5.

Верски односи
Проучавање верских односа у српским земљама под османском влашћу
представља једну од веома важних историографских тема. Њен значај није
одређен само важношћу религије, схваћене као начин вршења верских
обреда у срединама у којима су припадници једног, православног народа,
освајањем потпали под власт другог, коме званична религија није
хришћанство, већ ислам, већ и услед одређујућег значаја верског фактора за
етничко и културно биће српског народа и његов историјски идентитет.
Борба за обезбеђење услова за верски живот истовремено је била и борба за
очување националне самобитности српског народа, а то значи и културних
особености, традиције односно свега оног што је чинило његову историјску
суштину.
За српски народ под османском влашћу верски односи су имали и
додатно значење јер су цркве и манастири били не само фактор духовног
отпора "у којима се гајила и чувала мисао вере" већ су истовремено
представљале и важне ослободилачке центре из којих је усмеравана и давана
морална снага оружаној борби. Вера је била услов опстанка српског народа
"духовни и национално-ослободилачки програм" којим је, сем тога,
одржавано јединство простора који је он, издељен државним границама
различитих царстава и њиховом унутрашњом административном структуром,
насељавао. Цркве и манастири су чували српски народ од исламизације,
штитили његову националну свест, и подстицали борбу за слободу. Учећи
каквој-таквој писмености као носиоци народног просвећивања цркве и
манастири су били и прве просветно-културне институције и, уз усмено
народно стваралаштво, фактор очувања његовог културног индентитета.
Сам карактер османске власти и ислама као религије, уз друге
околности општег политичког или локалног значаја, условљавали су и неке
специфичности у њиховом односу према другим религијама, на појединим
просторима, у одређеним временским периодима.

1
 Разлика у односу на опште принципе испољавања посебно је била
карактеристична за средине које су биле трговачка средишта или се
налазиле на раскрсницама трговачких путева из чега је произилазила и
њихова велика важност за даље ширење ислама. Да су такав значај имала
Пљевља говори податак да је у XVI веку Хусеин паша Бољанић у Ташлиџи,
осим чувене џамије која носи његово име, подигао и мектеб, медресу,
имарет, караван сарај , хамамам, свој сарај "са двадесет соба". Пљевља су
тиме добила обележје важног градског средишта које је временом постало и
значајан административни центар чији се значај није губио ни каснијим
унутрашњим реформама османске управе1.
Свакако да су у таквим областима у којима су већ постојала, или била
на путу стварања, османска верска и административна средишта, зависно од
њихове развијености и значаја који им је придаван, по природи ствари
гушена и отежавана активност других верских установа. Такав случај је
био са црквама и манастирима у пљеваљском крају.
Да би се разумеле специфичности верских односа у таквим срединама,
неопходно је подсетити на неке опште принципе на којима су почивали
верски односи у Османском царству у почетном периоду османске власти.

а) Верски односи у Херцеговачком санџаку

Верски односи у Херцеговачком санџаку, и уже, у пљеваљском крају у

првом веку османске владавине били су, без икакве сумње, одраз општих
верских прилика у Османском царству у поменутом периоду. Стога, њихово
сагледавање није могуће без појашњења, макар у основним цртама, става
османских власти према различитим вероисповестима које су деловале на

1
Милан Васић, Градови под турском влашћу, Историја Црне Горе, књига трећа,
Титоград 1975, 517-519.

2
територији Царства, а пре свега односа власти према припадницима тих
конфесионалних група.
Наиме, османска визија Царства била је заснована на основном
принципу да се народи деле по религији, а не по националној припадности.
У Курану и на основу одредаба шеријата, који је проистекао на основу њега,
нађена су утемељења за правила понашања муслиманске заједнице. Мехмед
II Освајач организовао је Османско царство као скуп не-муслиманских
верских заједница, које су се називале милетима, и на чијем је челу био
духовни вођа. Највећи милет био је Рум милет (Грчки милет) на чијем се
челу налазио Цариградски патријарх.2 У тим оквирима мора се посматрати и
положај Српске православне цркве у границама Царства, а тиме и положај
српског народа у целини.3
На читавом простору југоисточне Европе, у време османске
доминације хришћани су чинили већинско становништво у односу на
муслимане. Основна карактеристика владавине османских султана током XV
и XVI века била је прагматичност. Kроз ту призму треба посматрати и све
њихове поступке у односу према поданицима – и добре и лоше. Османско
царство било је пре свега исламска држава, у којој су не-муслимани, па дакле
и хришћани били грађани другог реда. Хришћани су толерисани у мери у
којој њихово присуство не би вређало муслимане, те су били подвргнути
ограничењима у свим областима јавног живота. По освајању неке земље,
водило се рачуна да остане довољан број становника који може да обезбеди
настављање привредних активности, а истовремено и поданике који ће

2
Stavro Skendi, The Millet System and Its Contribution to the Blurring of Orthodox
Identity in Albania, Balkan Cultural Studies, New York 1980, 188.
3
Османско Царство је хришћанима и Јеврејима потврдило њихова верска права
посебним документима ахднамама. Тако је султан Мехмед I, одмах по заузимању
Цариграда, издао такву врсту докумената грчкој верској заједници, јеврејској
верској заједници и јерменској верској заједници. Ахднама Српској православној
цркви издата је 1557. године. Опширније: Мехмед Беговић, Шеријат и Канун у
Турском царству, /У:/ Војне Крајине у југословенским земљама у новом веку до
Карловачког мира 1699, 66.

3
плаћати харач и друге дажбине. Било је дозвољено исповедање сопствене
вере, али се јавним верским обредима нису смела вређати "осећања
правоверних", тј. муслимана. Наведимо само пример забране, која је била на
снази у читавом Османском царству, а која се односила на употребу црквених
звона. Због ове забране, хришћани су били приморани, како се сазнаје на
основу сведочанстава оновремених путописаца, да се сналазе на различите
начине, па је нпр. као звоно коришћена даска по којој се ударало рударским
чекићем.4
Однос централне власти према свим конфесијама у Царству, па и
према Српској православној цркви, мора се посматрати у ширем контексту
политичких прилика и државних интереса, јер успостављање устројства
цркава у Османском царству било је пре свега политичко, а не правно
питање. Тако и настојања Грка да успоставе и учврсте своју власт над свим
православним црквама у Османском царству најјасније се испољавају за
време владавине великог везира грчког порекла Ибрахим-паше, који је на тој
функцији био дуже од једне деценије од 1523-1536. године. Српска црква је
настојала да се супростави успостављању апсолутне превласти Охридске
архиепископије и преко ње Цариградске патријаршије. 5 Наиме у другој
половини XV и у првој половини XVI века, када је грчка доминација

4
Од ове забране били су изузети острво Памос и брдо Ливан, јер у близини нису
живели муслимани. Из политичко-прагматичних разлога, звоњење звона било је
дозвољено и у манастиру Аркади на Криту. О. Зиројевић, Цркве и манастири на
подручју Пећке патријаршије, 24; Радован Самарџић, Српска православна црква, 7-
8.
5
Уосталом, и сви српски великаши који су остали на територији под османском
влашћу морали су бити лојални султану и без поговора извршавати његова
наређења. Тако се понашала и султанија Мара, која је била побожна и одана
православљу, али ништа није предузела да заштити интересе Српске православне
цркве. Она се, наиме, у неколико махова ангажовала око избора цариградског
патријарха, помагала је и светогорске манастире, али нема података да је пружала
подршку српским епископима, митрополитима и патријарсима, већ је њено
понашање било усклађено са званичном османском политиком. Детаљније о томе:
Милош Благојевић, Дејан Медаковић, Историја српске државности, Нови Сад
2000, 304.

