odia, que
quiere, que no quiere, que también imagina y que siente.»50. No se debe, desde el punto de
46
47
48
Cfr. Meditación II, A.T., IX, 26; O.Z. 232-33.
49
Cfr. Meditación III, A.T., IX, 27; O.Z. 233.
50
Meditación III, A.T., IX, 27; O.Z. 233.
11
vista cartesiano, dar una definición a secas de lo que es la mente o el espíritu sin tratar sus
modos y atributos.
1.2. Los modos del pensamiento: Entendimiento, sensación, imaginación y voluntad
Es necesario ahora determinar lo que para Descartes significa “pensar” y el sentido

del término. El meditador declaró que hay un conjunto de cosas que son parte de él. Les
llamó, modos del pensamiento51: entendimiento, voluntad, imaginación y sentidos 52: “¿Qué
es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere,
que no quiere, que también imagina y siente”53. La enumeración del filósofo incluye una
serie de estados mentales heterogéneos que en primera instancia parecen incompatibles. En
otras obras, da otras definiciones de pensar, y de todas ellas se pueden extraer ciertas líneas
comunes.
Se puede estar consciente de lo que se piensa. Pensar puede suponer también la

potencialidad de tener conciencia de los estados mentales y la certeza respecto a ellos. Esta
certeza no se extiende más allá del contenido mental y de ninguna manera alcanza a los
objetos trascendentes correspondientes a las diferentes representaciones. Por ejemplo, se
puede tener la certeza de un dolor o de un aroma determinado; de que algo nos duele, o bien,
de que nos huele a tal perfume. Pero, hasta que no se disipen las dudas de la Primera
Meditación, en especial la del Genio Maligno, nada cierto podríamos decir acerca de si el
dolor ocasionado tenga su origen en alguna parte de nuestros cuerpos o si el aroma que
olemos proviene de una flor.
Hasta el momento, el Cogito es lo único que posee esa singularidad en el que la

conciencia involucra la existencia y la verdad. Para los casos de la imaginación, la
51
Cfr. Alanen en Cunning, pp. 101; Rozemond en Gaukroger, pp. 48.
52
Cfr. Alanen en Cunning, pp. 102: “Ideas of imagination include images of shapes and figures, colours, sounds,
tastes, and pains that all come from the senses or memory, where sensory ideas are stored. Examining the ideas
or perceptions of sensory qualities presenting themselves to him as through the internal or external senses and
noticing that they were the only things “he properly and immediately sensed [sentiebam],” Descartes now
concludes that “he sensed things altogether different from his thought, namely, bodies from which these ideas
proceeded” (The Sixth Meditation, AT 7: 75).”
53
12
sensibilidad y la voluntad se les puede considerar modos del pensar en tanto que son
considerados como representaciones de un tipo distinto al del entendimiento. Dentro de los
diferentes modos del pensamiento está el pensar, que goza de la posición privilegiada por ser
el atributo principal de la res cogitans. Una cosa que piensa se puede entender como algo
capaz de tener representaciones y también de ser consciente de que las tiene, aunque esas
representaciones sean de diferentes tipos o cualidades, en tanto que tienen su origen en
diferentes atributos de nuestra naturaleza.
Algunos de esos atributos ¿puede ser distinguido de mi

pensamiento o puede decirse que exista separado de mí mismo?
Pues, es de suyo tan evidente que soy yo el que duda, el que
entiende, y el que desea, que no es necesario añadir nada aquí para
explicarlo. Y también, tengo ciertamente la potencia de imaginar,
pues, aunque pueda suceder (como he supuesto antes) que las
cosas que imagino no sean verdaderas, sin embargo, esta potencia
de imaginar no deja de existir realmente en mí y forma parte de
mi pensamiento. En fin, yo soy el mismo que siente, es decir, que
recibe y conoce las cosas como por los órganos de los sentidos…
Pero se me dirá que estas apariencias son falsas y que yo duermo.
Lo concedo; sin embargo, por lo menos, es muy cierto que me
parece que veo, oigo y siento calor; esto no puede ser falso; y es
propiamente lo que en mí se llama sentir, y esto, tomado así,
precisamente no es otra cosa que pensar.54
Ya sabemos y reconocemos desde la perspectiva cartesiana que el conocimiento del

Cogito y su naturaleza es más claro, a diferencia de la dificultad que representa el
conocimiento del mundo corporal. Descartes buscaba concretar estas consideraciones cuando
proponía el ejemplo de la cera y cuando ofreció sus argumentos. Es inadmisible que el origen
del conocimiento científico sea los sentidos, y el ejemplo de la cera puede considerarse como
un complemento que sirve para aclarar o evitar las confusiones que pudieran surgir de las
nociones generales.
En la Segunda Meditación se describe al trozo de cera como el conjunto de cualidades

-secundarias- sensibles que comúnmente permiten reconocer distintamente un cuerpo,
54
13
cualidades tales como: color, figura, consistencia, aroma, temperatura, etc.55. Anteriormente,
observamos el fenómeno del trozo de cera que es pasado por el fuego para tratar con las
nociones de cuerpo, de extensión y finalmente llegar a la noción de mente. Ahora,
utilizaremos este mismo ejemplo para ver detalladamente los modos del pensamiento.
A pesar de las diferencias entre las cualidades sensibles del trozo de cera, antes y
después de calentarlo, no se deja de afirmar que se trata del mismo trozo de cera. Frente a
esta afirmación, las alternativas para responder a esto se encuentran en los mismos modos
del pensamiento:
A) Si la base es la información sensorial, de ninguna forma se puede afirmar que es el

mismo trozo de cera, ya que las cualidades antes y después del calentamiento se han
modificado totalmente. Si se ha de sostener que se trata del mismo pedazo, ha de
admitirse que no es a través de los sentidos que tal cosa se conoce, y por tanto no son
ellos los que proporcionan un adecuado conocimiento de los cuerpos.
B) La imaginación permitiría figurarse todos los posibles cambios que podría sufrir la
cera y establecer que se trata del mismo trozo. Pero esto no es posible pues, siendo la
imaginación una facultad finita, no se puede imaginar los infinitos cambios que el
trozo de cera soporta, para así poder reconocerlo.
C) El entendimiento permite, en cambio, reconocer que el trozo de cera es el mismo, ya
que, mediante el entendimiento, se puede descubrir que más allá de las cambiantes
representaciones de la cera, subyace algo común. Lo común en este caso es la idea de
extensión. La idea de extensión no surge de la sensibilidad ni de la imaginación, sino
de la facultad del entendimiento. No es de la abstracción de lo sensible que surge la
idea, por el contrario, es la idea lo que permite dar sentido a las representaciones
sensibles cambiantes, gracias a una inspección del espíritu56.
55
Cfr. Meditación II, A.T., IX, 23-24; O.Z. 229.
56
Cfr. Meditación II, A.T., IX, 24-25; O.Z. 230: “Pero ¿qué es esta cera que no puede ser concebida sino por
el entendimiento o el espíritu? Por cierto, es la misma que veo, toco, imagino y la misma que conocía desde el
principio; pero lo que hay que advertir es que su percepción o bien la acción por medio de la cual se le percibe,
no es una visión, ni un tacto, ni una imaginación, y no lo ha sido jamás, aunque antes pareciera serlo así, sino
solamente una inspección del espíritu”.
14
Si la inspección del espíritu es lo que permite conocer lo que parece ser distinto, no
cabe duda que el conocimiento del espíritu es anterior al conocimiento de lo corpóreo, como
lo enunciaba el mismo título de la Segunda Meditación57, y es lo primero que ha de buscarse
para fundar la ciencia. También es necesario recordar que, en el orden de las Meditaciones,
no se tiene garantizada la existencia del correlato de las representaciones, sólo tenemos
garantizado, por ahora, que ellas remiten a un Yo que las piensa, de cuya existencia no
podemos dudar y que su esencia es pensar 58. Como hemos ya visto en el caso de la cera, si la
idea de extensión producida desde el entendimiento puede permitir la distinción entre
nosotros y una representación aparentemente externa, entonces, pueda que la solución para
superar al solipsismo pueda se encuentre en una teoría de las ideas.
1.3 Teoría de las ideas
Mediante el ejemplo de la cera, el meditador descubrió la condición de posibilidad de

