Naturaleza y Cultura en El Norte de Mexico PDF

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1u
Naturaleza y cultura
entre los indígenas nómadas
cazadores-recolectores del
Noreste de México
Jesús Gerardo Ramírez Almaraz
R R
2011
UNIVERSIDAD DE MONTERREY UNIVERSIDAD AUTÓNOMA
DE NUEVO LEÓN
Rector
Dr. Antonio J. Dieck Assad Rector
Dr. Jesús Ancer Rodríguez
Vicerrector Académico
Dr. Fernando Mata Carrasco Secretario General
M.C. Rogelio Garza Rivera
Director de la División de Derecho y
Ciencias Sociales Secretario de Extensión y Cultura
Dr. Arturo Azuara Flores Mtro. Rogelio Villarreal Elizondo
Director del Centro de Estudios Históricos Director del Centro de Documentación y

Dr. Óscar Flores Torres Archivo Histórico de la Universidad
Lic. Edmundo Derbez García
Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas

cazadores-recolectores del Noreste de México
Primera edición: septiembre de 2011
Imagen de portada: petroglifos en el noreste de México
Diseño de portada e interiores: Diseño3 / León García Dávila, Yvette Bautista Olivares
© Jesús Gerardo Ramírez Almaraz

© 2011 Centro de Estudios Históricos UDEM
© 2011 Universidad de Monterrey
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La publicación de este libro, fue financiado con el Fondo del Programa de Investigación UDEM 2010, bajo el
rubro intitulado: LA UDEM EN EL BICENTENARIO Y CENTENARIO: HISTORIA ECONOMICA DE
MEXICO SIGLO XIX-XX.
El contenido y las opiniones vertidas en esta obra y su publicación son de entera y exclusiva responsabilidad de
su autor y no comprometen a los editores del mismo.
Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico
ISBN: 978-607-8077-11-3
Contenido
Introducción 11
Descripción del área y el tema 12
Objetivos 15
Problemática 16
Capítulo I. El totemismo en la teoría
La larga historia del totemismo 19

Las teorías del totemismo: Una larga cadena
de críticas y descréditos 21
El totemismo como religión 25
Las teorías sociológicas del totemismo 26
El totemismo desde la psicología 27
El totemismo funcionalista y utilitarista 28
De “la ilusión” a la desilusión totémica 30
Capítulo II. El totemismo: Algunos ejemplos

Lo que no es el totemismo 33
El totemismo en la religión cristiana 36
Algunos ejemplos de totemismo en el mundo 37
El totemismo en México 40
El tonalismo y el nagualismo 42
El nagualismo y tonalismo como “totemismo” 45
¿Cómo se ha inferido el totemismo en Mesoamérica?
El uso de fuentes arqueológicas, históricas y etnográficas 47
El caso del “totemismo” Mexica 48
5
Los antepasados totémicos, algunos casos en diferente

tiempo, espacio y cultura 49
El totemismo en los mayas 52
Teorizando sobre el totemismo en México, el caso de Octavio Paz 56
El totemismo en el Noreste de México 57
El totemismo teórico desde el Noreste 62
Capítulo III. Nuestra propuesta
El totemismo en el Noreste, nuestra propuesta 67

¿A cuál totemismo nos referimos? 68
El estructuralismo y la historia, la aplicabilidad
a nuestro trabajo 70
La arqueología del colonialismo 72
Los grupos sin voz en la arqueología del colonialismo 74
Capítulo iv. La identificación de las especies
Los nombres de los grupos en los documentos coloniales 77

Los nombres de los grupos, ¿Capricho,
confusión, invención o realidad? 80
La identificación de las categorías totémicas 84
Los nombres surgidos de las aves 87
Los nombres surgidos de los mamíferos 96
Los nombres surgidos de partes de animales 102
Los nombres de la flora 102
Los nombres surgidos de la edafología y geología 107
Los nombres surgidos de la geograf ía y /o nichos ecológicos 108
Los nombres surgidos de fenómenos y elementos de las naturaleza 110
Los nombres surgidos de la cultura material 112
Los nombres surgidos de los peces 114
Los nombres surgidos de los insectos 115
Los nombres surgidos de moluscos y anélidos 117
Los nombres surgidos de los anfibios y reptiles 118
Los nombres surgidos de las patologías o anomalías f ísicas 119
Otros nombres de origen diverso 120
6
Capítulo v. La lógica indígena
El conocimiento práctico 123

El conocimiento práctico y la evidencia arqueológica 125
El culto a la naturaleza 128
La personificación de la naturaleza 130
La lógica indígena: Un orden distinto 134
La sensibilidad como criterio clasificatorio 138
La ausencia de jerarquía entre los nombres de los grupos 140
La oposición: una estrategia para integrar 142
Las unión de las parejas opuestas 143
Capítulo vi. Organización social y parentesco
¿Quién es quién entre los nómadas? Nación, ranchería y parcialidad 153

La agrupación y diversificación de los grupos 155
La incomprensión de la organización 157
Las designaciones genéricas 160
El parentesco: Infraestructura y estructura 163
Matrimonio, concepción y paternidad 164
La exogamia entre clanes 167
Exogamia fuera del grupo mayor 170
Exogamia, residencia y descendencia 172
Exogamia en el registro arqueológico 179
Capítulo vii. Las alianzas y las restricciones alimenticias
La exogamia y su papel en la economía 181

El mitote: Momento clave para reforzar los lazos 185
El tótem: tabú y... “Especialidad del menú”,
¿De la prohibición a la obligación? 189
Capítulo viii. La iconograf ía y la identidad
Metamorfosis y metáforas: Pintura corporal, tatuaje,

escarificación y corte de cabello 199
7
El aspecto f ísico más allá de la identidad 200

Origen de los pigmentos y técnicas de aplicación 201
La materialización de la identidad 206
El cabello y su apariencia 210
Atavío y parafernalia: Collares, pendientes
y otros artefactos más allá de la ornamentación 213
Estrategias para asemejarse al tótem 216
¿Es posible conocer la territorialidad? 223
El patrón de movilidad 224
De los rostros “grabados” a las rocas “tatuadas y escarificadas” 227
“El petroglifo emblema”. Una combinación de identidad
y espacio, en las manifestaciones gráfico-rupestres 229
Capítulo ix. El resultado de las presiones coloniales
Resistencia, cambio y pérdida de una cosmovisión 235

Las regiones de refugio 235
Distribución de las regiones de refugio 237
Más grupos indígenas en menos espacio = conflictos 240
La fragmentación de un Clan: El origen de los “Split tótems” 242
Los “Split tótems” del Noreste 244
Cambios de forma y de fondo tras la colonización 247
Resistencia y persistencia de una cosmovisión: Los animales 250
Los cambios en perjuicio de la organización indígena 256
La desaparición de los indígenas del Noreste de México 258
El Noreste en la actualidad y su concepción de la naturaleza 260
Los indígenas del Noreste a partir de su extinción: Pasado y futuro 262
Fuentes consultadas
Archivos 265
Referencias bibliográficas 267
Índice Analítico 283
8
A Caridad, Jesús Manuel y Lydia Sof ía,

por estar a mi lado.
9
10
Introducción
L
a presente investigación, gira en torno a dos aspectos principales: la naturale-
za y la cultura. Por un lado, nuestro trabajo se enfoca a la observación y los
conocimientos que los indígenas del Noreste de México poseían respecto a
la naturaleza: flora, fauna, edafología, geomorfología, meteorología y astronomía.
De igual manera, abordaremos también las taxonomías y clasificaciones indígenas
surgidas de dichos conocimientos.
Por otro lado, que dicho sea de paso, será la parte más importante de nuestro
trabajo, es el hecho de que la investigación aborda el cómo se reflejaron dichos cono-
cimientos de la naturaleza en la organización social de los indígenas del Noreste.
Esto, en primer lugar, es posible reconocer a partir de los cientos de nombres
de las subdivisiones que conformaban cada grupo indígena, y que aparecen en
los documentos históricos con nombres de animales, plantas, (partes de éstos),
artefactos, fenómenos y elementos de la naturaleza. Así mismo, creemos que dicho
conocimiento es posible inferirlo a partir de la evidencia arqueológica, y que por lo
tanto puede ser contrastado con los datos documentales.
Entonces, el tema principal está relacionado con la organización social de es-
tos grupos. Pues debido a su subdivisión, refleja la complejidad de la misma, pues
conlleva, al mismo tiempo fenómenos políticos, sociales, económicos y religiosos.
La temática del trabajo, pues, involucra aspectos de territorialidad, identidad, ex-
plotación de recursos y simbolismo de la naturaleza
Es decir, se analizará el funcionamiento de sus cíclicos agrupamientos, seguidos
de una segmentación en pequeñas bandas en un territorio determinado. Lo que
involucra exogamia o endogamia, el parentesco, las alianzas matrimoniales y la
filiación de descendencia. También se abordan los distintos niveles de identidad y
su reflejo en la pintura corporal y facial, tatuajes, escarificaciones, corte de cabello,
11
artefactos y manifestaciones gráfico-rupestres. Por otro lado, la temática de la in-

vestigación tiene que ver con los hábitos alimenticios, determinados tabúes y el
canibalismo ritual. Así como la explotación e intercambio de productos, y aquello
relacionado con el simbolismo de la naturaleza reflejado en los nombres y prácticas
de los grupos indígenas, así como en la cultura material, artefactos, petroglifos y
pinturas rupestres entre otros.
Descripción del área y el tema

“Termina Nuevo León, principia Tamaulipas;
con rumbo a Matamoros, la Luna me ilumina.”
Jaime López1
En general, se puede decir que se trata de una investigación que tiene como campo
de estudio el Noreste de México. Y si bien es cierto que surge con los datos de los
documentos escritos del siglo XVI-XVIII, que hacen referencia al oriente de lo que
hoy es el estado de Nuevo León y parte de Tamaulipas, es necesario señalar que a
pesar de la distancia en la geograf ía y la diferencia temporal, existen grandes seme-
janzas entre los diversos grupos de cazadores-recolectores que habitaron el Norte
Centro, Noreste de México y sur de Texas, por lo que sin caer en generalizaciones,
creemos que como herramienta heurística, es válido tomar en cuenta tanto datos
escritos, como la evidencia arqueológica de este territorio. Mismo que, antes de
continuar, es preciso, definirlo más claramente, por lo que retomamos la definición
que hace el arqueólogo Moisés Valadez, quien hace la siguiente delimitación:
…al norte, por las riberas del río Bravo hasta su desembocadura en el golfo
de México; al sur por una franja marginal al costado poniente de la Sierra Madre
Oriental hasta la zona tórrida del Trópico de Cáncer, aproximadamente entre
los paralelos 23° y 24° latitud norte, donde colinda con la región Huaxteca; al
oriente, por los límites costeros del golfo y, al poniente, por una línea entre los
102° y 103° longitud oeste donde concluye la Sierra Madre Oriental e inicia la
región norte centro de nuestro país. (Valadez, 1999:13-14)2
1 Canción “Bordando la frontera”, Desenchufado, 1998.

2 Recientemente, el autor a modificado estos límites, concretamente hacia el norte, donde existe
“cierta prolongación en la porción central hacia Texas de acuerdo a la distribución de algunos
artefactos” (Valadez, 2003).
12
En cuanto al objeto de estudio, tiene a las sociedades indígenas de cazadores-reco-

lectores que habitaron esta región. Las cuales, de acuerdo a la evidencia arqueoló-
gica e histórica, se trata de grupos que desde su aparición hasta su total extinción,
mantuvieron una economía de apropiación, es decir, que subsistieron de la cacería,
pesca y recolección. Como así lo corroboran cientos de sitios arqueológicos dis-
tribuidos en distintas zonas explotables y que representan diferentes tipos de sitios
arqueológicos. (Valadez, 1999:81-89) Entre los cuales hay campamentos a cielo
abierto, cuevas, abrigos rocosos y sitios con manifestaciones gráficas rupestres,
como lo son los petroglifos y las pinturas.
Por otro lado, concretamente el temporal, podemos señalar que la investiga-
ción mantendrá mayor énfasis a partir del momento de la conquista, y durante la
Colonización, y hasta principios del siglo XIX, cuando virtualmente desaparecen
todos los grupos étnicos originarios del Noreste. Es decir, cuando existen referen-
cias escritas respecto a los grupos indígenas. Sin embargo, la investigación toma
en cuenta también el momento prehispánico a través del registro arqueológico y
utiliza distintos casos etnográficos para contrastarlos. Por lo tanto, la investigación
se realiza a partir de dos vías: el enfoque etic de la arqueología y emic de los docu-
mentos (Degan, op. cit. 1996:18)
Entre los nombres de los grupos indígenas del Noreste de México, están regis-
tradas palabras en lenguas indígenas originarias de la región, como son diversos
vocablos en diferentes lenguas indígenas, los cuales fueron traducidos al castella-
no por los mismos españoles. Por ejemplo, hay nombres como caijuanniguara
que quiere decir conejo, catoma significa tunas grandes, jocriomez en castellano
es codornices, piguaje es zopilote, guaragueigo murciélago, aripíe orejas, quialips,
significa cachetes, pachicorcos quiere decir grulla, anipigua varas de flecha, arpea-
maquerque es lumbres y así decenas, o mejor dicho, cientos de nombres de grupos.
Otros nombres aparecen solamente traducidos al castellano: tejones, garzas, tripas
blancas. Mientras que hay algunos que aparecen en la lengua náhuatl, pues además
de que los españoles adoptaron vocablos en esta lengua, había también influencia
de tlaxcaltecas y otros grupos que acompañaban a los conquistadores europeos,
de allí que algunos grupos del noreste hayan sido registrados con nombres como
cacalotes (cuervos), cacaxtles y otros.
Sin embargo, para dar una idea general de los nombres de los grupos indígenas
que se analizarán a lo largo del presente trabajo, parece suficiente enumerar sólo
algunos y únicamente la traducción al castellano:
Nombres de animales: Coyotes, liebres, garzas, tejones, venados, conejos,

lobos, cíbolos, pájaros pintillos, tortugas, camaleones, guajolotes, gavilanes, cha-
pulines, caracoles, gusanos revolcados en soquete, garzas, zopilotes, cardenales,
cuervos, chivos…
13
Nombres de partes del cuerpo: Aletas de pescado, cabezas blancas, bocas

prietas, narices, orejas, tripas blancas, pies de venado, plumas de guajolote, ojos de
la tierra, cien orejas…
Nombres de plantas o partes de plantas: Mezquites, nopal, nopal podrido,
espinas de nopal, árboles grandes, carrizo, maguey, frijolillo, sabinos …
Nombres de elementos de la naturaleza: Agua limpia, lumbre, aguaceros,
trueno, tierra colorada, tierra amarilla …
Nombres de objetos manufacturados: Flecha, varas de flecha, cueros crudos,
cueros quemados, nazas, casas chiquitas, jícara grande, cuchillos, agujero donde
hacen mezcal…
Nombres de objetos naturales: Piedras, peñasco blanco, piedra de cueva …
Nombres de topoformas o nichos ecológicos: Ciénega o carrizal, cerrito
agujerado, aguajes, cerrito puntiagudo, monte sin espinas, loma espinosa, unos
peñascos altos y al pie de ellos hay unos charcos de agua que no corren, río que
lleva fuerza …
Otros nombres: Tarde o sombra, anda el camino, estrella grande que mata ve-
nados, gente que come puerco, por donde viene el aire, rayas, anda el camino, agua
puerca, mucha gente, comedores de sapos, comedores de gavilanes…
En cuanto a la información que existe respecto a las características de los gru-

pos indígenas del Noreste de México, y la forma en que marcaban diferencias entre
ellos, es preciso hacer referencia a algunos pasajes escritos por españoles, pues son
de utilidad para contextualizar el tema, ya que se menciona el uso de la pintura
corporal, el tatuaje, la escarificación y el corte de cabello, como estrategias para
diferenciarse.
Es decir, en los documentos etnohistóricos, es posible encontrar referencias a
las subdivisiones que tenían los grupos indígenas del noreste, así como los aspectos
en que se distinguían unos de otros, o sea, la apariencia f ísica: Corte de cabello y/o
peinado y pintura corporal y facial.
Por otra parte, también existen otros datos valiosos en lo que se refiere a la
taxonomías de los indígenas (mismas que son de gran utilidad para la investiga-
ción), ya que existe información que aparece de manera implícita en los docu-
mentos coloniales.
Por último, es necesario señalar que, si bien es cierto que cada día se conoce
más de la arqueología del noreste de México, en muchos sentidos todavía son des-
conocidos. Es por ello, que la gran cantidad de sitios arqueológicos en el Noreste
de México, así como la gran variedad de elementos y artefactos arqueológicos que
los conforman, aún aguardan por ser investigados más ampliamente, lo que abre el
abanico de posibilidades para explorar diversos caminos teórico-metodológicos. Y
el presente trabajo es uno de ellos.
14
Objetivos
La investigación pretende argumentar que la organización social de estos grupos
indígenas corresponde a clasificaciones totémicas. Todo esto, analizando datos
etnohistóricos, analogía etnográfica y la evidencia arqueológica. Sustentándolo en
teorías antropológicas, principalmente el estructuralismo.
Identificar a través de la taxonomía científica de la biología contemporánea, a
diversas especies animales y vegetales que daban nombre a los grupos, pero que
no están traducidas literalmente, sino sólo descritas algunas de sus características.
Llegar a conocer la lógica interna de los sistemas de clasificación indígena, para
posteriormente exponer las taxonomías y explicar -hasta donde sea posible-, las
diferencias respecto a la clasificación occidental contemporánea. Con un enfoque
materialista, se tiene contemplado explicar que la manera en que los grupos estaban
divididos y organizados responde a factores económicos, tales como la explotación
de recursos, las alianzas entre grupos y los intercambios de productos.
Se busca mostrar que las subdivisiones que poseían en el ámbito de la orga-
nización social los diferentes grupos indígenas del Noreste de México, también
se pueden observar en el registro arqueológico, o sea, en la cultura tangible. Así
mismo, uno de los objetivos más importantes de la presente investigación, es crear
un modelo teórico para abordar los contextos arqueológicos de los indígenas del
noreste. Es decir, los resultados que se obtengan, podrán servir para realizar otras
investigaciones.
Además de lo mencionado anteriormente, la presente investigación tiene otros
objetivos. Y es que no hay que perder de vista que como arqueólogos, nos enfren-
tamos ante dos mensajes, por un lado aquel del pasado que podemos inferirlo a
través de la cultura material, y que hay que abordarlo como arqueólogos; y el otro
es un mensaje del presente, que es necesario entenderlo como antropólogo, pues
se trata de una sociedad viva que aún tiene una interacción con este patrimonio
(Leone, 1981:5). Por ello, uno de nuestros objetivos es incluir a los indígenas como
uno más de los protagonistas, y no como meros “extras” de ésta historia, de ahí que
a los objetivos arriba señalados debemos agregar otros:
De manera paralela, esta investigación busca criticar –y abandonar– la idea
generalizada y aún dominante que existe en la sociedad en general y en la etno-
centrista historiograf ía regional respecto a los cazadores-recolectores del nores-
te de México. Misma que repitiendo el discurso ideológico de los conquistadores
europeos, concibe a las sociedades indígenas del Noreste de México como grupos
que carecían de una organización social bien definida.
Se busca incluir a los grupos indígenas en el discurso histórico regional, pero ya
no más como un grupo subalterno que ocupa breves menciones en la historiogra-
f ía, sino valorándolos en su justa dimensión.
15
En otras palabras, uno de los propósitos del presente trabajo de investigación,

es valorar el modo de vida nómada y asumir que este se trata de un modo de vida
como cualquier otro. Por lo que se busca dejar atrás la idea del “salvaje” “irracio-
nal” al cual los españoles buscaron llevarle la “civilización”, entendida esta como la
salvación que traería bienestar y mejoras en el modo de vida. Y es que, se suele pen-
sar que estos grupos se pasaban muchas horas diariamente buscando alimento, y
que por lo tanto terminaban agotados al final del día, sin “ánimos de inventar o
crear” cultura. Aún entre estudiosos del tema existe frecuentemente la visión som-
bría de los cazadores-recolectores al borde de la muerte, se les considera como
unos seres desdichados que siempre están buscando la subsistencia. (Guerrero,
1979:45), o como señala M. Sahlins, son libros donde “El fantasma del hambre
acecha al cazador” (Sahlins, 1983:13)
Sin embargo, la arqueología ha mostrado que se trata de una idea errónea, pues
es falso que los cazadores-recolectores mantuvieran ese vertiginoso y poco afor-
tunado ritmo de vida. En realidad, estas sociedades invertían muy poco tiempo
para la obtención de comida, por lo que tenían mucho tiempo libre. Incluso, como
señala con algo de sentido del humor el arqueólogo norteamericano L. Binford, –y
quizá con cierto recelo o envidia–, “tenían más tiempo libre que los profesores de
arqueología” (Binford; 436). Y lo mismo ocurre con los antropólogos y la etnograf ía
contemporánea, pues, un bosquimano, trobiandés o iroqués que se respetara no
soportaría 12 horas de trabajo al día, tal y como los obreros del siglo XIX (Harris,
1989:246-247). Es decir, los cazadores-recolectores tienen mucho tiempo libre,
pues trabajan menos que el hombre moderno. (Sahlins, op. cit. 1983:13)
De este modo, es necesario dejar atrás la imagen deformada, pero no por
ello menos arraigada, que, como ya lo hemos señalado, concibe a los cazadores-
recolectores, (en nuestro caso del Norte de México), como unos desdichados y
vulnerables “náufragos en el desierto” (Ramírez; 2000:23), que, al borde de la
inanición, vagaban desesperadamente y sin sentido en busca de alimento, obede-
ciendo únicamente al instinto para sobrevivir. Pues, dicho sea de paso, en este
tipo de sociedades pocas veces se presentaba la desnutrición (González, Rivero
Villalpando;1984:369). Ya que poseían un amplio conocimiento de la naturaleza,
mismo que les permitió sobrevivir por miles de años, en un medio ambiente de-
sértico o semidesértico y con una economía de apropiación.
Problemática
Tanto en la época de La Colonia, como en la actualidad, se desconoce en gran

medida el tipo de organización social de los grupos indígenas del noreste. Y es que
16
a diferencia de los grupos indígenas que -en el momento de la conquista- habitaban

lo que se conoce como Mesoamérica, los grupos indígenas del noreste de México
eran sociedades nómadas de cazadores-recolectores. Es decir, aún con las gran-
des diferencias que existían entre la cultura europea y la mesoamericana, ambas
culturas compartían también mucho en común, pues se trataba de sociedades
sedentarias, estratificadas y que vivían en lugares permanentes. Por lo tanto, aún
con la incomprensión e intolerancia que los españoles mostraron frente a las
culturas mesoamericanas, también mostraron un interés por conocer y registrar
muchos elementos de la cosmovisión mesoamericana, lo que permite conocer en la
actualidad muchos aspectos de la vida de los indígenas pretéritos de Mesoamérica.
Por otro lado, el tipo de vida que mantenían los cazadores recolectores y los
españoles, provocó no sólo que los españoles no se esforzaran por registrar dete-
nidamente los distintos ámbitos culturales de la cultura indígena, sino que provocó
su total extinción. Es decir, los españoles mantuvieron un desconocimiento casi
total de las culturas indígenas del noreste de México, y por lo tanto, también de su
organización social y su identidad. Entonces, se conformaron con llamar a estos
grupos utilizando distintos conceptos, y no solamente con el ambiguo y generali-
zador concepto de Chichimecas, sino que también les otorgaron categorías como
“nación”, “ranchería”, “parcialidad” o “linaje” sin partir de un criterio específico. Por
ello, desde entonces y hasta la actualidad, existe un gran desconocimiento respec-
to a quién o quiénes habitaron el noreste de México. Así mismo, resulta por demás
complicado identificar cómo estaban subdivididos, pues en más de una ocasión
aparece en los documentos etnohistóricos distintos conceptos utilizados de ma-
nera indistinta para un mismo grupo.
De igual modo, los escasos trabajos de antropólogos y arqueólogos que han
abordado el noreste de México tampoco mantienen un mismo criterio al respecto,
pues conceptos como los de “grupo étnico”, “tribu”, “banda” y otros más, aparecen
en los textos de una manera no siempre clara y explícita. Por todo lo anterior, re-
sulta por demás necesario realizar una investigación que ayude a conocer a los
grupos indígenas del Noreste de México, y concretamente aquello relacionado con
su organización social.
Por lo anterior, podemos señalar que esta investigación pretende responder
un cuestionamiento principal: ¿Existió el totemismo entre los grupos indígenas
cazadores-recolectores que habitaron el Noreste de México? Sin embargo, para
responder al cuestionamiento, antes es necesario contestar otras interrogantes,
por ejemplo: ¿Es posible reconocer e identificar diferencias entre los artefactos y
elementos arqueológicos de lugares distintos? ¿Estas diferencias se deben a dife-
rencias étnicas y/o interétnicas? Y otras preguntas más que ayudarían a solucionar
el problema principal.
17
De acuerdo a lo arriba mencionado, sólo resta señalar que esta investigación

tiene distintos aspectos teóricos que es necesario abordar durante el desarrollo
de la misma. El primero, será el análisis de las teorías antropológicas que abordan
el totemismo desde una postura crítica y reflexiva. Consecutivamente, se hará lo
mismo con diversos estudios que existen sobre el tema de totemismo en los estu-
dios de arqueología, antropología e historia en otras partes del Mundo, como en
Mesoamérica y el noreste de México. Ello, con la intención de conocer cómo se ha
interpretado e identificado lo que se ha denominado totemismo.
Posteriormente, y después de aclarar la postura que hemos tomado respecto
a este fenómeno, argumentaremos la aplicabilidad a nuestro propio trabajo, de la
teoría adoptada; así mismo se definirá también aquello que entendemos como la
relación entre arqueología, como el estudio de la evidencia material y el uso de
fuentes documentales. Y por último, se desarrollara propiamente nuestro trabajo
de investigación sobre los grupos indígenas del noreste de México.
18
Capítulo I
El totemismo en la teoría
La larga historia del Totemismo

“De esto hace ya muchas páginas.
Cientos.”
Juan Carlos Onetti3
T
ótem, la palabra tótem aparece en la literatura occidental a finales
del siglo XVIII, cuando la da a conocer J. Long, un intérprete de los
indígenas Ojibwa de Canadá. (Frazer, 1971:7; Durkheim, 1995:82)
Posteriormente, Thavent, un misionero de origen francés precisó que
dicho vocablo hacía referencia a que los indígenas Ojibwa se dividían en
distintos grupos que llevaban nombres de animales, y que era la palabra
utilizada para decir que se pertenecían a cierto conjunto humano de
carácter familiar, pues su significado se podía traducir algo así como “el
es de mi parentela” (Lévi-Strauss, 1986:33) Sin embargo, no sería sino
hasta 1869, cuando el escocés J. F. McLennan utilizó por vez primera
dicho concepto desde un punto de vista de carácter teórico. (Lévi-Strauss,
1986:26).
3 Dejemos hablar al viento, Ed. ESPASA, Madrid, España, 1999, p. 193.
19
Desde entonces, se ha escrito mucho sobre el tema, pues cientos, o mejor di-
cho, miles de páginas dan cuenta de la profunda relevancia que llegó a tomar el
concepto de totemismo a través del tiempo, por lo que las diferentes corrientes de
la antropología, en mayor o menor medida lo han abordado. Así, el evolucionismo,
el culturalismo, el funcionalismo, el estructuralismo y los demás “ismos”, le dedica-
ron al totemismo un lugar preponderante en sus estudios alrededor del mundo.
El totemismo pues, es un tema que aparece en la obra de los más importantes
e influyentes teóricos de la disciplina, tales como: Frazer, Durkheim, Tylor, Boas,
Radcliffe-Brown, Malinowski, Goldenweiser, Kroeber, Linton, Lowie, Evans-Prit-
chard y Lévi-Strauss entre muchos otros iconos de la antropología. Incluso, no
fueron las únicas personalidades teóricas interesadas en el totemismo, pues desde
otra perspectiva, más no por ello menos influyente, el mismo Sigmund Freud
incursionó en el tema.
Es decir, el totemismo es un concepto frecuentemente utilizado, aunque en
distintos contextos y aplicado a diferentes sociedades y formas de organización
social. Por lo que es necesario mantener una visión crítica y reflexiva respecto a
dicho concepto a lo largo del desarrollo de la investigación. Es por ello, que resulta
no sólo apasionante abordar el tema, sino que además, el recapitular la historia
del totemismo es una empresa poco práctica y sumamente dif ícil, ya que sería
necesario realizar un recuento extenso de cada una de estas posturas, pues para
ello, habría que remitirse directamente a la obra de cada uno de los autores y
analizarla a profundidad, pues muchas de ellas son en realidad extensas.
Sin embargo, esta situación puede cambiar y la problemática se resuelve, si nos
trazamos otra meta. Es decir, para cumplir con la finalidad de este trabajo, puede
bastar con agrupar por temas las distintas tendencias en que ha sido concebido
el totemismo, ello con la intención de discernir así las similitudes y diferencias
entre ellas, pues creemos que sería suficiente para entender a grandes rasgos este
controvertido concepto.
Sin embargo, antes de hacerlo, creemos conveniente recalcar el hecho de la dis-
paridad de opiniones que en torno al totemismo ha existido, por ello, iniciaremos
mostrando cómo los diversos autores han discutido entre sí, y posteriormente
iniciaremos con las definiciones de totemismo.
20
Las teorías del totemismo: Una larga cadena de críticas y descréditos

“Siempre, todos los días corrijo hasta el punto
en que me he detenido. Por supuesto, lo vuelvo
a revisar cuando todo está terminado”
Ernest Hemingway4
Desde su aparición, y hasta la actualidad, el totemismo es uno de esos fenómenos

que en la antropología ha provocado una gran polémica, tanta, que quizá la podemos
comparar con la que gira en torno al primordial concepto de cultura. Y es que
desde hace más de cien años, cada autor que aborda el totemismo se ha encargado
de convertirse en un eslabón más, de una auténtica cadena de críticas, mismas
que -dicho sea de paso-, por momentos se convierten en una sardónica burla.5
Sin embargo, es a través de estas críticas y refutaciones (que no necesariamente
es lo mismo que desavenencias entendida como enemistad), como se han escrito
y reescrito diversas teorías, buscando siempre con ello un mejor resultado, tal y
como ha sucedido con el caso que ahora nos compete.
Ahora bien, en ciertas ocasiones, las críticas son ambiguas y son “lanzadas al
aire” esperando que los aludidos las “atrapen”; como por ejemplo, al señalar que
“algunos etnólogos no han sido reservados en sus interpretaciones de los fenómenos
totémicos” (Jensen, 1975:170) O como en otro caso, la crítica no tiene destinatario,
y sólo cuestiona y subraya que pese al interés que había despertado el totemismo
en la antropología, en su momento existía un ausencia de investigaciones en áreas
específicas, como por ejemplo, en África. (Evans-Pritchard, 1956 b :107)
Sin embargo, en la mayoría de los casos, se trata de cuestionamientos directos,
por ejemplo, Lévi Strauss, señala que en su Primitive Society, R. H. Lowie, conde-
naba la obra de Frazer respecto al totemismo, y de manera contraria, valoraba a
Goldenweiser. (Lévi-Strauss, op. cit., 1986:15). Situación que Lowie ya había dejado
notar en su artículo A new conception of totemism, publicada en 1911, pues en
esta apreciaba la reveladora obra de A. A. Goldenweiser titulada Totemism, an
analytical study, la cual había aparecido un año antes. (Lowie, 1975:203) y en la
4 Entrevista, realizada por George Plimpton, Ed. Estuario, 1968, Buenos Aires, Argentina, p.28.
5 A diferencia del ámbito latinoamericano o mexicano, donde las críticas son concebidas,
–desde una total ausencia de sentido del humor–, como un enfrentamiento directo. Estamos
convencidos que a pesar del carácter irónico de ciertas críticas, estas no dejan de ser cons-
tructivas. Pues, desde nuestra perspectiva, cuando se parte de una postura académica seria, la
crítica, en cualquier tono es una sana y necesaria actividad intelectual que propicia la autocrítica
y la reflexión, lo que sin duda conduce a nuevas búsquedas y propuestas. En otras palabras, la
crítica es indispensable par el desarrollo teórico, metodológico y técnico en cualquier ámbito.
21
cual, es necesario precisar, el mismo Goldenweiser por su parte vierte criticas hacia
la obra de Frazer, Haddon y Rivers. (Goldenweiser, 1963).
Posteriormente, las descalificaciones continúan, pero en esta ocasión, toca el
turno a Andrew Lang, quien se enfrentó claramente contra la teoría de Frazer
(Durkheim, op. cit. 1995:173) e hizo lo mismo ante la de Goldenweiser, por lo que
ambos se enfrascaron en una discusión en la revista American Anthropologist en
1912. (Lang, 1975; Goldenweiser, 1975) Tal y como Lang había discutido ya en
otras publicaciones con diferentes autores que abordaban el totemismo, como
Seligmann. (Lang, 1970:178-179) De igual modo, el padre W. Schmidt, el mismo
que es conocido por su discusión con A. Lang (Báez-Jorge, 1998:89), también
arremetió contra W. H. Rivers, en un texto sobre el totemismo en las islas Fiji.
(Schmidt, 1970:152-153) Por su parte, Emile Durkheim, refiriéndose a la obra de
Edward B. Tylor señala:
…toda esta teoría se basa en un error fundamental. Para Tylor, igual que
para Wundt, el totemismo no constituiría más que un caso particular del
culto a los animales. Nosotros sabemos que, por el contrario, hay que ver en
él una cosa completamente diferente de una especie de zoolatría. (Durkheim,
op. cit. 1995:160)
Y añade que mientras Tylor reduce el totemismo al culto de los ancestros, Jevons,
hacía lo propio, pero en relación al culto de la naturaleza. (Durkheim, op. cit.
1995:161), por lo que consideraba que hasta ese momento había prevalecido un
“espíritu simplista de las teorías” del totemismo y entre ellas incluía además la
de Franz Boas y otros antropólogos. (Durkheim, op. cit. 1995:162, 163) Además,
calificó la obra de James Frazer como descriptiva, en el que no había ningún es-
fuerzo de explicación. (Durkheim, op. cit. 1995:83)
Así mismo, Franz Boas, ante las descalificaciones y críticas que Durkheim y
Frazer hacían de su interpretación sobre el origen del totemismo,6 también los
cuestionaría a ellos, pues si bien estaba de acuerdo con dichos autores respecto a
que existía una unidad psíquica entre todas las culturas, por otra parte, pensaba que
dicha unidad psíquica se manifestaba de muy distintas formas. (Boas, 1975:320)
Aquí vale la pena hacer notar que esta crítica refleja su concepción respecto
a la función de la antropología, pues Franz Boas era fiel partidario de su propia
propuesta del relativismo cultural y del particularismo histórico, por lo que sólo
tenía como meta acumular la mayor cantidad de datos, para así documentar la
variabilidad humana.
6 A grandes rasgos, podemos señalar que Boas pensaba que el totemismo de grupo había surgido
de las ideas del llamado totemismo individual, o de la noción del espíritu guardián. (Boas, op.
cit. 1975:319).
22
Incluso, el fundador de la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología

Americana en nuestro país, llegó a afirmar que el totemismo era un concepto
subjetivo, y que era una unidad artificial, por lo que también se sumaba a la postura
de Goldenweiser respecto a que aquello que se había denominado hasta entonces
totemismo, eran cosas muy diferentes. (Boas, op.cit.1975:321). Pues, como bien
lo destaca Claude Lévi Strauss, para Franz Boas, el totemismo era una unidad que
sólo existía en la mente del etnólogo. (Lévi-Strauss, op.cit., 1986:23)
Pero, continuando con las sucesivas críticas, tenemos que para el caso del extenso
libro Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, Radcliffe-Brown no vacilaría
en señalar que si bien es una buena obra, no proporcionaba una satisfactoria y
completa teoría del totemismo, por lo que se refiere al autor como “el malogrado
profesor Durkheim” (Radcliffe-Brown, 1974:141)
Sin embargo, como ya lo habíamos adelantado, la discusión sobre el totemismo
no es exclusiva de la antropología, sino que reconocidas figuras como el mismo
Sigmund Freud también ingresó a esta “pelea sobre el papel”, pues cita a Salomon
Reinach7 y su código del totemismo o “catecismo de la religión totémica” como
la llamó el conocido psicoanalista. Pero Freud señala que en este “catecismo” que
tiene doce puntos que pretenden describir las características de una sociedad que
practica el totemismo le faltan ciertos aspectos y subestima otros, concretamente
la exogamia y el carácter ancestral del tótem. (Freud, op. cit. 1981:1811,1815) Así
mismo, en su obra Freud también expresa sus diferencias y en ocasiones coinci-
dencias, entre su propias interpretaciones y las de otros teóricos como Durkheim,
Boas, Frazer y otros. (Freud, op. cit. 1981)
Sin embargo, después de las críticas que hiciera, Freud sería a su vez, el blanco
de críticas mucho más agudas y ácidas. Por ejemplo, Malinowski consideró el libro
“Tótem y Tabú” de Sigmund Freud, como una “novela fantástica” ,8 por considerar
que toda la sociedad se reduce al accidente edípico original. (Durand, 1968:56),
aunque irónicamente, muchas de las interpretaciones sobre el totemismo del
mismo Malinowski, caen en un psicologismo. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:86)
Aunque, por otra parte, es necesario precisar que no todos rechazaron la
teoría freudiana. Pues por ejemplo, está el caso de Alfred Kroeber, quien si bien
es cierto que en un primer momento (1920) (Kroeber, 1965) fue un severo crítico
de la teoría de Freud al considerarlo como “un cuento poco convincente” (Fox,
1972:211) Posteriormente, este mismo autor reconsideraría su opinión, ya que no
sólo suavizaría su actitud, sino que buscaría rescatar aspectos positivos de la teoría
7 Orfeo, Historia General de las Religiones, Ed. Nueva España, S.A. México, 1944.
8 Quizá, por cierta predisposición del propio psicoanalista, pues Sigmund Freud escribió sobre
una de sus reflexiones sobre el totemismo: “…entrevemos una hipótesis que puede parecer
fantástica” (Freud, op. cit. 1981:1838).
23
propuesta por el reconocido psicoanalista. (Kroeber, 1965 (b)) Y lo mismo ocurre

con otros antropólogos. (Fox, op. cit. 1972:227) Sin embargo, esta postura contrasta
con la de Lévi-Strauss, quien la recrudeció con el paso del tiempo. (Lévi-Strauss,
op. cit., 1986:105) Sobre esta misma obra, quizá una de las críticas más crudas
la hace Rene Girard, quien, sin miramientos, compara a Freud con Shakespeare,
Sófocles o Eurípides. (Girard, 1983:201) Y añade respecto a sus conclusiones:
Que Freud haya podido concebir tamaña enormidad muestra claramente

en qué errores puede llegar a caer el genio humano. Nos sentimos estupe-
factos ante este monstruo extravagante; se tiene la impresión de una broma
involuntaria y colosal como las que el viejo Hugo inventaba en sus últimas
novelas. (Girard, 1983:199)
Es decir, como hemos podido apreciar, no hay duda que “Tótem y Tabú”, desde su
aparición, despertó la suspicacia de la mayor parte de los antropólogos de la época.9
(Herskovits, 1969:60). Ya que se juzgaba que carecía del debido “conocimiento
especializado” (Jensen, 1975:170)
A su vez, y prolongando la colección de descalificaciones, Mircea Eliade con-
sideró reduccionistas las interpretaciones de Durkheim y Lévy-Bruhl. (Eliade,
1973:177), mientras que Claude Leví-Strauss afirmó que Bronislaw Malinowski
utilizó una “varita mágica” para explicar el totemismo; incluso, irónicamente llama
“hada Malinowski” al antropólogo funcionalista. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:89).
Pero, por supuesto, esto no terminó aquí, sino que las discrepancias entre auto-
res han continuado, pues existen críticas que se le han hecho a C. Lévi-Strauss,
tales como las de los antropólogos interpretativistas y simbólicos, que consideran
su posición teórica, y concretamente su teoría sobre el totemismo como limitada y
determinista. (Geertz, 1995: 292- 293; Boon, 1990: 79-80,277)
Es decir, como a grandes rasgos se puede apreciar, existe una larga cadena de
descrédito, en la que uno tras otro, los distintos autores se han criticado y cuestio-
nado respecto a su interpretación del totemismo. Y es que tras conocer y echar un
vistazo a los diversos autores que han abordado la temática, y al meditar sobre ¿Qué
es el totemismo? Podemos concluir que parecería que se trata de una interrogante
a perpetuidad y que es un tema por demás polémico y controvertido. Aunque, por
otra parte, estamos convencidos que se trata de un concepto que aún puede ser
utilizado, como se tratará de argumentar más adelante.
9 Entre ellas, las de Enrique Casas, autor español quien en su libro “La covada y el origen del
totemismo” (1924), se convertía en el portavoz hispano de las críticas revisionistas hacia las
teorías de Freud y Frazer. (Angulo, 1962:286)
24
El totemismo como religión

TÓTEM
¿Merezco su presencia?
¿Me sacaré el sombrero?
Bien plantado en la tierra,
las nubes se enmarañan
en sus duros cabellos
Me detengo y escucho
Sus millares de manos
rasguean el aire una
canción de lluvia:
“El clamor de lo verde”
Torna luego a la calma.
Aunque vive tan alto
que ignora mi existencia
No quiero perturbarlo.
¿Quién podría decirme si
es un dios o un árbol!
Oliverio Girondo10
Sin duda, una de las concepciones, o quizá, la concepción más popular entre la
sociedad en general, e incluso entre las investigaciones que a través del tiempo han
abordado el totemismo, es la que lo concibe como una especie de culto o religión
primigenia:
Es muy dif ícil de definir el totemismo. Se puede decir, a reserva de pre-

cisar más adelante, que es una especie de culto rendido a los animales y a
los vegetales; considerados como aliados y emparentados con el hombre.
(Reinach, 1944 :34)
Es decir, se le suele relacionar con la zoolatría y se le coloca junto al manismo,

animismo y otro tipo de supuestas o reales creencias mágicas. (Dittmer, 1960:103)
Así mismo, mucho tiene que ver con el contexto histórico y cultural que prevale-
cía cuando surge el totemismo como problema teórico, ya que es precisamente a
finales del siglo XIX e inicios del XX; justo cuando el evolucionismo estaba en auge
y se buscaba el origen de todo, incluyendo, por supuesto, la religión.
10 Tótem, en Persuasión de los días - En la masmédula, Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina,
1998, p. 65.
25
Así, una línea de interpretación giraba en torno a la idea del culto a los ances-
tros, como, ya lo habíamos adelantado, es el caso de Tylor (1971) o de Freud (op. cit,
1981:1813) De ahí que aparecieron interpretaciones que buscaban explicar cierto
comportamiento entre los pueblos contemporáneos, como por ejemplo, el hecho
de que los judíos no comen cerdo porque sus antepasados tenían como tótem al
jabalí. (Reinach, 1944:41) Así mismo, otros pensaban que el totemismo era un culto
a las fuerzas de la naturaleza, como es el caso de Jevons. Por su parte, E. Durkheim
la consideraba como una religión elemental (Durkheim, op. cit. 1995:81), mientras
que Frazer sólo la incluía como creencias mágicas. (Frazer, op. cit. 1971:11) Es de-
cir, una de las principales posturas del totemismo, es aquella que a privilegiado el
lado de la religión, pero existen otros puntos de vista.
Las teorías sociológicas del totemismo

“Bandera, Bandera de México, legado de nues-
tros héroes, símbolo de la unidad de nuestros
padres y nuestros hermanos…”
Saludo a la Bandera de los Estados Unidos
Mexicanos (fragmento)
Un nombre y un emblema. Esto era el tótem según la concepción de Durkheim.