4
превасходно фискална, а у много мањој мери духовна, Српска православна
црква показала је велику снагу и виталност.6
У пљеваљском крају у првом веку османске владавине живели су
припаднице две вероисповести: православне и исламске. Током читаве друге
половине XV века, православно становништво у пљеваљском крају било је
изразито бројчано доминантно у односу на муслиманско становништво.
Наиме, како је већ истакнуто у одељку посевећеном становништву, по
подацима поименичног пописа Херцеговачког санџака, којем је, по османској
административној подели припадала нахија Кукањ, са средиштем у
Пљевљима, у овој области је седамдесетих година XV века живело 987
потпуних и 278 самачких домаћинстава хришћанског, тј. српског
православног становништва и свега 12 домаћинстава муслимана. Дакле,
учешће муслиманског становништва у укупном броју становника ове области
у назначеном периоду био је чак нешто мањи од 1%. 7 Међутим, врло је
индикативан податак да су поменута муслиманска домаћинства плаћала
различите износе на име личног пореза. 8 Наиме, неки су били потпуно
ослобођени овог намета, неки су плаћали 6, а неки 9 акчи, и то без икаквог
појашњења о узроцима ових знатних разлика. Мало је вероватно да се оне
могу образложити величином земљишног поседа који је уживала свака
муслиманска породица појединачно, јер је доста њих било у потпуности
ослобођено пореза. Вероватнијом се чини претпоставка да је и ово била једна
у низу мера које су Османлије увеле како би навеле хришћанско
становништво да «добровољно» прими ислам.

6
Радован Самарџић, Српска православна црква, 21-22.
7
Опширније о становништву нахије Кукањ, видети: Ема Миљковић Бојанић,
Пљевља и нахија Кукањ
8
На основу одредаба кануна из друге половине XV века, који се односе на српске
земље, познато је да муслиманско становништво које се бавило земљорадњом
плаћало тзв. resm-i çift, чија је висина зависила од величине земљишног поседа који
је обрађивала једна породица. У историографије је прихваћено мишљење да је ова
дажбина, у ствари, новчани вид и обрачун седмодневне работе земљорадника и
његове запреге волова, а која је постојала још у предосманско време.

5
 Свакако да се теоријска утемељеност условно речено благонаклоног
става према хришћанима може тражити у Курану, који учи да зимије –
једнобожачке народе, не треба насилно преверавати. Ипак, вероватнијом се
чини претпоставка да је такав став произишао из практичних разлога, лакшег
успостављања и одржања власти.9
Има историчара, као што је познати француски османиста Никоара
Белдичану на пример, који сматрају да порески систем који је био на снази у
Османском царству10, заснован на разлици између муслимана и не-муслимана
разлог томе што у првим вековима османске власти у српским земљама није
било масовног преверавања. Наиме, по неким прихватљивим проценама, око
1500. године у Османском царству било је 894.432 хришћанских домаћинстава,
те да су сви они прешли на ислам, Порта би имала губитак од око 2.800 кг
злата годишње.11
Посебно треба истаћи да у другој половини XVI века, у самим
Пљевљима, у којима су 1469. године била уписана 72 потпуна и 23 самачка
домаћинства, а 1477. године 101 потпуно и 12 самачких домаћинстава, није
уписано нити једно муслиманско домаћинство. Исламизација трга Пљевља,
као и насеља у околини започиње тридесетих година XVI века, мада планови
османске власти да на том месту изгради шехер сежу у седамдесете године
XV века, када су од извесних војнука Радослава и Радивоја одузете 23
парцеле земље, за које су у замену добили 25 парцела у атару села Супратна
и беглука Брезир. 12
Нису познати разлози због којих се у првом тренутку одустало од ове
намере, али се и у документима из прве половине XVI века Пљевља наводе

9
Encyclopediе de l`Islam, Tome II, Paris 1965, под dimmi.
10
Принцип плаћања харача, царске главнице и испенџе, спахијске главнице
разрађен је у делу посвећеном друштву у Смедеревском санџаку у другој половини
XV и првој половини XVI века.
11
Nicoara Beldiceanu, Peuplement, turquisation et islamisation, /У:/ Histoire de l`Empire
Ottoman, Paris 1989, 136.
12
Ahmed S. Aličić

6
као трг. Међутим, становништво Пљеваља је континурано расло током
читавог XVI века, па је тако 1516. године у овом месту било 150, а 1570.
године чак 195 домаћинстава, када је и први пут уписано као касаба. Те исте
године у попису убележено је и да «сви они који станују у тој касаби, након
што они између њих који се баве земљорадњом плате поседнику земље ушур
на земљу коју сију и жању – ослобођени су и опроштени свих обавеза
диванских намета, пореза и џерахорлука...», што је представљало знатне
пореске олакшице које је за становнике Пљеваља испословао Хусеин-паша
Бољанић.13
Истовремено, Хусеин-паша је добио од султана дозволу за подизање
задужбина, те је, како је већ наглашено, изградио џамију, каравансарај и неке
друге објекте. Овим обимним грађевинским радовима измењен је изглед
Пљеваља, која су од српског средњовековног трга почела да прерастају у град
оријенталног карактера. Дошло је и до промена у етничкој структури
становништва, а у касабу Пљевља се досељава све већи број странаца, који
су заузимали положаје у администрацији, судству, трговини или занатским
еснафима.14
У поменутим оквирима, изузетан значај имало је деловање Српске
православне цркве, јер је она, иако уклопљена у систем османске власти,
била главни носилац очувања вере, народне традиције и осећања етничке
припадности српском народу.

б) Цркве и манастири пљеваљског краја

На основу досад расположиве и доступне грађе, стиче се утисак да је у

првим деценијама након успоставе османске власти на територији читавог
Херцеговачког санџака Српска православна црква била дезорганизована, да

13
Историја Црне Горе
14
Ема Миљковић Бојанић, Пљевља и нахија Кукањ,

7
би неколико деценија касније, потпомогнута од стране кнезова у првом реду,
али и других истакнутих хришћана, она започела процес своје обнове и
снажења. Изразиту ренесансу Српска православна црква у пљеваљском крају,
и шире у читавој области Потарја, доживела је након обнове Пећке
патријаршије 1557. године.15
Нарочито инсистирајући на очувању култа Немањића, православна
црква у Османском царству и пре обнове Пећке патријаршије, а још изразитије
након тога, окупљала је око себе целину српског народа, пружајући му осећање
припадности и веру у боље дане. У таквим околностима, тридесетих година
XVI века уз велику подршку ондашњег херцеговачког митрополита Никанора,
братство св. Тројице пљеваљске оснажило је своју делатност, а шире гледано
обнова св. Тројице има велики утицај на политичке и друштвене околности у
којима се одвијао живот српског становништва у пљеваљском крају од средине
XVI века па до избијања Првог српског устанка.
Смештен на уској заравни између брежуљака Чардачића и Растовића,
изнад реке Брезнице крај самих Пљеваља, манастир св. Тројице више од пет
векова дели судбину својих верника. Манастир и његово братство, у минулим
временима као и данас, снажили су српско православно становништво
Потарја, бодрили га, веселили се и крварили са њим.
Иако манастир св. Тројице представља једно од ретких монашких
средишта Српске православне цркве о чијој се прошлости сразмерно доста
зна, није сачуван ниједан историјски извор помоћу којег би било могуће
прецизирати датум његовог оснивања.16
Први писани помен о манастиру сеже у четврту деценију XVI века,
али то не мора бити и сасвим извесно и није датум када је основан. Имајући
у виду чињеницу да османска власт, која се до поменутог периода у
Херцеговини потпуно учврстила, није дозвољавала изградњу нових

15
Жарко Шћепановић, Средње Полимље и Потарје, Београд 1979, 82-83.
16
С. Петковић, Манастир Света Тројица код Пљеваља, Београд 1974, 14.