lo distinto al Yo, es decir, la extensión, aunque la certeza de su existencia siga bajo el alcance
de las dudas de la Primera Meditación. Se debe entonces tener un conocimiento que
trascienda el ámbito de la subjetividad. Hasta ahora, la extensión sigue siendo un
pensamiento del Yo.
Una ciencia fundamentada desde la subjetividad del Yo no sería ciencia. Estaríamos

hablando de un marco epistémico asentado en certezas y no en verdades, que podría ser sólo
una ficción con cierta coherencia.
Pero había además otra cosa que aseguraba y que, por lo

habituado que estaba a creerla, pensaba percibirla muy
claramente, aunque en verdad no la percibiese, a saber, que había
allí cosas fuera de mí de donde procedían las ideas y a las que
éstas se asemejaban por completo. Y era en esto en lo que me
engañaba; o, si tal vez juzgaba de acuerdo con la verdad, no era
57
“Meditación Segunda: De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo”.
A.T., IX, 18; O.Z. 222-3.
58
Cfr. II Meditación, A.T., IX, 18; O.Z. 222: “Ya que me es actualmente conocido que propiamente hablando
no concebimos los cuerpos más que por la facultad de entender que existe en nosotros y no por la imaginación
ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los vemos o tocamos, sino solamente porque los concebimos
mediante el pensamiento, conozco evidentemente que no hay nada que me sea más fácil de conocer que mi
espíritu”.
15
ningún conocimiento que yo tuviera el que causaba la verdad de
mi juicio.59
La pregunta que el filósofo se hace en el segundo párrafo de la Tercera Meditación

supone lo que sería una Teoría de las ideas: ¿Sabemos lo que se requiere para saber si algo
es cierto?60 Se establecerá a partir de este momento como regla general que todas las cosas
que concibamos clara y distintamente serán verdaderas.
En un intento por salir del solipsismo, propuesto por el mismo Descartes, es muy
interesante notar que la solución que tuvo que realizar para solventar este problema empezó
en la Tercera Meditación desde la inmanencia misma61. Hasta el momento, tenemos la idea
de “yo existo” y la idea de “soy una cosa que piensa”, que son dos certezas que se presentan
desde una inspección del espíritu de manera clara y distinta62. Es desde este momento que el
filósofo decidió establecer el criterio de no admitir como cierto nada que no se presente tan
claro y distinto como estas dos certezas63.
En los Principios, Descartes expuso lo que se debe entender por claridad y distinción:
Llamo clara a aquella (percepción) que está presente a la mente

abierta . . . En cambio, llamo distinta a la que siendo clara está tan
separada y recortada de todas las demás que no contiene en sí
absolutamente más que lo claro.64
La naturaleza de todo aquello que se nos hace más simple de conocer debe ser tan
certera que sea tan clara y tan distinguible como sea posible. Es por eso que, si sólo se hallan
ideas de esta índole, en el plano de las ideas, no habría mayores inconvenientes, ya que hay
información proveniente de los sentidos que, llegan de manera oscura y confusa. La labor
59
60
Cfr. Ibídem.
61
Cfr. Meditación III, A.T., IX, 27; O.Z. 233: “Ocupándome sólo conmigo mismo, y atendiendo a mi intimidad
procuraré poco a poco conocerme mejor y familiarizarme conmigo mismo”.
62
Cfr. Alanen en Cunning, pp. 88-89 ss.
63
Cfr. Vallota, A. (1989) “El error en Descartes” (Tesis de maestría), Universidad “Simón Bolívar”, Sartenejas,
Venezuela, p. 40.
64
Principios, I, 45; A.T., VIII, 1; O.Z. 330.
16
primordial es, entonces, que el entendimiento empiece a encontrar la claridad y distinción en
las ideas sobre los objetos físicos.
Una idea clara no es más que la evidencia de un pensamiento, su indubitabilidad, para

la mente atenta. Una idea distinta, ahora bien, es aquella que se puede diferenciar, es decir,
que tiene elementos que le permiten diferenciarse de otras ideas y además debe ser tan
completa en sí misma que no tenga necesidad de otra idea separada de ella.
La claridad de la que habló Descartes puede considerare como la manifestación de

una idea, que se percibe sin necesidad de complejos razonamientos ni mayores explicaciones.
La claridad de una idea no solamente supone tener la idea, sino también ser consiente de
tenerla65. En cambio, la distinción en la idea puede entenderse como la diferenciación de
tener una idea sin necesidad de otra para reconocerla, esto es, tener una idea separada de
cualquier otra66.
La condición para que el entendimiento pueda aceptar una idea como verdadera es
que la intuya clara y distintamente “y, por consiguiente, me parece que ya puedo establecer
por regla general que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son
verdaderas”67. La certeza no es el producto del análisis, sino un ver del entendimiento.
Descartes descubrió que, entre los pensamientos que tenía, había algunos que tenían
la característica de ser representaciones de cosas exteriores a él:
Pero había además otra cosa que yo afirmaba y que debido a la

costumbre de creer en ella pensaba percibir muy claramente,
aunque en verdad no la percibía en absoluto, a saber: que existían
65
Cfr. Ashworth, E.J. (1972) “Descartes’ theory of clear and distinct Ideas” en R.J. Butler (ed) Cartesian
Studies, Oxford, B. Blackwell, 1972. Pp. 100 y ss.
66
Cfr. Garber, D. (1986) “Comentario a las Meditaciones Metafísicas de Descartes: El puente roto”, Monte
Ávila Editores Latinoamericana, Caracas, 1986. Pp. 49 y ss.: «El criterio de claridad y distinción es muy
vulnerable y por tanto objetado y discutido. Hobbes y Gassendi señalaron las primeras dificultades en sus
respectivas Objeciones y Arnauld planteó lo que llamó el círculo cartesiano: sólo podemos estar seguros de lo
que concebimos clara y distintamente porque Dios existe, y que Dios existe lo sabemos porque lo concebimos
clara y distintamente.»
67
17
cosas fuera de mí, de donde procedían estas ideas y con las que
guardaban entera semejanza. 68
Estos pensamientos, que son como las imágenes de las cosas, son llamados ideas69.
Entre las cosas que son como las imágenes de las cosas podemos encontrar, por ejemplo, las
ideas de hombre, quimera, cielo, ángel o Dios. Como vemos, las ideas no tienen que referirse
solamente al plano material. Una idea puede entenderse entonces como el correlato del pensar
en tanto su objeto inmediato70, es decir, la idea es la representación de lo que se experimenta:
pensar, sentir, dudar, temer, etc.71
Ahora, por lo que respecta a las ideas, si se las considera en sí