(Durkheim, op. cit. 1995:93-117) En efecto, el sociólogo francés pensaba que cada
tótem servía para vincular a distintos grupos a través de sentimientos individuales,
conductas colectivas y ritualizadas, lo cual desembocaba en un objeto concreto
que los representaba, y que en su caso eran los nombres de animales y plantas de
los nativos australianos. Mientras que, en las sociedades contemporáneas, sin ser
totemismo, ese papel lo tendrían, por ejemplo, las banderas. (Lévi-Strauss, 1986:91)
Pues estos objetos sirven para dar una identidad a un amplio conglomerado hu-
mano, los cuales les suelen rendir honores.
Hay que recordar que Durkheim notaba una gran semejanza entre el nombre
del tótem concebido como emblema y los blasones heráldicos. (Durkheim, op.
cit. 1995:104) Y si bien es cierto que ya otros lo habían sugerido, tal y como él
mismo lo menciona. (ibid.), la diferencia radica en el hecho de que en el caso de
Durkheim, no lo pensó en términos de una consecuencia, sino como el origen de
las designaciones totémicas. Es decir, el consideraba que la elección del tótem se
trataba de una decisión de carácter arbitrario, pues desde su perspectiva, cada
grupo elegía su emblema para distinguirse de los demás, y posteriormente se le
veneraba o rendía culto.
26
Ahora bien, aunque la interpretación de Durkheim poseía el lado religioso y

sociológico del totemismo, resulta evidente que le daba mayor importancia a este
ultimo, pues la posición de Durkheim era que el clan adoptaba como emblema
una especie animal o vegetal de manera arbitraria, y que por consiguiente tomaba
importancia, mientras que por el otro lado, Malinowski, Radclifffe Brown y el
mismo Freud, pensaban justo lo contrario, el tótem es útil, por eso se le elige.
El totemismo desde la psicología

¿Quién no ha deseado ser cuadrúpedo o ave
alguna vez?
Rafael Alberti11
Por supuesto, es fácil coincidir con el deseo del pintor y poeta Rafael Alberti, ya que
resulta muy común dicha aspiración en algún momento de la vida. Sin embargo, se
trata, evidentemente de un rasgo psicológico, de un anhelo del individuo y por lo
tanto depende de cada personalidad y su entorno social el desearlo, o no. En otras
palabras, pese al supuesto “retorno infantil al totemismo” de Sigmund Freud, y no
obstante que concibiera “numerosas” analogías entre los niños y las sociedades
denominadas totémicas, tal y como lo habían hecho otros antes. (Reinach, op. cit.
1944:23, 38), ello poco tiene que ver con el totemismo social.
Sin embargo, aunque posiciones como las de Salomon Reinach pueden con-
siderarse como psicológicas, por obvias razones, es la teoría del totemismo de
Sigmund Freud la teoría psicologista por excelencia. De ahí que sea necesario
hacer ciertos comentarios sobre su obra. Primero, debemos mencionar que desde
un evolucionismo que imperaba en la época, Freud concebía a los “salvajes”12
contemporáneos como una fase anterior de la humanidad, por supuesto, en
relación al propio desarrollo de la civilización occidental. Y aunque juzgaba que
se debía tomar con cautela la analogía entre la psicología los “pueblos primitivos”
y la psicología del neurótico, también consideraba válido hacer la comparación.
(Freud, op.cit.1981:1747, 1850) Lo que además de sus conclusiones que llevaban
al complejo de Edipo. (Freud, op. cit. 1981:1839), le valieron agudas críticas que ya
hemos detallado anteriormente.
Así mismo, además de la analogía con los neuróticos, también comparó a los
pueblos no occidentales con los niños, concretamente en ciertas actitudes. Entre
11 La arboleda perdida, Obras Maestras del siglo XX, Ed. Seix Barral, México, 1984, p. 49
12 Por supuesto, utilizamos el término salvaje tal y como ocurría en la época, o sea, lo que pos-
teriormente serían sociedades tradicionales o no occidentales.
27
dichas actitudes, subraya el hecho de que los niños en ocasiones sentían temor
por determinadas especies, las cuales identificaba como fobias. (Freud, op. cit.
1981:1828-1829) Por lo que coincidía con uno de los motivos que él mismo juzga-
ba, llevaban al “primitivo” a elegir su tótem: El miedo y la admiración. (Freud, op.
cit. 1981:1748) Que son sentimientos que, como hemos visto, también se reflejaban
en la posición de Malinowski, (1985:44) y que Lévi-Strauss se encargó de identificar
como rasgos de la psicología en su teoría.
El totemismo funcionalista y utilitarista

“Es fácil de explicar, sabes, pero es fácil de ex-
plicar porque en realidad no es la verdadera
explicación.”
Julio Cortázar13
“Toda verdad es sencilla.” ¿No es esto una doble

mentira?
F. Nietzsche14
Por mucho tiempo, fue una cómoda salida el señalar que los nombres de los grupos
tomados de la naturaleza eran elegidos porque servían de alimento. Y es que si
bien es cierto que han existido varias posiciones y explicaciones diversas en lo que
se refiere a los hábitos alimenticios entre las sociedades llamadas “totémicas”, y
aunque tienen variantes e importantes diferencias entre ellas, también es verdad
que podríamos agrupar a distintos autores que coinciden en un punto: el hecho
de que el tótem era elegido por determinado grupo social debido a su importancia
económica, siendo ésta casi siempre alimenticia. Incluso el mismo Sigmund Freud,
a quien ya abordamos antes, coincidía con esta propuesta:
¿Qué es un tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo,

ora peligroso y temido, y más raramente una planta o fuerza natural (lluvia,
agua) que se hallan en una relación particular con la totalidad del grupo.
(Freud; 1981:1748)
Aunque, como sabemos, las conclusiones de Freud, fueron muy distintas a las de
la antropología. Por su parte, el célebre icono de la etnograf ía, y quizá el máximo
13 El perseguidor, Alianza Cien, México, 1993, p. 19.

14 El crepúsculo de los ídolos, Editores Mexicanos Unidos, México, 1988, p. 8.
28
exponente de la corriente funcionalista de la antropología, Bronislaw Malinowski,

hizo también una interpretación del totemismo de corte naturalista y utilitarista,
que cae en una interpretación de corte biológica y psicológica, pues es naturalista,
utilitarista y afectiva. (Lévi-Strauss, op. cit., 1986:86), ya que afirmaba de manera
categórica que:
La ruta desde la naturaleza hasta el estómago del salvaje es muy corta y, en

consecuencia, también lo es hasta su mente, y el mundo para él, es un fondo
indiscriminado del que sobresalen las especies de plantas y animales que son
útiles, primordialmente los comestibles. (Malinowski; 1985:43)
En lo anterior, sin duda se refleja la conclusión a la que B. Malinowski llegaría

respecto a que el totemismo es “el producto natural de consecuencias naturales”.
(Malinowski, 1985:45) Muy similar conclusión a la que llegaría otro antropólogo
funcionalista, es decir, como ocurre con la (primera) teoría de Radcliffe-Brown:
Como resultado de ésa y otras investigaciones, acabé formulando la si-

guiente ley: Cualquier hecho u objeto que tenga efectos importantes sobre
el bienestar (material o espiritual) de una sociedad, o cualquier cosa que sig-
nifique o represente cualquier objeto o hecho, tiende a convertirse en objeto
de acto ritual. (Radcliffe-Brown; 1974:148)
Adviértase en lo anterior que, contrariamente a lo que afirmaba Durkheim res-

pecto a que las especies naturales pasaban a ser sagradas porque se les elegía como
representativas de grupos sociales, Radcliffe-Brown señalaba que las especies na-
turales son elegidas como representativas de grupos sociales porque ya son objeto
de actitud ritual. (Radcliffe-Brown, 1974:148) Es decir, estamos ante una visión de
corte naturalista, o sea, que a diferencia de Durkheim, quien partía de una lógica
inversa, Radcliffe-Brown, va de la naturaleza a la sociedad, es decir, si es de utilidad,
se convierte en tótem.
Sin embargo, pese a la recurrente y aún común posición que explicaba la elec-
ción de ciertas especies por ser comestibles o útiles, estas fueron rechazadas en su
momento por Claude Lévi-Strauss, quien afirmaba que las especies no llegan a ser
totémicas por el hecho de que sean “buenas para comer”. (Lévi-Strauss 1986:94)
Esto, entre otras cosas, lo refutaba porque se apoyaba en el hecho de que existen
evidencias que muestran nombres de grupos totémicos que son de especies poco
atractivas desde un punto de vista económico. (Evans-Pritchard, 1956, 1956b) Por
ejemplo, en Australia, muchas especies consideradas como totémicas no tienen un
interés económico, ni como alimento, ni como materia prima. Ya sea porque no se
les considera comestibles o porque raramente se encuentran, la noción de utilidad
29
resulta poco aplicable a dichas especies, incluso existen nombres con marcada
carga negativa, como el caso de patologías tales como la diarrea en el caso de los
australianos. (Worsley, 1972:190)
Ahora bien, debido a que aquellos que sostenían el valor utilitario del tótem
tenían conocimiento de nombres de grupos que pertenecían a especies de poco
valor útil, pronto debieron agregar otros motivos. (Lévi-Strauss 1986:96) Por
ejemplo, el mismo Malinowski se vio forzado a incluir que, además de la utilidad,
se debía a un deseo de dominar a la especie, ya sea porque se le temía por su
peligrosidad o porque se le tenía admiración. (Malinowski, 1985:44) Lo que motivó
a Lévi-Strauss a considerar que la teoría tambaleaba, y modificaba sus principios
básicos en su intento por salvarla.
Por lo tanto, la conclusión a la que llegó el etnólogo estructuralista después de
criticar estas teorías al calificarlas de “utilitarias y naturalistas” (Lévi-Strauss, op.
cit. 1986:96-98), fue lo opuesto: no son buenas para comer, sino que quizá son
“buenas para pensar” (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:131)
De “la ilusión” a la desilusión totémica

“Y echaron a andar por las galerías, cada vez
más largas, cada vez más llenas de canoas en
tierra, pájaros totémicos, ídolos erizados de
clavos, dioses muertos de religiones muertas,
esquimales polvorientos, trompas tibetanas,
tambores amontonados en los rincones–arrui-
nados tambores, de ataduras sueltas, de parches
apolillados, mudos ya para siempre, después de
haber sido maestros de holgorios, llamadores de
lluvia y mensajeros de sublevaciones...”
Alejo Carpentier15
El enciclopédico James Frazer, al igual que otros eruditos de la época, como

Durkheim o Tylor, realizó sus escritos siguiendo lo que en cierta medida era la
metodología de la época. La cual, bien podemos llamarla antropología de salón y que
por consiguiente, daba como resultado que muchas de sus interpretaciones puedan
incluirse en lo que se consideran como “especulaciones desde el sillón”. (Kaplan y
Manners, 1981:76) Es decir, se hacía un “trabajo de campo en la biblioteca” y una
“etnograf ía por correspondencia”, por lo que en retrospectiva, podemos pensar
15 El recurso del método, Siglo Veintiuno Editores, México, 1982, p. 333
30
que hacían falta referentes empíricos para contrastar las interpretaciones. Por lo
tanto, el resultado de dichas prácticas eran eclécticos textos donde se mezclaba
el tiempo, el espacio y las culturas. Tal y como ocurría con las salas de museo, las
cuales partían de un exotismo que hacía desembocar en un caótico (des)orden tipo
bazar, donde confluían las más diversas manifestaciones culturales, pues -como de
manera magistral se refleja en la descripción de Carpentier-, se apilaban objetos
de diferentes lugares y distintas épocas. Enfoque que, desgraciadamente, aún
prevalece en gran parte de la arqueología y museograf ía mexicana.
Si mencionamos lo anterior, es porque en ello se refleja la tendencia teórica
que prevalecía a finales del siglo XIX e inicios del XX, cuando el evolucionismo
estaba en boga. Así, se comenzó a incluir ciertos fenómenos religiosos y sociales
como una institución llamada totemismo. El cual, era concebido por la cultura
occidental como lejano en el tiempo y el espacio, pues hay que recordar que por
mucho tiempo se dio en la antropología esta criticable relación que situaba a las
sociedades lejanas geográficamente de Europa y Norteamérica, como resabios
culturales, fósiles vivientes distantes también en el tiempo. (Augé, 1994:12)
Se pensaba, y como veremos más adelante, en cierto sentido aún se llega a
pensar, que el totemismo era ya una fase superada, sólo era un peldaño más en la
escalera evolutiva del ser humano, en el cual, algunas sociedades se habían dete-
nido. En otras palabras, y resumiendo todo lo anterior, para Lévi-Strauss, la “ilusión
totémica” es el producto de un esfuerzo de los científicos de fines del siglo XIX e
inicios del XX para sacar de la cultura a las sociedades no occidentales. (Mendel-
son, 1972:169)
Es precisamente esta visión del totemismo la que Lévi-Strauss cuestionó, pues
consideraba, como ya otros lo habían hecho, que dentro del concepto de totemismo
se estaba incluyendo una gran diversidad de fenómenos distintos.
Irónicamente, como de manera atinada lo apuntó Lévi-Strauss, el mismo año
en que se sentaban las bases para unificar al totemismo como una institución
monolítica, se hacía lo propio para fragmentarlo en diversos fenómenos. Pues fue
precisamente en el año de 1910 cuando, A. Goldenweiser, como un humilde David,
armado con sólo 110 páginas, (Goldenweiser,1963:179-288), comenzó a derrum-
bar a Goliat, encarnado en Sir James Frazer y su monumental obra que constaba de
cuatro volúmenes, que en conjunto poseían ¡2, 200 páginas! (Lévi-Strauss, op. cit.
1986:14; Mendelson, op. cit. 1972:170)
Es decir, a final de cuentas, la obra del primero ejerció una notable influencia que
sería decisiva en la concepción de totemismo. Ya que a partir de ahí, se comenzó
a erradicar al totemismo de la antropología. Por ejemplo, Radcliffe-Brown se
preguntaba si el totemismo, como término aún conservaba su utilidad. (Radcliffe-
Brown; 1974:5) Mientras que por otro lado se afirmaba que el totemismo no era
31
una cosa, sino un nombre dado a un diverso número de instituciones, las cuales
tenían, o parecían tener algo en común. (Fortes, 1967:5)
Fue entonces cuando Lévi-Strauss busca abolir al totemismo; el cual afirmaba,
no es una institución o rasgo etnográfico, sino un fenómeno muy general que de
una u otra manera toda sociedad debe enfrentar, y que tiene que ver con el hecho
de cómo se percibe, selecciona y ordenan el Mundo. (Worsley, 1972:188) Es decir,
el totemismo, o lo que se pretende que sea el totemismo, no es sino sólo un aspecto
o un momento de la clasificación. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988.317)
Esta clasificación postula una relación entre naturaleza y sociedad, y aunque
puede tomar diferentes formas, son dos las que son consideradas como totemis-
mo, una de ellas es el individual,16 y el otro, que es el que nos interesa ahora es el
totemismo social, el cual se caracteriza porque postula una relación entre una cate-
goría natural (especie animal, vegetal, objetos o fenómenos) y un grupo cultural.
Ahora bien, aunque podríamos abundar mucho más en lo obra de Lévi-Strauss
y el totemismo, creemos que por ahora es suficiente, pues a lo largo de nuestro
trabajo se irá retomando su postura.
16 Este postula una relación entre cierta especie y un individuo, es decir, como el caso de la
creencia en que cada miembro del grupo posee un espíritu guardián al que debe acceder luego
de distintos pasos o pruebas. (Lévi-Strauss, 1986:31)
32
Capítulo II
El totemismo: Algunos ejemplos
Lo que no es el totemismo
Equipos deportivos y cristianismo como totemismo
“Yo soy tigre”17
E
n la sociedad en general, como en la literatura antropológica, el concepto de
totemismo se ha convertido en algo banal, a tal grado, que bajo un ingenuo
simplismo, se ha pretendido aplicar a las más diversas manifestaciones.
Las cuales, lo único que poseen en común, es que está involucrado el hombre,
los animales, las plantas y en general la naturaleza. Por ejemplo, se ha llegado al
extremo de considerar al totemismo como antecesor de las fábulas de la literatura
contemporánea. (Reinach, op. cit. 1944:38) De igual modo, existen interesantes,
pero también extrañas interpretaciones en donde el totemismo sirve como punto
de partida para teorizar sobre la importancia del sonido y la música en el ser huma-
no. (Schneider, 1959)18 Así mismo, otros investigadores como Henry T. Lewis, han
17 Leyenda que aparece en playeras, banderas, anuncios luminosos, boletos y demás objetos que
reflejan la adhesión a un equipo de fútbol soccer de la Universidad Autónoma de Nuevo León
(México).
18 Si señalamos esto, es porque nos resulta interesante la propuesta que desde la teoría de la gestalt
hace Marius Schneider, respecto a la importancia de las expresiones sonoras en el desarrollo de
la cultura humana. A tal grado, que en lugar de un cogito ergo sum, propone un clamo ergo sum.
Subrayando así la importancia de la voz y el sonido. Sin embargo, en el momento que incluye al
totemismo en su teoría, este se torna un tanto difuso.
33
pretendido ver al totemismo en nombres de grupos musicales y grupos de scouts.

(Seaton y Watson, 1970: 306).
Otro ejemplo donde el fenómeno en cuestión se diluye en la ambigüedad pue-
de notarse en lo que Lévi-Strauss llama un curioso estudio realizado por Ralph
Linton. En éste, el antropólogo norteamericano se incluye como testigo y partíci-
pe de un comportamiento “totémico” realizado durante las acciones bélicas de la
primera guerra mundial. Se trata de una descripción de una división militar que
fue llamada Arco iris, debido a que sus unidades procedían de distintos estados y
las banderas de sus regimientos tenían muy diversos colores. Posteriormente, el
apelativo fue cobrando relevancia y se fue extendiendo su uso hasta convertirse
en algo corriente. Por lo tanto, R. Linton, señalaba que ante la pregunta: ¿Quién
es usted?, el soldado integrante de dicho regimiento respondía: “Soy un arco iris”.
Además, se marcaron con un arco iris las propiedades del grupo y se utilizó como
insignia dicho dibujo. Incluso, ante su presencia en el cielo antes de un combate, se
interpretaba como un símbolo de victoria. (Linton, 1985:409-410)
Respecto al caso anterior, es necesario mencionar que si bien Linton subraya
que el comportamiento de los militares antes descritos tiene diferencias respecto al
“totemismo australiano” o “de los melanesios”, afirmaba que cualquier investigador
que hubiese encontrado dichos datos no vacilaría en incluirlos como totémicos,
aunque estaba consciente que había una inexistencia de reglas de matrimonio y
carecía de filiación o parentesco con el tótem. (Linton, 1985:409-410) Respecto
a esto, hay que mencionar que, desde nuestra perspectiva, las características que
están ausentes como la filiación y las reglas de matrimonio, son, a nuestro juicio, lo
que da sentido al totemismo, y no sólo la relación entre hombre y naturaleza.
Ahora bien, hay que precisar que dicha concepción de tótem y totemismo, tuvo
una repercusión en otras interpretaciones en la literatura antropológica, pues por
ejemplo, Melville J. Herskovits consideró que lo mencionado por Linton era un
evidente rasgo totémico, aunque señaló que al “parentesco místico” sólo le faltaba
la exogamia para que encajara en el patrón totémico de las sociedades ágrafas. Sin
embargo, no vacila en señalar que:
El rasgo epónimo del totemismo, por ejemplo, prevalece en la cultura nor-

teamericana más de lo que pudiera suponerse. Funciona cuando un miembro
de una logia se proclama a si mismo un ante o un alce, o cuando se habla de
un estudiante o de una estudiante, como de un perro de presa, o una ardilla,
o un gato salvaje. (Herskovits, 1969: 333)
Por otra parte, influenciado seguramente por la posición de R. Linton, y coincidiendo

con la visión de Herskovits, existen otros autores que, esgrimiendo una simple
34
analogía entre lo humano y lo animal, sugieren la presencia de totemismo en

diversos fenómenos sociales:
Hoy mismo cuando hay quienes toman para sí en sus juegos las denomi-
naciones zoológicas que más les complace (tiburones, leones, tigres, etcétera),
no hacen otra cosa sino adoptar una curiosa actitud que, si se la sigue hasta
sus primeras líneas, se le encuentra enlazada con las prácticas prehistóri-
cas que han dejado su herencia anímica y sentimental hasta nuestros días.
(Alvear, 1960:29)
Otro caso que sigue un enfoque semejante a la cita anterior, es el de S. Lee Seaton
y Karen Ann Watson, quienes tras analizar los nombres de los equipos de las
diferentes ligas deportivas profesionales de los Estados Unidos de Norteamérica,
decidieron llamarlos “equipos tótems”. En su momento, el análisis realizado dio
como resultado que existían 83 nombres que consideraron como “totémicos” por-
que eran de animales u otros semejantes. Sin embargo, el corpus se redujo debido
a que tres de ellos se repetían, por lo que su análisis lo realizaron con 80 nombres.
(Seaton y Watson, 1970:306) En dicho estudio, los autores argumentaban que
además de los nombres epónimos de animales, cada equipo utiliza ciertos colores
y/o diseños que le dan identidad, se pronuncian cantos o se alienta a su equipo con
expresiones específicas.
Por supuesto, aunque evidentemente, se trata de un sistema de clasificación de
un sector de la sociedad, y efectivamente se trata de un comportamiento recurren-
te en el ámbito deportivo,19 esto, dista mucho de ser totemismo.
19 Por ejemplo, en México hay ejemplos semejantes: tigres, pumas, tiburones, águilas, tecolotes,
rayos, potros, chivas, son nombres o apodos de diferentes equipos profesionales de fútbol
soccer.
35
El totemismo en la religión cristiana
Desde las primeras interpretaciones del totemismo, el lado religioso ha ocupado un

lugar importante. Por ejemplo, Salomón Reinach afirmaba que la religión griega,
egipcia, y aquella practicada en la antigüedad en Italia, Francia y Siria era una
supervivencia del totemismo; además, el mismo autor considera el ayuno cristiano
como un inconsciente rasgo totémico. (Reinach, op. cit. 1944:34-35;) Así mismo
Tylor creía ver en el Egipto faraónico, Babilonia, India y otras civilizaciones del
mundo antiguo, huellas de totemismo (Tylor, 1971:148)
Por otra parte, pero siguiendo una postura similar, James Frazer pensaba que
algunas religiones contemporáneas conservaban vestigios totémicos. (Frazer, op.
cit., 1971:12) De ahí que no es dif ícil encontrar diversas propuestas que colo-
quen al cristianismo como totemismo. Incluso, esto se podría deber porque E.
Durkheim, como más tarde lo haría Radcliffe-Brown, utilizan como analogía a
la iglesia católica, pero no como vestigio o resabio cultural, sino como modelo
explicativo de cómo funcionaba el totemismo. Es decir, para todos los miembros
son sagrados todos los santos, pero la Iglesia se fragmenta en cultos locales con
diferentes capillas. (Durkheim, op. cit., 1995; Radcliffe Brown, 1974:145) Por lo
que esta situación pudo haber sido entendida erróneamente por los autores que a
continuación abordaremos.
En algunos casos, esta relación se ha hecho a través de un análisis de tipo lin-
güístico, pues por ejemplo, en el caso de Mario Alinei, observa, desde una pers-
pectiva evolucionista, una continuidad desde el totemismo hasta el cristianismo
popular. (Alinei, 1984) Para argumentarlo, analiza por ejemplo algunos casos del
folklore europeo, como la relación entre ciertas serpientes y la gente de un pueblo
italiano, también da ejemplos de diversos vocablos en latín, como por ejemplo avis
que significa ave y avus, que es ancestro. Fenómenos todos que juzga, presentan
huellas de totemismo. (Alinei, 1984:331-333)
Por otra parte, con una metodología distinta, pues se basaba en prácticas y ritos
más que a la lengua y palabras específicas, otro investigador llega a una conclusión
similar. Se trata de Joseph Ferraro, quien apoyándose en la postura de Durkheim, a
quien dedica gran parte de su escrito. (Ferraro, 1985.15-49), compara el totemismo
con la religión contemporánea, puesto que concibe a éste como una institución
arcaica que tras evolucionar condujo al cristianismo. Por lo tanto, el autor realiza un
estudio sociológico sobre el Vaticano II y concluye que Cristo es el equivalente a un
“tótem”. Esto, en lo que se refiere a la función de mismo, pues, considera que el papel
desempeñado por Cristo, según los documentos conciliares, no es esencialmente
diferente al de un tótem. Por lo tanto, argumenta que en el cristianismo existe entre
sus seguidores una especie de parentesco que no es de consanguinidad, y que de
36
algún modo son un clan que tiene unidad bajo su nombre, que es el de su tótem,
mismo que puede ser un ancestro, o sea, Cristo. Además, al recordar que el clan
atribuye a su tótem un culto y las prácticas de este buscan consolidar la unión entre
los miembros del clan, Joseph Ferraro concluye que es justo lo que ocurre en la
religión cristiana. (Ferraro, 1985.53 y ss.)
Otro caso que tiene una lógica común a las anteriores, aparece en un breve
artículo de Angel Martín titulado “Del Totemismo a la Eucaristía” (1995), en el
cual, el autor se apoya en la teoría de Sigmund Freud para argumentar lo que
considera un “nexo ostensible” entre el Totemismo y la Eucaristía. Así, entre otras
cosas, Martín nos recuerda las interpretaciones del conocido psicoanalista y su
concepto de “canibalismo ritual”, pues considera que el totemismo aporta la ex-
plicación para la teofagia cristiana, pues parece seguir la noción freudiana de la
“ingestión sacramental.” (Freud, 1981:1837) Cabe mencionar que dicho criterio ya
había sido planteado anteriormente, pues diversos investigadores– en ese momento
soviéticos–, relacionaban el sacramento cristiano de la comunión, con creencias
totémicas, y concretamente con el consumo ritual del tótem. (Tokarev, 1966:188)
Pero, volviendo con el caso de A. Martín, podemos añadir que siguiendo una
posición evolucionista, pensaba que hay una línea directa que inicia en las religio-
nes “primitivas” y llega hasta el evangelio. Por lo tanto, como Ferraro, Angel Martín
también concibe al figura de Cristo como un tótem, pues se trata del ser repre-
sentativo del “clan”, o sea, del cristianismo. (Martín, 1995:16) Situación que, desde
nuestra perspectiva, no se relaciona con el totemismo.
Algunos ejemplos de totemismo en el mundo

El pretender hacer un catálogo o un inventario de las investigaciones de carácter
diacrónico en las que se ha planteado la existencia del totemismo, sería una empresa
dif ícil, por no decir que sería inútil, puesto que es prácticamente imposible reunir
toda la información del tema. Sin embargo, conscientes de ello, el presente aparta-
do tiene una meta mucho más modesta, es decir, sólo mostrar algunos casos, pero
que ellos sirvan como ejemplo. Esto, con la intención de dejar en claro la diversidad
de posturas y corrientes teóricas que existen al respecto, así como identificar los
referentes arqueológicos y datos históricos que han sido seguidos para proponer la
existencia de totemismo en sociedades pretéritas.
Ahora bien, aunque es cierto que a los antropólogos y etnólogos les ha resultado
dif ícil y complicado el identificar y definir el totemismo entre las sociedades vivas,
tal y como hemos visto, parece haber mayores dificultades para los arqueólo-
gos e historiadores, pues en muchas ocasiones no se cuenta con la información
necesaria, ni mucho menos deseada para constatarlo.
37
Una tendencia generalizada, fue que el totemismo ha sido identificado de manera

general, con todo aquello que tiene que ver con animales o plantas, por ejemplo,
es posible encontrar que se asocian los “nomos” del Egipto antiguo con tótems de
plantas, animales u objetos, tal y como lo sugería el célebre arqueólogo Vere Gordon
Childe. (1988: 142) Pues incluso, el mismo arqueólogo llegó a interpretar al Faraón
como una reencarnación del tótem. (Childe, op. cit., 1988:145,147). Interpretación
que debe estar en cierta forma apoyada en Frazer, y su visión de un Egipto como
“un nido de tótems” (Frazer, op. cit, 1971:24) Así mismo, otros autores coinciden
con lo anterior, como es el caso de A. Moret y G. Davy, quienes en su libro “De
los clanes a los imperios”, también concebían al Egipto de la antigüedad como una
organización social y religiosa con rasgos totémicos. (Moret y Davy, 1925;7) Pero
en este caso, tal y como lo muestra toda su obra, se basan en la teoría de Durkheim.
Como se puede apreciar, existen muy diversas investigaciones donde se plantea
la existencia del totemismo en distintas partes del planeta. Por ejemplo, una obra
por demás interesante es la de Gómez Tabanera, autor español que aborda el pasado
del Mediterráneo y la España prehistórica. Ahora bien, –independientemente de
sus resultados–, el valor de su trabajo radica en que analiza, hasta su momento,
las diversas teorías de totemismo, por lo que a lo largo de su obra está de manera
implícita la idea de que no existe “el totemismo”, sino en todo caso “los totemismos”
(Gómez Tabanera, 1955:6) Pues considera que se trata de diversos fenómenos eti-
quetados con un solo concepto.
En ocasiones, es a través de documentos históricos, como se ha llegado a in-
ferir el totemismo, como por ejemplo en el caso de los romanos, griegos y en el
Mediterráneo. (Andrews, 1949) Por otro lado, es a través de la etnograf ía, como
los trabajos en África (Mair, L.P., 1970:66; Werbner, 1979; Quintino, 1964) Entre los
Hopi de Arizona. (Fewks, 1968), Australia y otras islas de Oceanía (Webster, 1911-
1912) y en las islas de Micronesia. (Fischer, 1957)
Igualmente, hay interpretaciones de totemismo en la India, (Pfeffer, 1993) y
en China, como el trabajo de Berthold Laufer, quien parte de una gran cantidad
de nombres de familias que poseen un significado de diversas especies naturales,
las cuales considera como un rasgo totémico, asociado a los ancestros animales
y vegetales. (Laufer, 1979), entre la que destaca la posición de Xingliang, quien
parte de una teoría del totemismo de carácter psicologista, con un profundo
sentido freudiano, donde la “emoción” es lo más importante en el proceso de
elección del tótem, concretamente a partir del temor, la gratitud y la admiración
hacia determinadas especies (Xingliang, 1990:239) Por otra parte, también exis-
ten propuestas de la existencia del totemismo en el Japón, las cuales parten de
la concepción general del totemismo como sistema religioso y social. (Wei, 1968)
Mientras que otros trabajos más recientes, como los de Jean Clottes y David Lewis-
38
Williams, abordan el chamanismo y el totemismo en relación con el “arte rupestre”

en un sentido más amplio. (Layton, 2000)
Sin embargo, en todos los casos anteriores se refleja una concepción de
totemismo más cercana a la de Durkheim o Frazer, es decir, como una institución
con características propias y en un sentido religioso, tal y como ya lo hemos
analizado. Por lo tanto, hemos decidido no abundar mucho en ellas, pues además,
se trata de trabajos que no han incidido en el desarrollo de la teoría del totemismo
a nivel mundial, y por consiguiente en nuestro continente o país.
Sin embargo, por otra parte, y como era de esperarse, también existen antece-
dentes en el continente americano. A los cuales, por su relativa cercanía geográfica,
y sobretodo su cercanía teórica y académica, hemos resuelto analizarla de manera
breve. Por ejemplo, en diferentes trabajos de investigación se plantea la existencia
del totemismo entre los indígenas andinos, concretamente de Chile. (Latcham,
1927-1928). En este, Richard E. Latcham, a partir de la información existente en la
Biblioteca Nacional de Santiago, analizó una gran cantidad de documentos que se
referían a la distribución de encomiendas, en los cuales abordaban tierras cedidas
por la Corona, disputas respecto a los límites de los mismos. Y lo importante en
ellos es que frecuentemente poseían el testimonio de los mismos indígenas nativos
que servían como testigos en los juicios, por lo que aparecían muchos nombres
de grupos. (Latcham, op. cit. 1927-1928:55, 56) Respecto a los nombres, destacan,
por mucho, aquellos que surgían de elementos y fenómenos de la naturaleza, pos-
teriormente le siguen las aves, cuadrúpedos, otros animales y plantas. (Latcham,
op. cit. 1927-1928:65, 66)
Por otra parte, pero continuando con Sudamérica Andina, está el caso de los
llamados ayllú, conjunto de individuos que compartían un nombre animal o huma-
no del cual se decían descender, y que han sido considerados como clanes totémi-
cos. (Caso, 1960: 219) Esta misma característica de segmentación de la sociedad,
hizo llegar a la misma conclusión a otros autores, pues partiendo del hecho de que
todos los miembros del ayllú eran llamados con el respectivo apelativo, se aplicó el
concepto de totemismo en la cultura del antiguo de Perú. (Valega, 1952)
Un caso por demás interesante, es el de César M. López Monfiglio y su propuesta
sobre la existencia de una organización totémica entre los indígenas charrúas de
Uruguay, ya que considera que la subdivisión de la sociedad en pequeños grupos
y la adopción de nombres de animales denotan este fenómeno. (López Monfiglio,
1962) En este escrito, el autor abunda sobre la existencia de clanes con nombres
de animales, así como su agrupación en fatrías o tribus y analiza las reglas matri-
moniales; así mismo, hace mención de la importancia de la pintura corporal y el
tatuaje utilizados como identidad y su variación de acuerdo al grupo y sugiera la
existencia de interdicciones alimenticias y otras creencias. Todo ello, y al igual que
39
el caso de Richard E. Latcham en el Chile Andino, lo infiere únicamente a partir

de la información de las fuentes escritas. (López Monfiglio, 1962:16-35) Por lo que,
más que investigaciones arqueológicas, las debemos incluir en lo que conocemos
como investigaciones etnohistóricas. Pero, lo que vale la pena subrayar de ambas
propuestas, es que los dos autores hacen uso de literatura teórica sobre el tema,
aunque, hay que señalarlo, a López Monfiglio lo separan tres décadas de discusión
respecto a Latcham. Sin embargo, a su modo, uno y otro presentan escritos más
estructuradas, a diferencia del que a continuación abordaremos.
Continuando con nuestro breve recorrido por “el totemismo sudamericano”,
es necesario mencionar el caso de los indígenas araucanos de Argentina, ya que
algunos autores atribuyeron creencias totémicas entre ellos. Por ejemplo, se han
concebido las canciones dedicadas a diversas especies animales, vegetales y objetos
inanimados como muestra de totemismo. (Pelinski y Casamiquela 1966) En este
trabajo, que tenía ya un antecedente en 1958, los autores no vacilan en afirmar
la existencia del totemismo entre los araucanos argentinos, incluso consideraban
que su descubrimiento era “inequívoco.” (Pelinski y Casamiquela 1966:44) Para
ello, analizan lo que llaman un “cancionero totémico”, en donde aparecen cantos
(y danzas) dedicadas a distintos animales como el guanaco, puma, zorro, jaguar,
gama y otras especies, así como a la araucaria en el caso de los vegetales. Por otra
parte, dan cuenta de canciones dedicadas a objetos inanimados como al cielo,
luna, lagunas, ríos y piedras y a otro tipo de canciones. (Pelinski y Casamiquela,
op.cit. 1966:48-61) Sin embargo, pese al empecinamiento de los autores respecto
a la existencia del totemismo, en realidad, su ausencia total de teoría y los datos
utilizados nos parecen insuficientes, pues la mera mención de animales, como ya
lo habíamos mencionando, no hacen a una sociedad totémica.
El totemismo en México
Haciendo una retrospectiva, podemos afirmar que la “moda” del totemismo que
prevaleció en la antropología durante la primera mitad del siglo XX, y que produjo
miles de páginas sobre el tema, a diferencia de otros países, en México tuvo poco
impacto. No existen, pues, investigaciones profundas y abocadas de lleno acerca
del fenómeno.
Sin embargo, aún siendo los antecedentes –relativamente– limitados, es preciso
dejar en claro que de ninguna manera pretendemos hacer un inventario exhaustivo
de las investigaciones que abordan el totemismo en México enumerando y anali-
zando cada una de ellas, antes bien, sólo intentamos reunir ejemplos de carácter
representativo, una síntesis que nos sea de utilidad, por ello sólo tomaremos aque-
40
llas menciones que nos parecen más importantes e influyentes. Por esto, creemos
que no resulta ambicioso y vano hacer el presente recuento, sino cómodo y de gran
importancia para entender cómo ha sido manejado el totemismo en nuestro país.
De esta forma, a continuación, lo mismo se abordará el caso de ambiguos textos
donde se utiliza el concepto de tótem o totemismo con poco rigor, sin las suficientes
bases o en una clara confusión, hasta formulaciones con una posición teórica bien
definida. De igual modo, el abanico de posturas frente al totemismo es tan varia-
do, que incluye un artista gráfico –que se acercó a la arqueología y antropología–,
como Miguel Covarrubias, el Nóbel de literatura Octavio Paz, cédulas de museos,
así como la obra de reconocidos arqueólogos y antropólogos mexicanos o extran-
jeros que han trabajado en nuestro país.
Por otra parte, aunque se trata de fenómenos distintos al totemismo, hemos
decidido abordar el tema del nagualismo y el tonalismo por dos razones. En pri-
mer lugar, porque en la historiograf ía, antropología y arqueología, en muchas oca-
siones existe un indistinto y confuso uso de estos términos al concebirlos como
totemismo. Y en segundo lugar, creemos que es importante porque se trata de una
problemática similar a la de nuestra investigación, pues permite analizar la manera
en que se ha inferido, así como que criterios se utilizan para identificar el fenómeno
del nagualismo y tonalismo a partir del registro arqueológico y/o a través de otras
fuentes como documentes históricos y trabajos etnográficos.
41
El tonalismo y...
“No nos ha hecho Dios iguales a todos: unos
tienen temperamento de Gallo y otros tempe-
ramento de perdiz”
Jean La Fontaine20
... El nagualismo
¡Alabao sea el Santísimo Sacramento del Altar!
–exclamó el baciero y todos tres se persignaron:
ésta es la “fuella” del nahual.
-¿Qué nahual?, les pregunté con una sonrisa
incrédula, que yo mismo no estaba muy seguro
de que fuese natural.
Pos, siñor, dijo el muchacho a quien fui a traer
de la vecina estancia, es un viejo muy malo que
se aparece por todos estos montes, naiden sabe
de donde viene, ni donde vive.”
Manuel José Othón21
No es esta la ocasión indicada para discutir ampliamente acerca del tema del
nagualismo y el tonalismo.22 Sin embargo, debido a la confusión existente entre
estos conceptos y el de totemismo, es preciso revisar, a grandes rasgos, algunas de
las reflexiones intelectuales que se han dado respecto a estos fenómenos.
Un primer aspecto que es necesario abordar, es el problema de la polisemia del
término “nagual.” En parte, esto se debe a que los mismos indígenas usan el término
de diferentes maneras. (Saler, 1969:9) Pero, además, la confusión persiste porque
hay que agregar que también los investigadores hacen un uso del concepto de
modo genérico. (Saler, 1969:11) A esto, hay que añadirle que en muchas ocasiones,
el enredo teórico se debe a la existencia de otro fenómeno: El tonalismo. Pues como
bien lo señala Alfredo López Austin, nagualismo y tonalismo son creencias muy
semejantes, y por ello existe confusión no sólo entre los investigadores, sino que
en ocasiones los mismos indígenas le dan un uso indistinto a los conceptos. (López
Austin, 1996:430; Lupo, 2001.:34) No es casualidad, pues, que en muchas ocasiones
20 “La perdiz y los gallos”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956, p. 287.
21 El nahual, Cuentos de espantos y novelas rústicas, INBA-SEP, México, 1984.
22 Para una revisión más exhaustiva de estos conceptos, existe diversa bibliograf ía dedicada ex-
clusivamente a ello. López, Austin, Aguirre Beltrán, Mercedes de la Garza.
42
los mesoamericanistas han prestado su atención al problema dif ícil de distinguir

entre el tonalismo y el nagualismo. (Holland, 1961:167)
El primero en polemizar y al mismo tiempo plantear una solución para dis-
tinguir ambos fenómenos fue George Foster, quien en su influyente artículo “Na-
gualism in México and Guatemala” (1944), buscó esclarecer a través de un análisis
comparativo la diferencia entre ambos fenómenos y así estandarizar el uso de los
conceptos por parte de los investigadores. Aunque, como lo veremos más adelante,
dejó algunos puntos que provocarían cierta confusión.
Así mismo, Lucille N. Kaplan, siguiendo a Foster, también trató de dejar en
claro lo que distingue a cada uno de los fenómenos en cuestión, pues tonal, es la
relación entre un individuo humano y un animal o fenómeno natural, el cual es su
compañero; mientras que nagual se utiliza en el sentido de que un individuo puede
transformarse en un animal o fenómeno atmosférico. (Kaplan, 1956:363) Respecto
a esto último, hay que mencionar que si bien es cierto que la idea más común de los
naguales es en forma de diversas especies animales, también pueden ser elementos
naturales o meteoros. (Kohler, 1992 :92)
Sin embargo, la explicación más sencilla para diferenciar ambos fenómenos, la
hizo Gonzalo Aguirre Beltrán, y es la que frecuentemente utilizan los investiga-
dores que abordan el tema (Ríos, de los, 1974:72; Tranfo, 1979:180). Esta explica-
ción es la siguiente:
La distinción entre tonalismo y nahualismo, sin embargo, puede fácil-

mente definirse haciendo notar que, en las culturas donde ambos fenómenos
coexisten, todo individuo tiene su tona, pero no todo individuo es nagual.
(Aguirre Beltrán, 1994:104)

Efectivamente, el nagual implica –entre otras cosas– una transformación f ísica, y
por lo tanto, quien asuma la existencia de naguales, conciben que éste puede dejar
huellas f ísicas, tal y como lo sugiere el epígrafe de M. J. Othón que encabeza este
apartado. Por el otro lado, el tonalismo está relacionado más con las cualidades
y personalidad de cada individuo, pues a cada persona se le atribuye un animal
que de acuerdo a la fecha de su nacimiento o condiciones del mismo, funge como
compañero a lo largo de la vida y que de alguna manera le depara su destino. En
cuanto a la semejanza entre ambos fenómenos, podemos señalar que el daño o
muerte del animal, repercute en la del individuo. (López Austin, 1996:430)
Por último, sólo resta señalar que si bien es cierto que algunos investigadores
afirman que no hay evidencias suficientes para pensar que la existencia del tonalismo
haya existido en toda Mesoamérica. (López Austin, 1996:431) Hay otros autores
que lo consideran como una creencia extendida en el espacio mesoamericano y
43
de una añeja tradición. Por ejemplo, Ulrich Kohler afirmaba que el nagualismo,
por su distribución geográfica, probablemente se trataba de una tradición común
mesoamericana y que su origen se remonta hasta los olmecas. (Kohler, op. cit.
1992:92, 99) Y es que es frecuente encontrar la idea que ubica la transformación
del hombre en felino, pudo haber tenido sus raíces desde el Preclásico alrededor
de 1200 a.C. y en el auge de la cultura olmeca. (Valverde, 1998:282) Y por lo tanto,
afirman que el concepto de nagual puede observarse en la iconograf ía mesoame-
ricana, a partir de los olmecas, donde hay esculturas y grabados que fusionan rasgos
animales y humanos. (Alejos, 1993:416)
Por su parte, respecto al origen del nagualismo, Aguirre Beltrán, apoyado en Fray
Bernardino de Sahagún, lo sitúa entre los huastecos. (Aguirre, 1994:97), mientras
que otros, consideraban que el nagualismo y tonalismo de origen tolteca (Toro,
1919:125) De igual modo, aunque las creencias y prácticas del nagualismo actual
seguramente no son iguales a las prehispánicas, Alfonso Villa Rojas sí consideraba
que es posible reconocer las raíces prehispánicas de algunas de esas costumbres
(Villa Rojas, 1963:255) Por lo tanto, sugería que era posible entender la estructura
social prehispánica de Mesoamérica a partir del fenómeno del nagualismo con-
temporáneo. (Villa Rojas, 1992:87)
44
El nagualismo y tonalismo como “totemismo”
Durante la –polémica– Cumbre Tajín 2000, realizada en la Zona Arqueológica

de Tajín en Papantla, Veracruz, hubo espectáculos, talleres, conferencias y demás
actividades que enmarcaron el equinoccio de primavera. Entre ellas, algunas estaban
relacionadas con lo esotérico, pues además de la “Aromaterapia” o “Cuarzoterapia”,
se ofrecía también la “Lectura de Tótem”. Aunque, como ya lo vimos, en todo caso
se trataba de “Lectura de Tonal”, pues se estaría identificando al animal compañero.
Si mencionamos lo anterior, es porque si bien la confusión entre tótem y otros
fenómenos se puede apreciar en la sociedad en general,23 como en el caso de las
actividades de la Cumbre Tajín 2000. Mucho tiene que ver también la confusión
que ha existido en los investigadores mexicanos y extranjeros. Por ello, creemos
pertinente rastrear el origen de esta confusión, pues históricamente ha existido
una utilización indistinta de conceptos, razón por la cual el error persiste hasta la
actualidad. Ya que nagualismo y totemismo han sido tratados como instituciones
por la antropología. (Erice, 1986:267) Y es que en ocasiones, distintos aspectos del
simbolismo de la naturaleza que sólo guardan semejanzas muy generales, como lo
es la simple relación entre hombre-animal, son incluidos en un mismo fenómeno,
aunque con diferentes conceptos: Tonal, nagual y tótem individual.
Entre las primeras confusiones, podemos encontrar el caso de supuestas creen-
cias totémicas entre los zapotecas, considerando a estas semejantes a las de los
grupos norteamericanos, pues se pensaba que el animal asignado al individuo en
su nacimiento era el tótem personal. (Toro, 1919) Además, para argumentar esto,
el autor mencionaba que estaba prohibido el matrimonio entre quienes tenían el
mismo “tótem individual”. (Toro, 1919:125) Aunque, en la actualidad podemos
señalar que en realidad se trata del tonalismo.
Por otra parte, en la década de los 30’s del siglo XX apareció una obra de fe-
nomenología de la religión donde se incluye al nagualismo mesoamericano como
totemismo individual, equiparándolo con las creencias del los indígenas de Nor-
teamérica. (Van Der Leeuw, 1964:69) Mientras que E. Jensen, también incluye como
un mismo fenómeno al totemismo y al nagualismo. (Jensen, 1975:40), lo que sin
duda ha influido en esta confusión.
Más tarde, y como ya lo habíamos adelantado, se le debe a George Foster el
hecho de que fue el primero en percatarse que en el caso del nagualismo existía
un problema de terminología semejante a lo que sucedía con el “totemismo”, pues
se utilizaba la palabra para designar distintos fenómenos. (Foster, 1944:103) Y
23 Esta misma situación de concebir al tonal como tótem, se puede observar en la obra de otros
intelectuales mexicanos, como el poeta Efraín Huerta, quien se asumía como cocodrilo.
45
aunque intentó estandarizar el uso de los conceptos proponiendo un criterio que

el investigador debiera seguir, irónicamente, en su conocido e influyente artícu-
lo contribuyó a la confusión entre tonal y tótem individual, pues cayó en una
problemática similar, al utilizar el concepto de tótem personal, pues consideró que
los zapotecos poseían un guardián o animal totémico, y que éste era tomado según
el día de su nacimiento (Foster, 1944:91-93) Aunque, de nueva cuenta, como en el
caso de Alfonso Toro que ya mencionamos, se trataba del tonal.
En 1944, el mismo año en que apareció la obra de Foster, Francisco Rojas Gon-
zález publica “Totemismo y nahualismo”, texto que sin duda, se trata de la postura
más explícita donde se pretende relacionar el nagualismo con el totemismo. Así,
Rojas trata de argumentar su postura al considerar como posible aspecto totémico
la transformación de los brujos en perros. (Rojas, 1944:361) Cuando en realidad,
ahora podemos identificar como un claro ejemplo de nagualismo.
De igual modo, el mismo autor pensaba, desde una posición evolucionista, que
del animismo siguió el totemismo, y de éste continúo el nagualismo, fenómeno que
consideró como su sucesor evolucionado. (Rojas, 1944:364) Esta idea, de alguna
manera, se puede observar posteriormente en Kunz Dittmer, pues coincide que el
nagualismo es una forma de totemismo individual, y por consiguiente no puede ser
más antiguo que el totemismo de clan. (Dittmer, 1960:106-107)
Continuando con la confusión, esto mismo aparece en otras publicaciones de
la época, en las cuales se percibe en los naguales contemporáneos, un “sentido
totémico”. (Alvear, 1960:30) Hipótesis que ya había sido planteada antes de que lo
hicieran estos autores, pues por ejemplo, Alfonso Caso, citando a Beuchat, ya había
manifestado que el totemismo, entre los aztecas había adquirido la forma de na-
gualismo, y por lo tanto era una especie de totemismo individual. (Caso, 1960: 219)
Y es que al analizar la literatura donde se menciona el nagualismo o el tonalismo,
es frecuente encontrar la ambigüedad y fusión de distintos conceptos, por ejemplo,
Miguel Covarrubias consideraba que los olmecas concebían al jaguar como espíritu
animal af ín o como guardián totémico, añadiendo que:
Dichas sociedades recibieron el nombre de nahualistas, derivado de nawal

