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BASES ETICO-ANTROPOLOGICAS DE LA LEGISLACION

ALEMANA SOBRE EL EMBRION

Urbano FERRER

1. Marco jurídico alemán

Un hito en la legislación alemana sobre la protección del embrión lo

representa la Ley aprobada por el Parlamento Federal el 13 de Diciembre de
19901. En relación con la fecundación artificial, se destaca en ella la prohibición
de fecundar más óvulos de los que pueden ser transferidos a una mujer en el
curso de un ciclo, imponiendo así restricciones al uso de la FIVET. Y en relación
con la experimentación genética, se penaliza la producción extracorporal de
embriones para el fomento de la investigación con ellos, así como cualquier
forma de clonación, ya sea procedente de un feto, una persona nacida o un
cadáver.

La definición de embrión en el parágrafo 8 de la Ley es lo bastante

precisa: se entiende por tal el óvulo humano ya fecundado, y capaz de
desarrollo, desde el momento de la unión de células, y también toda célula
totipotente tomada de un embrión que pueda dividirse y desarrollarse en un
individuo en las condiciones requeridas.

Contrastan estos artículos con la legislación del Reino Unido de 1990, que
al amparo del Informe Warnock de 1984 y del Informe Donaldson, favorable a
la clonación, niega al embrión la condición de sujeto de derechos y no pone
reparos a la producción de embriones para experimentar. En términos
generales, el modelo jurídico alemán ocupa a este respecto un lugar
intermedio entre el anglosajón —en el que se inspira el GEE (Groupe d´Éthique
d´Europa)— y el iberoamericano, que defiende abiertamente el carácter
1
 Cfr. en “Ley fundamental para la República Federal de Alemania”, Versión vigente desde el 4­XI­99.
Public Document, editado por el Departamento de Prensa e Información del Gobierno Federal, Bonn,
1997. Trad. de E. Garzón Valdés.
2

personal del embrión desde la concepción (Sentencia de la Corte Suprema de

Justicia de San José, Costa Rica, Noviembre del 2000).

La legislación alemana en su conjunto se entiende históricamente al

contraluz de la experiencia habida con las leyes eugenésicas del III Reich. Así,
la Declaración del consentimiento informado incluida en el Código de
Investigación de Nüremberg de 1947 surge frente a los crímenes del Instituto
de Frankfurt para la Higiene racial. Y la Ley fundamental de 1949 proclama el
principio de subsidiariedad del Estado de derecho y garantiza la protección de
los derechos fundamentales.

Más recientemente el discurso en Berlín del actual Presidente Federal

Johannes Rau del 18 de Mayo del 2001 corrobora que “en nuestro país no está
permitido experimentar con embriones: así lo decidieron los diputados del
Bundestag en 1990 desde posiciones muy diferentes; establecieron que a
efectos de protección legal la vida humana comienza con la fecundación del
óvulo” (Párrafo VIII). Es un discurso que se centra en el baremo ético que ha de
presidir los avances biotecnológicos. Extraigo de él algunos textos
especialmente significativos.

“Las respuestas a la pregunta ‘¿qué es bueno para el ser humano?’ no

nos las proporcionan ni la naturaleza ni nuestras posibilidades tecnológicas.
Sólo podemos hallarlas formulando y respetando principios éticos para nuestra
vida como personas y para la convivencia con los demás…. Formular principios
éticos implica ponerse de acuerdo sobre medidas y límites” (P. III).

“Es obvio que no hace falta ser cristiano creyente para saber y percibir
que determinadas posibilidades y proyectos de la biotecnología y la ingeniería
genética contravienen los valores fundamentales de la vida humana… Nadie
cuestiona expresamente estos valores. Pero tampoco podemos permitirnos el
renunciar inconscientemente o tácitamente a convicciones éticas o declararlas
asunto privado” (P. IV).

“Lo que es éticamente insostenible no puede admitirse por el hecho de

augurar provecho económico. Los argumentos económicos no cuentan cuando
se ve afectada la dignidad humana” (P. VI).

Y a propósito de la fecundación artificial: “No podemos confundir los

deseos y anhelos, por comprensibles que sean, con derechos. No existe un
derecho a tener hijos. Lo que sí existe es el derecho de los hijos a la ayuda de
3

los padres, y sobre todo el derecho de venir al mundo y de ser amados por su
propia razón de ser, por sí mismos” (P. X).

Son párrafos que de algún modo se hacen eco de la legislación alemana

vigente, la cual admite en el artículo 1º de la Ley Fundamental de su
Constitución que la dignidad humana es intangible (unantastbare). A
continuación, el artículo 2º reconoce los derechos de todo hombre a la vida y a
la salud, como expresiones de esa dignidad. Aunque no se mencione
expresamente al embrión, se lo incluye implícitamente, al hacer depender
estos derechos del viviente de la pertenencia a la especie humana, y no de una
característica adicional. Y, por tanto, en la medida en que la ciencia ha
mostrado la individuación del hombre desde el momento de la fecundación del
óvulo, cualquier manipulación genética de su individualidad (y por supuesto su
destrucción) infringe una exigencia ética sancionada por la Ley Fundamental.
No hay ninguna diferencia de principio jurídicamente relevante entre embrión y
ser humano nacido2.

Sin embargo, quedan vacíos legislativos: se ha podido decir que “la

protección del embrión por los Derechos fundamentales no es por sí sola
todavía apropiada para suministrar la base para un enjuiciamiento jurídico de
los nuevos procedimientos de la medicina. Pues los Derechos fundamentales
protegen sólo de intervenciones, es decir, de acciones lesivas que presenten
una cualidad determinada para la que se aducen criterios dogmáticos. Mientras
que la lesión de la vida y con ello la intervención son muy fácilmente
reconocibles en el Artículo 1 de la Ley Fundamental (2 Abs. 2 Satz), la
determinación y localización de la intervención representa, en cambio, en el
Artículo 1 (1 Abs.) uno de los grandes problemas de interpretación de la
dogmática de los Derechos fundamentales”3. Los nuevos avances en la
Biotecnología no hacen sino urgir la definición de esos criterios éticojurídicos
determinativos, cuya ausencia se acusa en la legislación actual.