mismas, y no se las refiere a ninguna otra cosa no pueden,
hablando con propiedad, ser falsas; pues, aunque imagine una
cabra o una quimera no es menos verdadero que imagino tanto
una como la otra.72
Si admitimos a la idea como el objeto inmediato del pensamiento, entonces ésta como
tal no puede ser falsa. Desde el plano epistemológico, los errores en nuestros juicios surgen
de falsear, ya sea exagerando o sobreponiendo un elemento de más o de menos a una certeza
clara y distinta ya obtenida. Para los casos en los que se manifiesta un posible solipsismo se
está careciendo de una certeza acerca de lo que no sea el Yo 73. Es por ello, la estrecha relación
antagónica entre solipsismo y certeza; donde estableciendo un criterio de certeza se supera
la inmanencia subjetiva del solipsismo.
La relación entre idea, representación y objeto debe ser tal que la idea de la
representación que tengamos de un objeto debe coincidir todo el tiempo. Esta
correspondencia es entendida como el estadio de la correlación recíproca entre dos o más
acciones o fenómenos; es decir, que la idea y representación que poseamos tengan su
correlación en el mundo.
68
69
70
Cfr. A. Vallota (1989), p. 42.
71
Cfr. D. Garber (1986) pp. 304 y ss.
72
73
18
Todavía, en el inicio de la Tercera Meditación, no hemos podido dar con la realidad
de los objetos, ya que, como hemos visto, la extensión no es más que un pensamiento del Yo,
del Cogito. Cuando mucho, la extensión es lo heterogéneo al Yo. Así que seguimos en la
inmanencia y debemos salir de ella. Se necesita entonces fundamentar la ciencia en modo
estricto, y Descartes se destacó por replantear la noción de sujeto cognoscente 74. Una ciencia
de lo real hace necesario un vínculo entre la certeza y la verdad, entre las ideas claras y
distintas y lo que es verdad en sí75.
¿Cómo se generan las ideas? Es conocida la distinción que estableció Descartes entre
tres clases de ideas: las “adventicias”, recibidas por medio de los sentidos; las “ficticias”,
producto de la imaginación; y las “innatas”, grabadas en el alma desde el nacimiento76.
Las ideas adventicias o sensibles desde la teoría cartesiana se basan en los conceptos
tradicionales, donde los sentidos externos son impresionados por los cuerpos; la impresión
es luego recibida por el denominado sentido común77. “Cuando el sentido externo es puesto
en movimiento por el objeto, la figura que recibe es trasladada a otra parte del cuerpo,
llamada ‘sentido común’, instantáneamente y sin que ningún ente pase realmente de un lugar
a otro”78. Lo que aquí se menciona como figura (sensible) no es en sí algo corpóreo, sino
más bien anímico, ya que son concebidas a modo de componentes psíquicos que el alma
puede conservar o perder y que pueden impresionarla.
Se ha de concebir que el sentido común desempeña también el

papel de un sello para imprimir en la fantasía o imaginación,
como en la cera, las mismas figuras o ideas que llegan de los
sentidos externos puras y sin cuerpo; y que esta fantasía es una
verdadera parte del cuerpo, y de una magnitud tal, que sus
74
Cfr. Alanen en Cunning, pp. 91-93 ss.
75
Cfr. Ídem. Pp. 93.
76
Cfr. Villoro, L. (1965) “La idea y el ente en la filosofía de Descartes”. Fondo de Cultura Económica. México,
D.F. Pág. 126.
77
Cfr. Alanen en Cunning, pp. 102: “In the narrative of the Meditations, sensory ideas, tested by methodical
doubt in the First Meditation and characterized as obscure and confused “adventitious” ideas in the Third, turn
out in the Sixth Meditation to be the “the sole source” of our cognition of actually existing particular corporeal
things including our own body (AT 7: 75). Their evidence consists in their liveliness and the fact that they offer
themselves to thought uninvited, actualizing an irresistible natural inclination or impulse to believe in the
existence of the things taken to cause them (AT 7: 79–81)”.
78
Reg., XII (AT, X, 413, 21).
19
diversas partes pueden cubrirse de varias figuras distintas unas de
otras, y que suelen retener estas figuras durante mucho tiempo, y
entonces es la misma que se llama memoria. 79
La facultad de sentir tiene el carácter pasivo propio de todo acto de conciencia,

disponiéndose a la contemplación de algo presente, además, también se le puede considerar
como una operación en que el alma acoge algo en ella: “Hay en mí cierta facultad pasiva de
sentir, o sea de recibir y conocer las ideas de las cosas sensibles” 80 . Esta recepción es
considerada en su sentido estricto, como si el alma recogiera y guardara en ella algo que le
viene de fuera81.
Las ideas, en efecto, parten de las cosas, son emitidas por ellas hacia el alma, la que
habrá de captarlas. La operación de ser consciente de las ideas sensibles supone el contacto
de dos cosas de algún modo diferentes: el alma y esos idolillos82 extraños que proceden del
exterior y son acogidos por ella. La pasividad de la recepción sensible no consiste solamente
en ser consciente de algo manifiesto; es también algo más: admitir una naturaleza que en
principio es extraña. Percepción es prensión de lo otro.
Mientras que las ideas sensibles son efecto de la acción de los cuerpos externos, las
ficticias o imaginarias son efecto de la propia mente; en ambos casos el resultado es el mismo:
el pensamiento observa “pintadas” en el cerebro, como pequeñas figuras fantasmales:
Cuando los objetos externos actúan sobre mis sentidos y pintan

su idea o más bien su figura, y la mente advierte estas imágenes
que se pintan en una glándula, entonces se dice que la mente
‘siente’; pero cuando las imágenes no son pintadas en la glándula
por las cosas externas, sino por la mente misma, que representa y
forma las cosas externas en el cerebro sin estar éstas presentes, se
trata de la ‘imaginación’; de manera que la diferencia entre la
imaginación y la sensación consiste sólo en que en ésta las
imágenes son pintadas por los objetos externos, que están
79
Reg., XII (AT, X, 414, 16).
80
Med., VI (At, VII, 79, 7).
81
D.F. Pp. 126-7 y ss.
82
D.F. Pág. 127.
20
presentes, mientras que en aquélla lo son por la mente, sin los
objetos externos y como con sus ventanas cerradas.83
Las ideas aquí son como copias de las cosas. A modo, como si se tratara, de sutiles
retratos expuestos en el cerebro para que la mente los contemple. Estas ideas no poseen
consistencia material del cuerpo en que están pintadas, más se encuentran en un lugar preciso,
diferente del que ocupan las cosas que figuran.
La tercera clase de ideas son las innatas. Se conciben situadas en el alma desde el
nacimiento, impresas en ella por su propia naturaleza o por Dios. Un ejemplo de ello, que
examinaremos más adelante, son las ideas de Dios, del alma (la mente) y las matemáticas,
que son todas innatas84. En las Reglas se puede empezar a ver el surgimiento de una nueva
doctrina, en un sentido para tratar las dimensiones separadas de los objetos mensurables de
los inmensurables 85 . También en el Discurso se hablaba de un conocimiento de las
proporciones sin soportes materiales, con la necesidad de que los conceptos geométricos se
remitan a cosas de algún modo presentes al entendimiento, pues sólo de lo presente podemos
tener ideas claras y distintas 86. Pero el establecimiento más arraigado de esta doctrina del
innatismo apareció en la Tercera Meditación y sus referentes.
Las ideas matemáticas no se refieren a ningún objeto dado a la percepción o a la

imaginación. Esto se entiende porque las ideas inteligibles no pueden provenir de los
sentidos, puesto que tendrían las mismas imperfecciones que caracterizan a las ideas
sensibles. Un ejemplo cotidiano es que las figuras espaciales sensibles son de tal modo
irregulares que no representan las formas geométricas concebidas por el entendimiento:
Por lo tanto, cuando percibimos por primera vez en nuestra

infancia una figura triangular trazada sobre el papel, esta figura
no pudo enseñarnos cómo se debía concebir el triángulo
geométrico, porque no lo representaba mejor que un mal trazo a
una figura perfecta. Pero como la verdadera idea del triángulo
83
Burman (AT, V, 162).
84
Cfr. Rozemond en Gaukroger, pp. 58.
85
Cfr. Reg., XIV (AT, X, 447, 23).
86
Sobre este punto, véase: M. E. W. Beth, “Le savoir déductif dans la pensé cartésienne”, en Descartes, Cahiers
de Royaumont, ed. Minuit, París, 1957, pp. 146-7.
21
estaba ya en nosotros y nuestro espíritu la podía concebir con más
facilidad que la figura menos simple o más compuesta de un
triángulo dibujado, de allí proviene que, al haber visto nosotros
esa figura compuesta, no la hayamos concebido a ella misma, sino
más bien al verdadero triángulo (...) Así, ciertamente, nunca
podríamos conocer el triángulo geométrico por aquel que vemos
trazado sobre el papel, si nuestro espíritu no hubiera tenido su idea
por otra parte (nisi aliunde mens nostra ejus habuisset).87
A lo que observamos que:
a) El proceso mediante el cual se ha originado el triángulo geométrico no puede estar