8
хришћанских богомоља, већ само обнову постојећих17, могло би се
претпоставити да је манастир св. Тројице изграђен на темељима мирске
цркве или монашког средишта основаног пре 1465. године. Историјске
истине ради, ипак се мора напоменути да је поменута забрана османских
власти у појединим случајевима бивала пренебегнута, али су такви поступци
најстрожије санкционисани, чак и смртном казном, како сведоче поједине
кануннаме из прве половине XVI века. У кануннами за санџак Босну из
1542. године изричито се захтева да се цркве у местима у којима нису
постојале "од неверничког времена", поруше, те да се "они невјерници и
попови, који у њима боравећи, уходе стање и дојављују у невјерничке земље
нека се казне строго и нека се казне тешким тјелесним казнама". Одредбама
ове кануннаме даље је предвиђено да се поруше "крстови који су постављени
на путевима и нека се не допушта да их убудуће постављају". Ако се неко,
пак, буде оглушио о ову одредбу такође ће бити кажњен тешким телесним
казнама, а казне су предвиђене и за кадије на територији чијег кадилука се
тако нешто догоди, а он то не забрани и не спречи.18
Дозволе за изградњу православних, и уопште хришћанских цркава у
Царству су ретке, и више представљају изузетак него правило. Чак и кад су
издаване, веома се водило рачуна да то буде у областима где готово и нема
муслиманског живља, поново водећи на тај начин рачуна о верским
осећањима муслимана, који би близину православног верског центра
сматрали као угрожавања свог права на исповедање вере. 19
Иако тридесетих година XVI века Пљевља још увек нису
административни центар Херцеговачког санџака, етничка структура овог
трга насељеног 1476. године искључиво српским православним
17
Детаљније о османској политици према хришћанима: O. Зиројевић, Цркве и
манастири, 17-33; Е. Миљковић, Верски односи, 63-73; Б. Ђурђев, Улога српске
цркве у старијој историји српског народа, Сарајево 1964, 90-104.
18
Kanuni i kanun-name za bosanski, hercegovački, zvornički, kliški, crnogorski i
skadarski, sandžak, Sarajevo 1957, 66.
19
O. Зиројевић, Цркве и манастири, 30-32.

9
становништвом, двадесетих година XVI века почиње да се мења, што је у
првом реду условљено економским развојем Пљеваља, базираним на
трговини.20 Стога се вероватнијим и прихватљивијим чини датовање
заснивања манастира у године које претходе османском освајању
Херцеговине, дакле пре 1465. године.21
Уосталом, у збирци турских докумената који се чувају у св. Тројици, а
које је приредио и објавио пионир наше оријенталистике Ф. Барјактаревић,
први документ који се односи на св. Тројицу датован је 1473. годином. Реч је
о ферману упућеном херцеговачком санџак-бегу и пријепољском кадији,
којим се забрањује сељацима из села Црљеница, Гоња и Доња Рудница да
напасају стоку и секу шуме на манастирском имању. 22 Иако је, опреза ради,
због нејасноће у оригиналу документа, Барјактаревић код ове године ставио
упитник, у предговору збирци он не изражава никакву сумњу у датирање
поменутог документа. Напротив, он њиме илуструје значај ове збирке за
историографска истраживања и померање граница истраживачких сазнања, и
наглашава како објављивање овог документа представља важну допуну
изагањима Ђ. Бошковића, који је, објављући белешке са свог путовања по
пљеваљском крају, забележио да архитектонска решења нартекса свакако
припадају градитељству XVI века, али да су ти елементи могли бити и
накнадно дозидани, те би закључује он, "храм морао бити много старији;
припадао би свакако још 13-ом веку."23

20
О развоју Пљеваља као трговачког седишта Полимља и Потарја видети: Б.
Храбак, Пљевља по дубровачким документима до почетка XVII века, Историјски
записи XI, 1-2, Титоград 1955, 1-25. Р. Ђук, Два стара трга у Полимљу, Историјски
часопис XXIX-XXX, 1982-1983, 39-46; иста, Пљевља и пљеваљски крај у
дубровачкој архивској грађи, Гласник Завичајног музеја бр. 1, Пљевља 1999, 55-69.
21
С. Петковић, Манастир Света Тројица, 14.
22
Ф. Барјактаревић, Турски документи манастира св. Тројице код Пљеваља,
Споменик СКА LXXIX, други разред 62, Београд 1936, 33.
23
Ђ. Бошковић, Манастир св. Тројице, Старинар књ. VII, 1932, 123. Ф. Барјактревић
је поменуту збирку објавио 1933. године. До данашњег дана нико није проверио,
али ни оспорио његове наводе и датирање поменутог документа. Ф. Барјактаревић,
Турски документи, 5.

10
 И према мишљењу С. Петковића архитектонско решење цркве св.
Тројице, где је главни брод шири од бочних безмало четири пута, што је
потпуно неуобичајено за градитељски поступак оног времена, када је тај
однос износио највише два и по према један, неумитно сведочи да је била
реч о обнављању храма, те прилагођавању нове грађевине старим темељима,
а никако не о зидању потпуно новог верског објекта.24
Одсуство писаних историјских извора о манастиру из првог века
османске владавине у Потарју, са изузетком поменуте исправе из 1473.
године, може се објаснити двојако. Како су православни и уопште
хришћански верски центри за османске власти представљали само пореске
обвезнике, прихватљивом се чини претпоставка да су османске власти
затекле св. Тројицу као цркву без имања, те стога незанимљиву за нову власт,
или се пак непосредно након османских освајања братство разбежало,
манастир запустео, а имање остало необрађено, тако да опет није могао да
подлегне опорезивању. Имајући то у виду постаје јасније одсуство помена
овог манастира у детаљном попису Херцеговине, завршеном 1476/77.
године.25
Помен о манастиру изостао је и из бележака европских путописаца,
пре свих Француза, који су током XVI века путовали на Порту караванским
путем од Дубровника, преко Пљеваља.26 Узрок томе, сасвим извесно, је сам
положај манастира, који као да је вештом руком сакривен од радозналих
погледа путника намерника. Чини се, уосталом, да већина европских путника
24
С. Петковић, Манастир Света. Тројица, 33. На научном скупу одржаном 27-30.
августа 2005. године у св. Тројици и Милешеви, др Гордана Томовић изнела је
потпуно ново, веома провокативно мишљење да је црква св. Тројице на месту на
коме се налази данас подигнута крајем XVI века, а да је ранија црква постојала на
месту где се налазе остаци подземне цркве. Иако неоспорно занимљива, ова теза
још увек мора да прође дугачак пут научног доказивања и провере, да би добила
своје пуноправном место у релевантној историографији.
25
A. Aličić, Poimenični popis sandžaka vilajeta Hercegovina, Sarajevo 1985, 165-167.
26
Најбољи избор из француских путописа који се односе на српске земље објављен
је у збирци: Р. Самaрџић, Београд и Србија у списима француских савременика
XVI-XVII век, Београд 1961.

11
и није била заинтересована за живот хришћана у Османском царству, па тиме
ни правосланих Срба. Своју су пажњу углавном поклањали обичајима
Османлија, који су за њих представљали потпуну непознаницу, нову
цивилизацију, неистражену културу. Такође, страни путописци, трговци,
дипломате, авантуристи, познавали су или су имали тумача за османски, док
им је српски језик био потпуно стран, те све и да су желели нису имали
могућности за разговор са православним становништвом, у конкретном
случаја Пљеваља и Потарја, које би им открило постојање манастира. 27
С друге стране, св. Тројица је међу Србима била надалеко познато
духовно и културно средиште, чији је значај превазилазио регионалне
границе и домете.
Само површан увид у социјалну структуру, као и углед познатих
ктитора овог манастира из XVI века недвосмислено истичу верски,
друштвени, па и политички значај св. Тројице за Потарје, као и Рашку област
у целини.
Први познати ктитор манастира и, сасвим извесно најзаслужнији
човек за његово оживљавање био је игуман Василије, потоњи Висарион. 28 У
науци познатом натпису из 1537. године, наводи се да је Висарион са својим
братом Савом "основао" манастир Свете Тројице. Овај навод из натписа
потврђује и ктиторски портрет, на коме је Висарион нацртан како са моделом
цркве приступа Христу на престолу.29

27
Нешто другачији случај био је са обижњом Милешевом, која је, с обзиром да се
налазила на путу, била позната европским путницима, који су у њој повремено и
коначили.
28
Оваква промена имена код калуђера није неуобичајена и до ње је вероватно
дошло након примања схимне, када се монаси дајући завет, симболично одричу не
само дотадашњег начина живота, већ и имена.
29
Ктиторски портрет настао је 1595. године, а Висарион је насликан због својих
заслуга за обнову манастира, давно након своје смрти. Иако с краја XVI века, овај
портрет је сигуран доказ да је Висарион био ктитор Свете Тројице, јер је мало
вероватно да монаси овог манастира непуних шест деценија након његове обнове
нису поуздано знали ко је за ту обнову заслужан. Детаљније видети: С. Петковић,
Манастир Света Тројица, 17-18.