Otra implicación jurídica prometedora de la dignidad del embrión ha sido

la prohibición de la creación de embriones, y su subsiguiente destrucción, con
fines biotecnológicos, que se ha anunciado para el programa marco
investigador de la Unión Europea (2002-2006) por el comisario de Investigación
Philippe Busquin. Los únicos países de la Comunidad que actualmente permiten
las investigaciones con células madres embrionarias son Gran Bretaña y
2
  KLUTH,   W.,   “Das   Lebensrecht   des   Embryos   als   Grenzmarke   der   Fortplanzungsmedizin   und
Gentechnologie”, Der Status des Embryos, IMABE, Fassbänder / Viena, 1989, pp. 137­144.
3
 Art. cit., p. 141.
4

Suecia, en colisión con las disposiciones generales. Según la previsiones de la

citada Comisión, las células madres sólo podrían obtenerse del cordón
umbilical o de la placenta, donde no se manipulan los embriones.

¿Cuáles son las bases ético-antropológicas de la anterior normativa

constitucional? Desarrollaré en los siguientes apartados las siguientes
consideraciones sobre el viviente humano desvalido: a) en tanto que
autofinalizado como individuo y como perteneciente a una especie, b) en tanto
que provisto de una libertad personal en ciernes, no ejercida plenamente pero
manifiesta en sus rasgos corporales, y c) en tanto que encomendado a los
adultos como un deber-ser, objeto de responsabilidad. Con ello disponemos de
un esbozo ético y antropológico para orientarnos en el marco de la
experimentación genética. Me basaré preferentemente en la obra de Hans
Jonas, ya que son cuestiones de las que se ha ocupado ampliamente en
distintos contextos.

De él procede uno de los principios éticos que se siguen de la dignidad

humana, según el cual no es lícito convertir a los seres humanos en cosas
pasivas a las que no concierne el fin experimental al que se las somete (a
diferencia de cuando se comportan como medios activos, identificados con una
causa por la que responsablemente se arriesgan). Invocar el bien público para
la experimentación supondría pasar por alto que éste sólo alcanza a aquellos
bienes personales que son separables, como la prestación o la propiedad
externa, pero no a la privacidad, de la que forma parte el cuerpo. “Ni el Estado
ni el prójimo necesitado tienen derecho a uno de mis riñones… Esto es lo más
privado de lo privado, la esfera propia no comunal, inalienable”4.

Cualquier contrato social tiene aquí su límite. La cesión de órganos o la

aportación del propio cuerpo para el progreso científico no han de ser
planteadas en términos de derechos, sino que han de partir de la aceptación
voluntaria informada5. Al no depender estas prestaciones de la planificación
social y política, sino brotar libremente de las personas, la sociedad está en
deuda hacia quienes han contribuido con sus donaciones orgánicas al avance
en los medios terapéuticos. No son, por tanto, los sectores sociales más
deprimidos ni tampoco aquéllos que éticamente exigen una compensación,
sino justamente los que no esperan beneficio ni contraprestación, los que están

 JONAS, H., Técnica, medicina y ética, Paidós, Barcelona, 1997, p. 87.
4

 “La apelación se dirige a una fuente misteriosa y sagrada de generosidad de la voluntad” (o.c., p. 92).
5
5

en situación de poder contribuir al progreso biotecnológico. Es la única forma

de evitar el dominio unilateral de los expertos sobre los menos favorecidos.

Examinaremos a continuación las tres bases antropológicas de la

identidad del viviente antes mencionadas, en las que se funda el respeto
incondicional que se le debe desde el momento de su concepción, y de algún
modo ya antes de la concepción si es que la fecundación no natural está
expuesta a objeciones éticas.

2. Identidad y finalidad del organismo

Para Hans Jonas la consideración del organismo como una unidad está en
estrecha conexión con la finalidad que se advierte en sus manifestaciones
orgánicas. No bastaría, por tanto, con encontrar una sucesión temporal
continua en las distintas fases de su desarrollo para establecer su
individualidad característica; si sólo atendiéramos a ello, al margen de todo
propósito interno, lo que tendríamos sería un cierto remedo ontogenético del
darwinismo filogenético, según el cual las variaciones internas y el mecanismo
selectivo del entorno determinan en términos mecanicistas el proceso
evolutivo. Pero, en relación con la finalidad, el problema es en qué sentido hay
que atribuírsela al organismo.

Cuando nos enfrentamos con la identidad de un ser inerte es fácil

encontrarla, a un nivel molecular, en cada una de sus partes homogéneas con
él, y, a un nivel atómico, en los sustratos químicos de cuya combinación
resulta; en ambos casos el compuesto inorgánico procede por adición de partes
y es siempre posible reconducirlo a ellas, ya sean de su misma composición
molecular, ya se trate de los elementos últimos del sistema de Mendeleiev. Y, a
su vez, dado que cada elemento está provisto de una valencia, la identidad del
cuerpo se expresa con una ley numérica. En cambio, si estamos ante un
organismo, su identidad no es un observable —por más que sean observables
sus partes— ni tampoco se lo puede medir por relación a otros vivientes, al
modo como el óxido carbónico consta de dos átomos de oxígeno por cada uno
de carbono. Desde las partes no llegamos a recomponer el todo, y carecemos
de una fórmula matemática que se ajuste a su comportamiento unitario. La
identidad biológica no es, pues, la identidad física.
6

Contamos, ciertamente, con algunas propiedades por las que identificar

al viviente, como la autorregulación, la adaptación creativa al medio, la
impresionabilidad de sus órganos, el crecimiento orgánico limitado o la
regeneración (mediante las cuales L. von Bertalanffy define lo que llama
sistemas abiertos), pero ninguna de ellas lo identifica constitutivamente, sino
que más bien son notas derivadas. Propiamente la identidad no apunta a
alguna nota reconstruible, sino a lo que desde el comienzo —cuando todavía no
ha desplegado sus propiedades— lo sitúa o identifica. En este punto se hace
necesario recurrir a la finalidad anticipadora, en tanto que atraviesa espacial y
temporalmente al viviente compuesto. En un sentido análogo, tampoco cuando
nos referimos a la intención humana tenemos a la vista la serie de los
momentos temporales de la acción ejecutada o su disposición espacial
ordenada; más bien, la intención es lo que da unidad a la acción y permite
interpretarla a través de los movimientos psíquicos y físicos en que se
atestigua.

