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TEMA 16: DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

La Doctrina Social es una aplicación de las enseñanzas de Cristo al ámbito socio económico y político surgida en el
tiempo moderno a raíz de los conflictos sociales.
- Es parte integrante de la doctrina moral
- Se funda en la Revelación y el Magisterio
- Si bien es un cuerpo doctrinal ordenado, surgió como respuesta a las necesidades
- Posee el carácter de obligatoriedad propia de la doctrina moral.
A partir del siglo XIX el Magisterio de la Iglesia, a través de las encíclicas de los Papas, orienta doctrinalmente la
circunstancia histórica excepcional que surgen en los viejos países cristianos con las nuevas situaciones sociales, sobre todo el
fenómeno de la industrialización y todos los problemas económicos y políticos que eso trajo consigo. Surge la llamada Doctrina
Social de la Iglesia o enseñanzas morales en el ámbito social, económico y político en el que se desarrolla la vida del hombre.
Los modernos expositores de la DSI buscan los fundamentos bíblicos que justifican tal doctrina, mientras que los
moralistas contemplan más de cerca las situaciones sociales concretas. Se ha desarrollado homogéneamente la doctrina de
forma nueva en una época nueva. La enseñanza de la DSI se basa sobre todo en el Catecismo Universal de la Iglesia ( La
Iglesia expresa un juicio moral, en materia económica o social, cuando lo exigen los derechos fundamentales de la persona, la
salvación de las almas ... CEC 2420). Desde la perspectiva que hemos señalado, la Iglesia se pronuncia sobre todas las
realidades que afectan al hombre en su libertad, en la comunión, en la justicia, en el desarrollo y en la convivencia pacífica.
Comienza con el salario justo y desemboca en las estructuras políticas y económicas y las relaciones entre los pueblos,
la deuda externa y el acceso al mercado internacional.
La Revelación cristiana ofrece abundante material para la ética teológica en el campo social y político, aunque en el AT
la moral social es más de normas jurídicas e instituciones, en el NT hay abundante doctrina sin institución social alguna. Esta es
la diferencia entre el Viejo Israel (era un estado) y la Iglesia (Cuerpo Místico de Cristo o nuevo Pueblo de Dios). La misión que
Cristo dio a su Iglesia es en orden religioso y no político, económico o social. Entre el anuncio del Evangelio y la promoción del
hombre hay una estrecha relación.

1. VIRTUD DE LA JUSTICIA Y SUS PARTES


La justicia protege y garantiza los derechos y deberes fundamentales, observa y juzga las condiciones que afectan a
los diversos sectores de la sociedad, vigila y guía la disparidad de oportunidades económicas y orienta las circunstancias
sociales de modo que favorezcan la convivencia pacífica de los pueblos.
La palabra justicia evoca en primer lugar un orden jurídico: el juez dicta justicia haciendo respetar la costumbre o la
ley. La noción moral es más amplia: la justicia da a cada uno lo que le es debido, aun cuando esto debido no esté fijado por la
costumbre o por la ley.; en derecho natural, la obligación de justicia se reduce, en definitiva, a una igualdad que es realizada
por el cambio o la distribución.

División y clases de justicia. Si la justicia es la virtud de la "alteridad" habrá tantas clases de justicia como
relaciones puedan darse en la convivencia.

a) Justicia conmutativa: Relaciones "horizontales", o sea, de los individuos entre sí. Se rige por el derecho de contrato
privado, conforme al principio de igualdad entre lo que se da y se recibe. El sujeto activo y pasivo es la persona privada (o
alguna sociedad como persona moral), la finalidad es la utilidad privada, el bien privado del individuo (de la persona física o
moral). Regula los intercambios entre las personas en el respeto exacto de sus derechos. La justicia conmutativa obliga
estrictamente; exige la salvaguardia de los derechos de propiedad, el pago de las deudas y el cumplimiento de obligaciones
libremente contraídas. Sin justicia conmutativa no es posible ninguna otra forra de justicia.

b) Justicia general o legal: Relaciones "verticales", de inferior a superior, es decir, de los súbditos con la autoridad legítima
(lo que el ciudadano debe equitativamente a la comunidad). El sujeto pasivo es la comunidad, su finalidad es el bien común.
Sujeto activo es tanto la comunidad o sociedad por medio de sus órganos oficiales cuanto los individuos respecto de la
comunidad o sociedad. Los representantes del poder cumplen con esta justicia imponiendo leyes que fomenten el bien común;
los súbditos las cumplen observando fiel y escrupulosamente aquellas mismas leyes.

c) Justicia distributiva: Relaciones "verticales" de la autoridad con los súbditos. El sujeto pasivo es el individuo respecto de la
comunidad. Su finalidad es el bien de cada uno de los miembros de la comunidad; el sujeto activo, la comunidad por medio de
sus órganos oficiales. La justicia distributiva regula la cantidad de privilegios, socorros, cargas y obligaciones que corresponden
a cada miembro de la sociedad. El individuo tiene derechos fundamentales frente a la sociedad, derechos que ésta debe
garantizarle y defenderle. A su vez el individuo cumple con la justicia distributiva mostrándose conforme con la distribución de
cargas y privilegios cuando es justa, y absteniéndose de reclamaciones injustificadas. La autoridad peca contra ella por la
defensa de parcial de un grupo o categoría.
La justicia legal y la distributiva deben servirse mutuamente. El individuo que se desvela por el bien de la sociedad
debe ser recompensado por ésta en proporción; quien más sirve, tiene derecho a mayores honores y ventajas. El goce de
privilegios obliga también a mayores servicios, a más desvelados esfuerzos por procurar el bien común.

d) La justicia social: Después de la encíclica QA (1931) aparece una cuarta justicia, como especie de dicha virtud, llamada
justicia social. La finalidad especial de dicha justicia no está en proteger los derechos circunscritos por leyes, sino más bien los
derechos naturales de la sociedad y de sus miembros. No se debe sólo a la revelación sino que se funda en la naturaleza
humana. La justicia social supone la conmutativa, por ejemplo, en la cuestión del salario, en la que, en principio, el salario
pretende establecer la igualdad entre el trabajo y la remuneración. Mas la justicia social va mucho más lejos. Esta considera al
patrono y al obrero como miembros de sociedades diferentes: el obrero debe ser remunerado como miembro o sostén de una
familia; la cuantía del salario y los beneficios deben calcularse teniendo en cuenta el bien de la empresa social y de la economía
general.
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La justicia social pretende regular las relaciones entre capital y trabajo, mas no basándose en la justicia conmutativa,
que procede según la estricta igualdad, ni tampoco únicamente en la justicia legal o distributiva, que imponen desde arriba el
cumplimiento de la primera. Ella, mirado por el bien de la sociedad, lanza sus miradas sobre los económica y socialmente
débiles, que aunque nada puedan dar, tienen, sin embargo, derechos naturales válidos ante la sociedad y ante los ricos. Los
derechos y deberes de que trata la justicia social son siempre aquellos que dominan de la esencia misma de la comunidad
humana. La justicia social da un derecho estricto a los necesitados inocentes a percibir lo que necesitan de lo superfluo de los
ricos, por cuanto el lazo de la sociedad los une solidariamente. El pueblo que tiene excedentes está obligado a ceder a su
vecino menos favorecido por la naturaleza al menos aquello que le es indispensable para llevar una vida sana y moral.

e) La justicia vindicativa: Es la voluntad ordenada a restablecer la justicia lesionada mediante una pena proporcionada al
delito. Es virtud propia, ante todo, del representante de la autoridad, el cual, al imponer la pena y determinar su magnitud, no
puede tener otra finalidad que el fomento del bien común, el orden y la seguridad pública, la confianza general en la justicia y,
a ser posible, también la enmienda del culpable. Pero es también virtud de los subordinados, por la que exigen el castigo del
crimen no por venganza sino por verdadero celo por la justicia y el bien común. Esta virtud lleva al culpable a someterse a la
pena merecida, en espíritu de reparación.

2. HISTORIA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA DE LA RERUM NOVARUM A LA CENTÉSIMUS ANNUS


Si en un primer momento la DSI expone sólo los mínimos y puede dar pie a la acusación de que “ le falta alma”, de que
no impulsa a una reforma radical de la sociedad, como le reprocha uno de los representantes de la Teología de la Liberación (L.
Boff), más adelante se abre a exigencias más comprometidas. Explicablemente, pues la cuestión social se vivía en condiciones
de extrema dureza, con León XIII expone en RN unas obligaciones mínimas de convivencia a patronos y obreros. Estos deben
abstenerse de utilizarla violencia contra sus patronos y las máquinas, y que aquellos no deben tratar a los obreros como
esclavos y deben pagarles su salario a tiempo. Estos consejos son el reflejo de una situación muy lejana del ideal.

+ Rerum Novarum, (1891), aunque no constituyó el primer acercamiento por parte de un Papa al problema social,
tal como lo planteó la industrialización, inauguró un camino nuevo. Aprovechó el pensamiento católico anterior a
1891(problemas de la visión laica, liberal y democrática del Estado: perspectiva criticada y condenada por el Papa Pío IX en las
encíclicas Quanta cura y Syllabus errorum, 1864), y no quiso tomar partido en algunas cuestiones discutidas como el salario
familiar. Fue complemento a las otras encíclicas de León XIII que inauguran el magisterio político de la época moderna. Se
enfrentó con el problema social tal como entonces se entendía: como el problema obrero-patrón. Y lo hizo de forma un tanto
crispada en ocasiones, como reflejo de la tensión y dureza con que se vivía y se planteaba el problema desde las perspectivas
capitalista y socialista. El conjunto avanzó sobre lo que pensaba la mayoría de la Iglesia y la sociedad y constituye una defensa
valiente y fecunda de los DDHH.

+ Cuarenta años más tarde, Pío XI aborda la cuestión social de otra manera tras la crisis de 1929, la ruptura del
socialismo (II y III internacional) y la aparición de los totalitarismos, Quadragesimo Anno (1931) plantea la cuestión social como
una restauración del orden social, superando ya los límites obrero-patrón. Este planteamiento le da un talante más moderno y
le permite enfrentarse a los sistemas –capitalista, socialista, comunista y totalitario- con la actitud de quien sabe que es preciso
encontrar un sistema distinto dado al fracaso de los modelos existentes. A la vez resuelve algunos problemas planteados desde
RN y, sobre todo, abre un camino no ilusionado hacia una recristianización de la sociedad, en la misma línea de otras encíclicas
suyas que abordan la educación (Divini Illius Magistri) y la familia (Casti Connubii).

+ Pío XII ejerció un magisterio abundante pero no plasmó en documentos solemnes (encíclicas) sino en
radiomensajes y discursos. La Guerra Mundial absorbió sus energías hasta 1945 y la reconstrucción –no sólo material, sino
sobre todo espiritual, moral y política- de Europa y del mundo en los años siguientes. Con todo, lo mejor de su abundante
magisterio –amplio en sus temas y en su enfoque, vigoroso y brillante en su estilo- lo recogió y popularizó Juan XXIII.
Pío XI y Pío XII animaron insistentemente a la actuación pública de los católicos al servicio de la colectividad.

Juan XXIII animó a todos los creyentes y hombres de buena voluntad a participar en las estructuras sociales
económicas y políticas. Por eso trata, en Mater et Magistra (1961), temas que hasta entonces no habían encontrado sitio en
la DSI, como por ejemplo, la socialización, entendida como la manifestación de las relaciones sociales entre los hombres (59-
67) o las estructuras económicas, entendidas aquí como “ las condiciones generales en que se desenvuelve la actividad laboral”
(82). El cristiano debe estar presente y participar tanto en la empresa en la que trabaja (84-96) como en los sindicatos y en las
instancias políticas en las que se toman las últimas decisiones que afectan a los trabajadores (97-103).
Es llamativo dentro del magisterio social del Papa Juan su realismo sobrenatural y la sencillez de su lenguaje y
concepción. Las encíclicas pasan a ser lectura asequible para el hombre de la calle, los creyentes y “ todos los hombres de
buena voluntad”, Con ellos conecta por su visión práctica y a la vez idealista de la vida y los problemas. En MM hace ver que el
problema social tiene ya una dimensión planetaria y que la cultura debe ser mejor entendida. Juan XXIII introdujo el concepto
“signo de los tiempos” en su encíclica Pacem in terris (1963), que pasó a dirigir la atención de la comunidad católica desde
los valores inmutables y eternos, a la dinámica de la historia, de la sociedad contemporánea y de la conciencia sobre los valores
socialmente compartidos.
En PT pone al día de forma orgánica el pensamiento político de la Iglesia. Empalma con las aspiraciones de todos los
hombres por encima de ideologías y razas y aporta su optimismo a la consecución de la paz mundial. Aun siendo un hombre
enraizado en la tradición, abrió caminos nuevos a la Iglesia (Vaticano II) y a la DSI, en una época –la década de los 60- llena
de novedades.
+ Se ha señalado con justicia que el Concilio marca una etapa nueva en la historia de la DSI. Son diferentes el talante –la
Iglesia más que maestra es humilde buscadora de la verdad junto con otros- el estilo, la postura ante la propiedad (a cuya
defensa, que se reitera, se antepone el destino universal de los bienes) y ante los sistemas, ante los que adoptan una actitud
distinta: distancia respetuosa, coherente con el tono de diálogo pastoral del concilio.
3
+ Prolongación y fruto del Concilio son los dos documentos sociales de Pablo VI: Populorum Pprogressio (1967) y OA. En
ellos el Papa Montini manifiesta su respeto a la conciencia cristiana y su conciencia de que el problema del desarrollo –que es,
antes que técnico, moral- es la primera tarea de la Iglesia y de la humanidad. En diálogo con todas las instancias que pueden
hacer algo en este sentido –su viaje a la ONU en 1965 es símbolo de este talante- impulsa a buscar caminos nuevos, basados
en el hombre y en un humanismo nuevo abierto a Dios. En Octogesima adveniens (1971), se renuncia de manera explícita a
dar una solución única y de valor universal a las cuestiones sociales, demandando en cambio del conjunto de las comunidades
cristianas la tarea de “analizar objetivamente la situación de sus países” a la luz del Evangelio y según criterios ofrecidos por el
magisterio eclesiástico. Las cuestiones económicas y sociales ya no se pueden separar de las políticas y culturales: el desarrollo
es el nuevo nombre de la paz.

