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La Doctrina Social es una aplicación de las enseñanzas de Cristo al ámbito socio económico y político surgida en el
tiempo moderno a raíz de los conflictos sociales.
- Es parte integrante de la doctrina moral
- Se funda en la Revelación y el Magisterio
- Si bien es un cuerpo doctrinal ordenado, surgió como respuesta a las necesidades
- Posee el carácter de obligatoriedad propia de la doctrina moral.
A partir del siglo XIX el Magisterio de la Iglesia, a través de las encíclicas de los Papas, orienta doctrinalmente la
circunstancia histórica excepcional que surgen en los viejos países cristianos con las nuevas situaciones sociales, sobre todo el
fenómeno de la industrialización y todos los problemas económicos y políticos que eso trajo consigo. Surge la llamada Doctrina
Social de la Iglesia o enseñanzas morales en el ámbito social, económico y político en el que se desarrolla la vida del hombre.
Los modernos expositores de la DSI buscan los fundamentos bíblicos que justifican tal doctrina, mientras que los
moralistas contemplan más de cerca las situaciones sociales concretas. Se ha desarrollado homogéneamente la doctrina de
forma nueva en una época nueva. La enseñanza de la DSI se basa sobre todo en el Catecismo Universal de la Iglesia ( La
Iglesia expresa un juicio moral, en materia económica o social, cuando lo exigen los derechos fundamentales de la persona, la
salvación de las almas ... CEC 2420). Desde la perspectiva que hemos señalado, la Iglesia se pronuncia sobre todas las
realidades que afectan al hombre en su libertad, en la comunión, en la justicia, en el desarrollo y en la convivencia pacífica.
Comienza con el salario justo y desemboca en las estructuras políticas y económicas y las relaciones entre los pueblos,
la deuda externa y el acceso al mercado internacional.
La Revelación cristiana ofrece abundante material para la ética teológica en el campo social y político, aunque en el AT
la moral social es más de normas jurídicas e instituciones, en el NT hay abundante doctrina sin institución social alguna. Esta es
la diferencia entre el Viejo Israel (era un estado) y la Iglesia (Cuerpo Místico de Cristo o nuevo Pueblo de Dios). La misión que
Cristo dio a su Iglesia es en orden religioso y no político, económico o social. Entre el anuncio del Evangelio y la promoción del
hombre hay una estrecha relación.
División y clases de justicia. Si la justicia es la virtud de la "alteridad" habrá tantas clases de justicia como
relaciones puedan darse en la convivencia.
a) Justicia conmutativa: Relaciones "horizontales", o sea, de los individuos entre sí. Se rige por el derecho de contrato
privado, conforme al principio de igualdad entre lo que se da y se recibe. El sujeto activo y pasivo es la persona privada (o
alguna sociedad como persona moral), la finalidad es la utilidad privada, el bien privado del individuo (de la persona física o
moral). Regula los intercambios entre las personas en el respeto exacto de sus derechos. La justicia conmutativa obliga
estrictamente; exige la salvaguardia de los derechos de propiedad, el pago de las deudas y el cumplimiento de obligaciones
libremente contraídas. Sin justicia conmutativa no es posible ninguna otra forra de justicia.
b) Justicia general o legal: Relaciones "verticales", de inferior a superior, es decir, de los súbditos con la autoridad legítima
(lo que el ciudadano debe equitativamente a la comunidad). El sujeto pasivo es la comunidad, su finalidad es el bien común.
Sujeto activo es tanto la comunidad o sociedad por medio de sus órganos oficiales cuanto los individuos respecto de la
comunidad o sociedad. Los representantes del poder cumplen con esta justicia imponiendo leyes que fomenten el bien común;
los súbditos las cumplen observando fiel y escrupulosamente aquellas mismas leyes.
c) Justicia distributiva: Relaciones "verticales" de la autoridad con los súbditos. El sujeto pasivo es el individuo respecto de la
comunidad. Su finalidad es el bien de cada uno de los miembros de la comunidad; el sujeto activo, la comunidad por medio de
sus órganos oficiales. La justicia distributiva regula la cantidad de privilegios, socorros, cargas y obligaciones que corresponden
a cada miembro de la sociedad. El individuo tiene derechos fundamentales frente a la sociedad, derechos que ésta debe
garantizarle y defenderle. A su vez el individuo cumple con la justicia distributiva mostrándose conforme con la distribución de
cargas y privilegios cuando es justa, y absteniéndose de reclamaciones injustificadas. La autoridad peca contra ella por la
defensa de parcial de un grupo o categoría.
La justicia legal y la distributiva deben servirse mutuamente. El individuo que se desvela por el bien de la sociedad
debe ser recompensado por ésta en proporción; quien más sirve, tiene derecho a mayores honores y ventajas. El goce de
privilegios obliga también a mayores servicios, a más desvelados esfuerzos por procurar el bien común.
d) La justicia social: Después de la encíclica QA (1931) aparece una cuarta justicia, como especie de dicha virtud, llamada
justicia social. La finalidad especial de dicha justicia no está en proteger los derechos circunscritos por leyes, sino más bien los
derechos naturales de la sociedad y de sus miembros. No se debe sólo a la revelación sino que se funda en la naturaleza
humana. La justicia social supone la conmutativa, por ejemplo, en la cuestión del salario, en la que, en principio, el salario
pretende establecer la igualdad entre el trabajo y la remuneración. Mas la justicia social va mucho más lejos. Esta considera al
patrono y al obrero como miembros de sociedades diferentes: el obrero debe ser remunerado como miembro o sostén de una
familia; la cuantía del salario y los beneficios deben calcularse teniendo en cuenta el bien de la empresa social y de la economía
general.
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La justicia social pretende regular las relaciones entre capital y trabajo, mas no basándose en la justicia conmutativa,
que procede según la estricta igualdad, ni tampoco únicamente en la justicia legal o distributiva, que imponen desde arriba el
cumplimiento de la primera. Ella, mirado por el bien de la sociedad, lanza sus miradas sobre los económica y socialmente
débiles, que aunque nada puedan dar, tienen, sin embargo, derechos naturales válidos ante la sociedad y ante los ricos. Los
derechos y deberes de que trata la justicia social son siempre aquellos que dominan de la esencia misma de la comunidad
humana. La justicia social da un derecho estricto a los necesitados inocentes a percibir lo que necesitan de lo superfluo de los
ricos, por cuanto el lazo de la sociedad los une solidariamente. El pueblo que tiene excedentes está obligado a ceder a su
vecino menos favorecido por la naturaleza al menos aquello que le es indispensable para llevar una vida sana y moral.
e) La justicia vindicativa: Es la voluntad ordenada a restablecer la justicia lesionada mediante una pena proporcionada al
delito. Es virtud propia, ante todo, del representante de la autoridad, el cual, al imponer la pena y determinar su magnitud, no
puede tener otra finalidad que el fomento del bien común, el orden y la seguridad pública, la confianza general en la justicia y,
a ser posible, también la enmienda del culpable. Pero es también virtud de los subordinados, por la que exigen el castigo del
crimen no por venganza sino por verdadero celo por la justicia y el bien común. Esta virtud lleva al culpable a someterse a la
pena merecida, en espíritu de reparación.
+ Rerum Novarum, (1891), aunque no constituyó el primer acercamiento por parte de un Papa al problema social,
tal como lo planteó la industrialización, inauguró un camino nuevo. Aprovechó el pensamiento católico anterior a
1891(problemas de la visión laica, liberal y democrática del Estado: perspectiva criticada y condenada por el Papa Pío IX en las
encíclicas Quanta cura y Syllabus errorum, 1864), y no quiso tomar partido en algunas cuestiones discutidas como el salario
familiar. Fue complemento a las otras encíclicas de León XIII que inauguran el magisterio político de la época moderna. Se
enfrentó con el problema social tal como entonces se entendía: como el problema obrero-patrón. Y lo hizo de forma un tanto
crispada en ocasiones, como reflejo de la tensión y dureza con que se vivía y se planteaba el problema desde las perspectivas
capitalista y socialista. El conjunto avanzó sobre lo que pensaba la mayoría de la Iglesia y la sociedad y constituye una defensa
valiente y fecunda de los DDHH.
+ Cuarenta años más tarde, Pío XI aborda la cuestión social de otra manera tras la crisis de 1929, la ruptura del
socialismo (II y III internacional) y la aparición de los totalitarismos, Quadragesimo Anno (1931) plantea la cuestión social como
una restauración del orden social, superando ya los límites obrero-patrón. Este planteamiento le da un talante más moderno y
le permite enfrentarse a los sistemas –capitalista, socialista, comunista y totalitario- con la actitud de quien sabe que es preciso
encontrar un sistema distinto dado al fracaso de los modelos existentes. A la vez resuelve algunos problemas planteados desde
RN y, sobre todo, abre un camino no ilusionado hacia una recristianización de la sociedad, en la misma línea de otras encíclicas
suyas que abordan la educación (Divini Illius Magistri) y la familia (Casti Connubii).