Pero el fin orgánico no es adjudicado desde fuera al organismo, como si

fuera un mero medio de identificación externa e interpretativa, sino que
consiste en la seña más neta de identidad para el ser vivo 6. Esta diferencia se
pone de relieve si comparamos la asignación convencional de unos límites, por
ejemplo al regular un termostato o al fijar el blanco para un mortero, en que el
fin es el estado terminal en que el hombre detiene el mecanismo del aparato,
de por sí imparable, con la actividad en la que el ser vivo ejerce y plasma su
identidad. Mientras la primera es una identificación delimitada por el hombre
por relación a un entorno, la segunda es una identidad autocentrada,
procedente de un sí mismo y que, por ello, sólo puede manifestarse como
actividad: el viviente dirige en concurso con el entorno su actividad
constitutiva. Lo esencial e invariable en el ser vivo es la forma estructural que
lo penetra en sí mismo, en tanto que los materiales con los que a cada
momento se renueva son lo transitorio y accidental; por el contrario, en los
cuerpos inertes lo permanente son los materiales, en tanto que las
configuraciones variables, logradas por composición y aleación, son lo
accidental7.
6
 “Advertimos que la mismidad en cuestión es poseída por el ‘individuo’ mismo, no atribuida a él  qua
objeto; se origina con su propia actividad de intercambio, no con la categorización de nuestra mente o la
tosquedad de nuestra percepción. En pocas palabras, es un carácter real, no ideal, suyo” (JONAS, H.,
Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, Prentice Hall, Nueva Jersey, 1974, p.
190).
7
  Cfr. JONAS, H.,  Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophichen Biologie, Vandenhoeck,
Gotinga, 1973, p. 125 ss. (trad. cast.: El principio vida. Hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid,
7

Encontramos, así, en el viviente no una identidad tautológica y vacía, que

sólo externamente se diferencia de sí misma, por su posición espaciotemporal
en una trayectoria, como es el caso de las partículas, sino una identidad que ha
de rehacerse de continuo autoafirmándose en el tiempo y que de este modo
ejerce como fin para su sujeto. Y la actividad inmanente correspondiente,
consistente en la reposición necesaria del ser vivo 8, sólo es posible en un ser
que es un sí mismo, como lugar de sutura entre el punto de partida y el
término de la actividad vital. A su vez, esta ipseidad del organismo hace
posible que se relacione con el mundo como lo otro que él y se produzca así un
intercambio, que es asimilación orgánica de la materia externa. Esta capacidad
de relación inherente al ser vivo entronca con la finalidad interna que lo
caracteriza.

En efecto, la finalidad añade a la identidad viviente la apertura de un

horizonte espacial y temporal, que se dirige a lo que está fuera y al futuro
respectivamente. Es, así, una identidad que, en vez de estar determinada por
fuerzas físicas, se hace patente en una dinámica de realización, no prescrita
desde el pasado y que incorpora tanto lo que está separado de él, en el
espacio, como lo que está por ser, en el tiempo. De este modo, los órganos se
entienden como órganos vivos desde la función a la que están adscritos. Como
dice Hans Jonas: “Los ojos tienen en su composición física una relación con la
vista, los oídos con el oír, y los órganos en general con su actividad propia, y,
todavía más en general, los organismos con la vida. Esto no es un mero
aspecto adicional suyo, o algo que se deje a la elección de la interpretación: es
su propia naturaleza teleológica”9.

A través de la finalidad la identidad alcanza en el ser vivo una

inteligibilidad interna, dada en las tendencias propias, y no necesita ser
reconstruida a partir de mecanismos generadores. No sucede aquí que lo
menos inteligible en sí mismo, como es el principio de inercia en Mecánica o el
punto en Geometría, sea el elemento último que aporta la cognoscibilidad a lo
más complejo. Y tampoco es preciso operacionalizar el movimiento vital para
hacerlo inteligible, como ocurre en las partículas —en que el movimiento se
2000, p. 124 ss.). Un resumen de los distintos intereses del pensamiento de Hans Jonas se encuentra en
RODRÍGUEZ  DUPLÁ, L., “Una  ética  para una civilización  tecnológica”,  Etica del  medio ambiente, G.
Gómez Heras, J.Mª. (coord.), Tecnos, Madrid, 1997, pp. 128­144.
8
 En estos términos la describe Pfänder: “El ser vivo no es algo que antes de la vida estuviese ahí. No está
ahí un ser vivo, al que le sobreviniera la vida como un añadido, sino que el ser vivo se nos aparece como
el producto de su propio vivir” (PFÄNDER, A.,  Philosophie der Lebensziele, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gotinga, 1948, p. 29).
9
 JONAS, H., o.c., 141 (139).
8

debe a las fuerzas externas que actúan sobre ellas sacándolas de su

indefinición inerte—, en la medida en que, como seres vivos, contamos con una
experiencia inmediata del moverse uno por sí mismo. En un cierto sentido, si
se la entiende como una progresiva emancipación de las condiciones
materiales ya dadas, la libertad es indiscernible de la identidad del ser vivo10.