A partir especialmente de PP, dejan de dirigirse exhortaciones a las distintas clases sociales, pues la mundialización del
problema social y la magnitud del problema del sub-desarrollo invitan a una acción conjunta. A la vez, por el alto concepto del
cristiano que tenía Pablo VI, las invitaciones superan ya con mucho los mínimos que habían sido anteriormente el tono de
muchos documentos precedentes. En este sentido, son exponente de un nuevo estilo en le DSI las preguntas de PP 47. Tras
hacer notar que hay que afrontar con generosidad el problema del hambre y que hay que llegar a más –un mundo donde la
libertad no sea una palabra vana y donde el pobre Lázaro pueda sentarse a la misma mesa que el rico-, afirma que esto exige
“mucha generosidad, innumerables sacrificios y esfuerzos sin descanso”. Y plantea a renglón seguido una convicción y 4
preguntas concretas e ilusionantes: “A cada cual toca examinar su conciencia, que tiene una nueva voz para nuestra época.
¿Está dispuesto a sostener con su dinero las obras y las empresas organizadas a favor de los más pobres? ¿a pagar más
impuestos para que los poderes públicos intensifiquen su esfuerzo para el desarrollo? ¿A comprar más caros los productos
importados a fin de remunerar más justamente al producto? ¿A expatriarse a sí mismo si es joven, ante la necesidad de ayudar
a este crecimiento de las naciones jóvenes?” Puesto que hoy tenemos más conocimientos y más posibilidades de ayudar que
antes, nuestros deberes son mayores. Y deben surgir desde la conciencia. El Papa Montini no dudaba en invitar al seguidor de
Jesús a metas altas que no es preciso imponer. Por eso, plantea sus sugerencias en forma de interrogantes que invitan a algo
concreto y real, que supera los límites de la lógica y el interés y llega hasta la entrega a los demás no solo de dinero sino hasta
de unos años de la propia vida. De esta invitación surgieron las misiones para el desarrollo.

+ En tiempo de Pablo VI surge la Teología de la Liberación, que fecundará a la Iglesia y obligará a la DSI a
actualizarse. Esta es la tarea que aborda Juan Pablo II. Su amplio magisterio social y el nuevo enfoque y nuevo impulso que da
a la DSI permiten hablar de una nueva época. En su tiempo se hunde el marxismo en Europa y se dan los primeros pasos a la
creación de un nuevo orden internacional. En esta onda se celebra el centenario de la DSI, cada vez más actualizada, más
enraizadas e la fe, más distante de las ideologías y más orientada a la acción.

A través de las encíclicas Laborem Exersens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987) y Centesimus Annus
(1991), del Papa Juan Pablo II, la doctrina social de la Iglesia católica se situó con mayor precisión en el ámbito de la teología
moral, ofreciendo ulteriores ocasiones de reflexión y de análisis de la sociedad contemporánea.

En tiempos más recientes hemos vivido el hundimiento de los regímenes marxistas en Europa. Aunque la fecha
simbólica es el 9 – 11 –1989, el día de la caída del Muro de Berlín, el proceso había comenzado antes en Polonia. Lógicamente
en CA lo conmemora Juan Pablo II y destaca lo que para él es importante: merece ser subrayado también el hecho de que casi
en todas partes se haya llegado a la caída se semejante bloque o imperio a través de una lucha pacífica, que emplea solamente
las armas de la verdad y de la justicia... Parecía como si el orden europeo, surgido de la II Guerra Mundial, y consagrado por
los acuerdos de Yalta, ya no pudiese ser alterado más que por otra guerra. Y sin embargo, ha sido superado por el compromiso
no violento de hombres que resistiéndose siempre al poder de la fuerza, han sabido encontrar una y otra vez, formas eficaces
de dar testimonio de la verdad (23b,c).

Esta actitud ha estado inspirada por ideales cristianos: el amor al enemigo, que, como recuerda SRS 40, es, llegando
incluso a dar la vida por los hermanos, el culmen y superación de la solidaridad humana. El Papa recuerda a la Iglesia con
legítimo orgullo “el testimonio, en ocasiones heroico, que han dado no pocos pastores, comunidades cristianas, fieles en
particular y hombres de buena voluntad en tal difíciles circunstancias” (CA 22b).

3. RELACIÓN ENTRE JUSTICIA Y AMOR


La virtud de la justicia es uno de los ejes fundamentales de la ética social: la Economía y la Política se asientan sobre
esta virtud. Además, la convivencia en justicia es un deseo universal que incumbe especialmente a los cristianos.

La perfección evangélica supone el cumplimiento cabal de la justicia, pero la desborda.


1° El cristiano debe cumplir con lo exigido por la justicia con espíritu de caridad; lo que no quiere decir que haya de figurarse
cumplir con un acto de caridad especial por cumplir amorosamente con una obligación de justicia.
2° La caridad no se preocupa por saber cuáles son los límites estrictos a que obliga el derecho ajeno, sino que mira sólo a la
necesidad del prójimo. Presta incluso su ayuda a quien perdió el derecho a ella, a ejemplo de Dios que hace salir el sol sobre
buenos y malos, y que nos ofrece las señales de su gracia aun cuando nos hayamos hechos indignos de salvación.
3° La caridad está siempre pronta a renunciar a sus propios derechos en provecho del prójimo, suponiendo que se trate de
derechos a los que se puede renunciar sin daño del prójimo o de la propia alma (cf. Mt 5,38-42: sermón de la montaña).

La justicia es la expresión efectiva del amor en cuanto obligación de humanizar las estructuras para permitir una
relación justa entre las personas. La justicia conoce los derechos y cumple los deberes, moviéndose preferentemente en el
plano de lo objetivo. El amor comprende subjetivamente en la causa de la justicia, donde el otro es más que un simple sujeto
de derechos y deberes; el amor entabla relaciones con el otro, quien deja de ser simplemente otro y recobra su nombre y
apellido.
4
a) Prioridad de la caridad. La moral cristológica es la moral basada en el Amor, en la caridad se resume toda la ley.
b) Caridad y justicia se distinguen. La caridad es una virtud teologal infusa y la justicia se cataloga entre las morales
(cardinales), no necesariamente infusa.
c) Caridad y justicia se complementan mutuamente.
-no hay caridad sin justicia.
-no hay justicia si falta el amor.
-el cumplimiento de la justicia es una condición permanente de caridad.

Para el documento Justicia en el mundo (Sínodo de los Obispos, 1971), la justicia y la caridad son inseparables: la
justicia es el “reconocimiento de la dignidad y los derechos del prójimo.” Como tal es “exigencia del amor” apoyados en la
certeza de que “cada hombre es realmente imagen de Dios invisible y hermano de Cristo.”

4. EL BIEN COMÚN

1. Constatación universal: La humanidad no logra la perfección sin el aporte de cada uno y nadie logra su perfección sin la
participación social.
2. Norma general: todos deben cooperar
3. Noción:
“El bien común es el conjunto de todas las condiciones de vida social por medio de las cuales pueden los hombres
conseguir más plena y expeditamente su propia perfección” PT 58.
El ser humano por su misma naturaleza es social, esto es, está ordenado esencialmente al bien común de toda la humanidad.
Ell b.c. Se logra por “el respeto a los derechos y deberes mutuos” PT 31

+ La orientación de la sociedad al bien común, que es la perfección del hombre, se rige en primer lugar por el principio de
solidaridad que es su principio constitutivo. Se puede definir:
“La sociedad humana como todo y sus miembros forman una unidad y se necesitan mutuamente: por eso son
responsables entre sí y están obligados a la ayuda mutua.” Welty 51

+ El segundo principio de orientación al b.c. es el de la autoridad


1. Noción: Es el servicio que hace crecer la vida y la orienta a su plenitud con la “facultad de mandar según la razón” PT 47 Es
gestión del b.c.
2. Su función: “Realización del b.c.” PT 53
3. Origen: “Surge y deriva de la naturaleza y, por lo tanto, del mismo Dios que es su autor” PT 46.

+ El tercer principio es el de subsidiaridad que tiene dos partes:


1. El empeño: “Cada persona y cada comunidad subordinada tiene la obligación de empeñarse en su propio desarrollo según su
naturaleza específica y, a la vez, de cumplir su misión o función social”
2. Ayuda subsidiaria: “ La autoridad y la comunidad superior tiene el deber de reconocer, estimular y proteger la originalidad
específica y la misión propia de cada persona y de las comunidades intermedias a fin de que puedan desarrollarse plenamente y
cumplir su función social.”

DEFINICIONES DE BIEN COMÚN

Pío XI: "Divinis illius magistri": El bien común temporal es el fin específico del Estado. El bien común de orden
temporal consiste en una paz y seguridad de las cuales las familias y cada uno de los individuos pueden disfrutar en el ejercicio
de sus derechos, y al mismo tiempo en la mayor abundancia de bienes espirituales y materiales que sea posible en esta vida
mortal mediante la concorde colaboración los activa de todos los ciudadanos.

Pío XII: Radiomensaje Navidad 1942: Toda actividad del Estado, política y económica, está sometida a la realización
permanente del bien común; es decir de aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para
el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa.

Juan XXIII: "Mater et Magistra": Un sano concepto del bien común abarca todo un conjunto de condiciones sociales
que permitan a los ciudadanos el desarrollo libre y pleno de su propia perfección. " Pacem in terris": En la época actual se
considera que el bien común consiste principalmente en la defensa de los deberes y derechos de la persona humana.

Concilio Vaticano II: "Gaudium et spes": El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de la vida social,
con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección.

El Catecismo concreta el bien común en tres fines:


a) el respeto a la persona en cuanto a tal.
b) el bien común exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo.
c) el bien común implica la paz, la estabilidad y la seguridad de un orden justo.
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Características del Bien Común.
El concepto teológico del bien común consiste en promover la vida virtuosa de la multitud. Algunos aspectos que
caracterizan al bien común son:

1. El bien común es un bien y no un mal.


No pueden considerarse como elementos principales del bien común algunas determinaciones negativas de la vida
social. Por ejemplo frenar los vicios de la vida social mediante una actividad legislativa, sin procurar los medios necesarios para
evitar que se produzcan. El bien no es la restricción del mal.

2. El bien común no es la suma de los bienes particulares.


Es el error de los socialismos históricos. No se trata de hacer el bien común eliminando los bienes individuales para
alcanzar una suma acumulativa que luego se reparta entre todos los ciudadanos.
La concepción colectivista del bien común es injusta, dado que tal igualitarismo es contrario a la justicia que demanda
que se dé a cada uno lo que le pertenece.
"El bien común es el fin de las personas singulares que existen en la comunidad, como el fin del todo es el fin de las partes. Sin
embargo el bien de una persona singular no es le fin de otra." (Sto Tomás).

3. El bien común no es lo que resta en el reparto general.


Error del liberalismo. El bien común es el bien de toda la sociedad: el conjunto social se orienta a un bien general, que
ha de ser compartido por todos y cada uno de los individuos. La sociedad humana es una sociedad de personas. El bien común,
es pues el bien del todo, al cual contribuye cada uno de los individuos y en consecuencia de él participan todos. Se requiere que
la participación en el bien común sea justa. El dinamismo del bien común de un pueblo viene regido por la Cooperación común
y el Reparto proporcional.

En resumen, cualquier Estado debe crear las condiciones sociales, económicas , culturales, políticas y religiosas que
permitan a todos y a cada uno de los ciudadanos alcanzar la perfección que les corresponde en su calidad de personas y en el
caso de los creyentes les permita vivir como verdaderos cristianos.

PRINCIPIOS MORALES DEL BIEN COMUN.

1. Bien particular y bien común no se contraponen.


No puede haber contraposición entre el bien particular y el bien común. Este es un principio básico de la antropología
que explica el ser del hombre en la singularidad del individuo y en la dimensión social de la persona.
El conflicto se presenta en la vida práctica cuando se trata de armonizar la esfera privada y la esfera pública o en los
casos en los que entran en colisión los derechos personales con las exigencias de la sociedad. Cuando se presentan esos dos
conflictos la solución no viene por la simplificación de anular una dimensión del hombre, sino por el esfuerzo de salvar las dos.
Como en seña Juan Pablo II:"La persona se ordena al bien común porque la sociedad a su vez está ordenada a la persona y a
su bien, estando ambas subordinadas al bien supremo, que es Dios." Discurso 7.X11.79. Contraponer bien particular - bien
público es optar por una antropología insuficiente y es poner los cimientos de un desorden social. Esta afirmación no va en
contra de la disputa acerca de la primacía del bien común, puesto que es una discusión en el terreno teórico. Aún en esos casos
no debe haber contraposición, puesto que incluso el bien común debe respetar la ley natural que rige la conducta singular del
individuo.

2. Igualdad de los particulares ante el bien común.


Los ciudadanos situados en el mismo plano, no pueden ser privilegiados frente a otros, ante el bien común y en la
misma escala de valores. Se condenan favoritismos y se defiende la igualdad de oportunidades y de derechos. Este principio
condena el tráfico de influencias y mantiene la igualdad de todos los ciudadanos ante a ley. Dice el Concilio Vat. II" Los partidos
políticos deben promover todo lo que crean que es necesario para el bien común; pero nunca es lícito anteponer el propio
interés al bien común."

3. Limitaciones de los derechos de los ciudadanos ante las demandas del bien común.
No confundir el bien común con un bien colectivo, puesto que el 1º mira por igual al individuo/a que a la colectividad ,
pero en ocasiones el bien común demanda que el bien particular, ceda ante las exigencias de la colectividad. Pío XI: " Quedando
siempre a salvo los derechos primarios y fundamentales, como el de la propiedad, algunas veces el bien común impone
restricciones a estos derechos" En este último caso el propietario debe ser recompensado convenientemente.

4. Gradualidad en la aplicación del bien común.


El bien común debe redundar en beneficio del conjunto de los ciudadanos, pero no del mismo modo ni en el mismo
grado. Han de ser beneficiados los más débiles y los más necesitados. Un trato por igual puede comportar una grave injusticia.
Cierto igualitarismo social puede comportar una injusticia social generaliza.

5. El bien común abarca a todo el hombre.


El bien común (BC) no se concreta solo en los bienes económicos, sino en la riqueza de la persona, las necesidades de
la familia y en el bien de las sociedades intermedias.
Ante el BC se distinguen:
+ Necesidades más urgentes: bienes de subsistencia física (Vivienda)
+ Necesidades más importantes: educación, valores éticos o religiosos, protección de la familia. Aunque las urgentes deben ser
atendidas pronto, no deben hacer olvidar las verdaderamente importantes. Se debe hacer esto sin omitir aquello.
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6. Valores concretos que integran el BC.
Cada autor cataloga estos bienes según la propia ideología, además de que cada época demanda nuevas concreciones
conforme a las necesidades que su suscitan. Se citan los siguientes:
Defensa y protección del territorio propio, uso de la lengua, justa regulación jurídica, la independencia de la justicia del
poder legislativo, la enseñanza, los servicios públicos (transporte, vivienda, asistencia sanitaria, comercio, agua potable, energía
eléctrica, etc.; garantizar la atención en la enfermedad, viudedad, vejez, desempleo; regulación justa en el campo laboral
(deberes y derechos de empresarios y trabajadores), defensa de los derechos ciudadanos, la exigencia jurídica respecto al
cumplimiento de los respectivos deberes, la defensa de la libertad personal y de las libertades sociales, protección de la
moralidad pública, protección del medio ambiente, la previsión de los bienes de consumo y la regulación del intercambio
comercial, garantías jurídicas de protección de la libertad de la conciencia, de religión y de culto, la armonía y conjunción entre
las diversas clases sociales y profesionales, la vigilancia sobre el recto funcionamiento de los poderes del Estado, etc, etc.
Por último una función genérica que no es la menos es la educación cívica a todos los niveles: cultura, preparación
técnico laboral de los trabajadores, atención al arte, oferta para el ocio y descanso, etc.