+ Pío XII ejerció un magisterio abundante pero no plasmó en documentos solemnes (encíclicas) sino en
radiomensajes y discursos. La Guerra Mundial absorbió sus energías hasta 1945 y la reconstrucción –no sólo material, sino
sobre todo espiritual, moral y política- de Europa y del mundo en los años siguientes. Con todo, lo mejor de su abundante
magisterio –amplio en sus temas y en su enfoque, vigoroso y brillante en su estilo- lo recogió y popularizó Juan XXIII.
Pío XI y Pío XII animaron insistentemente a la actuación pública de los católicos al servicio de la colectividad.
Juan XXIII animó a todos los creyentes y hombres de buena voluntad a participar en las estructuras sociales
económicas y políticas. Por eso trata, en Mater et Magistra (1961), temas que hasta entonces no habían encontrado sitio en
la DSI, como por ejemplo, la socialización, entendida como la manifestación de las relaciones sociales entre los hombres (59-
67) o las estructuras económicas, entendidas aquí como “ las condiciones generales en que se desenvuelve la actividad laboral”
(82). El cristiano debe estar presente y participar tanto en la empresa en la que trabaja (84-96) como en los sindicatos y en las
instancias políticas en las que se toman las últimas decisiones que afectan a los trabajadores (97-103).
Es llamativo dentro del magisterio social del Papa Juan su realismo sobrenatural y la sencillez de su lenguaje y
concepción. Las encíclicas pasan a ser lectura asequible para el hombre de la calle, los creyentes y “ todos los hombres de
buena voluntad”, Con ellos conecta por su visión práctica y a la vez idealista de la vida y los problemas. En MM hace ver que el
problema social tiene ya una dimensión planetaria y que la cultura debe ser mejor entendida. Juan XXIII introdujo el concepto
“signo de los tiempos” en su encíclica Pacem in terris (1963), que pasó a dirigir la atención de la comunidad católica desde
los valores inmutables y eternos, a la dinámica de la historia, de la sociedad contemporánea y de la conciencia sobre los valores
socialmente compartidos.
En PT pone al día de forma orgánica el pensamiento político de la Iglesia. Empalma con las aspiraciones de todos los
hombres por encima de ideologías y razas y aporta su optimismo a la consecución de la paz mundial. Aun siendo un hombre
enraizado en la tradición, abrió caminos nuevos a la Iglesia (Vaticano II) y a la DSI, en una época –la década de los 60- llena
de novedades.
+ Se ha señalado con justicia que el Concilio marca una etapa nueva en la historia de la DSI. Son diferentes el talante –la
Iglesia más que maestra es humilde buscadora de la verdad junto con otros- el estilo, la postura ante la propiedad (a cuya
defensa, que se reitera, se antepone el destino universal de los bienes) y ante los sistemas, ante los que adoptan una actitud
distinta: distancia respetuosa, coherente con el tono de diálogo pastoral del concilio.
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+ Prolongación y fruto del Concilio son los dos documentos sociales de Pablo VI: Populorum Pprogressio (1967) y OA. En
ellos el Papa Montini manifiesta su respeto a la conciencia cristiana y su conciencia de que el problema del desarrollo –que es,
antes que técnico, moral- es la primera tarea de la Iglesia y de la humanidad. En diálogo con todas las instancias que pueden
hacer algo en este sentido –su viaje a la ONU en 1965 es símbolo de este talante- impulsa a buscar caminos nuevos, basados
en el hombre y en un humanismo nuevo abierto a Dios. En Octogesima adveniens (1971), se renuncia de manera explícita a
dar una solución única y de valor universal a las cuestiones sociales, demandando en cambio del conjunto de las comunidades
cristianas la tarea de “analizar objetivamente la situación de sus países” a la luz del Evangelio y según criterios ofrecidos por el
magisterio eclesiástico. Las cuestiones económicas y sociales ya no se pueden separar de las políticas y culturales: el desarrollo
es el nuevo nombre de la paz.
A partir especialmente de PP, dejan de dirigirse exhortaciones a las distintas clases sociales, pues la mundialización del
problema social y la magnitud del problema del sub-desarrollo invitan a una acción conjunta. A la vez, por el alto concepto del
cristiano que tenía Pablo VI, las invitaciones superan ya con mucho los mínimos que habían sido anteriormente el tono de
muchos documentos precedentes. En este sentido, son exponente de un nuevo estilo en le DSI las preguntas de PP 47. Tras
hacer notar que hay que afrontar con generosidad el problema del hambre y que hay que llegar a más –un mundo donde la
libertad no sea una palabra vana y donde el pobre Lázaro pueda sentarse a la misma mesa que el rico-, afirma que esto exige
“mucha generosidad, innumerables sacrificios y esfuerzos sin descanso”. Y plantea a renglón seguido una convicción y 4
preguntas concretas e ilusionantes: “A cada cual toca examinar su conciencia, que tiene una nueva voz para nuestra época.
¿Está dispuesto a sostener con su dinero las obras y las empresas organizadas a favor de los más pobres? ¿a pagar más
impuestos para que los poderes públicos intensifiquen su esfuerzo para el desarrollo? ¿A comprar más caros los productos
importados a fin de remunerar más justamente al producto? ¿A expatriarse a sí mismo si es joven, ante la necesidad de ayudar
a este crecimiento de las naciones jóvenes?” Puesto que hoy tenemos más conocimientos y más posibilidades de ayudar que
antes, nuestros deberes son mayores. Y deben surgir desde la conciencia. El Papa Montini no dudaba en invitar al seguidor de
Jesús a metas altas que no es preciso imponer. Por eso, plantea sus sugerencias en forma de interrogantes que invitan a algo
concreto y real, que supera los límites de la lógica y el interés y llega hasta la entrega a los demás no solo de dinero sino hasta
de unos años de la propia vida. De esta invitación surgieron las misiones para el desarrollo.
+ En tiempo de Pablo VI surge la Teología de la Liberación, que fecundará a la Iglesia y obligará a la DSI a
actualizarse. Esta es la tarea que aborda Juan Pablo II. Su amplio magisterio social y el nuevo enfoque y nuevo impulso que da
a la DSI permiten hablar de una nueva época. En su tiempo se hunde el marxismo en Europa y se dan los primeros pasos a la
creación de un nuevo orden internacional. En esta onda se celebra el centenario de la DSI, cada vez más actualizada, más
enraizadas e la fe, más distante de las ideologías y más orientada a la acción.
A través de las encíclicas Laborem Exersens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987) y Centesimus Annus
(1991), del Papa Juan Pablo II, la doctrina social de la Iglesia católica se situó con mayor precisión en el ámbito de la teología
moral, ofreciendo ulteriores ocasiones de reflexión y de análisis de la sociedad contemporánea.
En tiempos más recientes hemos vivido el hundimiento de los regímenes marxistas en Europa. Aunque la fecha
simbólica es el 9 – 11 –1989, el día de la caída del Muro de Berlín, el proceso había comenzado antes en Polonia. Lógicamente
en CA lo conmemora Juan Pablo II y destaca lo que para él es importante: merece ser subrayado también el hecho de que casi
en todas partes se haya llegado a la caída se semejante bloque o imperio a través de una lucha pacífica, que emplea solamente
las armas de la verdad y de la justicia... Parecía como si el orden europeo, surgido de la II Guerra Mundial, y consagrado por
los acuerdos de Yalta, ya no pudiese ser alterado más que por otra guerra. Y sin embargo, ha sido superado por el compromiso
no violento de hombres que resistiéndose siempre al poder de la fuerza, han sabido encontrar una y otra vez, formas eficaces
de dar testimonio de la verdad (23b,c).
Esta actitud ha estado inspirada por ideales cristianos: el amor al enemigo, que, como recuerda SRS 40, es, llegando
incluso a dar la vida por los hermanos, el culmen y superación de la solidaridad humana. El Papa recuerda a la Iglesia con
legítimo orgullo “el testimonio, en ocasiones heroico, que han dado no pocos pastores, comunidades cristianas, fieles en
particular y hombres de buena voluntad en tal difíciles circunstancias” (CA 22b).