Una mayor individualidad activa del viviente en sí mismo va pareja con

una mayor diferenciación del medio. Con la vida animal aparecen la
percepción, el apetito y la motilidad, que son otros tantos modos de establecer
la mediatez en la relación con lo otro. Así, la percepción introduce la distancia
en el espacio, el apetito se sitúa a distancia de su término y el movimiento
prolonga el horizonte de estas distancias en beneficio del viviente. Ahora bien,
las mediaciones así obtenidas son a la vez acciones en las que se muestra la
vida como finalizada. De este modo, el apetito es dirección intencional a un fin,
el movimiento es aproximación a un término, y la percepción es actividad que
reposa sobre el objeto percibido y se abre a su posterior tematización como
telos que la orienta (según advirtió Husserl).

Por su parte, la percepción se diferencia en el hombre de las otras

actividades finalizadas en que su objeto es simultáneo con ella, incoándose
desde ahí, por tanto, no una nueva actividad, sino una mayor explicitación del
objeto de acuerdo con los diferentes ángulos de mira. La unidad del objeto
percibido no lo es, en efecto, por continuidad o secuencia de fases —a
diferencia de los conjuntos auditivos y táctiles—, sino por anticipación finalista,
en la medida en que no cabe atender a un aspecto visual sin referirlo al objeto
o al conjunto del cual es aspecto parcial.

3. Identidad y finalidad en la especie

Pero no es posible atribuir la identidad a un organismo sin adscribirlo a

una u otra especie, tal que lo predetermina y especializa en sus funciones. Lo
cual nos sitúa ante los problemas de la identidad de la especie y de la finalidad
en los comportamientos específicos. Son supuestos que han sido cuestionados
desde la teoría biológica de la evolución de las especies.

 JONAS, H., “Evolution und Freiheit”, Evolution und Freiheit, P. Koslowski, P. Kreuzer, R. Löw (eds.),
10

Hirzel, Stuttgart, 1984, pp. 147­161; Philosophical Essays…, p. 191.
9

Para el darwinismo mecanicista11 en lugar de especies prefijadas y de

adaptaciones internas sólo hay resultados de los mecanismos de selección
natural, la cual se sucede ante el reto de la naturaleza exterior, limitada en
recursos, y termina en la supervivencia de los individuos más aptos. Lo que son
desviaciones, acaba produciendo las formas más evolucionadas. El término
“teleonomía”, introducido por Pittendrigh en 1958, es integrado dentro del
conjunto explicativo-causal, sin que se plantee la pregunta teleológica acerca
de por qué debían sobrevivir ciertos individuos y sus especies. A la causalidad
lineal sustituye el modelo sistémico de una cadena de conexiones causales,
que avanza dando los giros y rodeos precisos12.

Al fin, el abandono de las causas finales por la Ciencia natural desembocó

en un dejar de lado también las causas eficientes. Pues si las primeras no son
objeto de una observación objetiva neutral, tampoco lo pueden ser
estrictamente las segundas, ya que la fijación de los antecedentes causales y
de los efectos depende de un aislamiento previo, operado por el hombre dentro
de la trama total de los acaeceres. De aquí que, para eliminar toda sospecha
de antropomorfismo, la Ciencia acabe adoptando un nuevo lenguaje legalista,
sin rastro de causalidad13.

Sin entrar a examinar la diferencia entre las lecturas esencialista y

genealogista que se han dado sobre el estatuto de las especies vivientes 14, sí
importa destacar que, al igual que veíamos a propósito del individuo, la
identidad de la especie no es tampoco reconstruible a partir de notas
observables, sino que únicamente es inducida de ellas por la constancia en su
acoplamiento empírico; pero esto introduce un elemento de contingencia en el
criterio de identificación, ya que no se excluye a priori que puedan aparecer
nuevas combinaciones en la serie de notas que actualmente coexisten. Es un
11
 Para el paso de uno a otro modelo, cf. JONAS, H., o.c.,  p. 68 ss (69  ss.).
12
  Es  un antecedente   de  la  explicación  sistémica  de  la  teleonomía  la  obra  colectiva   de  WIENER,  N.,
ROSSENBLUETH, A., BIGELOW, J.,  Behaviour, Purpose and Teleology  (1943), posteriormente renovada
por E. Mayr. Cfr. una confrontación de las distintas posiciones con especial referencia a H. Jonas en
SZOSTACK, W., Teleologie des Lebendigen, Peter Lang, Francfort a. M., 1997.
13
 SPAEMANN, R., LÖW, R., Die Frage Wozu?, Piper, Munich/Zurich, 1985, p. 246  ss.; S PAEMANN, R.,
“Naturteleologie und Handlung”, Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart, 1983, pp. 41­59 (trad. cast.:
“Teleología natural y acción”, Anuario Filosófico, 24 (1991), pp. 273­288).
14
 Cfr. un resumen de las distintas posiciones en A RREGUI, J.V., “¿Quiénes somos ‘nosotros’? Sobre el
concepto de especie  homo sapiens”,  Thémata, 19 (1998), pp. 9­40. Sobre el distinto alcance  que las
teorías biológicas contemporáneas más recientes han dado a los conceptos teleológicos de que hacen uso,
desde  el  meramente  heurístico  en A. Rosenberg  hasta  el  que traduciría  propiedades  finalistas  de los
procesos genéticos en razón de su integración y autorregulación en J. Campbell, cfr. D UCHESNEAU, F.,
Philosohie de la Biologie, PUF, Paris, 1997, Cap. 2: “Teleología y modelos biológicos”. 
10

reconocimiento fenotípico de la identidad de la especie, que no viene

sustentado por ninguna necesidad lógica.

El criterio más inmediato y fiable de identidad para una especie es sin

duda su aislamiento reproductivo, pero sin que con ello alcancemos el núcleo
esencial del que derivaran el resto de sus propiedades, sino sólo un índice
empírico de que no estamos ante un individuo recluido en su caracterización
singular. La unidad irreductible, no composicional, que advertíamos en los
individuos vivos volvemos a encontrarla, pues, en sus especies, a las que no
cabe encerrar en una definición y que señalan el límite a sus variaciones
fenotípicas.