(sic), término que significa tótem. (Covarrubias, s/f:110)
Como se puede notar en la cita anterior, Covarrubias equipara los conceptos de

nagual y tótem. Situación que se repite en otros investigadores, pues por momentos,
Ignacio Bernal, siguiendo la inercia de la confusión terminológica, utiliza como
sinónimos ambos conceptos, pues señala:
A veces el nahual cuando es colectivo a un grupo se identifica hasta cierto

punto con un tótem. (Bernal, 1968:138)
46
Respecto a lo anterior, si bien es claro que persiste el error, que es lo que ahora nos
interesa dilucidar. No está de más puntualizar que, como dato interesante, en este
caso se invierten los papeles entre ambos conceptos, pues es el nagual el que pasa
a ser colectivo, cuando en los anteriores ejemplos, es el tótem el que se juzga como
individual.
Más recientemente, el concepto de totemismo continúa siendo un tanto ambi-
guo en la literatura antropológica y arqueológica en México, pues por ejemplo,
apoyándose en la –primera– teoría de Radcliffe-Brown, María Teresa Cabrero con-
sidera al totemismo como sistema religioso–social, asumiendo que el tótem era
siempre una especie útil. (Cabrero, 1981:13) Aunque, hay que señalarlo, no deja
claro su presencia en nuestro país, pues se limita a mencionar que:
En México, se puede hablar de creencias semejantes u opuestas a las ya

mencionadas del totemismo. El nahualismo es la facultad que tienen algunos
hombres para transformarse en animales y así causar daño. En cambio, el to-
nalismo consiste en la creencia de que existe un ser protector, generalmente
animal, íntimamente ligado al hombre. (Cabrero, 1981:15)
Así mismo, otra mención es la de Alfredo Alcántar, quien relaciona el nagualismo

con el totemismo a partir del simbolismo en torno a la relación del hombre con
el animal. Así, desde una visión psicologista, encuentra semejanzas en ambos fe-
nómenos al considerar que son una expresión de sentimientos e ideas asociadas
con las fuerzas de lo sagrado, de lo cancelado, reprimido y prohibido. (Alcántar,
1992:23)
¿Cómo se ha inferido el totemismo en Mesoamérica? El uso de

fuentes arqueológicas, históricas y etnográficas
Hasta ahora, hemos recapitulado algunos aspectos del embrollo terminológico en

el cual los investigadores han creado un auténtico galimatías entorno al totemismo,
el nagualismo y el tonalismo. Por lo que a continuación, es necesario comenzar por
analizar el concepto de totemismo aplicado para referirse a conjuntos sociales y no
sólo a individuos, así como identificar el criterio utilizado para ello. Por lo tanto,
aunque iniciaremos con las primeras referencias al tema, no quiere decir que se
trata de un recuento de carácter temporal, sino que a continuación revisaremos
las tendencias que se han seguido y cómo los diversos investigadores se han in-
fluenciado.
47
El caso del “totemismo” Mexica
Una de las primeras menciones acerca de este fenómeno aplicadas a los grupos
indígenas que habitaron nuestro país se le debe a Alfonso Caso, quien consideraba
al totemismo, más que un sistema religioso concreto, una fase de la organización
social universal. (Caso, 1960: 218-219) Por lo tanto, lo busca en Mesoamérica, “en-
contrándolo” en algunos grupos:
El totemismo, en sus diversas manifestaciones, a través del tiempo y el

espacio, lo mismo entre los indios del Canadá o los huicholes de México,
que entre los antiguos aztecas o los egipcios protohistóricos, resulta de la
proyección uniforme de las conciencias individuales sobre las cualidades del
animal sagrado, ave, cuadrúpedo o reptil. (Caso, 1960: 187)
En lo anterior, se percibe cierta influencia de la obra de A. Moret y G. Davy (1925),

quienes a su vez le deben a Durkheim algunas de sus propuestas, concretamente,
respecto a la concepción del totemismo como una institución. De ahí que Caso, en
base a ciertos datos arqueológicos, históricos y etnográficos lo cree presente entre
grupos mesoamericanos.
Otra referencia al tema aparece en un texto original de 1931, época en la cual
el totemismo en la literatura antropológica era aún recurrente. Se trata de Manuel
Moreno, quine se dedicó a explicar su concepción de totemismo y sus caracterís-
ticas, señalando que:
El clan es una agrupación de individuos que están ligados entre sí por la-
zos de parentesco; todos ellos suponen descender de un antepasado común,
que puede ser un animal, planta, un mineral, y a veces hasta un fenómeno de
la naturaleza. Este antepasado legendario se llama tótem, es tabú -sagrado-, y
se le cree dotado de poder mágico -maná-. (Moreno, 1962 .20)
Por supuesto, en esta definición que hace Manuel Moreno del totemismo se refleja
la interpretación clásica respecto a lo que se entendía como totemismo, conside-
rando así al tótem no sólo como sagrado, sino también tabú. Así mismo, con un
enfoque evolucionista, Moreno concebía a la organización por clanes, como la
más simple y que generalmente indicaba la existencia del totemismo. (Moreno,
1962:20) Y para ejemplificarlo en el caso mesoamericano, en la misma obra concibe
un “carácter totémico” en la organización mexica, al considerar que en su origen,
existían siete clanes con un origen totémico y con un dios particular. (Moreno,
1962:33, 35) Idea que posteriormente se repetiría en diversas interpretaciones. Por
ejemplo, siguiendo un criterio semejante, pero ésta vez desde las investigaciones de
48
carácter lingüístico, también tuvo su aparición el concepto de totemismo entre los

mexicas. Así, Ignacio Dávila Garibi, analizando los vocablos nahuas, consideraba
que entre otros, el vocablo Coyohua tenía un valor totémico. Por lo tanto, pensó
que Coyoacán (coyohuacan) sería entonces lugar de coyoteros, pero en el sentido
de que en el lugar existía algún culto al coyote, pues el investigador pensaba que
el origen del topónimo sería a partir de un grupo cuyo clan era el coyote. (Dávila,
1938:172).
Por otra parte, pero continuando con lo mismo, Walter Krickeberg, sugería que
existían resabios del totemismo en algunos cultos de los mexicas. (Krickeberg, 1964:
65, 90, 127) Siguiendo con la idea de las “supervivencias”, se llegó a pensar que los
caballeros tigre y águila de este grupo eran “resabios de un sistema totémico.” (Rojas,
1944:366) y lo mismo ocurre con otros autores, como Alvear, quien si bien concibe
a estos grupos como “órdenes militares” aztecas, consideraba que “lo totémico
estaba allí”. (Alvear, 1960:30) Sin embargo, lo “totémico” aquí no es una designación
de carácter hereditario, donde se clasifica y organiza a través del parentesco un
grupo humano utilizando especies animales, vegetales, minerales, elementos de la
naturaleza o artefactos, sino que se trata de un conjunto de individuos especialis-
tas, en este caso militares que adoptan como emblema cierta especie animal.
Los antepasados totémicos, algunos casos

en diferente tiempo, espacio y cultura
Antes de revisar los ejemplos del totemismo entre los mayas y olmecas, hemos
decidido incluir por separado este pequeño apartado, pues de alguna manera, es
una posición que propició a que apareciera la vinculación de cultura olmeca y maya
con rasgos totémicos.
Como ya lo hemos señalado, una de las características del totemismo, y con-
cretamente de los grupos australianos, es que se vincula a un grupo humano con un
animal, al cual se le considera su antepasado. Entonces, es por ello, que en muchos
casos se haya seguido en México este razonamiento para inferir el totemismo. Por
ejemplo, fueron consideradas como “creencias totémicas” cierta actitud hacia los
animales por parte de los huastecos, pues la idea de que descienden de un cenzontle
y el culto a ciertos animales a través de danzas ha llevado a pensar en el totemismo.
(Schuller, 1919:147)
Esta misma idea de antepasados animales y descendientes humanos fue reto-
mada por Tozzer, quien al analizar el Códice Madrid, observó ciertas figuras que
interpretó como animales copulando con dioses, por lo que pensó que representaban
49
el tótem del individuo. (De la Garza, 1998:93) A partir de esto, ideas similares han
sido una constante en la antropología y arqueología de nuestro país, pues existen
varios ejemplos. Así, siguiendo a Wigberto Jiménez Moreno, y éste un mito de
origen huichol, Ignacio Bernal percibía rasgos de totemismo entre los chichimecas
del norte de Mesoamérica. El mito, a grandes rasgos narra la relación de un hombre
leñador que se casa con una perra, misma que se transformaba en mujer y cuya
descendencia dio origen a los chichimecas, por lo que Bernal concebía a partir de
su traducción como “linaje de perros”, que dicho apelativo tenía un origen totémico:
No debemos dar a este nombre el sentido infamante que tendría entre

nosotros, ya que muy probablemente se refiere a un nombre tribal en que el
perro es el tótem de la tribu, como es tan frecuente encontrar en otras varias
partes de América y aun, a veces, en el centro y noroeste de México. (Bernal,
1959:93)
Además, utilizando este mismo argumento, Bernal lo lleva hacia atrás en el tiempo
y lo traslada en el espacio, para entonces aplicarlo al caso de los olmecas del sur
de Veracruz y Tabasco. Así, a partir de varias esculturas en las cuales aparece una
figura humana junto a un jaguar, Ignacio Bernal recordaba el mito huichol para
explicar la figura del hombre-jaguar. (Bernal, 1968:90) Y es que la idea de Tozzer,
Jiménez Moreno e Ignacio Bernal en la cual se creía que había existido una cópula
mítica entre animales y humanos, y que daría origen a los ancestros animales de
algunos pueblos prehispánicos, desembocaría en interpretaciones arqueológicas
que concebían a las deidades-jaguares olmecas, como representaciones de los an-
cestros totémicos. Por lo que se llegó a pensar que el jaguar había pasado de ser una
deidad totémica embrionaria a un dios tribal en forma de niño-jaguar o enano-
jaguar. (Piña Chan, 1964:44-46)
50
Por otra parte, pero continuando con lo mismo, Marina Anguiano y Peter T.
Furst, coinciden W. Jiménez Moreno y con Ignacio Bernal respecto a que los Chi-
chimecas descienden de una madre de origen canino que se unió con un hombre,
por lo que de dicha relación surgiría aquel apelativo de “linaje de perros” (Anguiano
y Frust, 1978:32) Idea que dicho sea de paso, a persistido y es repetida por otros
autores. (González Torres, 2001:108, 121)
Volviendo de nueva cuenta con el caso olmeca, ya antes que Piña Chan, Miguel
Covarrubias había hecho aventuradas interpretaciones en torno al totemismo. De
este modo, Covarrubias, quien había penetrado en el estudio del totemismo pre-
cisamente en el lugar de donde surgió el concepto, pues abordó el caso de los grupos
indígenas de los grandes lagos, quedó impresionado con los postes totémicos,
tan es así, que llegó a publicar: “El águila, el jaguar y la serpiente, arte indígena
americano, América del Norte, Canadá y los Estados Unidos” (1954) En este trabajo,
quizá deudor de la posición de Durkheim, Miguel Covarrubias hace énfasis en el
aspecto sociológico del totemismo, al considerar el tótem como un emblema. Pues,
concebía el totemismo como antepasado de la heráldica y comparaba los “blasones”
de los indígenas de la costa del noroeste de Norteamérica, con la heráldica europea
y sus águilas bicéfalas o leones rampantes (Covarrubias, 1961a:172) Idéntica ana-
logía que, como ya lo mencionamos, Durkheim había hecho. (Durkheim, op. cit.
1995:104) Por ello, Covarrubias no titubeó en aplicarlo también al caso olmeca, tal
y como lo veremos más adelante.
51
El totemismo en los Mayas
El simbolismo animal y la simple presencia de características zoomorfas en la ce-

rámica o la escultura en piedra, en muchas ocasiones han sido consideradas como
un rasgo “totémico”. Pues, este se ha inferido de una manera muy superficial:
Cajete trípode policromo con un motivo central compuesto por un an-

ciano personaje antropomorfo, sin dientes y con una piocha, cuyo cuerpo es
el de un caracol. Lleva un tocado tótem de donde salen dos volutas, al igual
que la punta del caracol. (Cédula de pieza, fragmento, cursivas nuestras)
Así, el lenguaje antropológico en ocasiones se desvirtúa al utilizar como sinóni-

mos el concepto zoomorfo y el de tótem, pues es evidente que así se utiliza en la
cédula que hemos citado. Algo semejante ocurre en otra cédula de museo, en este
caso del Museo de Antropología de Xalapa, Veracruz. Se trata de una vitrina con
figurillas, ornamentos y pequeñas esculturas de diversos materiales, pero todas las
piezas representan animales. En cuanto a la cédula de dicha vitrina, ésta sugiere la
existencia de clanes totémicos en la Costa del Golfo:
La representación de los animales, ha sido quehacer del hombre, desde la

prehistoria; de seres vivientes, en el agua, la tierra, las frondas o el aire. Los
totonaca lo han hecho aún cuando su apogeo coincidió con el artístico en los
años del 700 al 900. Representando al tótem del grupo, al nahual de la persona,
los temores por el veneno, su contento con los imitadores, el deleite de los
cocinados, los deslumbramientos por los plumajes, la ternura en el arrullo,
la melodía dulcificando su amor a la naturaleza, la identificación de la vida.
(Museo de antropología de Xalapa, Sala 3, Culturas del Centro del Golfo, año
2001, cursivas nuestras)
Desde nuestra perspectiva, resulta un tanto más complicado y arriesgado propo-

ner la existencia del totemismo partiendo únicamente de la evidencia material. Y
concretamente a partir de esculturas o grabados zoomorfos, pero, sin duda, ha sido
un criterio para pretender identificar el fenómeno, como se muestra en la cédula
anterior, misma que dicho sea de paso, refleja su cercanía teórica con la de Bronislaw
Malinowski, y la adopción de tótems por el deseo de dominar a la especie, ya sea
por peligrosa, útil o comestible. (Malinowski, op. cit. 1985:44) o porque se trataba
de “hermosos pájaros, reptiles y animales peligrosos”. (Malinowski, op. cit. 1985:12).
Pero, continuando con la mera alusión a los animales y su relación con el tote-
mismo, esto nos recuerda el recurrente simbolismo del jaguar que está presente
en Mesoamérica. El cual, ha sido constantemente asociado a este fenómeno. Así,
52
el pintor, caricaturista, casi “etnólogo y arqueólogo” Miguel Covarrubias, había

señalado que en el arte “de la Venta” u “olmeca” se reflejaba una obsesión felina,
misma que tenía un motivo religioso, ya sea de carácter totémico o de culto a
los dioses-jaguares de la lluvia y la tierra. (Covarrubias, 1946:166; 1961b:64, 66)
A esta misma conclusión llegarían otros investigadores, quienes al contemplar al
jaguar entre las entonces llamadas “culturas ventenses”, así como sus esculturas de
humanos con rasgos felinos, fueron consideradas como rasgos totémicos. (Alvear,
1960:29) Por su parte, Román Piña Chan afirmaba:
En un principio, según se supone, los magos o shamanes ejercían el poder

sobre probables clanes totémicos olmecas especialmente relacionados con el
jaguar. (Piña Chan, 1964 :42)
Así mismo, en su conocido libro “Quetzalcoatl serpiente emplumada”, el mismo

Piña Chan, sugiere que las figurillas de Tlatilco y el simbolismo del jaguar entre los
olmecas respondía a “cultos totémicos”, y agrega que el jaguar había sido el animal
totémico por excelencia entre los olmecas aldeanos (1500-900 a.c.) y que de la ma-
gia y el totemismo se pasaría a la religión. (Piña Chan, 1975, p. 10-11; 1981:11-20)
Siguiendo a Covarrubias, el mismo autor también pensaba -con un dejo freu-
diano-, que fue el temor lo que convirtió al jaguar en tótem. (Piña Chan, 1964:45)
Interpretación que años después sería retomada:
El jaguar, por su bravura, fue convertido en el animal totémico de muchos

pueblos; era el nahual o disfraz más poderoso, propio de brujos y hechiceros.
En la cultura olmeca muchas esculturas de hombres muestran rasgos de
jaguar. (Aguilera, 1985:15)
Posteriormente, ya en años recientes es posible encontrar referencias al tote-

mismo entre los olmecas, aunque, ya no como hilo conductor o punto de partida,
sino como aislada mención, por ejemplo, Griselda Sarmiento, recapitulando lo que
se había dicho de los olmecas, señala:
La presencia de grandes monumentos se ha asociado con la idea de que

existían jefes o personas importantes, sin embrago, de acuerdo con las figu-
rillas y con la identificación de ciertos motivos iconográficos presentados
como evidencia de clanes totémicos, se habla de una estructura de parentesco
organizada en clanes, con un jefe que tiene a su cargo el gobierno y el control
social y religioso de la comunidad (shamanes representados en figurillas)
(Sarmiento,1992:66)
53
Este tipo de propuestas a las que hace referencia Griselda Sarmiento, en las que
se infieren linajes o clanes particulares de carácter totémico entre los olmecas a
partir de la iconograf ía, la podemos notar en Ann Cyphers, quien sugiere como
posibilidad, que los motivos y elementos de los tocados de las cabezas colosales
olmecas, mismos que en muchas ocasiones son zoomorfos, estuvieran haciendo
referencia a linajes familiares o dinastías identificadas con animales totémicos,
especialmente relacionados con aves. (Cyphers, 1995, p. 43-47)
Por otra parte, pero siguiendo con los mismos investigadores contemporáneos
dedicados a los olmecas, otra referencia sobre el totemismo la hacen Ponciano
Ortíz y Carmen Rodríguez; en este caso, ante el hallazgo de las famosas esculturas
de madera en El Manatí, al sur de Veracruz. Dichos investigadores proponen la
hipótesis de que, por el hecho de que algunas de estas esculturas estaban acom-
pañadas de restos óseos animales, mismos que estaban impregnados de pigmento
rojo, tal vez se trataba del “tonal del personaje o del animal totémico de un clan”
(Ortíz y Rodríguez, 1989:49) Sin embargo, de nueva cuenta, no se profundiza en la
propuesta de la existencia de clanes totémicos.
Y es que en todos los casos que hasta ahora hemos visto, es decir, en M. Co-
varrubias, Piña Chan, Cypheres, o la de Ortíz y Rodríguez, la sugerencia de que
existían clanes que llevaban nombres de animales en los olmecas permanece co-
mo una recurrente, pero –a nuestro juicio–, poco argumentada hipótesis. Ya que
pensamos que ante la carencia de fuentes escritas, el registro arqueológico dif í-
cilmente puede dar cuenta de ello, pues la mera representación de animales puede
tener un origen muy distinto.
Además de los mexicas y olmecas, es a partir de la cultura maya, ya sea ar-
queológica, histórica o contemporánea, en donde los investigadores han hecho
54
frecuentemente referencias al totemismo. No obstante, de nueva cuenta, casi siem-

pre son breves comentarios, literalmente, en uno o dos renglones. Por ejemplo,
Herbert J. Spinden pensaba que los glifos y otros grabados de las estelas mayas
contenían huellas de totemismo (Spinden, 1975:82)
Pero para entender esto, es importante situar en el tiempo dicha obra, pues en
1913, cuando se publica originalmente esta obra, el totemismo era un tema re-
currente en la antropología y arqueología en el Mundo. Por lo tanto, era común
buscar y “encontrar” éste en muy diversas culturas en los distintos continentes y
de diferentes épocas el totemismo, fenómeno que Spinden concibió como una
institución al mismo tiempo de carácter social como religioso. (Spinden, op. cit.
1975: 32-33) y que por lo tanto se reflejaba en el origen del gobierno y la religión
maya. (Spinden, op. cit. 1975:22)
Otro investigador, pero este de los mayas contemporáneos que aborda el tema
es Francisco Rojas González, quien de manera tajante afirmaba:
Pero donde el totemismo y sus prácticas se nos presentan con nitidez

absoluta, es entre los pueblos maya-quichés. (Rojas,1944:367)
Esto, Rojas lo trata de argumentar a través de las descripciones de Fray Diego de

Landa y su Relación de las cosas de Yucatán, donde explica que los indígenas ma-
yas no se casaban con otros del mismo nombre, mismos que frecuentemente eran
nombres de animales tales como Quej venado; Pech garrapata; Balán tigre (jaguar)
y Can o chan, serpiente. (Rojas, 1944:367)
Este tipo de nombres de los grupos o apellidos, han servido continuamente
para inferir el totemismo entre los mayas. Por ejemplo, en 1947, el antropólogo
Villa Rojas proponía que existían clanes mayas contemporáneos en Chiapas, y al
analizar sus características, afirmaba que éstos mostraban “trazos de totemismo”
(Villa Rojas, 1992, p.79) Esta misma interpretación se repite con frecuencia, pues
existen otras propuestas similares. Tal es el caso de J. Eric S. Thompson, quien,
como se sabe, es uno de los precursores, al menos en Mesoamérica, de valorar y
utilizar la información de la etnograf ía y los documentos escritos en la explicación
arqueológica. (Trigger, 1992:331). Por lo tanto, a través de los mitos de creación
de los lacandones recuperados por Baer y Baer, pensaba que los nombres de los
grupos lacandones podrían tener un origen totémico. (Thompson, 1991:413) De
igual modo, Sylvanus G. Morley consideraba que los nombres de las familias o
clanes de dicho grupo que hacen referencia a las plantas, y sobre todo a los anima-
les, “sugiere un significado totémico”, aunque es tajante al señalar que de haber es-
tado presente entre los mayas ésta organización, ya no existía a la llegada de los
españoles. (Morley, 1947, p. 205) Y así, existen otros casos donde diversos autores
55
han planteado lo mismo, ya que a partir de la etimología de los nombres de los

linajes mayas o porque los dioses se relacionaban con la naturaleza, se han juzgado
que existen rasgos de totemismo, como el caso de Carmack. (1975, :16-17)
Otro caso similar donde se busca un origen “totémico” de grupos militares lo
podemos notar en el caso de Victoria Bricker y sus estudios sobre los mayas, pues
adoptando la postura que ya observamos de Rojas y Alvear respecto a los grupos
militares, la investigadora señala que:
El jaguar, por el contrario, tal vez representa a una de las castas militares
totémicas aborígenes. Existen por ejemplo pruebas en la península de Yuca-
tán de que existía un sistema de castas militares identificadas con diferentes
animales, incluyendo jaguares, pumas, águilas, comadrejas, zarigüeyas y kin-
cajúes. (Bricker, 1993:272 )
Respecto a todo lo anterior, podemos señalar lo que menciona Mercedes de la

Garza, pues si bien es cierto que diversos autores han propuesto que existió el to-
temismo, argumentando para ello la existencia de clanes mayas con nombres de
distintas especies de flora y fauna, ello no justifica llamarlos “animales totémicos”,
pues no hay datos suficientes para creer que se trata de totemismo, sino que se pue-
de deber a concepciones muy distintas respecto a la relación hombre-naturaleza.
(De la Garza, 1998:91-93)
Teorizando sobre el totemismo en México, el caso de Octavio Paz

En 1967, el poeta y ensayista Octavio Paz, publica “Claude Lévi-Strauss o el nuevo
festín de Esopo”, que si bien no se trata de una obra abocada de lleno al totemismo,
el hecho de dirigir su atención al pensamiento del etnólogo francés, obliga a Paz
a analizar el tema. Por ello, aunque en este libro Octavio Paz declara que es sólo
aficionado a la antropología, que su escrito no tiene pretensiones críticas, y aún
conociendo su advertencia: “No soy antropólogo y debería callarme” (Paz, 1967:9,
23), creemos que resulta importante detenernos en dicha obra, pues aunque breve,
no parece existir un estudio sobre el tema del totemismo de estas características en
nuestro país. Ya que, como lo hemos tratado de mostrar, prácticamente ninguno
de los autores mantiene una visión crítica acerca del totemismo, por lo que cada
uno de los investigadores sólo se limitan a darlo por un hecho al considerarlo como
una institución, por lo que sólo se limitan a tratar de dar las pruebas empíricas para
corroborar sus hipótesis
Ahora bien, reseñando de manera brevísima la -primera- parte del libro, que es
la que ahora nos interesa, podemos concluir que Octavio Paz, a diferencia de gran
56
parte de los investigadores mexicanos que hemos revisado, parece coincidir con
la idea de distintos autores,24 y concretamente parece retomar las conclusiones de
Claude Lévi-Strauss, respecto a que el totemismo no posee una existencia autónoma,
tal y como había sido concebido por la antropología de manera general. (Paz, op.
cit. 1967:77, 79) Por lo que no sólo busca hacer un resumen, sino que analiza y
explica la teoría de Lévi-Strauss, revisando los postulados del estructuralismo.
Como resultado de sus reflexiones, podemos percibir que Paz parece estar de
acuerdo –a grandes rasgos–, con que el totemismo no es una institución, sino que
es una forma de clasificar de carácter universal. Entonces, el Nóbel mexicano hace
hincapié en la importancia de la oposición binaria en el estructuralismo, por lo que
la describe como los cimientos donde reposa todo el edificio del lenguaje. (Paz, op.
cit. 1967:17)
Así, en páginas que permiten una lectura fluida y con palabras accesibles, hace
hincapié en que las taxonomías de los primitivos no son místicas ni irracionales.
(Paz, op. cit. 1967:76) y nos recuerda que el “pensamiento salvaje no resulta inferior
al nuestro” (Paz, op. cit., 1967:97)
En conclusión, independientemente de aceptar o no la posición de Octavio
Paz respecto al totemismo, lo importante aquí es subrayar que a diferencia de los
antropólogos y arqueólogos mexicanos que poco o nada habían meditado o pole-
mizado con el tema del totemismo, Paz, sí lo hizo, pues analizó el fenómeno desde
el punto de vista teórico y filosófico. Por ello, aunque no lo aborda desde el punto
de vista arqueológico o entográfico, creemos que la reflexión del totemismo que
hace Octavio Paz, sí debe considerarse como un antecedente del totemismo en el
contexto de nuestro país, de ahí que se haya decidido incluirlo ahora.
El totemismo en el Noreste de México
Una propuesta recurrente, pero inexplorada
En realidad, es sólo en la última década del siglo XX cuando la arqueología profe-

sional mexicana mantiene un par de proyectos con continuidad en el noreste de
México. Pues, anteriormente, sólo habían intervenido arqueólogos de una manera
breve y esporádica, realizando únicamente algunos escuetos registros descriptivos
de los sitios arqueológicos; situación que, en otra parte, ya la habíamos denominado
como una “Arqueología fugaz”. (Ramírez, 1999:289)
24 Recordemos que Goldenweiser, Boas y Radcliffe-Brown entre otros, dudaban de la existencia

autónoma de un fenómeno llamado “totemismo.”
57
Por ello, se puede decir que la arqueología del Noreste está comenzando, de ahí
que coincidimos con Moisés Valadez cuando la llama “arqueología de fin de siglo”
(Valadez, 1999, p. 32-36) Por lo tanto, es de esperarse entonces que, el fenómeno
del totemismo no haya sido abordado por la arqueología o antropología de la re-
gión, pues salvo una brevísima mención de Richard McNeish que más adelante
abordaremos, no existe referencia al tema.
Sin embargo, a diferencia de la arqueología, la historiograf ía regional tiene
una larga tradición, pues los trabajos van de los pioneros del siglo XIX, hasta los
profesionales del siglo XXI, de los cuales, muchos de ellos han abordado el pasado
indígena. Aunque, hay que señalarlo, lo han hecho exclusivamente a partir del
documento escrito, mismo que suelen seguir de manera dogmática. No obstante,
aún con las deficiencias teóricas y metodológicas de las que adolecen la mayoría
de los historiadores del noreste en su tratamiento de los indígenas, a lo que, dicho
sea de paso hay que agregarle, y reprocharle sus prejuicios y frecuente visión
etnocentrista, es necesario señalar que sí han planteado el tema del totemismo en
repetidas ocasiones.
El primer antecedente que conocemos sobre totemismo en los grupos indíge-
nas del Noreste de México, es el caso de Gabriel Saldívar, quien en la década de los
40’s señalaba:
En no pocas ocasiones sus sistemas alimenticios les dieron el nombre,

como los cometunas, comeperros, si bien en otros casos intervenían ideas
totémicas para la adopción del nombre, como los tejones, venados, pajaritos,
garzas, cacalotes, guajolotes, etc. o eran designados por sus costumbres, ocu-
paciones habituales o características f ísicas. (Saldívar, 1943:14)
Resulta por demás importante lo que señalaba Saldívar y que posteriormente

reafirmaría (1945:34), pues a pesar de ser una mención sumamente escueta, es al
mismo tiempo concluyente, ya que hace una afirmación. Pero si bien la propuesta
de Saldívar puede parecer interesante, no está exenta de críticas, ya que no define
que entiende por tótem, ni que criterios utiliza para considerar a los grupos como
totémicos.
Sin embargo, pese a las críticas anteriores, que hasta cierto punto pueden pa-
recer injustas, estamos convencidos que al compararlo con otros investigadores,
Gabriel Saldívar representa, a uno de los historiadores más confiables, menos etno-
centristas y subjetivos del noreste en el momento que aborda a los grupos indíge-
nas; además, hay que recordar que cuando Saldívar escribió la obra aquí citada, es
decir, antes de 1943, aún no había aparecido el conocido ensayo del antropólogo
francés Claude Lévi-Strauss, “El totemismo en la actualidad”, en el cual se hace una
58
revisión crítica a las obras que hasta ese momento se habían escrito sobre el tó-
pico. Es decir, si tomamos en cuenta la época, es loable la referencia que Saldívar
hace del totemismo, así como su probable existencia en el noreste, pues si bien el
historiador tamaulipeco no define ni analiza detenidamente dicho concepto, tiene
el mérito de ser el pionero en el noreste de México de haber propuesto la presencia
de lo que llamó: “ideas totémicas”.
Como ya lo habíamos mencionado, la arqueología realizada en el noreste
prácticamente no ha planteado este tema, salvo una aislada referencia que hizo
Richard McNeish respecto a los significados totémicos de los nombres de los gru-
pos mencionados por Gabriel Saldívar. Sin embrago, McNeish no hace grandes
comentarios sobre esta posibilidad, y sólo la consideró –aventuradamente desde
nuestra perspectiva– como una especulación del historiador. (McNeish, 1958:15).
Dos décadas después de la aparición de la obra de McNeish, es posible encontrar
otra mención sobre el tema. Se trata de la investigadora María Luisa Horcasitas,
quien señala:
Posiblemente los nombres de animales comunes entre algunos grupos de

esta región, como tejones, venados, pajaritos, garzas, cacalotes, guajolotes y
tortugas, tengan un origen totémico. (Horcasitas , 1979, p. 113)
No obstante, como se puede apreciar, la autora –quien basa dicho artículo en fuen-
tes bibliográficas–, se limita a repetir casi literalmente lo mencionado por Gabriel
Saldívar. Es decir, no hace ningún comentario propio, ni asume una postura ante
aquello que entiende por totemismo. Por lo tanto, no aporta una nueva perspectiva
del fenómeno, y al igual que ocurre con Saldívar, la ausencia de definición de tótem
limita nuestro análisis crítico. Por lo que reduce la mención del tema a un simple
antecedente.
En ese mismo año, aparece una publicación de Eugenio del Hoyo, en la cual,
como ya lo habíamos advertido (Ramírez, 2006:169), por momentos adopta una
posición racista y con marcados prejuicios etnocentristas hacia el indígena del
noreste, otorgándoles una serie de adjetivos como “belicosos”, “desnudos”, “ham-
brientos”, “crueles”, “antropófagos” y afirmaba que vivían en “la más espantosa
promiscuidad” y que eran poseedores de una “economía miserable y atrasada”.
Conjunto de cualidades poco agraciadas que el autor adjudicaba a los indígenas
del noreste, y a las que agregaba en el mismo tono despectivo que:
No había entre ellos forma ninguna de gobierno y su religión se reducía

a la magia del culto totémico y a las más burdas supersticiones. (del Hoyo,
1979:3)
59
Pero dejando a un lado la criticable concepción que tenía Eugenio del Hoyo res-
pecto a los indígenas del noreste, al considerar que tenían sólo “burdas supersti-
ciones” y que carecían de un orden social, lo que más adelante cuestionaremos.
La importancia de la postura del autor que ahora nos interesa, es la mención
que hace de los “cultos totémicos”. Por lo que es importante señalar que, aunque
desconocemos sus influencias teóricas, la postura que Eugenio del Hoyo mantiene
en torno al totemismo, está más cerca de la postura de James Frazer, pues parece
concebir al totemismo como creencias mágico-religiosas, pues parece dejar de lado
el aspecto sociológico.
Posteriormente, es posible encontrar otras aisladas menciones sobre el tópico
en la historiograf ía del Noreste, tales como la alusión de grupos totémicos en lo
que hoy es el puerto de Tampico, concretamente señalando que probablemente el
perro25 haya sido el tótem del grupo humano que vivía en este puerto. (Martínez,
1985:41, 44, 49) Respecto a lo anterior, es preciso señalar que aunque el autor no
analiza a profundidad el tema, sí inserta un apéndice dedicado al totemismo, en el
cual incluye citas de James Frazer, Salomón Reinach, W. Wundt, F. Graebner, A. L.
Kroeber y E. Jensen (Martínez, 1985:81-93)
Continuando con nuestro recuento, encontramos ya en la última década del
siglo XX, otra vaga alusión del totemismo en el noreste, misma que la hace Raúl
García Flores, quien en una pequeña nota a pie de página señala:
Debemos confesar que, con excepción del venado, es muy poco lo que sa-
bemos sobre el culto a animales; no nos extrañe que encierre un contenido
totémico (García Flores, 1993:157)
Aunque se trata apenas de una nota surgida de una descripción de bailes dedica-
dos a ciertos animales, en el comentario de García Flores se refleja que éste percibe
al totemismo desde el punto de vista religioso, ya que lo asocia a cierta conducta
ritual que los indígenas del noreste mantenían respecto a algunos animales. Esto,
de alguna manera nos recuerda la posición de Eugenio del Hoyo y sus cultos de
carácter totémico, pero poco más se puede abundar de la pequeña nota de García
Flores.
Otra referencia, que nuevamente es aislada y escueta, es la mención que hace
Patricia Osante respecto a un documento encontrado por Isabel Eguilaz en el Ar-
chivo General de Indias, de Sevilla, España. El documento, es una descripción que
25 El autor, a lo largo de la obra, trata de argumentar que el nombre de Tampico (vocablo de origen
huasteco) proviene del perro, y no de la nutria, tal y como muchos otros piensan, y entre los
cuales nosotros nos sumamos.
60
se hace de un rito nocturno, en el cual un individuo se escondía tras una estera, e

imitaba a diversos animales, y especialmente al tecolote; mientras que los restantes
hombres y mujeres aguardaban sentados alrededor, escuchando lo que decía aquel
durante toda la noche. (Eguilaz, 1965:98) Ante tal ejemplo, Patricia Osante no vacila
en considerar esta práctica como una “costumbre de clara ragiambre totémica”
(Osante, 1997:28) Aunque, como en el caso de García Flores, lo “totémico” de los
indígenas del noreste aparece otra vez en una nota a pie de página.
Ahora bien, respecto a lo anterior, resulta interesante que Osante perciba el
totemismo en un rito indígena y no en las decenas de nombres que da la misma
Isabel Eguilaz a lo largo de su obra, entre los que destacan nombres como pajaritos,
faisanes, garzas, gavilanes, guajolotes, chapulines, lumbres, mezquites, tortugas,
tejones, venados, pescados y otros que habían llamado ya la atención de Gabriel
Saldívar y M.L. Horcasitas, tal y como lo acabamos de advertir. Es decir, podemos
inferir entonces, que Patricia Osante se inclina del lado religioso del totemismo,
que sería, desde su perspectiva, manifestado en los ritos, y concretamente a las
danzas y cantos miméticos, en los que se busca imitar a determinado animal.
(Durkheim, op. cit. 1995:327). Dejando así, como los demás autores, a un lado el
aspecto sociológico del totemismo, ya que subestimó las decenas de nombres de
grupos indígenas epónimas de especies animales y vegetales.
Posteriormente, en 1998, otra vez aparece el totemismo entre los indígenas del
noreste. Sin embargo, en esta ocasión, quien lo menciona no es historiador ni an-
tropólogo, sino que inesperadamente, se trata de un arquitecto:26
Se organizaban por clanes y su parentela se aglutinaba por un tótem, en

un mundo mágico gobernado por espíritus y alimentado por ceremonias
dancísticas rituales. Estos clanes por circunstancias del medio y de organi-
zación fueron poco numerosos en cuanto a sus integrantes, lo que originaba
rancherías de pocas chozas. (Flores Salazar, 1998:28)
En este caso, como en todos los anteriores, desgraciadamente el autor no hace re-
ferencias teóricas respecto a lo que concibe como tótem, ni tampoco menciona si
se basa en alguna referencia historiográfica como las que hemos visto hasta ahora.
Es decir, no da mucha información para analizar su propuesta. No obstante, desde
nuestra perspectiva, y en este caso, sus señalamientos sobre los grupos indíge-
nas resultan bastante coherentes, por lo que muy a grandes rasgos, compartimos
26 El arquitecto Armando Flores Salazar, tiene varias publicaciones sobre la historia y características
de la arquitectura en el noreste. De ahí que al ser un estudio de carácter diacrónico, se remita, a
su manera, a los antecedentes prehispánicos.
61
sus ideas,27 tal y como a lo largo de este trabajo se podrá notar. La más reciente
referencia del totemismo entre los indígenas del noreste, aparece en una ecléctica
tesis titulada: “El acoso de la sombra: Rastreo histórico y etnográfico del venado en el
noreste de México, o “No se debe cazar por vicio”,28 en la cual, el autor señala:
La existencia de bandas de indios venado denota que el animal fue un

símbolo de identidad para algunos aborígenes locales. Apuntala, además, la
posibilidad de que se concibiera una relación sacra con la bestia; quizá, que
se le considerara un tótem. Entendido éste como la representación simbólica
de un lazo entre cierta colectividad y un protector o guía; un antepasado, un
ser de la naturaleza u otro poder extrahumano. (López Carrera, 2001:131)
No obstante que ésta cita sólo excede por un par de líneas a las anteriores referen-
cias al tema que hemos abordado, parece ser la única que da una definición de
tótem, por lo que resulta necesario e interesante analizarla. Al hacerlo, podemos
percatarnos que López Carrera vincula al tótem con una relación sacra, en este caso
asociado a determinado grupo humano que adoptó al venado para reconocerse.
Ahora bien, aunque esta última referencia al totemismo entre los indígenas del
noreste de México incluye el lado sociológico, pues considera la cuestión de la
identidad del grupo, es evidente que le da mayor importancia al ámbito religioso.
El totemismo teórico desde el Noreste
Hasta ahora, hemos recapitulado algunas propuestas donde se insinúa la presencia

de “ideas, cultos o creencias totémicas” entre los indígenas del noreste. Sin embargo,
conocemos otras dos referencias al totemismo, pero que no provienen de la historia
o la antropología propiamente dicha, sino que surgen desde otro punto de vista y
con fines distintos a los ejemplos anteriores.
El primer caso, se trata de Alfonso Reyes, el humanista que se acercó a diversas
disciplinas a través de su prolífica obra de ensayos. Entre ellas, desde luego, estaba
la antropología y la historia. De hecho, algunos antropólogos han señalado que en
su momento, o sea, a mediados del siglo XX, muy pocos antropólogos mexicanos
manejaban la diversidad de bibliograf ía y tenían el conocimiento que poseía el
27 Hay que enfatizar que compartimos con el autor su visión de los indígenas sólo en este caso,
pues de ninguna manera estamos de acuerdo con su idea de las supuestas “sobrevivencias
chichimecas” en la arquitectura regional contemporánea, las cuales consideramos un disparate.
(Ramírez, 1999:316-317)
28 Se trata de una tesis para obtener la Maestría en Humanidades por la Universidad de Monterrey.
62
“regiomontano universal” sobre ciertos temas, como por ejemplo, mitología y re-
ligión. (Báez-Jorge, 1998:80) Por lo tanto, es de esperarse que en su obra podamos
encontrar la temática del totemismo.
Antes de continuar, es preciso analizar de manera breve la postura que poseía
Reyes de su propia obra, pues con la misma modestia –real o fingida– que Octavio
Paz muestra cuando se interna en terrenos antropológicos, Alfonso Reyes advierte
en la introducción de su libro La religión griega: “Nada enseña al especialista;
informa al lector general y recoge las actuales conclusiones de los estudios” (Reyes,
1989:19) Y de manera similar lo había hecho anteriormente en su texto sobre la
prehistoria: “No se trata de trazar, siquiera en boceto, el campo completo de la
prehistoria, sino de guiar los primeros pasos del aficionado al estudio de las huma-
nidades” (Reyes, 1981:149) Sin embargo, aunque es evidente que su lectura y es-
critura sobre el totemismo surgía de una motivación distinta29 a la que mueve a
los antropólogos o arqueólogos, creemos que el intento de Reyes por “curarse en
salud”, no es suficiente para lograr que su obra quede inmune a un análisis crítico
de su postura, en este caso del totemismo.
Por ello, comenzaremos por analizar un texto de 1943, en el cual, Alfonso Reyes
menciona el culto del tótem o animal sagrado de las tribus, y se refleja una influen-
cia de diversos autores como Frazer, Lévy-Bruhl y su concepto de mentalidad pri-
mitiva o prelógica y la postura de R. Linton entre otros, pues por ejemplo, cita
además la obra de Alfred Weber. (Reyes, 1981:164, 166-167)
Posteriormente, en 1950, en el ya mencionado ensayo sobre la religión griega,
Alfonso Reyes vuelve al tema del totemismo, por lo que siguiendo a Frazer y el to-
temismo australiano, concibe a este como una institución específica y con carac-
terísticas bien definidas, tales como la exogamia y la prohibición alimenticia:
Cuanto a lo segundo, la tribu, que no se distingue bien de su ambiente, ha