La justicia es la expresión efectiva del amor en cuanto obligación de humanizar las estructuras para permitir una
relación justa entre las personas. La justicia conoce los derechos y cumple los deberes, moviéndose preferentemente en el
plano de lo objetivo. El amor comprende subjetivamente en la causa de la justicia, donde el otro es más que un simple sujeto
de derechos y deberes; el amor entabla relaciones con el otro, quien deja de ser simplemente otro y recobra su nombre y
apellido.
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a) Prioridad de la caridad. La moral cristológica es la moral basada en el Amor, en la caridad se resume toda la ley.
b) Caridad y justicia se distinguen. La caridad es una virtud teologal infusa y la justicia se cataloga entre las morales
(cardinales), no necesariamente infusa.
c) Caridad y justicia se complementan mutuamente.
-no hay caridad sin justicia.
-no hay justicia si falta el amor.
-el cumplimiento de la justicia es una condición permanente de caridad.
Para el documento Justicia en el mundo (Sínodo de los Obispos, 1971), la justicia y la caridad son inseparables: la
justicia es el “reconocimiento de la dignidad y los derechos del prójimo.” Como tal es “exigencia del amor” apoyados en la
certeza de que “cada hombre es realmente imagen de Dios invisible y hermano de Cristo.”
4. EL BIEN COMÚN
1. Constatación universal: La humanidad no logra la perfección sin el aporte de cada uno y nadie logra su perfección sin la
participación social.
2. Norma general: todos deben cooperar
3. Noción:
“El bien común es el conjunto de todas las condiciones de vida social por medio de las cuales pueden los hombres
conseguir más plena y expeditamente su propia perfección” PT 58.
El ser humano por su misma naturaleza es social, esto es, está ordenado esencialmente al bien común de toda la humanidad.
Ell b.c. Se logra por “el respeto a los derechos y deberes mutuos” PT 31
+ La orientación de la sociedad al bien común, que es la perfección del hombre, se rige en primer lugar por el principio de
solidaridad que es su principio constitutivo. Se puede definir:
“La sociedad humana como todo y sus miembros forman una unidad y se necesitan mutuamente: por eso son
responsables entre sí y están obligados a la ayuda mutua.” Welty 51
Pío XI: "Divinis illius magistri": El bien común temporal es el fin específico del Estado. El bien común de orden
temporal consiste en una paz y seguridad de las cuales las familias y cada uno de los individuos pueden disfrutar en el ejercicio
de sus derechos, y al mismo tiempo en la mayor abundancia de bienes espirituales y materiales que sea posible en esta vida
mortal mediante la concorde colaboración los activa de todos los ciudadanos.
Pío XII: Radiomensaje Navidad 1942: Toda actividad del Estado, política y económica, está sometida a la realización
permanente del bien común; es decir de aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para
el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa.
Juan XXIII: "Mater et Magistra": Un sano concepto del bien común abarca todo un conjunto de condiciones sociales
que permitan a los ciudadanos el desarrollo libre y pleno de su propia perfección. " Pacem in terris": En la época actual se
considera que el bien común consiste principalmente en la defensa de los deberes y derechos de la persona humana.
Concilio Vaticano II: "Gaudium et spes": El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de la vida social,
con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección.
En resumen, cualquier Estado debe crear las condiciones sociales, económicas , culturales, políticas y religiosas que
permitan a todos y a cada uno de los ciudadanos alcanzar la perfección que les corresponde en su calidad de personas y en el
caso de los creyentes les permita vivir como verdaderos cristianos.
3. Limitaciones de los derechos de los ciudadanos ante las demandas del bien común.
No confundir el bien común con un bien colectivo, puesto que el 1º mira por igual al individuo/a que a la colectividad ,
pero en ocasiones el bien común demanda que el bien particular, ceda ante las exigencias de la colectividad. Pío XI: " Quedando
siempre a salvo los derechos primarios y fundamentales, como el de la propiedad, algunas veces el bien común impone
restricciones a estos derechos" En este último caso el propietario debe ser recompensado convenientemente.
8. El BC y el bien posible.
Una vez salvados los principios de la ley natural, al gobernante le queda un margen para buscar el BC, sin legislar lo
mejor, sino lo que sea posible. Los documentos del Magisterio recuerdan que " la prudencia es la virtud del príncipe ". El
legislador cristiano también puede encontrarse en la obligación de buscar el bien posible al legislar como reconoce Pío XII " Un
político cristiano no puede - hoy menos que nunca - aumentar las tensiones sociales internas, dramatizándolas, descuidando lo
positivo y dejando perderse la recta visión de lo racionalmente posible ".
Estos ocho principios logran explicar desde un punto de vista ético, el valor del BC en la Teología Política.
Este BC de límites mundiales, persigue la Solidaridad, la "nueva virtud Cristiana" según Juan Pablo II. El Papa la define
así: "Es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el BC; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que
todos seamos verdaderamente responsables de todos. Esta determinación se funda en la firme convicción de que lo que frena
el pleno desarrollo es aquel afán de ganancia y aquella sed de poder de la que ya se ha hablado "
La universalización de problemas es coincidente con la universalización del género humano, tal como profesa la fe
católica, por lo que debe ser exigencia de la Moral Política la preocupación por todos los problemas como recomienda el
Catecismo de la Iglesia Católica n. 1911.
La cosmovisión de la fe cristiana, nacida del concepto universal de creación, de la condición pecadora de los hombres
desde el origen, la salvación universal, así como el destino último de la humanidad entera, ofrece los elementos válidos para
asentar y defender una política planetaria. Ninguna orientación cultural ni religiosa profesa tantos elementos universalizadores
como el cristianismo. De aquí que el mismo origen y la misma esperanza escatológica constituyan los supuestos que demandan
la universalización del BC de la humanidad entera.
5. LA SOLIDARIDAD
1ª. El compromiso de los cristianos y de la Iglesia con el mundo. De este modo se abren las puertas de la Iglesia para
que se supere esa visión parcial que se tiene de ella, “que cumple una función meramente espiritual, con vistas a la eternidad
(al otro mundo), sin inmiscuirse en los problemas y cuestiones más urgentes de nuestro mundo. Sin embargo, esta actitud,
aséptica al parecer, implicaba, no obstante, un compromiso en el presente de la Iglesia, en cuanto que con su inhibición
aceptaba implícitamente unas estructuras sociales que atentaban contra la justicia, la libertad y la dignidad de la persona
humana.
2ª. Este compromiso no puede considerarse como mera declaración de principios, o como simple enunciación
abstracta. Por el contrario, el Concilio afirma que la solidaridad entre la Iglesia y el mundo se lleva a cabo en el tiempo
histórico, donde sólo se dan situaciones concretas que, en el devenir temporal, van cambiando evolutivamente.
3ª. Este compromiso temporal de la Iglesia adquiere una matización especialmente evangélica en el ámbito de la doctrina
conciliar. La solidaridad de la Iglesia y el género humano afecta sobre todo a los pobres y a los que sufren. De este modo, el
Concilio restaura en el actual orden cristiano la misión de Cristo: “ El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para
anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la
libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor” (Lc 4, 18-19).
¿Qué es la solidaridad?
Culturalmente la solidaridad tiene dos referencias: los deberes del individuo hacia el todo social, y la dimensión social
del individuo exige unas relaciones de solidaridad con los otros.
En el primer sentido, se habla de justicia social o de justicia legal. Sin embargo, cada individuo se considera
responsable por sus propios actos y, entonces, fuera del ámbito de la justicia, se estimulan los gestos de “caridad” que no
suponen una responsabilidad directa (así, por ejemplo, el discurso sobre la generosidad, dar limosna).
En el segundo sentido se habla de la responsabilidad social del individuo ya que la responsabilidad humana se concibe
dentro del contexto de una visión comunitaria de la persona. La solidaridad constituye una exigencia antropológica en cuanto la
realización del “yo” sólo es concebible dentro de una red de relaciones con “otros”; por tanto, sólo la configuración del
“nosotros” permite la auténtica realización del “yo”.
Si en el primer sentido, la solidaridad es considerada como un acto de generosidad ética, en el otro la solidaridad se
comprende como una exigencia antropológica. Así la responsabilidad parcial hacia el todo deja de ser excepción para llegar a
ser la norma.
La consecuencia religiosa de esta comprensión de la solidaridad es evidente. El hombre moderno no atribuye a Dios la
responsabilidad de la existencia de gente miserable en la tierra, pues sabe que Dios nos ha confiado la tarea de proveer al
hermano necesitado, no tanto dándonos un precepto explícito particular, sino por habernos creado como hombres necesitados
de una integración recíproca (GOFFI. Dicc. Teol. Moral).
