Critica Ed Ermeneutica Dei Documenti Liturgici (De Zan)

94011 – Critica ed Ermeneutica: Studio del Metodo dell’Ermeneutica liturgica (1a. Parte).
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Prof. Renato De Zan (Diocesano).
02/03/2001 - Critica ed Ermeneutica dei documenti liturgici, 1a. Lezione,

Prof. Renato De Zan.
INTRODUZIONE GENERALE.
Quando si parla di ermeneutica di un testo liturgico, si intende un dato semplice: cosa
significa conoscere un testo? Cosa significa capire un testo? Ad esempio, analizziamo
l’espressione: “Sia Santificato il tuo nome”. Perché si conosce questo testo? Perché è lo stico
del Padre Nostro, cioè la preghiera detta dal Signore in un momento preciso che noi non
conosciamo bene. Secondo Matteo sarebbe stata pronunciata durante il discorso della
Montagna, mentre secondo Luca sarebbe stata detta dopo aver pregato e al momento in cui gli
Apostoli chiedono a Gesù di insegnargli a pregare come gruppo riunito attorno al Signore.
Questo esempio dimostra la conoscenza del testo ma non indica ancora la comprensione del
medesimo testo, perché bisogna chiedersi: cosa vuol dire “Sia Santificato il tuo nome”? Vuol
dire forse che noi dobbiamo santificare Dio? Abbiamo questo potere? In effetti, non lo abbiamo
perché, in primo luogo il nostro concetto di santità è molto discusso. Esso, infatti, è solo morale:
uno viene dichiarato santo quando ha esercitato in maniera eroica le virtù evangeliche. Invece,
nel mondo neotestamentario, i santi erano coloro che avevano ricevuto il Battesimo, i quali
venivano chiamati da Paolo ¤gioi, malgrado ne facessero di tutti i colori. Ciò vuol dire che noi,
come Chiesa abbiamo assunto un concetto di santità che probabilmente non è presente in Paolo.
Nel mondo biblico cosa vuol dire “santo”? A tale riguardo c’è un bellissimo brano nel Libro del
Levitico, cap. 10, v. 10, dove si dice che Santo si oppone a profano e non peccatore. “Santo” è
parallelo a “mondo”, mentre “profano” è parallelo a “immondo”. Il massimo della “immondezza”
è il cadavere, perché è pieno di morte, mentre mondo è l'essere pieno di vita, al contrario
dell'immondo, pieno di morte. Tutto questo si comprende mediante la legge del parallelismo
sinonimico. Da questo elemento, allora si possono intuire alcune tappe:
a) l'analisi filologica del testo;
b) l’analisi filologico-grammaticale del testo.
Andiamo al testo greco del Padre Nostro:
9 OÛtwj oân proseÚcesqe Øme‹s: P£ter [9] Voi dunque pregate così: Padre nostro che sei
¹mîn Ð ™n to‹j oÙrano‹j, ¡giasq»tw tÕ nei cieli, sia santificato il tuo nome;
Ônom£ sou, [10] venga il tuo regno; sia fatta la tua volontà,
10 ™lqštw ¹ basile…a sou, genhq»tw tÕ come in cielo così in terra.
qšlhm£ sou, æj ™n oÙranù kaˆ ™pˆ gÁj. [11] Dacci oggi il nostro pane quotidiano,
11 TÕn ¥rton ¹mîn tÕn ™pioÚsion dÕj [12] e rimetti a noi i nostri debiti come noi li
¹m‹n s»meron: rimettiamo ai nostri debitori,
12 kaˆ ¥fej ¹m‹n t¦ Ñfeil»mata ¹mîn, æj [13] e non ci indurre in tentazione, ma liberaci dal
kaˆ ¹me‹j ¢f»kamen to‹j Ñfeilštaij ¹mîn: male.
13 kaˆ m¾ e„senšgkVj ¹m©j e„j
peirasmÒn, ¢ll¦ ·àsai ¹m©j ¢pÕ toà
ponhroà.
Dal punto di vista grammaticale, riferendoci, al secondo stico (v. 9) c’è un passivo:
¡giasq»tw. Ora, in Oriente, in special modo nelle lingue semitiche, quando si incontra un
passivo senza complemento d’agente viene sottintesa l’espressione “da Dio”, per cui il nome non
è santificato da noi, ma da Te, che sei Dio. La frase viene resa, a questo punto, attiva. Dunque,
santificare è rendere contaminante di vita: Tu o Dio rendi contaminante di vita il tuo nome. Ma
qual è il tuo nome? Nell’Antico Testamento è Jahvé, che normalmente viene tradotto: “Io Sono
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Colui che Sono”. In realtà, però, non è del tutto esatto perché in ebraico si richiama a Colui che
si trova in mezzo al popolo (Colui che si trova nella storia tra gli uomini). Nel termine Jahvé non
c’è alcun valore metafisico, ma solo i LXX lo hanno introdotto (v. Es 3,14-15). Allora Jahvé è il
“trovantesi”. Nel cap. 20, 2 del Libro dell’Esodo, l’inizio del decalogo è il seguente: «Io sono il
Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavitù». In
realtà, dal testo ebraico si dovrebbe tradurre così: «Io Jahvé il Signore, Dio tuo, che ti ha fatto
uscire dal Paese d’Egitto». In ebraico si ha “Io il Signore Dio di te”, cioè “Io il trovantesi, Dio
di te”. Ma dove si trova Dio? Non si trova nel tempio, né nella collina, ma si trova in mezzo al
suo popolo. Dunque, l’azione che egli compie è metafisica o storica? E’ storica, perché si trova
nella storia del suo popolo.
Tu Dio rendi contaminante di vita la storia dell’uomo, per cui la tua collocazione è tra gli
uomini e nella storia. A questo punto non solo si conosce, ma anche si comprende il testo.
BREVE STORIA DELL’ERMENEUTICA.

Da questa introduzione generale, si può comprendere il metodo che verrà adottato in questo
corso: in sostanza, si tratta di comprendere, e non solo di conoscere, il testo che intendiamo
analizzare. A tale riguardo c’è anche da dire che tale metodo si è sviluppato gradualmente.
All’inizio fu tentato da un padre benedettino, Openhein il quale affermava che la liturgia era solo
testo. In effetti, non è vero che tutto il testo scritto sia liturgia, perché quest’ultima è anche
gesto.
Dunque, per rendere più chiaro il concetto, ci si può richiamare al testo del Credo: quando lo
si recita, ad un certo punto, viene indicato ai fedeli di compiere il gesto di chinare il capo,
quando si dice: “…e per opera dello Spirito Santo si è incarnato nel seno della Vergine Maria e
si è fatto uomo…”. Ora, dal punto di vista teologico, la parte più importante è: “Morì e fu
sepolto, il terzo è risuscitato secondo le Scritture”, ma dal punto di vista liturgico è più
importante la prima affermazione. Questo fatto indica che ci troviamo dinanzi ad un gesto
ermeneutico della Parola. Ciò dimostra che nella Liturgia non è solo importante il testo, ma
anche i gesti.
Dopo Openhein, c’è stato un altro benedettino di nome Nakagaki: era di origine giapponese
amaricanizzata. Egli scrisse un grosso articolo sul metodo integrale. Egli fece un’affermazione
molto importante: nel testo è importante il contesto, non solo dal punto di vista letterario. Da ciò
si intuisce che un testo liturgico, ha come oggetto l’Anno Liturgico, nel senso che non è
indifferente prendere una colletta e collocarla nel tempo di Avvento ed avere la stessa Colletta e
collocarla nel Tempo per Annum. In effetti, la Colletta che si trova dentro al tempo di Avvento è
condizionata da tutta la spiritualità e dalla celebrazione dell’Avvento medesimo, mentre prende
un altro significato nel Tempo per Annum. A motivo di ciò Nakagaki definisce il suo metodo
integrale, dove le tecniche del testo vengono integrate dai concetti teologici del tempo, in cui i
testi si collocano.
Dopo Nakagaki, ci fu Matthías Augé: la Scientia Ermeneutica è recente. Augé fece un’altra
affermazione, altrettanto importante: in un testo non ci sono solo il contesto letterario ed il
contesto del tempo, ma c’è anche l’esigenza di trattare un testo come tale. Ciò fa comprendere
che bisogna analizzarlo come testo in sé e successivamente vederlo nella sua ricchezza teologica.
Dopo Matthias Augé, ci fu Taft, il quale per primo sottolineò la presenza di un problema: si
tratta dell’intentio auctoris. E’ un assoluto? No, perché nel testo non c'è solo l'intentio auctoris,
ma c'è anche l'intentio textus, nel senso che nel testo medesimo si trovano delle cose dette
dall’autore, ma che a lui non interessava dire. Dunque, non vale la pena che nell’ermeneutica dei
testi liturgici venga superata la questione sopra esposta. A tale riguardo Gadamer dice che è
impossibile risalire all’intentio auctoris per cui è possibile soltanto rifarsi all’intentio textus. Tale
tesi è errata, perché ci sono dei testi nell’AT in cui non si capisce nulla, come ad esempio il libro
di Isaia, ma si può compiere la seguente operazione: si mettono in sequenza tutti gli accenti e si
scopre che tale composizione è una Chinà, cioè un lamento funebre. Questo dimostra quello che
l’autore voleva dire facendo una scelta precisa, anche se non si conosce il contenuto del testo
medesimo. Contro Gadamer sono intervenuti diversi studiosi, tra i quali l’americano Hirsch il
quale afferma che esiste l'intentio autoris, ma c'è anche l'intentio del testo. Si ha così il
significato e le significanze (esulano dall’autore pur essendo presenti nel testo). Allora, un simile
contesto, secondo Taft, sottolinea la necessità di introdurre, nell’analisi di un testo, tutti quegli
strumenti linguistici che ci aiutano a capire il testo in quanto tale, a prescindere dall’autore che lo
ha formulato. Su questa scia si collocano diversi studiosi come Zimmerman, la quale ha tentato
di prendere la linguistica, cioè l’Ermeneutica moderna, per applicarla ai testi liturgici. Ci sono
stati anche altri tentativi: uno di questi è di Mertz che si interessò molto dello studio
ermeneutico. Un altro studioso è stato Padre Triacca Achille Maria, il quale – insieme al prof.
Farina – scrisse un grosso articolo, dove ha tentato di introdurre alcune nozioni di linguistica, ma
senza un grande successo.
STUDIO DEL METODO DELL’ERMENEUTICA LITURGICA.

Un riferimento lo si può avere nel primo volume di Scientia Liturgica, dove il Prof. De Zan,
biblista e liturgista, molto preparato nel campo linguistico e filologico (lui è un
veterotestamentarista), presenta il metodo vero e proprio. In base a tale metodo bisogna porsi
alcune domande:
1) Su quale testo lavorare? Dietro a questa domanda c’è la questione della Critica Testuale
che si farà a parte;
2) Che significato ha il testo e perché il testo deve avere un significato?
In base a queste due domande, se ci richiamiamo al contesto della storia dei Libri Liturgici e
alla specificità di ognuno di essi (v. il Sacramentario Gelasiano, il Sacramentario Gregoriano
Paduense o Adriano, le raccolte dei libelli romani chiamate erroneamente Sacramentario
Leoniano, le Messe di Mone, come testi più antichi di formulari per la celebrazione), diventa
facile compiere un esame filologico linguistico e grammaticale, quando ci troviamo dinanzi ad un
campo chiuso e specifico, come quello, ad esempio, dei Sacramentari; invece, la questione
diventa complessa nel caso in cui si deve fare l’analisi filologica del Messale di Paolo VI, perché,
pur avendo un campo chiuso, non si ha un solo latino, ma un latino variegato in quanto le
Collette ivi presenti hanno una fonte diversa: infatti, alcune vengono dal Gregoriano, altre dal
Gelasiano ed altre ancora dal Paduense o dal Leoniano o – addirittura – dal Messale Mozarabico
che non rispecchia il latino romano. Altre Collette vengono, per esempio, dal Messale di Bobbio.
Dunque, questo fatto pone la domanda: quanti tipi di latino sono presenti nel Messale di Paolo
VI? Questo fa comprendere che una cosa è il parlare del latino omogeneo dei Sacramentari,
mentre altro è parlare di un latino artificiale del Messale di Paolo VI; è un latino proveniente da
diverse epoche storiche e da popoli diversi. Allora, se si deve cercare il valore di una parola, il
discorso si fa complesso perché occorreranno diversi Dizionari secondo il tipo di Latino. In
questo ambito, la linguistica ci viene incontro secondo due metodi precisi:
1) in un latino omogeneo - basta la comparazione tra i testi ed un buon Vocabolario. Esso è
applicabile solo nei testi di latino omogeneo. Un esempio concreto lo si può trarre dai due
ablativi assoluti: te gubernante, te duce. Sostanzialmente dicono la stessa cosa, ma in
realtà se si va a vedere nel Gelasiano il significato di guberno, si ha il significato di guidare
la nave della Chiesa. Il “gubernato” è quello che sta dietro alla nave e prende in mano il
timone. Lo “stare dietro” rimanda a Gv 10, dove si ha l’immagine del Pastore che
cammina avanti, mentre le pecore lo seguono. Ciò giustifica la presenza dell’ablativo

assoluto Te duce che è differente da te gubernante. Questo spiega che, da una parte, c’è la
visione della Chiesa come nave di cui il Cristo è il timoniere, mentre dall’altra c’è una
visione biblica che non viene rispettata da questo ablativo assoluto per cui l’autore ricorre
a “te doce” per indicare che si è alla testa per guidare quelli che stanno dietro. E’ la
visione del Pastore secondo Gv 10. Si hanno, dunque, due tipi di visione: la prima è di
tipo patristico (biblico-allegorico) e la seconda è di tipo strettamente evangelico.
All’interno del Gelasiano è facile scoprire questi significati perché, mediante le
concordanze, si comprende come i verbi Gurbernare e Docere vengono usati. Invece, in
un campo chiuso di campo non omogeneo rimane molto difficile l’attuazione del campo
linguistico-filologico classico;
2) nozioni di linguistica – con esse si costruisce il metodo della filologia strutturale e
linguistica. Si arriva, così a parlare del campo semantico, ma cosa è? Per comprenderlo
guardiamo al seguente elenco di parole:
a) Mucca;
b) Capra;
c) Vipera;
d) Pollo;
e) Oca;
f) Uomo;
g) Pietra.
Si può dividere questo elenco di parole in due aree semantiche: da una parte gli esseri viventi
e quelli non viventi dall'altra. Gli esseri viventi sono gli animali, mentre quelli inanimati
riguardano la pietra. Oppure ci possono essere due campi semantici in base al genere maschile
(uomo, pollo) e femminile (pietra, oca, mucca, capra). Ciò spiega che si deve tener conto di tutti
gli elementi che si hanno davanti per costruire un campo semantico vero e proprio, che è l’area
di un gruppo della stessa specie. Se si toglie la pietra, non si potrà costruire il campo semantico
degli esseri viventi da quelli non viventi, ma si può costruire un altro campo semantico in base
agli animali bipedi (pollo, oca, uomo) o quadrupedi (mucca, capra) o rettili (vipera). Ciò
comporta la catalogazione di un insieme di realtà.
Un altro importante concetto riguarda il paradigma ed il sintagma. Il primo è,
fondamentalmente, il modello di congiunzione, mentre il secondo è la forma concreta con cui
questo modello appare. Il primo è il modello concatenato, ma che serve a produrre diverse forme
di concatenazione, mentre il secondo è una concatenazione letteraria di senso compiuto. Ogni
sintagma ha alle spalle un paradigma, cioè un modello. Potrebbe essere una frase principale, o
una parte di essa, oppure una frase secondaria, purché ci sia il senso compiuto. Se ad esempio, si
dicesse, “Dio guida i suoi fedeli alla gloria eterna”, ci troveremmo davanti ad un sintagma. Se si
dicesse, “Il Signore ci avvia verso la Patria celeste” ci troveremmo davanti ad un altro sintagma.
Si ha anche un medesimo paradigma perché si ha l’essere divino che fa un’azione di indirizzo
verso i suoi fedeli in direzione al premio escatologico. Di fatto, questo modello si può esprimere
in diversi sintagmi.
Ci sono anche altri due concetti molto importanti: “associazione” e “commutazione”.
Facendo un esempio concreto analizziamo questa prima espressione: “Dio guida la sua Chiesa
alla gloria eterna”. La parola “gloria” si associa a "Dio guida". In secondo luogo, la parola
“gloria” si associa ad un sub-sintagma verbale "Dio guida la sua Chiesa". Quest’ultimo non è
solo fatto dal verbo, ma anche da chi gestisce il Verbo e da che cosa viene gestito dal Verbo.
Inoltre, si associa anche a qualcosa di più specifico, cioè la “gloria eterna” che diventa
determinativa. In questo caso, si ha un sintagma nel quale la parola gloria si associa ad un sub-
sintagma verbale e ad un determinativo. In questo ambito non c’è nessuna associazione nominale
di “gloria”, per il semplice motivo che le associazioni in linguistica sono di tre tipi:
1) associazione verbale;
2) associazione nominale;
3) associazione determinativa.
Nell’esempio sopra riportato, manca l'associazione nominale della quale un esempio potrebbe
essere questo: “Il profeta vide lo splendore della gloria divina”. In questo caso, la gloria
dipende direttamente dallo splendore. Dunque, “gloria” è associata al sub-sintagma verbale “il
profeta vide”, è associata all’associazione nominale “splendore” ed è associata all’associazione
determinativa “divina”.
Invece, il concetto di commutazione lo si può trarre da quest’altro esempio di due frasi
indipendenti: “Io mangio una babrachà ben cotta al sangue”; “Io mangio una bistecca ben
cotta al sangue”. Quale differenza si nota? I due sintagmi uguali, tranne le parole "babrachà" e
"bistecca". Interscambiando i termini avremo due frasi uguali alle precedenti. Ammesso che non
si conosca il significato di “babrachà”, ugualmente le due frasi stanno in piedi da sole sia prima
e sia dopo la commutazione. Questo vuol dire che “babrachà” è una parola commutabile con la
parola bistecca. In altre parole, si tratta di una commutazione equivalente. Ciò comporta
l’immutabilità del significato delle due frasi.
Sempre parlando della “commutazione”, si può fare un altro esempio: “Dio conduce la sua
Chiesa alla gloria eterna”; “Dio conduce la sua Chiesa alla Patria senza fine”. Tra queste
due frasi non c’è nessuna differenza perché se si prende dalla prima l’espressione “gloria
eterna” e la sostituisco con “Patria senza fine”, la prima frase non cambia significato, per cui
Patria senza fine ha la commutazione equivalente in “gloria eterna”. Ma si possono commutare
le seguenti due frasi: “Il Rettore magnifico mi conduce alla gloria eterna”, “Dio conduce la
sua Chiesa alla gloria eterna”? In realtà, non può avvenire, perché la commutazione
equivalente si ha quando i sintagmi hanno lo stesso paradigma e quando gli elementi commutabili
appartengono alla stessa area semantica. In questo ultimo caso il “rettore magnifico” appartiene
ad un’area semantica diversa da quella di “Dio”. Da questi esempi, sopra riportati, si può già
avere una prima idea di come procedere per l’applicazione del metodo appena visto.
Nell’ambito di questo corso si può svolgere questo primo compito: tenendo presente il
Messale di Paolo VI, si sceglie una colletta, nella quale occorre scegliere un nome.
Successivamente si scelgono altre tre collette. Bisogna estrarre i sintagmi, cioè estrarre le frasi di
senso compiuto che stanno da sole. Poi bisogna cercare i paradigmi e suddividere i sintagmi per
area semantica (area storica, escatologica, per esempio della parola “gloria”, ecc.).
94011 – Critica ed Ermeneutica: Studio del Metodo dell’Ermeneutica liturgica (2a. Parte) - 6
Associazioni verbali, nominali e determinative, Commutazioni verbali.
Prof. Renato De Zan
(Diocesano).

STUDIO DEL METODO DELL’ERMENEUTICA LITURGICA (SECONDA PARTE).
Nell’ultima lezione è stato fatto un accenno a diversi elementi del campo semantico, come ad
esempio, il sintagma, il paradigma, l’associazione e la commutazione. Ritornando su questi
elementi, si possono avere delle frasi che pur essendo morfematicamente diverse, hanno il
medesimo significato, cioè sono semanticamente identiche: cosa vuol dire? Ecco un esempio in
schema semplice:
Mamma
Mammà
Mamy Il Significato di queste parole è
Mother lo stesso.
Mater
Mamà
Lo stesso si può dire se si scrive la parola in lingua cuneiforme, o in lingua ebraica, o in lingua
greca. Morfematicamente sono diverse. Per essere più precisi, si può dire anche che queste
parole, sopra riportate sono significanti diversi, ma dicono un medesimo significato. Sono forme
diverse di un solo significato.
Poniamo, adesso, un altro esempio che ci aiuta meglio a distinguere il paradigma dal
sintagma, secondo questo schema:
Dio salva Noi.

Il Signore porta in cielo i fedeli.
DIVINITÀ + VERBO DI + DESTINATARI DI SALVEZZA

SALVEZZA
Sono forme morfematicamente diverse, hanno significanti diversi, ma il significato è uguale.