12
 И не само ктитор, игуман Василије био је и први именом познати
старешина Свете Тројице, који се на челу његовог братства налазио
четрдесетих година XVI века. Василије је био родоначелник угледне
породице, из чијих редова је највероватније потекао и херцеговачки епископ
Никанор, који је на челу те епархије био управо у време када је обновљен
манастир Света Тројица.30 Удео у обнови пљеваљског манастира имао је и
монах Сава, Василијев брат.
Мало је података на основу којих би било могуће бацити више светла
на личност игумана Висариона. Сачувана сведочанства о његовог
енергичном деловању и залагању за свој манастир и братство на самој Порти,
указују да је био снажна личност, која је не само зрачила духовном снагом,
већ се хватао у коштац и са световним проблемима, у првом реду оним
везаним за манастирско имање, чије је решавање значило обезбеђивање
егзистенције за манастир и његове калуђере.31
Пет деценија касније, 1592. године, залагањем чланова још једне
угледне и имућне српске породице из Поблаћа, коју су чинили монах
Георгије, његов син јеромонах Ананије и синовац спахија Војин, изграђена је
манастирска припрата. Ипак, чини се да ова породица, без обзира на свој
велики углед, није могла самостално да финансира неопходне радове, те се
као ктитор јавља и златар Јован из Фоче. 32Овај податак не сведочи само о
отежаним економским условима у којима се нашао српски живаљ у
пљеваљском крају, већ и о чињеници да занатлије ступају у оне друштвене
групе српског становништва, посебно у градским срединама, које у овом
периоду корачају узлазном путањом.

30
Никанор је највероватније био Василијев син, што значи да се он замонашио у
познијим годинама, вероватно након што је постао удовац.
31
Сачуван је ферман из 1541. године којим султан Сулејман Величанствени, на
молбу игумана Василија, који је лично дошао на Порту, забрањује незаконито
увећавање дажбина за манастирски читлук Горња Врхобрезница. Детаљније видети:
С. Петковић, Манастир Света Тројица, 15.
32
Исто, 46-47.

13
 Подизање и осликавање припрате 1592. године убрзало је намеру
братства свете Тројице да доврше Висарионово дело, те да се живопишу наос
и олтарски простор цркве. Манастирским новцем, вероватно уз помоћ
пљеваљских Срба, овај наум је извршен 1595. године.33
Важност св. Тројице за српски народ истичу и народне песме, у којима
се овај манастир сврстава у ред великих задужбина Немањића, уз Хиландар,
Ђурђеве ступове, Дечане, Студеницу и Милешеву. 34
Особеност Свете Тројице огледа се и у композицији зидних слика, која
нема само изузетну уметничку вредност, већ представља сведочанство о
духовној клими у св. Тројици, као и схватањима и образовању тројичких
монаха.
Наш познати историчар уметности и сјајан познавалац сликарства св.
Тројице, С. Петковић истиче да се поворка Немањића, насликана у
северозападном делу тројичког наоса ретко сусреће као иконографски мотив
у српском зидном сликарству у доба османске власти. Иако је култ ове
владарске породице веома негован у оквирима Српске православне цркве,
нарочито после 1557. године, углавном су приказивани ликови Стефана
Немања (Симеона Српског), св. Саве и Стефана Дечанског. Приликом
осликавања св. Тројице, по први пут након пропасти српске државе, у првој
зони насликани су сви значајнији чланови династије, од Стефана Немање до
цара Уроша V.35
Творац ових живописа се, по јединствености свог стила, тј.
карактеристичној рустичности сликарског израза, без двоумљења може
утврдити. Реч је о сликару-живописцу попу Страхињи из Будимља, који је

33
Исто, 47.
34
Вук Ст. Караџић, Српске народне пјесме, књига друга, бр. 24, Опет Свети Саво,
Београд 1969, 82. Детаљније о овом проблему разматрано је у раду академика
Љубомира Зуковића који се такође налази у оквиру овог зборника радова.
35
С. Петковић, Манастир Света Тројица, 55.

14
био врло угледан и плодан мајстор. Стварао је крајем XVI и почетком XVII
века. 36
Историчари уметности су у великој мери расветлили рад овог познатог
мајстора. Поп Страхиња је радио на читавој територији која је била под
јурисдикцијом Пећке патријаршије. Иако је највећи број његових дела
израђен у манастирима на данашњој територији Црне Горе, потпис овог
уметника среће се и у удаљенијим крајевима, као што је манастир Озрен у
источној Босни. 37
Карактеристично је да је поп Страхиња био успешнији у својим
најстаријим радовима, него у оним млађег датума настанка, што се
објашњава његовом каснијом презапосленошћу, услед које је мање водио
рачуна о прецизности свог сликарског израза. Стога се живопис у Светој
Тројици сматра се најуспелијим делом попа Страхиње. Иако ни овај живопис
по својим уметничким карактеристикама није беспрекоран, на њему се ипак
може уочити један завидан занатски ниво, чији је пад очигледан у касније
насталим радовима овог уметника. И управо чињеница да је сликарско умеће
попа Страхиње свој најснажнији израз добило у поменутом живопису Свете
Тројице, даје овим зидним сликама посебан значај. 38
И ризница и библиотека манастира св. Тројице почињу да се обогаћују
разнородним предметима почев од друге половина XVI века. Управо у
ризници овог манастира, која је недавно обновљена захваљујући наоприма и
подршци епархије Милешевске, и огромном знању и несебичном залагању А.
Сковран, остали су сачувани поједини предмети велике уметничке, али и
историјске вредности. Свакако да је један од најлепших примера те
изузетности дарохранилица, довршена 16. марта 1576. године, која у
стилском погледу представља спој готике и исламског уметничког израза, али
и очигледан спој историјско-географских услова који су нашли свој одраз у
36
Петковић, Манастир Свете Тројице, 76.
37
Петковић, Манастир Свете Тројице, 77.
38
Петковић, Манастир Свете Тројице, 78.