El pensamiento de la Iglesia
El concepto de la solidaridad ocupa un lugar privilegiado en el pensamiento de Juan Pablo II, especialmente en sus
encíclicas sociales Laborem Exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987) y Centesimus Annus (1991).
“A la luz de la fe, lsa solidaridad tiende a superarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente
cristianas de gratuidad total, perdón y reconciliación. Entonces el prójimo no es solamente un ser humano con sus derechos y
su igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva de Dios Padre, rescatada por la sangre de
Jesucristo y puesta bajo la permanente acción del Espíritu Santo... Por encima de los vínculos humanos y naturales, tan fuertes
y profundos, se percibe a la luz de la fe un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse en última
instancia la solidaridad” (SRS 40).
“La libertad con la cual Cristo nos ha libertado nos mueve a convertirnos en siervos de todos. De esta manera el
proceso de desarrollo y de la liberación se concreta en el ejercicio de la solidaridad, es decir, del amor y servicio al prójimo,
particularmente a los más pobres” (SRS 46).
La solidaridad no es, pues, un sentimiento de vaga compasión o enternecimiento superficial por los males de tantas
personas, cercanas o lejanas. Es, al contrario, la determinación firme y perseverante de comprometerse por el bien común, por
el bien de todos y cada uno, porque todos somos verdaderamente responsables de todos .” (SRS 38).
La solidaridad nos ayuda a ver al otro –persona, pueblo o nación-, no como un instrumento cualquiera para explotar a
poco coste su capacidad de trabajo y resistencia física, abandonándolo cuando ya no sirve, sino como un semejante nuestro,
una ayuda, para hacerle partícipe, como nosotros, del banquete de la vida al que todos los hombres son igualmente invitados
por Dios (SRS 39).
La creciente conciencia de la interdependencia hace resaltar con fuerza la necesidad de la solidaridad como un deber
ineludible.
“Al miso tiempo, en este mundo dividido y turbado por toda clase de conflictos, aumenta la convicción de una radical
interdependencia, y por consiguiente, de una solidaridad necesaria, que la asuma y traduzca en el plano moral” (SRS 26).
La solidaridad es el auténtico camino del desarrollo, es la reivindicación del principio ético del destino universal de los
bienes, es un deber para con los países pobres, es asumir la causa de aquellos que están ofendidos en su dignidad humana. La
solidaridad supera la dimensión individualista y busca acciones concretas.
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En los documentos del Episcopado Latinoamericano el tema de la solidaridad es recurrente. La falta de solidaridad en
el continente se caracteriza por la presencia de las estructuras injustas (M 201); por tanto, es preciso despertar un sentido
dinámico de responsabilidad y de solidaridad.
La solidaridad cristiana es ciertamente servicio a los necesitados, pero sobre todo es fidelidad a Dios. Esto fundamenta
lo íntimo de la relación entre evangelización y promoción humana (SD 159; EN 31).
La solidaridad, en cuanto expresión del reconocimiento de la dignidad de toda persona humana, tiene una clara
preferencia por el empobrecido.
“Debemos agudizar la conciencia del deber de solidaridad con los pobres, a que la caridad nos lleva. Esta solidaridad
significa hacer nuestros sus problemas y sus luchas, saber hablar por ellos. Esto ha de concretarse en la denuncia de la
injusticia y la opresión, en la lucha cristiana contra la intolerable situación que soporta con frecuencia el pobre, en la disposición
al diálogo con los grupos responsables de esa situación para hacerles comprender sus obligaciones” (M 10).
Por tanto la instancia ética de la solidaridad conlleva una serie de exigencias, entre las cuales se pueden
destacar algunas principales:
* La solidaridad nace de la gratuidad de la donación de sí que se traduce en la comprensión de la vida como un servicio al otro
en la cogida respetuosa.
* La solidaridad se hace estilo de vida porque comporta una manera de ser, una mentalidad frente a los acontecimientos, y un
modo de proceder en las situaciones concretas.
* La solidaridad reconoce la igualad fundamental de toda y cada persona humana junto con el respeto por su alteridad,
superando así la lógica de una exasperada diferenciación (discriminación) y la de un igualitarismo nivelador (masificación).
* La solidaridad conduce, aún más, exige la opción por el pobre y empobrecido, ya que en esta preferencia se verifica su
autenticidad como empatía y como compartir.
* La solidaridad busca la eficiencia al servicio de la persona y la superación de sus problemas; no se trata de una eficiencia en
términos puramente estadísticos sino los niveles de mayor humanización.
* Frente a la presencia masiva de la pobreza, la respuesta solidaria tiene que ser comunitaria (responsabilidad compartida),
pluridimensional (respondiendo a los distintos aspectos del problema), y productiva (sin descartar lo asistencial, privilegiar lo
promocional).
* Ejemplo de la Iglesia: “ La Iglesia.. sus ministros y cada uno de sus miembros, están obligados a aliviar la miseria de los que
sufren, cercanos o lejanos, no sólo con lo “superfluo”, sino con lo “necesario ”… “Ante casos de necesidad, no se debe dar
preferencia a los adornos superfluos de los templos y a los objetos preciosos del culto divino; al contrario, podría ser obligatorio
enajenar estos bienes para dar pan, bebida, vestido y casa a quien carece de ellos .” (SRS 31).
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6. LOS DERECHOS HUMANOS Y LOS DEBERES CORRESPONDIENTES
La dignidad de la persona tiene una eficacia operativa en su dimensión social, a través de los derechos fundamentales
del hombre, que vienen a ser la expresión social de la dignidad humana.
Las ciencias actuales elaboran progresivamente estos derechos a través del conocimiento histórico de los mismos, tal
como se formulan en las experiencias sociológicas, culturales, políticas e históricas. Están sustancialmente en las fuentes del
pensamiento cristiano. Se van concretando, posteriormente con muchos altibajos, dificultades y equivocaciones. Esa
positivación jurídica sólo históricamente se ha dado en sus comienzos dentro de una cultura cristiana. De hecho, nada parecido
hay en culturas ajenas al cristianismo (Islam, Oriente, culturas africanas o precolombinas).
a) Fundamentales.
La expresión "fundamental" significa, al menos, tres cosas:
- que son manifestación primaria de la naturaleza personal del hombre.
- que son el fundamento de toda relación interpersonal; por eso son anteriores y superiores a los derechos positivos; .
- referidos en lenguaje religioso, se declara que son "sagrados", dado que el hombre mismo es res sacra.
d) Inviolables. El respeto de los DH obliga por propia naturaleza. No es preciso que exista ley positiva alguna que obligue.
e) Irrenunciables. El hombre es "sujeto" de esos derechos y no sólo "objeto" de los mismos. No puede renunciar a ellos.
El derecho a la vida. La vida es un don de Dios. Tiene valor divino porque de él participa, en todas sus formas, no sólo
biológica y en todas las dimensiones del hombre, con independencia de sus cualidades y su utilidad social. Es el más
fundamental y supone a los restantes derechos.
El derecho a la libertad religiosa. Se trata de la libertad de la conciencia como espacio propio del encuentro personal con
Dios y por tanto, libertad de religión para dar culto a Dios y practicar la fe.
El derecho a la participación en la vida social . Implica la necesidad de dar y recibir la educación en la educación cívica y
política. Su carencia es una forma de pobreza. No se puede dar sin el conexo derecho de asociación para formar entre otras
asociaciones, las sindicales e intermedias.
Derecho a la participación económica con el derecho de iniciativa económica (SRS; CA) para todos los miembros de
la comunidad política, basado en la función social misma de la propiedad individual y colectiva.
El derecho de los pueblos a salir de la miseria, en la realidad del problema Norte-Sur. Frente a la dependencia está la
solidaridad y la exigencia de creación de nuevas solidaridades.
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LOS DERECHOS HUMANOS Y SUS DEBERES CORRESPONDIENTES
Los derechos del hombre están conectados necesariamente con los deberes porque unos y otros tienen en la ley
natural, que los confiere o los impone, su origen, mantenimiento y vigor indescriptible (PT 28). En consecuencia, cualquier
derecho fundamental del hombre deriva su fuerza moral obligatoria de la ley natural, que lo confiere e impone el correlativo
deber (PT 30). Uno de ellos es el deber de colaborar con los demás (31). Otro exige que todos reconozcan y cumplan
mutuamente sus derechos y deberes e intervengan unidos e intervengan unidos en las múltiples empresas que la civilización
actual permita, aconseje y reclame (33). El deber de actuar con responsabilidad dimana de la dignidad de la persona humana
que requiere, además, que el hombre, en sus actividades, proceda con propia iniciativa y libremente (34).