Seguono, poi, due azioni precise ed i destinatari. In sostanza, ci sono due modi di incarnare un
medesimo modello (Divinità + Verbo di salvezza + Destinatari di salvezza), cioè ci sono due
sintagmi: dire “salva” e dire “porta in cielo” è fare una medesima affermazione. Se, invece, si
usasse il verbo “santificare”, ci sarebbe un significato diverso. La frase, “Dio salva noi” è un
fatto definitivo, già compiuto, mentre la frase “Dio santifica noi” indica un fatto in itinere.
Dunque, la frase “Gesù santifica i suoi discepoli”, essa non può essere messa sotto il medesimo
paradigma, perché quel paradigma non può essere incarnato da questo sintagma. Se si dicesse,
invece, “Gesù santifica definitivamente i suoi discepoli” allora si potrebbe inserire questo
sintagma sotto il paradigma dove si trovano gli altri due sintagmi sopra riportati. Questo spiega
un solo modello, detto anche paradigma, mentre la sua forma concreta sono i sintagmi.
Come per la parola, si possono avere tanti significanti ed un solo significato; così per le frasi
ci possono essere tanti sintagmi ed un medesimo paradigma: ci possono essere tante forme, ma,
fondamentalmente, il messaggio è uno solo. Mentre per le parole si può parlare di significanti e
significati, per le frasi si può parlare di paradigma e di sintagma.
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Ora, avendo presenti tutti questi elementi, quali il campo semantico, il paradigma, il sintagma,
le associazioni e le commutazioni, si può essere in grado di mettere in piedi il metodo linguistico
per trovare il significato di una parola in campo chiuso con lingua artificiale. Tale metodo non
può essere applicato in un campo chiuso dove la lingua, però, non è artificiale, ma una lingua
reale, che contiene una lingua uniforme, come ad esempio, il Gelasiano.
Per quanto riguarda il lavoro da svolgere, bisogna partire dal nome scelto della Colletta 1
scelta. Successivamente si prendono altre tre Collette, dove è presente il sostantivo scelto nella
prima Colletta. Compiuta questa operazione, si individuano i sintagmi delle quattro Collette, cioè
le frasi di senso compiuto. A tale riguardo è molto utile come strumento di ricerca il
SCHNITCHER T. A. – SLABY W. A., Concordantia verbalia MissaliRomani, Münster 1983.
Questi sintagmi, non è detto che siano costituiti dalla frase principale: essi, ad esempio, possono
essere costituiti da una frase relativa. La cosa importante è che tali sintagmi abbiano senso
compiuto.
Una volta individuati questi sintagmi, si inizia ad analizzare il paradigma al quale
appartengono: può succedere che per ogni frase ci sia un solo paradigma, oppure può verificarsi
un solo paradigma e quattro sintagmi.
Compiuta questa operazione, si svolge l’analisi dell’aria semantica, prestando soprattutto
attenzione al verbo e agli avverbi, per stabilire a quale area i sintagmi appartengono. Anche in
questa fase, ci possono essere diversi risultati.
Dopo aver preparato il materiale, segue il metodo vero e proprio. Come si procede? Il lavoro
consta di due passaggi soltanto:
1) l’analisi delle Associazioni;
2) l’analisi delle Commutazioni.
Circa il primo passo, le Associazioni si dividono in:
a) verbali;
b) nominali;
c) determinative.
Il punto di osservazione del testo è il nome, per cui la prima domanda che bisogna porsi è a
quale verbo si associa il nome medesimo, che può essere il soggetto, un complemento oggetto
oppure un complemento indiretto (genitivo, dativo e ablativo). La seconda domanda è quella di
chiedersi a quale campo semantico assegnare i singoli sintagmi. Nelle Associazioni verbali, la
frase o le frasi si collocano nel campo semantico X, Y, Z (es., del movimento, della Catechesi,
del Sogno, area soteriologica, escatologica, ecc.). Non c’è un vocabolario che precisi quali
sono i campi semantici: essi si scoprono leggendo il testo.
Una volta stabiliti i campi semantici ai quali vengono assegnati i quattro sintagmi, si può per
ognuno di essi fare un breve commento che può scaturire dal rilettura della Colletta per intero.
Leggendola intera si può già capire cosa può significare il nome scelto, dal momento che in essa
possono esserci dei parallelismi sinonimici, sintetici o antitetici. Addirittura si può trovare una
spiegazione completa come ad esempio: «Tu Signore ci hai rivelato lo splendore della tua
Gloria, il Figlio tuo,». In questo caso lo splendore della “tua gloria” è il “Figlio tuo”.
1
La fonte a cui bisogna rifarsi per fare questa prima ricerca è il Messale Romano dell’Editio Typica Altera di
Paolo VI del 1975. Questa Editio ha una sola forma. Dove si trova la Colletta, es. a pagina 326, si indica la
Colletta medesima nel seguente modo: 326 – C. Se ci fossero due Collette ad una medesima pagina e si scegliesse
la seconda, si deve indicare la stessa nel modo seguente: 326 – C2. Questo tipo di citazione non richiede ulteriori
specificazioni ed evita citazioni molto lunghe che servirebbero a poco per il lavoro che si deve svolgere.
Prof. Renato De Zan
(Diocesano).
Compiuta questa prima fase, delle Associazioni verbali, si passa a quella delle Associazioni
nominali: come si procede? La parola che si sta esaminando può dipendere direttamente o meno
da un’altra parola. Ad esempio, la parola “miracolo” (miraculum) si trova al genitivo, per cui si
ha la seguente espressione: splendorem miraculi vidimus. In questo caso, miracolo dipende dal
nome splendorem. Anche per le Associazioni nominali si ripete il medesimo schema che si è fatto
per le Associazioni verbali. Può succedere che in quel campo semantico non ci sia alcuna
associazione nominale, come pure in un altro campo ci può essere un termine associato al nome
scelto. In pratica, l’associazione nominale regge il nostro nome.
Quando il nostro nome dipende da un altro nome: il secondo nome è detto anche associazione
nominale.
Nelle Associazioni determinative, si ripete il medesimo schema delle Associazioni precedenti,
ma si registrano soltanto gli elementi che determinano, specificano e rendono più preciso il
nostro nome:
- ad esempio, “miraculum mirabile” ha “mirabile” che è determinativo di “miraculum”;
- ad esempio, “miraculum Beatae Virginis Mariae” ha “Beatae Virginis Mariae” che è
determinativo di “miraculum”;
- ad esempio, “miraculum quod a fidem perducit” ha una frase intera (quod a fide
perducit) che è determinativa della parola “miraculum”.
Quando ci si trova nel campo dell’Associazione determinativa, si deve vedere tutto ciò che
determina o specifica il nome scelto.
Le Associazioni, finora viste, sono la catalogazione della rete linguistica dentro la quale si
trova il nome scelto che non è da considerarsi nell’arco di tutta la Colletta, ma solo del sintagma
al quale appartiene. Il medesimo discorso vale anche per la determinazione del sintagma, entro il
quale si trova il nome selezionato.
Questa sezione della linguistica è importante per comprendere al meglio i testi liturgici. Se ad
esempio, si parla di sacrificio, non si può subito pensare alla morte di Cristo in Croce: tale
conclusione, da sola, è errata, perché è importante conoscere la parola stessa. In effetti, sacrificio
è l’obbedienza totale al Padre, per cui la morte in Croce è un elemento, come pure la
Risurrezione, altrimenti Paolo in Rm 12 non potrebbe dire agli interlocutori: “Offrite i vostri
corpi come sacrificio vivente”.
Da ciò si può notare che i diversi passaggi ermeneutici, finora visti, non sono autonomi, ma
c’è tra di loro una certa concatenazione. Nei passaggi successivi, in effetti, si arriva ad una
conoscenza più profonda del testo, per cui quello che è stato stabilito nei passaggi precedenti
richiede una nuova verifica e, se il caso lo richiede, delle modifiche per quanto riguarda l’analisi
filologica fatta in precedenza.
Una volta che si è completato il lavoro delle Associazioni, si passa all’ultima fase: le
Commutazioni. E’ il passaggio più impegnativo del lavoro da svolgersi. Per esse, occorre, in
primo luogo costituire gli stessi schemi che sono stati adottati per le Associazioni, compresa la
catalogazione dei Sintagmi nelle diverse aree semantiche. Infatti, anche le Commutazioni sono:
a) verbali;
b) nominali;
c) determinative.
Cosa bisogna fare? Come si lavora?
Prof. Renato De Zan
(Diocesano).
Per trovare le Commutazioni verbali bisogna prendere, per esempio, il primo sintagma e
vedere qual è il verbo e andare alla Concordantia Verbalia Missalis Romani, sopra citata, per
trovare in essa i verbi corrispondenti o commutabili con il verbo del sintagma preso in esame.
Come per il nome (ad es., Deus, Pater, Dominus, ecc.), anche per il verbo si può seguire lo
stesso ragionamento. Usando lo strumento di ricerca sopra indicato, sotto il verbo del sintagma
scelto, si nota che in esso ci sono altri sintagmi che corrispondono sia per campo semantico, sia
per paradigma. Si prendono questi sintagmi e si mettono in riga secondo questo schema:
SOGGETTO + VERBO + COMPLEMENTO + NOMI (COMMUTABILI ).
In sostanza, si individua il modello del paradigma e si prendono tutti i nomi del Messale di
Paolo VI che sono associati al verbo del sintagma selezionato che possono sostituire il verbo
medesimo.
Le Commutazioni richiedono, dunque, un lavoro diverso, anche se seguono il medesimo
schema delle Associazioni. In riferimento al campo semantico, nel sintagma interessato il verbo
che ci interessa è, per esempio, pervenire. Dal lavoro preparatorio si tirano fuori i paradigmi e si
vede a quale paradigma appartiene il sintagma in questione. Nella Concordantia si trovano tutte
le colonne nelle quali ci sono dei sintagmi che abbiano le stesse caratteristiche del sintagma
scelto ed appartengano allo stesso paradigma del medesimo sintagma. Questi sintagmi, una volta
estratti, vengono elencati con lo stesso ordine di parole che ha il sintagma in esame: si mettono,
dunque, in una prima colonna tutti i soggetti, mentre nelle successive si scrivono i verbi, i vari
complementi, il nome scelto ed i nomi diversi che in più si trovano in questi sintagmi trovati.
Questi nomi sono la commutazione del nome scelto della Colletta iniziale. La cosa importante è
che si deve verificare se tali nomi trovati realmente sono commutabili con il nome scelto. In
questo caso si arriva a capire di più il significato di una determinata parola contenuta in un
campo chiuso di una lingua artificiale. E’ quasi un gioco matematico.
Il lavoro delle Commutazioni consiste nel trovare i sintagmi che abbiano tutto uguale al
sintagma scelto, cioè il verbo, il modello (paradigma), l’area semantica ed altri nomi. Questi
sono i criteri generali, mediante i quali si catalogano le frasi in modo tale che il soggetto venga
collocato sotto la frase del sintagma in questione. Il risultato finale sarà che rimarrà inalterato il
significato della frase pur cambiando o commutando il nome scelto con altri nomi trovati nella
fase di ricerca. Nelle commutazioni verbali, il verbo deve essere sempre lo stesso, altrimenti si ha
una commutazione simile. Questo procedimento andrà poi applicato agli altri sintagmi
precedentemente catalogati nella fase delle Associazioni. Le Commutazioni equivalenti non
danno il significato perfetto del nome scelto, ma dicono quali sono i nomi che possono sostituire
il nome medesimo.
94011 – Critica ed Ermeneutica: Le Commutazioni nominali e determinative, l’area del movimento, 10
l’area della Stasi, ragionamento per opposizione. Prof. Renato De Zan
(Dioc.).
LE COMMUTAZIONI NOMINALI E DETERMINATIVE .
Già nella precedente lezione è stato fatto un accenno per le Commutazioni verbali. In merito
alle Commutazioni nominali e determinative. Il meccanismo delle Commutazioni verbali è lo
stesso meccanismo delle Associazioni verbali, nel senso che si deve sempre partire dal verbo
come punto di riferimento e andare alle concordanze del messale romano per vedere ampie
possibilità di estrarre dalle concordanze dei sintagmi che dovranno essere analizzati secondo due
criteri, cioè l’area semantica ed il paradigma. Naturalmente, tra i sintagmi estratti occorre
raccogliere quelli che rispondono ai due criteri accennati. In questo modo si vedono quali verbi
sono interscambiabili con il verbo dei sintagmi estratti dalla Colletta principale e dalle tre
Collette, dove si trova il nome scelto.
Per quanto riguarda le Commutazioni nominali, il meccanismo è identico a quello delle
Commutazioni verbali, perché il verbo rimane sempre il punto di riferimento principale2: con
esso si va alla Concordantia verbalia Missalis Romani e si scelgono, in base al nome, tutti i
sintagmi che rispondono ai criteri dell’area semantica e del paradigma, in modo tale che si può
vedere quali nomi o espressioni sono interscambiabili o commutabili con il nome principale,
scelto sin dall’inizio nella Colletta principale.
Per quanto riguarda le Commutazioni nominali, in effetti, rispetto alla Commutazioni verbali,
il campo di lavoro è più ristretto perché se, ad esempio, si ha spendor gloriae, essendo splendor
l’associazione nominale di gloriae (gloria è il nome scelto), si va nella Concordantia verbalia
Missalis e si cerca sotto il nome di splendor. In questo modo si dovranno vedere tutti quei
sintagmi dove il nome splendor regge altri nomi che risultano commutabili con gloriae. Ad
esempio, al posto di gloriae si può trovare:
splendor lucis;
splendor maiestatis tuae;
splendor claritatis tuae;
splendor veritatis.
Certamente, senza la rispondenza ai due criteri, sopra enunciati, non si può comunque fare
alcuna commutazione, perché i termini anche se simili non avrebbero lo stesso significato. Ad
ogni modo, senza il paradigma e l’area semantica, non è possibile fare questa ricerca, non solo
delle Associazioni, ma anche delle Commutazioni.
Ritornando al discorso, delle Commutazioni, quelle determinative, seguono la stessa logica
delle due precedenti. Ad esempio: il pesce oggi era tenero; il “tenero” è determinativo di pesce.
Nella Concordantia verbalia Missalis si va, dunque, a cercare la parola “tenero” dentro a quei
sintagmi della medesima area semantica e paradigmatica.
Una volta raccolti i risultati delle Commutazioni, verbali, nominali e determinative, si può
intuire che il nome scelto sin dall’inizio ha svariati significati. Si noterà, addirittura che tale nome
avrà 10-15 significati, mentre il vocabolario ne esprime appena tre o quattro. In tal senso è
importante fare questa considerazione: uno studioso austriaco, fece molte scoperte a livello
linguistico. La prima tra queste scoperte è l’essema della parola che di per sé non ha significato,
2
Il verbo è un elemento importante, dal momento che con esso si risponde ai criteri del paradigma e dell’area
semantica, anche se nel caso delle Commutazioni nominali, l’oggetto principale rimane l’insieme dei nomi o
espressioni commutabili con il nome scelto.
(Dioc.).
ma lo acquisisce nell’uso che ha dentro la lingua. Allora, è importante leggere non il vocabolo
come assoluto dentro a un dizionario, ma l’uso della parola.
Fatta questa precisazione, facciamo un passo in avanti: il testo, come ogni altro testo,
soggiace ad altre regole. La parola latino textus vuol dire tessuto: per rendere l’idea di questo
concetto, si osservino gli arazzi, cioè i quadri immensi costituiti sul tessuto. Dalla parte bella si
contempla la bellezza, mentre in quella a rovescio si nota una cosa molto strana: si vede come
esso è costituito. Ora, la Colletta deve essere vista come un arazzo nella parte posteriore, per
capire come essa è stata composta. Ciò ci permette di precisare il significato stesso delle parole,
ovvero il significato linguistico di un testo.
Il nostro cervello è stato programmato da Dio per pensare in una certa maniera: se si dice
“alto”, quello che viene in mente è “basso”; se si dice “uomo” si pensa subito a “donna”; se si
dice “santo” si pensa o “profano” (secondo il biblista) o “peccatore” (secondo il cattolico). Al di
là di queste parole, si procede sempre per concetti binari o opposti; sono i concetti a coppie; non
esistono i concetti trinari, sotto il profilo linguistico. Il concetto ternario è un’invenzione della
cultura ternaria.
Avendo fatto questa precisazione, si inizia a fare questo lavoro: dalla Colletta si estraggono
tutti i nomi, aggettivi e verbi, per vedere se appartengono aree semantiche simili.
Per comprendere meglio questo principio è bene osservare il seguente esempio:
Oriatur / quaesumus / Omnipotens Deus / in cordibus nostris /

splendor gloriae tuae /
ut omni noctis obscuritate sublata /
filios nos esse lucis unigeniti tuis manifestet adventus
traduzione letterale:
Sorga / ti preghiamo / Dio Onnipotente / nei cuori nostri /
Lo splendore della gloria tua /
affinché ogni della notte oscurità tolta /
che figli siamo della luce dell’unigenito tuo manifesti /
Come si procede: si prenda ogni parola che sia oggetto, azione e astrazione. Per poter fare
questa operazione occorre fare un passo indietro: nella realtà, se si dice, “gli occhiali nella
mano”, “gli” e “nella” non esistono, ma ci sono solo “occhiali” e “mano”. Nell’ambito
dell’analisi semantica le particelle “gli” e “nella” sono dette relazioni, perché nella realtà
esistono solo gli oggetti (uomo, pietra, gallina, serpente), azioni (ascoltare, parlare, mangiare,
aver fede, amare), ed astrazioni (libro rosso). Invece, “Il libro sul tavolo” è una relazione che
nella realtà non c’è, perché è un’invenzione della lingua.
Dal contenuto del testo si ha il seguente schema tabellare:
OGGETTO O STASI AZIONE O MOVIMENTO ASTRAZIONE O REALTÀ DIVINE
Corda nostra Orior Omnipotens Deus
omnis obscuritas noctis subfero (sublata) Splendor gloriae tuae
nos adventus Unigenitus tuus
esse filii lucis Unigenitus (generato)
manifesto
Queste tre aree, fondamentalmente raccolgono tutto il testo, ma si riducono a due realtà,
secondo questo secondo schema tabellare, perché si deve lavorare per opposizioni e procedere in
base alla logica binaria:
AREA DELL’AZIONE DIVINA AREA DELLA STASI
(Dioc.).
Omnipotens Deus Corda nostra (ciò che non è onnipotente)
Splendor gloriae tuae Corda nostra (ciò che si trova nelle tenebre)
Unigenitus tuus Nos
Orior In cordibus nostris (luogo dell’azione divina)
Subfero Omnis obscuritas noctis (ciò che ha dominato)
Adventus Nos (ciò che è solo e attende)
Manifesto Nos, filii lucis (ciò che si trova nascosto)
Filii lucis (ciò che era figli di ogni oscurità della notte)
Da questo schema è messo in evidenza tutto quello è in opposizione all’area dell’azione

divina. Dunque, l’area della Stasi si oppone all’area dell’azione divina. Facendo dialogare gli
elementi di questo schema si ottiene l’opposizione tenebre – luce. Ora, ragionando su
Omnipotens Deus, ad esso si oppone il nostro cuore come realtà non onnipotente. Invece, il nos,
sotto il profilo della lingua, è legato a “nos filii lucis”, ma sotto il profilo luce – tenebre, nos si
oppone a “Unigenitus tuus”. Tra l’altro, sotto il profilo concettuale, nos si potrebbe opporre a
“Omnipotens Deus”, ma il testo corrente non dà questa possibilità perché “Omnipotens Deus”
è legato a corda nostra, mentre nos è legato a “Unigenitus tuus” e a “Adventus”. In effetti, nos
è rappresentato anche dal corda nostra: l’essema, dunque, è il “cordibus nostris”, al quale si
oppone “Omnipotens Deus” e “splendor gloriae tuae”. Da qui si comprende che il testo è un
assoluto: esso va contemplato.
Ora se si guarda all’inizio del testo si trova:
Oriatur / quaesumus / Omnipotens Deus / in cordibus nostris /
splendor gloriae tuae/
Chi sta parlando? Noi è il soggetto, c’è un noi che sta parlando ad un “Omnipotens Deus”.
Perché l’autore non ha pensato di mettere al posto di “Omnipotens Deus”, l’espressione “Bone
Deus”? Sicuramente c’è un motivo particolare che l’autore vuole rendere noto con la scelta di
“Omnipotens Deus”. La ragione sta nel fatto che, procedendo per opposizione, i nostri cuori
non possono da soli darsi la luce o portare dentro di sé lo splendore della gloria. Questo testo è
di un antipelagianesimo straordinario. Il messaggio è che senza la grazia di Dio nulla si salva, per
cui si chiede a Dio di far sorgere dentro il nostro cuore lo splendore della sua gloria, mediante il
quale vengono dissipate le tenebre che lo avvolgevano e noi veniamo resi figli della luce. La luce
stessa sarà la nostra dimora eterna. La sottile opposizione che si trova nella frase sopra riportata,
è situata tra Omnipotens Deus e corda nostra. L’uomo sente il bisogno che ci sia nel suo cuore
lo splendore della gloria di Dio. Se essi avrebbero potuto partorire da sé lo splendore della gloria
di Dio, il testo non avrebbe messo l’espressione “Omnipotens Deus”. In altre parole cosa
interessa all’autore, un Dio buono o un Dio capace di fare?
In questo modo, da questa analisi, il testo inizia a parlare facendo rilevare che la nostra realtà
umana si oppone alla realtà divina. Nella frase la nostra realtà umana è il “corda nostra”.
La seconda riga, dove si trova l’espressione splendor gloriae tuae, c’è un riferimento chiaro a
Cristo. Inoltre, accenna alla presenza di Dio nel tempio che è il corpo dell’uomo. Dunque, una
prima chiarificazione la si ha dalla Lettera agli Ebrei, mentre una seconda chiarificazione viene
dal Libro di Ezechiele. Se splendor gloriae vuol dire Gesù Cristo e la presenza di Dio nell’uomo,
ad esso si oppone “cordibus nostris”. Splendor gloriae è una realtà che sta presso Dio, perché
da Lui sorge, mentre non ha origine dal nostro cuore.
Osserviamo adesso gli altri due stichi del testo preso in esame:
ut omni noctis obscuritate sublata /
filios nos esse lucis Unigeniti tuis manifestet adventus.
(Dioc.).
L’espressione Unigeniti tuis, si trova nell’ultima frase: come essa è disposta, manifesta un
cursus splendido. Questo fa capire che i testi liturgici non possono essere improvvisati, perché
dietro ad essi si trova una straordinaria ricchezza dottrinale e teologica.
Da tutti questi elementi raccolti, si ha una struttura: tutto il testo spiega il perché Dio è
onnipotente. Egli lo è perché fa sorgere il suo Figlio nel cuore di ciascuno di noi, perché ha
generato il suo Unigenito, perché ha tolto le tenebre della notte, ha concesso l’avvento del Figlio
ed ha manifestato la nostra identità. Questo tipo di analisi aiuta il lettore a comprendere l’asse
semantico importante del testo preso in esame.
Ogni testo liturgico ha un suo asse semantico, al quale sono collegati diversi concetti
teologici. Ciò suggerisce il procedimento concettuale che ha guidato l’autore o gli autori nel
comporre il testo liturgico. Questo esame ci aiuta a trovare l’asse di tutto il discorso che il testo
intende sviluppare. C’è da dire che, purtroppo, non tutti i testi liturgici sono stati pensati bene,
per cui il loro asse può apparire contorto e di non facile comprensione.
Facendo un passo in avanti, si può ottenere un risultato simile con un brano intero: non si
procede più con la sola parola. Come si fa a comprendere il testo tutto intero? Si tratta di fare la
scomposizione del testo in aree semantiche, sino a comporre due aree semantiche opposte. In
questo modo si arriva ad individuare l’asse semantico di tutto il testo, cioè l’asse concettuale
portante. Da questo momento in poi si è in grado di fare la teologia del testo. Le stesse aree
semantiche sono oggettive e non soggettive, perché l’obiettivo sarà quello di arrivare,
comunque, a due aree semantiche opposte. Se in un primo momento, interviene la fantasia e la
ricchezza personale dell’autore, in un secondo momento, ci sarà un’oggettività che comporterà
un analisi seria del testo. Non si tratta di fare un lavoro meccanico del testo: occorre, dunque, lo
spirito di finezza. Se si osserva il testo nell’ultima parte, filios lucis si oppone sia a Unigenitus,
sia a obscuritate noctis, ma secondo un grado diverso, nel senso che in riferimento all’Unigenito
acquisisce un valore ed in riferimento a obscuritate noctis, ne assume un altro. Ciò dimostra che
ogni parola è un valore relativo che dipende dalla relazione con la quale viene posta.
Tutte le aree pensate devono essere convogliate solo nelle due aree, che non sono più
soggettive, ma oggettive. Dunque, si parte dal testo oggettivo, si passa alla propria ricchezza e
alla propria creatività personali, per poi ritornare al dato oggettivo, quando tutto è ridotto a
queste due aree opposte. Ciò determina la comprensione dell’idea portante di tutta la teologia
del testo. Ciò riconduce all’esame semantico del testo.
Una prova concreta la possiamo raccogliere dal Messale Italiano: se si prende la Editio Typica
Altera del 1975, di solito esce sempre un testo teologicamente ponderato e pensato. Se, invece,
si prendono le preghiere italiane, che non hanno il retroterra latino, si nota come queste abbiano
preso da più parti i diversi elementi, dando forma a delle formule che difficilmente hanno un asse
semantico chiaro. Queste preghiere sarebbero da definire miserabili.
Con questo non si intende dire che è necessario tornare al latino, ma è opportuno che si
impari a comporre le preghiere tenendo conto della Tradizione della Chiesa e delle esigenze
attuali in cui la Chiesa è chiamata ad operare.
Per rendere chiaro il concetto, è basilare questo semplice schema che spiega l’importanza di
saper coniugare la Tradizione Antica con la situazione di oggi:
TRADIZIONE DELLA CHIESA l’uomo di ieri
Messale
(Dioc.).
L’uomo di oggi
Questo schema dimostra che non è tanto importante il latino, ma la struttura della preghiera
che riusciva a trasmettere un determinato messaggio alle persone del suo tempo. In sostanza,
oggi non si deve riprodurre il latino, né la struttura, ma si deve riprodurre ciò che la preghiera
del sacrificio della messa produceva alle persone di allora. Questo spiega anche che non ci si può
ridurre a prendere il Messale di allora e riprodurlo semplicemente, perché l’uomo di oggi non è
più l’uomo di ieri. Se il Messale produceva nell’uomo di ieri un certo rapporto di tipo x, y, z,
non lo riproduce con l’uomo di oggi: questo non vuol dire che bisogna tagliare con la Tradizione
della Chiesa, anzi bisogna essere fedeli alla stessa. Contemporaneamente, però, si deve ritoccare
la tradizione andando incontro alle esigenze dell’uomo di oggi, ma senza tradire la Tradizione
stessa. Nel momento in cui si è fedeli all’uomo, ma non alla Tradizione, vuol dire che si danno
all’uomo di oggi le fantasie, ma non la salvezza che viene dalla Chiesa; nel momento in cui si è
fedeli alla Tradizione, ma non all’uomo di oggi, si rischia di dargli un “pezzo archeologico” che
solo lo studioso è capace di comprendere.
La tragedia del liturgista, che lo accompagnerà sempre, è che, da una parte, deve avere il
massimo rispetto ed una grande fedeltà alla Tradizione, mentre dall’altra, deve stare attento
all’uomo di oggi. Tutto questo richiede una grande preparazione. Occorre, dunque, un grande
equilibrio. I Romani dicevano: Unum facere, alterum non amittere. Fai una cosa e non ti
dimenticare di fare l’altra. Ciò sta alla base del criterio che stiamo studiando per la comprensione
dei testi antichi della Liturgia. Questo lo si vedrà soprattutto con la tecnica di traduzione.
Ritornando all’analisi dell’area semantica, una volta compiuti tutti i procedimenti sopra
illustrati, si applica lo schema di Greimas, già accennato nel corso di Ermeneutica del Lezionario,
che vedremo la prossima lezione.
94011 – Critica ed Ermeneutica: Appunti sintetici di riepilogo sull’analisi filologica di tipo linguistico. 15
Prof. Renato De Zan (Dioc.).

In questa lezione segue uno schema riassuntivo delle Associazioni e delle Commutazioni, con
un esempio concreto che parte dell’esame di una Colletta (140 – C).
APPUNTI SINTETICI SULL’ANALISI FILOLOGICA DI TIPO LINGUISTICO
1. Analisi filologica3: classica (gloria  doxa  dbk):

- conoscenza della lingua4.
- conoscenza del contesto culturale5.
- metodo comparativo6.
2. Analisi filologica linguistico-semantica7.

a. presupposti:
- campo lessicologico “chiuso”;
- contesto culturale plurisecolare e plurigeografico;
- lingua artificiale perché pluristratificata.
b. Concetti fondamentali:
1. Campo/Area semantico/a 2. Sintagma - Paradigma8
3. Associazioni (verbali, nominali, determinative) 4. Commutazioni (equivalenti, simili)
c. Fase per esaminare il testo di 140-C2.
3
Si fa questo tipo di analisi, quando si ha un campo chiuso, come ad esempio un Sacramentario, il quale contiene
dei testi che hanno una medesima lingua ed una stessa radice culturale.
4
Nell’ambito della conoscenza della lingua si può comprendere la complessità di un solo vocabolo, giacché può
contenere diversi significati: ad esempio, il verbo perficio può voler dire fare una cosa in maniera perfetta, oppure
fare una cosa in maniera completa. C’è molta diversità tra questi due significati perché nel secondo caso tutto
quello che si doveva fare è stato fatto, mentre nel primo caso la cosa compiuta è stata fatta in modo perfetto,
anche se non in modo completo. Se si dice: Perficio mulieris vultum, non si sa come tradurre, perché non si sa se
quel volto è stato dipinto bene, oppure se il dipinto è stato finito. Ciò rientra nell’ambito stretto dell’analisi
filologica.
5
Un esempio concreto di contesto culturale è quello di verificare con attenzione come in altri testi latini
dell’epoca del Sacramentario venivano adoperate le parole contenute nel Sacramentario medesimo.
6
Si tratta di prendere una parola e verificare nel testo come viene usata. Da lì si giunge al suo vero significato.
Molto spesso, questo tipo di lavoro nell’analisi filologica non si fa perché si ricorre all’uso del Vocabolario, anche
se in quest’ultimo si trova solo il significato astratto del termine e non l’uso concreto del medesimo. Tale uso si
può riscontrare mediante la comparazione di quella parola in tutto il Sacramentario, mediante il quale si giunge
al vero significato.
7
E’ il caso di un campo linguistico chiuso, ma di lingua artificiale: è un frullato di tanti latini di diverse epoche.
E’ il caso concreto del Messale di Paolo VI. Tutto questo è da distinguersi dal discorso relativo dei testi liturgico-
biblici che non sono la stessa cosa dei testi propriamente biblici. In tal caso, quando si deve affrontare una licenza
o una tesi di Dottorato, l’analisi va estesa a tutti gli elementi possibili che riguardano i medesimi testi biblico-
liturgici, come ad esempio, le Collette, le Super Oblata, le Post Communionem, ma non le antifone, i versetti
alleluiatici, i Salmi Responsoriali ed il relativo ritornello, perché questi ultimi sono propriamente biblici. Lo
stesso si può dire dei testi liturgico-magisteriali: anch’essi non rientrano in modo specifico in questo tipo di
analisi. Questi ultimi, infatti, sono un aggiustamento della Chiesa. Seguono anche i testi liturgici che sono
invenzione della Chiesa per la celebrazione dei sacramenti: si tratta dei testi eucologici, cioè il formulario
(eucologia minore + eucologia maggiore).
8
Il sintagma è la forma concreta con cui il paradigma compare a livello di comunicazione scritta. Il paradigma è
un modello che può essere rispecchiato da tante frasi.
Oriatur, quaesumus, omnipotens Deus, in cordibus nostris

splendor gloriae tuae
ut, omni noctis obscuritate sublata,
filios nos esse lucis Unigeniti tui manifestet adventus.
d. Scelta il vocabolo “gloria”9.
3. Procedimento preliminare.
a. Si scelgono almeno altri tre testi uguali (C-So-Pc-Prf) del ciclo o fuori. Nel nostro
esempio, per brevità, si sceglie solo un secondo testo: 132-C.
Gratiam tuam, quaesumus, Domine, mentibus nostris infunde,

ut qui Angelo nuntiante,
Christi Filii tui incarnationem cognovimus,
per passionem eius et crucem
ad resurrectionis gloriam perducamur.
b. Esame dei “sintagmi” a livello di “campo semantico”

(serve per le associazioni e per le commutazioni).
- area del movimento: - perducamur ad GLORIAM resurrectionis : 132-C

- area della rivelazione: - splendor GLORIAE tuae oriatur in cordibos nostris : 140-C2
c. Esame dei “sintagmi” a livello di “paradigmi” (serve per le commutazioni) 10.
* 132-C: - Dio + verbo di guida + noi o equivalenti + ad e l’accusativo di X (realtà escatologica).