Pero mientras en los individuos vivos la finalidad se hace notoria en las

operaciones distintas del centro originario que son ellos mismos, para las
especies no cabe encontrar una actividad finalizada porque carecen de un
centro específico15. Sólo queda que la realización de su especie sea un fin para
los individuos comprendidos bajo ella. Cada individuo sigue, en efecto, el
patrón específico correspondiente, no sólo como principio constitutivo que lo
define, sino también a modo de fin que tendencialmente configura, como un
máximo, sus comportamientos. De este modo, la especie no es el promedio
estadístico de los rasgos externos medibles en sus miembros, sino lo normal en
ellos, en el sentido etimológico normativo del término (de normare, medir), del
cual se apartan como deficientes los casos a-normales.

Se ha pretendido escapar a esta unidad finalista de la especie

sustituyéndola por los conceptos de azar, necesidad, leyes físicas…, tal como
los ha empleado J. Monod, todos los cuales cuelgan del soporte amorfo de la
materia. Sólo que la materia es tan inobservable como la causa final, pero con
la diferencia de que para la segunda existe una verificación tendencial que la
hace inteligible, mientras que la opacidad de la primera no puede descifrarse si
no es antropomórficamente, acudiendo circularmente a conceptos penetrados
de teleología, como la resistencia o las fuerzas de atracción y repulsión; y si se
vacía a estos conceptos de finalidad, como es el caso de Monod, se convierten
en pleonasmos, que dejan de ser inteligibles, disfrazando con ello la ignorancia
de las leyes materiales que habrían originado la aparición de las especies

15
 La división en gemelos no es argumento en contra de la individualidad del embrión desde el momento
de la concepción, ya que el hecho de que una célula dé lugar a otra semejante a ella no arguye contra la
individualidad que posee desde el inicio. Por eso, el concepto de preembrión introducido en algunas
legislaciones es equívoco, ya que no hay ninguna discontinuidad en el proceso de diferenciación de un ser
que es viviente aun en el caso de que surja de él otro semejante.
11

vivientes. Así, una vez que se ha desterrado la finalidad, reaparece por la

puerta trasera y de un modo antropomórfico en la explicación física de la
materia.

La especie como fin no designa desde luego el estado final de madurez

alcanzado individualmente, sino que marca una dirección de desarrollo que no
siempre llega a su término en los individuos correspondientes. Decir que un
bisonte es ciego, es restringir las realizaciones biológicas que están incluidas
en su horizonte específico, no tanto por el órgano en sí que le falta cuanto por
las funciones —finalizadas— que sin la vista no puede cumplir; sería mejor
bisonte si capturara rápidamente la presa y previera el ataque, aunque
empleara para ello otro dispositivo que los ojos. Esta dirección específica
delimita el campo de las posibilidades en que se desenvuelve la actuación
natural del viviente singular, único que es sujeto. La especie cumple, así, un
papel potencial en relación con el sujeto individual que actúa. Pero la relación
entre la potencia y el acto presenta nuevas implicaciones cuando es trasladada
al organismo humano, como veremos seguidamente. Con ello nos centramos
en el aspecto más específico del tema de esta contribución.

4. Naturaleza y persona en el organismo humano

La composición entre posibilidades específicas y su actualización singular

se presenta de un modo peculiar en el individuo humano. Pues en este caso el
marco de las posibilidades específicas es la naturaleza humana, y el centro de
los actos singulares es la persona. A diferencia de la naturaleza animal, la
naturaleza en el hombre no está encaminada a fines determinados y unívocos,
sino que abre un margen de indeterminación en los fines a que tiende. Y a
diferencia del organismo animal, la persona puede recogerse en sí misma,
vivirse como dueña de sus actos. Pero no se trata —con la naturaleza y la
persona— de componentes que puedan aislarse, como se advierte por el hecho
de que la naturaleza humana sólo puede resolver su indeterminación contando
con el sujeto singular que actúa, así como, por el lado complementario, esta
inseparabilidad se muestra en que la persona encuentra en su identidad un ser
ya dado —identificable desde fuera de ella—, y en tanto que tal provisto de
unos límites naturales.

La relación entre naturaleza humana y persona no es simplemente la que

existe entre la especie determinada y el individuo que la realiza, sino que
12

guardan entre sí una vinculación real de otro orden que la pareja lógica
especie-individuo. En efecto, por una parte, la naturaleza corporal del hombre
se va personalizando en su desarrollo a partir de un ser que es ya persona: las
manos no están incrustadas funcionalmente en el organismo; el rostro expresa
las vivencias y actitudes personales, y no sólo las notifica exteriormente; su
posición erguida le posibilita divisar un horizonte indefinido, más allá de lo que
entra en el campo perceptivo visual; las neuronas no quedan integradas por su
función en el cerebro, sino que, como resultado del influjo sináptico sobre ellas
de las otras neuronas, aparecen inhibidas o destotalizadas en el conjunto del
cerebro… Es, pues, una naturaleza impregnada, ya desde el inicio, de la
libertad de su sujeto personal.

Y por la otra parte, la persona que es consciente de serlo se revela como

siendo más que la conciencia que de sí misma adquiere. La persona es ya
cuando se vuelve consciente16. Correlativamente, la persona no deja de serlo
cuando está inconsciente, como en el sueño profundo. Incluso al nivel de la
conciencia se patentiza esta no transparencia de la persona para sí misma a
través del recuerdo, en que ha de objetivar vivencias pasadas de un modo
inerte para poder recuperarlas, por contraste con aquellos momentos
temporales en que la conciencia personal asiste a su fluir. Por tanto, si la
naturaleza es límite y receptáculo para la conciencia personal, sucede
asimismo que la persona sólo comparece ante sí misma dentro de los
márgenes de su ser natural.