7. El BC debe respetar la ley natural.


El BC permite el mal menor, es decir algunos de los bienes anteriores pueden ser postergados en favor de un bien
mayor. El límite lo ponen los derechos exigidos por la ley natural. Nunca puede pasarse la frontera que fija la ley natural. Si el
BC está íntimamente ligado a la naturaleza humana es lógico que en su obtención se sigan los dictámenes de la ley que rige
esa naturaleza.
La tolerancia en el gobierno de un pueblo tiene sus límites. El gobernante en ocasiones no puede legislar lo mejor,
pero tampoco puede hacerlo permitiendo que se quebrante la ley natural. J. Maritain dice: "El BC... no se mantiene en su
verdadera naturaleza si no respeta aquello que es superior a él, si no está subordinado... al orden de los bienes eternos y a los
valores supratemporales de los que depende la vida humana ... . Me refiero a la ley natural y a las reglas de la justicia y a las
exigencias del amor fraterno.. a la vida del espíritu... a la dignidad inmaterial de la verdad ... y de la belleza ".

8. El BC y el bien posible.
Una vez salvados los principios de la ley natural, al gobernante le queda un margen para buscar el BC, sin legislar lo
mejor, sino lo que sea posible. Los documentos del Magisterio recuerdan que " la prudencia es la virtud del príncipe ". El
legislador cristiano también puede encontrarse en la obligación de buscar el bien posible al legislar como reconoce Pío XII " Un
político cristiano no puede - hoy menos que nunca - aumentar las tensiones sociales internas, dramatizándolas, descuidando lo
positivo y dejando perderse la recta visión de lo racionalmente posible ".

Estos ocho principios logran explicar desde un punto de vista ético, el valor del BC en la Teología Política.

EL BIEN COMUN INTERNACIONAL.


La internacionalización de la vida política, demanda que el BC sea un concepto que pase las fronteras nacionales y
alarga sus límites a la comunidad internacional. En algunos sectores se exige la internacionalización de la política, como puede
ser la energía atómica, la droga, la venta de armas, el comercio entre distintas bloques de economía de mercado. Juan XXIII
dice: "Deben coordinarse de una parte, los individuos y los estados, y de otra, la comunidad mundial de todos los pueblos, cuya
constitución es una exigencia urgente al BC universal " . El Magisterio se adelantó a hablar del BC internacional antes de que la
geografía política se internacionalizara, puesto que ninguna ideología integra tantos valores universales como el cristianismo, así
como las grandes verdades universales de la fe. El BC en sentido cristiano integra el BC internacional.

Este BC de límites mundiales, persigue la Solidaridad, la "nueva virtud Cristiana" según Juan Pablo II. El Papa la define
así: "Es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el BC; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que
todos seamos verdaderamente responsables de todos. Esta determinación se funda en la firme convicción de que lo que frena
el pleno desarrollo es aquel afán de ganancia y aquella sed de poder de la que ya se ha hablado "
La universalización de problemas es coincidente con la universalización del género humano, tal como profesa la fe
católica, por lo que debe ser exigencia de la Moral Política la preocupación por todos los problemas como recomienda el
Catecismo de la Iglesia Católica n. 1911.
La cosmovisión de la fe cristiana, nacida del concepto universal de creación, de la condición pecadora de los hombres
desde el origen, la salvación universal, así como el destino último de la humanidad entera, ofrece los elementos válidos para
asentar y defender una política planetaria. Ninguna orientación cultural ni religiosa profesa tantos elementos universalizadores
como el cristianismo. De aquí que el mismo origen y la misma esperanza escatológica constituyan los supuestos que demandan
la universalización del BC de la humanidad entera.

5. LA SOLIDARIDAD

SOLIDARIDAD DE LA IGLESIA CON LOS HOMBRES


“Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y
de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo” (GS 1).
La doctrina social debe tomar en cuenta los múltiples modos como la razón humana concibe la sociedad y sus
problemas. Los males de la sociedad los sienten los que son sus víctimas. Es muy difícil, para quien ha estructurado y está
estructurando la sociedad conforme a sus ideas de orden, poder percibir las contradicciones y desórdenes que está, de hecho,
imponiendo. El fermento de toda transformación es introducido siempre por los que sufren las opresiones de un sistema. La
doctrina social se ha gestado precisamente atendiendo a la cuestión obrera (RN), a las enormes desigualdades del desarrollo
(MM, PP), a la explotación del trabajo (LE). OA recoge nuevos problemas como urbanización, juventud, mujer, minusválidos,
inadaptados, ancianos, marginados, discriminados, emigrantes, desempleados.
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En la síntesis doctrinal con que se abre la constitución del Concilio Vaticano II, sobre “la Iglesia en el mundo actual”
(GS 1-3), se implican tres afirmaciones fundamentales:

1ª. El compromiso de los cristianos y de la Iglesia con el mundo. De este modo se abren las puertas de la Iglesia para
que se supere esa visión parcial que se tiene de ella, “que cumple una función meramente espiritual, con vistas a la eternidad
(al otro mundo), sin inmiscuirse en los problemas y cuestiones más urgentes de nuestro mundo. Sin embargo, esta actitud,
aséptica al parecer, implicaba, no obstante, un compromiso en el presente de la Iglesia, en cuanto que con su inhibición
aceptaba implícitamente unas estructuras sociales que atentaban contra la justicia, la libertad y la dignidad de la persona
humana.

2ª. Este compromiso no puede considerarse como mera declaración de principios, o como simple enunciación
abstracta. Por el contrario, el Concilio afirma que la solidaridad entre la Iglesia y el mundo se lleva a cabo en el tiempo
histórico, donde sólo se dan situaciones concretas que, en el devenir temporal, van cambiando evolutivamente.

3ª. Este compromiso temporal de la Iglesia adquiere una matización especialmente evangélica en el ámbito de la doctrina
conciliar. La solidaridad de la Iglesia y el género humano afecta sobre todo a los pobres y a los que sufren. De este modo, el
Concilio restaura en el actual orden cristiano la misión de Cristo: “ El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para
anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la
libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor” (Lc 4, 18-19).

¿Qué es la solidaridad?
Culturalmente la solidaridad tiene dos referencias: los deberes del individuo hacia el todo social, y la dimensión social
del individuo exige unas relaciones de solidaridad con los otros.
En el primer sentido, se habla de justicia social o de justicia legal. Sin embargo, cada individuo se considera
responsable por sus propios actos y, entonces, fuera del ámbito de la justicia, se estimulan los gestos de “caridad” que no
suponen una responsabilidad directa (así, por ejemplo, el discurso sobre la generosidad, dar limosna).

En el segundo sentido se habla de la responsabilidad social del individuo ya que la responsabilidad humana se concibe
dentro del contexto de una visión comunitaria de la persona. La solidaridad constituye una exigencia antropológica en cuanto la
realización del “yo” sólo es concebible dentro de una red de relaciones con “otros”; por tanto, sólo la configuración del
“nosotros” permite la auténtica realización del “yo”.

Si en el primer sentido, la solidaridad es considerada como un acto de generosidad ética, en el otro la solidaridad se
comprende como una exigencia antropológica. Así la responsabilidad parcial hacia el todo deja de ser excepción para llegar a
ser la norma.

La consecuencia religiosa de esta comprensión de la solidaridad es evidente. El hombre moderno no atribuye a Dios la
responsabilidad de la existencia de gente miserable en la tierra, pues sabe que Dios nos ha confiado la tarea de proveer al
hermano necesitado, no tanto dándonos un precepto explícito particular, sino por habernos creado como hombres necesitados
de una integración recíproca (GOFFI. Dicc. Teol. Moral).

El pensamiento de la Iglesia
El concepto de la solidaridad ocupa un lugar privilegiado en el pensamiento de Juan Pablo II, especialmente en sus
encíclicas sociales Laborem Exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987) y Centesimus Annus (1991).
“A la luz de la fe, lsa solidaridad tiende a superarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente
cristianas de gratuidad total, perdón y reconciliación. Entonces el prójimo no es solamente un ser humano con sus derechos y
su igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva de Dios Padre, rescatada por la sangre de
Jesucristo y puesta bajo la permanente acción del Espíritu Santo... Por encima de los vínculos humanos y naturales, tan fuertes
y profundos, se percibe a la luz de la fe un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse en última
instancia la solidaridad” (SRS 40).
“La libertad con la cual Cristo nos ha libertado nos mueve a convertirnos en siervos de todos. De esta manera el
proceso de desarrollo y de la liberación se concreta en el ejercicio de la solidaridad, es decir, del amor y servicio al prójimo,
particularmente a los más pobres” (SRS 46).
La solidaridad no es, pues, un sentimiento de vaga compasión o enternecimiento superficial por los males de tantas
personas, cercanas o lejanas. Es, al contrario, la determinación firme y perseverante de comprometerse por el bien común, por
el bien de todos y cada uno, porque todos somos verdaderamente responsables de todos .” (SRS 38).
La solidaridad nos ayuda a ver al otro –persona, pueblo o nación-, no como un instrumento cualquiera para explotar a
poco coste su capacidad de trabajo y resistencia física, abandonándolo cuando ya no sirve, sino como un semejante nuestro,
una ayuda, para hacerle partícipe, como nosotros, del banquete de la vida al que todos los hombres son igualmente invitados
por Dios (SRS 39).
La creciente conciencia de la interdependencia hace resaltar con fuerza la necesidad de la solidaridad como un deber
ineludible.
“Al miso tiempo, en este mundo dividido y turbado por toda clase de conflictos, aumenta la convicción de una radical
interdependencia, y por consiguiente, de una solidaridad necesaria, que la asuma y traduzca en el plano moral” (SRS 26).
La solidaridad es el auténtico camino del desarrollo, es la reivindicación del principio ético del destino universal de los
bienes, es un deber para con los países pobres, es asumir la causa de aquellos que están ofendidos en su dignidad humana. La
solidaridad supera la dimensión individualista y busca acciones concretas.
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En los documentos del Episcopado Latinoamericano el tema de la solidaridad es recurrente. La falta de solidaridad en
el continente se caracteriza por la presencia de las estructuras injustas (M 201); por tanto, es preciso despertar un sentido
dinámico de responsabilidad y de solidaridad.

La solidaridad cristiana es ciertamente servicio a los necesitados, pero sobre todo es fidelidad a Dios. Esto fundamenta
lo íntimo de la relación entre evangelización y promoción humana (SD 159; EN 31).

La solidaridad, en cuanto expresión del reconocimiento de la dignidad de toda persona humana, tiene una clara
preferencia por el empobrecido.
“Debemos agudizar la conciencia del deber de solidaridad con los pobres, a que la caridad nos lleva. Esta solidaridad
significa hacer nuestros sus problemas y sus luchas, saber hablar por ellos. Esto ha de concretarse en la denuncia de la
injusticia y la opresión, en la lucha cristiana contra la intolerable situación que soporta con frecuencia el pobre, en la disposición
al diálogo con los grupos responsables de esa situación para hacerles comprender sus obligaciones” (M 10).

Dimensión ética de la solidaridad


La solidaridad hunde sus raíces en el mismo misterio trinitario porque nos habla de Dios. Simultáneamente, la
solidaridad se hace compromiso humano: como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros, porque
justamente en esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros (Jn 13, 34-35). La
experiencia en la fe de la solidaridad se convierte en la instancia ética de la solidaridad en las relaciones con los otros y su
estructuración.

Sin embargo la dimensión ética de la solidaridad puede prestarse a equívocos:


+ Por una parte, las corrientes liberales y neoliberales rechazan la solidaridad en nombre de la supremacía de la libertad
individual y la confianza ciega en las leyes económicas; por otra parte las tendencias de inspiración marxista la miran con
sospecha por la posibilidad de encubrir los conflictos sociales, evitando así los desafíos estructurales de las estructuras injustas.
+ En el campo católico la solidaridad se comprende en términos de reivindicación de los derechos fundamentales de la persona
y de los pueblos; pero también se confunde con una mentalidad paternalista y una actitud pietista centrada exclusivamente en
la limosna y la asistencia privada.
+ Paradójicamente, la sensibilidad actual por la solidaridad es hoy inversamente proporcional a su práctica. La crisis de las
ideologías clásicas, el proceso de la mutación cultural, el cansancio (o el rechazo o la frustración) frente a los esfuerzos
desplegados en la década de los sesenta, la experiencia de las dictaduras militares, la presencia de una cultura de mercado, ...
han suscitado un repliegue del individuo sobre sí mismo en la búsqueda de su propia identidad y de su autorrealización en el
contexto de un subjetivismo exacerbado con la afirmación de tendencias privatistas.

En esta coyuntura se hace imprescindible tener un correcto enfoque conceptual de la solidaridad en


cuanto instancia ética:
+ La solidaridad responde a la realidad antropológica de la persona humana. El individuo no puede autorrealizarse
prescindiendo de los demás. Sólo en el “nosotros” se realiza del “yo” y el “tú”. En otras palabras, quien no es solidario es
solitario.
+ La solidaridad constituye una necesidad social. La presencia de la pobreza masiva es una bomba de tiempo porque produce
violencia e inestabilidad social. La superación de la pobreza requiere una acción solidaria entre todos (Estado, empresa privada,
grupos sociales, individuos,...).
+ La solidaridad se construye a partir de la empatía y se hace realidad en el compartir. La empatía ética es la capacidad de
sentir y asumir la condición humana como una responsabilidad entre todos, y, por tanto, implica la vulnerabilidad frente a las
necesidades de otros. La empatía es auténtica en la medida que se traduce en la disponibilidad para compartir (el estar con se
hace estar para) sea a nivel de los recursos materiales (distribución justa de los bienes) como también de los recursos humanos
(entregar tiempo, interés, conocimiento,...)
+La solidaridad es la síntesis ética entre el amor y la justicia; integra la subjetividad del amor y la objetividad del compromiso.