El Catecismo de la iglesia católica dice que es deber de los ciudadanos cooperar con la autoridad civil al bien de la
sociedad en espíritu de verdad, justicia, solidaridad y libertad. El amor y el servicio de la patria forman parte del deber de
gratitud y del orden de la caridad. La sumisión a las autoridades legítimas y el servicio del bien común exigen de los ciudadanos
que cumplan con su responsabilidad en la vida de la comunidad política. (2239).
Esto supuesto, la libertad religiosa consiste en el derecho que toda persona humana tiene a la libertad civil en lo
religioso, de tal forma que pueda dar culto a Dios, según el dictamen de su propia conciencia, tanto en público como en
privado, tanto individual como asociadamente. Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la
libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, sea por parte de
personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana (DH 2).
Fundamento
Este derecho se fundamenta en la dignidad de la persona humana, porque toda persona humana es una naturaleza
dotada de inteligencia y voluntad libre. De esa naturaleza nacen unos derechos inviolables e inalienables, uno de los cuales es
precisamente el derecho de la persona a dar culto a Dios, a satisfacer esa vertiente de su personalidad que es su religiosidad.
“el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. Por lo
cual, el derecho a esta inmunidad permanece también en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y de
adherirse a ella; y su ejercicio no puede ser impedido con tal que se guarde el justo orden público (DH 2).
Consecuencias
a) No puede obligarse a nadie, ni en público ni en privado, a actuar en contra de la propia conciencia;
b) Esta inmunidad de coacción, por constituir un auténtico derecho, debe quedar reconocida en los ordenamientos jurídicos
estatales y convertirse en un verdadero y eficaz derecho civil;
c) Este derecho debe reconocerse, como ya hemos indicado, no sólo a las personas individuales, sino también cuando éstas se
asocian con fines religiosos;
d) Las familias tienen también derecho a ordenar libremente la vida religiosa doméstica.
“La libertad o inmunidad de coacción en materia religiosa que compete a las personas individualmente consideradas ha
de serles reconocida también cuando actúan en común... A estas comunidades, con tal que no se violen las justas exigencias
del orden público, se les debe, por derecho, la inmunidad para regirse por sus propias normas... Cada familia en cuanto
sociedad que goza de derecho propio y primordial, tiene derecho a ordenar libremente su vida religiosa doméstica bajo la
dirección de los padres. A éstos corresponde el derecho de determinar la forma de educación religiosa que se ha de dar a sus
hijos, según sus propias convicciones religiosas” (DH 4-5).
Límites
Aunque propiamente el derecho en si no puede ser restringido por ningún tipo de ordenamiento positivo, sí puede ser
legítimamente restringido el ejercicio del mismo. Como razones para esa posible restricción puede aducirse:
a) El respeto a los derechos ajenos
b) La ley moral
c) El justo orden público
En el uso de todas las libertades hay que salvaguardar el principio moral de la responsabilidad personal y social. En el
ejercicio de sus derechos, cada uno de los hombres, y grupos sociales están obligados por la ley moral a tener en cuanta los
derechos de los otros, los propios deberes para con los demás, y el bien común de todos. Con todos hay que obrar conforme a
la justicia y al respeto debido al hombre” (DH 7).
a) “La libertad de la Iglesia es el principio fundamental en las relaciones de la Iglesia con os poderes públicos y toda la
organización civil” (DH 14).
b) Si en atención a peculiares circunstancias del pueblo, se otorga a una comunidad religiosa un reconocimiento civil especial
en el ordenamiento jurídico de la sociedad política, es necesario que juntamente se reconozca a los demás ciudadanos y
comunidades religiosas, y se les respete, su derecho a la libertad en lo religioso (6).
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8. EL TRABAJO HUMANO Y SU SIGNIFICADO
1- El trabajo es una actividad en la que el hombre domina la naturaleza poniéndola a su servicio, desarrolla la creación
colaborando, de algún modo, con Dios, y en la cual, al mismo tiempo, debe realizar integralmente su personalidad y desplegar sus
capacidades. Pero es necesario tener cuidado de que el trabajo no se deshumanice; por esto, la Laborem exercens recuerda que “el
primer fundamento del valor del trabajo es el hombre mismo, su sujeto”, que “el trabajo está en función del hombre y no el hombre
en función del trabajo” (LE 6), y que ?el sentido profundo del trabajo exige que el capital esté en función del trabajo, y no al revés?
(LE 23).
2- No debe considerarse el trabajo como una simple colaboración con el proyecto de Dios, sino que ha de tener en cuenta
también la implicación de éste en la vida de los demás hombres de manera que se cree un mundo más justo. “La espera de una
tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra,... Por ello, aunque hay que
distinguir progreso temporal y crecimiento del Reino, sin embargo el primero en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad
humana, interesa en gran medida al Reino de Dios” (LE 27).
3- No se debe perder la dualidad esencial del trabajo: perfeccionamiento del que trabaja mediante una adecuación a las
leyes de la creación, una verdadera capacitación profesional y una buena realización del trabajo, y segundo, la transformación del
mundo.
4- Prioridad del sentido subjetivo del trabajo, entendido como lugar de realización de la persona, sobre el objetivo de
transformación de la naturaleza.
Vertiente personal
El trabajo es expresión de la persona humana. Trabajando, el hombre mejora su propia naturaleza, se hace más hombre
(LE 9c), perfecciona en sí mismo la imagen de Dios. Con el trabajo, el hombre se convierte en artesano de sí mismo. Para los Papas,
lo importante es que el hombre, mediante el trabajo, llegue a ser más hombre y no sólo consiga tener más (LE 20).
Vertiente familiar
El hombre tiene una dimensión conyugal y familiar. Llega un momento en que, normalmente, se convierte en cabeza de
familia. En circunstancias ordinarias, la eficiencia económica dl trabajo de un adulto es superior a la que requiere su subsistencia
personal. Esta productibilidad familiar responde a su misma eficacia intrínseca, es decir, responde al designio divino (cf LE 10a,b).
Vertiente social
Mediante el trabajo, la persona se injerta en la vida social más amplia y participa en ella, creando una comunidad de
personas, de intereses, de vida. El trabajo hace posible la vida social, pone sus bases materiales y espirituales, las sostiene,
perfecciona y enriquece (LE 8,10c; CA 31,32).
Vertiente cósmica
Los papas presentan el trabajo como una mediación, un puente, un diálogo activo entre el hombre y la naturaleza. El
trabajo desbasta, afina y perfecciona el cosmos, le imprime el sello del hombre, le hace pasar un soplo de su inteligencia y espíritu,
le hace cada vez más dócil, más humano, más espiritual (LE 4; CA 31).
El Trabajo en la DSI
León XIII, en RN (1891), ante la situación de injusticia en que se encontraban sumidos los obreros proclama la dignidad del
trabajador y los derechos sagrados del obrero. El Papa quiere dejar claro que el trabajo es necesario (32), que no es una mercancía
que pueda comprarse libremente en el mercado, y cuyo precio sea regulado por la ley de la oferta y la demanda, sin tener en cuenta
el mínimo vital necesario para el sustento de la persona y de su familia (cf. CA 4). En su encíclica, León XIII pide un salario justo,
con perspectiva familiar, el desarrollo de una legislación protectora de los derechos de los trabajadores, el derecho a unirse en
asociaciones propias (los sindicatos), la limitación de la jornada laboral; etc.
Pío XI, en QA (1931) hace algunas aportaciones importantes sobre dos puntos: los criterios para fijar el justo salario y la
conveniencia de suavizar el contrato del trabajo con algunos elementos del contrato de sociedad. Además del justo salario, trata del
derecho de propiedad, del capital y trabajo, de la restauración del orden social (135).
Juan XXIII, en MM (1961), aporta nuevas precisiones sobre la remuneración del trabajo y sobre los derechos de que son
acreedores los obreros en relación con la autofinanciación. Mas originales son todavía sus aportaciones sobre la participación de los
trabajadores en la vida de las empresas. Insiste en la necesidad de tender a hacer de la empresa una verdadera comunidad humana
que marque profundamente con su espíritu las relaciones, las funciones y los deberes de cada uno de sus miembros (106).
Concilio Vaticano II, en GS (1965), sirve de inspiración a Juan Pablo II para dar el nombre de trabajo a las actividades
creativas y organizativas que el hombre despliega hoy. Habla del trabajo, de sus condiciones, del tiempo libre, también de los
conflictos del trabajo y de la participación de los trabajadores en la empresa y en la organización económica global (67-68).
Pablo VI, en PP, (1967). Su mayor novedad quizá sea la ambivalencia que subraya en el trabajo: más científico y mejor organizado,
tiene el peligro de deshumanizar a quien lo realiza, convertir en siervo suyo, porque el trabajo no es humano si no permanece
inteligente y libre (28).