Pero de aquí resulta que, por contraposición con el organismo animal, el

organismo humano no se capta adecuadamente desde la noción de finalidad,
ya que la liberación sucesiva de las funciones orgánicas por la persona es
hiperteleológica. El ofrecer y el aceptar son las nuevas categorías adecuadas a
un ser viviente personal, que no está definido por unas funciones ejercidas ni
por unos fines incoados. Ciertamente, las cualidades físicas o morales que
apreciamos en alguien encubren de algún modo la irreductibilidad a ellas del
ser personal que es su portador. Por esto, es a propósito de los deficientes
mentales como se advierte mejor que las categorías personales del otorgar y el
asentir no están condicionadas ni por un tener previo en el donante ni por una
ordenación finalista en el receptor. Oportunamente señala Spaemann: “Lo que
se hace visible de un modo ejemplar en el trato con los que no tienen en
absoluto cualidades útiles o agradables, es que en la comunidad de acogida de

  Cfr. CROSBY, J.F., “Der Embryo: Art­spezifisches menschliches ohne Personalität?”,  Der Status des
16

Embryos, pp. 81­91.
13

la humanidad se ventila el reconocimiento del ser idéntico, y no sólo la

apreciación real de esas cualidades. Ellos (los minusválidos) hacen salir
(herausfordern) lo mejor del hombre, el fundamento propio del respeto a sí
mismo. Lo que de este modo dan a la humanidad, al ser aceptados, es más de
lo que ellos reciben”17.

La novedad que adviene al universo con cada persona es incompatible

con que el comportamiento exigido por ella pudiera derivarse de algún juego
de suma cero (tener-perder) —o incluso de suma positiva— o de alguna
tendencialidad prefigurada en la persona. Sólo la respuesta de acogida dada a
la propia prestación por otro ser también personal da curso efectivo a la
relación interpersonal. La novedad de la persona comporta la conciencia de la
negatividad, que no puede ser absorbida funcionalmente ni en un conjunto
orgánico individual ni en el proceso evolutivo de la transformación de las
especies: así, el dolor es siempre, y en tanto que lo vivencio, aquello con lo que
no me identifico, cualquiera que sea su rendimiento biológico en el organismo,
o bien lo otro no es lo que orgánicamente asimilo, como ocurre en los niveles
inferiores, sino lo que de-limita a la persona como un yo entre otros cada vez
que se hace consciente. La negatividad personal vivida no puede ser derivada,
por tanto, a partir de ningún mecanismo evolutivo18.

Empleamos el término “persona” en un sentido antropológico-

descriptivo, anterior a toda valoración positiva que privilegiara
injustificadamente a la especie humana sobre las otras especies (lo que P.
Singer ha llamado especiesismo19). Pues la solidaridad interespecífica entre los
hombres no se funda en la común pertenencia a una especie, sino en la
singularidad de cada uno de los miembros de la especie humana, tal que no
espera a mostrar en acto los atributos psíquicos, morales o jurídicos de la
persona para ser caracterizado como persona —o poseer la personeidad que es
base de la personalidad, según la terminología zubiriana. Naturaleza y persona
son dos coprincipios indisociables del ser hombre 20; si no se los entiende así,
habría que emprender el vano intento de hallar un momento temporal preciso
17
 SPAEMANN, R., Personen, Klett­Cotta, Stuttgart, 1998, p.261 (trad. cast.: Personas, EUNSA, 2000, p.
234).
18
  SPAEMANN, R.,  Das Natürliche und das Vernünftige, Piper, Munich / Zurich, 1987, pp. 59­63 (trad.
cast.: Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, pp. 71­76).
19
  Ver   la   discusión   con   las   tesis   reduccionistas   de   Peter   Singer   en   B ALLESTEROS,   J.,  Sobre   la
fundamentación antropológica de los derechos humanos, Real Academia de Cultura Valenciana, 1999.
20
 BECKMANN, J., “Natur und Person vor dem Hintergrund gegenwärtiger bioethischer Grundprobleme”,
Natur und Person im ethischen Disput, Dreyer, M., Fleischhauer, K. (eds.), Alber, Freiburgo/Munich,
1998, pp. 235­257; sobre el concepto humanista de naturaleza, BALLESTEROS, J., art. cit.
14

o una determinación cualititativa, que efectuaran la soldadura entre ambas

nociones.

En efecto, la ausencia de saltos cualitativos en el proceso de desarrollo

que va del óvulo fecundado a la muerte cerebral irreversible impide cualquier
separación temporal entre el ser perteneciente a la naturaleza humana y su
singularidad personal. Por el contrario, vincular la persona a la aparición de la
autoconciencia o al ejercicio de los derechos (herencia, disposición sobre
bienes jurídicos…), como se ha pretendido desde el actualismo personista —
cuya primera expresión está en Locke—, tiene por consecuencia inevitable
proporcionar argumentos a la manipulación arbitraria de los expertos o
presuntas personas conscientes sobre los débiles mentales, que no serían
personas en acto.

Poner al ser personal digno en función de un criterio biológico

constatable, como puede ser la anidación del embrión en el útero, equivale a
confundir la persona con un fenómeno empírico. Se suele denominar
personismo a esta posición, por sustantivar la persona al margen de una
naturaleza. El personismo disocia, a partir de criterios empíricos, el ser
personal del ser biológico-natural, la persona respecto del hombre. A lo cual
hay que replicar que el único criterio empírico de que disponemos es la
continuidad procesual en el desarrollo de un ser idéntico, lo cual vuelve
arbitraria cualquier fijación del momento en que acaecería la conversión de un
ser natural en persona21.

Me permito citar lo que he escrito en otro lugar: “La persona provee de la

individualidad constitutiva de quien es ya ‘suyo’, en terminología zubiriana,
antes de que llegue a realizar actos conscientes… El desarrollo personal
constatable empíricamente parte, por tanto, de una personeidad singular en la
que se individualiza y con la que se interpenetra la naturaleza de cada hombre.
La función de la naturaleza en relación con la persona está en asignar a ésta en
términos específicos su poder ser individual, mientras que el oficio simétrico de
la persona está en ser la realidad efectiva portadora de su potencialidad
natural”22.