- noi o equivalenti + verbo passivo di guida + ad e l’accusativo di X (realtà escatologica).
9
Come si procede? In questo caso è stato scelto un solo testo, anziché quattro, per motivi di carattere pratico, ma
ciò non compromette la chiarezza con la quale si deve procedere. In primo luogo, dalla Colletta presa in esame, si
devono tirare fuori i due sintagmi tra le due Collette (140–C e 132–C2) : Oriatur in cordibus nostris splendor
gloriae tuae e per passionem eius et crucem ad resurrectionis gloriam perducamur. Sia omnipotens Deus, sia
quaesumus sono stati tralasciati perché non sono portatori di significato. Essi in quale area semantica si
collocano? Per stabilire l’area semantica si devono osservare bene i verbi, anche se non in maniera esclusiva: ad
esempio, perducere è un verbo di movimento, mentre oriatur, pur essendo di per sé un verbo di movimento (vuol
dire risorgere), nel nostro caso acquisisce un’altra valenza, perché è associata a cordibus nostris. Ciò richiama al
concetto di subsintagma nominale e al subsintagma verbale. Per rendere chiaro il concetto di subsintagma si può
fare questo esempio: Il cavaliere galoppava velocemente con il cavallo verso il castello . Il subsintagma nominale
è il cavaliere, mentre il subsintagma verbale è tutto il resto, perché galoppare, il cavallo e velocemente, fanno
parte dell’azione del galoppare. Ad essi si può abbinare verso il castello perché indica l’azione. Questo fa
comprendere che orior in cordibus nostris non indica un movimento, ma esprime il mondo interiore dell’uomo,
sede dell’intuizione e dell’intelligenza. In questo campo, allora, ci si trova nell’area della rivelazione, perché
indica un qualcosa che deve essere manifestato e rivelato al cuore dell’uomo.
10
Naturalmente, l’altro passaggio riguarda la costruzione dei paradigmi, sopra riportati, ed appartenenti alle due
Collette. Da essi si giunge al modello, cioè al paradigma (v. il punto c). Dei due paradigmi della Colletta 132–C
si può rilevare questa particolarità; in ambedue i paradigmi abbiamo due verbi passivi che esprimono un passivo
teologico, giacché il paradigma può essere espresso in un altro modo, nella forma attiva: Deus perducat nos ad
Gloriam resurrectionis (Dio + verbo attivo + noi o equivalenti + ad e l’accusativo di X. Esso è la stessa cosa che
dire: perducamur ad Gloria resurrectionis (Nos + verbo passivo + ad è l’accusativo di X). In ambedue i casi si ha
una realtà escatologica. In effetti, questo tipo di ragionamento per la ricerca dei paradigmi, quale modello dei
sintagmi, lo si può estendere a tutti i testi liturgici presi in esame, come ad esempio altre Collette o le Post-
Communionem.
* 140-C2: - X + verbo di comparizione storica + in e lo “stato in luogo” personale11.
d. inizio della catalogazione e l’esame delle associazioni che possono essere “verbali” (a
quale verbo si associa il mio nome?), “nominali” (il mio nome dipende da un altro nome?) e
“determinative” (il mio nome è determinato da aggettivi o da nomi?) e ripetizione dello
schema anche con le commutazioni.
ASSOCIAZIONI
a) verbali : * area del movimento (escatologico)12

- perducamur ad GLORIAM resurrectionis : 132-C
* area della rivelazione

- splendor GLORIAE tuae oriatur in cordibus nostris : 140-C2
b) nominali13 : * area della rivelazione

- splendor GLORIAE tuae : 140-C2
c) determinative14 : * area della rivelazione

- GLORIAM resurrectionis : 132-C
- GLORIAE tuae : 140-C2
11
L’altro testo, che riguarda la 140-C2, esprime un altro paradigma che non esprime più l’area escatologica, ma
quella di rivelazione. Esso segue lo schema sopra indicato, che sottolinea il verbo di comparizione storica, cioè il
verbo che indica il manifestarsi dello splendore della gloria. In questo caso, viene indicato, oltre al verbo di
comparizione storica, anche lo stato in luogo personale.
12
Il verbo di movimento è accompagnato dall’ad che indica un ambito escatologico perché non indica un verbo di
movimento storico o materiale, ma indica un qualcosa di spirituale. L’insieme della Colletta ci aiuta di più a
comprendere il sintagma vero e proprio. Infatti, se si prende in considerazione tutta la Colletta 140-C2, si può già
comprendere quale significato di splendor gloriae tue, nel senso che viene già fuori il sospetto che questa
espressione indichi Colui – il cui Avvento – manifesta che noi siamo figli della Luce. Allora, questo Splendor
gloriae tuae indica, molto probabilmente l’Unigenito per mezzo del quale viene manifestata la nostra figliolanza
della luce, anche se rimane un’ipotesi aperta.
13
Se si osservano le Associazioni nominali, si nota che ce ne soltanto una perché mentre la parola gloria dipende
da una preposizione, cioè da “ad”, secondo l’esempio dell’Associazione verbale, in quella nominale dipende
unicamente da SPLENDOR. Ciò indica soltanto l’area della rivelazione, giacché SPLENDOR appartiene all’area
semantica definita della rivelazione e non all’area escatologica che, invece, dal punto di vista nominale rimane
vuota perché non è stato rilevato alcun sintagma, a livello nominale.
14
Le Associazioni determinative di per sé si troverebbero soltanto nell’area della Rivelazione, perché la gloria
della Risurrezione è l’obiettivo finale del perducere ed indica la realtà escatologica. Anche San Paolo lo conferma
e lo indica molto precisamente all’inizio della 2Cor, dove si trova l’espressione: “Ciò che Dio ha preparato per
coloro che lo amano, né occhio ha mai visto, né orecchio ha mai udito”. Se si volesse mantenere lo stesso
schema delle Associazioni verbali, si può ripetere GLORIAM resurrectionis nell’ambito del movimento escatologico
e gloriae tuae nell’area della rivelazione. Ciò comporta la catalogazione dei testi, dove resurrectio è
determinativo di gloria, mentre tua è determinativo di gloria. In questo modo, si può comprendere come procede
il meccanismo delle Associazioni determinative.
COMMUTAZIONI
a) verbali: * area del movimento (escatologico)15
Paradigmi - Dio + verbo di guida + noi o equivalenti + ad e l’accusativo di X (realtà escatologica).

di 132-C - noi o equivalenti + verbo passivo di guida + ad e l’accusativo di X (realtà escatologica).
- perducamur ad GLORIAM resurrectionis : 132-C

- perducas familiam tuam ad dona superna : 196-C
- perducas nos ad illam lucem in qua ipse es : 199-C
- perduxisti beatum Martinum ad caelestem GLORIAM : 638-Cl
- concedas perduci ad veram patriam : 881-C2
* area della rivelazione16
15
Come si può notare, compaiono i due paradigmi, precedentemente illustrati, per i quali è stato scelto il verbo
perduco. In merito a ciò, come è già stato riferito più volte, si ricorre alla Concordantia Verbalia Missalis Romani
dello SCHNITCHER T. A. – SLABY W. A., Concordantia verbalia MissaliRomani, Münster 1983, e la si consulta in
base al verbo perduco ed in base al paradigma e alla medesima area semantica: lo scopo è quello di cercare altri
sintagmi dove trovare il medesimo verbo perduco. La cosa importante è vedere cosa si trova dopo “ad” e
l’accusativo, che caratterizza o definisce la medesima area semantica. A questo punto, però, è spontanea la
domanda: cosa vuol dire gloriam resurrectionis? La risposta la si trova nei sintagmi trovati nel Concordantia
verbalia. In altre parole, gloriam resurrectionis vuol dire anche dona superna, illam lucem in qua ipse es,
caelestem GLORIAM e veram patriam. Dunque, ogni singolo elemento trovato può sostituire tranquillamente il
“gloriam resurrectionis”, dal momento che il sintagma non cambia di significato. Quindi, gloria della
risurrezione vuol dire anche i doni supremi (più grandi), la luce nella quale Dio vive, la gloria celeste e la vera
patria.
16
Se si va, poi, al verbo orior, ci troviamo nell’area della Rivelazione, dove si trova un solo paradigma, il quale +
l’area indicata, si trova in un solo sintagma (173-C1): salutare tuum oriatur cordibus nostris semper innovan-
dis. Questo sintagma non è del tutto esatto perché manca la particella “in”. A livello filologico, il latino
richiederebbe la presenza di “in” che indica lo stato in luogo figurato. A questo punto nasce la domanda: ci
potrebbe essere un altro modo di interpretare cordibus nostris, oppure lo stato in luogo necessariamente ed
obbligatoriamente va costruito con l’ “in” + l’ablativo, oppure si può trovare nel latino argenteo la soppressione
dell’ “in”? Di sé per sé il latino richiede l’ “in” con l’ablativo, però, il significato di un ablativo semplice è già in
grado di suggerire qualcosa. E’ il caso del nostro sintagma di 173-C. Tale ragionamento lo facevano già i Padri
della Chiesa, quando la fase evolutiva della lingua non si preoccupava tanto di raggiungere una certa finezza
linguistica. Allora, si può osservare che splendor gloriae tuae e salutare tuum sono due titoli cristologici di tipo
biblico-liturgico, la cui commutazione è possibile perché si tratta della stessa persona, anche se la loro
equivalenza non è completa. Ci troviamo dinanzi a due funzioni diverse adempiute dal Cristo: la prima è relativa
a Dio (Gesù è la manifestazione di Dio a livello di esperienza dell’uomo: Gesù è lo splendore della gloria di Dio.
Si sperimenta un “frammento di Dio”  doxakabbot gloria. Gesù è l’aspetto più splendente ed eclatante
della gloria di Dio che la carne possa contenere. A tale riguardo troviamo in Col 2,9 la seguente espressione: E’ in
Cristo Gesù che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità ), mentre la seconda indica Gesù che opera la
volontà salvifica del Padre in favore dell’uomo. Questo dimostra che la Commutazione non è propriamente
esatta, se si guarda al significato: se, invece, si guarda alla persona, allora, la Commutazione è precisa. Dunque,
tale scambio, di per sé non sarebbe una Commutazione equivalente, ma soltanto una Commutazione simile,
perché non c’è una precisa identità tra le due funzioni esplicitate. Per essere più precisi si deve dire che, sotto il
profilo della persona c’è una Commutazione equivalente, mentre sotto quello del ruolo svolto, c’è una
Commutazione simile. Ciò dimostra che è possibile lavorare anche con le commutazioni simili, ma bisogna
precisare che non si tratta di una commutazione equivalente. Però, nasce la domanda: si può pre-determinare il
significato? Non si può predeterminarlo perché si cerca di capire come si è arrivati a stabilire che il sintagma
della 173-C è il sintagma con il quale si può procedere per le Commutazioni dell’area di rivelazione. Si arriva a
ciò non toccando il salutare tuum, ma lavorando con l’area semantica e con il paradigma di 140-C2. Tutto questo
non è stato trovato in maniera pre-concettuale, ma è stato posto con dei parametri di ricerca, stabiliti sin
dall’inizio. Ciò indica che la vera patria non è la risurrezione, ma è la situazione escatologica che saremo
chiamati a vivere come risorti. Ciò esprime una certa tensione escatologica. A tale riguardo, Gadamer esprime
una grossa verità: un testo non lo si può comprendere se viene a mancare la pre-comprensione del testo
medesimo.
Paradigma - X + verbo di comparizione storica + in e lo “stato in luogo” personale.

di 140 – C2
- splendor GLORIAE tuae oriatur in cordibus nostris : 140-C2

- salutare tuum oriatur cordibus nostris semper innovandis : 173-C1
Splendor GLORIA E tuae e salutare tuum sono due titoli cristologici di tipo
biblico-liturgico. La loro commutazione è possibile perché si tratta della stessa
persona, ma la loro equivalenza non è completa, anche se molto ampia, perché sono
due funzioni diverse adempiute da Cristo: una relativa a Dio (in 140-C2 Gesù è la
manifestazione esperienziale di Dio nei confronti dell’uomo: cfr. 374-C), l’altra
relativa all’uomo (in 173-Cl Gesù opera la volontà salvifica del Padre in favore
dell’uomo).
b) nominali17: * area della rivelazione.

- splendor GLORIAE tuae : 140-C2
- splendor animarum fidelium : 164-C
- splendor gratiae tuae : 209-Pc
- splendor claritatis tuae : 311-C2
- splendor veritatis : 352-C
- splendor doctrinae et virtutis : 693-C1
In questa serie di vocaboli dobbiamo immediatamente escludere l’espressione

doctrina et virtus (693-C1) perché chiaramente indica realtà predicate di una
creatura e non di Dio o di Cristo, rappresentati dal vocabolo gloria. Una buona dose
d’incertezza, se accettarlo o escluderlo, la si può avere con il vocabolo veritas. Dal
contesto non si sa se sia un “insieme di dati veri” o Dio stesso (352-C). Inoltre, in
164-C il sintagma splendor animarum fidelium è un caso a sé perché equivale, come
già visto nelle Associazioni, a Dio stesso. Gli altri casi permettono una buona
commutazione con gloria, anche se non perfettamente equivalente. Si può, pertanto,
affermare che il credente può vedere la gloria di Dio (l40-C2 e 175-C1) come
gratia e come claritas (si noti la presenza dell’aggettivo possessivo tuus in tutti e tre
i subsintagmi). Più problematico è vedere le stesse commutazioni con gloria tua
quando il subsintagma indica Gesù Cristo (144-C).
c) determinative: * area del movimento (escatologico).

- GLORIAM resurrectionis: 132-C
17
Il medesimo meccanismo che è stato applicato per le Commutazioni verbali, si applica anche a quelle nominali
e determinative con questo tipo di attenzione: a livello di materiale letterario, man mano che si va avanti, esso si
restringe a modo di imbuto. Cosa vuol dire? Nelle Commutazioni verbali c’è tanto materiale letterario e meno in
quelle nominali e determinative. Naturalmente più materiale c’è più preciso è il significato. Meno materiale
letterario si trova, più largo è il senso o il significato di quella parola posta in esame. Per cui, se si analizzano i
paradigmi delle Commutazioni nominali, si arriva ad avere un significato diverso di splendor. Nell’esempio sopra
riportato, tutti i sintagmi sono commutabili con quello principale, ad esclusione di quello che riporta
l’espressione: animarum fidelium. Essa non può essere interscambiabile con gloriae tuae, perché all’interno dei
due parametri dei due sintagmi, gloriae tuae si riferisce a Dio e alla sua realtà. Lo stesso si può dire con
l’espressione doctrina et virtus, che si trova nell’ultimo sintagma. La stessa cosa avviene con le Commutazioni
determinative.
*GLORIA RESURRECTIONIS. Certamente nel MRI il sintagma gaudia

sempiterna resurrectionis (883-Pc2) è l’unico ad essere inserito in un paradigma
uguale a quello nel quale si trova il nostro sintagma (132-C) . La similarità tra i due
permette di dire che gloria è commutabile, in questo caso, con gaudia sempiterna. Il
subsintagma gloria resurrectionis associato a perduco (132-C; 610-Pc) è
assimilabile allo stesso subsintagma di 622-C2. In questo caso gloria assume il senso
di “vero stato del credente”, “patria vera”, “gioie della luce eterna”.
_________________Note Personali di Studio_______________________________________

94011 – Critica ed Ermeneutica: Il significato della parola ed il significato del testo. 21

IL SIGNIFICATO DELLA PAROLA ED IL SIGNIFICATO DEL TESTO
Il significato della parola ed il significato del testo vengono arricchiti ulteriormente da altri
elementi che si trovano nella critica letteraria. Quest’ultima, si colloca dentro ad un contesto. In
Liturgia esistono due contesti:
a) letterario;
b) celebrativo.
In merito al primo, se si prende il formulario di tutta la celebrazione, si nota questo ordine:
c’è prima l’antifona di introito, i riti introduttivi (il saluto all’assemblea, la richiesta di perdono e
quando occorre il Gloria), che sono precedenti alla Colletta. Esiste anche un contesto letterario
successivo alla Colletta che sono le Letture del Lezionario, il Credo e la Preghiera dei Fedeli. Il
contesto letterario è, dunque, di facile individuazione. Tale contesto celebrativo è un contesto
prossimo o immediato. Bisogna tenere presente che qualunque formula è inserita in un contesto
più grande: ad esempio, se si prende la Colletta della Terza Domenica di Avvento,
letterariamente il contesto prossimo o immediato è il formulario eucologico e biblico, ma esiste
un contesto generale, costituito dalla Liturgia delle Ore, perché, in base ai principi e alle norme è
continuazione con l’Eucaristia che si celebra in quel giorno. Dunque, sotto il profilo letterario
bisogna tener conto dei testi biblici, patristici ed eucologici.
Un contesto molto più grande è il ciclo, perché ogni formulario si colloca in un ambito
liturgico, cioè nel ciclo, oppure in un ambito vero e proprio, come ad esempio, il Proprio dei
Santi, le Missae rituales o Missa ad Diversam.
Per quanto riguarda il contesto celebrativo, esso riguarda i gesti celebrativi, la pragmatica
celebrativa. Un testo eucologico ha un suo valore anche dai gesti che si compiono mentre si
prega quel testo. Un esempio concreto, è l’Incarnatus est del Credo: dal punto di vista teologico
nessuno si sentirebbe di dire che questa parte del Credo sia da ritenere la più importante, mentre
il cuore del Credo stesso sarebbe, quando si dice: «Patì sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto, il
terzo giorno risuscitò secondo le Scritture…». In realtà, da un punto di vista pragmatico e
liturgico, la parte più importante è quando nel Credo si dice, «…e per opera dello Spirito Santo
si è incarnato nel seno della Vergine Maria e si è fatto uomo…», perché tutta l’Assemblea
liturgica compie il gesto dell’inchino. Da un punto di vista ermeneutico, chi osserva dall’esterno
una celebrazione eucaristica, nota che al momento del Credo, i fedeli ed il sacerdote celebrante
compiono un movimento di sottolineatura. La stessa cosa avviene, in modo più marcato quando,
per esempio, nella lettura del Passio, ad un certo punto, tutta l’Assemblea si genuflette e sta in
silenzio: è il momento in cui si legge della morte di Gesù in Croce. Ciò non richiede molti
commenti, perché il gesto che si compie assume un significato ben preciso e sottolinea
l’importanza di quelle parole che parlano della morte di Gesù. Si tratta della prassi celebrativa
che commenta con quel gesto la parte più importante di quel testo.
Ora, dai gesti, si trae un ulteriore valore di significato del testo. All’interno del Canone,
qualunque cosa si dica, ci si rende conto, ad esempio, che al momento epicletico il sacerdote
stende le mani. Questa epiclesi pre-consacratoria, assume un’importanza maggiore rispetto a
quella post-consacratoria, perché è il gesto ad indicarlo mediante un movimento preciso. Questo
fa comprendere che sul piano dei gesti celebrativi, non c’è alcuna differenza tra l’epiclesi post-
consacratoria, l’anamnesi e le intercessioni, perché vi è un medesimo gesto. Dunque, la prassi
stessa indica la parte celebrativa più importante, giacché la Liturgia avviene per ritus et preces.
Ciò costituisce il doppio contesto: è un contesto letterario ed un contesto pragmatico
celebrativo. A tale riguardo si può leggere il paragrafo 13 dell’Ordo Lectionum Missae, per
quanto riguarda, per esempio, l’importanza del Vangelo rispetto alle altre due Letture. Esso,
infatti, dice:
«La lettura del Vangelo costituisce il culmine della stessa liturgia della Parola;
all’ascolto del Vangelo l’assemblea viene preparata dalle altre due letture,
proclamate nel loro ordine tradizionale, prima cioè quelle dell’Antico Testamento
e poi quelle del Nuovo».
Dunque, è scritto che il Vangelo è il culmine stesso della celebrazione della Parola: ciò lo si
nota anche dai gesti che l’accompagnano. Mentre per le letture non è prevista la presenza dei
candelieri e del Diacono o del Sacerdote che incensano la Parola, per il Vangelo il gesto
dell’incensare diventa fondamentale. Da lì si coglie tutta l’importanza di quel momento, nonché
la ricchezza pragmatica del gesto stesso. Quando si legge un testo eucologico, non bisogna mai
dimenticare quello che le rubriche prescrivono per esso, cioè i gesti da farsi, attraverso i quali
cogliere un certo significato.
Per la Colletta, questo problema non è eccessivo, ma dentro la pragmatica celebrativa non
tutti i testi sono uguali. Se si guarda alla Veglia Pasquale, un momento importante è quando il
Sacerdote pronuncia queste parole: «Scenda su questa fonte la pienezza dello Spirito Santo».
Ma cosa è questa pienezza? Il Celebrante, all’inizio della Veglia, cosa fa? Entra in Chiesa
dicendo o cantando «Lumen Christi». Ripete le parole per ben tre volte. Cosa vuol dire? Si
annunzia che Cristo, Luce del Mondo, è veramente risorto. Allora, l’infondere lo Spirito Santo
nel fonte battesimale è strettamente collegato a Cristo, Luce del Mondo, per cui si intuisce che
lo Spirito Santo procede unicamente dal Cristo, in modo chiaro. Si nota, quindi, un gesto
giovanneo che rispecchia tutta la teologia giovannea.
Un altro elemento della critica letteraria, è il quesito delle fonti, secondo questo schema:
PRIMARIE: LA BIBBIA
FONTI
MATERIALI :
 Liturgiche
 Patristiche (i Padri);
 Magisteriali;
 Ecclesiali.
Tutti i testi eucologici, nessuno escluso, ha sempre due tipi di fonti: quelle primarie e quelle
materiali come lo schema indica brevemente. Un riferimento va alla Sacrosanctum Concilium
nella quale si dice con chiarezza che tutto quello che è liturgico (i gesti, i simboli, i testi) è
permeato dalla Sacra Scrittura18. Ogni testo eucologico o liturgico si richiama a questo principio
fondamentale.
Ora, si possono avere due modi di trovare la Bibbia nel testo preso in esame:
1) mediante la citazione che può essere diretta o indiretta;
2) mediante l’allusione.
Per quanto riguarda il primo modo, vuol dire che c’è una breve espressione di almeno due
parole, a meno che non si tratti di un vocabolo specifico, che viene presa e portata all’interno
della Colletta, senza subire alcun cambiamento. Ad esempio, l’espressione «splendor gloriae
tuae», è un espressione materiale o citazione vera e propria del testo di Ezechiele19 e della lettera
agli Ebrei20, mentre le allusioni sono vocaboli diversi da quelli presenti nella Bibbia Latina, ma le
parole indicano i medesimi concetti presenti nella Bibbia medesima. Un esempio concreto lo si
può trarre da questa richiesta precisa che si intende fare al Signore: «Signore fa che noi siamo
buoni discepoli del tuo Figlio, affinché, dopo la morte, noi siamo, seguendo l’umiltà del Capo,
là dove egli ci ha preceduto nella Gloria». Da questa preghiera si può vedere il concetto di
capo21 che si trova in san Paolo; come pure si può notare che l’espressione “egli ci ha preceduto
nella Gloria”22 è di carattere giovanneo. In questo caso, la Liturgia con una sola parola mette
insieme due teologie diverse: quella di Paolo e quella di Giovanni.
Ora, per fare questo tipo di indagine, è importante conoscere molto bene la Bibbia in
Latino23. Questo tipo di conoscenza favorisce il sentire il testo. Comunque, per svolgere un
18
La Sacrosanctum Concilium al n° 24 dice: «Nella celebrazione liturgica la sacra Scrittura ha una importanza
estrema. Da essa infatti si attingono le letture che vengono poi spiegate nell'omelia e i salmi che si cantano; del
suo afflato e del suo spirito sono permeate le preghiere, le orazioni e i carmi liturgici; da essa infine prendono
significato le azioni e i simboli liturgici. Perciò, per promuovere la riforma, il progresso e l'adattamento della
sacra liturgia, è necessario che venga favorito quel gusto saporoso e vivo della sacra Scrittura, che è attestato
dalla venerabile tradizione dei riti sia orientali che occidentali».
19
Il testo chiamato in causa è Ez 10,4: «La gloria del Signore si alzò sopra il cherubino verso la soglia del
tempio e il tempio fu riempito dalla nube e il cortile fu pieno dello splendore della gloria del Signore» . Il testo
latino corrispondente è il seguente: «et elevata est gloria Domini desuper cherub ad limen domus et repleta est
domus nube et atrium repletum est splendor gloriae Domini».
20
Il testo di riferimento è Eb 1,3. Il testo latino suona così: «qui cum sit splendor gloriae et figura substantiae
eius portansque omnia verbo virtutis suae purgationem peccatorum faciens sedit ad dexteram Maiestatis in
excelsis». Il testo in italiano è il seguente: «Questo Figlio, che è irradiazione della sua gloria e impronta della
sua sostanza e sostiene tutto con la potenza della sua parola, dopo aver compiuto la purificazione dei peccati si
è assiso alla destra della maestà nell'alto dei cieli».
21
Il termine “capo” si richiama a Cristo come capo del corpo che è la Chiesa; esso allude alla Lettera agli Ef
1,22-23 che così recita: «Tutto infatti ha sottomesso ai suoi piedi e lo ha costituito su tutte le cose a capo della
Chiesa, la quale è il suo corpo, la pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose» . Altri testi a cui
il termine “capo” potrebbe alludere è Ef 4,15 – Ef 5,23.
22
L’espressione, “egli ci ha preceduto nella Gloria” allude al testo di Gv 14,1-4: «Non sia turbato il vostro
cuore. Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me. Nella casa del Padre mio vi sono molti posti. Se no, ve
l'avrei detto. Io vado a prepararvi un posto; quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi
prenderò con me, perché siate anche voi dove sono io. E del luogo dove io vado, voi conoscete la via».
23
Per quanto riguarda la Bibbia latina, bisogna fare una distinzione. Nella storia della Chiesa abbiamo tre
grandi Bibbie:
1) Vetus latina di S. Girolamo (è la Bibbia che Girolamo ha corretto ed ha tradotto nella Neo-Vulgata: è la
Madre della Vulgata). Gli antichi lezionari possono avere testi biblici o della Vetus Latina o della Vulgata
con tutte le varianti. Ciò è causa di problemi legati all’interpretazione della Parola di Dio;
2) la Vulgata ( si tratta della Sisto-Clementina);
3) la neo-Vulgata (pubblicata sotto il pontificato di Giovanni Paolo II) che dovrebbe essere il testo critico della
Vulgata, ma in realtà non lo è. In effetti, è il testo ufficiale della Liturgia odierna. E’ il testo ufficiale dei
Lezionari. In questo i liturgisti devono essere specialisti.
lavoro di questo tipo, cioè trovare i riferimenti della Sacra Scrittura, mediante le citazioni, è
richiesto l’uso delle concordanze.
Normalmente i testi eucologici possono essere esaminati con la concordanza della Vulgata:
non è il massimo della ricerca scientifica perché la Vulgata non si è imposta subito nella Chiesa
d’Occidente, ma si inizia a trovarla come testo diffuso nella grande riforma carolingia, mentre
prima, in ambito visigotico, vi era la Vetus Ispanica, come elaborazione della Vetus Latina. Nelle
Liturgie Beneventana e Capuana, non si trova ancora la Vulgata, per cui è più probabile trovare
qualche citazione della Vetus Latina e non della Vulgata. Quindi, se si dovessero esaminare, ad
esempio, le sette messe di Mone, in primo luogo bisogna rifarsi alla Vetus latina, per poi
procedere con le concordanze della Vulgata. Oppure, se si deve lavorare sulla parte più antica
dei Sacramentari, è indispensabile fare una duplice ricerca dal momento che non si sa quale testo
latino biblico fosse stato usato dall’autore. Invece, per i testi più recenti, si può procedere
tranquillamente con la Vulgata. Come si procede: si prendono tutti i nomi e gli aggettivi, nonché
i verbi e si fa una ricerca nella Vulgata dei termini corrispondenti. E’ chiaro che quel testo
biblico, che concentra in sé i nomi, gli aggettivi ed i verbi, è il testo al quale molto probabilmente
l’autore, del testo preso in esame, è stato ispirato. A tale riguardo, bisogna far presente che ogni
testo eucologico nasce dalla Lectio monastica o dalla Lectio divina, praticata prima che venisse
praticato il monachesimo.
Più difficile rimane il discorso legato alle allusioni; in questo caso ci sono due strumenti:
1) BLAISE A. - DUMAS A. Le vocabulaire latin des principaux thèmes liturgiques,
Brepols, Turnhout 1966. Con questo strumento si trovano delle citazioni esplicite a livello
biblico, seguite da una breve introduzione per ogni tematica biblico-liturgica.
Successivamente, il Blaise intende dimostrare come i testi liturgici nei Sacramentari
principali hanno elaborato un vocabolario liturgico proprio per le verità della fede. E’ un
esemplificazione piuttosto ricca perché, partendo dai testi liturgici, il cui indice tematico si
trova alla fine del libro, si arriva ai testi biblici;
2) BLAISE A., Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Brepols, Turnhout 1962.
Un altro strumento possono essere i dizionari biblici o di concordanza biblica che affrontano
determinate tematiche, presenti nella Colletta presa in esame. Dunque, tra i vari brani che la
Concordanza Pastorale può indicare, o il Dizionario biblico esplicita, si possono trovare le varie
allusioni a cui il testo rimanda. Tale ricerca è molto importante perché il testo, preso in esame,
riceve la sua luce dalle fonti primarie.
Le fonti materiali sono quelle fonti da cui il testo biblico strappa sintagmi interi e li ricopia di
sana pianta. Possono essere libri liturgici, il Messale di Paolo VI, ecc. Ma possono essere anche
testi patristici, oppure testi magisteriali o di qualche Santo. In un testo molto breve, come la
Colletta, ci possono essere più fonti bibliche e ci possono essere anche le fonti materiali. Ciò
spiega, allora, che la ricerca delle fonti si deve sempre svolgere su due piani: quello biblico e
quello delle citazioni materiali riguardanti i diversi campi, da quello patristico a quello
magisteriale, a quello liturgico, a quello biografico sulla vita di un Santo.
Ritornando all’esempio dell’ultima lezione, l’espressione “Oriatur, quaesumus, omnipotens