Juan Pablo II, en LE (1981), toda la encíclica está dedicada a este tema.
+ Esta realidad permanente del trabajo, que acompaña a toda la historia humana desde sus principios y que constituye una
dimensión fundamental de la existencia del hombre en la tierra (4ª), hoy adopta formas nuevas y plantea nuevos interrogantes.
+ El trabajo es una actividad fundamental del hombre, tanto en su ser personal como social. Es algo constitutivo del hombre, de la
familia, de la sociedad nacional e internacional. Más que tratar del trabajo humano, trata del hombre en el trabajo (como centro y
sujeto).
+ El trabajo tiene unas raíces profundamente cristianas. Convencido de que constituye una dimensión fundamental de la existencia
humana, busca aquellas raíces en la Palabra de Dios (26).
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En el número 5 propone un principio fundamental, que va en continuidad con la supremacía de la persona sobre lo
material: la prioridad del trabajo subjetivo sobre el objetivo, o de otra manera: es más importante la realización personal que la
transformación de la naturaleza.
Por trabajo objetivo entiende el dominio del hombre sobre la tierra a través de un conjunto de técnicas, y en el que se
subraya mucho el que cada vez más se consiga dominar mejor la tierra. Aquí se pone por encima de la persona a la dominación.
En el trabajo subjetivo el hombre es el sujeto del trabajo capaz de obrar, decidir, y realizarse. El trabajo está vinculado
completamente al hecho de que quien lo lleva es una persona y no tanto la técnica, que siempre lleva a mejorar nuestras
condiciones pero por dominar mejor la naturaleza.
Con estas dos tradiciones la RN defenderá la propiedad privada contra los socialistas de aquel tiempo que propugnan su
abolición. Se afirmará que la propiedad privada es un derecho natural básico para el orden social.
Estas razones parecen que están más cerca de la tradición jurídico-filosófica que de la teológica ya que su punto de partida
es el individuo. Esto es comprensible ya que se ataca con ellos al socialismo, que como sabemos prima la sociedad.
Pero la tradición teológica no ha desaparecido ya que en RN 6 se alude al destino universal de los bienes afirmando que la
propiedad privada no contradice el principio según el cual Dios dio la tierra para todo el género humano. Este principio que no es
prioritario aquí, se desarrollará en posteriores documentos:
"Por lo demás, a pesar de que se halle repartida entre los particulares, no deja de servir a la común
utilidad de todos, ya que no hay mortal alguno que no se alimente con lo que los campos producen" (RN 6)
Con todo lo anterior queda la impresión de que la RN apoya totalmente al liberalismo, pero también se distancia ya que
defiende la exigencia de que todos tengan acceso a la propiedad privada, siendo esta una exigencia del derecho natural. Y para que
se cumpla esta norma el Estado (no entra dentro de la mentalidad liberal) ha de vigilar para que se difunda la propiedad en la clase
obrera y para que se dé una distribución más equitativa de la riqueza (RN 33). Todo lo anterior se conseguirá sólo a partir de un
salario justo y holgado que permita ahorrar (RN 32).
1- la separación cada vez mayor entre las funciones del propietario de los medios de producción y los dirigentes de la empresa;
2- el desarrollo de los sistemas de seguridad social que restan valor al patrimonio para el futuro y 3- una mayor confianza en la
profesión como fuente de ingresos que en el capital.
Estamos ante un momento de tránsito hacia las afirmaciones más innovadoras que encontraremos a partir del Concilio, que
ya aquí empiezan a intuirse.
5- Concilio Vaticano II
Es una renovación completa de toda la Iglesia, y cómo iba a faltar una renovación de la Doctrina Social. Esta la
encontramos en el capítulo 3 de la Gaudium et Spes, cuyo título es: La vida económica y social. En lo referente a la propiedad
podemos sacar lo siguiente:
- La constitución ordena muy bien jerárquicamente los temas, y sitúa la propiedad en su justo lugar, es decir, después de la
actividad humana que es fundamental ya que en ella actúa la persona, después de presentar los bienes materiales siempre al
servicio del hombre, y dentro de este punto habla del destino universal de los bienes, la propiedad y otras formas de dominio.
- Se elude la afirmación de que la propiedad privada es un derecho natural.
- Se amplía el concepto de propiedad privada utilizando expresiones genéricas: "La propiedad, como las demás formas de
dominio privado de las formas exteriores..." (GS 71a); "La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes exteriores..." (GS
71b); "Las formas de este dominio o propiedad..." (GS 71c). Y más aún, las razones que tradicionalmente se aducían para probar la
necesidad de la propiedad privada ahora se repiten, pero referidas a estas formas más flexibles de dominio, entre las cuales se
contaría como una más la propiedad privada:
"La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes exteriores aseguran a cada cual una zona
absolutamente necesaria para la autonomía personal y familiar y deben ser considerados como ampliación de la
libertad humana" (GS 71b).
- El hombre es el sujeto y fin del proceso económico: todo se ordena a este fin.
- La dignidad del trabajo reside más en su dimensión subjetiva, ya que es una persona quien lo realiza.
- El trabajo tiene prioridad sobre el capital ya que es el hombre el que trabaja y es superior a todo.
- Trabajo y capital están vinculados ya que se necesitan mutuamente.
- Cualquier sistema de propiedad debe servir al destino universal de los bienes.
La opción por los pobres, para el cristiano, nace de la fe en Dios y se torna exigencia ética, en comunión con todos los
hombres y las mujeres no creyentes, en cuanto existe la posibilidad de aliviar su dolor y pensar caminos alternativos pera
cambiar su situación definida por la precariedad.
“El avance económico significativo que ha experimentado el continente”, declaran los obispos den Puebla (1979),
demuestra que sería posible desarraigar la extrema pobreza y mejorar la calidad de vida de nuestro pueblo; si esto es posible,
es, entonces, una obligación” (P 21).
En 1992, el Episcopado Latinoamericano asume con renovado vigor la opción evangélica preferencial por los pobres,
en continuidad con Medellín y Puebla. Esta opción, no exclusiva ni excluyente, iluminará, a imitación de Cristo, toda nuestra
acción evangelizadora (SD 296; M 22; P 382).
Ahora bien, el tema de la opción por lo pobres requiere de una aclaración conceptual, resaltando su realidad teologal,
para establecer su originalidad como perspectiva ética fundamental.
+Pobreza material: es la pobreza real, socioeconómica. A la luz de la fe es un escándalo porque es contrario al plan de Dios
ya que no es un fenómeno casual sino el producto de causas concretas. Frente a esta situación de pobreza, la Iglesia hace una
opción por los pobres en contra de su pobreza (P 28).
+Pobreza espiritual: es la conciencia de la propia limitación frente a Dios, que conlleva a una apertura confiada en él
fundada en la humildad y la entrega. Es la aceptación de la condición humana que está acompañada por la confianza en Dios.
+ Pobreza evangélica: Es la invitación de Jesús contenida en el seguimiento: “vende lo que tienes... sígueme” La pobreza
evangélica nace en la espiritual para expresarse en la material; el discípulo de Jesús asume un estilo de vida austero como
signo de confianza en Dios, protesta contra el materialismo, y solidaridad para con el pobre (P 1148).
El Episcopado Latinoamericano lo ha expresado con mucha claridad en Puebla (1141): El compromiso evangélico de la
Iglesia, como ha dicho el Papa, debe ser como el de Cristo: un compromiso con los más necesitados. La Iglesia ha de mirar, por
consiguiente, a Cristo cuando se pregunta cuál ha de ser su opción evangelizadora. El Hijo de Dios demostró la grandeza de ese
compromiso al hacerse hombre, pues se identificó con los hombres haciéndose uno de ellos, solidario con ellos y asumiendo la
situación en la que se encuentran, en su nacimiento, en su vida y, sobre todo, en su pasión y muerte, donde llegó a la máxima
expresión de la pobreza.
La opción por los pobres postula no tan sólo una sociedad nueva sino muy especialmente una humanidad nueva
porque compromete a la persona (y a toda persona) en su totalidad y, por ende, también en las relaciones interpersonales.