Por tanto la instancia ética de la solidaridad conlleva una serie de exigencias, entre las cuales se pueden
destacar algunas principales:
* La solidaridad nace de la gratuidad de la donación de sí que se traduce en la comprensión de la vida como un servicio al otro
en la cogida respetuosa.
* La solidaridad se hace estilo de vida porque comporta una manera de ser, una mentalidad frente a los acontecimientos, y un
modo de proceder en las situaciones concretas.
* La solidaridad reconoce la igualad fundamental de toda y cada persona humana junto con el respeto por su alteridad,
superando así la lógica de una exasperada diferenciación (discriminación) y la de un igualitarismo nivelador (masificación).
* La solidaridad conduce, aún más, exige la opción por el pobre y empobrecido, ya que en esta preferencia se verifica su
autenticidad como empatía y como compartir.
* La solidaridad busca la eficiencia al servicio de la persona y la superación de sus problemas; no se trata de una eficiencia en
términos puramente estadísticos sino los niveles de mayor humanización.
* Frente a la presencia masiva de la pobreza, la respuesta solidaria tiene que ser comunitaria (responsabilidad compartida),
pluridimensional (respondiendo a los distintos aspectos del problema), y productiva (sin descartar lo asistencial, privilegiar lo
promocional).
* Ejemplo de la Iglesia: “ La Iglesia.. sus ministros y cada uno de sus miembros, están obligados a aliviar la miseria de los que
sufren, cercanos o lejanos, no sólo con lo “superfluo”, sino con lo “necesario ”… “Ante casos de necesidad, no se debe dar
preferencia a los adornos superfluos de los templos y a los objetos preciosos del culto divino; al contrario, podría ser obligatorio
enajenar estos bienes para dar pan, bebida, vestido y casa a quien carece de ellos .” (SRS 31).
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6. LOS DERECHOS HUMANOS Y LOS DEBERES CORRESPONDIENTES
La dignidad de la persona tiene una eficacia operativa en su dimensión social, a través de los derechos fundamentales
del hombre, que vienen a ser la expresión social de la dignidad humana.
Las ciencias actuales elaboran progresivamente estos derechos a través del conocimiento histórico de los mismos, tal
como se formulan en las experiencias sociológicas, culturales, políticas e históricas. Están sustancialmente en las fuentes del
pensamiento cristiano. Se van concretando, posteriormente con muchos altibajos, dificultades y equivocaciones. Esa
positivación jurídica sólo históricamente se ha dado en sus comienzos dentro de una cultura cristiana. De hecho, nada parecido
hay en culturas ajenas al cristianismo (Islam, Oriente, culturas africanas o precolombinas).

Terminología de los derechos humanos


Derechos del hombre, derechos humanos, derechos de la persona humana, derechos fundamentales..., son
expresiones casi tautológicas y genéricas, aunque comunes desde el siglo XVIII. Sólo el hombre es titular de derecho en sentido
estricto. Las expresiones se refieren sólo a ciertos derechos del hombre, llamados fundamentales en cuanto aluden a exigencias
básicas del ser humano y por ello son la base de los restantes derechos humanos.
Antiguamente se hablaba de derechos naturales, como aparece en las declaraciones Americana y Francesa, en cuanto
fundados en la naturaleza o en el derecho natural, según la Escolástica, pero sin entenderlos únicamente en su formulación
positiva y canónica. En el s. XIX se usó el término libertades públicas, civiles, fundamentales... para indicar la independencia y
defensa de esos derechos frente al posible abuso del poder. Quizá la expresión más exacta sea derechos fundamentales del
hombre, utilizada por la Declaración de la ONU de 1948.
Tales expresiones indican, de alguna manera, que esos derechos no dependen exclusivamente de normas positivas y
que tienen valor previo y superior o independiente de ellas. Los DDHH pertenecen a todo hombre, por el mero hecho de ser
hombre, sin diferencias religiosas, sociales o culturales.
Del A y N Testamento surgen criterios sobre la persona en su relación con la sociedad y con el poder político. En esta
visión religiosa está presente el poder político. Este “humus”, bíblico y cristiano, se encarnará lentamente en la historia social, a
medida que los derechos humanos vayan entendiendo y asumiendo las vivencias cristianas.

CUALIDADES DE LOS DERECHOS HUMANOS.

a) Fundamentales.
La expresión "fundamental" significa, al menos, tres cosas:
- que son manifestación primaria de la naturaleza personal del hombre.
- que son el fundamento de toda relación interpersonal; por eso son anteriores y superiores a los derechos positivos; .
- referidos en lenguaje religioso, se declara que son "sagrados", dado que el hombre mismo es res sacra.

b) Originarios. Son innatos y no "concedidos". Son preexistentes a la ley positiva.

c) Universales. Son comunes y propios de todos los hombres.

d) Inviolables. El respeto de los DH obliga por propia naturaleza. No es preciso que exista ley positiva alguna que obligue.
e) Irrenunciables. El hombre es "sujeto" de esos derechos y no sólo "objeto" de los mismos. No puede renunciar a ellos.

f) Jerarquizados. Existe un orden en los DH: no todos tienen el mismo valor.

g) Son correlativos., Los "derechos" se corresponden con los respectivos deberes.

Algunos derechos humanos más importantes en la DSI


La DSI no intenta ser un elenco completo de DDHH sino indicar los principales, según la situación y las necesidades de
un momento declaratorio concreto, desde una posición equidistante entre la teoría abstracta y la concreción excesiva, porque
con una carecería de universalidad, y con otra caería en la mera transitoriedad.

El derecho a la vida. La vida es un don de Dios. Tiene valor divino porque de él participa, en todas sus formas, no sólo
biológica y en todas las dimensiones del hombre, con independencia de sus cualidades y su utilidad social. Es el más
fundamental y supone a los restantes derechos.

El derecho a la libertad religiosa. Se trata de la libertad de la conciencia como espacio propio del encuentro personal con
Dios y por tanto, libertad de religión para dar culto a Dios y practicar la fe.

El derecho a la participación en la vida social . Implica la necesidad de dar y recibir la educación en la educación cívica y
política. Su carencia es una forma de pobreza. No se puede dar sin el conexo derecho de asociación para formar entre otras
asociaciones, las sindicales e intermedias.

Derecho a la participación económica con el derecho de iniciativa económica (SRS; CA) para todos los miembros de
la comunidad política, basado en la función social misma de la propiedad individual y colectiva.

El derecho de los pueblos a salir de la miseria, en la realidad del problema Norte-Sur. Frente a la dependencia está la
solidaridad y la exigencia de creación de nuevas solidaridades.
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LOS DERECHOS HUMANOS Y SUS DEBERES CORRESPONDIENTES
Los derechos del hombre están conectados necesariamente con los deberes porque unos y otros tienen en la ley
natural, que los confiere o los impone, su origen, mantenimiento y vigor indescriptible (PT 28). En consecuencia, cualquier
derecho fundamental del hombre deriva su fuerza moral obligatoria de la ley natural, que lo confiere e impone el correlativo
deber (PT 30). Uno de ellos es el deber de colaborar con los demás (31). Otro exige que todos reconozcan y cumplan
mutuamente sus derechos y deberes e intervengan unidos e intervengan unidos en las múltiples empresas que la civilización
actual permita, aconseje y reclame (33). El deber de actuar con responsabilidad dimana de la dignidad de la persona humana
que requiere, además, que el hombre, en sus actividades, proceda con propia iniciativa y libremente (34).
El Catecismo de la iglesia católica dice que es deber de los ciudadanos cooperar con la autoridad civil al bien de la
sociedad en espíritu de verdad, justicia, solidaridad y libertad. El amor y el servicio de la patria forman parte del deber de
gratitud y del orden de la caridad. La sumisión a las autoridades legítimas y el servicio del bien común exigen de los ciudadanos
que cumplan con su responsabilidad en la vida de la comunidad política. (2239).

León XIII a Pío XII


León XIII en Inmortale Dei, inicia la recuperación de los derechos humanos dentro de una más amplia apertura y
aceptación de instituciones e ideas que estaban formando el mundo sociopolítico surgido de las revoluciones del s. XVIII.
Dialoga con el mundo moderno y cambia con moderación la doctrina y la actitud que la Iglesia tenía hasta entonces. En
Libertas desarrolla la libertad de cultos, la libertad de expresión y de imprenta, la libertad de enseñanza, la libertad de
conciencia...
Pío XI, en QA plantea los derechos socioeconómicos y configura el principio de subsidiaridad. También reconoce el
derecho natural como fundamento de derechos superiores y anteriores al Estado. Divini Redemptoris analiza la teoría y los
resultados del comunismo ateo, al que se opone, pues Dios ha enriquecido al hombre con múltiples y variadas prerrogativas: el
derecho a la vida y a la integridad corporal; el derecho a los medios necesarios para su existencia, el derecho de tender a su
último fin por el camino que Dios le ha señalado y el derecho de asociación, de propiedad y del uso de la propiedad.
Pío XII, en su Radiomensaje de Pentecostés de 1941 : “Tutelar el campo intangible de los derechos de la persona humana y
hacerle llevadero el cumplimiento de sus deberes, debe ser oficio esencial de todo poder público”. En el Radiomensaje de
Navidad de 1942, desarrolla los fundamentos del orden y la paz social a través de la dignidad y derechos de la persona
humana, de los que señala los diez más fundamentales: de la unidad social y familiar, del trabajo, de un orden jurídico que
termine concibiendo el Estado según el espíritu cristiano.

De Juan XXIII a Pablo VI


PT ofrece una declaración amplia de los derechos y deberes de la persona humana. Afirma que una carta de derechos
constitucionales es de suma importancia para la vida social y política. También lo es la Declaración universal de los derechos del
hombre, de la ONU, a pesar de sus limitaciones (142-145).
La Declaración de derechos de PT tiene unas características generales: integra tradición y novedad. Ve la
manifestación de la persona en la vida social a través de los derechos y deberes, cuyo carácter no es sólo formal y abstracto
sino social. El catálogo de derechos que presenta no es, ni pretende ser, exhaustivo. Da una correlación de derechos y deberes
aunque no enumera directamente los deberes.
En el Concilio, para este tema, es imprescindible la Constitución GS y la Declaración sobre la libertad Religiosa, DH.
Pero no hay una norma jurídica de derechos, ni un orden sistemático, sino que están incluidos en los distintos temas y
aplicaciones. Intentamos sistematizarlos:
Los derechos fundamentales de la persona humana en sí misma: a la vida y medios necesarios; a la vida del espíritu;
a la libertad de pensamiento e investigación, a la educación y a la cultura. Como ser social y comunitario en general, la persona
tiene derecho a vivir en sociedad, a asociarse, a no ser discriminado, a la igualdad y participación activa en la vida social, los
medios de comunicación y a la seguridad social y jurídica. También tiene derechos como ser familiar. La persona tiene
derechos, en cuanto ser trabajador, a una distribución de bienes, a la propiedad y a la participación en la vida económica. Y
derechos de la persona como ser político, como ciudadano del mundo y como ser religioso.
Pablo VI, en PP fundamenta los derechos y muestra como la fe los transforma cuando introduce en ellos su misma
dinámica interna. Habla también de los derechos de los pueblos pobres al desarrollo.

Los derechos humanos en Juan Pablo II


En Laborem Exercens trata los derechos de los hombres del trabajo. SRS considera positivamente los derechos
humanos y la preocupación ecológica en el mundo contemporáneo (26). El derecho al desarrollo lleva en sí un carácter moral.
Por eso hay que conservar la naturaleza (33-34), tema que completará después en CA 37-38. No usa el término ley natural
sino la naturaleza específica del hombre, creado por Dios a su imagen y semejanza. Habla de los derechos del hombre en todas
sus tipologías: políticos, sociales de los pueblos, de un ambiente ecológicamente sano.
En el orden nacional importa que sean respetados todos los derechos: derecho a la vida, los derechos familiares; la
justicia en las relaciones laborales; los concernientes a la vida de la comunidad política; los basados en la vocación
trascendente del ser humano, como el derecho a la libertad de profesar y practicar el propio credo religioso. En el orden
internacional, es necesario el pleno respeto de la identidad de cada pueblo, con sus características históricas y culturales y que
tanto los pueblos como las personas individualmente deben disfrutar de una igualdad fundamental (SRS 33)
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7. LA LIBERTAD RELIGIOSA
Para poder entender rectamente el concepto y el contenido de la libertad religiosa es necesario, previamente,
distinguirla de la mera tolerancia. La tolerancia puede definirse como el “no ejercicio, por graves motivos, de una acción contra
el mal”. Ahora nos interesa sólo anotar, para que aparezca la diferencia con el concepto de libertad religiosa, que la tolerancia,
como régimen jurídico, supone dos cosas: 1) El que tolera posee un derecho cierto a impedir, si lo juzgase oportuno, el mal
que, de hecho, está tolerando. 2) El tolerado, consiguientemente, no tiene derecho cierto que oponer si el que tolera v quiere
pasar de la no acción a la acción. De aquí que, cuando se declaraba (o se declara) un “Estado o situación de mera tolerancia”,
en relación con la fe religiosa y sus manifestaciones externas, se declara implícitamente que la persona humana no tiene
derecho a realizar esas acciones religiosas y que si la autoridad estatal no prohíbe su ejercicio, no es porque le falte derecho,
sino simplemente porque –por razones graves- cree que es más conveniente tolerarlas.

Esto supuesto, la libertad religiosa consiste en el derecho que toda persona humana tiene a la libertad civil en lo
religioso, de tal forma que pueda dar culto a Dios, según el dictamen de su propia conciencia, tanto en público como en
privado, tanto individual como asociadamente. Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la
libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, sea por parte de
personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana (DH 2).

Fundamento
Este derecho se fundamenta en la dignidad de la persona humana, porque toda persona humana es una naturaleza
dotada de inteligencia y voluntad libre. De esa naturaleza nacen unos derechos inviolables e inalienables, uno de los cuales es
precisamente el derecho de la persona a dar culto a Dios, a satisfacer esa vertiente de su personalidad que es su religiosidad.
“el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. Por lo
cual, el derecho a esta inmunidad permanece también en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y de
adherirse a ella; y su ejercicio no puede ser impedido con tal que se guarde el justo orden público (DH 2).

Consecuencias
a) No puede obligarse a nadie, ni en público ni en privado, a actuar en contra de la propia conciencia;
b) Esta inmunidad de coacción, por constituir un auténtico derecho, debe quedar reconocida en los ordenamientos jurídicos
estatales y convertirse en un verdadero y eficaz derecho civil;
c) Este derecho debe reconocerse, como ya hemos indicado, no sólo a las personas individuales, sino también cuando éstas se
asocian con fines religiosos;
d) Las familias tienen también derecho a ordenar libremente la vida religiosa doméstica.

“La libertad o inmunidad de coacción en materia religiosa que compete a las personas individualmente consideradas ha
de serles reconocida también cuando actúan en común... A estas comunidades, con tal que no se violen las justas exigencias
del orden público, se les debe, por derecho, la inmunidad para regirse por sus propias normas... Cada familia en cuanto
sociedad que goza de derecho propio y primordial, tiene derecho a ordenar libremente su vida religiosa doméstica bajo la
dirección de los padres. A éstos corresponde el derecho de determinar la forma de educación religiosa que se ha de dar a sus
hijos, según sus propias convicciones religiosas” (DH 4-5).