creído resolver el enigma de sus orígenes suponiéndose hija común de una
especie animal, vegetal, mineral, o hasta de alguna portentosa fuerza f ísica
como el trueno. Este antecesor común, a quien se reverencia y preserva en lo
posible, es el tótem. (Reyes, 1989:24)
En lo anterior, el “regiomontano universal” parece seguir a Frazer respecto a la figu-

ra del tótem como ancestro, el cual, es preservado a través de algunas ceremonias
en las que se le rinde culto. Además, otra influencia de Alfonso Reyes, se refleja
29 Por ejemplo, en una temática poco académica, Reyes escribe :“El hombre que ha comulgado
con el guajolote -tótem sagrado de las tribus- es más valiente en el amor y en la guerra, y
está dispuesto a bien morir como mandan todas las religiones y todas las filosof ías” (Reyes,
1988:169)
63
en distintos pasajes de su obra, pues seguramente, siguiendo a Salomon Reinach,

pensaba –desde una posición evolucionista–, que era posible que la religión de la
Grecia Clásica tenía vestigios de totemismo. (Reinach, 1944:34; Reyes, 1989:73)
Mientras que por otro lado, se acercaba de alguna manera a la psicología, pues
menciona que el totemismo podría tener algo de inconsciente. (Reyes, op. cit.
1989:73) Mientras que en otra parte hace una extensa cita de C. G. Jung. (Reyes,
1981:176) Es decir, de todo lo anterior se desprenden los postulados teóricos a
partir de los cuales Reyes concebía el totemismo.
Sin embargo, Alfonso Reyes muere en la ciudad de México en el año de 1959,
un año antes que el historiador Eugenio del Hoyo publicara el primer texto donde
transcribió de los documentos coloniales, algunos vocablos indígenas que incluían
la traducción al castellano y que son, en gran medida, los que ahora nosotros hemos
recopilado y que forman el punto de partida de la presente investigación. Ahora
bien, aunque no son sino suposiciones y por lo tanto meras elucubraciones nues-
tras, probablemente, si el reconocido humanista llamado también “regiomontano
universal” (y aquí es necesario utilizar el odioso subjuntivo en pretérito imperfecto)
“hubiera” conocido estos nombres indígenas, seguramente habría notado “huellas
totémicas”. Y así, el prolífico escritor habría dedicado algún comentario al respecto.
Desgraciadamente, esto no es otra cosa sino sólo “deseos retroactivos”, por lo que
debemos continuar con aquello que sí se escribió en el noreste sobre el tema, y que
por lo tanto puede de alguna manera considerarse como antecedente.
Es por lo anterior, que resulta necesario abordar a otro autor oriundo de Nuevo
León que hace referencia al totemismo en su obra, aunque éste mucho menos
conocido que Reyes; se trata de Mateo A. Sáenz Garza. Psiquiatra de profesión,
catedrático de la Universidad Autónoma de Nuevo León, periodista, marxista y
luchador social por convicción, Mateo A. Sáenz en el año de 1958, en un breve
artículo,30 aborda así el tema:
El tabú de algún animal o planta va a dar origen al totemismo, religión

de la comuna ya organizada en clanes y consistente en el culto a animales
o plantas ligado a la creencia de un parentesco entre el grupo humano y su
tótem (objeto de culto) (Sáenz Garza, op. cit., 1972:30)
Sin embargo, si bien es cierto que a primera vista el texto puede parecer un tanto
pretencioso, puesto que lleva el ambicioso título de “Los orígenes de las religiones”.
30 Publicado originalmente en el periódico “Temis”. Órgano mensual de la Asociación de Jóve-

nes Esperanza de la Fraternidad; Año VII, número 6. Agosto 29 de 1958, Monterrey, N.L. Y
posteriormente en el libro “Marxismo y Cristianismo”, una recopilación de textos sobre reli-
gión escritos por Mateo Sáenz Garza, publicada por Editorial Melva, México, 1972.
64
Parece conveniente contextualizar la situiación del mismo, pues no pretendía ser

una investigación social, ni estaba dirigido a sociólogos o antropólogos; sino que
buscaba la atención de estudiantes, trabajadores obreros y campesinos, al igual que
las obras de los marxistas de la época. Y es que al concebir al totemismo únicamente
como una institución religiosa, en su breve y presuroso recuento del sentimiento
religioso en el hombre, el autor afirmaba que éste tenía por lo tanto una función
reaccionaria. (Sáenz, op. cit. 1972:31) Es decir, aunque lo anterior es una mención
acerca del totemismo, sólo lo es desde el punto de vista teórico y tenía una finalidad
explícitamente crítica, puesto que buscaba exponer su punto de vista “materialista
dialéctico sobre la religión” .
Hasta aquí, hemos recapitulado -de manera breve, tal vez no exhaustiva, pero
sí representativa-, el tema del totemismo abordado en el noreste de México. Ahora
bien, en cuanto a los antecedentes, podemos dividirlos en dos vertientes: En la
primera, están los historiadores que han hecho menciones escuetas y superficia-
les acerca de la existencia de totemismo entre los grupos indígenas del noreste, y
que han utilizado el concepto con poca profundidad y una ausencia o reducida
definición, limitando su propuesta a una asociación simplista y mecánica: Animal
+ Simbolismo = Totemismo. Lo que refleja, a nuestro juicio, una carencia de bagaje
teórico que les permita construir hipótesis de carácter explicativo.
Por otra parte, la segunda posición son aquellas reflexiones que surgen desde
una posición más crítica y reflexiva. Este es el caso de los que bien podemos
llamar “los teóricos del totemismo del noreste”; pero, si bien abordan el fenómeno
del totemismo, desgraciadamente no manejaron datos empíricos de los grupos
indígenas de la región, pues para sus fines no les interesaba hacerlo.
Por lo tanto, aquí parece conveniente recordar las palabras del historiador Peter
Burke respecto a la necesidad de que los historiadores sociales se acerquen a la
teoría y los teóricos a la historia, pues sin la combinación de historia y teoría es
dif ícil que podamos comprender ni el pasado, ni el presente. (Burke, 2000:30)
Sin duda, coincidimos con la posición del historiador inglés, pues creemos que
en el caso del totemismo en el noreste, es justo donde se refleja la ausencia de
la combinación de historia y teoría, lo que trae como consecuencia el desconoci-
miento de la organización social de estos grupos.
65
66
Capítulo III
Nuestra propuesta
El totemismo en el Noreste, nuestra propuesta
C
omo ya lo habíamos adelantado, nuestra intención no es otorgarle un mayor
valor al documento escrito, partimos de la idea que sin este tipo de eviden-
cia, sería prácticamente imposible afirmar la presencia del totemismo úni-
camente con el registro arqueológico. Ya que consideramos que sería sumamente
arriesgado hacerlo así, pues como señala Patricia Fournier, las fuentes documen-
tales permiten al arqueólogo no caer en interpretaciones meramente subjetivas
(Fournier; op. cit. 1999:80) Es decir, este tipo de fuente es una ventaja que permite
a la arqueología inferir aspectos como filiación étnica, religiosa, organización social
y política (Degan; op. cit. 1996:27) Por supuesto, el hecho de que el documento sea
crucial en la arqueología histórica no significa que se deba buscar una analogía di-
recta y mecánica con el registro arqueológico (Binford, en Thruman; 1998:49), pues
siempre se debe dar prioridad a la evidencia material. (Fournier, op. cit. 1999:80)
Sin embargo, como ya se mencionó, el punto de partida, que no es lo mismo que
lo primordial o más importante de esta investigación, son los cientos de nombres
de grupos indígenas que aparecen en los documentos coloniales,31 mismos que
desde luego, merecen una revisión crítica, tanto en los mismos documentos, co-
mo en la historiograf ía regional que los retomó.
Ahora bien, ¿Cómo entonces justificar una investigación acerca del totemismo
en el Noreste de México? En primer lugar, es porque sería la primera investigación
31 De tomar como base los documentos, y el echar mano de la cultura material sólo para llenar “los
huecos” de los datos escritos, convertiría a la arqueología en una simple y limitada “sirvienta de
la historia” tal y como la concibió Ivor Noël Hume (Little, op. cit. 1996:43).
67
más amplia acerca del totemismo en nuestro país, de ahí su importancia, pues sería
un punto de partida para futuras investigaciones de este tipo.
En fin, creemos que con algunos ejemplos a los que hemos hecho referencia,
son suficientes para mostrar que en nuestro país, no existe un trabajo que analice a
profundidad el tema del totemismo, y que tras una amplia discusión, se busque un
criterio para la utilización de estos conceptos. Por lo tanto, nuestra investigación
sería, de algún modo, un trabajo pionero, mismo que pretende lograr una mayor
comprensión acerca del totemismo en México.
Ahora bien, es cierto que el tema del totemismo puede parecer, o mejor dicho
es, problemático desde el punto de vista arqueológico, puesto que es casi imposible
inferir éste partiendo únicamente de la evidencia arqueológica, ya que la simple
representación de animales en piedra no significa necesariamente que los grupos
mantenían una organización social basada en el totemismo. Sin embargo, creemos
que en este caso existen otras fuentes de información que permiten proponer la
existencia del totemismo. Y estos datos son, en primer lugar, múltiples referen-
cias etnohistóricas acerca de diversos nombres de los grupos indígenas, así como
información explícita o implícita en los documentos coloniales que hacen men-
ción de prácticas rituales, como lo son hábitos alimenticios, reglas de matrimonio,
canibalismo y características en los cortes de cabello y la pintura corporal que los
españoles observaron entre los grupos indígenas del Noreste de México. Además,
existen elementos y objetos arqueológicos que, una vez suponiendo la existencia
del totemismo, se puede buscar alguna relación con las subdivisiones interétni-
cas, pues tanto las manifestaciones gráfico-rupestres como lo son petroglifos y las
pictograf ías, así como artefactos como cuchillos enmangados, palos conejeros,
astas de flecha y otros, muestran en ocasiones una iconograf ía específica y tienen
un origen geográfico distinto, lo que permite abordarlos desde la perspectiva de
esta investigación, pues se podrían obtener datos que aún no han sido identificados.
Es decir, creemos que para el caso del Noreste de México existen suficientes
evidencias arqueológicas y datos etnohistóricos que al ser analizados, y por lo
tanto también comparados con los de otras sociedades, nos permiten realizar una
investigación que busque la existencia del totemismo.
¿A cuál totemismo nos referimos?
Desde su mismo origen, el totemismo ha sido polémico, puesto que existen distintas
interpretaciones o explicaciones del mismo. Pues, como hemos visto, los intentos
de definir el totemismo y de enumerar sus características o “requisitos” para ser
considerado como tal, se diluyen y se expanden de acuerdo al investigador y a la
68
sociedad que éste toma como modelo. De esta forma, el resultado es que ni en
los textos psicoanalíticos, ni en los antropológicos, parece existir un “prototipo de
sociedad totémica”.
Sin embargo, desde la década de los sesentas, el totemismo se convirtió en una
desilusión cuando lo consideraron como: ilusión totémica. (Lévi-Strauss, op. cit.
1986) Pues, como ha quedado claro, el totemismo es una forma específica de cla-
sificación y es una organización social presente sólo en determinadas sociedades.
Es decir, estamos de acuerdo en que el totemismo, tal y como se le concibió en
algún momento es ahora insostenible. Pues es evidente que no es una institución
homogénea, constante y universal. Sino que efectivamente, se trata simplemente
de una diversidad de prácticas, creencias y actitudes con cierta semejanza, pero
con grandes diferencias que las hacen cosas distintas.
Por otro lado, hay que recordar que el mismo Lévi-Strauss estaba consciente que
el hecho de continuar con la discusión de una categoría que juzgaba falsa, lo exponía
a mantener una ilusión respecto a su realidad. (Lévi-Strauss, 1986:29) Como de
hecho, hasta en la actualidad ha ocurrido, al grado que la presente investigación
lleva como parte fundamental de su argumentación, un concepto aparentemente
desechado y olvidado por la antropología y la arqueología.
Ahora bien, aunque desde el punto de vista académico, y desde la perspectiva
antropológica pueda parecer contradictorio y poco riguroso el continuar con el uso
de un concepto tan polémico como el totemismo, creemos que en el fondo no lo
es. Es decir, se nos podría objetar que por un lado exigimos rigurosidad en algunos
conceptos, mientras que por nuestra parte utilizamos el concepto de totemismo de
una manera ambigua. Sin embargo, no es así, puesto que coincidiendo con Lévi-
Strauss, creemos que en ciertas ocasiones y sobre todo tratándose del totemismo:
“las necesidades del diálogo autorizan concesiones de vocabulario” pues de lo con-
trario, la antropología caería en extremos incomunicantes. (Lévi-Strauss, op. cit.
1986:30)
Entonces, hemos decidido continuar con el uso del concepto de totemismo,
aunque ya no más como una teoría general, sino solamente como una herramienta
heurística, ya que hemos visto que prácticamente todos los autores que hemos
abordado, aunque presentan interpretaciones diametralmente opuestas, casi todos
coinciden en aquello que empíricamente es el tótem. Es decir, se trata de especies
naturales y objetos manufacturados utilizados para clasificar a la naturaleza y a la
sociedad. (Frazer, op. cit. 1971:8; (Radcliffe-Brown, 1974:135)
Por lo tanto, en la presente investigación entenderemos como totemismo: Cu-
ando una determinada sociedad se divida en distintos grupos, de los cuales cada
uno adopte un diferente nombre, tomado este de las de especies animales, vege-
tales (o parte de ellas), de los elementos y fenómenos de la naturaleza del medio
69
ambiente que los rodea y de los objetos manufacturados que forman parte de su
cultura material.
El estructuralismo y la historia, la aplicabilidad

a nuestro trabajo
Frecuentemente, a Lévi-Strauss se le ha criticado una ahistoricidad en su teoría, y

se suele (des)calificar sus interpretaciones aludiendo que, como los funcionalistas,
hacía caso omiso de la historia. Entonces, de inmediato nos surge una pregunta:
¿Es posible hacer una investigación histórica o arqueológica desde una posición
estructuralista? Y nuestra respuesta es afirmativa, aunque, en cierta medida condi-
cionada.
Pero, expliquemos nuestra postura. Por un lado, hay que señalar que el supuesto
carácter ahistórico de la teoría estructuralista de Lévi-Strauss es una impresión
falsa, pues parte de una idea errónea e infundada, o mejor dicho, es el producto
de una confusión. Y es que si bien es cierto que F. Saussure negó el valor de la
historia en la lingüística, eso nunca ocurrió en la antropología estructuralista de
Lévi-Strauss. (Sánchez Vázquez,1970:51, 58) De hecho, consciente de las críticas,
el mismo etnólogo francés fue el primero en reconocer el papel de la historia en
la humanidad. Incluso, menciona que no hay un método mejor que el de Evans-
Pritchard para desmentir la falsa afirmación respecto a que hay que sacrificar a la
historia en busca de la estructura. (Lévi-Strauss,1991:225) Así mismo, en diferentes
oportunidades buscó aclarar sus ideas referentes al desarrollo de las sociedades y su
posición frente al devenir histórico:
En otra parte, hemos sugerido que la torpe distinción entre los “pueblos
sin historia” y los otros podría ser convenientemente sustituida por una dis-
tinción entre lo que llamamos, por necesidad, las sociedades “frías” y las
sociedades “calientes”. (Lévi-Strauss, 1988:339)
En donde las sociedades “frías” serían aquellas que tratan de anular el efecto de
los factores históricos, o sea, se trata de las sociedades no occidentales, como por
ejemplo los cazadores-recolectores de Australia u otras partes. Mientras que un
claro ejemplo de las sociedades calientes, es la propia civilización occidental, la cual
a diferencia de las anteriores, es precisamente en los factores históricos y el devenir,
lo que representa su motor de desarrollo. Sin embargo, todas, sin excepción,
cambian y están dentro de la historia. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988.339), por lo que la
única diferencia es la forma en que cada una de ellas concibe el tiempo.
70
Entonces, tenemos como resultado que Lévi-Strauss y el estructuralismo no

niegan la historia. Tan es así, que por ejemplo, Marc Augé también ha llamado la
atención respecto a que la obra de Lévi-Strauss, y concretamente cuando aborda
la estructura de un mito amerindio que esto “es ubicarse en un lugar distinto de la
historia, pero no negarla” (Augé, op.cit. 1994:14)
Ya que sólo hay que estar conscientes de la concepción que Lévi-Strauss poseía
de la historia y los acontecimientos. Por lo que hay que recordar su metáfora del
calidoscopio. Es decir, es posible obtener muchas combinaciones, pero siempre
surgen de la misma estructura, la cual es invariable como tal. (Fages,1972 :95) De
ahí que a partir de esta idea, es posible realizar una investigación histórica y es-
tructuralista. Aunque es necesario que se haga a ciertos fenómenos sociales donde
exista un sistema relativamente estable, llámese parentesco, organización social o
mitología, en donde sí cabe un análisis en términos estructurales, ya que se debe
buscar la razón estructural de sus cambios en el tiempo. (Sánchez, 1970: 59)
Ahora bien, ya hemos argumentado de manera breve, pero concisa, que sí es
posible realizar una investigación histórica desde una posición estructuralista.
Pero, ¿Qué hay de la investigación arqueológica? Ian Hodder, fue categórico al
señalar que cuando Edmund Leach profetizaba a inicios de la década de los 70’s
del siglo XX el ingreso al estructuralismo de la arqueología, éste ya se había dado.
Y se traba de la propuesta de Leroi-Gourhan, (Hodder, 1988:50; Trigger, 1992:326),
quien en la interpretación de las pinturas rupestres de Europa ha planteado modelos
simbólicos e ideas muy semejantes a las de Lévi-Strauss, como por ejemplo la
dicotomía entre el principio masculino y femenino. (Leroi-Gourhan, 1987)
Sin embargo, tanto Hodder, como Bruce Trigger, han hecho una crítica a este
tipo de investigaciones, marcando los límites del alcance de dicha teoría. Pues,
dif ícilmente creen posible evitar caer especulaciones si solamente se cuenta con
la evidencia material. (Trigger, op. cit. 1992:328) Sin embargo, también vislumbran
aportaciones. (Hodder, 1988:72-73) Incluso, su opinión cambia rotundamente cu-
ando se trata de arqueólogos que abordad contextos históricos. Ya que Trigger
hace hincapié en que los resultados son distintos cuando la investigación posee
documentos escritos, y pone como ejemplo a Deetz y M. Leone entre otros ar-
queólogos que han seguido este enfoque teórico. (ibid)
Es decir, sin pretender otorgarle una prioridad metodológica a la historia y
los documentos, es necesario subrayar la importancia que la información escrita
posee en una investigación arqueológica de corte estructuralista, pues ello ayudará
a sentar las bases de la investigación, al delimitar o delinear los caminos a seguir
y los límites de nuestras interpretaciones. Ya que la presencia de documentos
escritos, permite conocer información que de otro modo, resultaría sumamente
complicado o imposible conocer. (Degan, 1996:27) Pues de lo contrario –y aunque
somos partidarios del estructuralismo–, creemos que serían meras elucubraciones.
71
Ahora bien, como ejemplo de una arqueología estructuralista en nuestro país,

podemos mencionar el caso de Blas Castellon, quien ha incursionado en esta
posición teórica. Del cual, podemos señalar que, como en los casos anteriores,
hace uso no sólo de la evidencia arqueológica, sino de una diversidad de fuentes,
incluyendo las escritas y etnográficas. (Castellon, 1986; 1997) De ahí que las inter-
pretaciones estén mucho más argumentadas que en caso de contar solamente con
la evidencia arqueológica.
Por lo tanto, cuando decimos que la factibilidad de realizar una investigación de
carácter diacrónico a partir de una posición estructuralista debe ser condicionada,
nos referimos a que, es claro que la mayor aportación del estructuralismo ha sido
en el campo de fenómenos sociales estables, como el parentesco, el pensamiento
y los mitos. (Sánchez Vázquez, 1970:51, 56) Además, en el caso concreto de la ar-
queología, coincidimos con las críticas que se hacen de este enfoque, salvo en los
casos en los que se utilice la evidencia escrita. Características las antes mencionadas,
con las que cuenta el presente trabajo de investigación.
La arqueología del colonialismo

El reconocido arqueólogo norteamericano Walter W. Taylor, –quien por cierto
registró y excavó diversos sitios del noreste, concretamente en el estado de Coa-
huila–, afirmaba de manera categórica: “el arqueólogo trabaja –a diferencia del
his-toriador–, con registros no intencionales o fortuitos”. (Taylor, 1948:41) Lo que si
bien en términos generales es cierto, no por ello su sentencia debe tomarse como
una limitante que intimide al arqueólogo, provocando con ello que no cruce las
pretendidas fronteras entre la historia y la arqueología, pues, aunque con sus di-
ferencias, ambas estudian el pasado. Por ello, el arqueólogo no debe subestimar
todo tipo de fuentes, incluyendo los documentos escritos, tradiciones orales, la
etnograf ía comparada y la lingüística histórica. (Trigger, 1992:326) Como de he-
cho, muchos investigadores lo hacen y lo han hecho a lo largo de la historia de la
arqueología.
Sin embargo, si bien es cierto que el uso de documentos escritos por la ar-
queología se remonta a sus mismos orígenes, pues en el inicio de ésta en el Viejo
Mundo ya eran utilizadas ambas evidencias por los arqueólogos. (Degan; 1996:16;
Kepecs: 1997:193). En realidad, es sólo a partir de la década de los 60‘s del siglo
XX cuando comienzan a surgir distintos investigadores que a través de revistas es-
pecializadas y agrupaciones comenzaron a polemizar y discutir si la “arqueología
histórica” se traba de un subcampo o una arqueología diferente. (Degan; op. cit.
1996:21). De igual modo, inició la controversia respecto a cómo debía llamarse
este tipo de investigaciones. Y en el caso concreto de Iberoamérica, existe lo que
72
se ha dado en llamar “la guerra de los nombres”, pues de igual forma aparece como
arqueología histórica, de sitios históricos, arqueología documental, colonial, o del
colonialismo. (Fournier, 1999:76)
Sin embargo, de acuerdo a la postura del presente trabajo, retomamos el nombre
de arqueología del colonialismo, misma que Patricia Fournier define así su campo
de estudio:
…estudia los procesos sociales asociados con el surgimiento y consoli-

dación del capitalismo y el desarrollo de formaciones económico –sociales
bajo este marco, con base en la evidencia material. (Fournier, op. cit. 1999:78)
Por otra parte, pero continuando con las divergencias, apareció la problemática de
índole temporal. Es decir, ¿A partir de cuándo puede considerarse como arqueo-
logía histórica, documental, colonial, del capitalismo o del colonialismo?
Fuera de Europa, esta pregunta, ha sido una constante en otras partes del
Mundo, tal y como señala por ejemplo Robert Schuyler en el caso particular de
los indígenas de Norteamérica, pues se pregunta en qué momento inicia, ¿Des-
de el primer contacto con los europeos, o cuando dicho contacto es continuo?
(Schuyler, op. cit. :28) De igual modo, esta misma problemática puede plantearse a
otras partes del continente americano, y concretamente en el caso de nuestro país,
pues obviamente, un criterio tajante como el que aparece en la Ley Federal sobre
Monumentos y Zonas Arqueológicas no nos convence, ya que un año concreto
como lo es 1521, resulta mucho más simbólico que real. Pues en realidad, esto
depende del espacio geográfico, ya que el momento de conquista y colonización
del Centro de México dista mucho al momento histórico en que ocurrió lo mis-
mo en las regiones septentrionales habitadas por grupos cazadores-recolectores.
(Fournier; 1999:77)
Pero, si bien es preciso hacer un análisis detallado y crítico a todas las posturas
que arriba se esbozaron, creemos que por ahora nos es suficiente señalar que todas
las definiciones tienen algo en común: la utilización de artefactos y demás eviden-
cia material y los documentos escritos. (Degan, op. cit. 1996:17) Es decir, el presente
trabajo entraría en este tipo de investigaciones.
Ahora bien, lejos de lo que podría parecer, la arqueología histórica no se
orienta exclusivamente a los sitios donde ocurrió un acontecimiento notorio o un
evento significativo, mismos que desde la teoría de la historia braudelariana bien
podríamos llamar “coyunturas”. Sino que aborda todas las situaciones de contacto
entre los occidentales y otra cultura determinada, en la cual suelen estar presentes
la hegemonía por un lado y la sumisión o resistencia por el otro.
Por otra parte, en lo que se refiere a la metodología a seguir, es necesario dejar
en claro que se debe separar la evidencia arqueológica y la histórica, pues se trata
73
de dos líneas de evidencia distintas, por lo que es necesario tener una visión crítica
para realizar un análisis y lograr así una síntesis (Kepecs, 1997:195-196) En otras
palabras, el arqueólogo que aborda contextos históricos, los documentos deben
ser sólo un apoyo, pues no hay que perder de vista que sólo son “herramientas me-
todológicas” (Hernández; 1996:9-10). Sin embargo, para casos como el de la presen-
te investigación, creemos que si bien el documento es absolutamente necesario
para el arqueólogo, también coincidimos con el arqueólogo norteamericano Lewis
Binford cuando señala que “nunca se debe hacer una analogía directa entre el do-
cumento y el registro arqueológico” (Binford, en Thurman; 1998:49) Por lo tanto,
el arqueólogo debe mantener, entre los documentos escritos y la evidencia mate-
rial, una relación dialéctica, para entonces sí, explicar procesos socioeconómicos
(Fournier y Miranda;1996:445)
Y es que, de lo contrario, si se toma en cuenta únicamente a los documentos
como única fuente de datos, se tiene una visión parcial, unilateral y muchas ve-
ces tendenciosa. Pues no bastan entonces nombres y fechas precisas, así como
tampoco datos sobre la procedencia de la materia prima de una construcción o el
origen de ciertos objetos, pues hay que insistir que si bien son de gran utilidad, los
documentos se escriben por y para, la clase privilegiada y dominante.
Aquí, cabe abrir un paréntesis, pues en ocasiones, los historiadores y los mis-
mos arqueólogos conciben que –cuando existen–, son los documentos lo más
importante y definitivo para entender el pasado. Incluso, hay quienes llegan al
extremo de decir que “ciertos tipos de documentación hacen de la arqueología algo
más o menos innecesario” (Finley, citado por Burke; 1993:29).
Es decir, se olvida que la documentación escrita, aunque es de gran valor, no de-
ja de ser una visión sumamente subjetiva y parcial, que por lo tanto omite y oculta
los interese que estaban en juego. Y es que sin la intención de crear polémicas entre
las diferentes disciplinas, o sea, la historia y arqueología, pero si valorando en su
justa dimensión el potencial de la segunda, creemos que efectivamente sí existe una
gran diferencia entre lo que “la gente dice que hace”, y aquello “que -en realidad-
hicieron”. Es entonces cuando la arqueología histórica tiene la ventaja, y desde nu-
estra perspectiva, la obligación y meta, de llegar a “democratizar el pasado” a través
de sus investigaciones, y así acercarse más a una explicación de la realidad.
Los grupos sin voz en la arqueología del colonialismo

El Museo de Historia Mexicana está localizado en la ciudad de Monterrey, N.L,
justo en la llamada Macroplaza. Al entrar a este y visitar sus salas, inmediatamente
salta a la vista por su gran tamaño, ya que tiene 4000 m2. Sin embargo, el “gran
museo”, al cual se le invirtieron millones de pesos no tiene ni siquiera una pequeña
74
punta de proyectil producto de los indígenas que habitaron la región, sino que sólo
posee objetos mesoamericanos y de Paquimé, o sea, sólo de grupos sedentarios.
Esto, sin duda nos remite a que el pasado, o mejor dicho, los objetos del pasado
pueden ser utilizados, y de hecho lo son, con fines ideológicos, tal y como -entre
muchos otros-, lo señalan Mark Leone (Leone; 1981) y Barbara Little. (1996:56-63)
Pero, contrariamente a lo que señala el mismo Leone, aquí, la cultura material
de las sociedades pretéritas no tiene un mensaje ideológico, sino que irónicamente,
es en la ausencia de dicho material donde radica el mensaje. Y es que, siguiendo
a Jaques Le Goff, sabemos que en ocasiones son precisamente esos “olvidos y
silencios de la historia” los que tienen un mensaje revelador como manipulación
de la memoria colectiva. (Le Goff; 1991:133). Es por esto que los indígenas del
Noreste de México han sido víctimas de una especie de amnesia colectiva (Le Goff;
1991:133), misma que está presente en la sociedad actual del Noreste, y que en
parte se debe a la versión parcial, mutilada, etnocéntrica y tendenciosa que pre-
domina aún en la historiograf ía.
De alguna manera, los indígenas han sido borrados de la historia. Pues suelen
no aparecer, o en el mejor de los casos, aparecer -literalmente- sólo en dos páginas
de las obras de historiograf ía regional, aunque hay que señalarlo, sea únicamente
para tacharlos de “bárbaros”, “salvajes” y demás adjetivos semejantes.
Por supuesto, es bien sabido que el pasado, es utilizado con fines políticos por los
grupos dominantes, los cuales manipulan este discurso para justificar sus acciones,
y por lo tanto su dominio. (Kepecs, op. cit. 1997:193-194). En este caso, la cultura
dominante se trata de los mestizos occidentales. Quienes han modificado el pasado
indígena del noreste, para, entre otras cosas, buscar justificar el exterminio de los
nómadas. (Ramírez, 1999:144-146)
Si mencionamos lo anterior, es porque uno de los enfoques o tendencias de la
arqueología histórica, es mostrar una imagen alternativa a aquella que se muestra
en los documentos, sobre sociedades menos privilegiadas como negros, indígenas,
o de sectores marginados dentro de una sociedad, tales como mineros, o de los
grupos indígenas de Norteamérica después de la llegada de los europeos (Degan,
op. cit. 1996:25) Lo que sin duda, está influenciada, en cierta forma por la llamada
“historia social” (Orser; 1990:112). En otras palabras, es necesario tomar en cuenta
a los grupos marginados, a aquellos a quienes se les asigna un papel menor en
la historia. Hay que acercarse más hacia la etnograf ía, la “historia social” o la
llamada “historia desde abajo” (Burke; 1993:15-16 Ginzburg; 1991:8) Es decir, la
intención entonces, es, incluir en la historia a los grupos no documentados o muy
pobremente documentados. (Degan; 1996:25), Grupos que, si bien están ausentes
prácticamente de la historiograf ía, no están fuera de la Historia.
75
El asumir esta posición, o sea, la de buscar una historia alternativa, no debe

confundirse con una simple crítica radical que se expresa a través de un panfleto
disfrazado de investigación. Sino que, como investigador, hay que tomar en cuenta
qué es lo que se dice y qué no, o el cómo se dice. (Little, op. cit. 1996:44)
76
Capítulo IV
La identificación de las especies
Los nombres de los grupos en los documentos coloniales

“Por más que rebuscara en el idioma, le fal-
taban palabras. Necesitaba otro paisaje, otra
lengua.”
Virginia Wolf 32
A
l igual que le ocurría a Sasha, la personaje rusa de la obra de Virginia Wolf
cuando se enfrenta a una cultura ajena, en un documento del siglo XVIII al
norte de Coahuila, se puede leer: “no se puede traducir, no hay términos”.33
Esto, cuando se referían a la lenguas indígenas locales. Así mismo, pero para el caso
de Nuevo León, ocurría algo similar: “No se ha encontrado persona ni religioso que
les entienda su idioma”34 parecía protestar o lamentarse un encomendero español
en un documento del tardío siglo XVIII, en el cual estaban refiriéndose a los indios
come nopales de Hualahuises, Nuevo León. Es decir, desgraciadamente, para los
fines de la presente investigación, no siempre se cuenta con los datos suficientes
para tener un mejor entendimiento, pues en ocasiones, más que una traducción
del nombre del gru-po, aparentemente es una descripción a la especie a la cual
estaba designando. Es decir, sin duda, el uso de intérpretes dificultaba la correcta
traducción. (Murray y Ramírez, 2009:24) Y es que, como señalan algunos lingüistas,
no existe una sinonimia perfecta, por lo que es dif ícil encontrar las palabras precisas
y exactas en una traducción.
32 Orlando, Editorial sudamericana, Buenos Aires, Argentina, 1999, p. 36.

33 (AGN, P.I., Vol. 152, e. 01, f. 149)
34 (AGN, P.I., Vol. 173, e. 5, f. 158)
77
Por lo anterior, coincidimos con la demanda que hiciera Richard McNeish res-
pecto a que necesario un estudio intensivo por un lingüista, de los primeros docu-
mentos concerniente a lo que llamó “nombres de las tribus y nombres tribales”
(McNeish, 1958:15) Y si bien es cierto que se refería a los grupos nativos de Ta-
maulipas, lo mismo podemos decir para el caso de Nuevo León.
Desgraciadamente, más de cuarenta años después de la propuesta de Richard
S. MacNeish, su deseo aún tiene vigencia. Pues todavía existe valiosa informa-
ción respecto a las lenguas indígenas del noreste de México, misma que, en estado
latente, aguarda ser recuperada y analizada por diversos investigadores. Por su-
puesto, existen distintos trabajos lingüísticos sobre el noreste, pero todavía son
insuficientes y hasta ahora poco profundos, debido, en gran parte a la escasez de
vocablos. (Jiménez Moreno, 1943; Troike, 1963; Gursky, 1963; Manaster, 1996; Va-
ladez y Reyes, 1996,1997)
Sin embargo, no debemos caer en un pesimismo escéptico que niegue toda
posibilidad de estudio, pues es posible lograr una comprensión referente a los
nombres de los grupos indígenas, pero primero, es necesario hacer un análisis de
las fuentes. Por ejemplo, es evidente que al no existir convencionalismos ortográ-
ficos o lingüísticos, y debido a que los cronistas –obviamente– no utilizaban un
alfabeto fonético como los actuales lingüistas, entonces los vocablos indígenas se
registraban de manera aproximada de acuerdo a lo que escuchaban, por lo que en
ocasiones se utilizaron distintas letras para un mismo sonido. Así, por ejemplo,
en ocasiones la “x” aparece como “j”, la “y” por la “i” o la “s” o “ç” por “z”, la “q” por
“cu”, “hu” por “gu” y viceversa. Es decir, esto da como resultado la utilización de
más de una palabra para referirse a un mismo grupo. Del mismo modo parece ser
que en ocasiones los nombres de algunos grupos presentan cambios en una sílaba.
Incluso, tal y como podemos notar en la descripción que hiciera del Nuevo Reino
de León en el siglo XVIII el gobernador Joseph Fernández de Jáuregui, los cambios
y variaciones podían ser muy sutiles, pues cuando enlista el nombre de diferentes
grupos indígenas, dos grupos son distintos únicamente por una vocal: canaynos y
canaynas.35 (Jáuregui, 1963:17)
Además, sabemos que en realidad los nombres eran escritos no por un interés
de conocer a las culturas indígenas, sino porque el conocer y escribir los nombres
de los grupos era un requisito para realizar trámites legales tales como pedir merced
de tierras o en la compra-venta de territorios y de sus ocupantes.
Sin embargo, esto no quiere decir que debemos rechazar toda la información
que aparece en los documentos sobre los nombres de los grupos indígenas. Y para
argumentar esto, creemos conveniente mencionar algunos ejemplos. En el primer
35 (AGN, P.I., Vol. 109, e. 01, f. 104)
78
caso, el documento dice textualmente: “…indios pelones (…) llamados mulicocas (no
expresa significado)”36 Por su parte, en el segundo caso, se trata de un documento
ubicado en el Valle de las Salinas37 a inicios del siglo XVIII, en el que la traducción
del nombre no aparece, sino que sólo se dejó el espacio en blanco, esperando que
en algún momento se llenara, lo que dicho sea de paso, después de varios siglos nos
percatamos que nunca ocurrió: “…indios aripieyos que en nuestro idioma castellano
significa cuyos indios congregó…”38 De igual modo, en otros documentos
donde los encomenderos se están disputando a un grupo de indíge-nas, se insta a
las partes a averiguar “el verdadero nombre y significado de ellas”.39
Ahora bien, lo importante de los ejemplos anteriores, es el hecho que si bien

podemos creer que la traducción simplemente se pudo haber inventado para cum-
plir con un trámite legal, –al menos en este caso– no se hizo. Mientras que en otra
ocasión, un encomendero aclara que no se pudo averiguar bien el nombre de un
grupo, porque en su lengua “eran muy serrados”40 (sic) Estos ejemplos, a nuestro
juicio, reflejan que en cierta medida había cierta preocupación por tratar de ser lo
más fiel y exacto en la información vertida en los documentos, por lo que dentro de
todos los problemas, los datos aún siguen siendo confiables si los abordamos con
cautela. (Murray y Ramírez, 2009:24)
Desgraciadamente, la ausencia de información respecto a los nombres de cada
grupo indígena no sólo se debía a una ignorancia o imposibilidad de escribirlos,
36 (AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 35)

37 Conocido aún como el Valle de las Salinas, localizado al norponiente de Monterrey, actualmente
comprende los municipios de Mina, Hidalgo, Abasolo y El Carmen en Nuevo León.
38 (AHM. R.C. Vol. 35, e. 2, f. 17)
39 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 6
40 (AHM, R.C., Vol. 23 e. 1, f. 87)
79
sino que algunas veces es debido a una especie de apatía, o desinterés. Por ejemplo,
quien en el año de 1769 fuera el gobernador del Nuevo Santander,41 Don Vicente
González de Santianés, cuando se refiere a los indígenas de la actual frontera norte
de Tamaulipas, escribió que había trece “parcialidades” distintas “…con sus nombres
que omito” (González de Santianés, 1983:39) De igual modo, en el mismo siglo
XVIII, Fray Vicente de Santa María, al mencionar a los indígenas del noreste, hace
hincapié en la gran cantidad de grupos y añade que “sus nombres nada interesan”
(Santa María, op. cit. 1973:101)
Sin embargo, la ausencia de datos sobre las designaciones indígenas no conclu-
ye aquí, pues incluso los mismos historiadores contemporáneos caen en la misma
situación, al atribuirles escaso valor. Ya que si bien en ocasiones poseen la infor-
mación de los nombres indígenas, la juzgan como trivial y de poca importancia:
“Para no aburrir al lector con centenares de nombres que nada le dirán…” escribe
despreocupado y con naturalidad el historiador Carlos Manuel Valdés (1995:103)
Sin tomar en cuenta los valiosos aportes que pudo, y puede, hacer para contribuir
y apoyar investigaciones de carácter lingüístico, antropológico y arqueológico.
Así mismo, Cecilia Sheridan, puntual y exacta siempre en el origen de las fuentes
por ella utilizadas, omite aquellas que utilizó para crear un listado de 10 nombres
indígenas con su vocablo nativo y su traducción, mismo que, debemos señalar,
difiere por completo a los mismos nombres que hemos encontrado en los archivos.
(Sheridan, op. cit., 2002:98) De ahí que la ausencia de notas que hagan explícitas las
fuentes, provoca una grave confusión en una investigación que, como la presente,
trate de organizar el enorme y aparente galimatías de nombres de grupos indígenas.
Los nombres de los grupos ¿Capricho, confusión,

invención o realidad?
“¡Que currioso! ¡Qué marnífico! - Exclamó Ali-
cia (estaba tan excitada que durante unos mo-
mentos olvidó por completo pronunciar bien
las palabras) -.”
Lewis Carroll42
Si bien es cierto que poco a poco se va dilucidando el problema acerca de que no

se trataba de “naciones” distintas y ajenas una de otra, sino de bandas y macroban-
41 Aunque con pequeñas variantes geográficas, actualmente es el estado de Tamaulipas.