El sufragio universal se convierte en la aspiración central de cuantos vienen siendo excluidos del derecho al voto. Las
luchas sociales del movimiento obrero entre el siglo XIX-XX permiten que sean reconocidos nuevos derechos a las clases
trabajadoras. Los grupos revolucionarios de inspiración marxista y anarquista serán los principales impulsores de esta lucha. Las
crisis económicas crecientes del primer tercio del siglo XX son un factor que debilita la democracia e impulsa los experimentos
autoritarios del período entreguerras. Pero la experiencia del fascismo y la amenaza coetánea del totalitarismo bolchevique
sirvieron para fortalecer la fe democrática. Y la democracia se convierte, una vez concluida la segunda guerra, en el objeto de
un consenso cuasi universal. Pero en esta nueva forma de democracia, el poder no está al alcance de todos, pero tampoco en
manos de una minoría intocable. A partir de ahora el poder va a ser objeto de disputa entre las distintas élites políticas, que
encarnan las ideologías de los diferentes grupos o clases sociales en conflicto. La democracia se ha convertido en un sistema
con una triple función: 1º. Legitimar el poder; 2º. Seleccionar la élite gobernante; 3º. Controlar a la élite gobernante (o
sustituirla).
León XIII distinguió el problema de la elección de los gobernantes del de la fuente última del poder político: No sólo los
católicos son libres para optar por una u otra forma de gobierno, sino la misma Iglesia busca establecer relaciones con todos los
gobiernos, al margen del régimen político vigente en cada lugar. La Iglesia no condena forma alguna de gobierno, con tal que
sea apta por sí misma para la utilidad de los cristianos. Si el Papa no encontró incompatibilidad radical entre la elección popular
de los gobernantes y la doctrina de la Iglesia, tampoco mostró una valoración positiva ni apoyó este sistema.
17
Pío XII reconoce, en primer lugar, como un hecho el creciente auge de la democracia como modelo de organización política. Y
subraya que hoy día la forma democrática de gobierno aparece a muchos como un postulado natural impuesto por la razón. Lo
cual ha de ser interpretado en el sentido de que el Papa considera aceptable la tesis de estimar el sistema democrático como el
más apropiado y más defendible en atención a las características de la sociedad contemporánea y a las nuevas funciones
asumidas por el Estado. Dirá “el sujeto originario del poder civil derivado de Dios es el pueblo”.
Juan XXIII, en Pacem in Terris, tras afirmar que el fundamento y la razón de ser del orden político es la dignidad de la
persona humana y los derechos derivados de ella, insiste en que sólo un régimen democrático asegurará el respeto de las
libertades y de los derechos humanos. Las notas definitorias del modelo de Estado demoliberal son: existencia de una norma
constitucional, la división de poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) y la participación de los ciudadanos en la vida pública.
Paulo VI en Octogesima adveniens, Propone la necesidad de “inventar nuevas formas de democracia moderna” que
transforme los grupos humanos “en comunidades de participación y de vida”. No todos los esfuerzos sociales pueden
concentrarse en aumentar las cotas de bienestar; es preciso abrir nuevos horizontes a la libertad humana, que es donde radica
la verdadera plenitud de las personas: “Así, la libertad, que se afirma con demasiada frecuencia como reivindicación de la más
plena autonomía, en oposición a la libertad de los demás, se desarrolla en su realidad humana más profunda; comprometerse y
afanarse en la realización de solidaridades activas y vividas” (OA 47). La democracia significa en primer lugar, participación en
el marco del pluralismo social e ideológico y desde una actitud de profundo respeto a él.
Juan Pablo II en CA (1991, “La Iglesia aprecia el sistema de la democracia ”, pero aprovecha el momento que vive la
sociedad para reafirmar la necesidad de que el sistema democrático no quede desprovisto de valores, de lo contrario se
convierte en un totalitarismo visible o encubierto, como muestra la historia (46).
Subsidiaridad
El principio de subsidiariedad aparece por primera vez en 1931, en QA, de Pío XI: “ Como no se puede quitar a los
individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, tampoco es justo quitar a las
comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una comunidad mayor y más elevada,
ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social,
pero no destruirlos y absorberlos. Conviene, por tanto a la suprema autoridad del Estado permita resolver a las asociaciones
inferiores aquellos asuntos y cuidados de menor importancia” (11).
Juan XXIII, en MM reclama la aplicación del principio de subsidiariedad en el campo económico, frente a la tendencia
de progresiva expansión del Estado como emprendedor económico, que invade y restringe la esfera propia de los privados. En
PT lo invoca para regular las relaciones entre individuos, familias, poderes públicos de las comunidades intermedias, políticas
individuales y de la comunidad mundial.
Expresamente GS 75, no se menciona el principio de subsidiariedad. Pero se ofrecen algunas orientaciones sobre la
manera de armonizar la intervención estatal con la actuación de los ciudadanos y de las instancias sociales intermedias. Cuando
mayor es la aspiración social a la participación, mayor es también la necesidad de que el Estado intervenga, en razón de la
complejidad de sociedad moderna. De pasada se rechazan las formas dictatoriales, a las que se tacha de “inhumanas”, aunque
se admite que “por razones de bien común” haya que restringir en ciertos momentos el ejercicio de los derechos: pero se
advierte que tales situaciones anormales no deben prolongarse sino lo estrictamente necesario.
En primer lugar, la participación de los ciudadanos en la vida pública. Se enuncia como un derecho y un deber. Esta
participación es amplia en cuanto a sus campos de acción: “tomar parte libre y activamente en la fijación de los fundamentos
jurídicos de la comunidad política, en el gobierno de la cosa pública, en la determinación de los campos de acción y de los
límites de las diferentes instituciones y en la selección de los gobernantes” (GS 75a). Se contemplan las tareas legislativas, las
gubernativas, las administrativas y el simple ejercicio del voto. Y se alaba a aquellos que se consagran a estas actividades
públicas, sobre el supuesto de que lo hacen “al servicio del hombre”.
En el marco del pluralismo se trata de la aportación de los cristianos a la vida política. Se les pide no sólo que
participen, sino que lo hagan de forma modélica para mostrar cómo son posibles esos difíciles equilibrios en que se basa la
política: entre autoridad y libertad, entre iniciativa personal y solidaridad de cuerpo. Pero, sobre todo, se les pide respeto a las
opiniones discrepantes. Ahora bien, este pluralismo es el general que corresponde a toda vida política, no el que puede existir
entre los cristianos mismos: este último es una cuestión que, a pesar de su interés, queda totalmente relegada e ignorada en el
texto.
Para Juan Pablo II, los laicos cristianos son protagonistas de la política ( Christifidelis Laici, 1988). Para animar
cristianamente el orden temporal –en el sentido señalado de servirá la persona y ala sociedad- los fieles laicos de ningún modo
pueden abdicar de la participación en la política” ...Han de testificar aquellos valores humanos y evangélicos que están
íntimamente relacionados con la misma actividad política (42).
12. PAZ COMO TRANQUILITAS ORDINIS Y LAS CONDICIONES PARA UNA GUERRA JUSTA
Bastante más difícil que experimentar lo que es la paz es saber definirla. No es algo logrado definitivamente de una vez
para siempre, sino que se trata de una realidad dinámica, fluyente, con la exigencia de una continuo hacerse.
1. Paz es el estado y situación vital opuestos a la guerra. Es la carencia de guerra, es decir, la inexistencia o carencia de lucha
armada entre dos comunidades políticas independientes. Definición meramente externa, negativa y parcial por muy clásica que
se considere. Se ha hablado de la “paz de los cementerios”, pero el orden y el silencio que en ellos impera nada tiene que ver
con la paz dinámica y existencial. Tampoco se puede considerar paz la que se ha denominado “guerra fría”, ni el fruto
disuasorio de situaciones armadas –“paz armada”-en carrera armamentista más o menos alocada. Podrían considerarse
ausencia de guerra, pero nunca situaciones pacíficas de verdad. Y es que la verdadera paz ha de ser “caliente” con el calor de
la justicia y, más aún, con el de la fraterna convivencia y amor entre todos los hombres y sus comunidades nacionales
respectivas.
2. Paz es “tranquillitas Ordinis”, la tranquilidad, la convivencia en el orden (San Agustín): es el estado o situación social en los
que se da un orden porque todos tienen lo que necesitan y a todos se les atribuyen, individual y socialmente, los bienes
necesarios para la vida en todos los órdenes y desde todos los ángulos de la justicia. Es la definición en positivo aún no
superada. Los Papas actuales han intentado otras definiciones, pero que se quedan en la descripción, o consideran la paz no
por sí misma, sino como el resultado lógico del ejercicio de una virtud, practicada a nivel planetario.
3. Así, para Pío XII y Juan XXIII, la paz es el resultado o fruto espontáneo de la justicia: “ Opus iustitiae, pax”. Se describe así la
paz como consecuencia de un antecedente, la justicia, en su más extenso y profundo contenido (Jer 6,14).