15
уметности. Баш на овом месту, у св. Тројици пљеваљској среле су се и
укрстили две цивилизације и два културна израза: турско-персијски, тј.
оријентални, и приморско-медитерански, тј. западноевропски образац. 39
Највећи број вредних предмета и икона израђено је или донето у св.
Тројицу до половине седамнаестог века. После тога, манастирско братство
суочило се са финансијским потешкоћама, које су одраз опадања моћи
централне власти и недостатка новца у читавом Османском царству. Услед
отежалог обезбеђивања основних потреба за живот и одржавање манастира,
престаје се са преписивачком делатношћу, а малобројни предмет стижу у
манастир издалека.40
Током тегобних година Великог бечког рата (1683-1699), када се
одиграла и Велика сеоба српског народа под патријархом Арсенијем III
Црнојевићем 1690. године, манастир није напуштен, али је његов
материјални положај постао изузетно тежак. У тим тренуцима остварено је
јединство и солидарност читавог православног света, који улаже
материјалне и духовне напоре да се ово значајно верско средиште
херцеговачког санџака одржи активним, јер је то био предуслов опстанка
српског православног становништва у реченој покрајини Османског царства.
Тако, у првим деценијама XVIII века помоћ стиже од српске православне
општине у Сарајеву, као и из Русије. До данашњих дана у св. Тројици
сачуван је знатан број икона, златарских радова, штампарских књига и
црквених утвари руског порекла. Наведимо само примера ради да драгоцено
Димитријево јеванђеље, које су монаси св. Тројице били принуђени да
заложе за 150 гроша, откупљујју и враћају у манастирску ризницу 1707.
године сарајевске ћурчијске калфе. Готово истоветна ситуација била је и са
кивотом из 1576. године, као и тројичким јеванђељем из XVII века, који је
откупила и вратила братству "раба Јефимија" из Сарајева. У манастирску

39
Исто, 39-43.
40
Исто, 45.

16
ризницу 1727. године доспевају и три кандила, рад златара Јована из
Сарајева.41
Помоћ у Русији за манастир св. Тројицу први је затражио печујски
епископ Јефрем Јанковић 1704. године, али нема података да ли је удовољено
његовом захтеву. Двадесетак година касније, Сава Владисаљић, Херцеговац
пореклом, који је у Русији остварио блиставу војну и дипломатску каријеру,
почиње да обдарује манастире у свом родном крају, између којих и св.
Тројицу пљеваљску. Пример Саве Владисаљића следи тридесетих година
XVIII века и његов рођак Филотеј Вујовић Владисаљић. Тако је
успостављена веза овог манастира и руских приложника, која се није
прекидала ни током читавог XIX века.42
Осамнаести век за братство манастира св. Тројце представља век
тегобне борбе за очување манастирског имања, у чему су, поред поменуте
православне солидарности, успели, захваљујући у првом реду завештањима
верника (Јован Храбреновић, нпр, 1763. године завештава манастиру читаву
своју баштину "душе ради"), као и путовањима у удаљене крајеве, тзв.
"писанију"43, где су прикупљали прилоге намењене одржању манастира 44.
Манастир Свете Тројице остао је забележен и као један од центара
преписивачке делатности у српским земљима током османске владавине.
Упркос бројним тешкоћама, опасностима и злослутним временима, ова
делатност у манастиру може се пратити кроз читав период од обнове
манастира до краја XVII века. Већина књига преписаних и илуминираних у
овом манастиру још увек налази у већ више пута поменутој богатој

41
Исто, 112-113..
42
Исто, 112.
43
Детаљније о писанији видети: А. Фотић, Света Гора и Хиландар у Османском
царству XV-XVII век, Београд 2000, 221-231.
44
С. Петковић, Манастир Света Тројица, 118.

17
манастирској ризници, али се ипак многе драгоцене књиге налазе се у
библиотекама и музејима у иностранству: Прагу, Бечу и Санкт Петерсбургу. 45
Иако би се на основу потписаних рукописа могло закључити да њихов
број није био велики, контуниран рад, дао је, у коначном исходишту, крупне
резултате. Број књига за које се поуздано зна да су настале у преписивачком
центру манстира Свете Тројице броји више десетина рукописа.
Карактеристика књига из овог манастира је да су биле занимљивог састава и
складно исписаног текста, а неке од њих биле су и илуминиране. 46
На основу језика и стила, очиглено је да су тројички дијаци
поседовали завидно образовање за оно време, као и књижевну културу. На
жалост, имена већина њих остала су непозната. Од заборава су сачувани
јеромонах Сава из XVI века, његов настављач Јован, дијак Влатко, расодер
Висарион и «чрнац» Венијамин из XVII века, као и чувени Гаврило
Тројичанин, чије је деловање, упркос штурим подацима, ипак могуће, бар
донекле расветлити.47
Поуздано је утврђено да је Гаврило живео у Светој Тројици у периоду
између 1633 и 1651. године. Његова преписивачка делатност, која није била
везана искључиво за овај, већ и за неке друге манастире, одвијала се под
израженим утицајем руске редакције, што указује да је овај угледни монах и
преписивач боравио у Русији, највероватније у периоду између 1633. и 1642.
године.48

45
Детаљније о преписивачкој делатности у Светој Тројици видети: В. Мошин
Ћирилски рукописи манастира св. Тројице код Пљеваља, Историјски записи књ.
XIV, 1-2 (Цетиње 1958), 240. S. Radojičić, Stare srpske minijature, Beograd 1950, 57-
59. Петковић, Манастир Св. Тројице, 85-86.
46
Петковић, Манастир Св. Тројице, 86.
47
Исто, 86.
48
Проучавајући преписивачку делатност Гаврила Тројичанина, С. Петковић је
одредио наведене године као године његовог боравка у Русији, руководећи се
чињеницом да из тог периода нема ниједне преписане књиге са Гавриловим
потписом. Међутим, како се на основу расположиве историјске грађе закључује да
тројички монаси нису путовали у Русију све до почетка XVIII века, Петковић
основано претпоставља да се Гаврило користио руским предлошцима, који су у

18
 У дела која је преписивао, Гаврило Тројичанин уносио је и своја знања
и размишљања из области историје, митологије и ботанике, као и записе о
народним обичајима. Захваљујући његовој интелектуалној радозналости и
љубави за књигом и писањем, иза монаха Гаврила остао је чувени
Врхобрезнички хронограф, која са високим степеном оригиналности описује
догађаја од стварања света до његовог времена, и који је веома високо
оцењен у историјској науци.49
Како је био изузетан калиограф, дела која је преписао Гаврило
Тројичанин одишу вештом и сигурном руком овог монаха. Стога не чуди
чињеница да су управо најбогатије украшена два рукописа преписана
његовом руком, и то Псалтир, настао између 1. септембра 1642. и 31. августа
1643. године, и Шестоднев Јована Егзарха заједно са Хришћанском
топографијом Козме Индикоплова из 1649. године.50
Ова два текста украсио је познати српски сликар XVII века, пореклом
из пљеваљског краја, Андрија Раичевић. Минијатуре Андрије Раичевића,
иако првенствено настале под утицајем руског рукописа који није сачуван,
одишу и западним утицајем. Такође, неке од сцена, настале у традицији
византијске иконографије, појављују се на критским иконама. Међутим, оно
што представља примарни значај ових минијатура није њихова
иконографска, већ уметничка вредност. Андрија Раичевић у првом реду
служи се добрим моделом као предлошком, док су ретки, мада веома
интересантни његови покушаји да покаже оригиналност сликарског израза. 51

виду поклона стизали у оближњу Милешеву током XVI и XVII века. Петковић,
Манастир Свете Тројице, 87.
49
Овај рукопис се данас чува у Народном музеју у Прагу. К. Јиречек као његову
изузетну вредност наводи чињеницу да Гаврило у свој хронограф уноси делове из
хронике Пољака Мартина Белског, настале средином XVI века, који се односе на
историју западне Европе. K. Iereček, Chronograf Vrchobeznicky se zvlastnim vzhledom
k obsazenemu v nem vyličeni nejstaršich dejin českych, Praha 1879, 4-5, 8-20.
50
Петковић, Манастир Свете Тројице, 88.
51
Петковић, Манастир Свете Тројице, 90-91. Детаљније о сликарском делу Андрије
Раичевића видети: Војислав Ђурић, Старине Црне Горе,