42 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998.
80
das, aún persisten muchos malentendidos en lo referente a los nombres de dichos

grupos. Pero si este apartado lo titulamos como una pregunta, fue sólo para res-
ponderla, pues más que una interrogante, es una respuesta: los nombres que ahora
conocemos de los grupos indígenas que habitaron el noreste de México son tanto
el producto del capricho, confusión, invención como de la realidad. Sin embargo,
creemos que los nombres registrados se acercan mucho más a la realidad de lo que
generalmente se ha dicho en la historiograf ía del noreste.
Pero, veamos algunos ejemplos de lo que aparece en la historiograf ía regional
respecto a los nombres de estos grupos:
De algunos de estos grupos se pudo averiguar el nombre que a sí mismos

se daban en su lengua; otros se co nocieron por los nombres con los que los
designaron los indios mexicanos y tlaxcaltecas que siempre acompañaron a
los españoles (...) y que en ciertos casos, era la traducción, a la lengua náhuatl,
del nombre original y por último, los más fueron designados arbitrariamente
por los españoles a veces traduciendo a nuestro idioma la palabra aborigen
o designándolos con el nombre de algún “capitancillo” o por el toponímico
de su “hábitat” o, cosa muy frecuente, apodándolos en forma caprichosa y
arbitraria. (del Hoyo, 1979:1, cursivas nuestras)
Primero, es necesario señalar que el traducir los vocablos indígenas al español y/o
al náhuatl no es una designación arbitraria, tal y como señala del Hoyo, pues si la
traducción es lo más fiel y exacta, como muchas veces parece ser el caso, el signi-
ficado del nombre del grupo permanece casi inalterable. Es decir, si el nombre del
grupo indígena hacía referencia a una ave determinada (Corvus corax), no im-
porta que aparezca registrado como cacalote o como cuervo. Pues en realidad,
una designación arbitraria y que dificultaría un análisis como el presente son
sólo los nombres “inventados”. Incluso, dicho sea de paso, actualmente y debido a
que las investigaciones lingüísticas en el noreste son por demás insuficientes, los
nombres de los grupos indígenas que no fueron traducidos al castellano repre-
sentan un obstáculo dif ícil de sortear, pues para este trabajo en particular, el ca-
recer de traducciones es algo que complica en gran medida llevarlo a cabo, pues
contrariamente a lo que sucede con el náhuatl y el español, las lenguas indígenas
del noreste son lenguas muertas, de allí que es precisamente la traducción del vo-
cablo indígena lo que nos ayuda a entender las características de estos nombres y
estas sociedades. Es decir, en nuestro caso, los nombres que exclusivamente apare-
cen en la legua indígena son de utilidad para abordarlos desde el punto de vista
cuantitativo, pero no cualitativo.
Respecto a los nombres de grupos que pudieron ser llamados de acuerdo al
nombre de un individuo de dicho grupo, o de un “capitancillo” como lo llama Euge-
81
nio del Hoyo, así como los nombres que afirma surgieron del topónimo, hay que
señalar que si bien es cierto que pueden existir nombres así otorgados, también
es probable que, como veremos más adelante, los nombres tengan otro origen.
Pues en ocasiones, en las sociedades totémicas, los nombres personales de cada
individuo dependen del nombre del grupo, es decir, tal vez era a la inversa: los
nombres de los individuos eran tomados del nombre del grupo. En cuanto a los
topónimos, es factible que en algunos casos se trata de nombres de grupos surgidos
de una geograf ía mítica o una topograf ía totémica, como existen en otras partes de
Norteamérica (Levi-Strauss,op. cit. 1988).
Por último, hay que señalar que aunque haya sido “muy frecuente”, como señala
del Hoyo, el apodar caprichosamente a los grupos indígenas, eso no quita que
sean mucho más frecuentes los nombres que se apegaban a la realidad; de allí que
consideramos que más que capricho, confusión o invención, la mayoría de los
nombres de las bandas de los grupos indígenas del noreste que están registrados
son realidad. Es decir, obviamente existieron confusiones, y seguramente hubo
invenciones y designaciones arbitrarias al llamar a los grupos indígenas de deter-
minada manera, pero a nuestro juicio, la mayor parte de los nombres de los grupos
indígenas del noreste son reales. Pero veamos otro ejemplo, esta vez del maestro
Israel Cavazos Garza:
Los primeros colonizadores hicieron, por su parte, clasificaciones con-

vencionales, subdividiéndolos conforme a los tatuajes, llamándolos: borra-
dos, rayados, pelones, barretados, o con otras denominaciones parecidas.
(Cavazos, 1996:13)
Si bien es cierto que en ocasiones la cultura europea aplicó a los grupos nombres
arbitrarios, Israel Cavazos, como también lo hace Eugenio del Hoyo, parece subes-
timar y menospreciar la información latente que está de manera implícita en los
cientos de nombres que están documentados. Pues toma como ejemplo sólo a
unos cuantos, mismos que son los genéricos y ambiguos apelativos de “rayados”,
“borrados” u otros semejantes, dejando así de lado a su contraparte, o sea, aquellos
nombres que desde nuestra perspectiva, no son en absoluto, arbitrarios. En otras
palabras, Cavazos toma “la excepción como la regla”.
Por otra parte, en el trabajo de investigación realizado por Moisés Valadez y
Claudia Reyes señalan:
…los nombres por sí mismos proporcionan información sobre tres as-

pectos principales: 1) Algunas de las características de estos grupos, a través
de apelativos que los describen como “cenizos”, “mulatos”, “narices”, “blancos”,
“anda el camino (...) (Valadez y Reyes, 1997:150)
82
Respecto a lo anterior, y como lo hemos señalado ya, aunque algunos nombres

serían efectivamente denominaciones asignadas por los españoles, como el caso de
“mulatos”,43 es posible que nombres como los de “cenizos”, “narices” e incluso “anda
el camino” podrían tratarse de algo más que meras descripciones o características,
sino que tal vez sean en realidad nombres surgidos del totemismo. Tal y como más
adelante lo explicaremos.
Ahora bien, creemos que lo más conveniente fue dejar al historiador tamaulipeco
Gabriel Saldívar al final de esta discusión, puesto que, de algún modo y hasta cierto
punto, compartimos su propuesta de que detrás de algunos nombres de grupos
indígenas existen “ideas totémicas”:
En no pocas ocasiones sus sistemas alimenticios les dieron el nombre,

como los cometunas, comeperros, si bien otros casos intervenían ideas toté-
micas para la adopción del nombre, como los tejones, venados, pajaritos,
garzas, cacalotes, guajolotes, etc. o eran designados por sus costumbres,
ocupaciones habituales o características f ísicas. (Saldívar; 1944:34)
Pero si bien la propuesta de Saldívar nos puede parecer interesante, no está exenta
de críticas, las cuales ahora revisaremos. El primer punto en el que diferimos, es que
cuando señala que según sus sistemas alimenticios los grupos indígenas poseían un
nombre, Saldívar utiliza un par de ejemplos que parecen coherentes: come tunas y
come perros. Sin embargo, existen otros ejemplos que cuestionan el gastronómico
origen de los nombres, tal es el caso de los grupos llamados “comedores de sapos” y
“comedores de gavilanes”, pues hay algo que dificulta e impide que un grupo pueda
sobrevivir en base a la sui generis dieta, de allí que el origen de nombres como
estos deban buscarse en otra parte. Es decir, cuando Saldívar señala que nombres
como los “cometunas” y “comeperros” (y por consiguiente muchos otros similares)
se debían a que el grupo se alimentaba de tunas y perros respectivamente, resulta
simplista y desde nuestra perspectiva, es una conclusión equivocada, o mejor
dicho, parcial y limitada, pues si bien es cierto que dichos grupos seguramente
43 Como ya lo hemos señalado, Ramírez, (2009: 85-86), es posible que los indígenas llamados
“mulatos” hayan sido cimarrones, es decir, esclavos de origen africano o afroamericanos. Como
se sabe, junto con Veracruz y Campeche, Pánuco, fue uno de los puertos de entradas de esclavos
negros a México, por lo que distintos investigadores plantean la posibilidad de que los llamados
cimarrones, hayan escapado hacia las tierras que eran ocupadas por los indígenas, donde no
existían asentamientos españoles. Esta teoría coincide con Martín Salinas, el cual sugiere que
cerca del Río Bravo, al parecer negros africanos que sobrevivieron de un naufragio se casaron
con mujeres indígenas (Salinas, 1990: 54-55). Asimismo, algunos investigadores han creído
identificar presencia de afroamericanos en regiones indígenas, como el caso de el río Grande
del norte (Bravo), donde están registrados “indios negros lobos” o “mulatos” (Eguilaz, 1965:52).
83
ingerían esas especies, creemos que el nombre no era por su dieta, sino que el
nombre se puede deber precisamente al totemismo, pero esto lo argumentaremos
más adelante.
Por último, el segundo punto que vale la pena revisar, es donde señala que
muchos grupos fueron llamados de una determinada forma únicamente por sus
“costumbres, ocupaciones habituales o características f ísicas”, sin embargo, desde
nuestra perspectiva, algunos nombres que Saldívar incluye indirectamente entre
éstos, es posible también que sean nombres surgidos en una organización social
de tipo totémico.
Es decir creemos que los nombres de los grupos indígenas han sido abordados
sólo de manera superficial, por lo que hay que señalar que de manera contraria a lo
que se suele creer, los indígenas del noreste mantuvieron una organización social
sumamente compleja, y pese al continúo descrédito, recelo y desconfianza que los
cientos de nombres de grupos indígenas del noreste de México han causado a los
historiadores, éstos son la consecuencia de otro tipo de clasificación y diferentes
formas de reflexión hasta hoy muy poco conocidas y comprendidas por la cultura
occidental y prácticamente no estudiadas por la antropología.
La identificación de las categorías totémicas

LO QUE DEBES SABER PARA SER POETA
Todo lo que puedas sobre animales y personas
Los nombres de los árboles y flores y hierbas.
Nombres de estrellas y los movimientos de los
planetas y la luna. Tus propios seis sentidos,
con una mente observadora y elegante.
Gary Snyder44
Gary Snyder, es un poeta relacionado a la generación beat y al pensamiento ecolo-

gista, por lo que no es de extrañar que los “requisitos” para ser un poeta coincidan
con los conocimientos de los indígenas del noreste. Y es que, el comportamiento
y las características f ísicas de los animales, su hábitat, las enfermedades huma-
nas, la apariencia f ísica de los mismos indígenas, sus costumbres y artefactos, los
árboles, arbustos, frutos, pastos, estrellas, planetas y elementos de la naturaleza,
conformaban los cientos de nombres que adoptaban los grupos indígenas del no-
reste de México. Esto, necesariamente, no es otra cosa más que el reflejo de una
44 “Lo que debes saber para ser poeta”, Fragmento tomado de Antología, p. 9, Material de Lectura,
serie poesía moderna no. 104, UNAM, México, 1984.
84
clasificación exacta, producto de una cuidadosa y detallada observación del medio

ambiente, misma que, dicho sea de paso, les permitió sobrevivir por miles de años
sustentados en una economía de apropiación.
Ahora bien, Claude Lévi-Strauss, ha señalado que para interpretar correctamen-
te los mitos y ritos, es indispensable la identificación de las especies a las que se
hace referencia en ellos. (Lévi-Strauss, op. cit., 1988:76) Propuesta en la que no sólo
coincidimos, sino que creemos que también debe aplicarse al abordar a las socie-
dades que utilizan especies animales y vegetales, minerales o elementos y fenóme-
nos de la naturaleza para denominar a los grupos que la conforman.
Por lo tanto, para entender las clasificaciones totémicas de los grupos indígenas
del noreste, es conveniente identificar, en primera instancia, la especie o elemento
del cual es epónimo cada uno de los nombres de los grupos. Esto, se hará, hasta
donde sea posible y según nuestros propios convencionalismos, o sea, siguiendo
la taxonomía científica occidental contemporánea. Ya que coincidimos con pos-
turas etnobotánicas en las que se concibe que si bien hay que hacer énfasis en la
categorización nativa, es necesario utilizar la clasificación occidental para poder
identificarlos. (Hopkis, citado por Rojas, 1998:78)
De esta forma, debe quedar claro que nuestra intención, por un lado, es la de
reconocer a cuáles especies se está haciendo referencia, pues sólo después de darle
un orden a los nombres de los grupos, se podrá buscar la clasificación propia de los
indígenas, misma que evidentemente, no coincide con la clasificación taxonómi-
ca occidental. Posteriormente, una vez identificado y ordenado el conjunto de los
nombres de los grupos, se tratará de explicar el funcionamiento de la clasificación
indígena.
Para poder identificar a qué hacen referencia las categorías totémicas utilizadas
para designar a los grupos en el noreste, es necesario, en primer lugar, tener un co-
nocimiento del medio ambiente del noreste de México. Posteriormente, separar-
los en casilleros distintos. Así, por ejemplo, podemos comenzar por distinguir a
los nombres de los grupos entre animados e inanimados, mismos que a su vez
podríamos dividir en:
Animados Inanimados
Animales o partes de animales Fenómenos y elementos de la naturaleza
Plantas o partes de plantas Objetos naturales
Humanos o partes del cuerpo humano) Objetos manufacturados (artefactos)
85
Como lo veremos a continuación, los porcentajes de nombres surgidos de los

animales y plantas son los mayores. Seguido de los nombres asociados al cuerpo
humano o actividades realizadas por éste, mientras que los objetos naturales y
los artefactos, así como los elementos y fenómenos de la naturaleza tienen una
representación –cuantitativamente–, secundaria en relación con los primeros.
Entre los nombres de animales, son las aves las que destacan por su número,
pues conforman casi el 50%, siendo seguidos por los mamíferos y en menor medida
aparecen los insectos y otros invertebrados, peces, anfibios y reptiles.
40
35
30
25
20
15
10
5
0
aves otros animales
En lo que se refiere a la gran cantidad de grupos indígenas que poseían nombres

de aves, es necesario señalar algunos aspectos para tratar de explicar la razón de
ello. Por un lado, está el lado real, natural y objetivo, o sea, que es posible que así co-
mo la ciencia contemporánea occidental contempla, sólo para el estado de Nuevo
León, más de 300 especies de aves (Sada y Sada, 1996:2) existe la posibilidad que los
indígenas del noreste a través de una cuidadosa observación pudieron distinguir
también un gran número de aves, y que por ello su número para designar grupos
humanos epónimos sea tan elevado. Sin embargo, como veremos más adelante,
esta no necesariamente sea la respuesta correcta, pues, se podría objetar que la
diversidad de plantas en el noreste es aún mucho mayor, así que debe existir otro
criterio, o sea, más cualitativo que cuantitativo.
Ahora bien, en los documentos históricos del noreste, podemos encontrar
nombres de grupos indígenas que están traducidos al español y que hacen referencia
a especies animales y vegetales, por lo que antes de continuar, creemos conveniente
recordar que Claude Lévi Strauss afirmaba que “el valor del mito persiste como mito
a través de las peores traducciones”, pues consideraba que la importancia de éste
no radica en las palabras exactas,45 sino en la estructura. (Durand, 1968:60) Es por
45 A diferencia de lo que ocurre con el valor filológico de la palabra, pues esta cambia radicalmente.
86
ello, que al igual que sucede en el mito, nuestro interés no radica, por el momento,
en el vocablo en sí, sino en lo que éste hacía referencia. Entonces, creemos que es
suficiente el hecho que aparezca el nombre en castellano, ya sea en una traducción
directa que realizaba el escribano ante una especie por él conocida, por ejemplo:
“un grupo llamado en su lengua quedejeno que en nuestra lengua castellana quiere
decir nopal”, o a través de una especie de descripción que se hacía, buscando con
ello añadir información para tratar de identificarlo, por ejemplo: “un grupo llamado
en su lengua cacumarpan, que quiere decir pajarito colorado copetón”.
Una vez explicado esto, sólo resta señalar que, parafraseando al poeta Snyder
todos y cada uno de los nombres de los grupos indígenas del noreste reflejan “una
mente observadora y elegante”, como se podrá notar en lo siguiente.
Los nombres surgidos de las aves
Como ya lo habíamos anticipado, son las aves los animales que tienen una mayor
representación en los nombres de los grupos indígenas del noreste de México. Por
lo que bien podemos iniciar con aquellas especies en las que aparece el nombre
en una traducción directa, ya que resulta relativamente sencilla su identificación.
Tal es el caso de chicmonaci46 o gavilanes, que bien puede ser Elánus caerúleus.
Mientras que el grupo denominado crajos que significa lechuza y que podemos
identificar como Tyto alba.
46 AHM R.C. Vol. 10 exp. 7 F. 6.
87
Igual ocurre con el caso de apachicorcos47 que significa grulla y amocupapales

que significa guajolotes, pues sólo existe una especie en la región, siendo estas Grus
canadensis y Meleagris gallopavo respectivamente. (Tory y Chalif, 1989:96, 83)
Otro nombre que aparece entre los indígenas del noreste es el de quedicas,48 que
significa cuervos. El cual, puede ser tanto el Corvus corax o el Corvus cryptoléucus.
Dichas especies sólo difieren en que el primero habita en el desierto y es de mayor
tamaño, mientras que el cuervo que reside en la llanura costera es de menores
dimensiones. Por lo que, en realidad, la identificación indígena bien pudo incluirlos
en una misma categoría, ya que no existen diferencias sustanciales.
47 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 13 y AHM R.C. Vol. 26ª Exp. 1 F. 156.
48 (AHM. R.C. Vol. 35, e. 2, f. 14)
88
Como un caso muy similar al anterior podemos considerar al grupo llamado

jocriomez, el cual significa codornices. Ya que en la región noreste, existen dos
tipos: la codorniz común o cotuí (Colinus virginianus) (izquierda) y la codorniz
escamosa (Callipepla squamata) (derecha), las cuales, a grandes rasgos, comparten
un hábitat y comportamiento muy similar.
Así mismo, respecto al nombre de canaitos, que significa pericos, hay que seña-
lar que si bien en la región noreste existen diversos géneros y especies, como por
ejemplo el loro tamaulipeco (Amazona viridigenalis) o la cotorra-serrana oriental
(Rhynchopsitta terrisi) éstas no son las únicas; de hecho en otro documento se
menciona al grupo llamado canaitoca o canaytoca,49 que significa “pericos verdes”.
Lo que indica que es muy factible que se trate de (Aratinga holochlora), pues no
sólo es la especie más numerosa en la región, sino que prácticamente todas sus
plumas son de color verde. (Tory y Chalif, 1989:32-33)
Por otra parte, pero continuando con los nombres de grupos indígenas epónimos
de las aves, hay que señalar que existen diversos nombres que si bien no podemos
identificar plenamente como los anteriores, tampoco son tan ambiguos, sino que
dichos nombres presentan datos y elementos que nos sugieren de qué especie
puede tratarse; por ejemplo, podemos encontrar nombres como: ysmacurapemue
que significa pajaritos colorados copetones, y que lo podemos identificar casi con
certeza como cardenales. (Cardinalis cardinalis) Pues si se hace mención que se
trataba de un pajarillo “colorado” y “copetón”, es porque existen otras aves de color
rojo, pero no poseen copete y también hay otras aves con plumas como cresta o
copete, pero que su plumaje no es rojo.
49 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 32.
89
Un grupo indígena que en un principio nos puede desconcentrar, es el llamado

quinimihuichi, que significa: pájaros de los encuentros blancos. Antes de continuar,
es preciso señalar que tratándose de las aves, la palabra encuentros, se utiliza para
designar la parte correspondiente a las “axilas”. Esto, quiere decir que las aves a las
que se hacía referencia en el nombre del mencionado grupo, poseían en la parte
interior de sus alas, una coloración blanca. Entonces, partiendo de lo anterior, es
muy probable que el ave de la que se trata sea el cenzontle aliblanco o norteño
(Mimus polyglottos). Estas, son aves que si bien presentan de manera general,
una coloración grisácea en su plumaje, durante su vuelo es posible observar una
franja color blanco en la parte interior de sus alas; además, cuando están en el
suelo, levantan periódicamente sus alas, permitiendo ver dichas franjas blancas.
(Troy,1989:306; Sada, 1995:88) En cuanto a esta ave, es importante señalar que
existe otra muy similar, que incluso puede ser confundida por los biólogos con-
temporáneos. Se trata del verdugo americano (Lanius ludovicianus). (Sada y Sada,
op. cit. 1996:190) una especie visitante que tiene un comportamiento y apariencia
muy semejante al cenzontle. Por lo que no podemos descartar que en la clasifica-
ción indígena se incluyera a ambas especies en un mismo conjunto, aunque aquí
entra otro factor, que es el del canto, pues el cenzontle es conocido también por su
diversidad de cantos.
90
Otro nombre interesante es el de aocolas caiupinua, que quiere decir, “pajaritos

de cola partida”. Respecto a este nombre, es preciso mencionar que en un primer
momento pensamos que se podía tratar del llamado pájaro tijereta (Tyrannus
forficatus) Pues el macho de esta especie, posee la cola más larga que la hembra y
está formada por largas plumas formando una “V” estrecha e invertida, de ahí su
nombre. (Sada y Sada, op. cit. 1996:137)
Sin embargo, existe otra ave que tiene la cola ahorquillada, se trata de la go-
londrina tijereta (Hirundo rustica), misma que tiene la cola en forma de horqueta
muy marcada. (Sada y Sada, op. cit. 1996:140) Por lo tanto, para identificar a la
especie que hacía referencia el nombre aocolas caiupinua, procedimos a un análisis
más detenido de la descripción, pues creemos que el diminutivo pajarito no es
gratuito, sino que está dando una valiosa información respecto al tamaño del ave.
Entonces, al comparar las dimensiones de ambos géneros, nos percatamos que la
golondrina de mayor talla, no excede el tamaño de los especímenes más pequeños
del pájaro tijereta. Y si bien esto parecía ya una argumentación suficiente para
inclinarnos hacia la golondrina como el ave que designaba el nombre indígena,
existe también otro argumento. Es decir, para lograr identificar dicha ave, tomamos
un criterio más: la distribución geográfica. Ya que mientras el pájaro tijereta, está
presente únicamente en el noroeste de Nuevo León, la golondrina está mucho más
ampliamente distribuida, por lo que coincidiría con el origen del grupo, siendo el
sureste de Nuevo León. Entonces, por todo lo anterior, llegamos a la conclusión de
que seguramente haya sido la golondrina tijereta la especie de ave que el nombre
aocolas caiupinua designaba.
91
Continuando con nuestra tarea de identificar a las especies de aves, nos en-
frentamos al nombre mexquiyopegua50 que significa “pajarito”. Respecto a este,
es preciso señalar que si bien aparentemente se podría pensar que no contiene
más información y que por lo tanto puede tratarse de una gran cantidad de aves.
Creemos, sin embargo, que en realidad no es ambiguo, sino que en realidad, es muy
posible que se refiera al colibrí; pues se trata del ave más pequeña que existe en el
noreste, y por lo tanto es digno de llamarlo “pajarito”. Ahora bien, aunque en el
noreste existen dos géneros y tres especies distintas reconocidas por la clasificación
científica contemporánea, como lo son (Lampornis clemenciae) (Archilochus colu-
bris) (Archilochus alexandri), creemos que son muy semejantes, y todas perte-
necen a un mismo orden: Apodiformes. Por lo que –aunque quizá se percataban
de las diferencias– para la clasificación indígena era suficiente llamarlos pajaritos.
50 AHM R.C. Vol. 32 exp. 1 F. 225 no. 350.
92
Un nombre que a primera instancia también puede parecer sumamente com-

plicado para identificar es el de caguirañiguara51 que significa pajaritos pintillos,
pues podría pensarse que es un tanto ambiguo y que el nombre del grupo no fue
definido en concreto, sino que la traducción que existe parece ser meramente
descriptiva; otra posible explicación es que puede tratarse de una ave, si no, ima-
ginaria, sí un pájaro en abstracto. Es decir, tal vez se haya tratado de una ave
f ísicamente no reconocible ni empíricamente observable, sino de un pájaro gené-
rico presente sólo en la mente (que no es lo mismo que una ave imaginaria), y
caracterizada por pequeñas manchas que lo hacen “pinto”. Sin embargo, debido a
que no existen ejemplos de este tipo de nombres, nos inclinamos a pensar que se
trataba de una especie y/o subespecies específicas pero que no fueron debidamente
documentadas. Es decir, se puede tratar de una clasificación precisa, y que hacía
referencia a una o varias especies o subespecies pero que los traductores no se
preocuparon por identificar. Por ello, el nombre se torna mucho más claro con la
ayuda del conocimiento de la ornitología, y es aquí cuando encontramos que los
pajaritos pintillos, podrían tratarse de ciertas aves conocidas popularmente como
“Verdines”,52 pertenecen al Género Dendroica, (Dendroica nigréscens) Mientras
que otro semejante es el de Trepador o gusanero. (Miniotilta varia)
51 AHM R.C. Vol. 16 exp. 3 F. 39-50.

52 Doctor Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitología de la UANL, comunicación
personal 2003.
93
Siguiendo con más nombres de aves, existe el de faisanes, mismo que si bien en
un primer momento pensamos que se podría tratar del hocofaisán. (Crax rubra),
pues se trata de una especie que habitaba al oriente de Nuevo León, en la Sierra
Madre Oriental cerca de los municipios de Linares y Hualahuises, posteriormen-
te, debido a que el nombre también aparece como faisanes o paisano, se trata del
correcaminos (Geococcyx californianus) Y lo mismo ocurre con el nombre de ho-
mi-huome, la cual es la palabra indígena que aparece también como faisán, el cual
se muestra en la ilustración.
Un par de nombres que resultan muy interesantes y que posteriormente los

abordaremos más detenidamente, son yiguiyanaqui que significa zopilote que vuela
y campana,53 que en castellano significa aura de cabeza roja. Lo que permite iden-
tificarlos con certeza como zopilote común (Coragyps atratus) al primero y zopilote
aura (Cathartes aura) al segundo, pues éste presenta la cabeza de color rojo.
Otro grupo con nombre de ave es el de autecapaguame, que literalmente quiere
decir “pájaros que andan ala orilla del río” Este nombre, hace referencia quizá a las
aves que en la región son llamadas popularmente “tildillos”, los cuales pertenecen
a la familia Charadriidae. Aunque, por otra parte podría tratarse de los llamados
chichicuilotes, que pertenecen a la familia Scolopacidae. Ambas especies habitan
en el noreste y viven junto a los ríos, en donde se alimentan; pero de acuerdo a
la distribución y hábitat, probablemente se trate de los “tildillos”, de los cuales se
muestra una pareja en la ilustración.54
53 (AHM. R.C. Vol. 35, e. 23, f. 14)

54 Doctor Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitología de la UANL, comunicación
personal 2003.
94
Por otra parte, existen nombres que si bien es posible identificar de manera
sencilla, sólo lo es hasta cierto nivel clasificatorio. Pues por ejemplo, el nombre de
paraquepexiaxi que aparece como garza, resulta complicado identificarlo con cer-
teza, pues existen varias especies, por lo que sólo es posible identificarlas como
aves de la familia Ardeidae. Caso que se repite con el nombre de otanquiapin, o
sea, patos, ya que existe una gran variedad de especies, como por ejemplo pato
cucharón norteño (Anas clypeata) cerceta ala azul (Anas discors) por mencionar
algunos, por lo que nos resulta suficiente por el momento clasificarlos como aves
de la familia Anatidae.
Antes de concluir con los nombres, es necesario añadir uno que más adelante
volveremos a analizar, pues contiene información que involucra a más de una
especie. Se trata del nombre saractigua que significa “estero donde hay mucho
95
zacate cortador y en el habitan muchas palomas”; por lo que, de acuerdo a las

características del hábitat, las palomas muy probablemente sea la llamada paloma
huilota. (Zenaida macroura)55 Por último, sólo nos resta el nombre de quinimipa-
yo, que aunque aparece como guajolotes, también en castellano significaba “plumas
de gallo” y que se trata, obviamente, de animales introducidos por los europeos
como el gallo doméstico. (Gallus gallus) y que se trata de nombres alóctonos que
posteriormente analizaremos.
Los nombres surgidos de los mamíferos
Sucede con los mamíferos, como con el resto de los nombres, algo similar al caso
que vimos para las aves. Esto, en el sentido de que muchos de los nombres apare-
cen en su vocablo indígena y también están traducidos, de allí que los podemos
identificar. Por lo que nombres como los de quiguaguanas coyotes (Canis latrans)
y otros como por ejemplo: chuan56 conejo (Sylvilagus audubonii y S. floridanus),
pueden ser identificados con cierta facilidad.
55 Ibid.
56 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 11.
96
De igual modo ocurre con algunos nombres que se repiten en diferentes len-
guas pero que tienen el mismo significado, tales como guexguequenexa57 o caguiri-
niguara, que si bien son de diferentes lenguas, ambos son liebre. (Lepus californicus
y Lepus callotis).
Así mismo, nombres como amoguamaray, o sea, gente que como puerco, quinia-
pum y amixpac, todos parecen estar refiriéndose al jabalí. (Tayassu tajacu) Caso
que se repite con el constante venado, que aparece como ayaguaras, maniniguaras
o meuela entre otros vocablos. Y que seguramente se trata del venado cola blanca
(Odocoileus sp).
Para proseguir con nuestra tarea de identificación, toca el turno al nombre de

guaregueiguo,58 que significa murciélagos. En este caso, podemos señalar que a
primera vista, nos puede parecer que la información resulta mínima, ya que la bio-
logía contemporánea identifica alrededor de 140 especies en nuestro país. (Me-
dellín, Arita y Sánchez, 1997) De las cuales, muchas de ellas habitan en Nuevo
León y el noreste de México, ya que debido a la latitud de esta región, confluyen
especies tanto neoárticas como neotropicales. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op.cit.
57 AHM R.C. Vol. 46 exp. 8 F. 29.

58 AHM R.C. Vol. 9 Exp. 7 f. 31.
97
1999:35) Sin embargo, hay que señalar que muchas de ellas son llamadas especies
crípticas, es decir, lo que significa que aún para los científicos representa un reto
dif ícil el lograr identificarlos, pues las diferencias no pueden lograrse distinguir
a simple vista, sino que es necesario realizar pruebas citogenéticas y de genética
molecular. (Medellín, Arita y Sánchez, op. cit. 1997:15) Por lo tanto, nos inclinamos
a pensar que la clasificación indígena estaba haciendo referencia a un gran conjunto
de especies, por lo que el nombre guaregueiguo entonces sería el equivalente a lo
que en biología se entiende por el Orden de los Quirópteros.
En cuanto al nombre de tejones, podríamos pensar que se trata del coatí (Na-
sua narica molaris), animal que debido a que el macho adulto es solitario, también
es llamado tejón. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:93) (foto a la izquierda)
Sin embargo, nos inclinamos a que se trata del tejón o tlalcoyote. (Taxidea taxus)
(Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:91) (foto a la derecha)
Por otra parte, existen nombres indígenas que tras su identificación, también
nos permiten conocer el medio ambiente, y en este caso la fauna que aún habitaba
durante la Colonia en el noreste; misma que desgraciadamente, en la actualidad
está extinta. Tal es el caso del nombre de guexzmapi que significa berrendos (An-
tilocapra americana) Se trata de la única especie de la familia Antilocapridae del
continente americano, misma que habita en pastizales y llanuras con ligeros lo-
meríos, pues busca evitar las áreas con matorrales y bosques. (INE-SEMARNAP,
2000:21) Lo cual, coincide con ciertas partes áridas del norte de Nuevo León, como
los actuales municipios de Vallecillo, Anáhuac y Colombia, así como ciertas áreas
del estado de Coahuila.59 (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:103; Leopold,
1983:588), tal y como se refleja en la obra de Alonso de León en el siglo XVII. (De
59 Como ejemplo que se debe contemplar –con sus reservas, desde luego–, todo tipo de fuentes
en una investigación. Y como dato extra, podemos recordar que la presencia de esta especie
en Coahuila también está documentada en la obra poética de Manuel José Othón. La cual, se
98
León, op. cit. 1980:48) y en el registro arqueológico, con el hallazgo de pezuñas

de este animal en las cuevas de Coahuila. (Taylor, 1966:70; 1971:171) Algo similar
ocurre con el nombre de cíbolos, o sea, del bisonte americano (Bison occidentalis),
pues de igual modo habitó los pastizales del norte de las entidades antes mencio-
nadas. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:104)
Sin embargo, no todos lo nombres de los mamíferos permiten una fácil iden-
tificación, pues como ya lo habíamos advertido, en ocasiones, más que una tra-
ducción, lo registrado en el documento parece tratarse de una descripción. Tal es
el caso de los nombres que a continuación trataremos.
El primero de ellos es guaipittesuno que significa “venados chiquitos” y que,
si bien podría tratarse de una referencia a las crías de venado cola blanca, bien
podemos pensar que podría ser el temazate (Mazama americana). Continuando
con este tipo de nombres, tenemos el de cranpan, que quiere decir “perro come
venado”. Por supuesto, seguramente se trata del lobo. (Canis lupus) Y es que si bien
es cierto que el coyote (Canis latrans) en ocasiones puede llegar cazar venados, en
realidad, la dieta de este último consta de pequeños mamíferos. Ya que entre otras
razones, el comportamiento solitario o en parejas del coyote difiere de las jaurías que
forman los lobos y que por lo tanto les facilita cazar presas de mayores dimensiones
caracteriza por su cercanía a la naturaleza y qué mejor ejemplo que su Idilio Salvaje: “Silencio,
lobreguez, pavor tremendos que vienen sólo a interrumpir apenas el galope triunfal de los
berrendos” Manuel José Othón, Poemas y cuentos, Biblioteca Enciclopédica popular, no. 39,
SEP, México, 1945, pp. 56.
99
como el venado, que en condiciones naturales es su más frecuente presa. (Leopold,

1983:447-460) Además, el coyote no tiene problemas en pasar de una dieta de
carnívoro a una de omnívoro. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit., 1999:75), ya que se
alimenta también de lagomorfos, roedores, así como diversas especies vegetales y
hasta carroña. Por lo tanto, seguramente el “perro come venado” al que se referían
los indígenas sea el lobo, ya que se alimenta de ungulados. (Weber, 1994)
Desgraciadamente, la población ha sido sumamente diezmada y se encuentra en

peligro de extinción, pero ello no significa que siempre fue así, ya que su distribución
en nuestro país era muy amplia. En el caso específico del noreste, anteriormente
se pensaba que existió una especie distinta a la del lobo gris, la cual se le designaba
(Canis lupus mostrabilis), sin embrago, los investigadores han concluido que en
realidad se trata de la misma especie. (Canis lupus baileyi) (Weber, op.cit, 1994:95)
Se sabe, pues, que habitaba en la Sierra Madre Oriental y hasta la segunda mitad del
siglo XX, aún se había reportado el la Sierra Madre Oriental al sur de Nuevo León.
(Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:75)
Otro ejemplo semejante a los anteriores, puede ser el de carama periguan ca-
manichicanano que significa “perros que entran por una cueva (o boca) y salen
por otra”. En este caso, podemos pensar que se trata de los llamados perritos de
las praderas (Cyanomys mexicanus, C. ludovicianus) que son animales pequeños,
de carácter diurno y gregario; pertenecen al orden de los roedores, miden de 35
a 40 cm de longitud y pesan de 1 a 5 kilogramos. Aunque sumamente diezmada,
esta especie (Cyanomys mexicanus) aún (sobre)vive en Nuevo León y Coahuila, y
el sonido que produce es semejante a ladridos, de allí su nombre. Esta especie vive
100
en guaridas que hace bajo tierra, creando túneles que se comunican entre sí. (Ji-
ménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:105) Es decir, al estar todas las madrigueras
interconectadas, se puede decir que estos animales literalmente “entran por una y
salen por otra”; ya que el área que ocupa una sociedad de estos animales se identifica
por los pequeños montículos que se forman a la entrada de cada madriguera.
Otro ejemplo muy similar al anterior, es el caso de caruncapanos que quiere

decir, “perros que comen pescado”. Aunque en peligro de extinción como muchas
otras especies, sabemos que la nutria conocida popularmente como “perros de
agua” (Lutra longicaudis, Lutra annectens) era una especie que muy posiblemente
habitó en la región, ya que los ríos del sur y oriente de Nuevo León y por supuesto
en la llanura costera del estado de Tamaulipas forman un hábitat adecuado.60
Incluso, hay que recordar que la palabra Tampico, que le da el nombre al conocido
puerto de Tamaulipas, se ha interpretado que tiene su origen en el idioma huasteco,
y que viene de la palabra Tam que significa: “lugar de” y pikó que quiere decir:
“perro”. (Martínez Leal, op. cit.1985) Pero hay que señalar que no se hace referencia
a los cánidos, sino a la nutria, tan es así, que el otrora abundante animal sirvió
en un tiempo de emblema al puerto de Tampico, aunque en la actualidad esté
prácticamente extinto. (Escalante, 1999:59)
60 Biólogo Arturo Jiménez Guzmán, Facultad de Biología, UANL, comunicación personal, 2003.
101
Los nombres surgidos de partes de animales
Sin embargo, esta misma clasificación zoológica, en ocasiones presenta otra nue-
va clasificación, y de etnozoología, se convierte en una etnoanatomía, así no sólo
podemos encontrar nombres como el de venados y amiguas pescado o amapa-
namas pescado grande; sino también nombres que evocan sólo una parte de dichos
animales, por ejemplo: boiguaras, boyguaras61 o bayagueras que significa pies de
venado o amiguara, que quiere decir aletas de pescado. De igual modo hay otros
nombres que hacen referencia a ciertas partes del cuerpo de otros animales como
por ejemplo: caguarañiguara que es liebre de las orejas grandes u orejas de liebre;
caijuaniguara que en castellano es cabecita de conejo. También, hay otros nombres
no específicos que pueden ser tanto partes del cuerpo animal y/o del humano, tales
como: poujames que significa lomos; cabezas, narices, orejas, bocas y dientes. De
igual modo, hay nombres surgidos de partes del cuerpo, pero que fueron impuestos
a la topograf ía: ojos de la tierra.
Los nombres de la flora
Otra clasificación que aparece en grana cantidad en los nombres de los grupos in-
dígenas del noreste, es el de la taxonomía botánica. Estos nombres, aparecen con
las mismas características que los anteriores, es decir, en castellano, algunos otros
traducidos y unos más solamente descritos, por lo que seguiremos con el mismo
procedimiento en el análisis de identificación.
Por ejemplo, sabemos de la existencia de nombres de grupos denominados
mezquites, por lo que resulta sencillo identificarlos como Prosopis glandulosa o
Prosopis laevigata, pues se trata de especies muy similares. (González Ferrara,
1998:75, 76) Igualmente sucede en el caso del grupo llamado cenizos, el cual muy
probablemente se trate del cenizo. (Leucophillum frutescens) que son pequeños
arbustos cuyo follaje, como su nombre lo indica, tiene una coloración grisácea o
blanquecina. (Alanís, Cano y Rovalo,op. cit. 1996:87)
Otros nombres que van en este mismo sentido son quedejeno que fue traducido
como nopal. De ahí que seguramente se trata del llamado nopal del monte, el cual
abunda en estado silvestre en el noreste de México. (Opuntia engelmannii) Mientras
que el nombre gumayauto carrizo, seguramente hace alusión al Arundo donax.
Así mismo, ajoquinejos, aparece como tabaco. En este caso, resulta dif ícil precisar
con certeza la especie a la cual se está haciendo referencia, pero evidentemente
61 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7.
102
pertenece al género Nicotiana. Por lo que podría tratarse del llamado gigante (Ni-
cotiana glauca) o del tabaquillo (Nicotiana trigonophylla) (foto), pues ambas espe-
cies pueden encontrarse en cañadas y junto a los arroyos del noreste de México.
(Alanís, 1980:224; González Ferrara, op. cit. 1998:48, 107)
Por otra parte, el nombre de mapiguara,62 aparece como “mezcal que tiene
espinas en los bordes” y seguramente se trata de una especie de maguey (Agave
sp) Otro nombre es el de punia patama, que significa tule ancho, y sobre el cual
podemos señalar que existen dos especies: Thypha latifolia y Thypha domingensis,
por lo que es posible que la referencia al tule ancho sea una referencia al primero,
pues presenta hojas más anchas.63
62 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 28 y AHM R.C. Vol. 10 exp. 2 F. 2.

63 M. C. Ma. Del Consuelo González de la Rosa y Biólogo Marco Antonio Guzmán Lucio y del
laboratorio de botánica de la UANL, comunicación personal 2003.
103
Continuando con los nombres que aparecen traducidos de forma directa, te-
nemos el de caguiyacana o caguiyamiguaras64 que en castellano significa “sabino
grande”. El sabino, se trata de una conífera que en otras partes de nuestro país es
conocido como ahuehuete (Taxodium mucronatum) Y debido a que sólo existe una
sola especie, podemos identificarlo plenamente, por lo que el adjetivo “grande” que
acompaña al nombre sólo hace énfasis en el tamaño, pero no en la variedad. Y lo
mismo podemos decir de un grupo llamado cotoguayagua que es paistle o paixtle
(Tillandsia usneoides) o sea, la planta aérea que crece sobre ciertos árboles.
Por último, y antes de iniciar con los nombres de plantas que no aparecen tra-
ducidos, es necesario identificar un nombre que no hace alusión sólo a una es-
pecie, sino a un nicho ecológico. Ser trata del nombre airiñiguara o sea, “monte
de álamos junto al río”. Seguramente, los árboles mencionados en el apelativo es el
llamado “álamo de río”. (Platanus occidentales) Pues esta especie se encuentra en
los bosques de encino de la Sierra Madre Oriental, y con mayor frecuencia, estos
grandes árboles se pueden observar en las cañadas. (Benavides, Mier y Rovalo,
1996:139)
Hasta aquí, hemos podido identificar las especies de una forma un tanto sencilla.
Sin embargo, existen otros nombres de plantas que resultan más complicados
para lograr identificarlos, y son precisamente los siguientes. El primer caso es el
64 AHM R.C. Vol. 20 exp. 5 F. 60.
104
de caguniguaras65 que significa chapotes. Por lo que al remitirnos a la diversidad

biológica del área y concretamente a las plantas llamadas chapotes en la región, nos
conduce a dos especies el chapote amarillo (Sargentea greggii) y el chapote negro
(Diospyros texana) Por lo que resulta complicado definirlo, pero, obviamente se
trata de ellos. Caso similar es el de ananiguayas, que aparece como “arbolito es-
pinoso que da una frutilla”. Este nombre, como otros que hemos visto ya, es uno
más que parece un nombre ambiguo y dif ícil de identificar, ya que al recordar la
diversidad de plantas con espinas nativas del noreste parece una tarea complicada.
Sin embargo, en realidad, tras analizarlo más detenidamente, y una vez que se tiene
cierto conocimiento de la flora regional, es posible percatarnos que no existen
muchas especies que en conjunto, posean espinas, que sean de talla pequeña y que
tengan pequeños frutos, por lo que nuestras posibilidades se reducen a dos especies:
la coma y el granjeno. Sin embargo, si bien pudiéramos pensar en la coma (Bumelia
sp.)(derecha), ya que estas plantas tienen espinas y un frutillo comestible, la talla no
coincide, sino sólo en los individuos juveniles. Es decir, la coma realmente se trata
de un árbol que va de los tres a nueve metros de altura. (Alanís, Cano y Rovalo,
op.cit.1996:89) Por esta razón, nos inclinamos a pensar que muy posiblemente se
trata de la otra especie: el granjeno (Celtis pallida), ya que este es un arbusto que
presenta espinas y durante el verano, muestra un pequeño fruto comestible.
Hay algunos nombres de plantas, que, como algunos de animales que ya abor-
damos, aparecen en dos lenguas distintas pero con el mismo significado, como por
ejemplo, minaguaguapo o anagnagne,66 o sea, “chaparro espinoso que da un fríjol
colorado amargo”. Seguramente, se trata del chaparro amargoso (Castela texana),
ya que es un arbusto de ramas con espinas que tiene un pequeño fruto en forma
65 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 16.

66 AHM R.C. Vol. 23 Exp. 15 f. 1.
105
de fríjol, de un color rojo brillante y cuya corteza es intensamente amarga. (Zárate,

López y Estrada, 1992:412; Alanís, Cano y Rovalo, op. cit. 1996:26)
Otro nombre es el de aparcum o aparcos que significa “palo (árbol) del que
hacen barretas”,67 es decir, seguramente se trata del árbol llamado precisamente
barreta (Helietta parvifolia), el cual se utiliza para postes de cercas y otros usos.
(Alanís, Cano y Rvalo, 1996:86)
Por otra parte, boguiniguara aparece como “árbol que da una frutilla a manera
de bellotas”, o sea, evidentemente se trata del encino (Quercus sp.) Sin embargo, hay
que señalar que para la biología contemporánea, en Nuevo León existen alrededor
de 40 especies de encinos. (González Rivera, 1993:128), por lo que se complica una
identificación más específica, de ahí que sólo podemos identificar e incluir a dicho
nombre como perteneciente al Género (Quercus sp.)
67 AHM R.C. Vol. 26ª Exp. 1 F. 156.
106
Por último, quisiéramos abordar dos nombres que resulta más complicado su
identificación, uno de ellos es el de anipigua que en castellano significa “árbol de
varas de flecha” Por lo que, seguramente está haciendo referencia a una especie
específica que estaba siendo utilizada para manufacturar un parte de la flecha, y de
la cual desconocemos, aunque debió poseer ciertas características, como la de te-
ner ramas rectas a las que no fuera necesario modificar con calor en gran medida
y que poseyeran además, suficiente resistencia. Por lo que podemos pensar en
especies como el mezquite (Prosopis sp.) o el mimbre (Chilopis linearis) Aunque,
desde luego, la manufactura de estos artefactos debió variar de región en región,
debido a la existencia de materia prima y características de la vegetación. Y aunque
en el registro arqueológico se han encontrado, (como más adelante lo analizaremos)
este tipo de artefactos, desgraciadamente, es dif ícil identificar la especie a la que se
estaba haciendo referencia, pues no existen análisis en los cuales se hay identificado
con exactitud el origen de la madera utilizada.
Otro nombre que resulta complicado identificar es el de xinipiguara que en
castellano se trata de “matorrales chiquitos”. El cual, resulta sumamente complica-
do, pues hace falta información más precisa. Por esto, sólo nos resta situarlo, pro-
bablemente en un par de áreas con vegetación específica del noreste, o sea, de
tipo matorral espinoso que se extiende en la llanura costera del golfo, que ocupa el
oriente de Nuevo León y norte de Tamaulipas. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:23)
Los nombres surgidos de la edafología y geología

Así como existen documentados nombres de grupos indígenas de plantas y ani-
males, también hay grupos surgidos de la edafología. Por ejemplo, uno de ellos,
se llamaba pantiguara,68 que en castellano significa tierra colorada. Es decir, re-
sulta evidente que se trata de la referencia a un tipo de suelo. Por ello, al analizar
estudios edafológicos realizados en el bosque mesófilo de Tamaulipas, podemos
percatarnos que existen suelos rojos arcillosos asociados con bosques de pino-
encino, tales como los luvisoles crómicos, luvisoles férricos y acrisoles órticos. Todos
ellos de coloración rojiza. (Bracho y Sosa, 1987:32-33) Es decir, lo que coincide con
la distribución de estos grupos, pues aunque probablemente se trata de grupos lo-
calizados en el actual estado de Nuevo León, es justo a los límites de Tamaulipas,
por lo que la región comparte las mismas características.
Siguiendo con este tipo de nombres, tenemos el de amaugtiguara69 que significa
“tierra blanca”. Lo que de inmediato nos remite a los suelos de tipo fluvisol, mismos
68 AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 25 y 26.

69 AHM R.C. Vol. 10 exp. 7 F. 2.
107
que tienen un origen aluvial y que poseen colores muy claros; además, este tipo
de suelos se localizan en el río Pilón, área en la que está reportado dicho grupo
indígena. (SARH, 1980:35)
Patiporas,70 que significa “tierra amarilla o parda”, es otro nombre como los ante-
riores, el cual, podríamos pensar que se trata de suelos del tipo xerosoles hálpicos
o calcáricos, que son suelos de color claro, (Valadez, op. cit. 1999:57) Aunque, por
otra parte, es preciso señalar que existen suelos llamados cafés forestales, que son
característicos de las partes montañosas de la Sierra Madre Oriental y que se aso-
cian a flora de matorral espinoso, pero que de acuerdo a ciertas características
específicas del área, pueden variar, ya que cuando existen manchones de bosques,
los suelos son cafés o amarillos.(Favela y Alanís, s/f,:3-4), por lo que es posible que
el nombre de patiporas podría estar haciendo alusión a este tipo de suelos y áreas.
Por otra parte, el nombre de ambara y guimos que aparece como peñasco blanco,
parece estar refiriéndose a rocas calizas, pues éstas presentan una coloración no-
toriamente blanca, tal y como se puede apreciar en muchos de los picachos de las
sierras del noreste de México.
Otro nombre que resulta por demás interesante es el de pelicaguara que en
castellano aparece como “piedras coloradas”. Por lo tanto, bien podría tratarse de la
hematita, pigmento mineral que ha sido reportado en diverso sitios del noreste, y
que fue frecuentemente utilizado para realizar pinturas rupestres.
Así mismo, hay otros nombres que resulta más complicado proponer una
identificación, como es el caso de quiniguio71 que significa piedras de cueva y el de
piedras chiquitas.
Los nombres surgidos de la geograf ía y /o nichos ecológicos
Algunos nombres de los grupos indígenas del noreste no son de animales o plan-
tas, sino de distintos nichos ecológicos. Por ejemplo, está el caso de saractigua o
saratigua cara manigua,72 o sea, estero donde hay mucho zacate cortador y en el
habitan muchas palomas, el de omitiguara que significa “ciénega con tule” y el de
upahuiguaras que quiere decir ciénega. Sitios que podemos identificar como las
ciénegas que de algún modo, eran comunes en la parte oriente de Nuevo León
y parte de Tamaulipas, tal y como lo consigan las fuentes de la época, ya que se
mencionan una gran cantidad de estas. (De León, op. cit. 1980:49) Así mismo, aún
70 AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 2.