Límites
Aunque propiamente el derecho en si no puede ser restringido por ningún tipo de ordenamiento positivo, sí puede ser
legítimamente restringido el ejercicio del mismo. Como razones para esa posible restricción puede aducirse:
a) El respeto a los derechos ajenos
b) La ley moral
c) El justo orden público

En el uso de todas las libertades hay que salvaguardar el principio moral de la responsabilidad personal y social. En el
ejercicio de sus derechos, cada uno de los hombres, y grupos sociales están obligados por la ley moral a tener en cuanta los
derechos de los otros, los propios deberes para con los demás, y el bien común de todos. Con todos hay que obrar conforme a
la justicia y al respeto debido al hombre” (DH 7).

Derivaciones jurídicas de las relaciones entre la Iglesia y la comunidad política


Juan Pablo II en la CA 47, afirma que la libertad religiosa, “ entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe
y en conformidad con la dignidad trascendente de la persona” es, en cierto sentido, “ fuente y síntesis” de todos los demás
derechos de la persona. Es, este el punto clave de las relaciones entre la comunidad política y la Iglesia, y la finalidad primaria
de las mismas. Cualquier sistema que lleve consigo o una negación o una discriminación por motivos estrictamente religiosos en
los derechos (civiles) de los ciudadanos, debe quedar fuera de la doctrina católica.

a) “La libertad de la Iglesia es el principio fundamental en las relaciones de la Iglesia con os poderes públicos y toda la
organización civil” (DH 14).

b) Si en atención a peculiares circunstancias del pueblo, se otorga a una comunidad religiosa un reconocimiento civil especial
en el ordenamiento jurídico de la sociedad política, es necesario que juntamente se reconozca a los demás ciudadanos y
comunidades religiosas, y se les respete, su derecho a la libertad en lo religioso (6).
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8. EL TRABAJO HUMANO Y SU SIGNIFICADO

1- El trabajo es una actividad en la que el hombre domina la naturaleza poniéndola a su servicio, desarrolla la creación
colaborando, de algún modo, con Dios, y en la cual, al mismo tiempo, debe realizar integralmente su personalidad y desplegar sus
capacidades. Pero es necesario tener cuidado de que el trabajo no se deshumanice; por esto, la Laborem exercens recuerda que “el
primer fundamento del valor del trabajo es el hombre mismo, su sujeto”, que “el trabajo está en función del hombre y no el hombre
en función del trabajo” (LE 6), y que ?el sentido profundo del trabajo exige que el capital esté en función del trabajo, y no al revés?
(LE 23).
2- No debe considerarse el trabajo como una simple colaboración con el proyecto de Dios, sino que ha de tener en cuenta
también la implicación de éste en la vida de los demás hombres de manera que se cree un mundo más justo. “La espera de una
tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra,... Por ello, aunque hay que
distinguir progreso temporal y crecimiento del Reino, sin embargo el primero en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad
humana, interesa en gran medida al Reino de Dios” (LE 27).
3- No se debe perder la dualidad esencial del trabajo: perfeccionamiento del que trabaja mediante una adecuación a las
leyes de la creación, una verdadera capacitación profesional y una buena realización del trabajo, y segundo, la transformación del
mundo.
4- Prioridad del sentido subjetivo del trabajo, entendido como lugar de realización de la persona, sobre el objetivo de
transformación de la naturaleza.

VERTIENTES DEL TRABAJO

Vertiente personal
El trabajo es expresión de la persona humana. Trabajando, el hombre mejora su propia naturaleza, se hace más hombre
(LE 9c), perfecciona en sí mismo la imagen de Dios. Con el trabajo, el hombre se convierte en artesano de sí mismo. Para los Papas,
lo importante es que el hombre, mediante el trabajo, llegue a ser más hombre y no sólo consiga tener más (LE 20).

Vertiente familiar
El hombre tiene una dimensión conyugal y familiar. Llega un momento en que, normalmente, se convierte en cabeza de
familia. En circunstancias ordinarias, la eficiencia económica dl trabajo de un adulto es superior a la que requiere su subsistencia
personal. Esta productibilidad familiar responde a su misma eficacia intrínseca, es decir, responde al designio divino (cf LE 10a,b).

Vertiente social
Mediante el trabajo, la persona se injerta en la vida social más amplia y participa en ella, creando una comunidad de
personas, de intereses, de vida. El trabajo hace posible la vida social, pone sus bases materiales y espirituales, las sostiene,
perfecciona y enriquece (LE 8,10c; CA 31,32).

Vertiente cósmica
Los papas presentan el trabajo como una mediación, un puente, un diálogo activo entre el hombre y la naturaleza. El
trabajo desbasta, afina y perfecciona el cosmos, le imprime el sello del hombre, le hace pasar un soplo de su inteligencia y espíritu,
le hace cada vez más dócil, más humano, más espiritual (LE 4; CA 31).

El Trabajo en la DSI
León XIII, en RN (1891), ante la situación de injusticia en que se encontraban sumidos los obreros proclama la dignidad del
trabajador y los derechos sagrados del obrero. El Papa quiere dejar claro que el trabajo es necesario (32), que no es una mercancía
que pueda comprarse libremente en el mercado, y cuyo precio sea regulado por la ley de la oferta y la demanda, sin tener en cuenta
el mínimo vital necesario para el sustento de la persona y de su familia (cf. CA 4). En su encíclica, León XIII pide un salario justo,
con perspectiva familiar, el desarrollo de una legislación protectora de los derechos de los trabajadores, el derecho a unirse en
asociaciones propias (los sindicatos), la limitación de la jornada laboral; etc.
Pío XI, en QA (1931) hace algunas aportaciones importantes sobre dos puntos: los criterios para fijar el justo salario y la
conveniencia de suavizar el contrato del trabajo con algunos elementos del contrato de sociedad. Además del justo salario, trata del
derecho de propiedad, del capital y trabajo, de la restauración del orden social (135).
Juan XXIII, en MM (1961), aporta nuevas precisiones sobre la remuneración del trabajo y sobre los derechos de que son
acreedores los obreros en relación con la autofinanciación. Mas originales son todavía sus aportaciones sobre la participación de los
trabajadores en la vida de las empresas. Insiste en la necesidad de tender a hacer de la empresa una verdadera comunidad humana
que marque profundamente con su espíritu las relaciones, las funciones y los deberes de cada uno de sus miembros (106).
Concilio Vaticano II, en GS (1965), sirve de inspiración a Juan Pablo II para dar el nombre de trabajo a las actividades
creativas y organizativas que el hombre despliega hoy. Habla del trabajo, de sus condiciones, del tiempo libre, también de los
conflictos del trabajo y de la participación de los trabajadores en la empresa y en la organización económica global (67-68).
Pablo VI, en PP, (1967). Su mayor novedad quizá sea la ambivalencia que subraya en el trabajo: más científico y mejor organizado,
tiene el peligro de deshumanizar a quien lo realiza, convertir en siervo suyo, porque el trabajo no es humano si no permanece
inteligente y libre (28).
Juan Pablo II, en LE (1981), toda la encíclica está dedicada a este tema.
+ Esta realidad permanente del trabajo, que acompaña a toda la historia humana desde sus principios y que constituye una
dimensión fundamental de la existencia del hombre en la tierra (4ª), hoy adopta formas nuevas y plantea nuevos interrogantes.
+ El trabajo es una actividad fundamental del hombre, tanto en su ser personal como social. Es algo constitutivo del hombre, de la
familia, de la sociedad nacional e internacional. Más que tratar del trabajo humano, trata del hombre en el trabajo (como centro y
sujeto).
+ El trabajo tiene unas raíces profundamente cristianas. Convencido de que constituye una dimensión fundamental de la existencia
humana, busca aquellas raíces en la Palabra de Dios (26).
13
En el número 5 propone un principio fundamental, que va en continuidad con la supremacía de la persona sobre lo
material: la prioridad del trabajo subjetivo sobre el objetivo, o de otra manera: es más importante la realización personal que la
transformación de la naturaleza.
Por trabajo objetivo entiende el dominio del hombre sobre la tierra a través de un conjunto de técnicas, y en el que se
subraya mucho el que cada vez más se consiga dominar mejor la tierra. Aquí se pone por encima de la persona a la dominación.
En el trabajo subjetivo el hombre es el sujeto del trabajo capaz de obrar, decidir, y realizarse. El trabajo está vinculado
completamente al hecho de que quien lo lleva es una persona y no tanto la técnica, que siempre lleva a mejorar nuestras
condiciones pero por dominar mejor la naturaleza.

9. LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES


La propiedad y el trabajo son dos realidades muy distintas y heterogéneas, sin embargo, tienen mucho en común ya que
son las coordenadas de toda la actividad económica: son los factores de producción. Para la misma doctrina social de la Iglesia estos
elementos tienen mucha importancia ya que son los pilares sobre los que se articula buena parte de sus reflexiones.
La propiedad ha sido una de las causas de la división del mundo en dos sistemas políticos diferentes: Occidente, que
representaba la concepción privada asociada a la libertad, y los países comunistas, con un sentido abolicionista de la propiedad
privada para que fuera posible la sociedad comunista. Ambos sistemas han sido valorados por la DSI.

1-Rerum novarum (León XIII 1891)


Es el tema central de la encíclica. Va a coger las dos corrientes ideológicas sobre la propiedad y va a mezclar sus
elementos, pero sin llegar a una síntesis.

Estas dos tradiciones son las siguientes:


- La tradición teológica que tiene sus raíces en la antigüedad cristiana. Los principios de este pensamiento son:
1- Parte del destino universal de los bienes según la voluntad de Dios; 2- ve la propiedad privada justificada como una ayuda eficaz
a la consecución de este destino; 3- el propietario terreno es el administrador de unos bienes que pertenecen a Dios; 4- existe la
obligación de atender las necesidades de los pobres y 5- en caso de extrema necesidad los bienes privados pasan a ser comunes.
- La tradición jurídico-filosófica nace en el renacimiento, siendo en la revolución burguesa donde recibe el impulso
definitivo; Locke influye mucho. La propiedad privada es algo fundamental ya que va unida a la libertad humana; la primera se
entiende como la posibilidad del individuo de autorrealizarse y de desarrollar su propia personalidad. Las posibilidades de apropiación
van unidas a la capacidad de trabajo y de las necesidades. Sin embargo con la aparición del dinero se transforma lo anterior, ya que
se puede acumular, y no vale solo para las necesidades sino para apropiarse de más.

Con estas dos tradiciones la RN defenderá la propiedad privada contra los socialistas de aquel tiempo que propugnan su
abolición. Se afirmará que la propiedad privada es un derecho natural básico para el orden social.

La propiedad privada es un derecho natural que se basa en dos argumentos:


- El carácter racional y previsor del hombre hace que prevea su futuro y lo construya en el presente apoyándose en algo
estable y duradero: la propiedad privada (RN 5).
- El sentido del trabajo humano como capacidad de hacer productiva la tierra y transformar los bienes materiales, y cuando
un hombre hace esto no se le puede arrebatar de las manos (7).

Estas razones parecen que están más cerca de la tradición jurídico-filosófica que de la teológica ya que su punto de partida
es el individuo. Esto es comprensible ya que se ataca con ellos al socialismo, que como sabemos prima la sociedad.

Pero la tradición teológica no ha desaparecido ya que en RN 6 se alude al destino universal de los bienes afirmando que la
propiedad privada no contradice el principio según el cual Dios dio la tierra para todo el género humano. Este principio que no es
prioritario aquí, se desarrollará en posteriores documentos:
"Por lo demás, a pesar de que se halle repartida entre los particulares, no deja de servir a la común
utilidad de todos, ya que no hay mortal alguno que no se alimente con lo que los campos producen" (RN 6)

Con todo lo anterior queda la impresión de que la RN apoya totalmente al liberalismo, pero también se distancia ya que
defiende la exigencia de que todos tengan acceso a la propiedad privada, siendo esta una exigencia del derecho natural. Y para que
se cumpla esta norma el Estado (no entra dentro de la mentalidad liberal) ha de vigilar para que se difunda la propiedad en la clase
obrera y para que se dé una distribución más equitativa de la riqueza (RN 33). Todo lo anterior se conseguirá sólo a partir de un
salario justo y holgado que permita ahorrar (RN 32).

2- Quadragesimo Anno (Pio XI 1931)


Se equilibran mejor las dimensiones social e individual de la propiedad que en la RN. La razón está en que no es tan fuerte
la polémica contra los socialistas, pero si es importante ahora la evolución del capitalismo con la acumulación de riqueza y poder.
La propiedad tiene un doble carácter que consiste en servir a la vez a los individuos y al bien común (QA 45). Y el fin será
una distribución equitativa de los bienes. Esta encíclica se coloca entre el individualismo y el colectivismo: el individuo tiene derecho
a la propiedad privada pero el ejercicio de ésta ha de estar armonizado hacia el bien común (47); cuidando de ello el Estado (49).
Se trata el capital como factor dinámico que genera siempre nueva riqueza, no beneficiando solo al propietario de éste sino
también a la sociedad mediante la inversión y la creación de puestos de trabajo (51).
14
3- La Solemnitá (Radiomensaje de Pio XII en 1941)
Cambia la doctrina anterior ya que habla de que el uso de los bienes es de derecho natural (argumentación de la RN). De
la propiedad privada afirma que es una forma concreta de propiedad, pero que existen muchas según los pueblos (13).
La novedad fundamental consiste en que se afirma la prioridad absoluta del destino común de todos los bienes creados, y
lo pone al mismo nivel que ponían los documentos anteriores a la propiedad privada.

4- Mater et Magistra (Juan XXIII en el 70 aniversario de la RN)


Ya no es un tema central la propiedad, y para ello podemos mirar el índice: está situado en un lugar secundario.
Antes de defender la propiedad privada con los argumentos tradicionales (108) destaca tres puntos relacionados con la
propiedad, que le restan importancia:

1- la separación cada vez mayor entre las funciones del propietario de los medios de producción y los dirigentes de la empresa;
2- el desarrollo de los sistemas de seguridad social que restan valor al patrimonio para el futuro y 3- una mayor confianza en la
profesión como fuente de ingresos que en el capital.

Estamos ante un momento de tránsito hacia las afirmaciones más innovadoras que encontraremos a partir del Concilio, que
ya aquí empiezan a intuirse.

5- Concilio Vaticano II
Es una renovación completa de toda la Iglesia, y cómo iba a faltar una renovación de la Doctrina Social. Esta la
encontramos en el capítulo 3 de la Gaudium et Spes, cuyo título es: La vida económica y social. En lo referente a la propiedad
podemos sacar lo siguiente:
- La constitución ordena muy bien jerárquicamente los temas, y sitúa la propiedad en su justo lugar, es decir, después de la
actividad humana que es fundamental ya que en ella actúa la persona, después de presentar los bienes materiales siempre al
servicio del hombre, y dentro de este punto habla del destino universal de los bienes, la propiedad y otras formas de dominio.
- Se elude la afirmación de que la propiedad privada es un derecho natural.
- Se amplía el concepto de propiedad privada utilizando expresiones genéricas: "La propiedad, como las demás formas de
dominio privado de las formas exteriores..." (GS 71a); "La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes exteriores..." (GS
71b); "Las formas de este dominio o propiedad..." (GS 71c). Y más aún, las razones que tradicionalmente se aducían para probar la
necesidad de la propiedad privada ahora se repiten, pero referidas a estas formas más flexibles de dominio, entre las cuales se
contaría como una más la propiedad privada:
"La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes exteriores aseguran a cada cual una zona
absolutamente necesaria para la autonomía personal y familiar y deben ser considerados como ampliación de la
libertad humana" (GS 71b).