Deus, in cordibus nostris splendor gloriae tuae”, cosa intende dire? Se si va a confrontare la
lettera agli Ebrei, si nota subito che lo Splendor Gloriae tuae si riferisce a Cristo (v. Eb 1,3), ma
dice anche che è emanazione della sua sostanza. Allora, il concetto presente in questa
espressione, per quanto riguarda la grazia, è di tipo tomistico e post-tomistico che indica la vita
di Dio in ciascuno di noi. E’ un elaborazione di tipo dogmatico.
Se si va nell’Antico Testamento, quando Ezechiele dice che Dio lascia il tempio, tanto che lo
splendore della sua gloria ha abbandonato il tempio stesso, non volendo più essere in comunione
con gli uomini, in realtà viene facile questa domanda: perché il liturgista ha scelto l’espressione
“lo splendore della sua gloria”?. Scegliendo tale espressione, egli vuol dire due cose:
1) Dio ha abbandonato il suo popolo nel VI secolo a.C., ma è tornato con la persona di
Gesù nel suo tempio, che non è più quello di Gerusalemme, bensì il mondo interiore di
ogni persona. Dio ha rifiutato di abbandonare la sua gente;
2) lo “splendore della sua gloria” non è più il pezzo di muro del tempio, ma la persona. Ci
sono, dunque, due concetti teologici formidabili nel senso che Dio ha deciso di non
abbandonare più gli uomini, ed ha deciso di non abitare più in un tempio fatto di mani
d’uomo, ma nel mondo interiore della persona.
Queste due idee teologiche sono state tratte dalle fonti bibliche.
Come si trovano le fonti materiali di un testo? Esistono, al riguardo degli strumenti. Per le
fonti materiali dei Padri, ci sono 10 CDROM, dove si trova tutta la Patristica. In questo
programma non c’è solo la ricerca materiale delle parole, ma anche la ricerca delle radici della
parole. Ci sono, poi, altri strumenti: per alcune edizioni critiche, in fondo si trova un vocabolario
specialistico di quel Padre della Chiesa, oppure si può consultare la Biblia Patristica, dove gli
autori hanno preso le citazioni e le allusioni bibliche di ogni singolo Padre e l’hanno messa in
ordine. Se si cercano le fonti primarie, si nota subito quali Padri le hanno utilizzate. Per quanto
riguarda i testi liturgici, ci sono quattro strumenti:
1) l’opera di in sei volume di DESHUSSES J. - DARRAGON B., Concordances et
Tableaux pour l’étude des grands Sacramentaires, 6 voll., Ed. Universitaires, Fribouig
1982-83. E’ essenziale per lo studio dell’eucologia antica. In essi si possono controllare le
fonti materiali liturgiche, dove i testi sono posti in ordine cronologico;
2) BRUYLANTS P. , Les oraisons du Missel Romain. Texte et Histoire, vol. I-LI, Louvain
1952. E’ essenziale per lo studio dell’eucologia antica. In esso non si trova tutto il corpus
orationis;
3) DUMAS A., Les sources du Missel Romain, in N VII (l971), p. 37-42, 74-77, 94-95,
134-136, 276-280, 409-410. E’ essenziale per lo studio dell’eucologia contemporanea.
Per ogni Colletta è specificata una fonte, come pure per ogni prefazio;
4) JOHNSON C. - WARD A., The Sources of the Roman Missal (1975), II. Prefaces, in N
23 (1987) 409- 1009. In questo strumento ci sono molte imperfezioni nelle citazioni, per
cui è bene usarlo con una certa cautela per evitare di commettere degli errori nella fase di
ricerca e di citazione. Tale strumento non è consigliato, perché non cita in modo esatto i
Padri: addirittura quando citano il Migne non citano l’edizione critica esistente. Questo
strumento non tiene conto del paradigma e dell’area semantica, per cui trascura il fatto
che una parola possa essere ambigua, come ad esempio la parola “gloria”.
Un ulteriore strumento è quello del Prof. Toniolo Alessandro dell’Istituto Pastorale di S.

Giustina: egli ha fatto un piccolo programma in dischetto, dove mediante un Data Base, ha
memorizzato tutto il Messale di Paolo VI ed il Veronense. Adesso sta passando al CD-ROM.
Con esso diventa facile ricercare tutte le Associazioni e le Commutazioni. E’ un programma
molto veloce, ma non si trova in commercio.
Un altro programma si trova in CD-ROM dei Frati Francescani di Sant’Antonio di Padova
(Unitelm) che ha il seguente titolo: Enchiridion Vaticanum, ma quest’ultimo strumento riguarda
le fonti magisteriali che rimandano ad un altro elemento importante del Messale di Paolo VI: ci
sono in esso dei testi latini ex novo che sono stati direttamente presi da queste fonti del
Magistero. Ad esempio, “Madre della Chiesa” è un’espressione adoperata da Paolo VI, quando
durante il Concilio Vaticano II, ha dichiarato la Madonna Madre della Chiesa.
Per quanto riguarda il Proprio dei Santi, la ricerca è più facile perché si individua nello scritto
di quel Santo, del quale si conosce anche tutta la vita.
__________Note Personali di Studio______________________________________________

94011 – Critica ed Ermeneutica: La struttura e la stilistica del testo. 27

LA STRUTTURA E LA STILISTICA DEL TESTO

Cosa è la struttura di un testo? E’ il significante di un testo. Per comprenderlo si può
riprendere in considerazione l’esempio fatto all’inizio della lezione del 09/03/2001, a pagina 6 di
questa piccola Dispensa. Il significante è dunque il “vestito” con cui si presenta un significato
solo. Il significante può cambiare, ma ha un solo significato. Il significante è quella realtà che si
incontra per andare dopo al significato: Madre, Mother, Mamà, ecc., dicono la stessa cosa, vale
a dire sono forme diverse di un medesimo significato. Il significante è il primo contatto che si
può avere con qualunque realtà comunicativa. Ora, i testi liturgici hanno un significante
codificato, nel senso che seguono determinate regole. Gli elementi significanti la struttura
liturgica sono:
a) l’invocazione;
b) amplificazione dell’invocazione;
c) petizione;
d) fine della petizione o scopo;
e) causa o motivo;
f) premessa;
g) protocollo;
h) embolismo;
i) exocollo (è un vocabolo la cui origine è medioevale);
Tutti questi elementi si trovano in tutte le eucologie della Chiesa: non è detto però che si
trovano in una medesima eucologia. Ora, per quanto riguarda la prima, c’è un’invocazione
semplice (es. Domine) ed un’invocazione complessa (es., Omnipotens Deus), ma dal punto di
vista pratico questa distinzione non è molto importante. C’è da dire che in molti testi eucologici
si trovano un’espressione che si aggancia all’invocazione: potrebbe trattarsi di un’apposizione.
Ad esempio, Deus, Pater pauperum indica che “Pater Pauperum” è l’apposizione di Deus
perché essa si riferisce a Deus. Questo secondo elemento si dice tecnicamente amplificazione
dell’invocazione. E’ la forma più semplice perché, molto sovente, si ha una proposizione
relativa, secondo questo esempio: Domine, qui dixisti nobis audire Filium tuum. La frase “qui
dixisti…” è l’apposizione di Domine, ma più precisamente un’amplificazione dell’invocazione.
In merito al terzo elemento, la petizione esprime la domanda di un determinato testo
eucologico. Come può essere espressa? Normalmente le fonti sono due:
1) l’imperativo (es. dona nobis…, Fac ut…);
2) il congiuntivo esortativo (es. oriatur Domine in cordibus nostris…).
Raramente si ha un infinito che ha valore di imperativo. Il fine della petizione è sempre

espresso, a livello di forma, con ut + il congiuntivo; si tratta della forma classica. Una forma
meno classica è ad + il gerundio o il gerundivo. Qualche volta potrebbe esserci una semplice
oggettiva. Si tratta della terza forma dello scopo della petizione.
Molto spesso, il motivo o causa lo si trova nella forma classica quia + il congiuntivo, ma
ancora di più la si può trovare come proposizione relativa dentro al fine della petizione. In tal
senso un esempio potrebbe essere il seguente:
Domine, Pater pauperum, fac ut, qui te amant, perducantur ad gloriam aeternam.
Signore, Padre dei poveri, fa che, coloro che ti amano, siano condotti alla gloria eterna.
Cosa si può notare? La Frase relativa “qui te amant” è la causale o il motivo per cui si può
raggiungere il fine della petizione, cioè fac ut perducantur ad gloriam aeternam. Quindi,
quando si esamina il testo non ci sono regole rigide per l’immediata identificazione, ma ciò
richiede il classico colpo d’occhio. In effetti, coloro che amano Dio, sono coloro che possono
raggiungere il fine della petizione, mentre coloro che non lo amano non lo possono raggiungere.
Il qui te amant esprime il soggetto di perducantur, ma – contemporaneamente – esprime la
causa.
L’ultimo elemento è la praemissa: nonostante il nome, questo segmento della struttura non
necessariamente si trova all’inizio del testo, perché qualche volta si trova a metà del testo o
addirittura al termine del testo medesimo. La praemissa, normalmente è un ablativo assoluto; di
solito si trova nella post-communio. Anche di questa si può fare un esempio:
Sunt divinis misteriis, dona nobis, Domine, fortitudinem…
Sunt divinis misteriis è un ablativo assoluto che sta per conto suo. Normalmente nelle lingue
moderne viene tradotta come frase temporale: Dopo aver partecipato ai divini misteri, dona a
noi Signore la fortitudine.
Un altro esempio lo si può prendere dalla Post-communionem del proprio del tempo, n° 434,
tratta a p. 90 del testo a cura di Cuthbert Johnson, osb e di Anthony Ward, s.m., dal titolo:
Missale Romanum. Anno 1975 promulgatum. Orationes et benedictiones, in BEL 71, 1994,
Roma, CLV:
Caelestibus, Domine, pasti deliciis,

quaesumus, ut semper eadem,
per quae veraciter vivimus, appetamus. Per Christum.
La traduzione letterale è la seguente:
Essendo stati alimentati di delizie celesti, O Signore,
supplichiamo te, che sempre desideriamo quelle cose
per cui viviamo veramente.
La versione latina di questa Post – Communionem si può così disporre, per ottenere una
migliore traduzione:
ANALISI DELLA Pasti celestibus deliciis, E’ una premessa nominativa.
STRUTTURA Domine, quaesumus, E’ un’invocazione.
ut semper eadem appetamus E’ una petizione finale o fine
della petizione
per quae veraciter vivimus. E’ la causa o il motivo.
Un altro esempio, per meglio esemplificare questo argomento, è il seguente:

Deus, a quo bona cuncta procedunt tuis largire supplicibus,
ut cogitemus te inspirantem, quae recta sunt et, te gubernante eadem faciamus.
ANALISI DELLA Deus E’ una invocazione.

STRUTTURA a quo bona cuncta procedunt E’ una relativa che è un’amplificazione
dell’invocazione.
tuis largire supplicibus E’ la petizione o fine della petizione.

(sono coloro che ti pregano)
ut cogitemus quae recta sunt E’ il fine della petizione.
te inspirantem E’ un ablativo assoluto. La causa o il
motivo viene espresso mediante l’abla-
tivo assoluto che non è una premessa.
et, eadem faciamus E’ il secondo fine della petizione
te gubernante E’ il secondo motivo o causa, con la
medesima caratteristica del primo.
Un altro esempio, ancora, è il seguente:

Deus, in te sperantium fortitudo,
invocationibus nostris ad esto propitius,
et, quia sine te nihil potest mortalis infirmitas,
gratiae tuae praesta semper auxilium
ut, in exequendis mandatis tuis, et voluntate tibi et actione placeamus.
ANALISI DELLA Deus E’ un invocazione.

STRUTTURA in te sperantium fortitudo. E’ l’amplificazione dell’invocazione.
invocationibus nostris ad esto E’ la prima petizione o fine della pe-
propitius. tizione.
et gratiae tuae praesta semper E’ la seconda petizione o fine della pe-
auxilium. tizione.
quia sine te nihil potest mortalis E’ la causa o motivo della petizione.
infirmitas.
ut, in exequendis mandatis tuis, E’ il fine della petizione. Si nota qui
et voluntate tibi et actione pla- una costruzione stilistica ben articola-
ceamus ta.
In merito all’ultimo stico, ut, in exequendis mandatis tuis, et voluntate tibi et actione
placeamus, le virgole, che confinano “ in exequendis mandatis tuis”, indicano un elemento
stilistico, chiamato “isteron proteron” (quello che va dopo, va messo prima). La prova sta nel
fatto che il sintagma “ in exequendis mandatis tuis ” può essere messo alla fine, secondo quanto
segue: ut et voluntate et actione tibi placeamus in exequendis mandatis tuis.
Dopo questi esempi si può notare che non sempre la forma esterna dei testi liturgici è
evidente. Ci possono essere elementi che apparentemente possono significare qualcosa di
diverso, mentre in realtà rispecchiano un’altra funzione, come nel caso dei due ablativi assoluti
visti, nel secondo esempio sopra esposto.
Un ultimo elemento da prendere in considerazione è il modo con cui si presentano i testi
liturgici: si tratta della stilistica. Quali sono gli elementi della stilistica? Essi sono:
1) il cursus;
2) i parallelismi;
3) le inclusioni;
4) gli agganci;
5) i passivi teologici.
Di questi elementi faremo degli esempi concreti. Qual è l’obiettivo della conoscenza della
struttura e della conoscenza della stilistica? La struttura ha un doppio valore: ciò serve per
capire come si adopera un testo. Come i biblisti adoperano il concetto di capitolo ed il concetto
di versetto, così i liturgisti adoperano il concetto di elementi di struttura per capire di che cosa si
sta parlando. Un esempio concreto è l’amplificazione. Dunque, la struttura è funzionale ad una
comprensione di messaggio, ma è funzionale alla teologia liturgica. Ciò lo si vedrà soprattutto
quando sarà messo in luce il come si fa la teologia liturgica dei testi. Invece, la stilistica serve a
far capire il significato del testo. Un esempio concreto riguarda l’esame filologico, l’esame
attanziale, l’esame per assi semantici. Esiste, però, ancora una parte del significato del testo
racchiusa proprio nei giochi stilistici. Ad esempio, l’inclusione può dare un idea precisa,
mediante la sua caratteristica letteraria e stilistica. Lo stesso si può dire per quanto riguarda la
parola con doppio senso: mettendo insieme i due elementi si può comprendere il significato della
parola.
Un esempio concreto è questo:
ad salvandum suscepturus hominem.
suscepturus hominem ad salvandum hominem.
Questo è un esempio di parola con doppia funzione, perché, in questo caso, la parola
“hominem” la si deve analizzare in rapporto a “suscepturus” e a “salvandum”, oltre al fatto che
si deve analizzare il rapporto esistente tra “suscepturus” e “salvandum”. Dunque, “suscepturus
hominem” vuol dire hai assunto la natura umana, per salvare tutte le persone che hanno la natura
umana. In questo modo l’autore ha voluto obbligare il lettore a mettere insieme le due cose per
elaborare questo concetto: non esiste niente di salvato se non è stato prima assunto. Ciò ci
obbliga a ragionare sui verbi.
Questo spiega che nella stilistica c’è l’estetica del testo che, però, è portatrice di messaggio.
Certo, non è vero che la forma non sia importante; non è neppure vero che la realtà si possa
distinguere in sostanza ed accidens. Si tratta di uno schema mentale che non rende giustizia alla
realtà, anche se può risultare utile in molte cose. La stessa bellezza non è solo ciò che piace, ma
all’interno di una comunità umana, ci sono dei parametri, che rendono la bellezza oggettiva.
Dunque, la bellezza non è soltanto un qualcosa di soggettivo. Questo ragionamento lo si può
applicare nei testi liturgici, dalla cui bellezza strutturale e stilistica, proviene un determinato
messaggio teologico. Il bello è fatto per essere recepito, ma prima va scoperto e ricercato.
94011 – Critica ed Ermeneutica: Spiegazione dei fenomeni stilistici. 31

SPIEGAZIONE DEI FENOMENI STILISTICI.

Quando per esempio, si dice, “parallelismo”, si indica un preciso fenomeno stilistico. Esso è
tipico dei Salmi della Sacra Scrittura. La Liturgia cristiana deriva dalla stilistica ebraica, pur
esprimendosi in greco ed in latino. Dunque, rimane viva la sua mentalità semitica. Prima di
arrivare a parlare del parallelismo, occorre partire da un dato semplice. Che cosa è il passivo
teologico? E’ una forma verbale passiva senza complemento d’agente. Cosa vuol dire? In un
verbo passivo, il complemento di agente è chi fa l’azione: in una frase passiva il soggetto subisce
l’azione, mentre il verbo passivo ha bisogno del complemento d’agente per sapere chi veramente
fa l’azione. Se si dice, ad esempio: “Io sono visto”, indica che “Io” subisce l’azione, ma non si
sa chi compie l’azione del vedere. Dunque, occorre specificare che “Io” “sono visto” “da voi”.
Nel testo biblico, si trova spesso il passivo teologico senza il complemento d’agente. In quel
caso, il complemento d’agente sottinteso è Dio. Un esempio concreto lo si può prendere dal
Padre Nostro in latino (Mt 6,9-13):
Pater noster qui in caelis
es sanctificetur nomen tuum
adveniat regnum tuum
fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra
panem nostrum supersubstantialem da nobis hodie
et dimitte nobis debita nostra
sicut et nos dimittimus debitoribus nostris
et ne inducas nos in tentationem,
sed libera nos a Malo
Il verbo sanctificetur è il verbo passivo, mentre il nomen tuum indica il soggetto: il

sanctificetur è un passivo teologico dal momento che mancando del complemento d’agente “a
nobis”, sottintende l’agente “a Te”. Ciò sta a significare che l’espressione “sia santificato il tuo
nome” sottolinea che solo Dio può santificare e non l’uomo. Un altro esempio lo si può trarre
dal racconto della creazione della donna in Gen 2,18-23:
«Poi il Signore Dio disse: “Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio fare un
aiuto che gli sia simile”. Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di
bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo, per vedere
come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo avesse chiamato ognuno
degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome. Così l'uomo impose nomi a
tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche, ma
l'uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile. Allora il Signore Dio fece
scendere un torpore sull'uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e
rinchiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva
tolta all'uomo, una donna e la condusse all'uomo. Allora l'uomo disse: “Questa
volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa. La si chiamerà donna
perché dall'uomo è stata tolta”».
In base a questo passo della Genesi, l’espressione “Questa volta essa è carne della mia
carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà donna perché dall’uomo è stata tolta”, indica un
passivo teologico. Più semplicemente si può dire “si chiamerà donna” o “sarà chiamata
donna”, ma da chi? Non è l’uomo, ma è Dio che gli darà il nome di donna. Dunque, dal punto di
vista riflessivo, si chiamerà donna da parte di sé stessa, oppure verrà chiamata donna da Dio.
C’è da dire, inoltre, che in questo testo l’uomo ha imposto il nome agli animali. Se l’uomo desse
il nome alla propria donna la ridurrebbe ad un animale ed avrebbe potere su di lei, ma
l’espressione “si chiamerà donna” non è dello stesso avviso, perché rispecchia la donna prima
del peccato. Invece, dopo il peccato Adamo chiamerà la sua donna “Eva”. Ciò indica una certa
finezza che si trova anche nei testi eucologici liturgici. In ultima analisi, il passivo teologico
indica un’azione di Dio senza indicare Dio come complemento d’agente.
Un altro elemento interessante, già accennato è l’inclusione: l’esempio lo si può trarre dalla
conformazione del Pianeta Terra, costituito da due poli tra i quali si trova la terra. Ha la stessa
struttura del panino dentro il quale si trova, per esempio, una fetta di prosciutto ed una fetta di
formaggio. In ambito letterario avviene la stessa cosa: l’inclusione fa si che un testo inizi e
finisca con le stesse parole. Essa è presente in quasi tutti i testi eucologici (Collette, Super-
Oblata, Post-Communio). Per rendere chiara l’idea di questo fenomeno stilistico, prendiamo in
considerazione il racconto della Creazione (Gen 1,1. 2,4a):
Genesi 1,1:
«In principio Dio creò il cielo e la terra».
1° 2° 3° 4°
Genesi 2,4a:
«Queste le origini del cielo e della terra, quando vennero creati».
1° 4° 3° (*2°)
Come si può notare dal contesto dello schema sopra riprodotto, in Gen 2,4a, l’elemento 2
(indicato con “*”) è praticamente sottinteso dall’espressione “vennero creati” che, tra l’altro
rende presente nuovamente il passivo teologico. In ambedue i passi si trova la medesima
espressione polare (“cielo e terra”) che apre e chiude il testo. Si ha, dunque, il fenomeno
dell’inclusione, oltre al passivo teologico e alla presenza dell’espressione polare. Vuol dire che
Dio ha creato il cielo e la terra che per gli Orientali indicano gli estremi dell’Universo. Per tale
ragione si dice espressione polare, allo stesso modo del pittore che compone in bianco e nero o
dei poli che sono gli estremi della terra. Conoscere il bene ed il male è un’espressione polare,
dal momento che non si conosce solo il bene o il male, ma anche tutte quelle azioni che si
trovano in mezzo. Il mangiare ed il bere per gli Orientali sono i due elementi estremi: queste due
azioni non sono intese allo stesso modo in Occidente.
Anche l’espressione, “il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno”,
indica che l’universo verrà distrutto, non ci sarà più niente, ma le sue parole rimarranno. Ciò
vuol dire che la Parola di Dio non serve soltanto in questa vita, ma anche nell’altra. In effetti, la
Parola di Dio, una volta che viene pronunciata, rimane eterna, dal momento che “cielo e terra”
passeranno.
Un altro fenomeno stilistico è il cosiddetto “gancio” (parola incatenata). Per spiegare tale
fenomeno si può prendere in considerazione il testo del Siracide, cap. 42,14:
«Meglio la cattiveria di un uomo che la bontà di una donna, una donna che
porta vergogna fino allo scherno».
Cosa vuol dire questa espressione? Cosa intende dire l’autore? Per comprendere ciò poniamo
un confronto con il Salmo 1,1:
«Beato l'uomo che non segue il consiglio degli empi, non indugia nella via dei
peccatori e non siede in compagnia degli stolti».
In questo secondo passo dell’AT, l’autore ripete tre volte la stessa cosa. Ci troviamo dinanzi
al fenomeno del parallelismo sinonimico tristico progressivo perché costituito da tre stichi
(tristico) e da tre verbi che indicano un rallentamento progressivo dell’azione: “non segue”,
“non indugia” e “non siede”. Se si aggiunge il v. 6 dello stesso Salmo, si ha:
«Il Signore veglia sul cammino dei giusti, ma la via degli empi andrà in
rovina».
Si ha uno stesso concetto soltanto che, anziché avere un parallelismo sinonimico, si ha un