71 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 16.
72 AHM R.C. Vol. 10 exp. 3 F. 3.
108
con los cambios producidos desde hace 400 años, todavía es posible observar las
ciénegas en la región.
Algunos nombres de grupos indígenas, también hacen referencia a lugares se-
mejantes al anterior, como apuipiguaras que en castellano quiere decir carrizal.
Mientras que otros nombres hacen alusión a fuentes de agua, tales como maca-
tiguire que significa “río que lleva fuerza”, por lo que es posible distinguir que se
trata de un río con un caudal importante.
Por otra parte, también existen nombres que surgen de topoformas, tales como
aierapaguina o ayerapagueno73 que es descrito como “gente que vive en la loma”.
Por otro lado, pero continuando con el mismo tipo de nombres, tenemos el de
amactiguas74 que significa barranca, y que se relaciona con el de bayaguaniguara
que literalmente aparece como “que viven en unas barranquitas”. Estos nombres,
pueden identificarse como las formaciones geológicas que existen en muchos de
los macizos montañosos que existen el noreste de México, particularmente en el
área de la Sierra Madre Oriental.
73 (AHM. R.C. Vol. 26 A, e. 12, f. 158)

74 AHM R.C. Vol. 23 Exp. 1 f. 133.
109
Otros nombres semejantes son: agustiguara que significa cerrito puntiagudo y

aiuniguira75 que aparece como “cerrito agujerado”, y que podríamos pensar que se
trata de un cerro que presenta abrigos rocosos y cuevas.
Por otra parte, hay nombres que además de la referencia a las elevaciones,
manifiestan información de la vegetación o fuentes de agua existente, tales como
ayanguara76 que es “monte sin espinas” y camaniguara77 que quiere decir “monte
alto y espeso cargado de ramas”. Ambos nombres, poseen información que nos
permite identificarlos como bosque de encino o bosque de pino encino, es decir
vegetación que va de los 700 a los 1500 msnm. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:51)
Por su parte el nombre de pixaguaniguaras, que significa “peñascos altos y al pie
de ellos hay unos charcos de agua que no corren”, también parece tratarse de un
lugar característico de la Sierra Madre Oriental, donde existen grandes elevaciones
y ocasionalmente ojos de agua o veneros entre la sierra. Contrastando con los
anteriores, tenemos el nombre de casireguapao78 que es “gente que vive donde hay
espinas y aguariguanapao que quiere decir, “loma espinosa”, y que podemos ubicar
como parte de la región que presenta un tipo de vegetación de matorrales espinoso
de las áreas desérticas y de mezquitales característicos de la llanura costera del
golfo. (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:47)
Por ultimo, es necesario mencionar al grupo amiscaguapim guamlautabim, que
significa “que viven junto al agua grande”, pues seguramente se trata del mar, ya que
es un grupo de la costa norte de Tamaulipas.79
Fenómenos y elementos de las naturaleza
Como era de esperarse, existen también nombres de grupos indígenas epónimos

de lo que en occidente son los elementos de la naturaleza: agua, tierra, viento y
fuego. Así, es posible encontrar nombres como paocaraniguara que literalmente
aparece como agua que llueve, es decir, lluvia. Mientras que otros nombres surgen
del mismo elemento pero en distintas características como guareitigua agua clara
del río y anosjoque agua puerca.
Otro nombre es el de aropaycapanes, que quiere decir “por donde viene el aire”.
Respecto a este nombre, consideramos el proceso de su identificación tiene varias
lecturas. La primera, podría estar haciendo referencia al la dirección del viento en
75 AHM. R.C. Vol. 18, e. 1, f. 4.

76 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 4.
77 AHM R.C. Vol. 16 exp. 3 F. 41.
78 AHM R.C. Vol. 26ª Exp. 1 F. 156.
79 AHM, R.C, Vol, 34, Exp. 1, F. 25.
110
un sentido cardinal, por ejemplo, el Norte en el caso de los vientos de invierno.

Mientras que por otro lado, podría tratarse de una dirección predominante,80 o
cambiante, esta última de vital importancia entre los grupos con un modo de vida
como los indígenas del noreste, pues durante el momento de la cacería, el cazador
debe estar en contra de la dirección del viento respecto a la presa, para así evitar
ser descubierto por ésta. Sin embargo, creemos que en realidad se trata de una
referencia geográfica y concretamente cardinal, es decir, el Norte.
Otro nombre surgidos de elementos de la naturaleza es el de arpeamaquerque,
el cual significa lumbres; mientras que hay otros que hacen alusión a fenómenos
atmosféricos como sucede con el de truenos. De los cuales, no es necesario añadir
algún comentario en relación a su identificación. Caso semejante al de capagua-
yamiguera o caduguyamiguara,81 el cual significa “tarde o sombra”, por lo que lo
podemos identificar en dos sentidos: como medida de tiempo o característica de
la luminosidad.
Por último, hemos dejado el nombre de maguipamacopini que es un vocablo
que significa “estrella grande que mata venados y peyote”. Por supuesto, aunque
posteriormente lo analizaremos desde otro punto de vista, pues el nombre tiene
connotaciones míticas, por ahora sólo nos resta identificarlo de manera más ob-
jetiva y real. Es decir, ya en otra parte habíamos propuesto que “estrella grande”
debe interpretarse como el planeta Venus, pues debido a la cercanía de este pla-
neta respecto a la Tierra, su visibilidad es mayor que los restantes planetas del
sistema solar, de ahí que en muchas lenguas indígenas de nuestro país se le llame,
precisamente “estrella grande”. (Ramírez, 2007) No obstante, hay que dejar abierta
la posibilidad que se trate de otro cuerpo celeste, como Marte, Júpiter o Sirio. Mi-
entras que, por otra parte, el cactus del peyote es Lophophora williamsii, conoci-
da especie de cactus con propiedades alucinógenas característica del noreste de
México.
80 Hay que recordar que la dirección del viento tiene una significación simbólica que repercute
en diferentes áreas, como por ejemplo, puede incidir en la orientación de las habitaciones o
asentamientos. (Hodder, op. cit. 1988:71)
81 AHM, R.C. Vol. 23, Exp.1. f. 109.
111
Los nombres surgidos de la cultura material

Antes de abordar los nombres surgidos propiamente de artefactos manufactu-
rados, creemos que es necesario incluir dos nombres que si bien no son artefactos,
sí son elementos arqueológicos. El primero, es el nombre oxaquenax que significa
“camino”. Este nombre, a nuestro juicio, lo podemos identificar en dos sentidos, el
primero sería como aquellos senderos y veredas transitados de manera frecuente
por los grupos indígenas; y por otro lado, resulta factible que dicho nombre esté
designando a la ruta seguida por dichos grupos durante su movilidad de acuerdo a
los cambios estacionales.
Aunque propiamente no se trata de un artefacto, sino de un elemento arqueo-
lógico, existía un grupo indígena llamado ayuniguile o ayuniguara,82 el cual, signi-
fica “agujero donde hacen mezcal”. Sobre este nombre, es necesario señalar que
existen también, muchas referencias históricas que los mencionan, como sucede
por ejemplo en la obra del capitán Alonso De León en 1649 y otros cronistas, quie-
nes describen lo que podemos identificar como una especie de hornos subterrá-
neos donde realizaban “barbacoas” (De León, op. cit. 1980:24; Sánchez, José, op. cit.
1990:183) Estos elementos eran pozos en donde además de material comburente,
se colocaban rocas y se cubría con tierra. Y que, por supuesto, están ampliamente
reportados en el noreste, pues en el registro arqueológico de los sitios a cielo abier-
to de los grupos nómadas de cazadores-recolectores, aparece de manera constan-
te y en grandes cantidades, un elemento formado por concentraciones circulares
o semicirculares de pequeñas rocas fragmentadas,83 los cuales tuvieron esta fun-
ción. (Taylor, 1966; González, 1994; González Rul, 1990:25; González Arratia, 1992;
Valadéz, 1992:74-75; 1999:89-92) Por lo tanto, parece evidente que el nombre de
ayuniguile hace alusión a estos elementos, que, en el registro arqueológico, apa-
recen como concentraciones o pequeños montículos de rocas fragmentadas con
evidencia de exposición al fuego y su función fue la de hornear o cocinar alimentos.
(Valadez, Turpin y Eiling op. cit. 1998:20-21)
82 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.1. f. 19.

83 No debe confundirse con la fogata, elemento arqueológico que servía para dar luz, calor y asar
los alimentos. (De León, op. cit. 1980.18) Y que estaba formada por un perímetro de piedras que
delimitaban el fuego.
112
Por otra parte, aparece el nombre de un artefacto como lo es el de piguanos

yupimanes que aparece como “cuchillos que comen carne humana”. Por lo que lo
podemos dividir en dos, la primera parte se trata de un artefacto, el cual segura-
mente son los cuchillos de pedernal con mango de madera documentados histó-
ricamente (De León, op. cit. 1980:37), y de los cuales fueron recuperados diversos
ejemplares en perfecto estado de conservación en la Cueva de la Candelaria,
en Coahuila. (Aveleyra, 1956:84-94) Así mismo, estos artefactos parecen estar
representados en diversos petroglifos y pinturas de Nuevo León y Coahuila. Por
otra parte, el resto del nombre hace alusión al consumo de carne humana, que co-
mo posteriormente veremos en este mismo trabajo, todo indica que se practicó en
el noreste de México.
De igual modo, en los documentos coloniales del noreste de México, también

existen algunos nombres epónimos de la cultura material de los grupos indígenas
de la región, tales como: aniguaras que aparece como “flecha”, y anipigua84 que
significa “varas de flecha”. Sobre esto, es preciso recordar que, como se sabe por las
fuentes documentales, las flechas utilizadas por estos grupos constaban de varias
partes: la punta de proyectil, misma que era sujetada a un vástago de madera, y que
a su vez se introducía a un carrizo. (De León, op. cit. 1980:37) Cabe mencionar que
este artefacto ha sido reportado en el registro arqueológico de Coahuila, pues en la
ya mencionada Cueva de la Candelaria se encontró un vástago o anteasta manu-
facturado en madera, el cual presentaba un extremo desgastado, o mejor dicho,
aguzado el cual era introducido en el asta hecha de carrizo. (Aveleyra, 1956:83)
84 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 17.
113
El cual, es semejante a los encontrados por Walter W. Taylor en otros sitios de la

misma entidad. (Taylor, op. cit. 1966:66-72) Aunque, en este último caso no se trata
de flechas lanzadas con arco, sino de proyectiles que eran lanzados con el atlatl. Sin
embargo, en ambos casos se puede observar el mismo sistema en su manufactura.
Los nombres surgidos de los peces
En la actualidad existe una variedad de peces en el noreste de México, y aunque

muchas de ellas son especies introducidas, las especies nativas son abundantes.
Ya en el siglo XVII se daba cuenta de dicha diversidad, pues, entre otras especies,
están documentados peces como robalo, bagre, mojarra y otros. (De León, op.cit.
1980:49)
Por lo anterior, no debe sorprendernos encontrar nombres de grupos indí-
genas que tengan este origen. Un primer ejemplo es el de amiguara,85 que en los
documentos aparece como “pescado que abre la cola y las aletas para nadar”.
Sobre lo anterior, es preciso señalar que si bien es cierto que a primera vista
puede parecer una característica ambigua y compartida por “todos” los peces, una
lectura más detenida de la descripción puede ayudarnos a identificar de cuál pez
se trata. Entonces, es probable que el criterio para clasificarlo, haga referencia no
a un nado normal, sino que esté haciendo hincapié a un movimiento excesivo y
notorio del pez al nadar. Por lo tanto, es posible que se trate del bagre, peces del
género (Ictalarus) que se compone de dos especies (punctatus y furcatus) y que se
distribuye en el noreste de México. Y es que al carecer de escamas, su cuerpo le
permite realizar movimientos bruscos y cambiar de dirección en ángulos agudos
que la rigidez de otros peces con escamas les impide realizar.86
85 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3 f. 7.

86 Bióloga Ma. Elena García Ramírez y María de Lourdes Lozano Vilano, del laboratorio de
ictiología de la UANL, comunicación personal 2003.
114
Por otra parte, conocemos el nombre de amapanamas que en castellano signi-

fica “pescado grande”. Por lo tanto, al analizar la evidencia empírica de la región,
en lo que respecta a las dimensiones de los peces, tenemos como resultado que
las especies más grandes son el bagre (Ictalarus punctatus e Ictalarus furcatus), el
catán (Lepisosteus osseus) y el matalote (Scartomyzon albidum) y (Ptychostomus
albidus) Sin embargo, nos inclinamos a pensar que se trata del bagre o el matalote,
pues en el caso del catán, es muy probable que la descripción sería diferente, y no
solamente se hiciere referencia a su talla al considerarlo como “grande”, ya que sus
características morfológicas son muy sui géneris para considerarlo como un pez
“normal”. Y debido a que el bagre posee características que ya describimos, tal vez se
estuviera haciendo referencia al matalote (Scartomyzon albidum) y (Ptychostomus
albidus)
Los nombres surgidos de los insectos
Como es sabido gracias a la biología y concretamente a la etomología, los insectos

no sólo son la Clase más grande de artrópodos, sino de todo el reino animal. Por lo
tanto, después de lo que hasta ahora hemos visto, resultaría dif ícil de creer que los
grupos indígenas del noreste de México no los hayan incluido en su nutrido inven-
tario de nombres con los que designaban a los grupos.
Uno de los nombres, que en lo personal nos parecen por demás interesantes es
el de canoes,87 que significa “montón de mosquitos que andan volando”. Es decir, se
trata de un nombre que evidentemente se trata de un enjambre. Concretamente,
es posible identificarlo como un enjambre compuestos de pequeños insectos de la
familia Chironomidae, de los cuales existe una gran variedad de géneros y espe-
cies.88 Estos insectos están distribuidos ampliamente en nuestro país y por consi-
guiente en el territorio del noreste; son pequeños insectos asociados a los lugares
y épocas con mayor humedad y no se trata de mosquitos hematófagos, que dicho
sea de paso, la mayoría fueron introducidos al continente americano desde el viejo
Mundo.
Por otra parte, pero siguiendo con los insectos, tenemos que otro grupo indíge-
na llevaba por nombre Passagiriguaras que quiere decir, “que están pintados como
chapules”, o sea, chapulines.89 Respecto a este nombre, es preciso señalar que re-
87 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 9.

88 Doctor Humberto Quiroz Martínez, del laboratorio de entomología de la UANL, comunicación
personal 2003.
89 Chapule: m. Variante de chapulín, en los estados del noroeste de México. Diccionario de meji-
canismos de Fco Javier Santamaría, Ed. Porrúa, México, 1978, pp.36.
115
sulta por demás complicado identificar con certeza si se estaba haciendo referen-
cia a una especie en específico, pues no hay datos suficientes. Sin embargo, nos
inclinamos a pensar que para la clasificación indígena era suficiente agrupar a estos
insectos en un grupo mayor bajo el nombre antes mencionado. Por lo tanto, pode-
mos incluirlos en lo que para la biología contemporánea correspondería a la familia
Acrididae. Ya que las características de ellos son relativamente similares.
Un nombre más que es epónimo a un insecto, es el de emalqueguas, que aparece

descrito como “polilla que come los palos y la ropa”. En este caso, es preciso señalar
que comúnmente, a todo insecto que se alimenta de piel, cuero, textiles y/o madera
y alimentos almacenados se le suele denominar comúnmente como “polilla”. Por lo
que podríamos pensar que el nombre indígena se estuviera refiriendo a especies
y géneros muy diferentes, pero con hábitos alimenticios comunes. Sin embargo,
es preciso señalar que entre estos animales llamados genéricamente “polillas” en
realidad cada uno tiene una alimentación especializada, es decir, ciertos animales
se alimentan de madera y otros de piel o textiles, y no de las dos cosas. Entonces, al
realizar una lectura más detenida del nombre, nos sugiere que el animal en cuestión
parece alimentarse indistintamente de ambos materiales. Por lo tanto, resulta muy
posible que dicho nombre esté haciendo una designación más precisa, lo que da
como resultado que podría ser el caso de ciertos insectos pertenecientes al orden
Coleóptera, de la familia Derméstidae, o sea, se trata de pequeños escarabajos de
3.5 a 5 mm.90 Los cuales, tanto los individuos adultos, como en estado larvario, se
pueden alimentar de madera, piel y fibras naturales. (Borror, 1989:434)
90 Ibid.
116
Los nombres surgidos de moluscos y anélidos
Entre la gran diversidad de nombres de grupos indígenas, también existen algunos

que hacen referencia a otro tipo de animales, como es el caso del grupo denominado
amacualperco que significa “gusanos revolcados en soquete”. Se trata, pues, de una
lombriz, probablemente una lombriz de tierra que habita a orillas de los cuerpos
de agua, o sea, en el fango.
Desgraciadamente, los estudios sobre anélidos aún son escasos y tienen la
desventaja que algunas especies fueron introducidas por los europeos, por lo que
la identificación precisa escapa a nuestras manos. Sin embargo, para los fines de la
presenta investigación, es suficiente con incluirlas en el Phylum Annelida, Clase
Oligochaeta y en la Familia Lumbricidae.91
Otro nombre surgido de animales invertebrados, es el de canaraguayos que

significa “caracoles”. Ahora bien, independientemente si se trata de un nombre
surgido de la cultura material, o en otras palabras, si el nombre se refiere a la
concha del caracol concebido como artefacto, también es cierto que es un “objeto”
que pertenece a una especie biológica. Por lo tanto, podemos identificarla dentro
del Phylum de los Moluscos y a la Clase Gasterópodo. Es posible, sin embargo, que
se trate de un caracol del género Rabdotus, el cual es característico del noreste de
México, y es común encontrarlo desde mayo hasta septiembre, cuando aparecen
las lluvias y existe mayor humedad, que son las condiciones que necesita para
sobrevivir. Sin embargo, por otra parte, es muy común encontrar su concha (vacía)
durante todo el año.
91 M. C. Gerardo Guajardo Martínez, Facultad de Biología, UANL, comunicación personal, 2003.
117
Los nombres surgidos de los anfibios y reptiles
Respecto a lo nombres de reptiles, tenemos a los llamados camaleones, que, obvia-

mente no son los africanos, sino el también conocido como camaleón común.
(Phrynosoma corutum). (Lazcano, Banda y Jacobo, 2002: 77)
Así mismo, otro nombre es el de maupochoc92 o maxipoc93 que en castellano sig-

nifica tortugas. Por lo tanto, existen varias posibilidades para tratar de identificar la
especie, ya que puede ser una tortuga terrestre o acuática. Por ejemplo, en el caso
de la primera, sería la tortuga del desierto (Xerobates berlandieri) que, en el caso
del noreste de México, habita las áreas de matorral espinoso de Coahuila, Nuevo
León y Tamaulipas.
92 AHM R.C. Vol. 20 exp. 5 F. 31.

93 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 40.
118
Aunque, por otro lado, hay que mencionar también a otras especies de tortu-
gas acuáticas: la tortuga de orejas rojas (Trachemys scripta) y la tortuga del fango
(Kinosteron flavescens). (Benavides, Mier y Rovalo, 1996:112) Aunque también
puede tratarse de la tortuga blanca. (Apalone spinifera) (Lazcano, Banda y Jacobo,
op. cit. 2002:76-77) Por otro lado, tenemos el nombre de quiaguecham que fue
traducido como sapos, el cual sólo lo podemos identificar como un batracio, pro-
bablemente del género Bufo, ya que en el noreste existen alrededor de 15 especies
de sapos. (Lazcano, Banda y Jacobo, op. cit. 2002:75)
Los nombres surgidos de las patologías o anomalías f ísicas
Además de nombres de especies animales o vegetales, también existen documen-

tados diversos nombres de los grupos indígenas que provienen de padecimientos
o ciertas patologías. Uno de ellos, es el del grupo denominado “los de los dientes
alazanes”, el cual, nos sugiere un malestar dental característico aún en la actualidad
entre las personas que habitan ciertas áreas de Nuevo León y Coahuila, quienes
presentan una dentadura con manchas en un tono café-amarillento debido al
consumo constante de agua con alto contenido en azufre.
Por otra parte, existen nombres que aparecen en dos lenguas distintas que
presentan el mismo significado: pinanacas que significa desorejados y assequeimo
(aciqueymiumo), el cual aparece traducido también como desorejados. Este nom-
bre, representa, sin duda un caso de gran dificultad para identificarlo, aunque nos
remite a la lepra. (Benavides, 1998:106)
Otros nombres como estiagenepo juatuo que fue descrito como “llenos de
salpullido” y sarnosos, muestran una clara referencia a una enfermedad de la piel.
Estos nombres, hacen hincapié a problemas dermatológicos, y aunque pueden
119
tener diversas causas, una de ellas nos sugiere, como posibilidad, de que hagan
referencia a las consecuencias de continuos piquetes de un mosco del género
(Psorophora) Pues, Álvar Núñez Cabeza de Vaca menciona que cuando los indí-
genas eran víctima de un mosquito hematófago, terminaban con la piel tan mal-
tratada, que se asemejaba a los síntomas de “la enfermedad de Lázaro” (Nuñez
Cabeza de Vaca, 1992:61) Es decir, Cabeza de Vaca se refiere a la lepra, pues hace
alusión a Lázaro, quien aparece en una parábola del evangelio. Por otra parte, es
muy posible también que se trate de la pitiriasis, enfermedad cutánea que presenta
descamación y aparece en cuello, tronco, cara, brazos y axilas. (Benavides, op. cit.
1998:107)
Desgraciadamente, se conoce muy poco del tipo de enfermedades que aqueja-
ban a los grupos indígenas nómadas del noreste de México, y aunque hay algunos
intentos por precisarlas. (González, Rivero y Villalpando, 1984) Aún son necesarios
muchos estudios, pues a partir de los restos óseos y la dentadura, entre otro tipo
de evidencia arqueológica, se podrá entender cómo vivieron, sino también como
murieron estos grupos.
Por otra parte, aunque no se trata de enfermedades, sí se trata de aspectos que
podríamos juzgar como “insalubres”. Desde luego, conscientes que lo hacemos
desde nuestra propia concepción de limpieza y salud, que, como más adelante lo
veremos, es un criterio de origen cultural, y por lo tanto variable. Sin embargo, para
fines clasificatorios, lo hemos incluido en este apartado.
El primer grupo era llamado auypiayzayguo o azuypicazayguo,94 el cual, en cas-
tellano aparece como “muchos como bascosidad”, que de alguna manera podría-
mos interpretarlo como algo parecido a Muy sucios o Mucha suciedad. Por otro
lado, está el nombre de parugan que quiere decir “hedor fiero” (Valdés, 1995:105)
El cual podemos identificar como pestilencia, o sea, una sensación a un olor desa-
gradable y/o podredumbre.
Otros nombres de origen diverso
Por último, hemos decidido dejar una serie de nombres que tienen un origen
diverso. Uno de ellos es el de panamiguara95 que quiere decir “agujero donde
entran las liebres y ratas que van de huída y allí cavan y les prenden fuego y los
sacan de ahí.” Es decir, por un lado, se trata de una madriguera de lagomorfos y/o
roedores, mientras que por el otro lado, hacen énfasis en una técnica de caza, o sea,
94 AHM R.C. Vol. 32 exp. 1 F. 145 no. 92.

95 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7.
120
a la manera de extraer a las especies antes mencionadas. Y por lo tanto, se trata

también de una actividad humana. Aunque, en cierto sentido, nos inclinamos a
que el nombre hace mayor énfasis a la madriguera subterránea de dichas especies.
Otros nombres de los grupos indígenas del noreste, evocan acciones, partes del
cuerpo o actitudes, tal y como ocurre en sociedades que también se subdividen en
grupos con nombres de animales, plantas, objetos o elementos de la naturaleza.
(Lévi-Strauss, op. cit., 1988:254) De ahí que resulta por demás sugerentes la existen-
cia de nombres como pajalates que significa “boca abierta”, anda el camino; masa-
cuajulam que quiere decir “los que andan solos”; “coge piedras”; amapapanauco
que en castellano es “coge narices” y quidajos que fue descrito como “chupa tabaco”,
o sea, fumar y caiguara96 que significa mucha gente. Otro nombre es el de quila-
guaquinax, que significa “muy valientes”97 Además, hay otros nombres adjetivados
como: quemados y los peinados, y algunos otros que abordaremos más adelante,
en los que el nombre consta del verbo comer, que antecede a cierta especie animal
o vegetal.
Por otro lado, algunos nombres se refieren a las áreas de habitación de algunos
grupos, como por ejemplo, (aso)capaguamaquililabupo nombre que literalmente
aparece como “que siembran mucho tabaco y viven en cuevas y palo copudo que
se meten debajo de él”. Este nombre debe tomarse con cautela antes de dar una
identificación apresurada. Esto, debido a que la palabra “siembran” puede parecer
un tanto dif ícil de aceptar, primero, porque según la evidencia documental y
arqueológica, los grupos indígenas del noreste no adoptaron la agricultura. Y
segundo, porque resulta más dif ícil de creer que lo hayan hecho con una planta
96 AHM R.C. Vol. 16 exp. 2 F. 39.

97 AHM, R.C. Vol. 26a, Exp.12. f. 101.
121
no alimenticia como el tabaco (Nicotiana.sp.). Por lo tanto, el nombre podemos

identificarlo mejor como “que recolectan mucho tabaco …” ya que, como ya lo vi-
mos, en el noreste sólo existen especies silvestres. En cuanto a la restante parte
del nombre, desde la perspectiva actual y en función de la arqueología, podemos
identificar con ciertas ocupaciones indígenas, ya que dentro de la tipología de sitios
del noreste se incluyen los sitios en oquedades, abrigos rocosos y cuevas, los cuales
–entre otras funciones–, fueron habitacionales. (Valadez, 1999:85-86) Así mismo,
y continuando con este tipo de nombres, tenemos el caso de aguimaniguara, que
significa “gente que anda a orillas del río”, y que también lo podemos identificar
con ciertas ocupaciones indígenas, concretamente a los llamados sitios ribereños.
(Valadez, op. cit. 1999:85)
Como conclusión de todo lo anterior, es decir, a partir de la gran cantidad de
nombres de grupos indígenas que hemos abordado anteriormente, y por supuesto,
al percatarnos que durante miles de años estos grupos sobrevivieron con una eco-
nomía de apropiación, basada en la caza, la pesca y la recolección, es posible inferir
que poseían un amplio conocimiento de la naturaleza.
Sin embargo, quisiéramos mostrar algunos ejemplos de algunos nombres que
ya abordamos, en los cuales se puede apreciar de manera clara lo que la etnología
desde hace mucho tiempo ya sabe: las observaciones indígenas son sumamente
precisas. (Lévi-Strauss, op. cit., 1988:76, 100)
122
Capítulo V
La lógica indígena
El conocimiento práctico
“Hablando de campos, plantas, piedras, tron-
cos de árboles y varias clases de suelo, todos son
diferentes. La naturaleza es infinitamente vari-
able no sólo en lo referente a las especies, sino
en las mismas plantas encontramos diferentes
colores”
Leonardo da Vinci98
E
l nombre de yiguiyanaqui que significa zopilote que vuela y campana, que
en castellano significa aura de cabeza roja99 son dos nombres que, como en
muchos otros, creemos que se refleja la observación paciente, cuidadosa y
exacta de la naturaleza que tenían los indígenas del noreste. Y es que el zopilote
común (Coragyps atratus), además de su diferencia en la morfología, se distingue
del zopilote aura en el comportamiento, pues el primero aletea más deliberadamente
y se remonta a más altura. (Tory y Chalif, op. cit. 1989:51) Por lo tanto, tal vez yigui-
yanaqui está haciendo referencia a dicha ave. Mientras que campana, como ya lo
mencionamos, es el zopilote aura (Cathartes aura), el cual presenta la cabeza en
color rojo. Es decir, a partir de estos dos nombres es posible inferir el conocimiento
de la zoología y concretamente de la etología que poseían los grupos indígenas del
noreste, pues en realidad se trata del comportamiento de lo que para la ciencia
occidental representan dos géneros distintos.
98 Cuaderno de notas, Poesía y prosa popular, Editorial Yerico, Madrid, España, 1989, p. 72.
99 (A.M.M. R.C., Vol. 35, exp. 21 folio 17)
123
Ahora bien, aunque a primera vista puede parecer algo complicado el distinguir
la variedad de especies, la etología occidental contemporánea parte de la idea que
a través de la experiencia es posible hacerlo, pues:
Cada especie animal tiende a disponer de un conjunto de modelos de

comportamiento estereotipados, algunos de los cuales puede compartir con
otras especies próximas, pero que en otros casos le son propios. Su descrip-
ción y la identificación del momento en el que los utilizan no están dif ícil
como pueda parecer a primera vista. (Slater, 1991:14)
Es decir, todo grupo humano, posee la capacidad de observación de la naturaleza,

aunque difiere en la clasificación de la misma.
A partir de los nombres de los grupos con nombres de peces, como por ejemplo
amiguara, que en los documentos aparece como “pescado que abre la cola y las
aletas para nadar” y que aquí hemos identificado como bagre. (Ictalarus punctatus
e Ictalarus furcatus) podemos inferir también una paciente y cuidados observación
de estos animales, lo que si bien resulta complicado, debido a que no se trata de
especies que es posible tener una cercanía como las especies terrestres, no por ello
es imposible. Además, hay que recordar que las fuentes describen a estos grupos
indígenas como “grandes pescadores”, y que utilizaban diferentes técnicas para ello:
redes, buceando hasta capturarlos, pescándolos con flechas y durante la noche
encandilándolos. (De León, op. cit. 1980:21) Por lo tanto, las formas de pescar,
muestran que seguramente tenían un conocimiento de los peces, conseguido a
través de una observación de su comportamiento. Y un nombre que incluso podría
surgir de su experiencia en el nado y/o buceo, es precisamente el de quiliguiasos
que significa “debajo del agua”.
En lo que se refiere a emalqueguas, que aparece traducido como “polilla que
come los palos y la ropa” el cual hemos identificado y agrupado entre los Coleóptera,
de la familia Derméstidae, es necesario destacar que si bien podría pensar que el
criterio para clasificar el insecto pudo surgir en una sociedad sedentaria, debido a
que los objetos deben ser almacenados para que se observen las consecuencias de
los insectos, no necesariamente es cierto. Pues los grupos nómadas de cazadores-
recolectores pudieron haberse percatado que los artefactos depositados en los
entierros en cuevas o aquellos dejados en abrigos rocosos o cuevas habitaciona-
les se veían afectados. Además, esto también lo pudieron observar en la madera
podrida en los campos.
Por supuesto, el conocimiento empírico, y en este caso geográfico y astronómi-
co, se refleja en los sitios con petroglifos y pinturas rupestres, ya que desde finales
de la década de los 70's del siglo XX, se han realizado investigaciones en torno a
124
la arqueoastronomía, en las cueles se ha propuesto que los indígenas del noreste

poseían conocimientos de los cuerpos celestes, y concretamente de los períodos
lunares. (Murray, 1979; 1987) De igual modo, recientemente se han abordado dis-
tintos sitios con enfoques de la llamada arqueología del paisaje, mismos que tam-
bién argumentan la cuidados observación y conocimiento de los grupos nómadas
de cazadores-recolectores que habitaron la región. (Valadez, 2002, 2003)
El conocimiento práctico y la evidencia arqueológica

“En el lecho del arroyo descubrieron el rastro
reciente de un alce, y también las huellas de
muchos lobos. “Un alce viejo”, dijo Zing-ha,
quien era más vivo en leer las señales, “un alce
viejo que no puede mantenerse al paso del re-
baño. Los lobos lo separaron de los demás, y ya
no lo dejarán en paz”. Y así fue.
Jack London100
Al igual que Zing-ha, el personaje literario de Jack London que aparece en el epí-
grafe, algunos cazadores contemporáneos, biólogos y otros científicos naturales,
pueden obtener mucha información a partir de la simple huella dejada por un ani-
mal sobre la tierra; así, son capaces de conocer no solamente la especie de la cual se
trata, sino la edad aproximada, el tiempo transcurrido desde que pasó por el lugar;
incluso se puede conocer la velocidad a la que se desplazaba. (Aranda, 2000)
Ahora bien, como sabemos, la evidencia arqueológica y documental, indica que en
mayor o menor medida, desde su aparición y hasta su total extinción, la cacería jugó
un papel importante en la economía de los grupos indígenas del noreste de México,
por lo que estos no deben ser la excepción. Es decir, poseían grandes conocimientos
sobre la caza, los cuales, creemos que muchos de ellos están plasmados en la roca, y
para ejemplificarlo, parece conveniente hacerlo con un cierto tipo de figuras que ya
hemos analizado: las huellas de animales. (Ramírez, 2006-2009)
Y es que en este tipo de motivos grabados es posible identificar con certeza la
especie de la cual se trata: huellas de venado, borrego cimarrón (Ovis canadensis
mexicana), berrendo y jabalí entre otras especies, ya que cada uno de ellos deja una
impronta diferente en el suelo.
100 “La ley de la vida”, p. 33, En, Cuento norteamericano del siglo XX, Breve antología, Federico
Patán, UNAM, Editorial Premia, México 1989, pp. 29-36.
125
Por ejemplo, el venado cola blanca posee cuatro dedos, se trata de dos largas
pezuñas que se apoyan constantemente en el suelo y otras dos pequeñas llama-
das falsas pezuñas, las cuales aparecen se localizan más arriba de la pata. Por el
contrario, el berrendo sólo tiene dos pezuñas, pues carece de dichas “falsas pe-
zuñas”. (Aranda, 2000:160-161) Sin embargo, el hecho de que en un determinado
petroglifo aparezcan dos pezuñas, no debe interpretarse de manera apresurada que
se trata de la huella de un berrendo. Pues, en el caso del venado cola blanca, las
llamadas falsas pezuñas solamente dejan su impresión en el suelo cuando galopan
o en terrenos húmedos. (Aranda, 2000:158-159) Lo que nos da mayor información,
ya que, posiblemente, muchos de los petroglifos con dos pezuñas estén haciendo
alusión a un venado cola blanca corriendo, por lo que podría tener connotaciones
cinegéticas. (Rramírez, 2009:43)
Por otra parte, en lo que respecta a la información de las huellas, está lo rela-
cionado con la talla, pues las huellas del venado cola blanca son muy semejantes a
las del temazate y el venado bura, ya que prácticamente sólo difieren en las dimen-
siones, siendo más pequeña la del primero y mayor la del venado bura. (Aranda,
2000:154, 157)
Adviértase pues, el conjunto de conocimientos empíricos de gran valor que de
manera implícita y explícita pueden llegar a presentar las manifestaciones gráfico-
rupestres, en este caso, concretamente la figura de improntas de animales. Por
lo tanto, una de las funciones de este tipo de petroglifos pudo ser como recurso
nemotécnico. Es decir, cada figura auxiliaba a la memoria y servían para que los
cazadores experimentados transmitieran sus conocimientos adquiridos con su ex-
periencia a los jóvenes cazadores. (Ramírez, 2005:155)
Sin embrago, aunque hasta este momento hemos ejemplificado los conocimien-
tos de los indígenas a través de la cacería, o sea, una actividad masculina. Debemos
subrayar el hecho de que seguramente debió existir un amplio conocimiento de los
ciclos naturales, características y propiedades de las plantas, por lo que este recaía
en el papel de la mujer. (González Arratia, op. cit. 1991:10-13)
126
Sin embrago, el hecho de que la flora y la fauna fuera utilizada por lo grupos in-
dígenas del noreste de una manera racional, esto a partir de un conocimiento em-
pírico en base a la observación, ello no excluye el hecho de que la misma naturaleza
se tornara, valga la expresión: algo sobrenatural.
Ahora bien, aunque no se trata de las huellas de animales, sino de humanos, exis-
te un registro histórico que menciona a los petroglifos, concretamente a las huellas
de pies. Se trata de una narración que un indígena perteneciente a los cataara le
hizo al capitán Alonso De León en 1643. En dicha narración, que ya habíamos
denominado mito cataara (Ramírez, 2007:207-238), se hacía referencia a un par de
personajes que se enfrentaban de manera simbólica entre sí, y como consecuencia
uno de ellos abandonaba al grupo en un autodestierro dejando impresas su huellas
en la roca. (De León, op. cit. 1980:14)
Izquierda: petroglifo en forma de huella de pie humano localizado en el municipio de García, Nuevo
León. Derecha: huella de un pequeño mamífero, posiblemente tejón, en el fango. Huellas, como esta,
con apariencia de una pequeña mano humana, pudieron originar narraciones míticas que daban
nombre a determinados grupos, como más adelante lo abordaremos.
Es por ello, que tomando como referencia lo anterior, podemos pensar que las
frecuentes huellas de animales, y por consiguiente la de los venados y otras es-
pecies animales no sólo estaban siendo utilizadas con fines nemotécnicos, sino
que, de acuerdo al importante papel del venado en la cosmovisión indígena que
corrobora la evidencia arqueológica e histórica, podemos insertar dichas figuras
grabadas en narraciones míticas. (Ramírez, op. cit. 2005) En las cuales, un personaje
sobrenatural, en un pasado mítico, dejó plasmadas sus huellas en la roca, lo que
nos remite a creencias semejantes que se extienden en Norteamérica y que hacen
referencia a un tiempo donde la tierra aún estaba húmeda y los hombres y animales
sobrenaturales dejaron sus huellas en lo que se convertiría en las rocas. Tal y como
para el caso de los mitos tarahumaras en donde se mencionaba la presencia de
127
huellas de pezuñas en piedra, en ocasiones aludiendo a un tiempo mítico cuando

fueron dejadas por animales durante la creación del mundo. (Lumholtz, 1960:295)
Por lo anterior, si partimos de esta idea, tendríamos que estos elementos esta-
rían funcionando como mitoglifos, es decir, se trataría del mito visible, de su repre-
sentación tangible. En otras palabras, estaríamos frente a un contexto escénico y
narrativo, donde la iconograf ía correspondería a “un momento del mito o del ciclo
cósmico y a una espacio del mito”. (López Austin, 1979:135) Es decir, podía estar
haciendo referencia a un tiempo mítico, en donde un venado sobrenatural dejó sus
improntas en la roca, y así han estado desde entonces.
Además, en este caso, podemos interpretar que mitos semejantes tenían, entre
otros propósitos, “ritualizar el optimismo”, pues aún ante la aparente carencia de
piezas de caza, la huella eterna en la roca da confianza en que era posible conse-
guir una presa.
El culto a la naturaleza
“Las personas tenemos un aspecto bastante
diferente al de un árbol. No hay duda que perc-
ibimos el mundo de modo diferente a como
lo hace un árbol. Pero en el fondo de todo, en
el núcleo molecular de la vida, los árboles y
nosotros somos esencialmente idénticos”
Carl Sagan101
Radcliffe-Brown, había precisado que en muchas, o todas las sociedades que

dependen directamente de la caza y la recolección, independientemente si tengan
o no alguna forma de totemismo, los animales y las plantas son objeto de actitud
ritual. (Radcliffe-Brown, 1974:144) Por ejemplo, entre los australianos, existe la
creencia de los ancestros míticos. (Ingold, op.cit. 2000:112) Pues, como bien lo
señala Mircea Eliade, está muy difundida la creencia de que el mundo, el hombre
los animales y plantas fueron creados por seres sobrenaturales. (Eliade, 1973:19)
De ahí que diversas especies sean veneradas por estos grupos. Aquí, es necesario
abrir un paréntesis, puesto que en el caso del noreste existen nombres de grupos
indígenas como ojos de la tierra, los hijos del lodo, hijos de la tierra e hijos de las
piedras. O sea, se trata de apelativos que nos remiten a la idea de un ancestro
mítico. Sin embargo, no es posible por ahora profundizar mucho en ello.
101 COSMOS, una evolución cósmica de quince mil millones de años que ha transformado la
materia. Ed. Planeta, México, 1985, p. 35.
128
Pero, continuando con la relación hombre-naturaleza, y la concepción de que

los árboles y demás plantas así como todo tipo de animales conforman un mundo
sobrenatural, sabemos que está sumamente extendida en todo el mundo, y por
lo tanto, también en el continente americano. (Tomé, 1998) Por supuesto, esto
también ocurre en las culturas mesoamericanas, donde, entre otros fenómenos, se
puede distinguir en las llamadas deidades dema, de cuyos restos brotaron plantas.
(López Austin, 1989:396)
Por ello, no es de extrañar que aparezca en el noreste de México, de ahí que
quisiéramos abundar un poco respecto a una figura central entre los grupos que
habitaron esta región, se trata pues, de la figura del venado. Y si bien es cierto que
estamos convencidos que es un tema por demás extenso, por cuestiones de espa-
cio, solamente puntualizaremos ciertos temas sobre esto.
En este caso, el venado, aparece sin duda como una figura mítica envuelta en
creencias mágicas; sus astas, pezuñas y en menor medida el cuerpo entero de
dicho animal aparece representado en petroglifos y ocasionalmente en pinturas
rupestres. Así mismo, a través de documentos históricos, sabemos que entre los
grupos indígenas del Noreste de México, están presentes los trofeos formados con
partes de dicho animal. Es decir, las astas de venado. Cabe señala que además de las
mismas astas, también existen muchas pinturas o petroglifos con astas de venado
a lo largo del Noreste de México, por lo que seguramente tuvieron un gran valor
simbólico, mismo que se refleja en algunas ceremonias:
...en algunos bailes célebres que entre año hacían, usaban sacar una de esas
cabezas de venado que con mucha reverencia solían guardar, en memoria
del difunto que lo había muerto. Cuando ya estaban en su baile, uno de los
viejos que a él presidían, echaba en el fuego (que siempre se enciende en
el baile) unos pedazos de los huesos y astas de venado; persuadiendo a la
gente, que la llama que con mayor resplandor salía cuando aquellos huesos
129
se quemaban, era el ánima del difunto que a su llamado venía a comunicarles

la virtud e industria que él en vida había tenido en matar venados. (Pérez de
Ribas; op.cit. 1944:262, 263)
De nueva cuenta, es imposible no recordar ritos semejantes de otras latitudes, pues

esta práctica se encuentra muy extendida entre los pueblos cazadores de todo el
continente americano, los cuales utilizaban dichos huesos con fines propiciatorios,
para futuras cacerías exitosas. (Broda, op. cit. 1979:52, 77). Lo que sin duda coincide
con los documentos etnohistóricos de la Región Lagunera de Coahuila y Durango,
así como también con el registro arqueológico, pues existen varios ejemplos.
Uno de ellos es un hallazgo en las cuevas de Coahuila de un excelentemente bien
conservado trofeo de astas de venado, mismo que aún tiene un par de mandíbulas
atadas en ellas.102 (Taylor,op. cit. 1966:78, 83) También, está el caso de otras astas,
pero éstas aisladas, unidas por parte del cráneo, o unidas entre sí, pero sujetadas
artificialmente amarradas a un pequeño palo. (Aveleyra; op. cit. 1956:115-117)
Es decir, aunque es posible abundar más sobre la figura del venado, creemos
que lo mencionado aquí sirve como ejemplo, de que independientemente de las
creencias totémicas y de la organización social a través de apelativos animales y
vegetales, también existía un culto a la naturaleza.
La personificación de la naturaleza
“El sentimiento de lo divino nos hace desear y
creer que todo es animado, que la conciencia,
en mayor o menor grado, se extiende a todo”
Miguel de Unamuno103
Ante los grupos indígenas del noreste, estamos ante un saber que siente, y no sólo
piensa. Son conocimientos en los que participa no únicamente la reflexión objetiva,
real y racional, sino que, si bien se trata de una integración de conocimientos
empíricos, éstos tienen integrados aspectos subjetivos, ideales y emotivos. De este
modo, el conocimiento empírico y práctico que poseían de la naturaleza, era in-
102 Resulta por demás interesante que lo mismo ocurre entre los actuales cazadores indígenas na-
huas de la sierra de Zongolica, Veracruz; quienes precisamente otorgan al cráneo y la mandí-
bula un valor propiciatorio de la cacería. (Luis Reyes, citado por Broda; 1979:77) Lo que muestra
lo extendido de ésta costumbre en el tiempo y en el espacio.
103 Del sentimiento trágico de la vida, en los hombres y en los pueblos, Grandes Obras, Ediciones
Altaya, Barcelona, 1999, p. 177.
130
sertado en un discurso mítico, rodeado de prácticas mágicas; pues como se sabe,