- Cualquier clase de propiedad está subordinada al destino universal de los bienes.


- La propiedad privada tiene una dimensión social cuyo fundamento es el destino universal de los bienes1

6- Laborem Exercens (1981)


Juan Pablo II basa toda la fuerza de esta encíclica en el trabajo, por lo tanto, habrá que conocer la relación entre capital y
trabajo para ver que se dice del primero.
"El considerarlos (al capital y al trabajo) aisladamente como un conjunto de propiedades separadas con el fin de
contraponerlos en la forma de "capital" al "trabajo", y más aún realizar la explotación del trabajo, es contrario a la naturaleza misma
de esos medios y de su posesión. Estos no pueden ser poseídos contra el trabajo, no pueden ser poseídos ni siquiera para poseer,
porque el único título legítimo para su posesión -y esto ya sea en la forma de la propiedad privada, ya sea en la de la propiedad
pública o colectiva- es que sirvan al trabajo: consiguientemente que, sirviendo al trabajo, hagan posible la realización del primer
principio de aquel orden, que es el destino universal de los bienes y el derecho a su uso común" (LE 14c)

Conclusiones éticas a las que llega:

- El hombre es el sujeto y fin del proceso económico: todo se ordena a este fin.
- La dignidad del trabajo reside más en su dimensión subjetiva, ya que es una persona quien lo realiza.
- El trabajo tiene prioridad sobre el capital ya que es el hombre el que trabaja y es superior a todo.
- Trabajo y capital están vinculados ya que se necesitan mutuamente.
- Cualquier sistema de propiedad debe servir al destino universal de los bienes.

A partir de esto se pueden analizar los sistemas vigentes y mejorarlos.

7- Centesimus Annus (Juan Pablo II 1991)


1
Es necesario distinguir entre ambos conceptos: la función social de la propiedad quiere decir que el uso que se haga de ella no es neutral
en sus efectos ni es indiferente para la sociedad; lo social es un elemento esencial de la propiedad y siempre ha de tender hacia el bien de ésta;
se puede decir también que la función social de los bienes es una aplicación concreta del destino universal de los bienes ;mientras que el destino
universal de la propiedad o bienes es el fundamento de lo anterior, siendo esta la formulación más general o el horizonte último al que debe
tender toda acción económica.
15
Dedica el capítulo 4 a la propiedad privada y al destino universal de los bienes. Aquí no se ofrece una solución sino unos
principios éticos con los que valorar la situación. Y esto sobre todo desde que el capitalismo es el único modelo que existe, ya que la
Iglesia no tiene una alternativa que ofrecer pero si unos principios.
Recordando la RN afirma el derecho a la propiedad privada pero no como un absoluto (6a).
La propiedad se justifica moralmente cuando crea oportunidades de trabajo y de crecimiento humano para todos (43).
Hoy existe una forma de propiedad nueva que es la que se apoya en el conocimiento y el saber del mismo hombre que
lleva mediante su creatividad a servir a los demás (31-32).

* SÍNTESIS: EL DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES


Hemos visto en el análisis de estos textos que se ha pasado de la preocupación por legitimar el derecho de la propiedad a
la preocupación por regular su uso. Y para regular ese uso la Iglesia ha propuesto el criterio de horizonte último de toda decisión
económica el destino universal de los bienes. Esta doctrina viene de la tradición cristiana, pero es necesario reinterpretarla para la
situación actual en la que el capital es la forma de propiedad más importante. El capital como sabemos tiene una gran capacidad de
acumulación, de movilidad y divisibilidad que antes la propiedad considerada como la tierra no tenía; pero quizás lo más importante
desde el punto de vista ético es que en la gestión del capital existen muchos centros de decisión que hace que se difumine el sujeto
ético.
Entonces, en esta nueva situación, el destino universal de los bienes no se ha de referir tanto a los bienes creados sino,
más bien, a los producidos por el hombre. El desarrollo que hemos alcanzado, y del que nos aprovechamos, es fruto del esfuerzo de
muchas generaciones anteriores a nosotros; de lo que se deduce que el capital constituye el patrimonio de la humanidad, y por lo
tanto el uso ha de ser para beneficio de todos. Esto visto desde la fe será la expresión del designio divino de formar fraternidad.

10. AMOR PREFERENCIAL POR LOS POBRES


El beato Hurtado S.J. fue un verdadero apóstol social. Su particular sensibilidad por la situación del pobre y su
creatividad para solucionar de alguna manera su dolor tenían una motivación clara: el pobre es Cristo.
Alberto Hurtado sostenía que uno de los puntos más importantes de la vida espiritual era la conciencia de que
“desamparar al menor de nuestros hermanos es desamparar a Cristo mismo; aliviar a cualquiera de ellos es aliviar a Cristo en
persona. Tocar a uno de los hombres es tocar a Cristo. Por eso nos dijo Cristo que todo el bien o mal que hiciéramos al más
pequeño de sus hermanos a él lo hacíamos. ... No amar a los que pertenecen, o pueden pertenecer a Cristo en la gracia, es no
aceptar y no amar al propio Cristo”.
“Hoy, vista la dimensión mundial que ha adquirido la cuestión social, este amor preferencial…no puede dejar de
abarcar a las inmensas muchedumbres de hambrientos, mendigos, sin techo, sin cuidados médicos y, sobre todo, sin esperanza
de un futuro mejor: no se puede dejar de constatar la existencia de estas realidades.” (SRS 42)

La opción por los pobres, para el cristiano, nace de la fe en Dios y se torna exigencia ética, en comunión con todos los
hombres y las mujeres no creyentes, en cuanto existe la posibilidad de aliviar su dolor y pensar caminos alternativos pera
cambiar su situación definida por la precariedad.
“El avance económico significativo que ha experimentado el continente”, declaran los obispos den Puebla (1979),
demuestra que sería posible desarraigar la extrema pobreza y mejorar la calidad de vida de nuestro pueblo; si esto es posible,
es, entonces, una obligación” (P 21).
En 1992, el Episcopado Latinoamericano asume con renovado vigor la opción evangélica preferencial por los pobres,
en continuidad con Medellín y Puebla. Esta opción, no exclusiva ni excluyente, iluminará, a imitación de Cristo, toda nuestra
acción evangelizadora (SD 296; M 22; P 382).
Ahora bien, el tema de la opción por lo pobres requiere de una aclaración conceptual, resaltando su realidad teologal,
para establecer su originalidad como perspectiva ética fundamental.

¿Quienes son los pobres?


La palabra pobre (del latín pauper) dice relación al necesitado, al menesteroso y falto de lo necesario para vivir, o que
lo tiene con mucha escasez. Por lo tanto el pobre es aquel que padece carencias socioeconómicas (materiales). También se
emplea la palabra en sentido metafórico para denotar carencias de otro tipo a causa de la discriminación social; como, por
ejemplo, marginación racial (el afro-americano), étnica (el indio) y sexual (la mujer). Este tipo de pobreza suele estar
relacionada con la socioeconómica, pero la causa es distinta.
La pobreza socioeconómica se define en términos de la privación de los bienes necesarios para vivir de manera digna.
Las causas de la pobreza pueden ser naturales, individuales y estructurales. Esta última es la más profunda porque genera una
pobreza masiva, sea a nivel de marginación (desocupados, subocupados, mendigos...) como a nivel de explotación (malos
salarios, temporeros, campesinos...).
Conviene tener mayor claridad conceptual a nivel religioso ya que cuando se habla de pobreza, se tiende a confundir
entre la material, la espiritual y la evangélica.

+Pobreza material: es la pobreza real, socioeconómica. A la luz de la fe es un escándalo porque es contrario al plan de Dios
ya que no es un fenómeno casual sino el producto de causas concretas. Frente a esta situación de pobreza, la Iglesia hace una
opción por los pobres en contra de su pobreza (P 28).
+Pobreza espiritual: es la conciencia de la propia limitación frente a Dios, que conlleva a una apertura confiada en él
fundada en la humildad y la entrega. Es la aceptación de la condición humana que está acompañada por la confianza en Dios.
+ Pobreza evangélica: Es la invitación de Jesús contenida en el seguimiento: “vende lo que tienes... sígueme” La pobreza
evangélica nace en la espiritual para expresarse en la material; el discípulo de Jesús asume un estilo de vida austero como
signo de confianza en Dios, protesta contra el materialismo, y solidaridad para con el pobre (P 1148).

¿Cuál es el significado teológico del pobre?


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La preocupación bíblica por el pobre es evidente. Los tres grandes códigos legales de la Alianza (Ex 20,22,23), del
deuteronominsta (Dt 14,28-29), y de santidad (Lev 19, 35-36) revelan una preocupación por la justicia para con los más débiles
del pueblo (los pobres, el huérfano, la viuda y el forastero); los profetas denuncian con fuerza las injusticias cometidas contra
ellos (Am 2,6-8; Os 10,12, etc.).
En el NT, Jesús anuncia que Dios asume la causa de los pobres (Mt 25,31-46), denuncia su explotación (Mt 23,23-24),
y rompe las barreras que producen marginación social (la mujer, el niño, el extranjero, los “impuros”).
Las bienaventuranzas nos hablan de Dios. Dios se presenta como protector de los pobres, consolador de los afligidos y
proveedor de los hambrientos. El privilegio evangélico de los pobres no se basa en una visión moralísticamente idílica de los
pobres, ni es la solidez sociológica, sino teológica.
Ahora bien, el mensaje de Jesús sobre la pobreza como un mal tiene que complementarse con sus declaraciones sobre
la riqueza como peligro (el joven rico). Por lo tanto, la opción por los pobres es ante todo la opción o decisión de Dios, y por
ello debe ser asumida por quienes lo acogen tal como se reveló para siempre en la persona de Jesús el Cristo.
El fundamento de la opción por los pobres se esconde en el corazón de Dios, quien, al encarnarse, asume su rostro:
“encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre” (Lc 2,12).

El Episcopado Latinoamericano lo ha expresado con mucha claridad en Puebla (1141): El compromiso evangélico de la
Iglesia, como ha dicho el Papa, debe ser como el de Cristo: un compromiso con los más necesitados. La Iglesia ha de mirar, por
consiguiente, a Cristo cuando se pregunta cuál ha de ser su opción evangelizadora. El Hijo de Dios demostró la grandeza de ese
compromiso al hacerse hombre, pues se identificó con los hombres haciéndose uno de ellos, solidario con ellos y asumiendo la
situación en la que se encuentran, en su nacimiento, en su vida y, sobre todo, en su pasión y muerte, donde llegó a la máxima
expresión de la pobreza.

¿Cuál es la relevancia ética de la opción por los pobres?


+ El compromiso dice relación a la universalidad del sujeto (opción de todos) y la particularidad del objeto (los pobres).
+ Los pobres constituyen una realidad concreta y particular, individual y colectiva; de modo que es una opción preferencial
porque prioriza un sector de la sociedad.
+ la opción es por la inclusión del pobre dentro de la sociedad; por tanto, no es excluyente sea por la universalidad del sujeto
como también por la finalidad de su compromiso.
+ La universalidad del sujeto incluye a los mismos pobres como protagonistas y al resto de la sociedad como solidarios en la
acción concreta y en el estilo austero de la vida (SD 169).
+ La opción a favor de los pobres es en contra de su pobreza, y la acción abarca la totalidad del fenómeno de la pobreza; es
una opción integral porque incluye todas las dimensiones del ser humano desde el hambre de pan hasta la carencia de sentido.
+ El compromiso no se dirige contra la persona de los ricos sino contra el peligro de las riquezas cuando esclavizan a las
personas y son fruto de la explotación; aún más, los incluye en el llamado a ser justos, generosos y solidarios para su propio
bien como seres humanos.

La opción por los pobres postula no tan sólo una sociedad nueva sino muy especialmente una humanidad nueva
porque compromete a la persona (y a toda persona) en su totalidad y, por ende, también en las relaciones interpersonales.

11. LA DEMOCRACIA Y LOS REGÍMENES POLÍTICOS, SUBSIDIARIDAD Y PARTICIPACIÓN


El término democracia significa, etimológicamente, “poder del pueblo”. Pero a lo largo de la historia se fue cargando de
un sentido negativo, que se mantendría hasta el s. XIX. Por esto, se prefirió el término “república”, etimológicamente, “cosas de
todos”, para designar al régimen político óptimo. El término se recupera avanzado ya el siglo, valorado positivamente se llega a
convertir en el mejor modelo de organización política.

El sufragio universal se convierte en la aspiración central de cuantos vienen siendo excluidos del derecho al voto. Las
luchas sociales del movimiento obrero entre el siglo XIX-XX permiten que sean reconocidos nuevos derechos a las clases
trabajadoras. Los grupos revolucionarios de inspiración marxista y anarquista serán los principales impulsores de esta lucha. Las
crisis económicas crecientes del primer tercio del siglo XX son un factor que debilita la democracia e impulsa los experimentos
autoritarios del período entreguerras. Pero la experiencia del fascismo y la amenaza coetánea del totalitarismo bolchevique
sirvieron para fortalecer la fe democrática. Y la democracia se convierte, una vez concluida la segunda guerra, en el objeto de
un consenso cuasi universal. Pero en esta nueva forma de democracia, el poder no está al alcance de todos, pero tampoco en
manos de una minoría intocable. A partir de ahora el poder va a ser objeto de disputa entre las distintas élites políticas, que
encarnan las ideologías de los diferentes grupos o clases sociales en conflicto. La democracia se ha convertido en un sistema
con una triple función: 1º. Legitimar el poder; 2º. Seleccionar la élite gobernante; 3º. Controlar a la élite gobernante (o
sustituirla).

Aceptación de la democracia en la DSI

León XIII distinguió el problema de la elección de los gobernantes del de la fuente última del poder político: No sólo los
católicos son libres para optar por una u otra forma de gobierno, sino la misma Iglesia busca establecer relaciones con todos los
gobiernos, al margen del régimen político vigente en cada lugar. La Iglesia no condena forma alguna de gobierno, con tal que
sea apta por sí misma para la utilidad de los cristianos. Si el Papa no encontró incompatibilidad radical entre la elección popular
de los gobernantes y la doctrina de la Iglesia, tampoco mostró una valoración positiva ni apoyó este sistema.
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Pío XII reconoce, en primer lugar, como un hecho el creciente auge de la democracia como modelo de organización política. Y
subraya que hoy día la forma democrática de gobierno aparece a muchos como un postulado natural impuesto por la razón. Lo
cual ha de ser interpretado en el sentido de que el Papa considera aceptable la tesis de estimar el sistema democrático como el
más apropiado y más defendible en atención a las características de la sociedad contemporánea y a las nuevas funciones
asumidas por el Estado. Dirá “el sujeto originario del poder civil derivado de Dios es el pueblo”.