parallelismo antitetico, dal momento che, da una parte (Il Signore veglia sul cammino dei
giusti), c’è un concetto positivo, mentre dall’altra (la via degli empi andrà in rovina), si trova
un concetto negativo. Ora ritornando al Libro del Siracide che tipo di fenomeno stilistico è
presente. Ecco un semplice schema:
Meglio la cattiveria di un uomo
che la bontà di una donna
EMISTICHI PARALLELISMO SINTETICO .
una donna che porta vergogna
fino allo scherno.
Da questo schema chiarificatore, si può notare che il primo, come il secondo emistichio, è
formato da due stichi. Il primo stico del secondo emistichio contiene il fenomeno stilistico detto
del “gancio”, nel senso che contiene la parola donna, già presente nel secondo stico del primo
emistichio. Eppure l’autore dice due cose diverse: in sostanza nel secondo emistichio la parola
“donna” diventa il protagonista principale, cioè l’elemento iniziale, mentre nel secondo stico del
primo emistichio non lo è, perché diversi sono i concetti espressi. In questo caso si ha un
parallelismo sintetico, per il quale nella seconda parte (2° emistichio) si ha la spiegazione nel
senso che l’autore indica il tipo di donna accennata nel primo emistichio, dove l’uomo è uno
qualunque, mentre la donna non può essere una qualsiasi. Allora si ha questo significato:
“Meglio la cattiveria di un uomo che la bontà di una sola donna, cioè colei che porta
vergogna fino allo scherno”. Si tratta, infatti, della donna che si prostituisce, secondo il
pensiero orientale. Da questo tipo di parallelismo si ha il significato che l’autore ha inteso dare al
testo stesso.
Un altro fenomeno stilistico è il chiasmo secondo questo schema:
A B
B’ A’
Questi fenomeni sopra descritti, sono molto frequenti nei testi liturgici, per i quali,
nell’ambito di una maggiore comprensione, possiamo richiamarci ad un testo di Meynet,
Introduzione alla retorica, Ed. Queriniana. E’ interessante dal punto di vista retorico, dove
indica tutti i tipi di parallelismo presenti nei testi biblici.
Molto spesso accade che l’inclusione appaia come un parallelismo spaccato in due. Un
esempio è l’inno contenuto al cap. 36 del Siracide che inizia con l’espressione “Abbi pietà di
noi Signore, Dio di tutto” e si conclude con l’espressione “abbi pietà di noi Dio del tempo”.
Dio dell’Universo e Dio del tempo danno l’inclusione.
Per esplicitare meglio questi fenomeni stilistici, possiamo fare un esempio concreto partendo
proprio da alcuni testi eucologici. Il primo è una Post Communionem della Feria IV del tempo
proprio di Quaresima:
Deus, qui nos sacramentis tuis pascere non desistis,

tribue, ut eorum nobis indulta refectio
vitam, quaesumus, conferat sempiternam.
Traduzione:
Dio, che con i tuoi sacramenti non smetti di pascerci,
ti preghiamo concedi, affinché con il loro nutrimento donataci per
grazia a noi, donaci insieme la vita eterna.
E’ un testo molto bello per il quale c’è il nutrimento con i sacramenti, insieme al dono della
vita eterna. Dal punto di vista stilistico si ha la seguente struttura:
Deus, qui nos sacramentis tuis pascere non desistis,
invocatio amplificatio
tribue, quaesumus, ut indulta eorum refectio nobis conferat sempiternam vitam.
petizione rafforzativo fine della petizione

della petizione
Come si può notare dalla struttura, si possono evidenziare anche i diversi elementi stilistici:
l’amplificazione fa si che ci si trova dinanzi ad un parallelismo sintetico, che è adoperato come
inclusione, nel senso che pascere non desistis sacramentis tuis pascere (non smetti di pascerci
con i tuoi sacramenti) è seguito da conferat sempiternam vitam. Tale parallelismo viene
smembrato a livello concettuale: quello che sta tra le due espressioni parallele è una riflessione
teologica in più, che comporta un certo arricchimento ed è costituita dalla seguente espressione:
refectio eorum indulta nobis conferat. Da ciò si può notare che l’idea fondamentale del testo è
quella di Dio come Buon Pastore. C’è, quindi, l’idea di Gv 10, come fonte primaria del testo. In
questo caso, però, non è Gesù ad essere il Buon Pastore, ma il Padre, per cui non c’è solo Gv
10, ma anche il Salmo 23 oppure Ezechiele. Queste fonti primarie danno il quadro teologico del
testo. L’espressione sempiternam vitam equivale all’espressione non desistis, giacché sia il non
desistis, sia il sempiternam vitam indicano un’azione continua, mentre sacramentis tui equivale
a conferat (confero). Per quanto riguarda l’espressione refectio eorum indulta nobis…, si tratta
di una chiarificazione degli estremi: i sacramenti e la Vita Eterna. Nella parte centrale, tra l’altro,
si mette in evidenza l’Eucaristia, per cui questo testo non può essere pensato per un altro
sacramento.
Di per sé c’è un altro elemento o fenomeno stilistico: si tratta di una parola con il doppio
valore: nel nostro caso, si tratta di “nobis” che va allacciato a indulta e a conferat.
Prendiamo adesso in esame un altro testo eucologico: la Post Communio della Messa in diem
del proprio del tempo di Pentecoste:
Deus, qui Ecclesiae tuae caelestia dona largiris,
custodi gratiam quam dedisti,
ut Spiritus Sancti vigeat semper munus infusum,

et ad aeternae redemptionis augmentum
spiritalis esca proficiat.
Traduzione:
O Dio, che elargisci alla tua Chiesa i tuoi doni celesti,
custodisci la grazia che hai concesso,
affinché sia sempre fiorente il dono infuso dello Spirito Santo,
e il nutrimento spirituale giovi l’aumento verso l’eterna redenzione.
Si tratta di un testo molto bello che lascia intendere la ricchezza dei testi eucologici, nei quali
sono presenti i diversi fenomeni stilistici i quali, alle volte, sono di natura estetica 24, mentre altre
volte sono portatori di significato; quest’ultimo, però, non è immediato. Questo testo fa
comprendere che l’espressione “spiritalis esca” richiama all’azione dello Spirito Santo. Tale è la
ricchezza di questo testo che non si sa bene se questi “ spiritalis esca ” appartenga ai “dona
caelestia” elargiti alla Chiesa, oppure se è ciò che lo Spirito Santo dona. Mediante questo testo
si può comprendere la ricchezza dei sacramenti. Certamente, si può intuire che l’Eucaristia è già
partecipazione del futuro (caelestia dona), dietro la quale c’è un richiamo al testo biblico, dove
si trova l’espressione: «Chi beve il mio sangue e mangia la mia carne ha la Vita Eterna e Io lo
risusciterò nell’ultimo giorno» (Gv 6,53ss.). La Vita Eterna non è il futuro, perché chi mangia la
“mia Carne” e beve il “mio Sangue” ha adesso la Vita promessa. Allora, la risurrezione è la
manifestazione della Vita Eterna.
Ora, in riferimento a questa tematica, viene facile la domanda: ma lo Spirito Santo che cosa
ha a che fare con la Vita Eterna? Se si va a Rm 8, Paolo, per un attimo, sviluppa una vera e
propria riflessione pneumatologica: egli, infatti, afferma che noi possediamo lo stesso Spirito che
ha risuscitato Gesù dai morti. Dunque, coloro che possiedono lo Spirito, saranno risorti allo
stesso modo di Cristo. Allora, l’Eucaristia dà la vita eterna, mentre lo Spirito fa risorgere.
Inoltre, Paolo aggiunge che la risurrezione è frutto dello Spirito, per cui dal testo della Colletta,
è evidente la sua azione, secondo l’espressione: “ut Spiritus Sancti vigeat semper munus
infusum”. Questo “munus infusum” viene dal cibo spirituale che è l’Eucaristia, la quale diventa
la ripetizione dell’esperienza della Cresima, perché è “spiritalis esca”, “dona celestia” e
“munus infusum”.
Dopo aver compreso il significato di questo testo, diventa quanto mai interessante lavorare
con la stilistica: “dona largiris, custodi gratia quam dedisti” richiama al fenomeno della parola
gancio nel senso che “dona” si aggancia a “dedisti” (dal verbo do = donare). Dunque, ci si
trova dinanzi ad un parallelismo sintetico. Andando avanti, segue: “ut Spiritus Sancti vigeat
semper munus infusum, et ad aeternae redemptionis augmentum spiritalis esca proficiat”.
Riprendendo “Ut munus infusum Spiritus Sancti vigeat semper et spiritalis esca proficiat ad
augmentum aeternae redemptionis”, si ha nuovamente un altro elemento di parallelismo
sintetico tra “munus infusum” e “spiritalis esca”, perché questo “munus infusum” arriva
tramite i “spiritalis esca”, che sono ricchi di Spirito Santo. Ma, se si togliesse il “munus
infusum”, lasciando soltanto “spiritalis esca”, non si sa perché si parli di cibo spirituale. Dunque,
l’uno spiega l’altro.
24
In questo caso hanno la funzione di esprimere la bellezza del testo medesimo. Ciò fa comprendere che il bello
fa parte della Liturgia. Dio è bello, oltre ad essere Uno, Vero, Buono e Giusto. La Liturgia se non esprimesse una
certa bellezza, non potrebbe celebrare la realtà di Dio. Spesso ci si dimentica della bellezza, che è la via che
conduce a Dio, perché noi siamo figli di Aristotele e di San Tommaso, i quali hanno posto l’accento sugli attributi
dell’Uno, del Vero, del Buono e del Giusto. Von Balthasar ha fatto un grande trattato sulla Bellezza di Dio, in 12
volumi. Esso porta il titolo di Gloria. In esso viene sviluppata tutta la dogmatica, non più sulle categorie
tommasiane e aristoteliche, ma sul concetto di bello. Questo trattato aiuta a vedere le cose sotto un altro punto di
vista.
Sempre, per quanto riguarda i diversi fenomeni stilistici, prendiamo in considerazione un altro
testo eucologico, la Colletta della XIVa Domenica “per Annum”:
Deus, qui in Filii humilitate iacentem mundum erexisti,
fidelibus tuis sanctam, concede laetitiam,
ut, quos eripuisti a servitute peccati,
gaudiis facias perfrui sempiternis.
Traduzione:
O Dio, che nell’umiltà del Figlio hai sollevato il mondo cadente,
concedi la santa letizia ai tuoi fedeli,
affinché, coloro che hai strappato via dalla schiavitù del peccato,
tu li faccia godere della gioia eterna.
Ci troviamo dinanzi ad un altro testo molto ricco dal punto di vista teologico: in esso è
presente il tema della giustificazione che avviene per mezzo del Figlio che nella sua umiltà fa si
che il Padre attui la salvezza di tutti gli uomini, strappandoli dalle mani della morte. Dal punto di
vista dei fenomeni stilistici, sono evidenti il parallelismo antitetico, tra quos eripuisti a servitute
peccati e gaudiis facias perfrui sempiternis ed un parallelismo concettuale e non formale tra qui
in Filii humilitate iacentem mundum erexisti e quos eripuisti a servitute peccati. In questo
ultimo caso, si dice la stessa cosa, ma con parole diverse. L’antitesi sopra segnalata è resa
evidente tra servitute peccati e gaudiis sempiternis. In questo modo, l’autore dimostra una certa
abilità nel porre a confronto due realtà contrapposte per indicare l’efficacia della salvezza
portata da Cristo. L’espressione “mondo candente” si potrebbe tradurre anche con l’espressione
“il mondo che cade a causa del peccato”. Naturalmente, il peccato, nel primo stico, è sottinteso
ed in italiano rende meglio l’espressione mondo candente, perché, con ogni probabilità, l’autore
stesso, intende sottolineare l’attualità dell’azione salvifica di Cristo: non si riferisce soltanto ad
Adamo, ma a tutti gli uomini di tutti i tempi che, a motivo del peccato originale, sono soggetti
ad una caduta continua. Solo per mezzo della grazia che viene concessa in virtù di Cristo
Salvatore, a ogni uomo è aperta la via della salvezza che consiste nell’essere liberati dalla
schiavitù del peccato.
Dal punto di vista strutturale si ha il seguente schema:
Deus, qui in Filii humilitate iacentem mundum erexisti,
Invocaz. Amplificatio
fidelibus tuis sanctam, concede laetitiam,
Petizione
ut, quos eripuisti a servitute peccati,
fine della amplificazione

petizione del fine della petizione
gaudiis facias perfrui sempiternis.
fine della
petizione
Come si può notare, al di fuori della struttura sopra segnalata e dei fenomeni stilistici
accennati, questo testo eucologico, non riporta altre figure stilistiche. Malgrado ciò, presenta
una grande ricchezza teologica ed un profondo senso della salvezza operata da Cristo.
Naturalmente, il protagonista è sempre Cristo, anche se all’inizio della Colletta l’autore si
rivolge al Padre che invia il Figlio nell’umiltà, sottintendendo la dottrina dell’Incarnazione, resa
presente proprio dalla parola humilitate. Dunque, indica che Cristo entra intimamente nella
nostra natura umana, ferita mortalmente dal peccato, per guarirla e renderla immortale, come le
parole gaudiis sempiternis lasciano intendere. In questa Colletta non è indicata alcuna azione
dello Spirito Santo, ma è sottolineata la venuta di Cristo che manifesta il culmine della salvezza,
pensata e voluta da Dio sin dall’inizio.
94011 – Critica ed Ermeneutica: Spiegazione dei fenomeni stilistici ed il metodo attanziale. 38

In questa lezione ed in quelle successive verranno presentati dei nuovi testi eucologici, sui
quali si cercherà di fare, oltre la traduzione, lo studio per individuare sia i diversi fenomeni
stilistici, sia la struttura, nonché si vedrà il metodo attanziale secondo una specifica analisi.
Il primo testo è preso dalla Domenica di Pentecoste: si tratta della messa nella vigilia. Ecco il
testo che segue:
Omnipotens sempiterne Deus, qui paschale sacramentum

quinquaginta dierum voluisti mysterio contineri,
praesta, ut, gentium facta dispersione,
divisiones linguarum ad unam confessionem tui nominis
caelesti munere congregentur. Per Dominum
Traduzione:
Eterno Dio Onnipotente, che il sacramento pasquale

hai voluto fosse contenuto nel mistero dei cinquanta giorni,
fa in modo che, dopo che è stata fatta la dispersione delle genti,
armonizza con il celeste dono
verso l’unica confessione del tuo nome le divisioni delle lingue.
Analisi della struttura:
Omnipotens sempiterne Deus, qui paschale sacramentum…contineri.
Invocazione amplificatio (prop. relativa)
praesta, ut, gentium facta dispersione,
petizione fine praemissa