un conocimiento tan desarrollado y sistemático no sólo responde a cuestiones
prácticas. (Lévi-Strauss, op. cit., 1988:22), sino que está implícito un punto de
vista económico y cognitivo, tal y como se concibe también en la antropología del
paisaje. (Ingold, op. cit. 2000)
Lo anterior, significa que los conocimientos astronómicos que poseían los
grupos indígenas del noreste guiaban su movilidad para tener un aprovechamiento
exitoso de los recursos naturales de acuerdo al lugar y la estación del año, pero
estaban fusionados con ideas mágicas.
De esta manera, los cuerpos celestes eran personificados, otorgándoles así una
relación con ciertas especies animales. Distintas fuentes escritas, sugieren que al-
gunos cuerpos celestes o fenómenos atmosféricos eran considerados como seres
sobrenaturales que tenían inferencia en las decisiones humanas, como el ser so-
brenatural que en ciertos mitotes “bajaba del cielo”:
Con esto y el baile que forman en círculo alrededor de una grande hogue-
ra que hacen, caen privados; y en esta privación se les aparece el demonio a
quien adoran y veneran y ellos que lo ven que baja del cielo allí les dice lo que
han de hacer, ya para destruir a los pocos cristianos que por aquí había por-
que no se apoderaran de sus tierras; ya para el asiento a cazar venados para su
manutención; o ya para que les diga si están seguros en aquel lugar. (Sánchez
José, op. cit., 1990:63)
Lo mismo sabemos que ocurría con el planeta Venus, al cual los indígenas de Nue-
vo León le atribuían una personalidad de carácter cinegético. Tal y como se infiere
del vocablo maguipamacopini que significa: “estrella grande que mata venado”
(Chapa; 1980:220) y/o “estrella grande que mata venado y peyote”.104
Y lo mismo ocurría con otros fenómenos atmosféricos, como aquel ser sobre-
natural que, envestido en la natural forma de un remolino de viento (bastante común
en el desierto de Coahuila y norponiente de Nuevo León), era llamado “Cachinipa”,
y que los indígenas temían y respetaban. (Pérez de Ribas, op. cit., 1944:248). O el
caso de la “Mujer” que les echaba ceniza en los ojos a los indígenas, y que obligó a
éstos a pedir –momentánea– paz a los españoles, los cuales pensaron que la pre-
sencia de la mujer se trataba de la neblina. (Sánchez, op. cit., 1990:122). También
está el caso de “Mala Cosa”, ese extraño ser, que permanece en la ambigüedad, o
mejor dicho en la dualidad, pues tenía un carácter aparentemente bisexual, pero
no de manera simultánea, sino que aparecía a veces como un ser masculino y otras
como femenino. Además posee una intrínseca personalidad opuesta, pues si bien
104 (AHM, R.C. v. 23, e.1, f. 89)
131
podía curar a la gente, también podía hacer daño como hacer volar las chozas con el
viento. (Núñez Cabeza de Vaca, op. cit., 1992:69) Lo que recuerda a los huracanes
y tornados que afectan las costas de Texas y en ocasiones el noreste de México.105
Otro ejemplo de ese aparente afán de otorgar una vida y personalidad a los
fenómenos atmosféricos y elementos de la naturaleza está el caso de las tormentas
eléctricas. Y es que debido a las condiciones geográficas y topográficas, en muchas
ocasiones los huracanes que entran por el Golfo de México chocan con la Sierra
Madre Oriental, provocando así grandes lluvias e inundaciones en Nuevo León, de
donde el Capitán Alonso de León escribió al respecto:
No temen los rayos. Si hay tempestades con muchos truenos, dan gritos.
Y también sale alguno de carrera de su rancho; y, como que está colérico,
hacia la parte donde está la nube, le tira palos y tizones, y haciendo visajes. Y
vuelve a su rancho como si hubiera hecho alguna hazaña de consideración;
más confiado de que con aquello había de sosegar la tempestad. (De León,
op. cit. 1980:28)
Resulta interesante que los indígenas arrojaban palos y piedras a un fenómeno

atmosférico, pues ello nos indica que se le otorgaba una cierta personalidad ani-
mada, pues se pretendía alejarlo o ahuyentarlo con medios f ísicos. Por lo que tal
vez se le atribuía una relación con un animal o grupo de animales, como ocurría
en el caso de los cometas para el caso del norte centro de México. (Pérez de Ribas,
op. cit. 1944:273)
Para continuar con algunos ejemplos de cómo los indígenas les atribuían una
personalidad a ciertos objetos es el las técnicas de curación. Ya que era por medios
f ísicos como se buscaba expulsar la enfermedad. Por ejemplo, un tipo de rito llevado
a cabo por lo indígenas del Noreste se relaciona con todo aquello que tenía fines
curativos, y aunque, por supuesto también estaban presentes plantas medicinales
o remedios f ísicos para lograr sanar a los enfermos, el aspecto psicológico era de
gran importancia:
...porque ellos curan las enfermedades soplando al enfermo, y con aquel

soplo y las manos echan de él la enfermedad. (Núñez Cabeza de Vaca; op. cit.
1992:49)
Sin embargo, el uso de soplidos también tenía otros fines, por ejemplo, en el siglo
XVII, Juan Bautista Chapa, señala que un indígena que fungía como líder le fue
105 Por ejemplo, está registrado un tornado en el municipio de Montemorelos, Nuevo León, en
septiembre de 2002.
132
dando un soplo en el corazón a cada uno de los individuos que participarían en un

alzamiento de resistencia contra los españoles. Soplido que tenía el propósito de
“infundirles valor” antes de la pelea (Chapa; 1980:129) Pero veamos la descripción
donde el Capitán Alonso De León describe este tipo de curaciones:
Y todas sus curas paran en chupar la parte que duele, llevando escondido
en la boca algún carboncillo, piedrezuela, espina o hueso; y luego van dando
arqueadas, como cuando un perro quiere vomitar. Y con ellas y veinte re-
güeldos, hacen que aquello que llevaban escondido, sacan del pecho; donde
con los chupetones se les había metido. Muéstranlo a la gente y al enfermo, y
apartándose lejos a machucarlo entre unas piedras; y esto hacen tres o cua-
tro veces, y cada vez llevan a la boca lo que a mano pueden llevar; donde ma-
chucan lo que han fingido sacar. (De León; op. cit. 1980:26)
La enfermedad o el problema de salud del paciente, debía materializarse, o sea,

volverse tangible. Así, al recaer en una espina, piedra o pequeño hueso la dolencia
del individuo, era posible manipularlo, y por lo tanto, el mal podía ser desaparecido
a través de medios f ísicos. Primero, se hacía la extracción del mal del cuerpo del
enfermo a través de la succión, enseguida era regurgitado, se le mostraba al enfermo
y por último, la enfermedad era pulverizada.
Cabe mencionar que el acto de extraer f ísicamente la enfermedad a través de
chupar al individuo al que hay que sanar, es por demás común en América, inclu-
yendo Mesoamérica. Y aparece tanto en las culturas mesoamericanas (antiguas y
contemporáneas), como en las de Norteamérica.106 Esto, sin duda tiene que ver
con lo que Charles Coury y Laurance Girord llaman “terapéutica del gesto”, misma
que consiste en realizar movimientos, danzas y cantos, buscando con esto obligar
a la enfermedad a salir, para atraparla y destruirla. (citado por González, Rivero y
Villalpando, 1984:375)
Resultan interesantes los medios f ísicos utilizados contra las enfermedades,
pues reflejan que le otorgaban a éstas un ser tangible, y por lo tanto capaz de hacer-
le daño. De allí que encontremos, por ejemplo, remedios como colocar cuchillos de
pedernal, gavilanes muertos o sus garras a la entrada de las chozas para no permitir
que la enfermedad entrara. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:271) Así mismo, colocar
espinas, prender fuego, dar voces y hacer gesticulaciones como si se tratara de un
humano o animal. (Santa María; op. cit. 1973:110)
106 Por ejemplo, el caso de los navajos, donde la desaparición de la enfermedad es a través de su
materialización: “Los ritos de purificación comprenden provocación forzada del sudor, de vó-
mitos, etc. para expulsar f ísicamente la enfermedad del paciente”(Geertz; 1992:101)
133
Es decir, todo lo anterior, aunque poco tiene que ver con el totemismo, nos refleja
por otra parte, otro tipo de reflexión, que ajena a la de la civilización occidental,
posee su propia lógica, la cual es preciso analizar.
La lógica indígena: Un orden distinto

“Obviamente mamífero, prefiero imaginarlo
como un reptil neolítico hechizado, detenido en
el tránsito de las escamas al plumaje, en su ya
inútil voluntad de convertirse en ave”.
José Emilio Pacheco107
Lévi-Strauss, se empeñó durante mucho tiempo y a lo largo de su obra, (op. cit.

1986, 1988), en criticar y dejar atrás la idea de la “mentalidad prelógica” que Lévy
Bruhl le atribuía a las sociedades tradicionales, y que la oponía al pensamiento
civilizado de los occidentales. (Fages, 1974:86-87) Y es que esta idea, ha sido criti-
cada a partir de los conocimientos originados por la antropología, y en particular
de los planteamientos del relativismo cultural de Boas, pues hoy sabemos que
las sociedades no occidentales poseen una observación cuidadosa y exacta de la
naturaleza, misma que si bien se suele desacreditar, es porque se tienen prejuicios
provocados en gran medida por el desconocimiento y/o el etnocentrismo que hace
pensar que la única clasificación taxonómica válida y exacta es la científica surgida
en occidente.
Sin embargo, todo esto no niega la racionalidad indígena, pues sólo es necesario
indagar su funcionamiento para equipararla, en gran medida con el conocimiento
científico. (Malinowski, 1985:18-19) Es decir, quizá sea aventurado considerarla
como ciencia, pero sí es conocimiento. (Malinowski, op. cit. 1985: 31) Ya que si bien
es cierto en la taxonomía de los pueblos no occidentales se mezclan muchas ve-
ces aspectos mágicos y religiosos, además de que no necesariamente coincide con
la clasificación linneana de los biólogos contemporáneos. (Worsley, 1972:191), es
porque en realidad están operando elementos distintos que a través de otras seme-
janzas le dan coherencia interna a la clasificación. Es decir, la ciencia moderna y
el conocimiento de las sociedades tradicionales, tienen en común, la búsqueda del
orden. (Fages, op. cit. 1974:88) Y es que antes de que el ser humano pueda utilizar
los recursos biológicos de un medio ambiente, ellos primero deben clasificarlos.
(Berlin, op. cit. 1992:5)
107 “Indagación en torno del murciélago”, en Fin de siglo y otros poemas, Lecturas Mexicanas, Fon-
do de Cultura Económica, México, 1984, pp. 38-39.
134
Desgraciadamente, existen pocas investigaciones sobre las nomenclaturas, taxo-

nomías y clasificación de los pueblos del pasado, pues en realidad sólo existen escasos
trabajos al respecto. Y dicho sea de paso, casi todos ellos desde una visión estructu-
ralista. (López Austin, 1989:172) tal y como lo es el enfoque del presente trabajo de
investigación, pues cabe señalar que el tema se presta para este tipo de estudios.
Por ello, resulta fundamental hacerse un par de cuestionamientos: ¿Cómo las
sociedades humanas usan la naturaleza? Y la segunda pregunta es, ¿De qué manera
las sociedades humanas perciben la naturaleza? (Berlin, 1992:4) En nuestro caso en
particular, con la poca información histórica que poseemos, es dif ícil conocer cómo
operaban los sistemas organizativos de los indígenas del noreste. Pues al igual que
en estudios de otras sociedades no occidentales, ignoramos las observaciones rea-
les o imaginarias de los hechos o de los principios que inspiraron estas clasificacio-
nes (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:95)
Sin embargo, sabemos que la clasificación propia de los estos grupos no obede-
ce a la clasificación científica y taxonomía creada por C. Linneo y desarrollada por
la ciencia contemporánea que consiste, a grandes rasgos, de clasificar a los seres
vivos en grandes grupos, que incluyen otros sub grupos y así sucesivamente hasta
llegar a una especie específica. Por ello, desde pequeños los niños contemporá-
neos comienzan a distinguir a los animales en: mamíferos, reptiles, peces, aves y
demás. Sin embargo los nomadas del noreste siguieron otros criterios para ordenar
a las diferentes especies.
Para explicar mejor esto, es conveniente usar un caso concreto ocurrido en
el siglo XVII, y aunque hace referencia a los indígenas del suroeste de Coahuila,
creemos que es un buen ejemplo. Se trata de un pasaje del que fue testigo el padre
jesuita Andrés Pérez de Ribas, quien, después de lo sucedido durante la cuaresma,
escribió:
Porque intimándoles el precepto de la Iglesia de abstenerse algunos días

de carne, no fue fácil de persuadir a los indios que la de los patos la fuese, sino
pescado; alegando que esos andan en el agua, como pescados y sus huevos
crían y empollan entre las espadañas del agua y allí comen y se sustentan y
por tanto debían pagar y pasar por pescado. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:246)
Entonces, podemos concluir que el criterio para clasificar a dos especies animales
no debe ser necesariamente la manera en que se reproducen, nacen o se alimentan,
sino que por ejemplo, desde otra perspectiva, es posible tomar sus características
f ísicas o cualidades. Así, –al igual que el pasaje citado del poeta José Emilio Pache-
co–, el murciélago, por su apariencia, bien nos puede parecer un animal alado af ín
con las aves; mientras que el pato, podemos considerarlo como un animal acuático
más cercano a los peces que a lo relacionado a las aves.
135
Esto no quiere decir que los indígenas no se percataran de que, a diferencia de

los peces, los patos eran animales que volaban y poseían una estructura corporal
distinta: dos extremidades inferiores, pico y plumas como otras aves; pues por
supuesto, lo percibían y lo sabían. Sino que en este caso, el criterio y características
elegidas para clasificarlos y colocar a dichas especies, en un mismo grupo fue otra:
su modo de vida acuático.
De igual modo, aunque de manera menos explícita, los nombres de los clanes
anaquiapinime o amaguiapinem,108 que significa patos que andan en el agua y
autecapaguame, pájaros que andan en el agua, parecen funcionar bajo esta misma
lógica. La cual, relaciona al animal con su hábitat, y los clasifica, más que como
aves voladoras, con lo acuático. Pues aparentemente, desde la perspectiva de los
indígenas del noreste, éstos son animales tienen más relación con el agua que
con el aire. Es decir, debieron organizar los seres y elementos naturales bajo un
gran sistema de correspondencias, y si tomamos en cuenta que está operando una
reflexión distinta, tendremos como resultado que podían agrupar a un animal o
planta con una formación del paisaje o un elemento natural. Pues lo importante es
eso, darle un orden y clasificarlos. Aquí, es necesario hacer referencia a una obra de
López Austin, pues sirve para comprender mejor esto:
El esfuerzo por proyectar unos en otros los diferentes sistemas taxonómi-

cos va creando ligas entre elementos de muy distintos ámbitos clasificatorios,
y los complejos semióticos se enriquecen con parentescos producidos por la
reducción magna. En esta forma, pueden quedar clasificaciones en taxa equi-
valentes un color dado, un mineral, una especie vegetal, un animal, un tipo
de obra manufacturada, un estado de ánimo, un cargo público, una parte del
cuerpo, o de una vivienda o de una canoa, un signo calendárico, etc., hasta
formarse un sistema clasificatorio general de inmensos casilleros, en los que
se distribuyen los elementos correspondientes de sistemas taxonómicos dis-
tintos. (López Austin, op.cit. 1989:171)
Antes de continuar con nuestro análisis, resulta interesante abrir un paréntesis, y

mostrar cómo puede funcionar una clasificación, pues por ejemplo, desde nues-
tra perspectiva occidental contemporánea, el carrizo (Arundo donax) no deja de
serlo esté donde esté, pues siguiendo la taxonomía científica de Linneo, siempre
llamamos de la misma manera al carrizo. Para explicarlo mejor, vale la pena traer
un ejemplo más cercano a nosotros: no es lo mismo decir “rama” que “leño”, aun-
que evidentemente se trata de “madera”. De esta forma, podemos pensar que exis-
tían distintos vocablos para referirse al carrizo, mismos que dependían de sus
108 AHM R.C. Vol. 32 exp. 1 F. 286 no. 198.
136
características que iban más allá de su clasificación como especie. Sin embargo,
el nombre carrizo que está en el agua, nos ayuda un poco a tratar de entender la
lógica indígena, pues de acuerdo a ésta, es necesario clasificar al carrizo en más de
una categoría. Así, probablemente había una diferencia entre carrizos en el ámbito
natural.
Otro caso similar es el nombre de canaraguayo, o sea caracoles, y aunque cono-
cemos su traducción y por lo tanto sabemos que se trata de moluscos gasterópodos,
resulta muy complicado saber con certeza si se debe clasificar entre los nombres
animados o inanimados, pues desconocemos si se trataba de un animal, o sea, una
especie de gasterópodo representado en un caracol terrestre o de aguadulce o si
hacía referencia al caracol como artefacto o mero objeto. En otras palabras, tal
vez se trata únicamente de la concha del caracol, pues existe la posibilidad de que
canaraguayo sea una clasificación de objetos inanimados y/o artefactos creados
por el hombre, pues hay que recordar que en el registro arqueológico de diversos
sitios que están muy lejanos a la costa, como los de Nuevo León y Coahuila, se
han encontrado caracoles marinos (además de los autóctonos caracoles terrestres)
perforados o con otro tipo de trabajo.
Por último, es necesario analizar el nombre de un grupo más, se trata de magui-
pamacopini, que significa estrella grande que mata venados y peyote. Es decir,
se trata de un apelativo que engloba tres diferentes aspectos de la naturaleza. En
principio, se trata de un cuerpo celeste, mismo que nosotros hemos propuesto
que se trata del planeta Venus; luego, aparece una especie animal, o sea, el venado
(Odocoileus virginianus) y finalmente una planta, el peyote (Lophophora williamsii)
Lo importante aquí, es subrayar el carácter animado de un cuerpo celeste, pero que
además tiene un carácter cinegético, pues es cazador. Por otra parte, en lo refe-
rente al venado y al peyote, sabemos que se trata de un animal y una planta. Sin
embargo, esto es cierto sólo desde nuestra perspectiva, ya que la lógica indígena es-
tá asociando a una planta, o sea, el peyote, con un animal. Ya que la caza presupo-
ne, necesariamente una movilidad, y por lo tanto, una búsqueda y persecución de
ambas especies.
137
Es decir, en este nombre se puede notar que surge de una clasificación en la

cual están actuando criterios de origen mítico y de carácter mágico, a través de
una relación que vincula al venado con el peyote, tal y como ocurre con otros
grupos indígenas como los huicholes y otros grupos indígenas. (Anguiano y Furst,
1978:40-41; Murray, 1999:59)
Como hemos visto, las clasificaciones taxonómicas científicas y las clasificaciones

totémicas, en este caso aquellas que tenían los nómadas del noreste, no necesa-
riamente deben coincidir con la nuestra. De esta forma, debe quedar claro que la
clasificación que hemos hecho en este trabajo tiene la finalidad de darle un orden
y comenzar por agrupar de alguna manera los nombres de los grupos, sin que ello
signifique que exista una asociación mecánica que relaciona a los grupos indígenas
que desde nuestra perspectiva parezcan comunes o afines. Y es que sólo después de
hacer una identificación de especies y elementos, será posible proponer la relación
que pudo existir entre los diversos grupos. En otras palabras, llegar a conocer, al
menos un poco, la propia clasificación indígena.
La sensibilidad como criterio clasificatorio

No se lo preguntéis al naturalista. Preguntád-
selo, mejor al poeta.
Hans Christian Andersen109
“El hombre de ciencia del pasado medía, observaba y clasificaba; el primitivo

siente clasifica y combina”, señalaba el premio noble mexicano Octavio Paz al
desglosar y explicar lucidamente la obra de Lévi Strauss. (Paz, op. cit. 1967:76) En
109 Cuentos fantásticos y de animales, Clásicos selección, EDIMAT LIBROS, España, 2000, p. 291.
138
efecto, la antropología, y particularmente los estudios estructuralistas y de etno-

botánica muestran que para crear clasificaciones taxonómicas, las sociedades no
occidentales utilizan –lo que en términos de Lévi Strauss–, es “la lógica de las cua-
lidades sensibles” y “la ciencia de lo concreto” (1988), por lo que entra en juego el
color, la forma, su olor y el sabor de las cosas animadas e inanimadas. Sin embargo,
por el hecho de que sea un criterio sensorial, no por ello debemos pensar que es
menos racional, que las clasificaciones científicas contemporáneas.
Un filósofo primitivo o un poeta habría podido realizar estos reagrupa-

mientos inspirándose en consideraciones ajenas a la química, o a cualquier
otra forma de ciencia: la literatura etnográfica nos revela un cierto número
de los mismos, cuyo valor empírico y estético no es menor. (Lévi-Strauss, op.
cit. 1988:29)
Ahora bien, partiendo de lo anterior, entonces tenemos que en la clasificación de la

naturaleza percibida por los indígenas del noreste estaría funcionado, por ejemplo,
la sensación táctil, o sea, si se trata de algo espinoso o pegajoso, tal y como ocurre
con otros grupos de Norteamérica como los navajo. (Lévi Strauss, 1988:67) De
ahí, que sea posible encontrar para el caso del noreste, nombres de grupos con
nombres que hagan hincapié en texturas, como piedra resbalosa,110 características
que sólo poseen las piedras que, cubiertas de algas que permanecen bajo o cerca de
los cuerpos de agua.
Sin embargo, uno de los nombres que mejor engloba este criterio de clasifica-
ción es el de minaguaguapo o anagnagne, el cual fue traducido como chaparro
espinoso que da un fríjol colorado amargo y que seguramente, se trata del chapa-
rro amargoso (Castela texana). Entonces, al analizar dicho nombre podemos per-
catarnos de esta “lógica de las cualidades sensibles”.
SENTIDO SENTIDO TÁCTIL SENTIDO VISUAL SENTIDO DEL

VISUAL (TALLA) (TEXTURA) (COLOR) GUSTO (SABOR)
Chaparro Espinoso Colorado Amargo
Por otra parte, un criterio más que fue utilizado para crear las clasificaciones
y designar los nombres de los grupos fue el olor; por lo que parugan que significa
“hedor fiero” u “olor desagradable”, nos remite en seguida a que la aplicación de
110 Si bien el nombre de autecapaguames se trata de una especie de aves, la descripción del nombre
completo incluye todo un espacio. “Pájaros que viven a la orilla del río donde hay muchos
árboles que llaman sabinos y en el plan sale una piedra resbalosa.
139
dicho nombre se basaba en el sentido del olfato, concretamente a una sensación al

olor a podredumbre. Y algo semejante ocurre con el apelativo de azuypiayzayguo,
que en los documentos aparece literalmente como “muchos como bascosidad” y
que hemos interpretado como “muy sucios”. Es decir, tal parece que está actuando
el mismo criterio de clasificación.
Es así, como podemos percatarnos que tras hacer una lectura detenida de los
nombres de los grupos indígenas, es posible identificar el criterio de las cualidades
sensibles usado. Pues muchos de los nombres surgen de la talla de aquello de lo
que se hace referencia, así como su textura, color y sabor. Así, encontraremos
aropaycapanes, que quiere decir “por donde viene el aire”, lo que entre otras cosas,
evoca sensaciones táctiles y lo mismo ocurre con nombres que subrayan a la textura
como criterio clasificatorio, por lo que muchos nombres mencionan la presencia
de espinas.
Ahora bien, también hay nombres que conjugan variabilidad en la talla, diferen-
tes experiencias táctiles y diversas percepciones visuales, como por ejemplo: ma-
cahues111 que significa pajaritos colorados, sabino grande, peñasco blanco, carrizos
gordos, monte sin espinas, pescado grande, espinas grandes, nopal podrido, tarde
o sombra, río que lleva fuerza, piedras coloradas, debajo del agua y lengua prieta.
Sin embargo, aunque podríamos abundar en esto y analizar más ejemplos, cree-
mos que por ahora es suficiente, pues más adelante abordaremos otros nombres
que funcionan bajo la misma lógica, la cual mezcla la sensación y la razón.
La ausencia de jerarquía entre los nombres de los grupos

“Creo que una brizna de hierba no es menor
que la senda que recorren los astros,
Que no es menos la hormiga, ni un granito de
arena o el huevo del zorzal…”
Walt Withman112
“Las comparaciones son odiosas”, se suele decir y escuchar por ahí. Pero hay que
explicar y matizar esto, pues sin duda, la comparación, por sí misma no es odiosa
ni indeseable, más bien, es algo necesario y útil para poder distinguir las diferen-
cias entre dos o más cosas. Y es que a final de cuentas, toda clasificación de cosas,
animales o personas surge desde una comparación. Por ello, quizá, debamos en-
tender esta frase de otra forma, pues al parecer, a lo que se refiere son los casos
111 AHM R.C. Vol. 20 exp. 5 F. 6.

112 Canto a mí mismo, Ed. Busma, Madrid, España, 1983, p. 48.
140
donde las comparaciones surgen a partir de juicios de valor y sobre todo, de un

parámetro rígido y lineal que va de mayor o menor, mejor y peor. Comparación que
invariablemente actuaría en prejuicio de una de las cosas comparadas.
Ahora bien, en el llamado totemismo de otras latitudes, así como en el caso del
noreste de México, parece no existir una jerarquía entre los nombres de los grupos,
sino que se trata de un sistema de equivalencias. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:38). Es
decir, el hecho de que un grupo utilizara cierta especie no tenía una connotación
peyorativa o denigrante, pero tampoco enaltecía o exaltaba a sus miembros. En
otras palabras, podemos considerar que todos los nombres son, en este sentido,
neutros. No hay pues, una distinción entre mejor y peor, más fuerte y más débil de
acuerdo al tipo de nombre.
Por ejemplo, si bien en el noreste de México existían o existen especies de
mamíferos como el oso, puma, gato montés y muy seguramente el jaguar. (Jiménez,
Zúñiga y Niño, op. cit., 1999; Leopold, 1983), no conocemos hasta el momento
ningún grupo que utilizara como apelativo a dichas especies. Sino que en muchas
ocasiones, desde la perspectiva occidental contemporánea, parecería tratarse de
animales mucho menos llamativos. Y nos referimos a los mosquitos, las polillas
y los gusanos entre otras especies. Por otra parte, y como veremos más adelante,
hay nombres como arcos tirados, pinanacas, o sea, desorejados, los de los arcos
podridos, las malas flechas, los hijos del lodo y parugan o “hedor fiero” (Valdés,
1995:105) Los cuales, podríamos pensar que son “malos” por la aparente cualidad
negativa que podría pensarse poseen dichos nombres. De igual modo, nombres
como estiagenepo juatuo,113 o sea, “desorejados y llenos de salpullidos” quizá no
se les aplicaba a un grupo que padecía enfermedades de la piel; de igual modo el
llamarse comedores de gavilanes no significa que era la dieta consuetudinaria del
grupo. Sino que se trataba de nombres tomados de todo aquello que conformaba
su mundo.
Es decir, apelativos como Los de los arcos buenos y Los de los arcos podridos
nada tienen que ver con la destreza en la manufactura y mejor elección en los ma-
teriales para construir sus armas. Y es que si bien es cierto que con una primera
lectura se podría percibir estos apelativos como una comparación con carácter de
rivalidad entre dos grupos con una calidad dispar en sus arcos, creemos que hay otra
explicación, por lo que podemos pensar que en realidad, no es una confrontación,
sino una oposición.
113 AHM, R.C. Vol. 18, Exp. 11. f. 20.
141
La oposición: una estrategia para integrar

Mayor oposición no es posible conseguir en cu-
anto al sentimiento de los colores: los conceptos
“blanco y negro”, como opuestos y con un sen-
tido preciso, son entre nosotros tan socorridos
como el de “cielo y tierra”
Vasili Kandinsky114
Las posiciones naturalistas y empiristas concebían que un tótem fuera elegido

porque era de utilidad práctica. Ya sea porque se comía, era materia prima, o bien,
porque era un símbolo: mosquitos=humedad. Incluso, lo concebían como un pre-
texto arbitrario. Sin embargo, el principio de los términos opuestos abandona
esta perspectiva del tótem, pues éste deja de ser “bueno para comer” y agregamos
nosotros “bueno para manufacturar” y se convierte en “bueno para pensar”, de
ahí que Claude Lévi-Strauss haya desarrollado su teoría del totemismo desde esta
perspectiva, concluyendo que el papel más importante era el de la oposición. (Lé-
vi-Strauss, op. cit. 1986)
Aún antes de la conclusión del etnólogo francés, la concepción de la oposi-
ción binaria, ya sea considerada como intrínseca al pensamiento humano, o no, ha
llamado la atención de la antropología, psicología y la epistemología, pues es una
constante prácticamente universal. (López Austin, 1990:233-234)
Por ello, independientemente de concebirlo como innato o no, es posible apelar
a que todo en la vida es un proceso de discriminación entre alternativas (Mendel-
son, 1972:163), por lo que podemos pensar que el principio de oposición binaria es
un mecanismo sencillo de ordenar al mundo.
Entonces, en términos de identidad, que es lo que ahora nos interesa, tenemos
que no hay sino sólo dos alternativas para todo individuo, pues simplemente es o
no es, parte del grupo. Por lo tanto, la mejor y más sencilla manera de distinguirse
es a través de la oposición. La cual puede traducirse en el dualismo que suele existir
en las sociedades tribales y que funciona para darle orden al mundo a través de un
sistema de correspondencias. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:67)
En las sociedades llamadas totémicas, esto ocurre con la existencia de grupos que
forman parejas opuestas. Esta característica, había sido prácticamente pasada por
alto o subestimada por aquellos que habían abordado el totemismo, y aunque fue
notada por otros autores como el sociólogo francés Émile Durkheim. (Durkheim,
op. cit. 1995:136), no es sino hasta que el antropólogo de origen británico Radcliffe-
114 Punto y línea sobre el plano, contribución al análisis de los elementos pictóricos, Ed. Labor,
Colombia, 1994, pp. 80-81.
142
Brown subrayó la importancia de esta. Pues manifestaba que más que preguntarse,
¿Por qué se elige tal o cual animal para designar a un grupo? La pregunta debía ser
¿Por qué se forman parejas?
Es por esta razón, por la cual Claude Lévi–Strauss consideraba al filósofo Henry
Bergson, como un antecesor de las ideas de Radcliffe-Brown. (Lévi-Strauss, op.
cit. 1986:135) Ya que antes que el antropólogo, este filósofo encontró por demás
sugerente el hecho de que se tuviera el conocimiento respecto a que un clan fuera
este, o aquel animal, no ofrecía nada para dilucidar el problema, pero que dos
clanes de la misma tribu tuvieran necesariamente que ser animales diferentes, era
algo mucho más ilustrativo. (Bergson, 1935:173) Y precisaba que cada una de estas
designaciones tomadas singularmente no es más que una etiqueta, pero tomadas
juntas equivalen a una afirmación. (Bergson, op. cit., 1935:174) es decir, de algún
modo, estaba siguiendo una teoría estructuralista.
Entonces, cuando los miembros de dos clanes declaraban que constituyen
dos especies animales no hacen hincapié en la animalidad, sino en la dualidad.
Ya que está funcionando el principio de oposición. Así, por ejemplo, en Australia,
la cacatúa blanca se opone a la cacatúa negra, y el pájaro negro, al pájaro rojo.
(Lévi-Strauss, op. cit. 1986:125) Además, en este tipo de sociedades se oponen
no sólo en el nombre, sino en algunas prácticas, por ejemplo, algunos grupos de
Norteamérica que están subdivididos de forma similar acampan contra el viento,
mientras que su contraparte lo hace a favor del viento. (Caillois, 1942:66) Entonces,
tenemos que los objetos se oponen, y que al oponerse forman pareja. (Caillois op.
cit., 1942:65) El totemismo, pues, hace que la oposición, más que un obstáculo
para la integración, sirva para producirla. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:130) En otras
palabras, la polaridad tiende a la unión. (Jensen, 1975:176)
Las unión de las parejas opuestas

“Los polos iguales se repelen y los polos distin-
tos se atraen”
Imán (polos magnéticos) Wikipedia
A imagen y semejanza de lo que ocurre con un imán, en el caso de las sociedades

totémicas, lo opuesto se atrae. Pero, antes de analizar esto, es preciso definir en
qué consistía lo opuesto y lo similar. Y es que en estas sociedades, las especies
naturales se clasifican en parejas de oposiciones. No obstante, si se desea lograr
esto, es necesario que tengan al menos un rasgo en común para poder hacer la
comparación. (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:129) Ahora bien, esta relación en ocasio-
143
nes puede resultar incomprensible desde nuestra concepción, pues es dif ícil o
imposible, identificar los criterios que sirvieron tanto para compararlos, como
para oponerlos, tal y como le sucedió a Radcliffe-Brown con parejas de oposición
como halcón-cuervo (corneja). (Lévi-Strauss, op. cit. 1986:127) Ya que para llegar a
entender la relación totémica, en muchas ocasiones es necesario conocer los mitos
que explican el origen de cada grupo y su relación con otro(s) (Lévi-Strauss, op. cit.
1988:334; Jensen, op. cit. 1975:175)
En nuestro caso, los ejemplos de los indígenas del noreste son similares. Uno de
ellos es la pareja formada por sapos y berrendos, pues la relación resulta ininteligible.
Y es que si bien la oposición o contraposición entre estas especies puede ser lo
suficientemente obvia, no sucede lo mismo con los rasgos que debieron tener en
común. Por lo tanto, es posible que, como lo muestra la evidencia etnográfica,
existieran mitos entre los grupos indígenas del noreste donde se explicaba no
sólo el origen del nombre para cada grupo, sino la relación y oposición entre las
diferentes especies y los grupos humanos epónimos.115 Otro ejemplo similar sería
el de la pareja tejones y guajolotes. Pues si bien podemos percibir las diferencias
entre ambos, como lo son los hábitos alimenticios y el comportamiento: carácter
gregario y vegetariano de los guajolotes frente al solitario y carnívoro tejón, no
podemos encontrar aquello que los asemeja.
Otro nombre es el de aropaycapanes, que quiere decir “por donde viene el aire”.
Por lo que de tratarse de los vientos del norte, entonces en este caso, el contrario
sería por ejemplo, los vientos provenientes del sur. Aunque, como posibilidad, po-
dríamos pensar en una planta como la “yuca” o “palma china”. (Yucca filifera), ya
que ésta presenta en su crecimiento, una notoria inclinación en dirección Sur o
sureste. Sin embargo, en el documento aparece este nombre junto al de guamayato
carrizo y, se añade que están casados unos con otros,116 pero desgraciadamente,
esto no nos da pauta par inferir la posible relación que existe entre ambos nombres.
Hay nombres, de dos lenguas distintas que identifican una especie, se trata de
Cacumarpan117 e ysmacurapemue que significa pajaritos colorados copetones, y
que hemos identificado como cardenales (Cardinalis cardinalis). (ilustración a la
derecha). Ahora bien, el nombre del grupo, además de especificar la especie, está
haciendo énfasis en que se trata de un pájaro de talla pequeña, de color rojo y que
115 Por ejemplo, entre los osagos de Norteamérica, se asocia el bisonte, una pequeña flor y el
maíz; relación que sería incomprensible, nos dice Claude Lévi Strauss, si no existieran datos
etnográficos que ayuden a explicarlo. Pues efectivamente, un grupo próximo a los anteriores,
los omaha, cazaban al bisonte durante el verano, hasta que la aparecían las flores en las llanuras,
lo que indicaba que había que regresar a cosechar el maíz. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988.317)
116 AHM, R.C. Vol. 32, Exp. 23. folio 3
117 AHM, R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27
144
presenta una cresta o copete. Y si su descripción es tan minuciosa, es también

porque existen otras aves semejantes, como por ejemplo, el capulinero negro
(Phainopepla nitens) (ilustración a la izquierda) que es un pequeño pájaro que
también presenta plumas a manera de cresta o “copete” (Sada, 1996:188-189), pero
la diferencia es que su plumaje es negro. Sin embargo, en los documentos aparecen
juntos los cardenales y los cenzontles, o sea, el cardenal rojo (Cardinalis cardinalis)
y el cenzontle (Mimus polyglottos), lo que de nueva cuenta nos deja abierta la
posibilidad para buscar las relaciones entre ambas especies.
Otro ejemplo de nombres de grupos relacionados entre sí, son los de yiguiyana-
qui que significa zopilote que vuela y campana, que en castellano significa aura de
cabeza roja.118 Nombres que hemos identificado como zopilote común (Coragyps
atratus) (ilustración a la izquierda) y Zopilote Aura (Cathartes aura) (ilustración
a la derecha) Como se sabe, aunque géneros distintos, se trata de especies muy
semejantes en cuanto al comportamiento y hábitos alimenticios. Pero una de las
diferencias es que mientras los primeros presentan la cabeza de color grisácea o
negra, el zopilote aura tiene la cabeza roja.119
Negro y Rojo. Los colores, sin duda, son un recurso para lograr la oposición,
como sucede entre el capulinero negro, el cardenal y los zopilotes y las auras.
118 AHM, R.C., Vol. 35, e. 21, f. 17.

119 Esta oposición de los colores también es frecuente observarlas en las pinturas, donde en muchas
ocasiones aparecen figuras rojas o negras.
145
Otro nombre que muestra características que lo hacen fácilmente oponible es

el de azuypiayzayguo, que significa “Muchos como bascosidad”, y que podríamos
interpretar era algo parecido a Muy sucios o Mucha suciedad. Lo que nos remite a
otros nombres que hemos localizado como pacaenomo “que significa cara lavada.120
Y lo mismo se puede decir de nombres como patiporas y pantiguara que aparecen
asociados como una unidad,121 y que son tierra roja y tierra amarilla. Así mismo,
hay nombres que son diferentes partes del cuerpo, como lo son las orejas y los
cachetes, los cuales, reflejan de manera clara aquello que comparten en común y
aquello que los hace distintos y opuestos.
Sin embargo, para precisar más el principio de oposición, creemos que es
conveniente analizar las características del comportamiento, hábitat, dieta y demás
características empíricas de diferentes especies, pues ello nos será de ayuda para
comprender la similitud y diferencias que existen entre las parejas de animales.
Por ejemplo, existe un grupo indígena llamado otanquiapin que significa patos,
y que identificamos como el pato cucharón norteño (Anas clypeata) y/o el cerceta
ala azul (Anas discors) y hay otro denominado apachicorcos que en castellano es
grulla (Grus canadensis) Es decir, se trata especies que son migratorias, debido
a que sólo permanecen en el noreste de México durante unos cuantos meses
durante el invierno. (Sada y Sada, op. cit, 1996:36-39; Tory y Chalif,op. cit., 1989:96;
Leopold, op. cit. 1983:319) Por lo tanto, es posible que se hay elegido este criterio
para oponerlo a otras especies relacionadas con el verano.
Otro ejemplo que nos puede ser de utilidad para explicar nuestra propuesta
la podemos notar en el comportamiento de otras aves. Y es que, por evidencia
empírica, sabemos que los cuervos suelen atacar los nidos de los gavilanes para
alimentarse de los huevos o crías de éstos. (Montiel, 1978:84) Lo que explicaría
por ejemplo, una hipotética oposición entre ambos animales, que como vimos
anteriormente, existe en otras partes de Norteamérica. (Lévi-Strauss, op. cit.
1986:123)
Es decir, sin duda, el conocer el comportamiento de las distintas especies puede
ayudarnos a descifrar aquello que los semeja y aquello que los opone, pero para
comprenderlo mejor es necesario analizar detenidamente un ejemplo concreto. Se
trata de dos grupos indígenas que formaban una pareja de grupos aliados: crajos y
canaitos,122 es decir, lechuzas, que seguramente se trata del género y especie Tyto
alba, y pericos, que hemos identificado como Aratinga holochlora. Entonces, si
partimos de que se trata de una pareja de opuestos, debemos entonces identificar
120 (AHM, RC, Vol 26, Exp. 4, F.25)

121 (AHM, RC, Vol 18, Exp. 1, F. 2)
122 (AHM, R.C., Vol. 32, exp. 1, f.135, no 85)
146
lo que los hace semejantes y aquello que refleja su diferencia. Ahora bien, el rasgo
que tienen en común, es que ambos animales son aves y ahí radica su similitud.
Pero, la pregunta que es necesario responder es: ¿Dónde radica la oposición? Al
desconocer los principios míticos que podrían explicar el origen de la formación
de esta pareja de opuestos, es necesario entonces analizar las diferencias que
empíricamente pueden ser percibidas. Es decir, en primer lugar, están los hábitos
alimenticios, pues las cotorras o loros se alimentan exclusivamente de frutos y
semillas, lo que significa que son aves vegetarianas y recolectoras; mientras que
por el otro lado, las lechuzas son eminentemente carnívoras, pues se alimentan de
roedores, por lo que son cazadoras. Otro punto que a primera instancia es posible
distinguir como una franca oposición, es el hecho de que mientras que los pericos
tienen un carácter diurno y gregario, pues se alimentan durante el día y habitan
en parvadas, es conocido que la lechuza es un ave nocturna que actúa de manera
solitaria. Además, si bien los loros pasan mucho tiempo en árboles y volando, la
lechuza anida en cuevas, peñascos y frentes rocosos.
Hasta aquí hemos expuesto ya varias categorías de oposiciones entre ambas
especies, pero creemos que utilizando algunas de las características anteriores,
es factible añadir otras interpretando simbólicamente las anteriores. Entonces,
si partimos del hecho de que los pericos tienen hábitos de anidación en la parte
alta de los árboles, podríamos considerarlos asociados al cielo. Por su parte, la
lechuza, aunque ave voladora, al anidar en cuevas, grietas o peñascos, podría
estar relacionada con lo terrestre. Además, hay que recordar que los loros son
aves recolectoras de alimentos vegetales; mientras que las lechuzas son cazadoras
que acechan a la presa. Por lo tanto, bien podemos otorgarles un sexo, o mejor
dicho, un género a las aves. De ahí que el resultado arrojaría que los loros, siendo
recolectores de vegetales estarían del lado femenino y las lechuzas, como cazadoras,
se inclinarían hacia lo masculino. Así, recapitulando todo lo anterior, es posible
resumir el sistema de oposiciones de la siguiente manera.
147
Lechuza Perico
Carnívoro Vegetariano
Cazador Recolector
Masculino Femenino
Solitario Gregario
Nocturno Diurno
Terrestre Celeste
Por supuesto, los principios de oposición que hemos señalado son sólo una
propuesta, y no necesariamente debían actuar todas, de hecho, es posible que
hayan sido otros los criterios elegidos para oponer ambas especies. Sin embargo,
desde nuestro punto de vista, el cuadro anterior no deja de ser una hipótesis en
la que se podría profundizar, pues sin duda, la observación del comportamiento,
hábitat y dieta arrojaría contrastantes diferencias entre ambas especies.
Otro par de nombres de grupos indígenas, pero estos registrados en la Nueva
Vizcaya a finales del siglo XVII (Valdés, 1995:105), son un explícito y por lo tanto
excelente ejemplo del principio de oposición que estamos abordando.
Nombre del grupo Opuesto

los de los arcos buenos Los de los arcos podridos
Desde nuestro punto de vista, el caso anterior, es una muestra perfecta donde
los nombres reflejan, por un lado, la similitud existente entre dos grupos, y al
mismo tiempo aquello que los hace no sólo diferentes, sino precisamente opuestos.
Siguiendo con más ejemplos donde, desde nuestra perspectiva se refleja este
principio de oposición, es entre nombres como ansojoque que significa agua
puerca, el cual es un contrario perfecto al de guareitigua que en castellano quiere
decir agua clara del río. Otro nombre que es de gran utilidad para seguir con
nuestra propuesta, es el de manos prietas humanas, pues nos da la pauta para
pensar, que dicho nombre de un grupo indígena, formaba parte de un grupo más
amplio. Ya que no sólo son “manos”, así, en abstracto y de forma generalizadora,
sino que el nombre deja bien claro que son manos con características específicas:
o sea, prietas (¿oscuras, pintadas, negras?). Pero, la subdivisión o especificidad del
grupo no termina aquí, sino que son humanas. Y es que hay que señalar que tal
vez, en los nombres de los grupos indígenas del noreste existían “manos” animales,
148
o sea, lo que desde nuestra posición atropocéntrica, o mejor dicho, partiendo

de nuestra clasificación taxonómica occidental y contemporánea serían: patas o
extremidades delanteras. Es por ello, que consideramos que el nombre en cuestión
resulta sumamente interesante puesto que hace hincapié en que se trata de “ma-
nos humanas”, y no “manos animales”, además de ser “prietas”, pues, por ejemplo,
también existen nombres como “manos coloradas”.
Nombres con características semejantes al anterior, sería el caso del grupo de
“Tripas blancas”, donde de nueva cuenta un sustantivo es acompañado por un
adjetivo que lo califica e individualiza; es decir, había que hacer notar que las Tripas,
eran blancas, y no sólo simples tripas o tripas de cualquier otro color. De igual
modo ocurre con nombres como los de cabezas y el específico cabezas blancas,
piedras, piedras chiquitas y piedras blancas, cueros crudos y cueros quemados;
o aquellos que si bien no conocemos otros nombres parecidos, sí sugieren una
particularidad frente a otros similares, pero con otras características. Es decir,
podemos creer que nombres como los de jícara grande, pies de venado, espina de
nopal (irapaguines) podrían ser nombres que hacían hincapié en la diferencia con
jícaras de otro tamaño, pies de otro ser vivo y espinas de otras cactáceas u otras
plantas. Por otro lado, frente al nombre de cueros quemados tenemos el de cueros
crudos y cara lavada se contrapone, por ejemplo, con nombres como pintado de
almagre, o sea, de rojo.
Como ya lo explicamos anteriormente, si bien es cierto que no existe una
traducción fiel y exacta. Creemos que en la mayoría de los casos sí está actuando
una descripción de la especie sumamente exacta y suficientemente detallada para
identificarla plenamente. Por lo tanto, no parece ser casualidad que en los nombres
traducidos al castellano de los nombres de los grupos, en muchas ocasiones están
formados por un sustantivo y un adjetivo. Es decir, sin duda, esto facilita la afinidad
y oposición, pues mientras que el sustantivo sería el rasgo común, el adjetivo es lo
que marca el carácter opuesto:
Nombre del Grupo Opuesto Hipotético

Mezcal con espinas en los bordes Mezcal sin espinas en los bordes
Matorrales chiquitos Matorrales grandes
Tunas grandes Tunas chicas
Mucha gente Poca gente
Pajaritos colorados Pajaritos (de otro color)
Sabino grande Sabino chico
149
Peñasco blanco Peñasco (de otro color)

Carrizos gordos Carrizos delgados
Monte sin espinas Monte con espinas
Tierra lejos Tierra cerca
Pescado grande Pescado pequeño
Gente que se pela Gente que no se corta el cabello
Espinas grandes Espinas chicas
Grandes Pequeños
Ciénaga con tule Ciénaga sin tule
Muchos como bascosidad (suciedad) Pocos sucios o Muchos limpios
Nopal podrido Nopal sano
Tarde o sombra Mañana o luz
Río que lleva fuerza Río o arroyo de poca corriente
Por donde viene el aire Por donde no viene el aire
Piedras coloradas Piedras de otro color
Debajo del agua Sobre el agua
Gente que no tiene orejas Gente que tiene orejas
Gente de la frente grande Gente de la frente pequeña
Por otra parte, pero siguiendo con el mismo tema, resulta interesante traer más
ejemplos, pero en este caso de lo que ahora es el estado de Coahuila, pues los
nombres parecen estar actuando de la misma forma que los del resto del noreste
de México. Por ejemplo, en la Misión de San Francisco Solano, aparecen nombres
como piedras chiquitas y tripas blancas. (Valdés, 1995:107), los cuales permiten
inferir de inmediato su hipotético opuesto. Así mismo, podemos enlistar más
nombres con dichas características del resto de la entidad.
Nombre del Grupo Opuesto Hipotético

Arcos tirados Arcos levantados (o sujetados)
Las malas flechas Las flechas buenas
Colas largas Colas cortas
Los que comen todo manjar hecho
Los que no muelen su comida
pinole
150
Los de los miembros largos Los de los miembros cortos

Los de los dientes alazanes Los de los dientes de otro color
Apagados Encendidos
Los del sombrero prieto Los del “sombrero” de otro color
Los del pellejo blanco Los de la piel de otro color
Pinanacas Desorejados Con orejas
Parugan (Hedor fiero) Olor agradable
Tuicuiguan (Por aquí) Por allá
Mascagua (Duros) Blandos
Los del pie de recacalote Los de los pies de otra especie
(Los nombres de la izquierda, son tomados de Valdés, 1995:105)
Sin embargo, es conveniente señalar que si bien es cierto estamos convencidos

que entre los grupos indígenas del noreste estaba actuando un sistema de corres-
pondencias en base a la oposición en el momento de designar los nombres de los
grupos. También es verdad que no era el único principio involucrado, sino que
había otros aspectos alrededor de esto. Por ello, estamos de acuerdo con algunas
críticas que se le han hecha a Lévi-Strauss, respecto a que reduce todo a principios
de oposición. (Boon, op. cit. 1990:277) Pues como se ha señalado, la oposición
binaria está muy extendida, pero no es universal. (Worsley, op. cit. 1972:204) Así
mismo, Worsley también afirmaba que el totemismo australiano no es sólo un
ordenamiento cognoscitivo, sino que tiene significado afectivo y evaluativo, tiene
que ver con la naturaleza y lo sobrenatural. (Worsley, op. cit. 1972:204) Reflexión
con la cual sin duda coincidimos, pues creemos que también podemos aplicarla
para el caso del noreste de México, ya que el reducir a la organización social de
estos grupos a un mero racionalismo donde operaba el principio de oposición sería
lamentable y reduccionista, pues en realidad, esto sólo debe servir para entender
cómo se estaba estructurando estas sociedades, pero no hay que perder de vista
que esto tenía fines sociales y económicos.
151
152
Capítulo VI
Organización social y parentesco
¿Quién es quién entre los nómadas?