ligado a los sentidos porque estos remiten a figuras irregulares.
b) El conocimiento del triángulo geométrico no puede derivarse del triángulo sensible,
porque éste no representa al geométrico ni siquiera imperfectamente.
Podemos considerar a la imagen sensible como una especie de estímulo que nos
obliga a dirigir la mirada intelectual a otra idea que nos presenta el triángulo geométrico. Ya
que las ideas sensibles son como copias de cosas externas y sólo pueden representar esas
cosas88. Pero entonces, ¿el triángulo geométrico es otro objeto que el representado por el
triángulo dibujado?
El triángulo geométrico y el triángulo dibujado son dos clases de ideas

correspondientes a dos clases de objetos. Desde el cartesianismo las proposiciones acerca del
triángulo se reconocen con claridad y distinción en el objeto geométrico, porque la
imaginación no puede percatarse de proposiciones en el triángulo sensible ni tampoco el
triángulo geométrico ha sido figurado por la imaginación 89 ni tampoco puede atribuírsele a
la voluntad, porque no dependen de nuestro arbitrio. Se imponen entonces estos objetos
inmutables cuyas propiedades no podemos variar, querámoslo o no 90.
87
V Resp. (AT, VII, 382, 3).
88
D.F. Pág. 153.
89
Véase Med., V (AT, VII, 64, 17).
90
Cfr. Med., V (AT, VII, 64, 17).
22
De la imposibilidad de producción de objetos inteligibles por parte de la imaginación
o la voluntad, se deriva que estos poseen una independencia de la mente y que más bien
poseen un carácter innato. Lo que nos remite a un dualismo de las operaciones dado por un
dualismo de sus objetos, y separando las ideas inteligibles de las sensibles, éstas pasan a
formar parte de la sustancia incorpórea, es decir, el pensamiento.
La realidad de cada objeto ha de ser del mismo género que la del alma o cuerpo en
donde residen. Una mente incorpórea para objetos incorpóreas91. Estas ideas inteligibles se
conciben a modo de formas ínsitas en el alma desde el nacimiento; se les puede llamar
también nociones ingénitas, que encontramos en nosotros. También se les llama inteligibles
por el hecho que son claramente percibidas y se encuentran en verdad patentes al
entendimiento92. Y el motivo de descubrirlas, según la Quinta Meditación, parece que nos
indicara de algo que ya estaba en nosotros:
Cuando primero las descubro, no me parece tanto aprender algo

nuevo, cuanto recordar lo que ya sabía antes, o advertir por vez
primera cosas que ciertamente ya estaban en mí (quae dedum
quidem in me erant), aun cuando antes no hubiera dirigido a ellas
la mirada de la mente.93
La idea innata ha sido puesta en el alma, no por objetos externos, sino que proviene
“de mi misma naturaleza” 94 , “de la pura facultad de pensar” 95 y/o “de alguien que las
imprimió en la mente, como un rey imprimiría sus leyes en el corazón de sus vasallos si poder
tuviera”96. Pero hay un problema que se plantea en la doctrina de las ideas innatas tomando
en consideración su contraparte en la concepción de las ideas sensibles como representación;
al juzgar sobre las representaciones no juzgamos en verdad sobre las cosas que creemos
representadas en ellas ¿cómo juzgar si una idea es similar o no, al objeto que supone
representa?
91
Véase, por ejemplo, V Resp. (AT, VII, 385, 9).
92
D.F. Pág. 154.
93
Med., V (AT, VII, 64, 1).
94
Med., III (AT, VII, 38, 3).
95
Notae (AT, VIII, IIa., 385, 2).
96
Carta a Mersenne, 21 de abril de 1630 (AT, I, 145, 19).
23
Para establecer el hiato entre idea y cosa, es necesaria alguna operación capaz de
decidir, de la adecuación de la representación al objeto; entonces, es necesario que esa
operación pueda rebasar a la idea misma para juzgar sobre el objeto. La judicación, el acto
de juzgar, cumple este requisito; ya que, el juicio no queda limitado, como pasa con la
intuición, a la aprehensión de lo que la idea presente97:
Aprehendo alguna cosa como sujeto de mis pensamientos,

también abarco algo más (aliquid amplius) que esa semejanza con
la cosa; entre estas operaciones unas se llaman voliciones o
afectos, otras, juicios. 98
En el caso del juicio existe alguna cosa presente a la conciencia, sin embargo, la
judicación puede rebasar esa presencia para poner algo más en ella99. El juicio puede rebasar
la idea presente para decidir de su efectiva adecuación a la cosa que representa; también aquí
esta decisión deberá fundarse en la posibilidad de añadir algo más a la mera representación.
En el ejemplo de la vara rígida en la que una de sus partes está sumergida en agua,
los datos desde el tacto y desde la vista se contradicen. Mientras el primero nos representa
una vara recta, la segunda nos la representa quebrada. El juicio es el que decide cuál de las
dos ideas sensibles es la correcta. Sólo el juicio puede despejar la aparente contradicción de
datos. Pero el juicio a su vez, debe fundarse en alguna otra idea, clara y distinta, que permita
decidir de la verdad o falsedad de aquellos dos datos sensibles. Esta otra idea no puede ser
una representación sensible porque quedaría sujeta también a la posibilidad de inadecuación
con lo representado; debe ser de tal índole que, al presentarse, no haya posibilidad alguna de
inadecuación a lo representado. El requisito para que el juicio se apoye en algo lo
suficientemente trascendente, lo cumplen las ideas inteligibles, innatas en nosotros. La idea
innata, por su carácter y origen no está sujeta a imperfecciones sensibles ni pueden, según
Descartes, ser nunca falsas100.
97
D.F. Pág. 155.
98
Med., III (AT, VII, 37, 8).
99
D.F. Pág. 155.
100
Cfr. VI Resp. (AT, VII, 439, 7).
24
El juicio cuando decide sobre la verdad de lo sensible, debe poder apoyar su decisión
en ideas en las cuales no podemos dudar, por no representar objetos de la realidad material.
Así es posible que el juicio rebase las ideas sensibles, sin por ello rebasar la esfera de lo claro
y distinto.
Otro ejemplo que sirve para ver el contraste de las representaciones sensibles con las
inteligibles desde el juicio, es considerando dos ideas del sol. La que proviene de los sentidos
nos lo representa como pequeño y cercano. Y frente a ella, por razonamientos deductivos,
llegamos a otra idea que nos lo presenta más grande que la tierra y lejano. Esta última idea
no proviene de los sentidos ni de la imaginación, sino de razonamientos claros y distintos de
astronomía: “se deriva de ciertas nociones que me son innatas”101. Basados en esta segunda
idea, la inteligible, podemos juzgar que la primera idea, la sensible, no se adecua al sol real,
siéndonos entonces una representación falsa.
La idea inteligible cobra una función que trasciende a la experiencia perceptiva, para
poder juzgar sobre ella. Los juicios de percepción no pueden ser rectificados por otros juicios
de percepción desde el cartesianismo. Es cuando se hace indispensable otra operación de
conocimiento que rectifique los juicios de percepción. Como hemos visto, la idea sensible
como representación es deficiente por representar algo diferente a ella. Mientras que el
entendimiento no; el intelecto puro debe tener patente ideas en las cuales ya no pueda darse
la separación entre representación y cosa representada102.
El requisito del objeto donde se apoye el juicio, debe cumplirlo la idea que no
represente nada en la realidad material, sino más bien, debe apoyarse en naturalezas
inmutables y eternas, de la misma índole espiritual que sus ideas. Aunque toda idea remite a
un ente, como las ideas sensibles a cosas reales, así también la idea innata remite a cierta
naturaleza ideal: “representan esencias verdaderas, inmutables y eternas”103.
101
Med., III (AT, VII, 39, 23).
102
D.F. Pág. 157.
103
Carta a Mersenne, del 25 de junio de 1641 (AT, III, 383, 10). Véase también: Med., V (AT, VII, 64, 11): las
ideas inteligibles “tienen sus naturalezas verdaderas e inmutables”.
25
El caso que entre la idea inteligible y la naturaleza eterna que representa, no haya
hiato real alguno, parece tornarse en un problema lo que es una ventaja ante las ideas
sensibles y sus representaciones. Si la representación ideal debe ser plena presentación de la
esencia, ¿cómo la existencia ideal de la naturaleza eterna, presente en la idea, se distingue de
la existencia ideal de la propia idea? Se confunden entonces las naturalezas eternas con las
ideas en la mente.
Como, por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aunque tal vez