della petiz.
divisiones linguarum ad unam confessionem tui nominis… congregentur.
Fine della petizione
Da questa breve illustrazione della struttura si può notare subito che, per quanto riguarda la
praemissa o premessa, l’autore ha voluto far si che il fine della petizione si esprimesse come
azione di Dio che si colloca in un’azione precedente; in altre parole, la praemissa fa da premessa
all’azione di Dio che si sta per compiere. Ora, la vera difficoltà del testo sta proprio nell’analisi e
nella traduzione degli ultimi due stichi della Colletta.
L’espressione Omnipotens sempiterne Deus non può essere tradotta con Onnipotente ed
eterno Dio, perché in latino non si trova, mentre è presente come unica parola, nel senso che,
diversamente Omnipotens e Sempiterne sarebbero due attributi distinti di Dio. Nel contesto,
invece, di questa Colletta, essi sono visti come una sola realtà, per cui si traduce: Eterno Dio
Onnipotente. Chi ha scritto questa Colletta ha voluto esprimere una sola realtà omettendo la
congiunzione “et”.
In merito alla traduzione nel mistero dei cinquanta giorni, non c’è da fare alcuna obiezione
perché rimane fedele al testo, ma – dal punto di vista esegetico – comporta non pochi problemi.
Dal punto di vista liturgico, segue, dopo i 40 giorni dalla risurrezione, l’ascensione del Signore,
mentre, dopo cinquanta giorni dalla risurrezione stessa, segue la Pentecoste o la discesa dello
Spirito Santo che dà inizio alla missione della Chiesa nel mondo. In realtà, non è così perché c’è
un’irregolarità liturgica rispetto alla cronologia biblica, seguita dal problema del mistero dei
cinquanta giorni. Secondo Giovanni, infatti, la Pentecoste avverrebbe nella morte di Gesù,
mentre per Luca 24, l’ascensione avviene lo stesso giorno della Risurrezione.
Inoltre, c’è da farsi un’altra domanda: quante persone erano presenti quando Pietro decise di
far prendere il posto di Giuda il traditore ad un nuovo prescelto? Il testo evangelico parla di
circa 120 persone. Ora, quando si trova l’espressione “circa” si deve essere certi che quella è la
cifra credibile, mentre quanto si trova un numero esatto, la cifra non può essere ritenuta credibile
perché è di natura simbolica.
Andando avanti, nel giorno di Pentecoste, secondo At 2, si convertono tremila persone,
mentre prima di Pentecoste si converte un numero ristretto di persone. Dunque, se si hanno più
di 500 persone da dove si ricavano, dal primo gruppo indicato o dal secondo gruppo? Un
riferimento lo si può avere con la 1Cor 15,6-8:
«In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior
parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e
quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto».
Allora nasce la domanda: Gesù è asceso al cielo dopo il 40° giorno? Bisogna tenere presente
che alla morte di Gesù c’è già lo Spirito Santo. Questo lo si riscontra anche in Gv 20, 19-22:
«La sera di quello stesso giorno, il primo dopo il sabato, mentre erano chiuse
le porte del luogo dove si trovavano i discepoli per timore dei Giudei, venne
Gesù, si fermò in mezzo a loro e disse: “Pace a voi!” Detto questo, mostrò loro le
mani e il costato. E i discepoli gioirono al vedere il Signore. Gesù disse loro di
nuovo: “Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi”. Dopo
aver detto questo, alitò su di loro e disse: “Ricevete lo Spirito Santo”».
Si tratta del giorno dopo la risurrezione. Ciò dimostra che non ci troviamo dinanzi al mistero
della salvezza, ma ad un “mysterio” liturgico che attribuisce a Dio l’azione di voler racchiudere
nel sacramento pasquale il mistero dei cinquanta giorni. In effetti, i testi biblici dicono che la
realtà storica della Pentecoste è molto più complessa e delicata, di quanto si possa pensare. Ci
sono molti dati che non sono lineari, per cui si può comprendere che l’influsso della liturgia è
stato molto determinante nello sviluppo dei testi per la composizione della Passione e dei
racconti della risurrezione nei Vangeli e negli Atti. Allora, leggendo il testo biblico, si hanno due
storie: quella esperienziale, che sviluppa già una storia celebrata (la Colletta si rifà alla storia
celebrata già presente ai testi biblici, sotto i quali, però, si nota la storia reale), ed una storia
reale, sotto il cui profilo Gesù non è asceso dopo 40 giorni, ma diverso tempo dopo. Altrimenti,
non si potrebbe spiegare come mai, in base agli elementi in nostro possesso, l’apparizione di
Gesù a più di cinquecento fratelli sia avvenuta una sola volta, secondo la testimonianza di Paolo.
Se Gesù è rimasto molto tempo con i suoi, lo si sa non soltanto dagli Atti degli Apostoli, ma
anche dai Vangeli, in modo particolare da Giovanni, dal c. 12 sino al c. 18, dove si trova un
discorso continuo sull’Ultima Cena: c’è il dialogo iniziale, ma ad un certo punto sembra che
Gesù non smetta più di parlare25. Dunque, questo mysterio quinquaginta dierum è una lettura
ingenua del dato biblico che, sin dall’inizio, è stato influenzato dalla Liturgia, lasciando, però,
nella sua stesura qualche indizio per dire che il medesimo dato biblico non sta narrando
esattamente le cose come sono andate perché queste ultime sono molto più complesse di quanto
si possa sospettare.
Se si legge, poi, il c. 21 di Giovanni, si nota come Pietro vada a pescare come se nulla fosse
accaduto. Come si spiega questo fatto? Egli pesca 153 grossi pesci e soltanto in quel momento il
Maestro viene riconosciuto tanto che, rivolgendosi a Pietro gli dice: «Vieni e seguimi». Sembra
quasi che Gesù abbia fatto questo invito a Pietro per la prima volta, ma in realtà in Gv 1,40-42
c’è già stata una chiamata di Pietro:
«Uno dei due che avevano udito le parole di Giovanni e lo avevano seguito,
era Andrea, fratello di Simon Pietro. Egli incontrò per primo suo fratello Simone,
egli disse: “Abbiamo trovato il Messia (che significa il Cristo)” e lo condusse da
Gesù. Gesù, fissando lo sguardo su di lui disse: “Tu sei Simone, il figlio di
Giovanni; ti chiamerai Cefa (che vuol dire Pietra)».
Da questo resoconto nasce la domanda: qual è la vera vocazione di Pietro, quella narrata in
Gv 1,40-42, oppure quella, dopo la risurrezione, nel c. 21,1-23? Quando Marco, Matteo e Luca
narrano le vocazioni degli Apostoli, si tratta di chiamate post-pasquali, anticipate in epoca pre-
pasquale, oppure si tratta di una vocazione diversa raccontata da Gv 1,35-42? Questo ci fa dire
che la Liturgia non accetta la lettura storico-critica del testo biblico, ma segue tutti gli altri tipi di
letture. Questo è un dato importante per comprendere meglio il senso della celebrazione del
mistero della salvezza.
Andando avanti nell’analisi della Colletta presa in esame, sempre per quanto riguarda la
traduzione del testo, l’espressione praesta, ut, gentium facta dispersione contiene un ablativo
assoluto che potrebbe essere tradotto con una temporale, secondo come segue: fa in modo che,
dopo l’avvenuta dispersione delle genti (in realtà, essendoci un participio perfetto passivo, si
dovrebbe tradurre: dopo che è stata fatta la dispersione delle genti).
L’espressione, divisiones linguarum, non è la divisione delle lingue, ma le divisioni delle
lingue, seguita dal verbo congregentur che è molto interessante, perché non significa
25
Gv 13 e Gv 14 contengono il discorso di Gesù nell’Ultima Cena. L’ultima frase del capitolo 14, quando Gesù
finisce di parlare, il Maestro dice: «Alzatevi, andiamo via di qua». In realtà se si leggono i capitoli 16, 17 e 18 si
nota, invece, che Gesù continua a parlare. Se si legge il primo versetto del capitolo 18 si ha la seguente frase:
«Detto questo, Gesù uscì con i suoi discepoli e andò di là dal torrente Cèdron, dove c'era un giardino nel quale
entrò con i suoi discepoli». Come si spiega questo fatto? Questo fatto lascia intuire che nella storia del testo ad un
certo punto il versetto del capitolo 18 era attaccato all’ultimo versetto del capitolo 14, il che vuol dire che il
materiale costituito dai capitoli 15, 16 e 17 è stato inserito in un successivo momento. Si tratta, infatti, di
un’inclusione vera e propria, avvenuta nella stesura finale del testo. Ciò dimostra che c’è stato uno stadio pre-
redazionale o tradizionale, in cui prima si leggeva quello che oggi si chiama capitolo 14 per poi passare al
capitolo 18 attuale. Tra l’altro, c’è da dire che il capitolo 17, costituisce un corpo estraneo, rispetto ai capitoli 15 e
16, per cui è probabile che sia stato inserito successivamente. Tutto questo, dunque, spiega la storia della
tradizione, il cui prodotto finale è la redazione del testo come noi oggi lo conosciamo.
Sempre in merito al testo, qualche studioso pensa che queste aggiunte siano in riferimento ai diversi incontri
di agape fraterna di Gesù con i suoi discepoli, dopo la Risurrezione, perché all’occhio del lettore balza un altro
elemento altrettanto significativo: «Queste erano le cose che io vi dicevo quando Io ero ancora con voi». Una
dicitura del genere non può stare in bocca al Gesù storico, perché il Gesù storico non può fare delle affermazioni
di questo genere.
Questo fa comprendere che in Giovanni, ci sono dei testi che ci fanno gustare questi incontri con il buon Gesù.
Egli, infatti, faceva sempre questi incontri a tavola, mai in altre circostanze. Gesù quando risorge, va da loro
quando sono a tavola: non va nel luogo sacro, ma nel luogo più sacro della famiglia, il posto dove si mangia (v.
Gv 21,1-25). Questo fatto spiega la mensa come Eucaristia, cioè il luogo di comunione con Gesù. Ciò fa
riprendere il senso del mistero della Liturgia.
congregare, ma vuol dire dare visione uniforme. Per comprendere ciò si può fare l’esempio del
mosaico costituito da molti pezzettini di pietra: da soli non significano nulla, ma insieme
costituiscono un insieme di una realtà. In esse, c’è un ordine armonico ed un’unità. Invece,
l’unificare (unum facere), è un’altra cosa, tanto che si devono sottoporre le pietre sotto un
calore potentissimo, fino a farle diventare una pasta sola. Quindi, congregare unum, indica che la
distinzione tra le lingue resta comunque, per cui nella traduzione sarebbe più esatto dire:
affinché, dopo che è stata fatta la dispersione delle genti, le divisioni delle lingue siano
armonizzate (verso una realtà sola) verso l’unica confessione del tuo nome. Si tratta, in
sostanza, dell’unica confessione dell’unico Amore di Dio verso tutti gli uomini.
Naturalmente per tradurre meglio questo testo è bene richiamarsi all’esegesi di At 2,1-12:
«Quando il giorno della Pentecoste giunse, tutti erano insieme nello stesso
luogo. Improvvisamente si fece dal cielo un suono come di vento impetuoso che
soffia, e riempì tutta la casa dov'essi erano seduti. Apparvero loro delle lingue
come di fuoco che si dividevano e se ne posò una su ciascuno di loro. Tutti furono
riempiti di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue, come lo Spirito
dava loro di esprimersi. Ora Gerusalemme soggiornavano dei Giudei, uomini
religiosi di ogni nazione che è sotto il cielo. Quando avvenne quel suono, la folla
si raccolse e fu confusa, perché ciascuno li udiva parlare nella propria lingua. E
tutti stupivano e si meravigliavano, dicendo: “Tutti questi che parlano non sono
Galilei? Come mai li udiamo parlare ciascuno nella nostra propria lingua natìa?
Noi Parti, Medi, Elamiti, abitanti della Mesopotamia, della Giudea e della
Cappadocia, del Ponto e dell'Asia, della Frigia e della Panfilia, dell'Egitto e
delle parti della Libia cirenaica e pellegrini romani, tanto Giudei che proseliti,
Cretesi e Arabi, li udiamo parlare delle grandi cose di Dio nelle nostre lingue”.
Tutti stupivano ed erano perplessi chiedendosi l'uno all'altro: “Che cosa significa
questo?”».
In altre parole, Pietro parla una sola lingua, l’aramaico, mentre gli altri sentono nella propria
lingua nativa. Dunque, non sussiste il problema di un livellamento verso una sola lingua per tutti,
ma ognuno viene rispettato nella sua lingua di origine. Qui si trova il retaggio del peccato di
Babele, mentre il miracolo della Pentecoste consiste proprio nel far fare un’unica confessione
nell’unico nome del Signore. In questo caso il testo liturgico si mostra molto rispettoso verso il
contesto filologico del testo biblico di At 2,1-12.
Ora, giunti ad una comprensione più profonda del testo, si può accedere all’analisi di alcune
figure stilistiche: una prima figura stilistica la si trova nell’amplificazione dell’invocazione. Il
verbo passivo è il “contineri”, che esprime un passivo teologico, perché chi fa l’azione è Dio,
come risulta dalla traduzione stessa. Un altro passivo teologico, lo si trova nell’ablativo assoluto
gentium facta dispersione. Se si legge attentamente Gen 11,1-926, si nota subito che è Dio a
26
Il testo della Genesi 11,1-9 così recita: «Tutta la terra parlava la stessa lingua e usava le stesse parole.
Dirigendosi verso l'Oriente, gli uomini capitarono in una pianura nel paese di Seenaar, e là si stanziarono. Si
dissero l'un l'altro: «Venite, facciamo dei mattoni cotti con il fuoco!» Essi adoperarono mattoni anziché pietre, e
bitume invece di calce. Poi dissero: «Venite, costruiamoci una città e una torre la cui cima giunga fino al cielo;
acquistiamoci fama, affinché non siamo dispersi sulla faccia di tutta la terra». Il SIGNORE discese per vedere
la città e la torre che i figli degli uomini costruivano. Il SIGNORE disse: «Ecco, essi sono un solo popolo e
hanno tutti una lingua sola; questo è il principio del loro lavoro; ora nulla impedirà loro di condurre a termine
ciò che intendono fare. Scendiamo dunque e confondiamo il loro linguaggio, perché l'uno non capisca la lingua
dell'altro!». Così il SIGNORE li disperse di là su tutta la faccia della terra ed essi cessarono di costruire la città.
Perciò a questa fu dato il nome di Babel, perché là il SIGNORE confuse la lingua di tutta la terra e di là li
disperse su tutta la faccia della terra».
disperdere i popoli. Se prima c’era una sola lingua, ora ci sono molte lingue, diverse tra di loro.
Tutto avviene per opera di Dio.
A tale riguardo, il testo liturgico ha messo un passivo teologico, altrimenti non avrebbe
potuto esserci l’ablativo assoluto. In effetti, il finis petitionis, inserito nell’ablativo assoluto, ha
come soggetto l’espressione divisiones linguarum. Tra l’altro, il verbo congregentur è un verbo
attivo in forma passiva: anche in questo caso si ha un altro passivo teologico.
Questi tre passivi teologici si richiamano alla Santissima Trinità, nel senso che in questa
Colletta sono protagonisti, sia il Padre, sia il Figlio, sia lo Spirito Santo. Il primo passivo
teologico è riferito al Figlio, secondo l’espressione qui paschale sacramentum quinquaginta
dierum voluisti mysterio contineri mentre il secondo passivo teologico è riferito al Padre,
secondo l’espressione gentium facta dispersione. Infine, il terzo passivo teologico è riferito allo
Spirito Santo perché è lui che compie l’azione di armonizzare tutte le lingue verso un’unica
visione ed un’unica confessione di fede, secondo l’espressione divisiones linguarum ad unam
confessionem tui nominis caelesti munere congregentur.
Dunque, da questi tre passivi teologici, si ha la lettura trinitaria del testo, secondo una certa
visione teologica. Questo dimostra che il testo va amato. Certamente il dato rileva il
protagonista dei cinquanta giorni: Gesù Cristo, senza il quale cadrebbero i cinquanta giorni della
Pentecoste. Allo stesso modo, se mancasse lo Spirito, non si potrebbe spiegare l’azione dello
Spirito Santo che compie il miracolo di comportare un’unica visione pur conservando la
specificità e la distinzione delle lingue. Dietro a questi elementi sopra rilevati, c’è un grande
principio che nasconde una grande verità: gli uomini hanno voluto fare quello che volevano, ma
poi sono stati costretti a fare quello che Dio aveva detto all’inizio. Ciò richiama all’espressione
della Genesi: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza e domini sui pesci del mare
e sugli uccelli del cielo”. Ciò sta a dimostrare che questo dominio dato all’uomo non deve
chiudersi, ma deve estendersi.
Un altro elemento importante da considerare è il cursus latino, secondo questo schema:
PLANUS __ __ __ __ __ __ __ __
TRISPONDAICUS __ __ __ __ __ __ __ __
VELOX __ __ __ __ __ __ __ __
TARDUS __ __ __ __ __ __ __ __
8 7 6 5 4 3 2 1
Si tratta di un elemento tecnico specifico. Cicerone, quando parlava in Senato, sia nel foro,
sia in tribunale, aveva scelto di parlare in forma elegante ma non poetica, perché la poesia aveva
delle regole molto rigide. La prosa latina diventa bella se assume un modo particolare di
chiudere il pensiero. Anche nelle altre lingue native volgari, le frasi si chiudono in un certo modo.
Ci sono delle forme istintive, mediante le quali ci si è resi conto che Cicerone adoperava una
certa sequenza di accenti, quando stava per finire una frase. Una volta studiate e conosciute
queste forme, gli studiosi della grammatica latina le hanno poi applicato in modo artificiale ad
altri testi. Un esempio concreto sono le clausole di tipo pontificio, le clausole di tipo notarile e di
tipo giuridico, nonché le clausole di tipo liturgico. Non tutti i testi liturgici possiedono le
clausole, cioè il cursus (la chiusura del comma o dei commata o dello stico secondo una
determinata successione degli accenti). Ma come si può individuarle? Il compito rimane difficile
da svolgersi quando si ha dinanzi un testo latino continuo, a scrittura plenaria, cioè lungo tutto il
foglio (v. ad es., il Sacramentario di Molhberg), dove non si trova alcuna divisione del testo in
stichi.
Se si analizza, invece, il testo del Messale Romano instauratus di Paolo VI, seconda Edizione
del 1975, si ha la divisione del testo in commata o stichi. Dunque, ogni stico può essere
analizzato, partendo dall’ultima sillaba. Se si guarda lo schema soprastante, i numeri sono scritti
secondo la dizione ebraica, da destra a sinistra: essi significano ultima sillaba (1), penultima
sillaba (2), terzultima sillaba (3), quartultima sillaba (4), quintultima sillaba (5), sestultima sillaba
(6), settultima sillaba (7), ottultima sillaba (8). Dunque si parte dall’ultima e si va avanti per
vedere dove è situato l’accento nella parola latina e non la lunghezza delle vocali (i piedi
poetici). In Liturgia la clausola del cursus è passata quando già a Roma era stato perso il senso
della lunghezza delle sillabe, tanto che non si era più in grado di distinguere la sillaba breve da
quella lunga. Per tale ragione decadde la poesia classica e subentrò ad essa il cursus latino. Iniziò
un nuovo tipo di poesia che venne successivamente arricchito dalla omofonia, cioè dalla rima nel
Medioevo. A tale riguardo c’è un libro di Norberg dedicato al Latino medioevale, edito
dall’Editrice Fiorentina.
Spiegando lo schema soprastante, se si ha l’accento sull’ultima sillaba e sulla quintultima si ha
il cursus PLANUS; se si ha l’accento sulla penultima sillaba e sulla sestultima si ha il cursus
TRISPONDAICUS; se si ha l’accento sulla penultima e sulla settultima sillaba si ha il cursus
VELOX, mentre se si ha l’accento sulla terzultima e sulla sestultima sillaba si ha il cursus
TARDUS.
Venendo al nostro testo, con questo schema si può intravedere in ogni stico la presenza o
meno del cursus secondo le quattro forme, sopra accennate. Nel nostro caso, per esempio, nel
primo stico paschale sacramentum ha il cursus trispondaico (2 e 6); nel secondo stico mysterio
contineri ha il cursus trispondaico (2 e 6); nel terzo stico gentium facta dispersione ha il cursus
trispondaico (2 e 6); nel terzo stico divisionem linguarum ad unam confessionem tui nominis ha
il cursus tardus (3 e 6); infine, nel quarto stico caelesti munere congregentur ha il cursus velox
(2 e 7).
L’attenzione a questo cursus si trova nei testi più antichi, tanto che già nei Pontificali Romani
Germanici, non c’è più, come pure nel Messale di Pio V, dove non si trova più traccia dei vecchi
cursus presenti nei libelli romani costituenti il Veronense o del Gregoriano, perché sono alterati
da diverse correzioni. Nell’ambito della Critica testuale, il cursus può venire in aiuto per la
ricostruzione dei testi antichi mediante l’aiuto degli accenti.
Certamente, questo tipo di analisi, a livello di significato, non dice alcunché, ma in esso c’è il
gusto del bello e dell’estetica, per cui si può vedere se un testo è stato particolarmente curato,
oppure è stato composto per ragioni puramente teologiche. Un esempio concreto è la Messa del
Corpus Domini che, dal punto di vista teologico, è una vera e propria sintesi di un trattato di
Dogmatica, mentre dal punto di vista stilistico è di difficile analisi, perché manca in essa il gusto
dell’estetica che al tempo di San Tommaso non era considerata importante.
Nel contesto della nostra Colletta, i vocaboli sono stati scelti con una certa proprietà, perché
nell’antichità, nei testi era pensata anche una certa armonia musicale che manifestava la melodia.
Una controprova la si ha con le Messe di Mone, dove – addirittura – ci sono dei testi composti
in base alle regole classiche della poesia latina che osservava la distinzione tra le sillabe brevi e
quelle lunghe. A tale riguardo è interessante notare la presenza di segni musicali nei testi liturgici
antichi che lasciano intendere alla recita dei testi stessi in modo cantilenato, secondo una precisa
melodia musicale. Certamente, rimane una certa differenza tra gli Inni e la Colletta, perché la
Colletta non è stata pensata per essere cantata, anche se – nella sua composizione – non è priva
di questa musicalità che oggi è stata irrimediabilmente persa, pur non mancando il tentativo di un
suo recupero (v. l’attuale Messale Romano).
In ultima analisi, come è stato accennato all’inizio, è importante conoscere il metodo

attanziale. Si tratta dell’analisi della struttura profonda per la quale si applica lo schema di A.
Greimas per rispondere ai seguenti quesiti:
- chi è il mittente;
- chi è l’oggetto;
- chi è il destinatario
- chi è l’eroe;
- chi è l’audiuvante;
- chi è l’opponente;
- qual è la parola qualificante;
- qual è la prova principale;
- qual è la prova glorificante.
Greimas è lo studioso che ha teorizzato al massimo la teoria del Russo Propt, da cui ebbe
origine questo tipo di analisi. Per rendere chiara la dinamica di questo metodo, ecco uno schema
illustrativo:
prova glorificante
M O D
Mittente Oggetto Destinatario.
Prova qualificante prova principale
Opp. E Ad.
Opponente Eroe Adiuvante
Si tratta della struttura profonda presente in ogni genere di testo, da quello liturgico, a quello
canonico, a quello semplicemente narrativo. Ora, dallo schema sopra disegnato si ha il Mittente
che non sempre fa l’attore: può essere anche un insieme di realtà. In questo caso il Mittente si
dice Attante, cioè colui che fa agire il racconto. L’oggetto non sempre è tale, ma può essere un
insieme di cose, di concetti. Anche l’oggetto, non sempre è concreto ed anch’esso può essere
considerato attante. Anche gli altri quattro elementi evidenziati possono essere Attanti, perché
possono far agire il racconto e lo fanno andare avanti. In alcuni schemi, tra l’altro, al posto di
“E” si può trovare la sigla “S”, cioè il soggetto, ma sono – in realtà – la stessa cosa.
Poi nel racconto c’è sempre qualcuno che crea disturbo: è l’opponente che è colui che crea
impedimento all’eroe. Questo fa capire che in ogni racconto c’è sempre una serie di elementi che
legano il mittente all’oggetto, l’oggetto al destinatario. Ci sono degli elementi che legano l’eroe
all’oggetto e mai l’eroe al destinatario. Ci sono degli elementi che legano l’opponente all’eroe,
ma mai l’opponente all’adiuvante. Questo avviene perché l’opponente deve opporsi all’eroe. Un
esempio concreto, a tale riguardo, lo si ha nelle Collette, quando si trova l’espressione:
“l’oscurità dello Spirito” o “l’oscurità del peccato” che, come opponenti, sono di impedimento
alla salvezza data, come oggetto alla Comunità che è il destinatario. Invece, l’intercessione di
Maria Santissima, dei Santi e di Gesù stesso, indica la funzione degli adiuvanti. Nelle Collette,
l’eroe è quasi sempre Gesù: qualche volta lo è lo Spirito Santo. Il destinatario è la comunità
cristiana.
Le linee tratteggiate indicano la prova: in un racconto, quindi, il mittente verifica sempre che
l’eroe sia affidabile. Si tratta della prova qualificante. Poi esiste la prova principale, nel senso che
l’eroe deve affrontare la prova per conquistare l’oggetto e portarlo al destinatario. In questo
senso l’eroe è legato all’oggetto. Poi, in ogni racconto si trova anche la prova glorificante che è
quando l’eroe, finalmente, riesce a consegnare l’oggetto al destinatario.
In ogni testo c'è sempre questo schema. Per tale ragione si dice analisi della struttura
profonda che, una volta praticata, non dà il significato nuovo del testo. Aiuta a capire il testo
secondo i suoi protagonisti. Tutto questo rientra in un’analisi formale che, però, non risponde
alla domanda: cosa il testo intendeva dire, o quale senso esprime?
_______Note Personali di Studio_________________________________________________

94011 – Critica ed Ermeneutica: La storia delle forme, la teologia liturgica del testo e la premessa alla 46
tecnica di traduzione di un testo. Prof. Renato De Zan (Dioc.).

LA STORIA DELLE FORME, LA TEOLOGIA LITURGICA DEL TESTO

Una volta completata la fase di critica letteraria, subentra lo studio della storia delle forme. Si
tratta di seguire il testo sin dal suo inizio e nelle diverse fasi di evoluzione, nell’arco dei secoli,
sino al momento in cui esso è giunto a noi nella redazione che conosciamo. E’ un cammino
complesso, dove, in momenti successivi, un medesimo testo liturgico ha assunto diverse
funzioni, nel senso che da Colletta è diventato Super Oblata o Post Communionem.
Vedere come è avvenuto questo passaggio, comporta la storia o la tradizione del testo, cioè si
studia tutto il percorso del testo medesimo: in sostanza, si prendono tutti gli elementi della
ricerca che hanno la loro referenza nelle fonti, che poste in ordine storico, spiegano le mutazioni
subite dal testo preso in considerazione. Tale argomento non è da confondersi con un bellissimo
libro, uscito intorno agli anni ’50, di un professore di filologia greco-latina, dal medesimo titolo
(Storia o Tradizione del testo), perché quest’ultimo è più orientato per uno studio di critica
testuale.
In questo contesto, non si deve perseguire l’obiettivo di raggiungere il testo, ma si devono,
invece, capire i diversi cambiamenti che ci sono stati. Ad esempio, nel Messale di Paolo VI, la
parola “utero” è quasi scomparsa ed al suo posto si trova la parola “parto”. Ci si chiede il
perché. Se si prende il Messale di Pio V e lo si confronta con quello di Paolo VI si nota questa
differenza. I motivi di questo cambiamento sono due:
a) sensibilità linguistica – nelle lingue nazionali la parola “utero” non passa in maniera
serena e spontanea, ma crea qualche disagio, mentre il termine “parto” è più accettabile.
Dunque, il latino ha cercato già di fare questa operazione di trasformazione per venire
incontro alle diverse esigenze linguistiche;
b) ragione teologica – la parola “uterum” riporta al tema dogmatico della verginità di
Maria, mentre la parola “partum” indica essenzialmente due cose: il bambino e l’azione
del partorire portano verso il concetto di storia della Salvezza. Subito dopo il Concilio,
era molto presente il concetto di Storia della Salvezza, tanto da influenzare
psicologicamente la Chiesa stessa. Dunque, il termine “partum” esprime un avvenimento
in atto. Ora Dio, ci salva per mezzo di azioni, per cui “partum” è stato preferito per
questa ragione teologica.
Compiendo questo passo, si arriva a fare la storia del testo, dove le motivazioni danno una
fisionomia in evoluzione, cioè la tradizione del testo. Ora, se il testo è stato preso, per esempio,
da un’omelia di San Gregorio Magno, per comporre una nuova Colletta, sono stati operati dei
cambiamenti. La stessa cosa si è verificata quando da Colletta è diventata Super-Oblata. Quindi,
esiste una storia delle forme che indica l’esistenza di generi letterari (es., il tropo, l’antifona, la
Colletta, la Super-Oblata, la sequenza, l’Inno, il ritornello, il prefatio, l’anamnesi, l’epiclesi, la
dossologia, l’intercessione, l’apologia, ecc.) ben precisi, il cui studio non è difficile, dal momento
che sono contenuti nel numero. Questo fatto rende spontanea la domanda? Come si può
distinguere il genere letterario della Colletta, rispetto alla Super-Oblata? Quali sono gli elementi
di distinzione? L’esame di un genere letterario si fa sempre su due livelli: quello della forma e
quello del contenuto. A livello di pura forma, ammesso che non si conosca il latino, qual è la
differenza formale tra una Colletta ed una Super-Oblata? Il genere letterario è il testo. Un primo
elemento formale è la conclusione che nella Colletta è sempre più lunga rispetto alla Super-
Oblata, dove la conclusione è sempre breve. Tale regola vale, per esempio, per il Messale di
Paolo VI.
Un altro elemento è che nella Colletta non si trova la praemissa (o premessa), mentre è
presente nella Super-Oblata o nella Post-Communionem. Questa premessa, tra l’altro è legata al
momento specifico della celebrazione dell’Eucaristia. In altre parole, se in questi due ultimi
generi letterari, la premessa è sempre legata a quello che si sta facendo dal punto di vista
liturgico, nella Colletta, qualora si trovi, la premessa non risulta mai in relazione con quello che
si sta facendo in quel segmento della celebrazione.
Se ci si chiedesse, invece, la differenza tra una Colletta ed un Praefatio, bisogna partire dalla
differenza che c’è a livello di struttura, perché mentre il Praefatio ha un protocollo, ed un
exocollo, un embolismo, la Colletta non gli ha. Un altro motivo formale di distinzione è che
mentre nella Colletta c’è sempre il “tu” nel Praefatio, ad esempio, nell’embolismo, esso non è
sempre presente. Un altro elemento, ancora, è che, mentre nel Praefatio, non si trova mai la
petizione, perché non è una preghiera di domanda, nella Colletta è un elemento stabile, dal
momento che essa è una preghiera di domanda.
Ora, giocando su questi elementi, a prescindere dalle fonti originarie, si può comprendere il
cammino che un testo ha compiuto nell’arco della sua storia tradizionale.
Nell’ambito della Critica ed Ermeneutica, risulta più importante la storia della redazione di un
testo: quest’ultimo stadio del testo viene raggiunto in rapporto ad una certa teologia. Mediante
la fisionomia di tutti i passaggi che il testo ha compiuto si arriva alla comprensione della
redazione attuale del testo. Un esempio concreto sono le preghiere e le letture contenute nel
Pontificale, che riguardano l’ordinazione del Vescovo, del Presbitero e del Diacono: in esse è
prevalsa l’idea di servizio che è un aspetto tra i tanti. Se si fa l’analisi del Lezionario, si nota che
in esso sono presenti più elementi che parlano di Gesù come servo. Con la storia della tradizione
e con quella redazionale, si può notare che l’aggiunta di verbi, aggettivi ed avverbi indicano un
aspetto o più aspetti del tema del servire. Da ciò, si può comprendere che in quel determinato
periodo prevaleva una certa idea teologico-dogmatica, per cui a livello di redazione, i diversi
testi sono figli del loro tempo. Ciò permette di spiegare l’ambiente teologico-culturale del testo
medesimo.
Una volta compiuta questa operazione, si è finalmente in grado di fare l’esegesi del testo,
perché di ogni parola o di ogni espressione si coglie tutto ciò che era accoglibile, sia a livello di
storia, sia a livello di comprensione teologica.
Ma come si fa la teologia liturgica di un testo? A prescindere dal fatto che essa si differenzia
dalla teologia liturgica della celebrazione, nel senso che quest’ultima non si accontenta soltanto
del codice fonetico (i testi scritti che vengono detti), ma desidera esaminare il codice cinetico (o
di movimento), cioè tutto quello che le rubriche descrivono, comportando anche una ricerca dei
codici estetici e dei codici cromatici (fiori, ambiente, colore dei paramenti sacri, ecc.), la teologia
liturgica dei testi o dei formulari o di tutti gli elementi testuali celebrativi deve affrontare
l’epistemologia, cioè il fondamento che dà ragione ad un metodo di studio adottato. Esso non si
può trovare fuori dall’oggetto, per cui non si può fare teologia liturgica con gli schemi
dogmatici. Se si esaminano i diversi testi liturgici, vengono alla luce ben quattro contenitori o
dimensioni della liturgia:
1) l’anamnesi – la memoria psicologica di ciò che è avvenuto non produce nulla, mentre
l’anamnesi è una memoria che produce un certo effetto dal momento che Dio si impegna
quando l’uomo mette in atto un certo tipo di memoria psicologica. Dio si impegna a far si
che questo tipo di memoria diventi agente. Il fatto non è ripetuto, ma è realmente
presente. L’anamnesi è presente in un testo mediante le diverse citazioni o allusioni
bibliche presenti nel testo che, all’interno della celebrazione, svolge una funzione
anamnetica. In altre parole, la dimensione anamnetica è la teologia biblico-liturgica del
testo stesso;
2) l’epiclesi – da epi-kaleo (epi – Kaleo = invocare sopra), la parola epiclesi si riferisce allo
Spirito Santo. C’è una domanda dello Spirito. Un testo del NT che rende chiara l’idea è il
testo di Lc 11,11-13 che costituisce il fondamento stesso dell’epiclesi, nel senso che ogni
cosa che viene chiesta a Dio con fiducia, viene data in larga misura. Questa azione è
sempre legata allo Spirito che agisce nella Comunità cristiana. Non esiste mai una
petizione il cui oggetto non faccia parte dello Spirito della Chiesa. Di conseguenza,
l’epiclesi si trova, di preferenza nella petizione e nel fine della petizione. La si può trovare
anche nell’amplificazione dell’invocazione;
3) la dossologia – la parola “dossologia deriva da “doxazo”, che vuol dire glorificare
oppure dare gloria. Glorificare e rendere gloria, nel mondo biblico, indicano generalmente
una narrazione. Il narrare qualcosa di una persona, nel mondo biblico, è sempre un’azione
per ringraziare, perché in Oriente manca il verbo “ringraziare”. In ebraico non esiste la
parola “ringraziamento”, però, la parola “riconoscenza” era un sentimento che esisteva.
Essa si esprimeva narrando qualcosa di qualcuno. Ciò avveniva in pubblico. Se lodare era
un concetto di ringraziamento molto generico e benedire indicava un concetto di
ringraziamento più solenne, l’azione del glorificare intendeva un ringraziamento molto
solenne. Dunque, si può comprendere che la dossologia di una Colletta si trova dove è
presente un elemento breve di narrazione di Storia della Salvezza. Questo spiega che nel
momento in cui si fa l’anamnesi si svolge anche un’azione di ringraziamento. Dove c’è un
piccolissimo elemento narrativo, si dice quello che Dio ha fatto per l’umanità: non esiste
mai nella preghiera liturgica un’assemblea celebrante che dica “io” e dietro a quel “io” si
nasconda una persona. Nei testi liturgici si troveranno sempre la Chiesa, i fedeli, il popolo,
il “noi”. L’ “io” si trova solo nei Salmi, come concetto di personalità corporativa, perché
nella celebrazione liturgica non esiste mai una preghiera personale o individuale. In tutta
l’eucologia la Chiesa prega sempre al plurale o mediante un plurale collettivo;
4) la Koinonia – è come la Chiesa mostra il suo volto nel testo che si sta esaminando. E’ la
dimensione statica della Chiesa che dice l’elemento fondante l’Assemblea. Ora, dire il
“Gregge”, il “popolo”, i “fedeli”, indica un significato diverso di Koinonia che l’assemblea
che prega e si autocomprende. In questo contesto, si sviluppa il contesto teologico della
Koinonia.
Da quello che è stato detto, ora, passiamo all’analisi di un testo eucologico, prendendo in
considerazione la Super Oblata della Domenica di Pentecoste. Il testo è il seguente:
Praesentia munera, quaesumus, Domine,
Spiritus tui benedictione perfunde,
ut per ipsa Ecclesiae tuae ea dilectio tribuatur,
per quam salutaris mysterii toto mundo veritatis enitescat. Per Christum.
Traduzione:
Compenetra i doni qui presenti, ti preghiamo, O Signore,
con la benedizione del tuo Spirito,
affinché per essi venga distribuito l’amore alla tua Chiesa,
per il quale si mostri in pieno fulgore, la salvezza del mistero di verità in tutto il mondo.
Il grosso problema è capire chi è il soggetto dell’ultimo stico: nel testo latino, appare al
nominativo di salutaris, ma può essere anche genitivo. E’ un testo di un’ambivalenza evidente.
Esso si presta a diverse interpretazioni e rientra nelle caratteristiche dei testi latini medioevali.
Essi non si possono tradurre normalmente con le regole del Latino classico, dal momento che
tradiscono facilmente nella fase di traduzione. Un’altra ipotesi di traduzione è la seguente:
Ti supplichiamo, O Signore, di riempire i tuoi presenti,