19
 Без обзира на чињеницу да Андрија Раичевић као минијатурист није
успео, у цртачком погледу, да надмаши своје узоре, може се констатовати да
посматране као целина илустрације Врхобрезничког Шестоднева и
Хришћанске топографије, уз копију Минхенског псалтира остају забележена
као највећи илуминаторски подухват у дуготрајној историју српског народа
под османском владавином.52
Овај кратки преглед, свакако, не може да дочара стварно богатство
библиотеке манастира Свете Тројице, јер су много књиге настале у овом
преписивачком средишту сада растурене не само по културним центрима на
територији бивше СФРЈ (Нови Сад, Загреб, Сремски Карловци), већ и по
многим иностраним збиркама. Упркос томе, они рукопису који се и даље
чувају у овом манастиру представљају изузетно драгоцену колекцију, готово
непревазиђену на читавом српском етничком простору. 53
Висока вредност манастирске библиотеке одвно је широко позната у
научној јавности. О њој су писали не само домаћи већ и страни научници.
Познати руски слависта Александар Гиљфердинг обилазећи ове крајеве
1857. посјетио је и манастир Свету Тројицу У својој књизи потом је
записао да се у манастиру чува велики број рукописа и да је то "једини
манастир који сам обишао у западној Турској у коме се старе књиге
брижљиво чувајау и држе у реду и на сигурном месту"54.
Али, осим ћирилских рукописа и књига у манастиру Свете Тројице се
чувају и вредне збирке османске грађе. У првом реду то су царске, беговске
и судске заповести, које се односе на манастире у широј области Полимља и
Потарја. Пажњу научној јавности на ову збирку скренуо je Танасије
Пејатовић, први директор Српске гимназије у Пљевљима. Он је први,
почетком XX века (1903), објавио списак фермана, бурундија, хуџета,

52
Петковић, Манастир Свете Тројице, 93.
53
Петковић, Манастир Свете Тројице, 100.
54
A.Giqferdinf, Putovawe po Hercegovini, Bosni i Staroj Srbiji, Sarajevo
1972, 280.

20
мурасела, хућума и тезкера за манастире Свету Тројицу, Бању, Маржиће,
Довољу и Дубочицу који се налазе у архиви манастира св. Тројице код
Пљеваља55. Трагом рада овог изузетно вредног, али прерано преминулог
научника кренуо је наш чувени оријенталиста проф. др Фехим
Барјактаревић, који је 1936. године објавио већ поменути рад посвећен
Турским документима манастира св. Тројице код Пљеваља 56. На жалост, ни
до данашњих дана ова збирка османских извора из манастира Свете Тројице
није потпуно научно обрађена, односно, свакако не на начин који она својом
вредношћу заслужује. Стога се чини да би један од првих задатака
истраживача прошлости српског народа у пљеваљском требао да буде рад
на критичком приређивању и објављивању ових извора. На тај начин би се, у
значајнијом мери, отвориле нове перспективе у проучавању историје српског
народа под османском влашћу и посебно учинио крупан корак у правцу боље
изучености верских односа у пљеваљском крају током читавог вишевековног
периода османске владавине.
У преломним тренуцима стварања модерне српске државе, чији је
почетак обележен дизањем устанка 1804. године, становништво Потарја, као
и читаве Херцеговине није остало по страни. Уз њих су, раме и раме, као и у
многим догађајима који су претходили били и монаси св. Тројице. На основу
писма Арсенија Ломе, једног од устаника који су у околини Нове Вароши,
Пљеваља и Пријепоља устали против Турака, упућеног Антонију Пљакићу,
зна се да се међу њима налазио и игуман Авакум из св. Тројице. Забележена
је и тврдња, коју није било могуће проверити, да је једанаест монаха св.
Тројице отишло да се бори под Карађорђевом заставом, а да је само један
остао да чува манастир.57
55
Атанасије Пејатовић, Списак фермана, бурундија, хуџета, мурасела, хућума и
тезкера за манастире Света Тројица, Бања, Маржиће, Довоља и Дубочица који се
налазе у архиви манастира Свете Тројице, Споменик СКА XXXIX, други разред
35, Београд 1903, 89-106.
56
Барјактаревић, Турски документи, 7-83.
57
Исто, 119.

21
 Из тих догађаја манастир је изашао неоштећен. Да ли је одсуство
одмазде према св. Тројици било последица огромних проблема са којима се
Османско царство сусретало и у својим источним и западним провинцијама
или су се локални Турци заиста заузели за св. Тројицу и спасли манастира од
спаљивања, како наводи А. Јовићевић58, тешко је рећи. Најважнији је, ипак,
да су манастир и његово братство из тих догађаја изашли оснажени, и са
дубоком вером да долазе дани коначног ослобођења од Турака.

Манастир св. Арханђела Михаила у османским документима спомиње

се тек 1591. и 1593. године, када је обновљена његова запустела црква, по
заповести игумана Теодора, трудом попа Страхиње из Будимља, који је
живописао цркву. О манастиру има неколико вести у каснијем периоду. 59
Манастир Довоља, са црквом посвећеном Богородици сазидан је,
највероватније, у XV веку. У османским документима први помен му је из
1513. године. Оправка цркве вршена је 1545, 1623. и 1632/33. године.60
Манастир Блишкова са црквом посвећеном Ваведењу Богородице
потиче из периода XIII-XIV век. У османским документима спомиње се
нешто пре 1615. године, док му је последњи помен с краја XVII века.61
Није познато време изградње манастира Добриловина, са црквом
посвећеном св. Ђорђу. Године 1593. издата је дозвола за оправку цркве, што
значи да је она постојала у ранијем времену. Данашња црква саграђена је
1609. године, која је, чини се, живописана четири године касније.
Приложници су били војвода Радич Милошевић и група локалних кнезова.
Манастир се често помиње у XVII и XVIII веку.62

58
А. Јовићевић, Манастир св. Тројице, Зетски гласник 97, Цетиње 1933, 4.
59
Нав. дело, 45.
60
Нав. дело, 94.
61
Нав. дело, 55.
62
Нав. дело, 93-94.

22
 Што се тиче изградње нових хришћанских култних грађевина на
широком простору читавог Османског царства, већ је наглашено да је
постојао је начелни став исламских правника да треба забранити изградњу
цркава уколико нису у том месту постојале у време освајања. Међутим,
управо пример пљеваљског краја показује да та забрана није дословно ни
доследно спровођена у свим деловима Царства. Наиме, током XVI века у
ширем подручју Потарја саграђени су манастири Дубочица и Соколац, а
могуће да је и већ поменути манастир Добриловина настао почетком XVI
века. Манастир Дубочица, са црквом посвећеном св. Николи саграђен је
трудом игумана Павла пре 1565. године. Те године, заслугом истог игумана,
био је и живописан. Помиње се више пута у документима XVI и XVII века.
Године 1737. и 1762. издаване су бујурулдије за оправку цркве. 63

ц) Споменици исламске архитектуре у пљеваљском крају

Свакако да овај преглед најзначајнијих верских грађевина у

пљеваљској области не би био потпун када би се изоставили споменици који
се убрајају у примере исламске како сакралне, тако и световне архитектуре и
уметности у нашим крајевима, међу којима, без икакве сумње, надалеко
чувена Хусеин-пашина џамија у Пљевљима заслужује најистакнутије место.
Иако су међу историчарима и историчарима уметности постојала
нека спорења око датума настанка највеће џамије у Пљевљима, Хусеин-
пашине џамије, која је очувана до данашњих дана, највероватнијим се чини
закључак који преовладава у савременој историографији да Хусеин-паша
Бољанић своју џамију подигао 1569. године. 64
Нав. дело, 96.
63

Андреј Андрејевић, Пљеваљска џамија и њено место у исламској уметности на

64

нашем тлу, Сеоски дани Сретена Вукосављевића V, Пријепоље 1978, 180.