no haya en ningún lugar del mundo fuera de mi pensamiento una
figura tal y nunca la haya habido, sin embargo, no deja por ello
de haber cierta naturaleza, o forma, o esencia determinada de esa
figura, la cual es inmutable y eterna, no la he inventado yo, ni
depende de ninguna manera de mi espíritu, como se muestra por
el hecho de que se puedan demostrar diversas propiedades de ese
triángulo (…) que reconozco claramente quiéralo o no, aunque
antes no haya pensado de ningún modo en ellas, cuando imaginé
el triángulo; propiedades que, por ende, no han sido figuradas por
mí. 104
¿El objeto cuyas propiedades podemos reconocer, que no hemos fingido ni inventado,
puede distinguirse de la idea misma del triángulo geométrico que claramente se presenta al
intelecto con ocasión del triángulo sensible? Es difícil exponer argumentos para demostrar la
distinción entre la idea inteligible del triángulo geométrico y la naturaleza eterna del mismo.
Se puede notar cierta ambigüedad en Descartes, quien a menudo habló de la idea inteligible
como si ella misma fuera la naturaleza ideal que representa, como vimos en el último pasaje
de la Quinta Meditación que se citó.
---
La concepción de la idea, tanto sensible como inteligible, puede interpretarse en

términos de una sustancia anímica, realmente separable del cuerpo, lo que conlleva a que las
operaciones de conocimiento quedan igualmente escindidas en dos clases: el pensamiento
104
Med., V (AT, VII, 64, 11). Véase también IV Resp. (AT, VII, 382, 3).
26
puede obrar solo o bien ligado a una sustancia extraña como el cuerpo. En una de las cartas
dirigidas al padre Mesland, quedó expuesto de la siguiente manera:
Considero que entre el alma y sus ideas no hay más diferencia que
entre un pedazo de cera y las diversas figuras que puede recibir.
Y así como en la cera, recibir diversas figuras no es propiamente
una acción sino una pasión, paréceme que en el alma es también
una pasión recibir tal o cual idea; paréceme que sólo sus
voliciones son acciones, y que sus ideas son puestas en ella, en
parte por los objetos que tocan los sentidos (ideas adventicias), en
parte por las impresione que están en el cerebro (ideas ficticias),
en parte también por las disposiciones que ya estaban en el alma
misma (ideas innatas) y por las nociones de su voluntad.105
La diferencia entre las dos especies de ideas se deriva inmediatamente de la diferencia

entre las correspondientes facultades, las cuales han quedado separadas por la división entre
dos modos de ser: el anímico y el corporal. En un caso la mente está vuelta a sí misma y sólo
precisa del alma, en el otro, al estar dirigida a algo corpóreo, depende de esa materia:
Es patente que las facultades de inteligir y de imaginar no difieren

tanto en grado (según el más y el menos), sino como dos modos
de obrar enteramente diversos. Pues en la intelección la mente
sólo se sirve de sí misma, en la imaginación, en cambio,
contempla una forma corporal. Y aunque las figuras geométricas
son de todo a todo corpóreas, no hay que pensar que sean
corpóreas las ideas por las cuales se inteligen, cuando estas no
caen bajo la imaginación. 106
Como ninguna propiedad corporal puede darse sin extensión, así tampoco ningún
conocimiento dirigido a lo sensible o imaginario podría darse, si no estuviera presente en él
el intelecto puro. El intelecto puro estaría, pues, en toda forma de ser consciente y, a la vez,
podría fungir aislado. Entonces, todas las operaciones de conocimiento podrían considerarse
como modos del pensamiento en sentido estricto, es decir, modos del intelecto puro. Una
operación particular de conocimiento se convierte así en la verdadera esencia del
pensamiento, cuyos modos contingentes son las otras operaciones.
105
Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644 (AT, IV, 113, 22).
106
V. Resp. (AT, VII, 385, 4).
27
Todo lo que puede atribuirse al cuerpo supone la extensión y es
sólo algún modo de la cosa extensa; así también todo lo que
encontramos en la mente son sólo distintos modos de pensar
(diversi modi cogitandi). Por ejemplo, la figura n puede
comprenderse sino en una cosa extensa, ni el movimiento, sino en
un espacio extenso; ni tampoco la imaginación, o la sensación, o
la voluntad, sino en una cosa pensante. Por lo contrario, pude
comprenderse la extensión sin figura o movimiento y el
pensamiento sin imaginación o sensación. 107
Necesariamente el intelecto puro acompaña a la sustancia pensante, al igual que la

extensión a la sustancia corpórea; mientras que las demás operaciones de conocimiento
pueden faltar, son contingentes108. Se concibe un hiato que separa, en su modo de ser, al
entendimiento de la imaginación, al concederle una naturaleza puramente espiritual al
primero y cierta mezcla con el cuerpo a la segunda. Donde el intelectualismo cartesiano es
visto como una atribución a la luz natural (de la razón) enteramente separado de lo sensible;
atribución que deriva, a su vez, de la separación entre alma y cuerpo.
Las ideas sensibles, generadas por órganos corporales, necesitan extenderse en algún
lugar corpóreo para ser conocidas; las inteligibles, en cambio, no tienen esa limitación debida
a su origen 109 . En correspondencia con Mersenne de julio de 1641, éste sugiere que la
diferencia entre las ideas de la imaginación y las del entendimiento podría consistir en que
las primeras se expresan por nombres y las segundas por preposiciones; a lo que Descartes
contesta que no es eso lo que hace que pertenezcan al espíritu o a la imaginación, sino que
la manera de concebirlas es la que constituye la diferencia, pues podemos concebirlas con o
sin imágenes110.
Pueda que Mersenne haya intentado señalar un camino de explicación en el examen

de las relaciones de composición y simplicidad de las ideas tomadas como las
significaciones; la respuesta de Descartes sustituye definitivamente ese enfoque por el de la
107
Principios, I, LIII (AT, VIII, 25, 18).
108
D.F. Pág. 151.
109
D.F. Pp. 125-9 y ss.
110
Cfr. Carta a Mersenne de Julio de 1641 (AT, III, 395, 7).
28
génesis de las ideas y de las facultades mentales que les corresponden. Enfoque que hemos
visto en las ideas innatas.
Consideramos entonces que;
a) Las ideas son como especie de figuras grabadas en el alma.

b) El conocimiento consiste en cierta modificación pasiva en el alma, semejante a la
que ejerce un sello sobre la cera.
c) Las ideas han sido puestas por alguna causa en el alma.
Las ideas que han sido puestas en el alma se asemejan a carteles pintados en un muro.
Las ideas no sólo son anuncios ante el pensamiento, son ellas quienes lo constituyen: “Todo
lo que puede ser en nuestro pensamiento (tout ce qui peut estre en nostre pensée)”111. Sin
embargo, no se debe entender esto como que la idea está colocada en algún lugar extenso.
La idea es la forma de la cosa que, abstraída de su materia, informa al pensamiento. Como
tal, las ideas son inextensas y no ocupan este o aquel lugar.
La idea es como la nota de una cosa, el alma; por lo tanto, puede decirse que existe
en ella y no sólo que es el objeto de la operación de pensamiento. Porque el pensamiento, a
su vez, existe en una cosa112. La idea tiene una existencia formal en el alma. Si notamos la
relación entre la idea y la cosa, vemos que la idea sigue siendo la cosa misma reducida a su
existencia objetiva ante el pensamiento. Mientras que el objeto tiene, además, en cuanto idea,
una existencia formal; y su existencia formal no es, naturalmente, la de la cosa misma
objetivada en la idea, sino un modo de ser propio, por el que se considera ínsita en el alma 113.
Mediante la idea, la cosa existe objetivamente en algo que, a su vez, existe

formalmente en un sujeto. La idea exhibe, sin duda el ente que significa; más también lo
111
Carta a Mersenne del 23 de junio de 1641 (AT, III, 383, 2).
112
Véase II Resp. (AT, VII, 160, 7): "Por el nombre de pensamiento entiendo todo aquello que es en nosotros
(in nobis est) ..."
113
D.F. Pág. 129.
29
reproduce como figura114. Convertirse en figura de una cosa de tal modo que ésta se haga
presente, es representación. Ya que, por una parte, es presentación de la cosa, pues sólo en
ella el ente puede hacerse patente, y, por otra parte, es una presentación reproducida. La
representación muestra y a la vez suplanta aquello que muestra; porque quien representa
algo, se le concede como una especie de licencia para realizar una manifestación por parte
de ese algo115.
Para Descartes, la idea representaba la esencia de la cosa116. De ser así, la palabra

esencia tomará sentido si concebimos que en la idea se encuentra todo lo que la cosa es para
nosotros. Tenemos entonces una misma esencia que puede existir de dos maneras: con
existencia formal, la cual es independiente del entendimiento; y también con existencia
objetiva, la cual es su representación para nosotros.
Según Étienne Gilson, la noción de existencia objetiva la tomó Descartes de