con la benedizione del tuo Spirito,
affinché per essi sia data alla tua Chiesa con amore,
per cui il mistero della Verità risplenda in tutto il mondo.
Dal punto di vista filologico, rimane difficile stabilire il soggetto dell’ultimo stico, ma solo
salutaris può fornire il nominativo.
Ora, in questo testo è importante rilevare le quattro dimensioni sopra accennate cercando di
capire quali sono gli elementi che individuano l’anamnesi, l’epiclesi, la dossologia e la koinonia.
Per quanto riguarda la prima dimensione, la parola chiave è “dilectio”, perché se al suo posto
fosse stata trovata la parola “caritas”, sarebbe stato più facile comprendere che l’autore alludeva
al testo di Rm 8, perché la “caritas” è la traduzione di “agape” ed “agape” è l’amore di Dio
per sé stesso. Quindi non è un amore che non viene dall’uomo, per cui ci si domanda: come
ciascuno di noi può avere dentro di sé l’agape, la caritas, cioè la dilectio? Chi dà l’agape è lo
Spirito. Infatti, Rm 8,8-17 dice:
«Quelli che vivono secondo la carne non possono piacere a Dio. Voi però non
siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di
Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene. E se
Cristo è in voi, il vostro corpo è morto a causa del peccato, ma lo spirito è vita a
causa della giustificazione. E se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai
morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai
vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi. Così dunque
fratelli, noi siamo debitori, ma non verso la carne per vivere secondo la carne;
poiché se vivete secondo la carne, voi morirete; se invece con l'aiuto dello Spirito
voi fate morire le opere del corpo, vivrete. Tutti quelli infatti che sono guidati
dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto uno
spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli
adottivi per mezzo del quale gridiamo: “Abbà, Padre!”. Lo Spirito stesso attesta
al nostro spirito che siamo figli di Dio. E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi
di Dio, coeredi di Cristo, se veramente partecipiamo alle sue sofferenze per
partecipare anche alla sua gloria».
Dunque, l’autore ha messo il termine “dilectio” per un motivo preciso: Girolamo, quando
doveva tradurre agape adoperava “caritas” se mancava il destinatario, mentre adoperava
“dilectio” quando il destinatario era conosciuto. Nel nostro caso, avviene la stessa cosa, nel
senso che il destinatario è la Chiesa. Ciò dimostra l’esperienza dello Spirito che fa abitare in noi
l’agape. In questo testo, però, c’è il problema di capire dove si trova l’epiclesi. In sostanza, si sta
chiedendo a Dio di impregnare i suoi doni con la benedizione del suo Spirito, per cui l’amore –
che solo lo Spirito può dare – entra nella Chiesa solo mediante i munera presentia. Allora, il pane
ed il vino sono gli strumenti attraverso i quali entra nel credente lo Spirito Santo, portatore di
questa dilectio per tutti coloro che formano la Chiesa.
La dossologia, in base a quello che è già stato detto, è situata in un frammento di narrazione,
individuabile, nel nostro caso, con l’espressione, “il mistero di verità”, dal quale verrà la
salvezza e la verità. Il protagonista è sempre lo Spirito di Verità. Invece, per quanto riguarda la
koinonia, è la Chiesa come Comunità che è stata convocata, la quale, per mezzo di questi
munera presentia, non solo è capace di ricevere lo Spirito, ma anche di ricevere l’agape, sino ad
esprimere e mostrare la salvezza e la Verità, cioè Cristo, Via, Verità e Vita.
Da questi elementi si ha tutta la teologia liturgica del testo che comporta anche la conoscenza
di quattro fondamenti, che si hanno attraverso queste quattro dimensioni, sopra esposte. Essi
sono:
1) fondamento teandrico – la parola Liturgia indica sia l’azione del popolo, sia l’azione di
Dio, esprimendo una dimensione verticale;
2) fondamento Cristologico-Pneumatologico – nella Storia agiscono solo il Figlio e lo
Spirito, mentre il Padre è la fonte delle missioni del Figlio e dello Spirito Santo. Quindi,
chi agisce, non è il Padre in prima persona. Ciò fa comprendere che la Liturgia non riflette
su Dio, ma fa vivere l’esperienza della fede;
3) fondamento Simbolico – proprio perché si parla di esperienza di fede, essa non è
definibile, malgrado ci siano svariate definizioni. Essa rimane, dunque, un mistero, come
rimane un mistero l’innamoramento tra un uomo ed una donna o la chiamata ad una
vocazione di speciale consacrazione. Allora si ricorre al Simbolo con il quale si entra nel
mistero: esso ci permette di andare oltre la superficie. Nel nostro caso la parola “dilectio”
è una parola simbolica, dal momento che esprime una certa esperienza umana alla luce di
Dio che, inviando il suo Spirito, fa entrare nell’uomo stesso l’amore come principio di vita
feconda e salutare. Solo così si vive la forte esperienza, non solo umana, dell’amare e
dell’essere amati. Essa la si potrebbe spiegare con il gesto di una carezza. Lo stesso
Giovanni dice che non si può amare Dio che non vediamo se non amiamo il prossimo che
vediamo. In altre parole, l’amore è un’esperienza concreta che diventa simbolo del
mistero: è un ponte che unisce il trascendente all’immanente e ci fa entrare nel
trascendente stesso. Ogni testo liturgico, in questo senso, ha sempre un simbolo che può
essere costituito o da un avverbio, o da un aggettivo, o da un nome, dai quali si trae
l’elemento che porta verso il mistero. Tutto questo ci dice che dobbiamo stare attenti alla
nostra umanità perché essa diventa ponte per capire il mistero trascendente. In tal senso,
c’è un’opera molto significativa di Von Balthasar, dal titolo: Gloria;
4) fondamento Ecclesiale – si differenzia dalla koinonia per il semplice motivo che il
fondamento si riferisce alle azioni che la Chiesa, o chi per lei, fa nel testo. Nel nostro caso,
la Chiesa è passiva, perché deve soltanto cogliere la dilectio, che gli viene data, e la
salvezza, che passa attraverso il mistero di verità con la manifestazione del suo fulgore.
Questo dimostra che la Chiesa è, prima di tutto, contemplante.
L’insieme di tutti questi elementi ci permette di sviluppare e conoscere la teologia di questa
Super Oblata. Per un approfondimento di questo argomento, è molto utile consultare un testo di
Mons. Enzo Lodi dal titolo: La Liturgia della Chiesa, Ed. Dehoniane, Bologna. In esso sono
riportati molti testi latini, per i quali, oltre a fare una premessa, spiega come individuare sia le
quattro dimensioni, sia i quattro fondamenti.
LA TECNICA DELLA TRADUZIONE

PREMESSA
Occorre partire da un dato molto semplice: si deve prendere il testo di partenza, smembrarlo
e ricomporlo successivamente. Nel nostro caso, però, si esige di prendere tutto il testo per intero
e tradurlo. Dunque, come bisogna procedere? Lo si può spiegare attraverso un breve schema:
“X” “Y”
1°
Il sacerdote Messale fedele del III secolo
del III sec. del III sec.
“X” “Y”
2°
Il sacerdote Messale fedele di oggi
di oggi. di Paolo VI.
Come si può notare dallo schema, l’idea o il concetto di traduzione non può essere ridotto
semplicemente alla traduzione letterale del testo in altre lingue moderne. La traduzione non è
prendere un oggetto, toglierli un’etichetta e metterne un’altra. La traduzione è qualcosa di più
complesso perché non c’è solo il testo, ma c’è anche il contesto, dove, nel primo caso il
sacerdote parlava e celebrava la messa in latino ed il fedele ascoltava e rispondeva in latino. Il
sacerdote del III secolo produceva un certo effetto nel fedele del III secolo. Anche per quanto
riguarda il secondo caso il sacerdote del tempo di oggi, che non parla più in latino, produce
ugualmente un certo effetto “y” nel fedele di oggi. Questo fa comprendere che, quando si
traduce, non è richiesta solo la fedeltà al testo, ma bisogna fare in modo che si riproduca lo
stesso effetto che c’è stato sul fedele del III secolo. Un esempio concreto è quando si traduce dal
greco al latino e all’italiano la medesima espressione: “kaˆ m¾ e„senšgkVj ¹m©j e„j
peirasmÒn, ¢ll¦ ·àsai ¹m©j ¢pÕ toà ponhroà”. In italiano suonerebbe: “e non ci
indurre in tentazione, ma liberaci dal male”; in latino, invece, suona così: “et ne inducas nos in
temptationem sed libera nos a malo”. In realtà nel contesto greco l’effetto è diverso perché
nella persona si ha questo senso: “Padre non mi abbandonare alla tentazione, tienimi stretto”.
In italiano se si dice, “e non ci indurre in tentazione, ma liberaci dal male” e come se si
dicesse: “Padre non lasciarmi nel pantano della tentazione”. Ciò dimostra la differenza di
effetto, ma la traduzione esige la fedeltà al testo e la garanzia di un medesimo effetto. Ciò
richiede, dunque, l’uso di una tecnica per far si che, se il testo n° 1 produceva un certo effetto al
destinatario, anche il testo tradotto produca il medesimo effetto.
94011 – Critica ed Ermeneutica: La tecnica di traduzione: preliminari della destrutturazione del testo e 52
della
ristrutturazione del testo. Concetto di transfert. Prof. Renato De Zan (Dioc.).

LA TECNICA DI TRADUZIONE (1A. PARTE).

Riprendendo il discorso della tecnica dei testi, è importante tenere conto del seguente
schema:
O A R a
Si notano qui quattro importanti contenitori: quello dell’Oggetto (O), quello dell’Azione (A),
quello della Relazione (R) e quello dell’astrazione (a).
Se si dice, ad esempio la parola “apostolo”, per istinto lo si pone nel contenitore (O), perché
sta in piedi da solo. Ma cosa vuol dire Apostolo? Vuol dire “mandato”. Ciò vuol dire che Gesù
manda gli Apostoli, per cui lo si potrebbe rendere una frase senza tradurre il testo, perché
l’esame semantico ci dice che la parola apostolo può essere inserita come oggetto, ma è anche
raffigurante un’azione complessa. Gesù fa da oggetto, c’è un’azione e c’è un altro oggetto che
riceve l’azione dall’altro oggetto.
Nel nostro campo sono importanti il campo linguistico, il campo antropologico, ed altri campi
interessati, dal momento che non si può ridurre il tutto ad un solo campo, per esempio quello
pastorale. Ciò fa comprendere l’importanza della conoscenza delle altre lingue, nonché una certa
competenza scientifica. La Chiesa, senza la scienza, non ha fatto mai niente. Un esempio
concreto parte da Paolo e da Giovanni che, rispetto agli altri, usano un livello alto di linguaggio.
Certamente, ciò non ci fa dimenticare che il messaggio evangelico è per i semplici.
Un altro aspetto che bisogna considerare, nasce dalle domande: la lingua di questi testi
liturgici va intesa come espressione interna al fedele? Va intesa piuttosto come Parola di Dio
rivelata? Ciò richiama a quello che è stato detto nell’ultima lezione, quando è stato uno schema
dove si è voluto sottolineare un medesimo effetto che ci deve essere tra il Sacerdote che
proclama la Parola attraverso un testo Liturgico ad un fedele del III secolo ed il sacerdote che
proclama la Parola con un nuovo testo Liturgico ad un fedele di oggi. Se da una parte, il
messaggio deve essere reso semplice per ogni destinatario, dall’altro non deve trascurare la
dignità del testo nella sua struttura retorica e classica. Il testo liturgico deve esprimere una sua
certa solennità, per cui deve essere solenne e, nel medesimo tempo, deve essere semplice e
facilmente accoglibile dai destinatari.
Ora, la lingua di questi testi come va intesa? Solo come espressione della Parola di Dio
rivelata? I testi liturgici sono una delle tante forme con cui il testo biblico viene tradotto. Nasce,
in questo modo, il cosiddetto “targum” che consiste nell’amplificare il testo, con delle piccole
spiegazioni, nella fase di traduzione del testo originale, composto in aramaico. C’è anche la
cosiddetta parafrasi che interviene quando il testo rimane difficile da tradurre. Ma sotto il profilo
teologico un testo liturgico che valore ha? I LXX sono ispirati? Il testo ebraico è ispirato? Qui
c’è un punto di domanda che non ha ancora avuto una risposta definitiva. In realtà tutti quei testi
dei LXX, che sono presenti nel testo del NT sono ispirati, ma Geremia non può essere
considerato ispirato quando è più corto di un terzo rispetto al testo originale. Eppure lo si
considera ispirato. Qui nasce il problema, per cui la Chiesa dice che un testo biblico della
della
traduzione non è ispirato, ma, in realtà, dove riflette il testo originale, per il quale diventa
evidente l’azione dello Spirito Santo, tale testo è ispirato. Allora, il testo liturgico goderebbe
dello stesso statuto delle traduzioni del testo biblico, ma il testo liturgico, di per sé, non è
ispirato.
Un altro elemento importante per la tecnica di traduzione, sono le cosiddette espressioni
tecniche: ad esempio “Sacramentum” non si può sostituirlo con altri termini. Un altro termine è
“remissio” che non è il “rimettere la cena”, ma si riferisce alla realtà del peccato che viene
rimessa all’uomo in vista della salvezza.
C’è anche da ribadire la rispondenza a determinati criteri per la traduzione che non sono la
semplice creatività, ma che hanno, come principio basilare, il rispetto della lingua di arrivo ed il
rispetto della lingua di partenza. Questo fa comprendere, allora, che determinati elementi non
possono essere tradotti per garantire la piena fedeltà al testo originale.
Sempre in merito alla tecnica di traduzione, bisogna considerare il linguaggio inclusivo che
nel mondo anglofono ha messo in rilievo determinati problemi nell’uso di vocaboli. Ad esempio,
il termine “uomo” si riduce in inglese “men” che vuol dire “maschio”, mentre “donna” si traduce
“women”. Nel testo della Genesi, come si traduce “facciamo l’uomo a nostra immagine e
somiglianza”? Non si può tradurre con un doppio termine. Questo fa capire che si lavora per
schemi mentali, soprattutto quando si vuole parlare di Dio e della sua realtà intima. Egli, infatti,
non può essere racchiuso nei nostri schemi mentali, perché la misericordia di Dio va oltre la
misericordia che noi intendiamo. L’Amore di Dio non può essere racchiuso, perché nella sua
natura è incontenibile. Questo fa capire che noi non possiamo definire Dio maschio o donna.
Un esempio molto bello che si può fare è quello di Maria che nella Chiesa Antica, come nella
Chiesa attuale, è la Madre della Chiesa. Tale contesto nasce quando Gesù dalla Croce dice a
Giovanni, “Ecco tua Madre” e dice a Maria, “Ecco tuo figlio”, mentre in tutto il Vangelo Maria
è solo la Madre di Gesù. Questo fa capire che i diversi termini vanno tradotti con una certa
esattezza. Lo stesso si può dire quando si deve tradurre “piena di Grazia” sempre in riferimento
a Maria Santissima. Per legge linguistica c’è l’esigenza di usare termini concreti e non astratti,
ma nello stesso tempo è importante la considerazione dell’analisi delle fonti, dalle quali un
termine medesimo proviene. Infatti, in riferimento a questa analisi si può assicurare una buona
traduzione del testo latino in modo tale che, se da una parte c’è la fedeltà al testo originale,
dall’altro si assicura la traduzione che dice lo stesso messaggio trasmesso nel momento in cui
tale testo è stato composto. Dunque, la traduzione non deve restringere né allargare il significato
dei termini originali.
Oltre al linguaggio inclusivo c’è quello traslato: ad esempio l’uso del termine “soma” di per
sé indica il corpo materiale di un uomo o di una donna, ma quando Paolo nella Lettera ai
Romani dice, “Offrite i vostri corpi”, non intende il senso materiale, ma indica tutta la persona.
Tale elemento è molto importante nell’ambito di una traduzione fedele al testo liturgico
originale. Ciò richiama anche allo schema iniziale sopra esposto, nel senso che i diversi termini
devono essere collocati nella loro giusta area. Ad esempio, “fides” la si può collocare nel
contenitore dell’azione, perché la si può tradurre con “Io credo” (esplicita l’azione del credere).
Tutto questo rientra nell’ambito della destrutturazione del testo, in vista di una ristrutturazione
del testo, per il quale bisogna tener conto dell’oralità del testo medesimo, usando il significato o
i significati centrali della parola e non quelli periferici. Ritornando all’espressione “piena di
grazia”, non la si può tradurre con Maria Vergine, “cara creatura di Dio” anche se nell’ambito
greco i due termini “piena di grazia” e “cara” hanno la stessa radice. Neppure si può tradurre
“piena di grazia” con il termine “graziosissima”, perché quest’ultimo intende la forma della
fisicità di una donna, come Maria. Il termine “graziosissima” è un termine periferico e non
centrale.
della
Ora, ritornando alla destrutturazione del testo, è fondamentale ridurre tutti i termini del testo
a questi quattro grandi contenitori, sopra indicati. Come determinare questi quattro elementi? In
effetti, l’astrazione è sempre unita ad un oggetto nel senso che non può stare in piedi senza
l’oggetto. La relazione, invece, non esiste nella realtà, ma esiste solo nel testo scritto. Ad
esempio:
“Noi siamo in questa aula”.
La parola “in” non esiste nella realtà, ma solo nel testo. Il “Noi” esiste realmente ed è
l’oggetto che può stare anche da solo. Il “siamo” è l’azione che viene compiuta dal “noi”,
mentre “questa aula” è un altro oggetto che si trova in relazione con il “noi” attraverso l’ “in”.
Nella realtà tale relazione non c’è, per cui si potrebbe pensare anche ad una astrazione.
Ora, le azioni possono essere espresse sia dai nomi, sia dai verbi, perché non è detto che
l’azione sia solo verbo. L’esempio classico è quello di “fides”.
Una volta che il testo è stato posto in questi quattro contenitori, si passa alle frasi nucleari:
sono quelle frasi che non possono essere ridotte più di tanto. Esse prendono il significato dal
concetto fisico e chimico di nucleo di una determinata sostanza. Dunque, non si può fare una
frase più piccola. Nelle lingue occidentali, sia di ceto latino, sia di ceto anglosassone, l’aggettivo
nasconde sempre una frase nucleare. Se si dice, “Venite a casa mia”, apparentemente sembra
una frase nucleare, ma c’è il “mia” che potrebbe essere espressa con “casa di me”.
Quest’ultima espressione è una frase nucleare, così tradotta: “Io ho una casa: venite in casa”.
Si hanno, così, due frasi nucleari che hanno la loro origine nell’unica frase, “Venite a casa mia”.
La conseguenza è che, malgrado ci siano due frasi, il concetto non cambia. Questo vuol dire che
tutto il testo latino deve essere ridotto nelle frasi nucleari, per fare in modo che queste soddisfino
tutti gli oggetti, tutte le azioni, tutte le astrazioni e tutte le possibili relazioni. Naturalmente,
questo tipo di operazione deve precedere la traduzione nella lingua volgare, perché tale
destrutturazione va fatta in latino. Ciò vuol dire che se si prende una Colletta, si potrebbe
ricavare da essa un certo numero di frasi nucleari (in alcuni casi concreti si è giunti persino ad un
numero di 18 frasi nucleari).
Il terzo passaggio è quello di vedere i legami che sussistono tra le diverse frasi nucleari: una
frase può essere causa, un’altra può essere occasione, un’altra, ancora, fine. Questo spiega che a
livello di analisi sintattica teoretica, ci sono tutte le possibilità di frasi, dalla temporale, alla
causale, alla finale, alla consecutiva, ecc. Questi elementi danno lo schema per chiedersi se la
frase nucleare n° 1 ha delle relazioni con la frase nucleare n° 2: in realtà ciò lo si decide dal
contenuto. A questo punto si conclude la destrutturazione del testo.
A questo tipo di operazione segue il transfert: cosa è? Esso dà inizio al processo di
traduzione vera e propria del testo tenendo conto di tre elementi:
a) l’equivalenza semantica tra le due lingue (scelta del vocabolo volgare per esprimere
quello in latino);
b) la ricerca delle varie forme potenziali ed espressive del testo (in quanti modi dire una
determinata frase. Si può dire in forma passiva, la frase attiva. Ad es., “Gesù ha
rimproverato Pietro”. Si può dire: “Pietro è stato rimproverato da Gesù”; “Che
rimprovero fu quello di Gesù a Pietro”; “Che rimprovero fu quello che Pietro ricevette da
Gesù”; “Ci fu un rimprovero da parte di Gesù nei confronti di Pietro”. Ciò mostra la
potenzialità espressiva di una frase, giocando sulla forma);
c) la scelta in base al tipo linguaggio con cui si intende esprimere il testo (vedere i
vocaboli degli specialisti, i vocaboli di alto livello culturale, vocaboli di livello più
accessibile, detto anche popolare).
della
Naturalmente, l’elaborazione di tabulati si compone nel mondo seguente: nella prima riga si
mettono le frasi nucleari individuate, mentre nelle altre colonne si mettono tutte le potenzialità
possibili che le singole frasi nucleari offrono. Da tutto questo contesto, una volta compiuta la
scelta del tipo di linguaggio da adottare per la traduzione, si hanno tutti gli elementi per poter
compiere l’ultima operazione, quella di ristrutturare il testo nella lingua di arrivo.
________Note Personali di Studio________________________________________________
In merito alla questione della traduzione dei testi è qui riportata un’appendice, relativa ad
un documento, pubblicato qualche settimana fa, dalla Congregazione per il Culto Divino. Tale
documento si trova attualmente disponibile in inglese e francese e lo si può cercare anche in
Internet:
LA QUINTA ISTRUZIONE SULL’INCULTURAZIONE LITURGICA