Juan XXIII, en Pacem in Terris, tras afirmar que el fundamento y la razón de ser del orden político es la dignidad de la
persona humana y los derechos derivados de ella, insiste en que sólo un régimen democrático asegurará el respeto de las
libertades y de los derechos humanos. Las notas definitorias del modelo de Estado demoliberal son: existencia de una norma
constitucional, la división de poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) y la participación de los ciudadanos en la vida pública.

Paulo VI en Octogesima adveniens, Propone la necesidad de “inventar nuevas formas de democracia moderna” que
transforme los grupos humanos “en comunidades de participación y de vida”. No todos los esfuerzos sociales pueden
concentrarse en aumentar las cotas de bienestar; es preciso abrir nuevos horizontes a la libertad humana, que es donde radica
la verdadera plenitud de las personas: “Así, la libertad, que se afirma con demasiada frecuencia como reivindicación de la más
plena autonomía, en oposición a la libertad de los demás, se desarrolla en su realidad humana más profunda; comprometerse y
afanarse en la realización de solidaridades activas y vividas” (OA 47). La democracia significa en primer lugar, participación en
el marco del pluralismo social e ideológico y desde una actitud de profundo respeto a él.

Juan Pablo II en CA (1991, “La Iglesia aprecia el sistema de la democracia ”, pero aprovecha el momento que vive la
sociedad para reafirmar la necesidad de que el sistema democrático no quede desprovisto de valores, de lo contrario se
convierte en un totalitarismo visible o encubierto, como muestra la historia (46).

LA DEMOCRACIA Y LOS PARTIDOS POLITICOS


La existencia de partidos políticos es ciertamente, al menos en principio, una garantía de respeto a la dignidad de la
persona humana, a su libertad y responsabilidad personal. En los regímenes totalitarios y dictatoriales lo primero que se
suprime es la pluralidad de partidos.
Sin embargo, no basta con eso. Efectivamente la existencia de muchos partidos no es de suyo garantía de democracia
ya que se anularía su valor desde el momento en que caen en la lucha del poder por el poder, degradando el orden político. Lo
mismo sucede cuando se cae en vicios como el "clientismo" y la "partidocracia" que le restan capacidad de participación al
pueblo. No hay auténtica democracia ahí donde las decisiones se toman en el ámbito de un debate entre lideres y se pierde la
participación real.
Los partidos políticos deben crear el cauce para estimular la participación masiva de los ciudadanos y no solamente de
grupos de élite.

Subsidiaridad
El principio de subsidiariedad aparece por primera vez en 1931, en QA, de Pío XI: “ Como no se puede quitar a los
individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, tampoco es justo quitar a las
comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una comunidad mayor y más elevada,
ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social,
pero no destruirlos y absorberlos. Conviene, por tanto a la suprema autoridad del Estado permita resolver a las asociaciones
inferiores aquellos asuntos y cuidados de menor importancia” (11).

Juan XXIII, en MM reclama la aplicación del principio de subsidiariedad en el campo económico, frente a la tendencia
de progresiva expansión del Estado como emprendedor económico, que invade y restringe la esfera propia de los privados. En
PT lo invoca para regular las relaciones entre individuos, familias, poderes públicos de las comunidades intermedias, políticas
individuales y de la comunidad mundial.

Expresamente GS 75, no se menciona el principio de subsidiariedad. Pero se ofrecen algunas orientaciones sobre la
manera de armonizar la intervención estatal con la actuación de los ciudadanos y de las instancias sociales intermedias. Cuando
mayor es la aspiración social a la participación, mayor es también la necesidad de que el Estado intervenga, en razón de la
complejidad de sociedad moderna. De pasada se rechazan las formas dictatoriales, a las que se tacha de “inhumanas”, aunque
se admite que “por razones de bien común” haya que restringir en ciertos momentos el ejercicio de los derechos: pero se
advierte que tales situaciones anormales no deben prolongarse sino lo estrictamente necesario.

Participación en la vida política


Para Juan XXIII, el sistema político democrático exige el protagonismo de los ciudadanos en la vida política. “ No basta
que nuestros hijos gocen de la luz sobrenatural de la fe y se muevan por el deseo de promover el bien; se requiere además que
penetren en las instituciones de la vida pública y actúen con eficacia desde dentro de ellas ” (PT 147). Plantea además algunos
otros puntos que deben caracterizar la acción política de los cristianos, que se desarrollarán en el Concilio Vaticano II:
- La importancia de la competencia profesional, pues, nadie pude penetrar en las instituciones públicas si no posee cultura
científica, idoneidad técnica y experiencia profesional (PT 148).
- La necesidad de guardar una coherencia entre la fe y la conducta en el ámbito de las cuestiones temporales, resultando
“necesario que se restablezca en ellos [los creyentes] la unidad del pensamiento y de la voluntad, de tal forma que su
acción quede animada al mismo tiempo por la luz de la fe y el impulso de la caridad” (152).
- La necesidad de respetar las virtudes morales y los valores del espíritu, que han de conjugarse con las realidades
científicas, técnicas y profesionales.
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El número 75 de la GS concreta cuáles son las estructuras de organización política más consecuentes con la doctrina
de la Iglesia y cuáles son las responsabilidades que corresponden al cristiano en este campo. Aunque el término “democracia”
no llega a utilizarse, las condiciones que se enumeran apuntan claramente a ella

En primer lugar, la participación de los ciudadanos en la vida pública. Se enuncia como un derecho y un deber. Esta
participación es amplia en cuanto a sus campos de acción: “tomar parte libre y activamente en la fijación de los fundamentos
jurídicos de la comunidad política, en el gobierno de la cosa pública, en la determinación de los campos de acción y de los
límites de las diferentes instituciones y en la selección de los gobernantes” (GS 75a). Se contemplan las tareas legislativas, las
gubernativas, las administrativas y el simple ejercicio del voto. Y se alaba a aquellos que se consagran a estas actividades
públicas, sobre el supuesto de que lo hacen “al servicio del hombre”.

En el marco del pluralismo se trata de la aportación de los cristianos a la vida política. Se les pide no sólo que
participen, sino que lo hagan de forma modélica para mostrar cómo son posibles esos difíciles equilibrios en que se basa la
política: entre autoridad y libertad, entre iniciativa personal y solidaridad de cuerpo. Pero, sobre todo, se les pide respeto a las
opiniones discrepantes. Ahora bien, este pluralismo es el general que corresponde a toda vida política, no el que puede existir
entre los cristianos mismos: este último es una cuestión que, a pesar de su interés, queda totalmente relegada e ignorada en el
texto.
Para Juan Pablo II, los laicos cristianos son protagonistas de la política ( Christifidelis Laici, 1988). Para animar
cristianamente el orden temporal –en el sentido señalado de servirá la persona y ala sociedad- los fieles laicos de ningún modo
pueden abdicar de la participación en la política” ...Han de testificar aquellos valores humanos y evangélicos que están
íntimamente relacionados con la misma actividad política (42).

12. PAZ COMO TRANQUILITAS ORDINIS Y LAS CONDICIONES PARA UNA GUERRA JUSTA
Bastante más difícil que experimentar lo que es la paz es saber definirla. No es algo logrado definitivamente de una vez
para siempre, sino que se trata de una realidad dinámica, fluyente, con la exigencia de una continuo hacerse.

1. Paz es el estado y situación vital opuestos a la guerra. Es la carencia de guerra, es decir, la inexistencia o carencia de lucha
armada entre dos comunidades políticas independientes. Definición meramente externa, negativa y parcial por muy clásica que
se considere. Se ha hablado de la “paz de los cementerios”, pero el orden y el silencio que en ellos impera nada tiene que ver
con la paz dinámica y existencial. Tampoco se puede considerar paz la que se ha denominado “guerra fría”, ni el fruto
disuasorio de situaciones armadas –“paz armada”-en carrera armamentista más o menos alocada. Podrían considerarse
ausencia de guerra, pero nunca situaciones pacíficas de verdad. Y es que la verdadera paz ha de ser “caliente” con el calor de
la justicia y, más aún, con el de la fraterna convivencia y amor entre todos los hombres y sus comunidades nacionales
respectivas.
2. Paz es “tranquillitas Ordinis”, la tranquilidad, la convivencia en el orden (San Agustín): es el estado o situación social en los
que se da un orden porque todos tienen lo que necesitan y a todos se les atribuyen, individual y socialmente, los bienes
necesarios para la vida en todos los órdenes y desde todos los ángulos de la justicia. Es la definición en positivo aún no
superada. Los Papas actuales han intentado otras definiciones, pero que se quedan en la descripción, o consideran la paz no
por sí misma, sino como el resultado lógico del ejercicio de una virtud, practicada a nivel planetario.
3. Así, para Pío XII y Juan XXIII, la paz es el resultado o fruto espontáneo de la justicia: “ Opus iustitiae, pax”. Se describe así la
paz como consecuencia de un antecedente, la justicia, en su más extenso y profundo contenido (Jer 6,14).
4. Pablo VI propuso el desarrollo como nuevo nombre de la paz (PP 76), en cuanto que es ilusorio pretender vivir en un mundo
de paz mientras tres cuartas partes de la humanidad no pueden ni siquiera vivir.
5. Recientes hechos de importancia mundial (deuda externa, emigraciones masivas, marginación, ecología...) parecen indicar que
simple justicia, tal como la entendemos los humanos, no puede resolver la situación actual. La justicia deja inmensos huecos por donde
violencia encuentra justificaciones, objetivas o subjetivas. Por eso, Juan Pablo II ha dado un paso y ha propuesto un nuevo lema: La p
es fruto de la solidaridad.

De las definiciones dadas, y sus relaciones conexas, se deduce que la verdadera paz ha de abarca todo el hombre,
interno y externo, personal y socia; no se identifica con el desarrollo técnico e industrial parcializado; es don inestimable al que
deben sacrificarse todos los demás; cae de lleno en el ámbito del bien común en sus primeros puestos; no puede confundirse
con el pacifismo.

Pío XII (Doctor Pacis): Con la paz nada se pierde


Con sus Mensajes de Navidad profundiza los cimientos y elevan el edificio de la nueva doctrina. Y es que Pío XII
cambió el centro ético de atención: es ahora la paz, no la guerra, el objeto de reflexión y análisis.

Juan XXIII: La paz ante todo


En su encíclica PT no habla ni siquiera de las condiciones de la defensa justa (La guerra sin más, es un absurdo para
restaurar derechos violados), y sí pone todo su interés en exponer las actitudes que deben desarrollar las personas y los
pueblos para la convivencia pacífica: “ la paz será palabra vacía mientras no se funde sobre el orden, cuyas líneas
fundamentales, movidos por una gran esperanza, hemos como esbozado en esta nuestra encíclica : un orden basado en la
verdad, establecido de acuerdo con las normas de la justicia, sustentado y henchido por la caridad y, finalmente, realizado bajo
los auspicios de la libertad". P.T. n. 166 y 167
La PAZ, según Juan XXIII, se define de la misma manera que ya lo hicieran los Padres de la Iglesia :"Resplandor del
orden" y lleva a una "convivencia ordenada entre los hombres", que es el objetivo de la Doctrina Social. La gran tarea que se
propone es, por eso, mostrar los elementos fundamentales, estáticos y dinámicos, de ese "orden".
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Concilio Vaticano II: el trabajo de todos por la paz
+En primer lugar, considera necesaria la instauración de una “autoridad pública universal reconocida por todos, con poder
eficaz para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos” (GS 82a).
+Mientras tanto, aboga por un desarme eficaz simultáneo, de mutuo acuerdo, con garantías, basado en le confianza recíproca
(82a).
+Los medios de comunicación social y todos los formadores de opinión pública deben propagar un clima de paz (82c).

Pablo VI: el desarrollo, nuevo nombre de la paz (PP 76)


El camino para preparar esta paz es el fomento del verdadero desarrollo de los pueblos, integral y solidario, por la vía
de las reformas “urgentes”, “audaces” e “innovadoras” (PP 32) “la paz no se reduce a la ausencia de guerra, fruto del equilibrio
siempre precario de la fuerzas. La paz se construye día a día, en la instauración de un orden querido por Dios, que compota
una justicia más perfecta entre los hombres (PP 76).

Juan Pablo II: la paz, fruto de la solidaridad


+ Hay que quitar toda potencialidad efectiva a las posibilidades de guerra, estableciendo la justicia a todos los niveles, ya que la
paz es el resultado, la consecuencia, el fruto maduro de la solidaridad (SRS 39i)
+ También habla del problema del desarme a nivel de las potencias mundiales, incluso en los países del Tercer Mundo (CA 28).

LA GUERRA
La guerra es un mal. En cualquier hipótesis o tipo. Un mal grave en extensión y profundidad con el que, en infinidad
de casos concretos, “han pagado justos y pecadores, inocentes por culpables”.

Esta realidad teológica es recogida por la DSI más reciente. Así Juan Pablo II en CA nos recuerda que:
- El contenido de la libertad se transforma entonces en amor propio, con desprecio de Dios y el prójimo; amor que conduce al
afianzamiento ilimitado del propio interés y que no se deja limitar por ninguna obligación de justicia... (17ª).
- “El odio y la injusticia se apoderan de las naciones enteras, impulsándolas a la acción sólo cuando son legitimados y
organizados por ideologías que se fundan sobre ellos en vez de hacerlo sobre la verdad [integrada por la fe] del hombre” (17c).
- El hombre lleva dentro de sí la herida del pecado original, que lo empuja continuamente hacia el mal y hace que necesite la
redención. Esta doctrina no solo es parte de la revelación cristiana, sino que tiene también un gran valor hermenéutico en
cuanto ayuda a comprender la realidad humana. (25c).

Las ciencias morales, tanto en el estrato filosófico (Ética) como en el teológico (Moral, propiamente dicha) se ha
preocupado, a lo largo de los silos, por estudiar la realidad de la guerra buceando en sus raíces para hacer lo posible, en primer
lugar, por ¡humanizarla!; pero ¿se puede humanizar una guerra? ¿se puede humanizar el mal? Y, en un segundo estadio, para
eliminarla en todo lo posible, reemplazándola por la paz como meta única y final por conseguir.