Suárez 117 . Para Luis Villoro, las expresiones de existencia objetiva o realidad objetiva
constituyen una aparente contradicción que nacería con Descartes118. Pero tal perspectiva
puede ser vista no como una contradicción sino como el mismo término que reitera que
nuestra única y más cercana realidad es la de la mente y no la de la realidad material, la cual,
114
Cfr. Med., III (AT, VII, 42, 11): "De suerte que por la luz natural me es manifiesto que las ideas son en mí
ciertas imágenes..."
115
D.F. Pág. 129.
116
Cfr. V Resp. (AT, VII, 371, 12).
117
Cfr. E. Gilson., en R. Descartes, Discours de la Méthode, Texte et Commentaire, J. Vrin, Paris, 1947, p. 321:
"En la escolástica el ente objetivo (o existencia objetiva) no es un ente real sino un ente de razón; no es menester,
pues, una causa especial para dar razón de él. En el cartesianismo, el ente objetivo es un ente menor que el ente
actual de la cosa, pero es, sin embargo, un ente real y requiere, por consiguiente, una causa de su existencia".
118
D.F. Pág. 131: "Porque si un ente es objetivo, su ser consiste en estar abierto al entendimiento y no puede
considerarse en él nada que pertenezca a la existencia formal. Por lo contrario, si un ente es considerado en
cuanto real, su ser no consiste ya en la apertura al entendimiento sino en un modo de existir con independencia
de éste. En una concepción que redujera el ente conocido a los límites de su presencia posible, la noción de
"realidad objetiva" sería contradictoria. Se convierte en simple paradoja si sus términos cobran un nuevo sentido
dentro de una perspectiva distinta. Entonces, la unión de los conceptos "realidad" y "objetividad" nos entrega
el rasgo más peculiar del cartesianismo: expresa la coincidencia de dos enfoques diferentes en la concepción de
la idea y el ente."
30
cuando participamos de ella con nuestras facultades corporales, ya sabemos que lo podemos
hacer de forma muy imperfecta, en comparación con el entendimiento.
En su momento, el mismo Descartes habló de la realidad propia de lo objetivo. Por

ejemplo, referente a los objetos de las matemáticas, dijo que:
Todas las demostraciones de las matemáticas versan sobre entes

y objetos verdaderos (vera entia et objecta) … y así el objeto
universal de la matemática es ente verdadero y real, y tiene
naturaleza verdadera y real, no menos que el objeto de la misma
física. La diferencia sólo consiste en lo siguiente: la física
considera su objeto no sólo en cuanto ente verdadero y real, sino
en cuanto ente en acto y existente como tal; en cambio la
matemática lo considera en cuanto posible y en cuanto no existe
en acto en el espíritu, pero puede existir. 119
Según esta cita, las matemáticas pueden tratarse de una nueva realidad, la realidad de
lo que puede existir en el espíritu; realidad que no puede identificarse con la realidad actual
de la cosa presentada por la idea. Se trata precisamente de una realidad propia de lo objetivo,
que implica existencia posible en la mente: "La realidad objetiva, en efecto, tiene un ser
menor que la realidad formal; pues las ideas en cuanto tales no tienen propiamente materia,
son formas: formas de las cosas, abstraídas de ellas"120.
En la obra cartesiana la noción de representación se encuentra ligada a la realidad

objetiva. En las Segundas Respuestas se explica de la siguiente forma: "Por realidad objetiva
de una idea entiendo la entidad de la cosa representada por la idea, en cuanto es en la idea
(entitattem rei representatae per ideam quatenus est in idea)"121
Es de preguntarse, ¿cómo es que la realidad objetiva, la del ser menor de la cosa, nos
resulta mejor de conocer por el entendimiento que la realidad formal de la cosa? ¿cómo es
que nos percatamos de la realidad formal entonces? A partir de lo que conocemos como la
realidad objetiva de la cosa, se pueden formar dos nociones: la noción de la existencia
119
Carta a Burman (AT, V, 60).
120
Véase IV Resp. (AT, VII, 232, 12).
121
II Resp. (AT, VII, 161, 4).
31
objetiva de la cosa en la idea; y la noción de la existencia formal de la idea en el alma 122.
Con lo que toda idea, por su parte, es formalmente también en el alma.
Si la idea se convierte en una cosa, mejor dicho, en una cuasi-cosa, su ser es menor
que el de la cosa representada; lo que conlleva a que todo ente se divide en ente representado
y en ente representante. Es por esta razón que el tránsito de la idea a la cosa parece una
relación entre dos regiones del ente de por sí separadas.
Si la idea reproduce a la cosa en otra esfera de entes, entonces, la cosa significada no

se encuentra ella misma ante el entendimiento. Lo que se objetiva no es la cosa, sino su
representación. Esto conlleva a que el vínculo entre idea y cosa se convierta en un problema,
no tanto porque la idea le exhibe el ente al entendimiento sino porque reproduce al ente.
En una carta a Gibieuf, Descartes arguyó de que la demostración al entendimiento

parte de un sector del ente, de donde se deduce la esfera restante, por intermedio de la
representación:
Pues convencido de que no puedo tener conocimiento alguno de

lo que está fuera de mí si no es por intermedio (par l’entremise)
de las ideas que tengo en mí, me guardo de referir mis juicios
inmediatamente a las cosas y de no atribuirles nada positivo que
antes no perciba en sus ideas; pero también creo que todo lo que
se encuentra en estas ideas está necesariamente en las cosas. 123
Las ideas están dentro de un sector de la realidad, las cosas están fuera del sector
ideal; desde el planteamiento cartesiano, con las cosas no nos encontramos, pero si podemos
referirnos a las cosas indirectamente por un intermediario, esto es, la idea interponiéndose
entre el pensamiento y la cosa124.
Para Descartes, todo lo que se encuentra en las ideas está necesariamente en las cosas.
Pero, ¿cómo sucede esto? Bajo la interpretación de la idea como reproducción o símil de la
122
D.F. Pág. 133.
123
Carta a Gibieuf del 19 de enero de 1642 (AT, III, 474, 13).
124
D.F. Pág. 134.
32
cosa, subsiste la interpretación de la idea como presencia objetiva de la cosa, cuando
suponemos que;
a) La cosa es realmente distinta de la idea. Sólo es asequible de forma mediata; y

por ello, que los juicios sólo pueden atribuirse a las cosas por intermedio de sus
ideas.
b) La cosa está de algún modo presente en la idea; por lo tanto, lo que se encuentra
en la idea está en la cosa.
A partir de estos dos supuestos se funda la inferencia de la idea a la cosa. Descartes

intentó demostrar la existencia del ente real, lo que abrió paso a un tratamiento de la realidad
formal, desde varios argumentos. Cada uno de sus argumentos para estos casos compartían
más o menos la misma estructura general:
a) Parten de una idea.