IN MERITO ALLE TRADUZIONI LITURGICHE DELL’EDITIO TYPICA.
Andando avanti, in merito alla traduzione dei testi liturgici nella loro propria Editio Typica, al
tempo del Concilio Vaticano II, l'argomento della traduzione dei documenti liturgici fu il più
problematico. Ciò lo si vede tramite le lettere del Consilium e le Conferenze episcopali. Il 16
Ottobre del 1964 il Cardinale Lercaro scrisse a tutti i presidenti delle Conferenze episcopali,
dove era comune una stessa lingua, affermando che il Consilium vorrebbe esprime un suo grande
desiderio, per quanto riguarda la lingua volgare, nelle regioni di una stessa lingua, per mantenere
l’uniformità di tutti i testi liturgici. Tutto ciò deve essere fatto con prudenza, evitando la
moltiplicazione di testi liturgici. Subito dopo il Concilio, ogni Sinodo voleva una traduzione,
secondo l'origine di quel popolo. Ci furono poi altri problemi in Olanda, a motivo delle
differenze; per tale ragione si volevano creare nuovi testi per la Chiesa Olandese, senza Editio
Typica. Altri esempi si trovano in America Latina, dove erano evidenti le questioni politiche.
Prima del documento, Comme le prévoit, il Consilium mandò uno schema per la traduzione
del canone romano, nel 1967, e del graduale Simplex, nel 1968. Questi documenti furono inviati
a tutti i Presidenti delle Conferenze Episcopali e a tutte le Commissioni nazionali liturgiche. In
effetti, c’era bisogno di fare qualche passo in avanti, tanto che il Consilium iniziò a lavorare sul
testo del Comme le prévoit. Esso fu scritto in francese: Paolo VI curò l’edizione italiana,
effettuando almeno 47 correzioni in undici pagine. Vi erano problemi di natura grammaticale,
perché il testo fu composto in fretta. Tale documento fu poi pubblicato ufficialmente il 29
dicembre 1968 e fu approvato il 25 gennaio 1969 con un'istruzione relativa ai testi liturgici e alla
loro tradizione, in vista delle celebrazioni con un’Assemblea liturgica.
Comme le prévoit è stato sostituito da un nuovo documento: si tratta della Quinta Istruzione
uscita da una settimana circa. In questa Istruzione ci sono i principi generali, dal n° 5 al n° 29,
mentre nella seconda parte ci sono alcune considerazioni particolari, dal n° 30 al n° 37. Invece,
la terza parte riguarda i comitati per le traduzioni, dal n° 38 al n° 43. Parla molto
dell'equipollenza dinamica, riconoscendo il valore simbolico della lingua, come poesia, come
arte. In questo modo la lingua è vista in tutta la sua forza simbolica, tanto che si sente l’esigenza
di una traduzione che permetta alle persone di apprezzare ed accogliere tutta la sua ricchezza.
Questa esigenza, però, fa comprendere, dall’altro lato, che alle volte non è facile tradurre dal
latino alle lingue volgari, a causa di un insieme di fattori legati alla struttura linguistica della
lingua di partenza, nonché all’equivalenza dinamica delle diverse espressioni linguistiche tra la
lingua di partenza e quella di arrivo.
della
In questa PRIMA PARTE del documento viene posto il quesito secondo cui a chi è indirizzati il
testo liturgico. In effetti, il linguaggio deve essere accessibile alla maggioranza dei fedeli, anche
ai bambini e a coloro che non hanno ancora ricevuto un’adeguata educazione. Parla anche dello
stile letterario del testo liturgico: ad es., comprendere la differenza tra un'acclamazione ed una
Colletta, per garantire una buona traduzione. Si parla anche del Lezionario nell'ambito di un
orizzonte di collaborazione tra le diverse Chiese o confessioni cristiane, per promuovere e
realizzare il progetto di un Lezionario comune. C'è anche il bisogno di ripensare alle preghiere
preferenziali, come la Colletta, la Super-Oblata, la Post Communionem e la Benedizione finale.
C’è, dunque, un bisogno di ripensare questi testi liturgici, non perdendo mai di vista i testi
antichi (v. i testi originali dei testi romani antichi, l'amplificazione delle preghiere).
Sempre nella SECONDA PARTE si parla ancora della Sacra Scrittura come esempio concreto di
come si devono applicare i diversi principi che si trovano nella prima parte del documento. In
secondo luogo, si notano anche le formule eucologiche, come le preghiere consacratorie, le
anafore, i prefazi, ecc. Tutto deve essere tradotto in modo integrale, senza omissioni o
variazioni. In terzo luogo, c'è anche un po’ di flessibilità nella scelta delle preghiere preferenziali,
come ad esempio le Collette e le preghiere alternative.
La TERZA PARTE del documento parla dei comitati per la traduzione dei testi: c’è soprattutto
il tentativo di realizzare un lavoro di traduzione a livello nazionale ed internazionale, perché si
parte dal bisogno di organizzarlo secondo i principi che lo stesso documento sancisce.
Naturalmente, i diversi comitati devono coinvolgere i diversi specialisti, secondo le diverse
branchie conoscitive, per formare questi nuovi testi liturgici. I Paesi che parlano della stessa
lingua devono creare delle Commissioni miste anche se i documenti devono rispondere alle
peculiarità specifiche dei loro Paesi. Una referenza particolare riguarda le diverse esigenze
pastorali che ogni Chiesa locale è chiamata ad affrontare. Certamente, il documento Comme le
prévoit era stato pensato per la costituzione di nuovi testi liturgici, ma – a quanto pare – aveva
dei limiti, per cui è dovuto uscire un nuovo documento che favorisse un ulteriore sviluppo dei
principi contenuti nella Quarta Istruzione. Questo nuovo documento riguarda l'uso delle lingue
volgari. Esso è composto da 130 numeri, secondo quanto segue:
a) ai nn° 1-9 c'è l'introduzione generale;
b) ai nn° 10-18 si sviluppa la PRIMA PARTE, che parla della scelta di diverse lingue volgari,
in riferimento alla Lingua Liturgica;
c) ai nn° 19-69 si sviluppa la seconda parte, che parla della traduzione dei testi liturgici nelle
lingue volgari. Questa parte si articola nel seguente modo:
1) ai nn° 19-33 sono contenuti i principi generali;
2) ai nn° 34-45 seguono le altre norme per quanto riguarda la traduzione della Sacra
Scrittura;
3) ai nn° 46-56 si parla della traduzione di altri testi liturgici;
4) ai nn° 49-56 si parla dell’uso degli strumenti di lavoro, come ad esempio il
Vocabolario;
5) ai nn° 57-62 segue lo studio dello stile;
6) ai nn° 63-69 si parla di tipi speciali di testi liturgici. Questa parte è così suddivisa:
 A – parla della preghiera eucaristica;
 B – parla del Credo;
 C – parla dei testi rubricali.
della
d) ai nn° 70-108 si sviluppa la TERZA PARTE del documento che parla della preparazione
delle traduzioni, come inizio conseguentemente di nuove Commissioni per la traduzione
dei libri liturgici. Questa parte è così articolata:
1) ai nn° 70-78 si menziona il modo o la procedura di traduzione dei testi;
2) ai nn° 79-84 si parla della recognitio e dell'approvazione di una traduzione;
3) ai nn° 85-86 si parla della traduzione e l'approvazione delle formule sacre;
4) ai nn° 87-91 si parla dell'unità dei testi liturgici pensando all'unità sostanziale della
Chiesa e alla sua universalità;
5) ai nn° 92-105 si parla delle Commissioni miste;
6) ai nn° 106-108 seguono poi i nuovi testi liturgici, intesi come nuova creazione;
e) ai nn° 109-125 si sviluppa la QUARTA PARTE che parla della pubblicazione dei libri
liturgici;
f) ai nn° 126-130 si sviluppa la QUINTA PARTE che parla dei testi liturgici pensando alle
necessità pastorali e liturgiche delle Diocesi, dove si trova un rito particolare (es. il rito
zairese). In modo particolare, ai nn° 126-127 si affronta la questione relativa ai riti
particolari; ai nn° 128-130 si affronta la questione delle Congregazioni religiose.
Il documento è nuovo: è indirizzato a tutta la Chiesa, ma in modo particolare, al mondo

anglofono, a motivo di problemi di natura pratica, come ad esempio il linguaggio inclusivo che,
all’origine, è uscito non dalla Germania, ma dallo stesso mondo anglofono. Certamente, il
documento ripensa al processo di formazione delle diverse Commissioni miste, per cui cerca di
chiarificare il principio dell'equipollenza dinamica, anche se mostra una certa contrarietà alla
stessa equipollenza dinamica. Il documento termina facendo presente l'inserimento di nuovi
progetti, tra cinque anni, in merito ai riti particolari, ripensando il processo di inculturazione.
Tale documento pensato e pubblicato dalla Congregazione per il Culto Divino, ci aiuta, in
qualche modo, a vedere quale cammino è stato fatto dalla Chiesa, in questi ultimi 35 anni, in
merito al quesito relativo alla traduzione dei testi liturgici, tenendo anche in conto gli altri
documenti, come la Sacrosanctum Concilium e la Quarta Istruzione del 1994.
94011 – Critica ed Ermeneutica: Conclusione del Corso. La tecnica di traduzione secondo le equivalenze 58
dinamico-funzionali (2a. Parte). Prof. Renato De Zan (Dioc.).

CONCLUSIONE DEL CORSO

LA TECNICA DELLA TRADUZIONE SECONDO LE EQUIVALENZE DINAMICO-FUNZIONALI
(2A. PARTE)
Riprendendo il discorso sulle frasi nucleari e sui quattro grandi riflettori o contenitori, nonché
l’accenno alle relazioni che sussistono tra le frasi nucleari, si può fare un esempio pratico,
prendendo in considerazione una Colletta, della Domenica di Pentecoste (C-336) nella sua
espressione iniziale:
Omnipotens sempiterne Deus.
Di queste tre parole, la prima cosa da fare è l’esame semantico:
Omnipotens sempiterne Deus
ASTRAZIONE (?) RELAZIONE (?) OGGETTO
Nel caso di Omnipotens è immediata la tentazione di dire che si tratta di un’astrazione che
poggia sull’oggetto. In effetti, non è così, perché esaminando bene la parola essa può essere
smembrata in omnia potens. Quindi la prima parola va analizzata in questa maniera:
Omnipotens = O + A dal momento che si può smembrare in omnia + potens.
O + A
La parola sempiterne, necessita anch’essa di una scomposizione per comprenderne l’origine

semantica. In effetti indica una realtà che è da sempre e che non ha mai cessato di essere, per cui
la si può smembrare nel seguente modo: semper aeternus. Dunque, anche questa parola va
analizzata nel seguente modo:
sempiterne = R + a dal momento che si può scomporre in semper + aeternus.
R + a
Allora, semper indica l’essere in relazione con la storia, mentre aeternus è un’astrazione che
si poggia sull’oggetto Deus. Nella realtà, comunque, semper non esiste, ma pone una relazione.
Il sempre è in rapporto ad “ora”, ma se quest’ultima specificazione viene tolta, ciò giustifica la
relazione con la storia. Invece, aeternus è una qualità di Dio, per cui si tratta di un’astrazione
vera e propria. Omnia potens non è un’astrazione, ma è un’azione vera e propria perché Dio può
tutto. Nell’ambito ebraico, il verbo potens è uno stativo, ma nel nostro ambito non è importante.
Il passo successivo, a questa analisi semantica, richiede l’attenzione al fatto che nelle frasi
nucleari che derivano da queste tre parole, si devono fare delle frasi che non si possono ridurre
ulteriormente, ma che ugualmente devono contenere tutta la ricchezza del testo.
Come si costruiscono queste frasi e quante se ne possono costruire? Almeno si può prevedere
la costruzione di due frasi nucleari:
1a Frase nucleare: Dio può tutto Deus potest omnia.
2a Frase nucleare: (Egli) è eterno sempre [in relazione alla storia, al tempo e alla
caducità dell’uomo].
Ma queste due frasi in che rapporto si trovano tra di loro? Una è causa dell’altra? Una è
occasione per l’altra? Una dipende dall’altra? In riferimento al documento appena uscito,
Liturgia authenticam, si dovrebbe tradurre così: Dio onnipotente ed eterno. A tale proposito,
nasce subito un’obiezione: c’è un errore nella traduzione perché la parola eterno non è
sempiterne. Questo spiega il perché si deve tirar fuori la parola semper dalla parola sempiterne.
Dunque, Dio può tutto perché è semper aeternus, oppure Dio è semper aeternus perché può
tutto, oppure è contemporaneamente questo e quello? Omnia potens rispetto a che cosa? Esso si
trova rispetto all’uomo che è quidquid potens o aliquot potens. Ciò fa comprendere che si tratta
di due aggettivi che sono in rapporto all’uomo nella sua natura. Non dicono esattamente chi è
Dio, ma lasciano intendere come noi percepiamo Lui. Noi lo percepiamo che può tutto, mentre
noi non lo possiamo. Noi lo percepiamo dal fatto che ci sentiamo finiti dentro (viviamo
costantemente l’esperienza della finitudine). Dio è il contrario di noi.
Allora questi due aggettivi latini, omnipotens e sempiterne non sono una causa dell’altro, ma
sono contemporanei, rispetto al nostro essere. Questo ci fa capire che tra la prima frase e la
seconda frase dovrebbe essere nascosta una terza frase nucleare: «Noi non possiamo tutto».
Addirittura ci dovrebbe essere una quarta frase nucleare, sempre sottintesa: «Noi siamo nella
finitudine». Queste due affermazioni su Dio, dunque, si trovano in rapporto agli oranti.
In relazione, poi, alla parola sempiterne si potrebbe tradurre: Dio è sempre eterno, oppure
Dio non ha tempo o Dio vive sempre o fuori del tempo. Quest’ultima si avvicina di più a
sempiterne. Ci troviamo nel campo delle ipotesi, alle quali non ci sono soluzioni certe. Il
pericolo, però, che si corre è quello di una disincarnazione del termine sempiterne perché si
perde la relazione. Infatti, se si traduce Dio può tutto, è spontanea la domanda: può tutto
rispetto a chi? Se si dice Dio è sempre eterno, ci si chiede in relazione a chi o a che cosa? Il
problema più grosso nella fase di traduzione è quello di non mettere parole al di fuori di quelle
che il testo permette. Tra l’altro, esiste il problema che in una determinata lingua volgare può
non esserci un termine corrispondente che traduca il termine latino. Ad esempio, la parola
sentimento richiede che in latino si analizzi la parola sentimentum. Allo stesso modo si può
comprendere la problematica secondo la quale ci si chiede se esistano delle lingue capaci di
esprimere un concetto di vita che continua infinitamente nella storia e di vita che continua
infinitamente al di fuori della storia. A tale proposito, quando la lingua di arrivo si dimostra
povera rispetto alla lingua di partenza, con il rischio di non trasmettere e conservare tutta la
ricchezza del testo di origine, è importante, nella fase di lavoro, indicare delle note di commento.
Dopo questa fase importante, segue il transfert che è un’operazione che avviene solo nella
testa del traduttore, ma quali problemi presenta?
Il primo problema nasce proprio dal traduttore, perché quando lo specialista si mette a
tradurre, non pensa alle persone che di questa materia se ne intendono poco. Se si traduce in
maniera perfetta il testo originale, si risolve il problema inerente alla ricchezza del testo, ma c’è il
rischio di essere troppo tecnici e di rendere incomprensibile la traduzione medesima. Ciò rimanda
alla questione dei diversi tipi di linguaggio. A tale proposito se ne possono indicare alcuni:
a) linguaggio degli specialisti – Professori Universitari, Primari di Ospedale, ecc.;
b) linguaggio degli eruditi – è il linguaggio dei laureati (in una conversazione semplice
riescono ad usare circa 2.500 vocaboli);
c) linguaggio medio – è il linguaggio delle persone diplomate alla Scuola Superiore
(Ragionieri, Geometri, Tecnici, che arrivano ad un uso di circa 1.700 vocaboli);
d) linguaggio di cultura medio inferiore – è il linguaggio di coloro che hanno ricevuto
l’istruzione elementare e delle Medie inferiori (adoperano circa 1.500 vocaboli);
e) linguaggio volgare – è il livello più basso che riguarda le persone che hanno
l’analfabetismo di ritorno (usano circa 800 – 900 vocaboli), perché ad un certo punto
regrediscono e dimenticano quello che hanno imparato precedentemente.
Quali di questi linguaggi, il traduttore deve scegliere? Questo fa comprendere che bisogna
scendere ed inserire il linguaggio liturgico o nel il linguaggio erudito o nel linguaggio medio-alto.
In questo senso, la Liturgia non può essere svilita, dal momento che è un’esperienza che viene
fatta dal cristiano che avrebbe dovuto fare il catecumenato, cioè un percorso di preparazione.
Il secondo grosso problema è legato alla scelta della potenzialità di una frase. Cosa significa?
Vuol dire che una frase può essere detta in tante forme. Un esempio concreto è stato visto nella
lezione precedente.
Il terzo problema, forse il più delicato, è quello del Vocabolario: un esempio concreto è la
traduzione della parola “uterum” in italiano. Un altro esempio lo si può trarre dalla Sacra
Scrittura, cioè dal Cantico dei Cantici 2,3-4:
«Come un melo tra gli alberi del bosco,
il mio diletto fra i giovani.
Mi ha introdotto nella cella del vino
e il suo vessillo su di me è amore».
Questo linguaggio appare duro e non fluente, come lo è invece la lingua italiana. In questo
caso, è stato scelto il linguaggio tecnico, perché – in realtà – il testo indica che due persone
stanno facendo l’amore in un determinato modo. Questo tipo di traduzione indica che
probabilmente se il testo fosse stato tradotto in maniera tale da rendere chiaro il contenuto
avrebbe determinato qualche scandalo. In effetti, anche nelle Collette non si può pensare di
inserire argomenti di natura sessuale in modo esplicito. La medesima difficoltà la presenta la
stessa parola “uterum” perché in italiano non può essere tradotta con un termine equivalente. Al
massimo si può usare il termine “seno” che è un vocabolo ambiguo in quanto può voler dire
“ghiandole mammarie”, oppure “utero”.
Ora, a livello di linguaggio, non si può mai tradurre questo genere di parole, in modo nudo e
crudo. Ciò rimanda alla scelta della parola che può avere un significato centrale o avere un
significato periferico. Ad esempio, il termine “turbamento” cosa vuol dire? In italiano, tale
parola è adoperata in merito a determinati problemi della persona, legati all’esperienza sessuale.
Invece, in latino, il turbamento vuol dire “paura”. Un altro esempio viene dalla parola rimettere,
che nella lingua corrente vuol dire vomitare, anche se è in relazione all’argomento del perdono
da parte di Dio nella persona del ministro della riconciliazione.
Da quello che è stato detto, il transfert si mostra complesso e difficile nel suo sviluppo,
evitando il più possibile la traslitterazione dei termini del testo di partenza.
Un ultimo elemento da ricordare è che il testo è stato concepito per essere detto e non per
essere scritto soltanto. E’ vero che i testi liturgici vengono stampati, ma è anche vero che nessun
testo liturgico si fermi alla semplice scrittura. In italiano, tra l’altro, deve essere evitato l’uso di
due parole: “per” e “dono”. Infatti, se si dicesse: “Questo orologio l’ho ricevuto per dono”. Il
“per-dono” è una sola parola, che si dice tutta insieme, per cui si potrebbe creare qualche
equivoco. Dunque, è consigliabile dire: “Mi è stato regalato un orologio”.
Un altro elemento di cui bisogna tener presente è il fenomeno della cacofonia (cattivo suono).
Un esempio concreto lo si ha dall’epiclesi post-consacratoria della II Preghiera Eucaristica, che
ha un susseguirsi di “ssss” e “cccc”: crea un disturbo ed un rumore semantico.
Dopo la delicata fase del transfert, segue la ristrutturazione del testo, cioè la sua
riformulazione, nel rispetto del testo originario. Per capire questa fase, è bene ripartire dal
transfert delle parole Omnipotens sempiterne Deus: come si può rendere il vocabolo
sempiterne? Si può trovare una forma breve e sintetica? Ci troviamo nell’ambito
dell’invocazione che richiede una certa sobrietà. Una soluzione buona potrebbe essere: Da
sempre e per sempre tu sei. Un’altra soluzione potrebbe essere questa: O Dio, che sei oltre il
tempo e puoi tutto. Quest’ultima è troppo logica e richiama al concetto del totalmente “Altro”.
Ciò fa comprendere che quello che appare banale e semplice, in realtà, non lo è se si decide di
rimanere rispettosi del testo. Ciò pone anche il problema di usare dei termini desueti nella lingua
attuale. Ora, il principio secondo cui è fondamentale rispettare ed essere fedeli al testo mentre lo
si traduce, non sempre ci aiuta a ridire il testo per la ricchezza originaria che ha. Talvolta è
necessario fare una circonlocuzione. Un’altra soluzione potrebbe essere: Dio che sempre sei e
puoi tutto; quest’ultima, però, non corrisponde alla traduzione, dal momento che appare una
relativa con la quale si crea una struttura nuova. Tutto questo rientra nella capacità di cogliere la
ricchezza del testo e di trasmetterla in modo chiaro alle persone.
In merito alle possibili ristrutturazioni, ci sono molte possibilità. Ad esempio:
Dio, che ci hai detto di ascoltare il tuo amato Figlio. Tale frase ha una forma indiretta. Di
essa si può fare una forma diretta: Dio, tu ci hai detto: ascoltate il mio Figlio diletto. Un altro
esempio, lo possiamo prendere dal testo latino delle Collette, tradotto in italiano:
«Dio che ci hai detto di ascoltare il tuo amato Figlio degnati
di pascolarci interiormente con la tua parola e, una volta
purificato lo sguardo spirituale, ci rallegriamo della visione
della tua gloria».
La traduzione corrispondente della CEI è la seguente:

«Dio che ci hai detto di ascoltare il tuo amato Figlio, nutri la
nostra fede…».
In questo modo è stato perso il richiamo a Dio pastore, con la conseguenza della perdita di
altri termini come il “digneri”, che non è un imperativo. Ritornando al testo originario, secondo
la prima traduzione, c’è una chiara indicazione al fatto che l’uomo è pascolato nel suo mondo
interiore, non solo nella fede, ma anche nella sua sensibilità che esprime il tratto umano.
Ora, in base al testo latino tradotto, sopra riportato, possiamo vedere alcuni tentativi di
riformulazione del testo:
«Dio tu ci hai dato questo comando: “Ascoltate mio Figlio
perché l’ho amato da sempre”. Noi ti preghiamo di darci quel
pane di cui abbiamo bisogno, che è la tua Parola, capace di
penetrare nel più profondo di noi stessi. Essa libera i nostri
occhi dall’oscurità e ci rende capaci di vedere te, quando ti
mostrerai pieno di luce e noi saremo pieni di gioia».
Pur essendo bello il contenuto, è un testo molto lungo, nel quale si può notare che sono stati
compiuti tutti i passaggi, fino al transfert, ma non è stato ristrutturato, rimanendo a metà
percorso. Ecco, allora, un altro esempio:
«Padre Nostro e di ogni uomo sulla terra, tu ci hai detto: “Io
amo Gesù mio Figlio, ascoltatelo”. Si, ti chiediamo proprio
questo: nel tuo amore di Padre dacci quel cibo di cui abbiamo
più bisogno, la tua parola penetrante. Solo così, reso profondo
il tuo sguardo, siamo capaci di gustare la tua presenza e di
vedere un giorno, pieni di gioia, il tuo volto luminoso».
Anche in questo caso, ci troviamo ancora allo stadio grezzo. Da questi due tentativi, però, si
nota subito la potenza del testo latino. Ora, questi due testi non possono essere ancora approvati
dal momento che sono immaturi. Necessita, quindi, una ristrutturazione vera e propria che
comporti il ritorno vero e proprio alla struttura del testo originario. In merito a ciò si può ancora
fare un altro esempio di tentativo:
«Dio che ci ha comandato di ascoltare il tuo amato Figlio,
volgi il tuo sguardo favorevole su di noi nutrendoci con la tua
Parola. Essa ci rende puri affinché ciò gli occhi carnali non
possono vedere noi esultanti lo possiamo vedere quando nel tuo
splendore ti mostrerai».
In questo caso, si nota già un testo più ristretto: esso il segno che è già stata iniziata la fase di
ristrutturazione. Però, nell’ambito di questa traduzione, si nota una parafrasi del testo, mentre
nei due casi precedenti, le frasi nucleari sono state messe insieme, senza condensare nella
ristrutturazione il testo. Invece, in quest’ultimo caso, il testo è stato ristretto, a motivo della
parafrasi.
Da questi esempi si può notare la complessità delle diverse fasi, in merito alla tecnica di
traduzione dei testi eucologici.

Critica Ed Ermeneutica Dei Documenti Liturgici (De Zan)

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94011 – Critica ed Ermeneutica: Studio del Metodo dell’Ermeneutica liturgica (1a. Parte).

02/03/2001 - Critica ed Ermeneutica dei documenti liturgici, 1a. Lezione,

BREVE STORIA DELL’ERMENEUTICA.

STUDIO DEL METODO DELL’ERMENEUTICA LITURGICA.

cammina avanti, mentre le pecore lo seguono. Ciò giustifica la presenza dell’ablativo

09/03/2001 - Critica ed Ermeneutica dei documenti liturgici, 2a. Lezione,

STUDIO DEL METODO DELL’ERMENEUTICA LITURGICA (SECONDA PARTE).

Dio salva Noi.

DIVINITÀ + VERBO DI + DESTINATARI DI SALVEZZA

Sono forme morfematicamente diverse, hanno significanti diversi, ma il significato è uguale.

LE COMMUTAZIONI NOMINALI E DETERMINATIVE .

Oriatur / quaesumus / Omnipotens Deus / in cordibus nostris /

Da questo schema è messo in evidenza tutto quello è in opposizione all’area dell’azione

TRADIZIONE DELLA CHIESA l’uomo di ieri

23/03/2001 - Critica ed Ermeneutica dei documenti liturgici, 4a. Lezione,

APPUNTI SINTETICI SULL’ANALISI FILOLOGICA DI TIPO LINGUISTICO

1. Analisi filologica3: classica (gloria  doxa  dbk):

2. Analisi filologica linguistico-semantica7.

c. Fase per esaminare il testo di 140-C2.

Oriatur, quaesumus, omnipotens Deus, in cordibus nostris

d. Scelta il vocabolo “gloria”9.

Gratiam tuam, quaesumus, Domine, mentibus nostris infunde,

b. Esame dei “sintagmi” a livello di “campo semantico”

- area del movimento: - perducamur ad GLORIAM resurrectionis : 132-C

c. Esame dei “sintagmi” a livello di “paradigmi” (serve per le commutazioni) 10.

* 132-C: - Dio + verbo di guida + noi o equivalenti + ad e l’accusativo di X (realtà escatologica).

* 140-C2: - X + verbo di comparizione storica + in e lo “stato in luogo” personale11.

a) verbali : * area del movimento (escatologico)12

* area della rivelazione

b) nominali13 : * area della rivelazione

c) determinative14 : * area della rivelazione

Paradigmi - Dio + verbo di guida + noi o equivalenti + ad e l’accusativo di X (realtà escatologica).

- perducamur ad GLORIAM resurrectionis : 132-C

* area della rivelazione16

Paradigma - X + verbo di comparizione storica + in e lo “stato in luogo” personale.

- splendor GLORIAE tuae oriatur in cordibus nostris : 140-C2

b) nominali17: * area della rivelazione.

In questa serie di vocaboli dobbiamo immediatamente escludere l’espressione

c) determinative: * area del movimento (escatologico).

*GLORIA RESURRECTIONIS. Certamente nel MRI il sintagma gaudia

_________________Note Personali di Studio_______________________________________

30/03/2001 - Critica ed Ermeneutica dei documenti liturgici, 5a. Lezione,

IL SIGNIFICATO DELLA PAROLA ED IL SIGNIFICATO DEL TESTO

Ritornando all’esempio dell’ultima lezione, l’espressione “Oriatur, quaesumus, omnipotens

Un ulteriore strumento è quello del Prof. Toniolo Alessandro dell’Istituto Pastorale di S.

__________Note Personali di Studio______________________________________________

06/04/2001 - Critica ed Ermeneutica dei documenti liturgici, 6a. Lezione,

LA STRUTTURA E LA STILISTICA DEL TESTO

Raramente si ha un infinito che ha valore di imperativo. Il fine della petizione è sempre

Caelestibus, Domine, pasti deliciis,

Un altro esempio, per meglio esemplificare questo argomento, è il seguente:

ANALISI DELLA Deus E’ una invocazione.

tuis largire supplicibus E’ la petizione o fine della petizione.

Un altro esempio, ancora, è il seguente:

ANALISI DELLA Deus E’ un invocazione.

27/04/2001 - Critica ed Ermeneutica dei documenti liturgici, 7a. Lezione,

SPIEGAZIONE DEI FENOMENI STILISTICI.

Il verbo sanctificetur è il verbo passivo, mentre il nomen tuum indica il soggetto: il

Si ha uno stesso concetto soltanto che, anziché avere un parallelismo sinonimico, si ha un

Deus, qui nos sacramentis tuis pascere non desistis,

Deus, qui nos sacramentis tuis pascere non desistis,

tribue, quaesumus, ut indulta eorum refectio nobis conferat sempiternam vitam.

petizione rafforzativo fine della petizione

_Note Personali di Studio_______________________

Note Personali di Studio____________________________________

_Note Personali di Studio___________________________________________

Note Personali di Studio________________________________________