23
 Ова џамија, по мишљењу А. Андрејевића не само да заузима
истакнуто место међу споменицима исламске уметности на територији
бивше Југославије, већ по свом архитектноском типу и карактеристикама
представља јединствену грађевину овакве врсте на нашим просторима.
Колико је ова грађевина одударала од других исламских сакралних објеката
подизаних широм српских земаља, сведочи и податак је да гласовити
путописац Евлија Челебија, који је пропутовао читавим Царством, пореди са
«каквом царском џамијом».65 Она је такође, и добар пример брзине којом се
уметнички утицај из престонице ширио у удаљеним деловима Царства. 66
Није остао забележен податак коме се неимару може приписати ова
грађевина, чија стилска решења упућују на решења престоничке уметности
раноцариградске и престоничке школе. 67 Уосталом, веома је мали број
градитеља објеката исламске архитектуре на нашем тлу чија је личност
расветљена у историографији. На основу писаних извора познта су имена
градитеља Алаџа џамије у Фочи (1570), Старог моста у Мостару (1566) и
тврђаве у Макарској (1568), као и пројектанта моста Мехмед-паше
Соколовиаћ у Вишеграду (1571-1577)68 Подударности у хронологији,
уочљиве ктиторске активности, као и стилске одлике саме грађевине наводе
А. Андрејевића на претпоставку да је неимар Хајрудин, градитељ поменуте
тврђаве у Макарској, кога је управо Хусеин-паша Бољанић одабрао за тај
посао, био и градитељ његове џамије-задужбине у Пљевљима. Свакако,
мимар Хајрудин није могао сам да обави тај велики грађевински подухват, те
су му у томе највероватније помагали дубровачки мајстори – извођачи, са

(=Андрејевић, Пљеваљска џамија)

65
Čelebi, Putopis, 397.
66
Андрејевић, Пљеваљска џамија, 188.
67
Андрејевић, Пљеваљска џамија, 187.
68
Андреј Андрејевић, Исламска монументална уметност XVI века у Југославији,
Београд 1984, 99.

24
чијом се вештином Хусеин-паша сусрео још педесетих година XVI века, док
је био на положају субаше нахије Попово.69
Узрока за градњу овако уметнички вредне џамије у Пљевљима има
више. Најпре се морају поменути политички разлози, односно чињеница да
су управо у време изградње џамије вршене најобимније припреме за
премештање седишта санџака из Фоче у Пљевља. Друго, то је раздобље
дугог везировања Мехмед-паше Соколовића (1546-1579), као и деловања
његових сродника и сународника на високим положајима у румелијском
ејалету, који су настојали да на нашем тлу оставе што већи број значајних
задужбина. Нимало није занемарљива ни чињеница да је ово период
деловања чувеног османског уметника, архитекте, мимара Синана, који се
између 1540. и 1588. године старао о градитељству у Царству, када османска
архитектура и занати достижу свој врхунац. Такви утицаји морали су се
осетити и у провинцији, те се у XVI веку, нарочито у другој половини
напушта пракса претварања цркава у џамији, већ се тежи чистоти стила.
Неимари и други мајстори, формирани под утицајем престоници, преносили
сву своје умеће и стилске новине на широком простору Царства од Бања
Луке и Будима до персијске границе.70
Као и у свим значајним пазарним местима, и у Пљевљима се, поред
џамије, гради значајна муслиманска трговачка инфраструктура: чаршија са
дућанима, пазар, магацини за смештај робе, ханови, каравансараји. Изузетно
је уочљив развој пљеваљске чаршије, у оквиру које су од средине XVI до
краја XVII века изграђена два каравансараја, ханови и бројни дућани. 71
Наиме, крстарећи Османским царством, трговци, као и други путници
намерници су коначиште могли добити у каравансарајима, мусафирханама,

69
Детаљније о везама Хусеин-паше Бољанића са Дубровником, видети: Андрејевић,
Пљеваљска џамија, 187-188.
70
Детаљније о исламској уметности на нашем тлу, видети: Андреј Андрејевић,
Исламска монументална уметност XVI века у Југославији, Београд, 1984, 12-13.
71
ИСЦГ, 567-568.

25
хановима или завијама и манастирима, смештеним у већим и мањим
насељима дуж значајнијих путних праваца. Ова коначишта су некад грађена
у формираним насељима, а у неким случајевима се насеље развијала око тих
грађевина.72
Најраспрострањенији тип коначишта у читавом Османском царству, па
стога и у српским земљама били су каравансараји и ханови. У
историографији још увек није у потпуности разрешено питање да ли постоји
или не разлика између ова два типа коначишта. И каравансараји и ханови
представљају објекте за смештај путника, неку врсту «угоститељских
објеката» на друмовима и у градовима. У нашим крајевима у XVI веку
углавном се сва коначишта називају каравансарајима, док је у каснијим
периода у употреби само термин хан 73. Каравансараји су монументалније
72
Тако је, на пример, настао град Узунћуприја, недалеко од Једрена. Наиме, Мурат II
је најпре изградио мост преко реке Ергене, а затим уз њега хан, џамију и медресу,
чији су расходи покривани од прихода једне бозаџинице, хамама и више дућана. У
околини хана населио је туркменске номаде чија је дужност била да чувају и
одржавају мост, зашта су они уживали одређене пореске олакшице. На другој обали
населио је јаје, војнике регрутоване из редова сеоског становништва, те се
временом број становника ове насеобине повећавао, да би 1456. године бројио 431
кућу. Детаљније видети: Иналџик, н.д., 208-209.
73
Покушавајући да тачно дефинише хан и каравансарај и разлику међу њима, Х.
Шабановић истиче да су каравансараји подизани првенствено на главним
друмовима, и то «искључиво за привремено склониште и преноћиште путника без
икаквог комфора, док су ханови уз то служили и за дужи боравак» (Х. Шабановић,
Урбани развитак Београда од 1521. до 1688. године, Годишњак града Београда,
XVII, 1970, 32). А. Бејтић и Х. Крешевљаковић своде ову на разлику да питање
плаћеног или бесплатног смештаја, те се тако сматра да су каравансараји само
обична бесплатна коначишта која су градили поједини добротвори, док су ханови
нешто налик на гостионице које су држала приватна лица, и у којима се плаћало за
смештај и храну. Детаљније видети: A. Bejtić, Spomenici osmanlijske arhitekture u
Bosni i Hercegovini, POF III-IV, 1953, 269-273; H. Kreševljaković, Hanovi i
karavansaraji u Bosni i Hercegovini, Naučno društvo NR Bosne i Hercegovine, Djela
VIII, Odjeljenje istorisko-filoloških nauka, 7, Sarajevo, 1957, 29-30, Иако је у основи
прихвата, О. Зиројевић заступа мишљења да и од ове поделе постоје бројна
одступања, те да се не може апсолутно прихватити, те истиче да је реч о једном
типу коначишта, које пролази кроз одређене етапе развоја. Слично мишљење
износи и Д. Ђурић Замоло (Beograd kao orijentalna varoš od Turcima 1521-1867,
Beograd 1977, 80-81). Белешке путописаца које се односе на Пљевља и околину
готово без икаквог двоумљења наводе на став да су се термини каравансарај и хан

26
грађевине од ханова, јер су грађене у време врхунца моћи Османског царства,
што се свакако огледало и на пољу архитектуре.
Каравансарајии су обично били грађени од камена и покревени
оловом, бакром или опеком. Основа зграде била је правоугаона, са атријумом
у средини. Посматран издалека, каравансарај је личио на тврђаву са кулама и
потпорним зидовима. Највећа пажња на фасади поклањана је улазним
вратима, која су по правилу била велика, са шиљатим луком и богатом
пластичном декорацијом.74
Путујући у пролеће 1574. године кроз Херцеговину, Француз Пјер
Лескалопје описао је каравансараје следећим речима: «Каравансараји су
склоништа где отседају и богати и сиромашни зато што немају ништа боље.
То су као велике шупе: светлост, уместо кроз прозоре, улази на отворе;
немају тавана, него су само кровом покривене. Унутра, свуда уоколо су
узвишења, висока две и по стопе, широка седам стопа, на која се пењу људи
да би лежали одвојени од коња; ови су везани уз господара за гвоздене алке
причвршћене на узвишењима, тако да свако види свог коња поред себе и
ставља му храну на узвишење...Изнад ових уздигнутих места, свуда уоколо
на зидовима су куке, где свако веша своје ствари без бојазни да ће било шта
изгубити, јер ујутру каравансарајсџија, тј. домаћин не отвара врата док све не
обиђе и сваког не упита да није шта изгубио.»75
Очигледно упознат са проблемима око смештаја на путевима у
Царству, Француз Пуле је 1658. године у Сарајеву набавио неку врсту
«покретног кревета или чадора», који описује речима: «Та справа не бјеше ни
дужа ни виша од мене. Она се састојаше од четири коца, у којих доњи крај
бијаше окован, а горњи пробушен. У средини бијаше колут причвршћен
гвозденим обручем, на који бијаше сашивено платно чврсто попут цвилиха,

користили паралелно, те да између ова два типа коначишта није било суштинске
разлике.
74
D. Djurić-Zamolo, Beograd kao orijentalna varoš, 80.
75
Р. Самарџић, нав. дело, 133-134.