b) Asientan un vínculo, mediato o inmediato, entre la idea y la cosa.
c) Concluyen la existencia de la cosa.
Algunos intérpretes125 lo consideran como una inferencia del conocer al ser. Esto
puede considerarse como la pretensión de inferir las cosas reales a partir de las ideas; de
querer derivar lo existente a partir de lo meramente concebido. Lo más característico del
cartesianismo es que, para Descartes, la idea tiene realidad. Y es por ello que sirve de punto
de partida para deducir otras realidades, ya que, toda idea tiene existencia formal en el alma.
El vínculo entre la esfera de las ideas y la de las cosas pueden ser de dos clases. Una
consiste en que entre ideas y cosas hay una relación de causalidad; la otra consiste en una
similitud de contenidos, donde existe una correspondencia estrecha entre la esencia
presentada en la idea y la esencia de la cosa.
125
Cfr. Garber, D. (1986) “Comentario a las Meditaciones Metafísicas de Descartes: El puente roto”, Monte
Ávila Editores Latinoamericana, Caracas, 1986. Pp. 372-386 y ss. También véase; Villoro, L. (1965) “La idea
y el ente en la filosofía de Descartes”. Fondo de Cultura Económica. México, D.F. Pág. 135 y ss.
33
La nueva doctrina cartesiana consideraba que toda representación requería de una
causa. Lo que le llamó la atención de escolásticos, como el tomista Caterus, autor de las
Primeras Objeciones a las Meditaciones, quien señalaba que las ideas son entes de razón; y
que no poseen como tal una realidad aparte del entendimiento y de la cosa representada; por
lo tanto, no podemos indicar que tengan una causa:
La realidad objetiva es una pura denominación, no es actualmente

(pura denominatio est, actu non est). Y la causa tiene un influjo
real y actual; lo que no es actualmente no puede recibirlo y, por
lo tanto, no padece el influjo actual de una causa, ni mucho menos
la requiere (...) En efecto, si la idea es la cosa pensada misma en
cuanto objetivamente en el entendimiento, sólo termina al modo
del objeto el acto del entendimiento: ser objetivamente en el
entendimiento es detener y terminar en sí el pensamiento de la
mente (mentis cogitationem in se sistere et terminare).126
Para E. Gilson127 no es menester señalar la causa del ente objetivo porque, en cuanto
objetivo, carece de realidad propia; sólo el ente formal es real en sentido estricto y, por ende,
ha menester de causa. La cosa exterior y el entendimiento son realidades; pero la species no
tienen una realidad peculiar, distinta de la de esos dos términos. La forma inteligible de la
cosa es real en la cosa formalmente existente; es real en cuanto modo del alma que aprehende
la cosa; más no tiene propiamente realidad en cuanto ser objetivo.
A Caterus se le puede conceder la razón en el caso en el que la idea se entienda como

la cosa objetivamente existente. De ser así, la idea no requeriría de otra causa que la que
requiera la misma cosa considerada como formalmente existente. Caterus, en todo caso,
parte del supuesto de que existen dos realidades formales frente a frente en el conocimiento,
que son, el entendimiento y la cosa en sí128. Además, expuso que el concepto objetivo o idea,
surge de la relación entre ambas partes. Lo que llevaría a concluir a que la idea no puede
tener más realidad que aquella que se da entre el correlato del entendimiento y las cosas.
126
I Obj. (AT, VII, 92, 13, 19 y 26).
127
Cfr. E. Gilson., en R. Descartes, Discours de la Méthode, Texte et Commentaire, J. Vrin, Paris, 1947, p. 322.
128
D.F. Pág. 136.
34
La perspectiva cartesiana es diferente a la escolástica en cuanto a esto; ya que, se
basa en la presencia total de los entes al entendimiento. Es decir, sólo basta que algo, lo que
sea, se presente al entendimiento para considerarlo como ente. Y a su vez, debemos entonces
considerar que, como tal, todo ente a la mente es objetivo y que su modo de existencia es
diferente a la de la existencia formal, porque existe en cuanto abierto al entendimiento. Es
por ello que Descartes desde su filosofía no parte de la cosa real, existencia formal.
Mientras no se deje de considerar todo en relación a la luz natural, el ente sólo puede
aparecer como ser objetivo. La idea, entonces, no será únicamente como la presentación del
objeto, sino también como su representación. Esto conlleva a la paradoja de un dualismo en
el que la idea es la cosa objetivamente ante el entendimiento, pero donde también la cosa
posee una realidad propia.
El problema ahora es que la idea debe en cierto tener modo alguna realidad por
intermedio de la cual llegar a la cosa. La realidad objetiva nace de la interpretación de la
presencia como representación de algo distinto; a lo que, si la idea es representación, si
solamente por intermedio de ella puede hacerse patente lo representado, la idea debe tener
cierta realidad que esté en lugar de la realidad de la cosa representada 129. Por lo que, en
cuanto realidad, y no en cuanto ente objetivo, la idea requiere una causa.
Descartes considera a la representación como un efecto porque previamente la ha

dotado de realidad. La noción de causalidad de la idea deriva de la noción de realidad
objetiva:
Todo lo que haya de realidad o de perfección en una cosa es

formal o eminentemente en su causa primera y adecuada. De lo
cual se sigue también que la realidad objetiva de nuestras ideas
requiere una causa, en la cual esa misma realidad esté contenida
no sólo objetivamente, sino formal o eminentemente.130
129
D.F. Pág. 137.
130
II Resp. (AT, VII, 165, 10). Véase también Med., III (AT, VII, 41, 20).
35
El principio ontológico cartesiano se refiere a causas y efectos reales, y establece
entre ellos una relación de existencia. Aplicado a la idea, se le considera en cuanto existe
realmente separada de la cosa que representa, por lo que la causa de la idea debe tener por
lo menos tanta realidad como ésta, entendiendo realidad como sentido de existencia. Ya es
sabido que en cuanto a existencia objetiva la idea cumple con este principio, en cuanto al
otro tipo de existencia, Descartes pretende inferir que la causa última de la idea contenga
existencia formal también: «De que toda existencia objetiva debe a la postre fundarse en
una existencia formal; más esto sólo tiene algún sentido si la existencia objetiva es tomada
en cuenta también como una especie de realidad»131.
Otra arista a considerar es que la representación en cuanto figura una cosa real, debe
tener con ésta cierto vínculo de dependencia distinto del causal. La idea es gracias a la cosa,
depende de ella en la medida en que funge como su representante: «Las ideas dependen
(pendent), en verdad, de las cosas en cuanto las representan»132. El ser de la idea pende,
sujeto del ser de la cosa; nada sería sin esta; pues la idea consiste justamente en hacerla
presente. Y si una depende de la otra, es porque es distinta de aquella y no son la misma
cosa.
Considerando la realidad de la dependencia de la idea de la cosa y dando por hecho

que son distintas, para el argumento cartesiano es menester demarcar los grados de realidad
que componen a una idea, donde se entiende por realidad de la idea el conjunto de
determinaciones predicables de algo existente133. A menudo el autor emplea por sinónimo
de “realidad”, “perfección” 134. Por realidad o perfección se designa entonces esencia y no
existencia; por lo que debemos entender que la idea tenga grados distintos de realidad, que
corresponden a una mayor o menor perfección en sus determinaciones esenciales.
131
Med., III (AT, VII, 41, 30).
132
Burman (AT, V, 161).
133
D.F. Pág. 138.
134
II Resp. (AT, VII, 165, 10): «Toda la realidad o perfección…». En la traducción francesa de las Meditaciones
se lee también: “La réalité ou perfection…” (AT, IX, 33).
36
Para Descartes, es indiscutible que la idea de Dios es la que tiene mayor realidad que
todas las demás, porque representa una sustancia infinita, eterna, independiente,
omnisciente, omnipotente, etc. 135 Y para el caso de la idea de sustancia, ésta tiene más
perfección que la cualquier accidente:
Hay diversos grados de realidad o de entidad (realitatis sive

entitatis): porque la sustancia tiene más realidad que el accidente
o el modo, y la sustancia infinita más que la finita. También por
ello hay más realidad objetiva en la idea de la sustancia que en la
del accidente, y en la idea de la sustancia infinita que en la idea
de la sustancia finita.136
En la realidad formal, sustancia infinita, sustancia finita o accidente corresponden a