4. Pablo VI propuso el desarrollo como nuevo nombre de la paz (PP 76), en cuanto que es ilusorio pretender vivir en un mundo
de paz mientras tres cuartas partes de la humanidad no pueden ni siquiera vivir.
5. Recientes hechos de importancia mundial (deuda externa, emigraciones masivas, marginación, ecología...) parecen indicar que
simple justicia, tal como la entendemos los humanos, no puede resolver la situación actual. La justicia deja inmensos huecos por donde
violencia encuentra justificaciones, objetivas o subjetivas. Por eso, Juan Pablo II ha dado un paso y ha propuesto un nuevo lema: La p
es fruto de la solidaridad.
De las definiciones dadas, y sus relaciones conexas, se deduce que la verdadera paz ha de abarca todo el hombre,
interno y externo, personal y socia; no se identifica con el desarrollo técnico e industrial parcializado; es don inestimable al que
deben sacrificarse todos los demás; cae de lleno en el ámbito del bien común en sus primeros puestos; no puede confundirse
con el pacifismo.
LA GUERRA
La guerra es un mal. En cualquier hipótesis o tipo. Un mal grave en extensión y profundidad con el que, en infinidad
de casos concretos, “han pagado justos y pecadores, inocentes por culpables”.
Esta realidad teológica es recogida por la DSI más reciente. Así Juan Pablo II en CA nos recuerda que:
- El contenido de la libertad se transforma entonces en amor propio, con desprecio de Dios y el prójimo; amor que conduce al
afianzamiento ilimitado del propio interés y que no se deja limitar por ninguna obligación de justicia... (17ª).
- “El odio y la injusticia se apoderan de las naciones enteras, impulsándolas a la acción sólo cuando son legitimados y
organizados por ideologías que se fundan sobre ellos en vez de hacerlo sobre la verdad [integrada por la fe] del hombre” (17c).
- El hombre lleva dentro de sí la herida del pecado original, que lo empuja continuamente hacia el mal y hace que necesite la
redención. Esta doctrina no solo es parte de la revelación cristiana, sino que tiene también un gran valor hermenéutico en
cuanto ayuda a comprender la realidad humana. (25c).
Las ciencias morales, tanto en el estrato filosófico (Ética) como en el teológico (Moral, propiamente dicha) se ha
preocupado, a lo largo de los silos, por estudiar la realidad de la guerra buceando en sus raíces para hacer lo posible, en primer
lugar, por ¡humanizarla!; pero ¿se puede humanizar una guerra? ¿se puede humanizar el mal? Y, en un segundo estadio, para
eliminarla en todo lo posible, reemplazándola por la paz como meta única y final por conseguir.
La postura del “no matarás” queda absolutizada, sin posible excepción, cuando se trata de la muerte directa del
inocente (aborto, infanticidio, eutanasia...).
El fervor del cristianismo naciente, que apenas quiere saber algo de mínimos éticos, sintonía preferentemente con la
primera opción. Así se llenan cinco siglos de edad patrística en los que la justificación de la guerra no encuentra hueco ni
acomodo ético. La razón, ya insinuada, es la estricta interpretación del “no matarás”.
Esta moral clásica sobre la ética de la guerra distingue, apenas nacida, dos tipos de guerra: las defensivas, que repelen una
agresión; y las ofensivas, que la inician. Ambas pueden ser justas y morales, o injustas e inmorales, según se guarden o no
determinados condicionamientos previos, simultáneos y posteriores.
En líneas generales, esta moral clásica legitimaba la guerra con tal que se dieran unas condiciones, que
esquemáticamente quedan resumidas en:
- Que la causa fuera justa (legítima defensa, derechos violados...);
- Que fuera el último medio de solución, una vez agotadas todas las tentativas de concordia;
- Que los daños previsibles fueran menores que la situación de injusticia que se pretendía remediar (entra el problema
de los medios proporcionados...);
- Que fuera proclamada por la autoridad legítima.
Estos condicionamientos, algo actualizados, los recoge y corrobora el Catecismo de la Iglesia Católica (2309).
Se han de considerar con rigor las condiciones estrictas de una legítima defensa mediante la fuerza militar. La
gravedad de semejante decisión somete a ésta a condiciones rigurosas de legitimidad moral. Es preciso a la vez:
- Que el daño causado por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto.
- Que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan resultado impracticables o ineficaces.
- Que se reúnan las condiciones serias de éxito.
- Que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los
medios modernos de destrucción obliga a una prudencia extrema en la apreciación de esta condición.
Pero endurece el lenguaje respecto a las condiciones, que han de interpretarse de forma muy restrictiva, dado el
potencial de los medios modernos.
Adaptación en la DSI
Las nuevas realidades en torno a las guerras modernas empujan también, con tanta o más fuerza, a nuevas
reflexiones valorativas en la DSI, con el correspondiente “ aggiornamento” de la doctrina clásica más en coherencia con la
reciente y la previsible forma de guerrear.
Pío XII: de la “guerra justa” a la “legítima defensa” Cuatro puntos fundamentales en cuanto a novedad:
1) la guerra de agresión o clásicamente ofensiva no tiene cabida dentro del marco ético; 2) conviene sustituir, en el lenguaje
moral sobre la guerra, la expresión “guerra justa”, que queda cuestionada radicalmente, por la “justa defensa”; 3) pero querer
evitar la guerra para mantener la paz no se puede hacer a cualquier precio, dejando así abierta la puerta a la posibilidad, muy
estrecha, es cierto, de las guerras defensivas justas para repeler una agresión injustificada por parte de un tercero. 4)
Continuando la paz, nunca se pierde nada, mientras que todo puede perderse con la guerra. ( Mensaje de Navidad del año
1939).
+ La justicia y verdad en que debe apoyarse la paz han faltado por el “deprecio de la persona humana” y “por una concepción
de la libertad humana que la aparta del deber de respetar los derechos de los demás hombres, que llegan a sus extremas
consecuencias durante el trágico ciclo de las guerras entre 1914 y 1945” (CA 17)
+ Condena rotundamente toda clase de terrorismo y tráfico de armas, cuya maldad es aun peor que la misma carrera de
armamentos (SRS 24).
+ Quiere dejar clara constancia de que la guerra no ha arreglado nada, si comparamos la situación de Europa antes y después
de la II guerra Mundial (CA 19).
Según los más lúcidos pensadores de la globalización en sí es neutra pero entre sus efectos se debe evitar, a toda
costa la hegemonización de la cultura y el avasallamiento de la dignidad de las personas.
La hegemonización de la cultura y el atropello a las personas son un real peligro de la globalización. Las respuestas a
las diferentes preguntas formuladas pueden orientarnos para descubrir parámetros para evaluar estos dos aspectos de la
globalización. También nos pueden ayudar para hacer crecer sus aspectos positivos y hacer desaparecer sus elementos
negativos. Pero solamente desde el testimonio claro de solidaridad para con todo lo que hay de bueno en el mundo y las
personas se logra evangelizar.
El nuevo orden económico, social y cultural tiene una fuerza avasalladora. El Evangelio ¿También?
El fenómeno de la globalización
Una característica del mundo actual es la tendencia a la globalización, fenómeno que, aun no siendo exclusivamente
americano, es más perceptible y tiene mayores repercusiones en América. Se trata de un proceso que se impone debido a la
mayor comunicación entre las diversas partes del mundo, llevando prácticamente a la superación de las distancias, con efectos
evidentes en campos muy diversos.
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Desde el punto de vista ético, puede tener una valoración positiva o negativa. En realidad, hay una globalización
económica que trae consigo ciertas consecuencias positivas, como el fomento de la eficiencia y el incremento de la producción,
y que, con el desarrollo de las relaciones entre los diversos países en lo económico, puede fortalecer el proceso de unidad de
los pueblos y realizar mejor el servicio a la familia humana. Sin embargo, si la globalización se rige por las meras leyes del
mercado aplicadas según las conveniencias de los poderosos, lleva a consecuencias negativas. Tales son, por ejemplo, la
atribución de un valor absoluto a la economía, el desempleo, la disminución y el deterioro de ciertos servicios públicos, la
destrucción del ambiente y de la naturaleza, el aumento de las diferencias entre ricos y pobres, y la competencia injusta que
coloca a las naciones pobres en una situación de inferioridad cada vez más acentuada. La Iglesia, aunque reconoce los valores
positivos que la globalización comporta, mira con inquietud los aspectos negativos derivados de ella.
¿Y qué decir de la globalización cultural producida por la fuerza de los medios de comunicación social? Éstos imponen
nuevas escalas de valores por doquier, a menudo arbitrarios y en el fondo materialistas, frente a los cuales es muy difícil
mantener viva la adhesión a los valores del Evangelio (N° 20).