27
али лакше од њега. Позабив та четири коца у земљи кревет је био готов, а да
се не сруши, бјеше се приковало на њих с великим чавлима четири мале
пријечке. Ја ударих још једну мотку уздуж као што се чини на чадору, да вода
може слободно отицати.»76
Странци који су одседали у Пљевљима углавном се не жале на услове
смештаја, али је на основу њихових бележака готово немогуће установити да
ли су постојали и хан и каравансарај, или различити путописци различито
називају један исти објекат.
Филип Дифрен Кане, описујући своје путовање српским земљама
1573. године, наводи: «Стигосмо у Ташлиџе, лепу варошицу између планина,
а ипак на равном земљишту...Због писама које је Светли Господар примио из
Цариграда, овде се задржасмо један дан у великом и мрачном хану, покривен
оловом, који је саградио Мехмед-пашин син.»77
Међутим, пишући Катарини Медичи такође из Пљеваља, Дифрен-Кане
наводи: «Ово писмо добио сам данас у овдашњем каравансарају» 78, не
уочивши разлику између ова два типа коначишта. Делимичну сумњу у
његове наводе баца саопштени податак да је поменути хан задужбина сина
Мехмед-паше Соколовића. Наиме, Мехмед-паша је имао два сина, Гази
Хасан-пашу и Ибрахим-пашу, који су имали висока звања у османској
хијерархији, али се нигде у њиховим биографијама не помињу задужбине у
Пљевљима. Највероватнијом се чини претпоставка да је Дифрен-Кане
погрешио, и да је пљеваљски хан, кад и остале своје задужбине у овом месту
саградио Хусеин-паша Бољанић.79
Жан Палерн Форезјен пролази кроз Пљевља 1582. године, и описује их
као лепу варошицу где има базара и каравансарај. 80
76
Доживљаји Француза Poullet-a, 62.
77
Р. Самарџић, нав. дело, 128.
78
Исто, 627.
79
Уп. Хамдија Крешевљаковић, Ханови и каравансараји у Босни и Херцеговини,
Сарајево 1957, 57. Р. Самарџић, нав. дело, 627-28.
80
Р. Самарџић, нав. дело, 139.

28
 Каравансарај у Пљевљима помиње и Лефевр у извештају са свог
путовања кроз ове крајеве 1611. године.81
Пун лепих речи за Пљевља, гласовити путописац Евлија Челебија
сматра као веома битно да наведе да су у граду 1664. године, поред две
медресе, три мектеба, две текије, Хасан-пашиног имарета (јавне кухиње) и
хамама, постојала и «три преноћишта (хан), велика као безистан у облику
тврђаве».82
И док су трговци проводили дане, тј. тачније речено ноћи, у
пљеваљском каравансарају, склапајући ту и неке нове послове, поједини
странци, које је пут од Дубровника до Цариграда водио преко Херцеговине,
па и преко Пљеваља, коначиште су добијали и у оближњој Милешеви,
манастиром са чијим су значајем и они добро упознати. Тако, већ поменути
Француз Пјер Лескалопје, Парижанин, који је на пут по Османском царству
кренуо да види и доживи необичан, страни, потпуно другачији свет, боравио
је у манастиру Милешева, где су му монаси «дали да једемо чорбе са уљем и
празилуком, мало рибе и црног хлеба».83
Дакле, очигледно је да Пљевља, као седиште санџака, нису била
само политички и административни, већ и културни центар у Потарју.
Већина градова на српском етничком простору доживљава, како је већ
наглашено, за време османске власти крупне промене, које се не огледају
само у промени слике градског насеља и његове етничке и верске структуре,
већ и у промени како материјалне, тако и духовне основе културног развоја
неког градског насеља. У највећем броју случајева, као последица османских
освајања и успостављања власти у српским земљама, уништено је наслеђе
домаће словенске културе, која се у периоду који је претходио османским
освајањима развијала под снажним утицајима медитеранско-европске
хришћанске цивилизације, на латинској и византијској основи, а доминантни
81
Исто, 157.
82
Evlija Čelebija, Putopis, 398.
83
Самарџић, н.д., 51, 135.

29
постају облици оријентално-муслиманске културе. Како наводи Милан
Васић, "упоредо са учвршћивањем турске власти, јачањем муслиманских
насеобина и мијењањем вјерске структуре градског становништва у корист
муслимана, проширивана је основа за даљи развој, јачање и стални успон те
културе."84
Пљевља би се свакако могла уклопити у такав образац, с обзиром на
њихов гео-стратешки и политички значај за османску власт. Међутим,
упркос чињеници да је у граду развијена значајна оријентална
инфраструктура, те да је измењен и етнички састав овог насеља, у Пљевљима
и пљеваљском крају се поред веома значајних споменика поменуте
оријентално-муслиманске културе, очувао па чак и изградио током XVI и
XVII века значајан број споменика који припадају српско-православном
цивилизацијском кругу. Њихова улога у очувању српске народне баштине
превазилазила је границе пљеваљског краја, ширећи свој културни утицај
готово до крајњих граница српског етничког простора.

***

Истраживања верских односа у пљеваљском крају у другој половини

XV и првој половини XVI века тек треба приступити. Тренутно расположивa
грађa не дозвољава потпуно расветљавање бројних питања и проблема
везаних за ову тему. Осим да на то укажемо, намера овог прегледа је била да
понуди и општу слику тих односа, како са становишта прилика у Османском
царству тако и конкретних података, из релативно оскудних извора којим смо
ми располагали. Посматрани заједно, подаци једне и друге врсте бацају више
светлости на пљеваљску средину, њене етничке и социјалне карактеристике,
главне верске субјекте како у кофесионалном тако и у институционалном
84
Васић, Градови, 590.

30
смислу, степену њиховог утицаја на друштвени живот краја, зависност
њиховог рада од ширег поитичког амбијента који је одређивао и услове под
којима су се верски односи остваривали, степену исламизације, односно
снази отпора који је народ пружао ради очувања своје националне свести,
традиције, културног индентитета.
Сматрајући да и отварање нових питања односно уочавање
проблема такође представља помак у правцу тржења и изналажења
прецизнијих одговора на многа историографски недовољно обрађена
питања, овај рад, представља и покушај да се укаже на основне правце у
којима ће се кретати будућа истраживања. Какви се резултатати при томе
могу очекивати пре свега зависи од тога у којој мери ће бити омогућено
коришћења нових, науци до сада непознатих података. То само по себи
упућује на закључак о пресудној важност даљих архивских истраживања
ове теме. Нова сазнања неће бити могућа уколико се у далеко већој мери не
посвети пажња османским изворима, како онима који се могу наћи код нас
тако и онима, по свему судећи веома бројним, који чекају истраживаче у
турским архивима.

31