grados diferentes en el modo de existencia; pero lo mismo no sucede referente a la realidad
objetiva, donde la idea de sustancia existe objetivamente del mismo modo que la idea de
accidente 137 . Por lo que sus grados sólo pueden corresponder a los distintos contenidos
representados, es decir, a los distintos grados de determinación de las esencias que
representan.
Se dice que algo tiene más ser cuanto más perfecta es su esencia 138. Lo que conlleva
a que las ideas tendrás más ser cuanta mayor sea la perfección de la esencia representada en
ellas. «Pues, sin duda, las ideas, que me manifiestan (exhibent) sustancias son algo más y
—por así decirlo— contienen en sí más realidad objetiva que las ideas que representan
solamente modos o accidentes»139. El ser se refiere a la esencia manifiesta o representada;
lo que es tener mayor realidad equivale en la idea a representar aquello que tiene mayor
perfección esencial140.
135
Cfr. Med., III (AT, VII, 45, 11).
136
II Resp. (AT, VII, 165, 28).
137
D.F. Pág. 139.
138
Cfr. Santo Tomás de Aquino. “Suma Teológica”. MMI: Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 2001.
Pág. 105.
139
Med., III (AT, VII, 40, 12).
140
Cfr. E. Gilson. “L’être et I’ essence”. J. Vrin, París, 1948, pp. 143-4: “Esta concepción se deriva sin dificultad
de la interpretación de “entidad” en el sentido de “esencia real” que Descartes recibió de Suárez”.
37
Para Descartes, a mayor entidad de la idea, mayor entidad de la cosa según la relación
de causalidad entre las ideas y las cosas: «La realidad objetiva de nuestras ideas requiere
una causa en la cual esa misma realidad esté contenida no sólo objetivamente sino formal
o eminentemente»141. Por lo tanto;
a) La relación de causalidad entre idea y cosa se basa en la atribución de realidad

objetiva a la idea.
b) La relación de correspondencia entre la perfección representada en la idea y la
perfección de la cosa, otorga el sentido de esencia representada.
A Descartes le parece esto una noción primeriza, evidente según él, de la que
dependería toda su metafísica:
Es una noción primera que toda realidad o perfección que sólo

existe objetivamente en las ideas, debe existir formal o
eminentemente en sus causas; y en esa sola noción se apoya toda
opinión que jamás hayamos tenido de la existencia de las cosas
que suponemos fuera de nuestra mente.142
Para que esta noción primera, como llama Descartes, sea evidente, debemos admitir
varias cosas, de entre las cuales tenemos:
a) Que la realidad de la causa esté objetivamente en la idea; de lo contrario no sería

evidente que la perfección de la idea estuviera en su causa.
b) Que la idea tenga realidad ella misma, capaz de entrar en relación de causalidad
con su causa.
c) Que esa realidad sea inmediatamente presente al entendimiento, esto es, que sea
objetiva.
La noción cartesiana de representación no se encuentra dada en el acto mismo de

comprender la significación; aparece como un vínculo entre dos entes diferentes, que
141
II Resp. (AT, VII, 165, 13).
142
II Resp. (AT, VII, 135, 19).
38
debemos inferir a partir de uno de ellos. El entendimiento se refiere al ente, más lo hace de
modo mediato, por la previa referencia a la idea.
Al admitir a la idea como el objeto inmediato del pensamiento, la determina como

que esta no puede ser tomada como falsa. Como ya explicamos anteriormente, desde el plano
epistemológico, los errores en nuestros juicios surgen de falsear, ya sea exagerando o
sobreponiendo un elemento de más o de menos a una certeza clara y distinta ya obtenida 143.
Al momento de pretender cumplir el propósito de la ciencia, como Descartes lo proponía, los
primeros impedimentos que no permiten ejercer este pleno derecho sería la falsedad en el
juicio y las problemáticas que se desprenden de las ideas oscuras.
Como hemos ya estudiado, si los errores en nuestros juicios surgen de falsear una
certeza clara y distinta, nos preguntamos, ¿cómo puede ocurrir esto? La voluntad no genera
conocimiento; ya que, un juicio se lleva a cabo a través de una operación mental más
compleja que el sólo hecho de querer; entonces, se hace necesario hondar a profundidad en
el estudio de la noción de voluntad desde el cartesianismo.
143
Véase pág. 18: sobre el punto 1.2. “Los modos del pensamiento: Entendimiento, sensación,
imaginación y voluntad”.
39

¿Qué Es La Mente?: Ensayo Desde La Noción Cartesiana - Por Alyan González

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¿Qué Es La Mente?: Ensayo Desde La Noción Cartesiana - Por Alyan González

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1.

Capítulo I: La mente y sus modos

El problema del pensamiento, la naturaleza de la mente y su relación con el cuerpo,

R. Descartes fue el precursor del problema moderno mente-cuerpo en el sentido de

No solamente podemos tener como antecedente a la filosofía cartesiana su relación

La diferencia entre Descartes y sus predecesores, en lo que respecta a este asunto, se

1.1. ¿Qué es la mente?: Es una sustancia cuyo atributo principal es el pensamiento

Antes de definir lo que es la mente, definamos el cuerpo, según el mismo orden

En las siguientes líneas, tras esta definición de la idea de cuerpo, encontramos el

El pensamiento es un atributo que me pertenece: sólo él no puede

Ahora bien, es cierto que esta noción y conocimiento de mí

La imaginación no puede ser fuente de la verdad del conocimiento que tenemos,

Pero, entonces si no somos necesariamente el cuerpo17, sino cosas pensantes, y con

Si no somos exactamente lo que imaginamos, o por lo menos no nos definimos del

Y también tengo ciertamente el poder de imaginar; porque,

A continuación, presentamos el ejemplo de la cera21; para explicar cómo todas las

Lo primero es tomar en cuenta que, en la descripción de Descartes, aparecen

Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser

Estos adjetivos que fueron mencionados en la descripción de la cera expresan una

Pero he aquí que, mientras hablo, lo acercan al fuego: lo que

El filósofo se preguntó entonces, ¿subsiste la misma cera después de este cambio?

Tal vez era lo que pienso ahora, a saber... únicamente un cuerpo

Nos queda entonces determinar de estas abstracciones materiales la más general de

Es la mente, examinando la noción de composición, la base que puede revelar la

Y la principal distinción que observo entre todas las cosas

Retomando nuevamente los conceptos de cuerpo, de sustancia y de composición,

Un cuerpo, cualquiera, para Descartes, es conocido a través de la idea de extensión,

Pero lo que hay que tener en cuenta es que su percepción (la de la

En tal sentido, la acción de pensar comienza cuando apercibimos algo. Esta

Porque si juzgo que la cera es, o existe, porque la veo, es cierto

Al acoger posturas como el escepticismo se puede dudar de muchas cosas, pero no

Propiamente hablando no concebimos los cuerpos más que por la

Al reconocer que se tiene una experiencia, se está reconociendo igualmente nuestra

La Tercera Meditación comienza con el encargo de examinar al espíritu, ya que, es

1.2. Los modos del pensamiento: Entendimiento, sensación, imaginación y voluntad

Es necesario ahora determinar lo que para Descartes significa “pensar” y el sentido

Se puede estar consciente de lo que se piensa. Pensar puede suponer también la

Hasta el momento, el Cogito es lo único que posee esa singularidad en el que la

Algunos de esos atributos ¿puede ser distinguido de mi

Ya sabemos y reconocemos desde la perspectiva cartesiana que el conocimiento del

En la Segunda Meditación se describe al trozo de cera como el conjunto de cualidades

A) Si la base es la información sensorial, de ninguna forma se puede afirmar que es el

1.3 Teoría de las ideas

Mediante el ejemplo de la cera, el meditador descubrió la condición de posibilidad de

Una ciencia fundamentada desde la subjetividad del Yo no sería ciencia. Estaríamos

Pero había además otra cosa que aseguraba y que, por lo

La pregunta que el filósofo se hace en el segundo párrafo de la Tercera Meditación

Llamo clara a aquella (percepción) que está presente a la mente

Una idea clara no es más que la evidencia de un pensamiento, su indubitabilidad, para

La claridad de la que habló Descartes puede considerare como la manifestación de

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