La “ética de la guerra” que recibe la DSI


En la raíz y como preludio, está el decálogo veterotestamentario, que en su quinto precepto enuncia un radical “No
matarás”. Y en la guerra se mata. Más aun se va a matar al adversario, con lo que de entrada se plantea una contradicción
ética.
Por su parte la ética de la Buena Noticia no sólo asume los valores humanos y los del AT (Mt 19,16-18), sino que os
perfecciona y lleva hasta límites que, con frecuencia omitimos calificar de utópicos. Así en el Sermón de la montaña, Jesús
pronuncia la siguiente exigencia en relación con el quinto mandamiento: “ Oísteis que se dijo a los antiguos: No matarás y quien
mate será reo de juicio. Mas yo os digo que todo aquel que se enoja con su hermano, será reo de juicio ” (Mt 5,21ss), lo mismo
sobre la ley del Talión...
Sin embargo todo ello no resuelve la dificultad ética sino que la agudiza hasta extremos inesperados. El contacto con
las realidades de la vida ordinaria en relación con la guerra obliga a reflexionar sobre el “no matarás”, al igual que sobre otros
mandamientos, para cohesionarlos con las realidades vitales que se presentan cotidianamente.

Las consideraciones morales se bifurcan pronto en:


1. Un no “matarás” absoluto, en cualquier hipótesis, con un perfeccionismo ético que rechaza la guerra (y al mismo tiempo la
profesión y el servicio militar, y abre paso a la objeción de conciencia, etc.), la pena de muerte y la legítima defensa; y
2. Un “no matarás” relativizado, que admite como aceptables tres excepciones: la guerra justa, la pena de muerte y la legítima
defensa justa, guardados, en cualquiera de las tres hipótesis, unos condicionamientos muy estrictos, fruto de una previa y
ponderada reflexión ética.

La postura del “no matarás” queda absolutizada, sin posible excepción, cuando se trata de la muerte directa del
inocente (aborto, infanticidio, eutanasia...).

El fervor del cristianismo naciente, que apenas quiere saber algo de mínimos éticos, sintonía preferentemente con la
primera opción. Así se llenan cinco siglos de edad patrística en los que la justificación de la guerra no encuentra hueco ni
acomodo ético. La razón, ya insinuada, es la estricta interpretación del “no matarás”.

La Moral clásica sobre la guerra


Con el tiempo, la anterior postura va perdiendo paulatinamente intensidad y firmeza. Se abre paso a una simbiosis de
las dos posturas indicadas. El estudio de este tránsito y de la propia situación híbrida es curioso y aleccionador. Con
comparación cromática, la moral acerca de la guerra se asemeja al anaranjado, al verde o al violeta del iris: suma de los
colores, de dos posturas éticas.
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Vienen 15 largos siglos durante los cuales la valoración moral preponderante acerca de la guerra es la de su posible
licitud. Desde luego que se sostiene unánimemente y con profundidad que la guerra es un mal, algo irracional e indigno del
hombre, y que el único camino digno y éticamente obligatorio para resolver los conflictos entre las naciones ha de ser por
medio de negociaciones, arbitrajes, etc.

Esta moral clásica sobre la ética de la guerra distingue, apenas nacida, dos tipos de guerra: las defensivas, que repelen una
agresión; y las ofensivas, que la inician. Ambas pueden ser justas y morales, o injustas e inmorales, según se guarden o no
determinados condicionamientos previos, simultáneos y posteriores.
En líneas generales, esta moral clásica legitimaba la guerra con tal que se dieran unas condiciones, que
esquemáticamente quedan resumidas en:
- Que la causa fuera justa (legítima defensa, derechos violados...);
- Que fuera el último medio de solución, una vez agotadas todas las tentativas de concordia;
- Que los daños previsibles fueran menores que la situación de injusticia que se pretendía remediar (entra el problema
de los medios proporcionados...);
- Que fuera proclamada por la autoridad legítima.

Estos condicionamientos, algo actualizados, los recoge y corrobora el Catecismo de la Iglesia Católica (2309).
Se han de considerar con rigor las condiciones estrictas de una legítima defensa mediante la fuerza militar. La
gravedad de semejante decisión somete a ésta a condiciones rigurosas de legitimidad moral. Es preciso a la vez:
- Que el daño causado por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto.
- Que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan resultado impracticables o ineficaces.
- Que se reúnan las condiciones serias de éxito.
- Que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los
medios modernos de destrucción obliga a una prudencia extrema en la apreciación de esta condición.

Pero endurece el lenguaje respecto a las condiciones, que han de interpretarse de forma muy restrictiva, dado el
potencial de los medios modernos.

Adaptación en la DSI
Las nuevas realidades en torno a las guerras modernas empujan también, con tanta o más fuerza, a nuevas
reflexiones valorativas en la DSI, con el correspondiente “ aggiornamento” de la doctrina clásica más en coherencia con la
reciente y la previsible forma de guerrear.

Pío XII: de la “guerra justa” a la “legítima defensa” Cuatro puntos fundamentales en cuanto a novedad:
1) la guerra de agresión o clásicamente ofensiva no tiene cabida dentro del marco ético; 2) conviene sustituir, en el lenguaje
moral sobre la guerra, la expresión “guerra justa”, que queda cuestionada radicalmente, por la “justa defensa”; 3) pero querer
evitar la guerra para mantener la paz no se puede hacer a cualquier precio, dejando así abierta la puerta a la posibilidad, muy
estrecha, es cierto, de las guerras defensivas justas para repeler una agresión injustificada por parte de un tercero. 4)
Continuando la paz, nunca se pierde nada, mientras que todo puede perderse con la guerra. ( Mensaje de Navidad del año
1939).

Juan XXIII: Lo absurdo de la guerra


Tiene en cuenta, para formular el cambio doctrinal, las consecuencias fatales que originarán las nuevas técnicas
bélicas y los nuevos tipos de armamentos, así como la iniciada carrera armamentista. Insiste, por ello, en que “ resulta absurdo
sostener que la guerra es un medio apto para resarcir el derecho violado ” (PT 127); y afirma que debe ponerse fin a la carrera
de armamentos; que hay que prohibir las armas atómicas y que hay que llegar a solucionar los posibles conflictos
internacionales por medio de negociaciones y pactos bajo una autoridad con verdadera potestad para arbitrar, dirimir,
sentenciar y ejecutar lo decidido. La guerra, como medio resolutivo de diferencias entre naciones, ha de ser totalmente
marginada de la ética (PT 1009-112). En su lugar, Juan XXIII apuesta decididamente por el desarme general, empezando por el
de las conciencias (PT 113-116).

Concilio Vaticano II: la realidad se impone


También para el Concilio la guerra basada en legítima defensa es lógico que tenga condicionamientos éticos adaptados
a las circunstancias peculiares de la guerra moderna y recogidos de las más próximas enseñanzas de la ética bélica. (GS 79):
+ No pueden usarse métodos insidiosos ni subversivos, como tampoco terroristas (79ª);
+ No se puede exterminar metódicamente a todo un pueblo, raza o minoría étnica: es un crimen horrendo (79b);
+ Se condena con firmeza y si vacilaciones toda acción bélica que tienda indiscriminadamente a la destrucción de ciudades
enteras, como crimen contra Dios y la humanidad (80d);
+ No se puede prologar la duración de las guerras por muy locales y limitadas que sean (79ª);
+ hay que cumplir los tratados internacionales que regulan y hacen menos inhumanas las guerras en cuanto a estatutos de
heridos, prisioneros, etc. (79c);
+ También se recomienda que se ponga fin a la carrera de armamentos, sobre todo a las armas científicas que crecen por años
en cantidad y calidad (81).

Pablo VI: el escándalo de la carrera de armamentos


Sin dejar de atender a la ética de la guerra para que se evite y, de no evitarse, se humanice lo más posible, se
preocupa por la raíz, con objeto de hacer imposible cualquier guerra, fomentando la paz. Así se enfoca la exigencia, ya muy
clara éticamente, de poner fin a la carrera de armamentos, considerada como un escándalo intolerable (PP 53); se cimientan
los inicios doctrinales de la política armamentista, sólo admisible –a lo sumo- con carácter provisional, defensivo y de mera
disuasión. Un asunto ciertamente espinoso de PP, sobre todo por la controversia que suscitó, es el famoso paréntesis donde
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Pablo VI legitima algunos casos de insurrección armada (PP31). Lo único que hace Pablo VI es dejar constancia de la vigencia
de la moral clásica sobre la guerra en condiciones extremas. Posteriormente aclara que hoy día no se puede seguir teorizando
sobre la proporcionalidad entre medios y fines, porque los medios actuales de destrucción superan en iniquidad cualquier
situación de injusticia (EN 37).

Juan Pablo II: La guerra no ha sido la solución


Ahora la atención se orienta al análisis de las causas que provocan la guerra para establecer la evitación de las
mismas. Juan Pablo ha caminado buen trecho en sus continuas intervenciones antibelicistas. No es posible una guerra justa
debido a los ingentes y desproporcionadísimos daños que se seguirían del desarrollo bélico, y porque todos los hombres somos
hermanos, hijos de Dios, que tenemos derecho a vivir en paz y dignamente en el disfrute, de forma equitativa, de los bienes
otorgados por Dios al género humano.

+ La justicia y verdad en que debe apoyarse la paz han faltado por el “deprecio de la persona humana” y “por una concepción
de la libertad humana que la aparta del deber de respetar los derechos de los demás hombres, que llegan a sus extremas
consecuencias durante el trágico ciclo de las guerras entre 1914 y 1945” (CA 17)
+ Condena rotundamente toda clase de terrorismo y tráfico de armas, cuya maldad es aun peor que la misma carrera de
armamentos (SRS 24).
+ Quiere dejar clara constancia de que la guerra no ha arreglado nada, si comparamos la situación de Europa antes y después
de la II guerra Mundial (CA 19).

13. GLOBALIZACIÓN Y SU SIGNIFICADO ECONÓMICO, POLÍTICO, SOCIAL Y CULTURAL


Globalización, concepto que pretende describir la realidad inmediata como una sociedad planetaria, más allá de
fronteras, barreras arancelarias, diferencias étnicas, credos religiosos, ideologías políticas y condiciones socio-económicas o
culturales.
La globalización es una de las características más marcadas del mundo actual y tiene consecuencia en casi todos los
ámbitos de la vida del hombre y de la sociedad. Se manifiesta en el mundo de lo económico, lo social, lo político, la justicia, lo
religioso, lo ético. En una palabra: influye en todos los aspectos que hacen a la cultura. Los avances en el mundo de la
informática y las comunicaciones han tenido un papel decisivo en la implantación vertiginosa de la globalización.
La globalización en sí no parece ni buena ni mala, sin embargo en su realización concreta muestra cosas
buenas y cosas malas, o por lo menos suscitan preguntas:
+ No cabe duda que es positivo el incremento de la comunicación entre individuos y pueblos del mundo entero y que los
medios de comunicación nos permiten estar informados al instante sobre lo que pasa en el mundo entero, pero, dado que sólo
en las ciencias exactas existe la objetividad total ¿Quién nos informará? ¿influido por qué ideología? ¿quién nos garantiza lo que
es cierto lo que nos informan de mil maneras?
+ Sin duda que el ser humano se ve beneficiado por el comercio mundial que permite tener productos del mundo entero a
precios accesibles para muchos, pero, ¿qué sueldos cobran los obreros en Malasia, China o Tailandia? ¿Qué seguridad social
tienen? Además, y también en el ámbito de lo económico ¿cuáles son los criterios con los cuales se manejan los grandes
capitales para invertir en un lugar determinado o mudarse a otro lugar? ¿el consumo y el mercado son los indicados para ser
los criterios dominantes en todo?
+ En la política se manifiesta una creciente preocupación por la unión de todos y la libertad: el neoliberalismo domina gran
parte del mundo democrático. Pero ¿estos gobiernos democráticos realmente “gobiernan” o son simplemente un eslabón que
permite un mínimo de seguridad y orden a los verdaderos tomadores de decisiones?
+ La globalización de la justicia y la corte de la Haya permiten encierra a personas que se caracterizaron por crímenes contra la
humanidad (aunque sea dentro de la gran prisión que es su propio país, como en el caso de Pinochet, Videla y otros). Pero
¿esta justicia globalizada vale para todos o es solamente para castigar a los perdedores?
+ Una ética que incluye la dignidad de la persona y los derechos humanos para todos es sin duda un gran avance que ha
crecido gracias a la globalización. Pero: la dignidad y los derechos de la mujer ¿implican el derecho al aborto?
+ La multiplicación de las comunicaciones facilitan conocer las convicciones religiosas d otros pueblos y culturas y poner en
perspectiva la propia fe. Pero ¿eso debe implicar la relativización de nuestra fe y sus consecuencias morales? ¿la misión y la
evangelización no son más la razón de ser de la Iglesia?

Según los más lúcidos pensadores de la globalización en sí es neutra pero entre sus efectos se debe evitar, a toda
costa la hegemonización de la cultura y el avasallamiento de la dignidad de las personas.

La hegemonización de la cultura y el atropello a las personas son un real peligro de la globalización. Las respuestas a
las diferentes preguntas formuladas pueden orientarnos para descubrir parámetros para evaluar estos dos aspectos de la
globalización. También nos pueden ayudar para hacer crecer sus aspectos positivos y hacer desaparecer sus elementos
negativos. Pero solamente desde el testimonio claro de solidaridad para con todo lo que hay de bueno en el mundo y las
personas se logra evangelizar.

El nuevo orden económico, social y cultural tiene una fuerza avasalladora. El Evangelio ¿También?

ECCLESIA IN AMERICA (1999)

El fenómeno de la globalización
Una característica del mundo actual es la tendencia a la globalización, fenómeno que, aun no siendo exclusivamente
americano, es más perceptible y tiene mayores repercusiones en América. Se trata de un proceso que se impone debido a la
mayor comunicación entre las diversas partes del mundo, llevando prácticamente a la superación de las distancias, con efectos
evidentes en campos muy diversos.
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Desde el punto de vista ético, puede tener una valoración positiva o negativa. En realidad, hay una globalización
económica que trae consigo ciertas consecuencias positivas, como el fomento de la eficiencia y el incremento de la producción,
y que, con el desarrollo de las relaciones entre los diversos países en lo económico, puede fortalecer el proceso de unidad de
los pueblos y realizar mejor el servicio a la familia humana. Sin embargo, si la globalización se rige por las meras leyes del
mercado aplicadas según las conveniencias de los poderosos, lleva a consecuencias negativas. Tales son, por ejemplo, la
atribución de un valor absoluto a la economía, el desempleo, la disminución y el deterioro de ciertos servicios públicos, la
destrucción del ambiente y de la naturaleza, el aumento de las diferencias entre ricos y pobres, y la competencia injusta que
coloca a las naciones pobres en una situación de inferioridad cada vez más acentuada. La Iglesia, aunque reconoce los valores
positivos que la globalización comporta, mira con inquietud los aspectos negativos derivados de ella.

¿Y qué decir de la globalización cultural producida por la fuerza de los medios de comunicación social? Éstos imponen
nuevas escalas de valores por doquier, a menudo arbitrarios y en el fondo materialistas, frente a los cuales es muy difícil
mantener viva la adhesión a los valores del Evangelio (N° 20).

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