21
 A. SUÁREZ, “Der menschliche Embryo, eine Person. Ein Beweis” (“El embrión humano, una persona. 
Una prueba”), Der Status des Embryos, IMABE, Schweizerische Gesellschaft für Bioethik, Zurich, 1989, 
pp. 55­80.
22
 FERRER, U., “De la naturaleza en sentido descriptivo a la naturaleza normativa”,  Etica y Sociología.
Estudios en memoria del prof. Todolí, Univ. Complutense/Ed. San Esteban, Madrid, 2000, pp. 87­101.
15

El equívoco teórico que subyace a la búsqueda de un vínculo externo

entre persona y naturaleza está en entender ambas como distintos estados
dados, en un caso conscientes y en el otro meramente biológicos 23. Si, en
cambio, se toma la naturaleza en su sentido etimológico griego (fuvsiß, de
fuvein, llegar a ser, hacerse), comprende tanto el resultado del proceso como
el propio proceso que apunta a él: en su sentido primario, “naturaleza”
significa, antes que lo que se ha llegado a ser al término del transcurso natural,
el llegar a ser como relación consigo mismo. Y la persona no es tampoco el
estado consciente, que emergería de un sustrato biológico apersonal, sino la
potencialidad previa para ser consciente de sí: sólo quien es persona puede
decir “yo”, pero su ser persona no consiste en la actualización correspondiente
o relación consciente consigo mismo, sino en ser alguien con aptitud para ello,
que al volverse consciente sólo hace reconocerse como quien es.

Tampoco hay conciencia de duplicidad en relación con las

determinaciones naturales (propiedades genéticas, crecimiento orgánico,
operaciones fisiológicas…) y las que proceden de actos personales, como las
decisiones, hábitos, incardinación cultural… Tanto unas como otras nos las
atribuimos cada cual en primera persona, al igual que cuando se trata de la
fecha de nacimiento o de un chichón en la frente (según el ejemplo de
Wittgenstein). Es el único sujeto personal nominado el que nació tal día, el que
respira, decide, se comunica, es afectado por… La persona incorpora a su
identidad no sólo las acciones en las que se autodetermina y las experiencias
receptivas, por medio de las cuales configura su personalidad, sino también las
operaciones vegetativas y las circunscripciones operantes desde fuera, todas
las cuales contribuyen a su definición completa. Así es posible que cualquier
lesión personal inferida se deba a que posee predicados naturales o
simplemente externos…, en cuya adscripción no ha tenido parte
personalmente. Tener conciencia —personal— de una lesión es necesario para
padecerla, pero es simultáneamente ganar la posibilidad de superarla con la
respuesta moral adecuada.

Las lesiones hechas al organismo que no posee todavía conciencia de su

alcance, ni acaso siquiera autoconciencia, mientras se le lesiona, son posibles
porque su identidad individual —como persona— y específica —como
naturaleza— no están en función de la conciencia que tiene de ellas, de tal
modo que, si llegara a adquirir conciencia en el futuro de que se le había
lesionado, tendría por suyo el daño a sus sentidos, órganos… que se le hubiera

 BECKMANN, J., art. cit.
23
16

ocasionado cuando era inconsciente. En este sentido, el traer a la existencia al

embrión sin una filiación natural no deja de ser una ofensa irreparable a un
derecho suyo, de la que cobrará conciencia en el futuro, por más que al
empezar a vivir no pueda apercibirse de ello.

5. El organismo confiado al cuidado responsable

Hans Jonas funda la exigencia ética del cuidado responsable por el

organismo humano desvalido en la libertad personal y en la verdad, partiendo
de la concreción corporal primitiva de ambas a través del sentido de la vista.
Veámoslo sucesivamente a propósito de una y otra cualificación.

La libertad y objetividad pertenecientes al sentido de la vista derivan de

que su espacio es tal que se puede recorrer en distintas direcciones, se puede
medir por indicar distancia objetiva y carece de límites en su extensión, por
contraste con los espacios más restringidos de los demás sentidos: el espacio
acústico procede de una fuente en dirección hacia el oyente, el espacio olfativo
es el rastro que dirige hacia lo que se busca y el espacio táctil queda reducido
al mínimo por la ausencia de distancia entre el órgano y lo presente al tacto. La
percepción de un objeto debe, pues, al transfondo visual la libertad en las
variaciones de perspectiva que le es posible asumir; y debe a la potencia visual
su centración objetiva, en la que se pasa por alto la afección sensorial del
órgano.

En cuanto a las imágenes representadas en un soporte, son un signo

ulterior y manifiesto de la libertad, no tanto por su presencia y conservación —
de que también dispone el animal— cuanto por la captación del parecido con el
original, puesto que no viene impuesta por ninguna necesidad biológica. Es la
noción no percibida de semejanza la que se introduce en la visión, guiando la
comparación entre lo percibido presente y lo imaginado ausente; pero ver lo no
presente en lo presente significa trascender los datos visuales y, por tanto, dar
curso a un nuevo espacio libre en la propia visión.

Si se busca algún paralelo con las imágenes en el plano intelectivo, lo

encontramos en lo que Husserl llama modificación de neutralidad de la
afirmación, cuando nos limitamos a representarnos un enunciado que alguien
nos comunica, suspendiendo la toma de posición —afirmativa o negativa—
ante él y abriendo paso así a la posible pregunta y al asentimiento libre; esta
17

retracción libre del entendimiento está ya prefigurada en el sentido de la vista,

al abstraer de la presencia sensible inmediata y ver sólo en ella el parecido con
lo otro.

Pero la neutralización de la imagen visual es también lo que hace posible

el sentido más elemental de la verdad, anterior a su expresión judicativa. Basta
aplicar el esquema husserliano intención significativa-cumplimiento a la
percepción, advirtiendo de este modo las imágenes retenidas y anticipadas que
intervienen en la configuración del objeto percibido, así como la posibilidad
correlativa de que vengan o no confirmadas en el transcurso de la percepción,
para encontrar en ella una primera presentación de la dicotomía
verdad/falsedad. Así, cuando creo ver un escarabajo en lo que sólo es un ovillo
de lana estoy haciendo uso de unas intenciones significativas sugeridas por
unas imágenes separadas de su concreción existencial, que luego se me
revelan falsas. “La representación por medio de una imagen… es un ejercicio
fundamental de los esfuerzos humanos en pos de la verdad por lo que hace al
mundo sensible… Una imagen es verdadera, o verdadera en parte, o bien falsa.
Siempre y cuando no se contemple desde un punto de vista estético (o
mágico), la imagen no tiene otra razón de ser que la relación veritativa, esto
es, la adecuación al objeto representado”24.

Sin embargo, el proceso de elaboración de imágenes no se detiene en el

mundo exterior, sino que vuelve sobre el propio hombre, que forma una
imagen acerca de sí mismo, adecuándose a ella en su comportamiento. Cada
vez que proyecta una actuación, parte de una imagen y reconoce en ella si la
actuación ha sido o no lograda. Es así como el modelo visual, que dirige
remotamente su acción en el mundo y entre los hombres, alcanza su mayor
operatividad, ya que, habiendo sido lanzado al futuro como un deber-ser no
realizado, retorna sobre el ser presente del hombre y lo identifica desde él. Si
en los estadios anteriores la imagen abstraía de la afección orgánica por las
cosas mundanas, ahora es el propio sujeto de la visión el que se despoja de la
materialidad del órgano y de su ubicación en el medio para verse como un yo
desdoblado desde la distancia de sus deseos y aspiraciones.

Mediante la imagen de sí el hombre se anticipa a sí mismo y crea los

supuestos antropológicos para la responsabilidad por sus acciones libres. Pues
la responsabilidad surge del encuentro entre el poder-ser causal del hombre y
el deber-ser de aquello que todavía no es, y que comprende tanto el ser natural

 o.c., p. 255­256 (244).
24
18

del propio ser en tanto que todavía no realizado como aquellos seres vivos
cuya realización finalista está confiada al cuidado humano. “Sólo lo vivo en su
menesterosidad e inseguridad —y por principio todo lo vivo— puede ser en
general objeto de responsabilidad”25. Pero justamente la vida humana
indefensa, y sobre todo en sus primeras y últimas fases, es objeto principal de
la responsabilidad, al no estar en condiciones de dar cumplimiento por sí sola a
los fines vitales inscritos potencialmente en su ser natural. Así lo sostiene Jonas
tras haber delineado los ámbitos de la responsabilidad: “…la vida actual o
potencial —y por encima de todo la vida humana— es aquello a lo que la
responsabilidad se refiere con sentido”26.

Así, pues, la libertad personal, inscrita corporalmente en el ser natural

del hombre a partir del sentido de la vista, se manifiesta no sólo en la
realización de las posibilidades propias, sino también en la acogida que da a
aquellos seres humanos que desde su indefensión corporal o psíquica la
reclaman. Y la verdad, que ya en el sentido de la vista se hace patente como
cumplimiento de intenciones significativas, adquiere una expresión más
completa cuando el cumplimiento lo es de las intenciones de ayuda y
promoción de sus posibilidades que se desvelan en la percepción del ser vivo
desasistido. De este modo, en relación con el organismo no nacido las
implicaciones éticas de la coexistencia interpersonal se manifiestan desde la
libertad y la verdad —ya presentes en el sentido de la vista— como cuidado
responsable ante él.

La consecuencia es que la acogida del ser humano como un tú

naturalmente diferenciado y provisto de derechos no depende de que lo solicite
conscientemente. De un modo general, sólo se pueden reivindicar unos
derechos porque se posee ya la identidad propia de “ser alguien” que precede
a la autoconciencia27. Ni las reivindicaciones ni los deseos antecedentes hacen
nacer los derechos objetivos, que poseen una antecedencia natural sobre su
reivindicación. Y entre estos derechos objetivos están tanto el poder identificar
a los progenitores como el proceder de la donación mutua de los padres
mediante el lenguaje corporal.

25
  JONAS, H.,  El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para una civilización tecnológica,
Herder, Barcelona, 1995, p. 173. Sobre la correlación entre la responsabilidad y el organismo finalizado
sobre el que recae, WILLE, B., Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, J.H. Röll, Dettelbach, 1996, pp. 96­
101.
26
 JONAS, H., o.c., p. 176.
27
 “Con el pronombre yo designamos realmente un ser vivo humano que en aquel preciso momento no era
todavía un yo” (JONAS, H., Técnica, medicina y ética, p. 81).
19

La dignidad personal del no nacido se ve lesionada cuando se lo ha

programado previamente, lo cual abre el camino a la eugenesia en la
fabricación seleccionada del nasciturus. No es sorprendente por ello que la
legislación alemana se muestre cautelosa respecto de la fecundación artificial,
dado su peligroso acercamiento a las experiencias eugenésicas vitandas del
pasado. Seleccionar los rasgos y las condiciones en que el hijo haya de venir al
mundo es tanto como erigirse en árbitro de quién es digno de existir, olvidando
que la dignidad del ser personal no se funda en cualidades constatables
añadidas a la dádiva que para los progenitores representa su existir.

Pero la objeción más básica a la FIVET está en que no se trata con ella de
auxiliar a la naturaleza en sus carencias, sino de sustituir la comunicación
interpersonal por una intervención técnica, que convierte al cuerpo personal en
mero instrumento de la intención finalista y disocia a ésta de la realización
subsiguiente y de los medios empleados para ello. El lenguaje de la mutua
donación corporal enmudece cuando se utiliza la sexualidad para la obtención
de un resultado previsto. Como ante cualquier otro objetivo proyectado y que
tenga consecuencias, el hombre ha de poder responder de su por qué una vez
producidos unos u otros efectos externos. Mas, ¿qué justificación podrían dar
los padres si los hijos les pidieran cuentas de por qué han venido a la
existencia? Esta pregunta sólo carece de sentido cuando se acepta el hijo como
un don inmerecido.
20

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