Nación, ranchería y parcialidad
“No conozco el significado de la mitad de esas
hermosas palabras que ha pronunciado, y creo
que usted tampoco”
Lewis Carroll123
E
n un documento del siglo XVII, un par de encomenderos se disputan la
pertenencia de un grupo indígena, y en tono de reclamo uno de ellos señala
que tiene “una ranchería” de indios de “la nación quiniguillo” que son
“borrados.”124 Es decir, estamos ante cuatro denominaciones que fueron de las más
utilizadas por los europeos para referirse a los indígenas. Así, tenemos que mientras
las primeras dos, o sea ranchería y nación se refieren a unidades de la organización
social, las dos restantes hacen énfasis en la identidad: quiniguillo y borrados. Otro
caso, aparece un grupo de “indios negritos pelones llamado aocolas caiupina”125
(golondrina) Y es que el término ranchería es, y fue, problemático desde entonces,
pues incluso los documentos del siglo XVII señalan que para entender quiénes
pertenecían a cada una “parece ajeno de todo humano esfuerzo”.126
Es decir, son ejemplos bastante claros que muestran que cuando los colonos
españoles se referían a conjuntos de individuos indígenas, dichos conceptos eran
123 Alicia en el país de las maravillas.

124 AHM. R.C. Vol. 54, e. 1 (12), f. 112.
125 AHM. R.C. Vol. 18, Exp.1. f. 44.
126 AHM. R.C. Vol. 12 exp. 6 F. 45.
153
utilizados –aparentemente–, sin ningún rigor, y en una primera impresión se pue-

de pensar que no hay una distinción y especificidad en el uso de cada concepto,
sino que indistintamente aparecen en los documentos para designar a los diversos
agrupamientos indígenas. Aunque, implícitamente o explícitamente, los españoles
estaban conscientes de que los términos no necesariamente eran los apropiados:
Aquí se les juntaron a los irritiles otras muchas parcialidades y naciones

de la Laguna y sus contornos. Dicho queda atrás que a ésas, aunque cortas
de gente, llamo naciones porque ellas se trataban y nombraban con tanta
diferencia, como las que son muy diferentes en Europa; y no hallo como
declarar esa división, sino con el nombre de diferentes naciones. (Pérez de
Ribas; 1944:265)
En otras palabras, aún al no entender en realidad la organización social de los

indígenas, les atribuían términos como el de “naciones”, que por supuesto, tiene
otras connotaciones que ahora sabemos, son inaplicables a este tipo de sociedades.
Sólo en fechas recientes, el arqueólogo Moisés Valadez, la lingüista Claudia Reyes
y el historiador Carlos Manuel Valdés (Valadez y Reyes, 1997; Valdés, 1995) han
señalado las imprecisiones en las que han caído muchos investigadores al continuar
con la visión de los españoles de la Colonia, en lo referente a seguir al pie de la
letra la clasificación que hicieron de los grupos indígenas, pues obviamente “las
naciones” no son lo que ahora podríamos considerar.
Por otra parte, ya en otras ocasiones se había señalado que en los documentos
históricos se utiliza el concepto de ranchería para designar un campamento, y en
otras ocasiones para referirse a una banda o nación. (Valdés, 1995:57) Punto en el
cual coincidimos, pero si bien es cierto que aunque hace una crítica y cuestiona
la utilización de distintos conceptos, el mismo cae en el mismo problema, pues
los usa indiscriminadamente sin definirlos o al menos, entrecomillarlos. Esto, da
como resultado que los indígenas del noreste permanecen en la ambigüedad siendo
naciones, rancherías, grupos étnicos, tribus, subtribus y bandas. (Valdes, 1995:101,
103, 104)
Es decir, como podemos notar, conceptos distintos, como el de nación, ranchería,
parcialidad y linaje, están registrados en los documentos históricos desde el siglo
XVI y hasta el final de la Colonia. Sin embargo, desde entonces ha prevalecido una
confusión en su significado real, o un desconocimiento a qué, o a quiénes, hacían
referencia, pues historiadores, antropólogos y arqueólogos han añadido otros con-
ceptos como el de banda, macro banda y tribu.
154
La agrupación y diversificación de los grupos

“Confusión es una palabra que hemos inven-
tado para un orden que no se entiende. Me
gusta pararme a pensar en aquella época en
la que todas las cosas estaban tomando forma,
porque el orden –si se entendiera– debió ser
admirable”
Henry Miller127
Santiago Roel, autor del libro “Nuevo León, apuntes históricos” (1938), mostraba una
imagen de los indígenas del noreste muy poco favorable: “Sin Dios, ni Patria, ni Ley,
llevando una existencia miserable que más se asemejaba a la de seres irracionales.”
(Roel,1980:12) Esto era lo que afirmaba el autor repitiendo así el discurso racista
y etnocentrista de los conquistadores europeos del siglo XVII. Desgraciadamente,
esta visión del indígena, –que dicho sea de paso fue padecida por los alumnos como
libro de texto a nivel medio en la entidad– aún prevalece en gran medida, y está
presente en gran parte de la historiograf ía regional, tal y como hemos señalado.
(Ramírez, 2006:167) Esta obra, como muchas otras de la época, estaba inmersa en
un positivismo que confiaba a ciegas en el documento como un reflejo veraz del
pasado y bajo un rígido evolucionismo unilineal, en boga cien años atrás, concebía
a estos grupos como seres atrasados salvajes, hambrientos y desorganizados.
Afortunadamente, poco a poco, dicha visón, por demás sombría e injusta, ha sido
cuestionada y criticada en fechas recientes. Pues distintos autores han precisado que
en realidad, poseían una compleja estructura social. (González, 1990; Valdés, 1995;
Valadez, 1997; Ramírez, 2006; 2009) Es decir, a partir del registro arqueológico, al
hacer analogía etnográfica y analizar las fuentes históricas, es posible percatarse
que en realidad, los indígenas del noreste estaban sumamente organizados, y sabían
cuándo era posible reunirse formando así un amplio conjunto humano, y cuándo
era necesario fragmentarse en grupos más pequeños:
La mayor congregación, que se llama ranchería, que hacen, suele hallarse

de quince chozas a modos de campanas. Esas las forman en hileras o en me-
dia luna; fortaleciendo las puntas con otras dos chozas. Y esto es mayormen-
te cuando tienen guerras, que cuando no, cada familia o rancho, o dos juntos,
andan por los montes; viviendo dos días aquí y cuatro acullá. (De León,
1980:18)
127 Trópico de Capricornio, Obras maestras del siglo XX, Editorial Alfaguara, México, 1985, pp.
136.
155
Este mismo proceder lo encontramos evidenciado en otras descripciones que

aparecen en diversos documentos. Por ejemplo, se menciona que dos grupos
chuan conejo y juanachao pescado, se componían de un solo capitán, mismas que
se juntaban durante la época de la tuna u otras comidas.128 De igual modo, otro
par de grupos tienen la misma forma de organizarse, ya que en un documento se
hace la aclaración que si bien patiporas y pantiguara, son dos nombres, tienen
un solo capitán.129 Tal parece que, aunque cada grupo tenía a su propio líder o
cabecilla, al momento de unirse con otro(s) grupo(s) y formar un grupo mayor,
era sólo un individuo quien se quedaba al frente. Este individuo, en realidad, no
parecía tener ningún privilegio, pues como en prácticamente todas las sociedades
nómadas de cazadores-recolectores, debía realizar las mismas tareas que las de los
otros individuos de su edad y género:
Es menester conocer la autoridad e influjo, de estos capitancillos en su

nación; ninguno tiene pena señalada si no le obedecen, ni aun si se le mata;
ninguna contribución le dan los demás para su subsistencia; ninguna parte
le toca de los robos, más que la coge por si mismo; ninguna cosa le distingue
de entre los otros, y por decirlo así, solo le dura la investidura, el tiempo que
está en nuestros presidios, y la elección suele ser arbitraria, y diferente, casi
siempre que vienen a ellos. (Calleja; f. XXXV)
Sin embargo, aunque no tenían ningún poder para obligar a los individuos y grupos,
seguramente sí poseían cierta influencia en la toma de decisiones. Por ejemplo, en
un documento de inicios del siglo XVIII, a pocos kilómetros de Cadereyta, Nuevo
León, el capitán de los tortuga, le ofreció a los españoles que podría convencer
a los cacalotes (cuervos), aguatinejos, venados, cadimas, malnombre, tareganos y
pajaritos para que vivieran en las haciendas.130 Es decir, el hecho de que el indi-
viduo tortuga tuviera cierto poder de convencimiento, sugiere que todos los grupos
mencionados probablemente pertenecían a un grupo mayor. Para continuar con
más ejemplos, podemos referirnos a otros similares, tal como el caso de los Cato-
mao y esequenapo, grupos que según las fuentes se juntaban en tiempo de tuna
o para pelear con otros y luego cada grupo se retiraba al lugar donde vivían re-
gularmente.131
Lo anterior, muestra que en tiempos de escasez, o quizá debemos decir, menos
abundancia de recursos alimenticios, era necesario esparcirse, mientras que en
128 (AHM, R.C., Vol. 23, e. 1, f. 11)

129 (AHM, R.C., Vol. 18, e. 1, f. 2)
130 (AGN, P.I., Vol. 173, e. 5, f. 141) (cfr. Ramírez, 2010)
131 (AHM, R.C., Vol. 9, e. 16, f. 17)
156
verano, que era cuando había más alimentos, se juntaban. Es decir, de acuerdo a
la estación del año, los distintos grupos se reunían formando uno mayor, mientras
que posteriormente, se volvían a dividir. Incluso, esta subdivisión debió ser aún
mayor en ciertas épocas. Por lo que cada grupo debía fragmentarse o dividirse
en una o dos familias para asegurar la subsistencia. Tal y como lo constatan los
documentos, pues por ejemplo, se menciona que determinados grupos se suelen
apartar a la sierra a tomar agua miel y luego se vuelven a juntar.132 Y que “Se suelen
dividir y apartar para poderse mejor sustentar y luego se vuelven a juntar”.133 Así
mismo, en otro documento aparece que tres grupos Aricapana Canapanama
vivían separados según el tiempo, pero se volvían a juntar.134 Mientras que el gru-
po caguiyraniguaras que significa pájaros pintillos, aparecen desparramados en
distintas haciendas.135 Situación que, aunque modificada por la presencia de los
españoles, quizá refleja la amplia distribución que tenían los integrantes de cada
grupo, tal y como veremos más adelante.
La incomprensión de la organización
“Se hizo amiga de un Cuervo una Paloma, y
dentro de pocos días tan bien graznaba, que
oyéndola sin verla era preciso que todos por
cuervito la juzgaran”
José Joaquín Fernández de Lizardi136
La fábula del autor de El Periquillo Sarniento con la que hemos dado inicio a este
apartado, como toda fábula, encierra una enseñanza. En este caso, es acerca de la
facilidad con que podemos subestimar las profundas diferencias para darle mayor
relevancia a las superficiales semejanzas en algo, lo que nos puede conducir al
error de “tomar una cosa por otra”. Pero si mencionamos esto es porque en los do-
cumentos coloniales del noreste, y concretamente en los pleitos por encomiendas
de indígenas, aparece de manera explícita e implícita esa confusa “paloma-cuervo”
de Fernández de Lizardi. Es decir, mucha información que se utiliza en este trabajo
surge, precisamente, de dicha confusión, ya que existe una gran cantidad de docu-
mentos que son pleitos legales entre los españoles por los grupos indígenas. Esto,
132 (AHM, R.C., Vol. 9, e. 16, f. 21)

133 (AHM, R.C., Vol. 23, e. 1, f. 57)
134 (AHM, R.C., Vol. 20, e. 5, f. 65)
135 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 23, f. 3)
136 Nueva Biblioteca Mexicana, Poesías y Fábulas, Centro de Estudios Literarios, UNAM, México,
1963.
157
se debía a que a que los grupos indígenas eran, en muchas ocasiones, otorgados en
gran número y con imprecisión. (Cuello, 1990:106) Además, a esta situación, hay
que agregarle que algunas veces, cuando varios grupos estaban reunidos en los
campos y los sorprendían los encomenderos, los tomaban a todos confundiendo el
origen de los mismos.137
Y es que existen muchos documentos donde se describe el matrimonio entre
diferentes grupos, por lo que los encomenderos conseguían dos “rancherías” por
estar unidos y casados unos y otros.138 Es decir, en muchas ocasiones, al ser captu-
rados dos o más grupos indígenas que pertenecían a distinto grupo, pero que esta-
ban emparentados a través de alianzas matrimoniales, los europeos los concebían
como una unidad. Y es que si bien es cierto que esto no era erróneo, tampoco era
completamente acertado. Pero, ¿Qué quiere decir esto? La respuesta está en que
todo depende del nivel de identidad al que nos estamos refiriendo. Es decir, si a
un grupo llamado “A” y otro “E” se les hace la pregunta: ¿Ustedes son vocales? La
respuesta de ambos sería afirmativa, y esto los identificaría por lo tanto como una
unidad. Sin embargo, si la pregunta es más específica, la respuesta sería distinta:
¿Qué son Ustedes? Nosotros letra “A” y ellos “E”. Lo que significa que se trataría de
dos grupos diferentes.
De esta manera, es posible que algunos encomenderos conocieran a grandes
rasgos la organización social de los indígenas y manipularan ésta para su conve-
niencia. Entonces, sí un español tenía encomendados a los grupos “A” y “E”, soli-
citaría a los vocales (I, O y U), pues a su juicio, todos serían de un mismo “ramo”.
Mientras que por el otro lado, un encomendero que poseyera al grupo “I”, trataría
de argumentar durante el pleito legal que éstos son distintos a los grupos “A” y
“E”. Es decir, podemos concluir que los dos encomenderos tenían razón, pues en
realidad, la cuestión sería solamente especificar el nivel de la pregunta.
Y, ante esto, los españoles hacendados no entendieron –o tal vez, a veces no
les convenía entender–, la clasificación de los nombres de los grupos indígenas y
cómo estaban subdivididos. Por ejemplo, en un documento de 1671, los españoles
se sorprenden de que un grupo pueda contener otros grupos:
Bajo el nombre de pamoranes se comprenden los tacopates, aritetes y

canaitocas dan a entender que un cuerpo de ranchería puede ser gobernado
de muchas cabezas, cosa monstruosa e inaudita.139
137 Sobre esto, en un documento se puede leer: “Los traen revueltos los de una nación con otras por
las causas expresadas y que por esta causa sabe este testigo tienen los españoles muchos pleitos
y esto responde” (AHM., R.C., Vol. 18, e.1, f.19)
138 (AHM, R.C., Vol. 35, e. 16, f. 17), (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3) (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3)
(AHM, R.C., Vol. 26, e. 4, f. 56
139 AHM R.C. Vol. 20 exp. 8 F. 116
158
Sin embargo, en los mismos documentos donde los españoles reflejaban su igno-
rancia, desconfianza e incredulidad respecto a la organización social de los grupos
indígenas, nos pueden servir para analizar la situación desde la perspectiva de la
antropología, e inferir así el orden que en realidad había en la organización social y
la identidad de los grupos indígenas:
Es costumbre de los yndios por ser noveleros mudarse los nombres cuando
se juntan y que no por ello dejan de reconocer el tronco principal aunque se
dividen.140 (cursivas nuestras)
Pero, para comprenderlo mejor, veamos un ejemplo concreto. Se trata de un

grupo que según el documento tenía un nombre específico que los identificaba:
oguecolomo. Sin embargo, en el documento se precisa que “no por ello deja de ser
caguixcagua”.141 En otras palabras, como ya lo explicamos, es A, más no por ello
deja de ser VOCAL. Esto quiere decir que en realidad se trataba de dos niveles de
identidad.
C A G U I X C A G U A
Oguecolomo ¿? ¿? ¿? ¿?
V O C A L
A E I O U
Otro ejemplo de esto lo podemos encontrar en otros documentos, pues en uno

de ellos aparece que Aricapana Canapanama Arichimamoica, significa Comedores
de gavilanes.142 Respecto a esto, diferimos de la conclusión de que los tres nombres
significaban en castellano “comedores de gavilanes” (del Hoyo, 1960:501). Pues,
en el mismo documento, se añade que “aunque viven separados según el tiempo,
se vuelven a juntar”. Es decir, es evidente que aunque en un momento dado se
trataba de un solo grupo, éste se dividía en tres grupos distintos, y por lo tanto
tenían nombres diferentes. Entonces, creemos que el documento no menciona el
significado de los tres vocablos indígenas (a,e,i...), sino del conjunto mayor que los
engloba (vocal), quedando entonces de la siguiente manera.
Comedores de Gavilanes
Aricapana Canapanama Arichimamoica
140 AHM, R.C. Vol. 18 Exp. 1 f. 25 y 26

141 (AHM, R.C., Vol. 9, e. 7, f. 41)
142 (AHM, R.C., Vol. 20 E. 5 f. 65)
159
Al igual que el caso anterior, existen otros ejemplos a partir de los cuales
podemos inferir este mismo tipo de organización social, pues en ocasiones en el
documento aparece que “es el tronco principal y tiene un ramo llamada apara”143
Es decir, se trata de un nombre principal, el cual contiene pequeños grupos que
lo conforman y así hay otros casos donde se menciona que tres grupos “son todos
uno”144
¿?
Ximipiguara Zaratigua Caramaniguara
Las designaciones genéricas
Ya en otra parte hemos señalado que en el estudio de los grupos indígenas del
noreste de México ha existido un uso, abuso y mal uso de la terminología”. (Ramírez,
2006:195-202) y esto incluye, desde luego, los nombres dados a los indígenas. Y es
que, sin duda buscar otorgar un nombre o designación única y concluyente no es
trae sencilla. De igual modo, como hemos visto hasta ahora, en los documentos
existen decenas y decenas de nombres que llegan a ser cientos los grupos conocidos
en lo que ahora es Nuevo León y el noreste de México. (Ramírez, 2010:70-74) No
obstante, como hemos ya señalado, dicha problemática aparece en muchas otras
latitudes y con diferentes grupos, por ejemplo, en el caso de los esclavos negros
en México ocurre algo similar, pues la confusión se debe a varios aspectos: a)
Grupos que desaparecieron a través de los años; b) Variaciones en el nombres; c)
Nombres que se daban a sí mismos eran diferentes de los que recibían por parte de
otros grupos o los españoles; d) Corrupción ortográfica de nombres; e) Dualidad
de nombres que correspondían a grupos diferentes; f ) Nombres aparentemente
semejantes que correspondían a procedencias diferentes. (Aguirre, 1972). Y es por
ello que aunque valiosísimos, los nombres de los grupos indígenas que aparecen
en los documentos del noreste no deben usarse con displicencia ni a la ligera pues
conduce a errores e inconsistencias.
Ahora bien, para el caso del noreste, se conocen varios nombres que fueron
atribuidos a ciertos grupos de acuerdo a sus características f ísicas, culturales y
lingüísticas. Los cuales, agrupaban a su vez a diversos grupos más pequeños. Tal es
el caso de los siguientes nombres:
143 (AHM, R.C., Vol. 20, e. 5, f. 40)

144 (AHM, R.C., Vol. 11, e. 17, f. 5)
160
• Borrados
• Pamoranos
• Pelones
• Pintos
• Alazapas
Aquí, es necesario subrayar lo que hace más de medio siglo ya se planteaba como
una seria problemática. Pues el destacado investigador Wigberto Jiménez Moreno
se cuestionaba si designaciones como la de los borrados era un nombre genérico
o hacía una referencia a –lo que llamaba– una tribu específica. (Jímenez Moreno,
1943:132) En efecto, estos apelativos deben tomarse con cautela, pues contrario
a lo que sucede con los nombres de los grupos pequeños que denominaban
“rancherías”, estos resultan un tanto ambiguos. Sin embargo, y aunque parezca
contradictorio, creemos que cuando los documentos hacen referencia a que tal
grupo parece pertenecer a una de las categorías arriba mencionadas, era porque
seguramente estaban distinguiendo distintos niveles de identidad y de pertenencia
a un grupo. Niveles que si hacemos la comparación con las sociedades de cazado-
res-recolectores de Australia, bien podríamos llamar: Tribu, fatría, clan y banda
u horda. Es decir, conceptos como alazapas, rayados o borrados, pintos o pelones
estarían haciendo referencia a un grupo mayor, el cual podríamos denominar como
macrobanda, o sea, un gran conjunto de grupos que si bien compartían rasgos en
común, no necesariamente debían conocerse, frecuentarse o estar en contacto la
totalidad de los grupos. Este nivel de identidad, estaría ampliamente distribuido
en el espacio y en total podrían ser varios cientos o algunos miles de personas los
que lo conformaran. (Letras) Posteriormente estaría el nivel de la fatría, lo que
nosotros hemos ejemplificado como (Vocales) y que en otras sociedades como las
australianas, se trata de un nivel intermedio entre la macrobanda y el clan. Es decir,
se trata de los agrupamientos que hemos revisado anteriormente y que aunque
poseían una identidad común, no perdían la identidad a una escala menor. Por
ejemplo, en un documento se lee que los batatabas y los motobayomas aunque son
dos nombres, son todos uno.145 Y lo mismo los camachinibabama y batatabas, que,
igualmente son diferentes, pero son todos uno.146 O en los documentos se menciona
que cierto grupo es “… un ramo de ellos, de la misma nación”147 Otro ejemplo serían
tres “familias” de la misma “rama”, o sea, cayuaniguara o caijuaniguara148 cabecita
145 (AHM, R.C., Vol. 5, e. 1, f. 9)

146 (AHM, R.C., Vol. 5, e. 1, f. 13)
147 (AHM, R.C., Vol. 23, e. 1, f. 108)
148 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7
161
de conejo, caguaramiguara149 liebre de las orejas grandes y panamiguara, que en

castellano es “agujero donde entren las liebres y ratones que van de huida y allí
cavan y les prenden fuego y las sacan de ahí”150
Posteriormente, el otro nivel de identidad (letra A). Este grupo, que hemos
denominado clan, estaría compuesto por un conjunto de individuos de alrededor
de 100 personas que se consideraban parientes, ya sea porque descienden de un
antepasado común, porque poseen el mismo nombre o por adopción, es decir, que
después del matrimonio uno de ellos pasaba a formar parte del grupo de su pareja.
Por lo que podemos identificar a estos grupos como los coyotes, tejones, pericos,
nopales, mezquites, carrizos, cuchillos, varas de flecha, lumbres, truenos y demás
nombres que hemos visto.
Respecto a los grupos que hemos llamado clanes, creemos que, a su vez, podían
dividirse aún más, aunque probablemente ya no como grupos con una identidad
específica a otro nivel, sino que se trataría solamente de pequeños grupos com-
puestos por una o dos familias con una finalidad de mera subsistencia que bien
podemos denominar horda.
La diferencia es que conceptos como banda u horda, pueden o no estarse
refiriendo a grupos que están en interdependencia con otros grupos que forman
un grupo mayor. Es decir, podemos pensar que los neandertales podían formar
hordas, pero tal vez no estaban ligadas con otras de una manera bien estructurada,
sino solo de manera aislada e incidental. Por lo tanto, al utilizar un concepto como
clan, se otorga al grupo al que se le asigna no sólo una identidad específica, sino que
implícitamente hay una dimensión política insertada en una organización social
más compleja y bien definida.
Para concluir, podemos decir que echando un vistazo a los documentos escritos
en lo que ahora es el noreste de México durante La Colonia, es posible percatarnos
inmediatamente de que los europeos mantuvieron un desconocimiento casi total
de las culturas indígenas que habitaron éste territorio. Por consiguiente, poco
llegaron a conocer respecto a su organización social y su identidad. Entonces, se
conformaron con llamar a estos grupos utilizando distintos conceptos sin partir
de un solo criterio, y no solamente con el ambiguo y generalizador concepto de
Chichimecas aplicado a muchos indígenas al norte de Mesoamérica.
Además, por el hecho de que los españoles tacharon a los indígenas de caóticos y
anárquicos porque “tenían muchos nombres”, desde entonces y hasta la actualidad,
existe un gran desconocimiento respecto a quién o quiénes habitaron el noreste
de México. Así mismo, resulta por demás complicado identificar cómo estaban
149 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 7

150 (AHM, R.C., Vol. 11, e. 21, f. 10)
162
subdivididos, pues en más de una ocasión aparece en los documentos históricos

distintos conceptos utilizados de manera indistinta para un mismo grupo.
De igual modo, los escasos trabajos de antropólogos y arqueólogos que han
abordado el noreste de México tampoco mantienen un mismo criterio al respecto,
pues conceptos como los de “grupo étnico”, “tribu”, “banda” y otros más, aparecen
en los textos de una manera no siempre clara y explícita.
Sin embargo, estamos convencidos que con la información con la que conta-
mos es posible armar si no el rompecabezas completo, sí al menos entender de lo
que se trataba. Y es que el aparente caos y el galimatías formado por los cientos
de nombres, tiene en realidad evidentes rasgos de que se trata en realidad de una
organización social sumamente compleja. Pues necesariamente, para su funcio-
namiento, los grupos nómadas del noreste de México debieron poseer un orden
que –parafraseando el epígrafe de Henry Miller–, “debió ser admirable”.
El parentesco: Infraestructura y estructura

“Una encina y yo estamos hechos de la misma
sustancia. Si retrocedemos lo suficiente, nos en-
contramos con un antepasado común”
Carl Sagan151
El historiador Carlos Manuel Valdés, en su casi novelado discurso historiográfico

de los grupos indígenas del noreste, narra la historia de una –hipotética– mujer
indígena, a la cual, después de incluirla en una “familia”, señala que las personas
con las que había crecido eran “sus padres, tíos, primos y abuelas”. (Valdés, 1995:93)
Desgraciadamente, pese al tono íntimo y la naturalidad que se refleja en lo anterior,
es una frase que poco o nada nos dice. Es decir, no sabemos con certeza quienes
eran las personas que conformaban un grupo familiar indígena, y por consiguiente
desconocemos quiénes eran los individuos que la indígena de Valdés, pudo llamar:
“padres, tíos, primos y abuelas.” En otras palabras, no se ha abordado el problema
de la terminología de parentesco entre los indígenas del noreste. Pues por ejemplo,
en caso de que el parentesco de estos grupos fuera clasificatorio, significaría que
la literaria mujer de la obra de Valdés tendría distintas personas a las cuales debía
llamar padre; quizá, nunca conoció a su padre biológico y tal vez, –otro ejemplo
hipotético, pero que más adelante abordaremos–, la madre de su padre no fuera
151 COSMOS, una evolución cósmica de quince mil millones de años que ha transformado la
materia. Ed. Planeta, México, 1985, p. 33.
163
considerada su abuela, incluso, tal vez ni siquiera se le consideraba parte de su

parentela.
Es decir, la antropología, hace mucho sabe que ante la pregunta: ¿Quiénes son
parientes? la respuesta no podrá ser sólo una, y por lo tanto no puede aplicarse a
todo grupo humano en distinto tiempo y lugar. Cosa que, aunque más tarde, tanto
a nivel mundial como nacional, la historiograf ía lo ha abordado. (Burke, 2000;
Gonzalbo, 1993)
Matrimonio, concepción y paternidad
Es necesario puntualizar que nuestra intención ahora no es polemizar sobre la

validez universal de utilizar un concepto como el de matrimonio. Pues si bien es
cierto que –hasta cierto punto– compartimos la inquietud de muchos otros antro-
pólogos respecto a la viabilidad o no, de etiquetar a las más diversas manifesta-
ciones de uniones entre hombres y mujeres de distintas culturas y épocas en un
sólo concepto como lo es el de matrimonio. Desde nuestra perspectiva resulta un
tanto radical y tajante considerar al matrimonio y otros conceptos como “falsos
universales”, tal y como siguiendo a A. L. Kroeber, lo concibe Clifford Geertz (1997:
48-50). Por lo tanto, aún al estar conscientes de la heterogeneidad que existe en
la unión de individuos de sexos y/o géneros distintos, entre diferentes culturas.
Tal vez podríamos partir de una definición de matrimonio tan sencilla como la
siguiente: “una unión entre un hombre y una mujer tal que los hijos nacidos a la
mujer son reconocidos como prole legítima de ambos progenitores”. (Mair, Lucy;
1982:94) Sin embargo, dadas las implicaciones que una definición acerca del pasado
pueda tener en la época contemporánea, y sobre todo, debido a que en el noreste
de México está bien documentado la existencia de hombres travestidos, podríamos
simplificarla aún más: matrimonio es “una unión entre dos individuos tal que los
hijos nacidos y/o adoptados, sean reconocidos como prole legítima de ambos pro-
genitores”. Es decir, independientemente de las formas específicas que adquiere esta
unión, el matrimonio siempre se caracteriza por proporcionar al individuo que
nace, o sea, el hijo, un padre y una madre que la sociedad reconoce como tales.
Ahora bien, en el caso del noreste de México, las fuentes describen cierta
conducta seguida por los individuos alrededor de dicha unión, que ya hemos
analizado (Ramírez, 2005). Por ejemplo, si bien había distintos tipos de mitote de
acuerdo a los fines perseguidos, en ocasiones todos los asistentes se pintaban, pero
los casados, además se pintaban el cabello de rojo y se untaban grasa o cebo de
animales. (De León, op. cit. 1980:24) En otras palabras, los asistentes a un mitote
no sólo se distinguían entre sí con la pintura corporal, facial y/o por el peinado
164
o corte de cabello según su grupo, sino que se distinguían también entre los que
eran solteros y aquellos que ya tenían esposa, pues en caso de los solteros, ello fa-
cilitaría encontrar pareja. Posteriormente, el hombre llevaba una piel de venado a
los padres de la novia como lo señalan varias fuentes como el Capitán Alonso De
León (op. cit, 1980: 29) y Fray Vicente de Santa María (op. cit, 1973:106)
Lejos de lo que a primera vista pudiera parecer, desde nuestra perspectiva, el
dar una piel de venado al padre de la mujer con quien planeaba unirse el cazador,
no era un simple trueque, ni una compra-venta. Pues evidentemente, existe todo
un simbolismo en el desigual intercambio; ya que el hecho de poseer una piel de
venado, significaba en principio, que se trataba de un individuo digno del mereci-
miento de tener una mujer, pues para conseguir una pieza de caza como un venado,
se requiere fuerza y experiencia con las armas, cualidades que sólo podemos atri-
buirle a un individuo adulto y desarrollado. Por consiguiente, el poseer una piel de
venado, sólo podía hacerlo un hábil cazador capaz de obtener presas, o sea, alimento.
Por supuesto, una de las consecuencias naturales de la unión matrimonial, es,
por supuesto, la concepción, lo que lleva a la paternidad. Y si partimos que la evi-
dencia etnohistórica y arqueológica corrobora que fueron grupos de cazadores-
recolectores los que habitaron el Noreste de nuestro país. Entonces, es posible que,
como la mayoría de las sociedades sin Estado, desconocieran o prestaran poca
importancia a la paternidad biológica. (Linton, 1985:172). Sin embargo, esto no
debe tomarse al pie de la letra, es decir, no hay que confundir el desconocimiento
e ignorancia de las funciones biológicas con una intrascendencia de éstas en la
organización social de este tipo de sociedades. Por ejemplo, anteriormente se pen-
saba que los aborígenes australianos ignoraban la paternidad biológica, pero M.
F. Ashley-Montagu señaló que, en realidad, no desconocían la relación entre la
cópula y el embarazo, sino que pensaban que para que existiera una paternidad
fisiológica, debía haber antes una paternidad espiritual. (Ashley-Montagu, 1940)
Es decir, si los padres en las sociedades de cazadores-recolectores sabían o no
de su paternidad biológica, no es importante. (Sandoval, 1985:84) Y con mayor
razón si se trata de las sociedades que cuentan con una filiación matrilineal,152 pues
es precisamente esto lo que hace que la identidad del padre carezca de la misma
importancia social que en las sociedades patrilineales. (Godelier, 1978:142-143)
Lo anterior, explica por ejemplo que a los españoles le causara extrañeza que los
indígenas del noreste no se preocupaban por considerar y precisar la paternidad
biológica del padre:
152 Más adelante trataremos de argumentar que este es el caso para los grupos indígenas del
noreste.
165
Para parirlos, se retira la india sola a lo más escondido y menos accesible

del monte, con una o dos, cuando más, de sus confidentes. Ahí sufre con
el mayor silencio su parto, de que si sale con bien echa a correr una de sus
compañeras hasta la ranchería, donde avisa al indio que ha adoptado a aquel
hijo. (Santa María, op. cit. 1973; op. cit.:107, cursiva nuestras)
Otro ejemplo similar lo consigna el historiador Silvio Zavala en la trascripción de un

documento, en el cual señal que después de que regresaban de la sierra para continuar
con los trabajos en las haciendas, las mujeres indígenas mantenían relaciones con
diferentes hombres como pareja, por lo que los españoles no podían reconocer
los padres de sus hijos. (Zavala, 1992:35) Aunque, evidentemente, los europeos no
trataban de buscar al cultural padre (pater), sino al natural progenitor biológico
(genitor). Es decir, no se percataban, (o mejor dicho, veían con recelo), que el padre
del niño no fuera necesariamente aquel que había colaborado biológicamente en la
procreación, sino aquel individuo que estaba unido a la mujer.153
Antes de continuar, es necesario recordar lo que en el siglo XVII señalaba Alonso
De León respecto al matrimonio y el parentesco:
No guardan grado de afinidad; de consanguinidad, muy pocos. Suelen

tener un indio, hija y madre a un tiempo; y dos o tres hermana; y otras
parientas muy cercanas; sin escrúpulo ni novedad; y asimismo a las que sus
hermanos han tenido, corriendo la misma razón por ellas que por ellos. El
origen en ello no lo sé. (De León, op. cit. 1980:29-30)
Respecto a la cita anterior, es posible advertir la aparente ausencia de paternidad

fisiológica que existía entre los indígenas, o sea, la indiferencia o ignorancia de la
relación entre copula, concepción y procreación que obsesionaba a los españoles,
refleja una incomprensión. Misma que ha sido el origen de una desafortunada con-
fusión hasta nuestros días, al grado que existen prejuicios que conciben que estos
grupos vivían en “la más espantosa promiscuidad”. (del Hoyo, 1979:3) Pero cuando
De León señala que “no guardan grado de afinidad”, por supuesto debe hacerse una
lectura crítica, que sitúe el discurso en su contexto espacial, temporal y cultural.
Es decir, obviamente, el militar juzgaba las relaciones sociales de los indígenas
desde la perspectiva del parentesco europeo. Por lo que, más que carecer de reglas
matrimoniales poseían una distinta a la occidental. Misma que debió basarse en
una bien estructurada terminología de parentesco.
153 El mismo Fray Vicente Santa María, describía que por padre se entendía a aquel que estaba
unido a la mujer cuando parió. (Santa María, op. cit. 1973:106) Sin embargo, no por ello, parecía
aceptar la situación.
166
La exogamia entre clanes

VUELOS
Juntos en la tarde tranquila
Vuelan notas de Angelus,
Murciélagos y golondrinas!
José Juan Tablada154
Sin duda, uno de los elementos de mayor importancia en las diversas teorías del
totemismo es lo referente acerca de la exogamia. De hecho, cuando McLennan pu-
blicó en 1865 su Primitive Marriage, su interés en los tótems fue incidental, pues en
realidad estaba enfocado a su estudio sobre la exogamia. (Tylor, 1971:138)
La exogamia consiste en ciertas prescripciones, por ejemplo, los miembros de
un grupo no deben contraer matrimonio en el seno del mismo, pues –aunque no
exista consanguinidad entre éstos–, se consideran parientes por llevar el mismo
nombre. (Durkheim; 1995:94), por lo que no pueden sostener relaciones sexuales
entre ellos y necesariamente deben buscar pareja fuera del grupo. (Meillassoux,
1985.24) Pero para entenderlo mejor, creemos conveniente citar a James Boon,
quien lo explica de manera clara:
Una estructura social de clanes exogámicos requiere el intercambio ma-

trimonial: las convenciones por las cuales un clan conf ía en otro le sumi-
nistran cónyuges (reglas matrimoniales positivas) porque otras convenciones
(tabúes de incesto) prohíben que un solo clan se abastezca por sí mismo. A
través de reglas complementarias de descendencia el inetercambio produ-
ce descendientes legítimos y una sociedad total perpetuada y diferenciada.
(Boon, 1990:273)
A partir de lo anterior, entendemos entonces lo que señala la etnograf ía respecto a

que las sociedades que basan su parentesco en las reglas de exogamia y que utilizan
nombres de especies naturales para clasificar a la sociedad, pues se ha encontrado
que entre ellos, existe incredulidad respecto a que los europeos no posean tótems,
pues no se concibe cómo ellos sabía con quién podían, o no, casarse. (Mair, 1970:67)
Es por ello que, por ejemplo, los indígenas de Norteamérica, les asignaron a los
mestizos el pollo y el cerdo como clanes, y lo mismo ocurrió con el águila, por
aparecer ésta en las monedas. (Levi-Strauss; 1986:38; Mendelson, op. cit. 1972:172)
Y es que en caso de no haberlo hecho, hubiesen carecido de clan, por lo que
dificultaría integrarlos en su cosmovisión.
154 El arca de Noé, Premia editora, México, 1985, p. 139.
167
Entonces, si tomamos en cuenta lo arriba mencionado, tenemos que en las

sociedades llamadas totémicas, el parentesco social sustituye a la consanguinidad
y que por lo tanto se considera pariente, a todo aquel individuo que comparta el
mismo tótem. Por lo tanto, a partir de ahora, consideraremos como clan, a cada
uno de los pequeños grupos que existieron en el noreste de México, por ejemplo,
todos los individuos que se identificaban como tejón, serían del mismo clan, y eso
los hacía parientes. Y lo mismo sucedería con cada grupo: cuervos, mezquites y
demás. Ahora bien, llamaremos clan a cada uno de estos grupos por una razón, y
es que desconocemos la palabra o palabras aplicadas para designar a grupos con
dichas características. Sin embargo, tomando como referencia un confesionario y
cuaderno donde aparecen vocablos indígenas y la traducción al castellano de los
grupos indígenas pajalate del norte de Coahuila, hemos decidido tomar también la
palabra maque tutan que significa parientes, para designar a estos grupos. (Vergara,
1965:83)
Ahora bien, los integrantes de un grupo, y nuestra propuesta es que este
grupo era el clan (maque tutan), estaban diseminados en un amplio territorio.
Por ejemplo, en un documento se especifica que los caguiyraniguaras, o sea, los
pajaritos pintillos, estaban “desparramados en distintas haciendas”.155 Esto, desde
nuestra perspectiva, se debe a varios factores, uno, es debido a la manipulación
que se hacía de los grupos por parte de los europeos, pues tras capturarlos, eran
llevados a las haciendas y muchas veces el grupo era fragmentado consciente o
inconscientemente. Otra causa, sería la movilidad y segmentación que tenía cada
grupo, pues de acuerdo a la estación del año se juntaban o dispersaban sus inte-
grantes. Sin embargo, independientemente de lo anterior, el hecho de que los
miembros de un clan (maque tutan) estuvieran distribuidos en un amplio territorio,
necesariamente se debe también a la exogamia.
Es por ello que a continuación abordaremos ésta problemática en el caso de los
grupos indígenas del Noreste de México y sur de Texas, ya que la exogamia aparece
en ocasiones de manera clara en los documentos escritos por los españoles:
Nosotros les dijimos que por qué no las casaban (a las mujeres) con ellos
mismos. Y también entre ellos dijeron que era fea cosa casarlas con sus pa-
rientes, y que era mejor matarlas que darlas a sus parientes ni a sus enemi-
gos. (Núñez Cabeza de Vaca; 1992:58)
Si bien es posible que Cabeza de Vaca está haciendo referencia a grupos del sur de
Texas, creemos que es válido el utilizar esta clara referencia a la exogamia, pues
155 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 23, f. 3)
168
compartían con los indígenas del noreste su modo de vida. Pues hay que recordar
que entre grupos de nómadas de cazadores-recolectores está severamente prohibido
casarse con las mujeres del propio clan, esto debido a que están reservadas a los
hombres de aquel donde deben elegirse las mujeres. (Caillois, 1942: 78-79)
Otra evidencia escrita en donde se puede ver de manera nítida el mismo
fenómeno es el caso de la declaración de un indígena:
Que se juntan en sus tierras unos de unas rancherías con otras y hacen sus
bailes, y se casan las unas indias de una ranchería con indios de las otras a su
usanza y gentilidad; y que así mismo, emparientan por untarse a su usanza un
cebo de venado y tezcatete a su usanza y que cuando van los encomenderos
los traen revueltos los de una nación con otras por las causas expresadas y
que por esta causa sabe este testigo tienen los españoles muchos pleitos y es-
to responde. (AHM., R.C., Vol. 35, e. 2, f. 17)
Lo anterior, sin duda, es un esclarecedor testimonio que nos ilustra no sólo de la

manera en que se unían en matrimonio y el origen de la confusión y consiguiente
discusión entre españoles, sino lo relacionado a las prácticas de exogamia. Lo que
explicaría también que un encomendero consigue dos “rancherías” por estar uni-
dos y casados, unos y otros.156
Hasta aquí, hemos tratado de explicar que entre los grupos indígenas del nores-
te existía la exogamia, por lo que ahora es necesario abordar distintos ejemplos. Es
decir –como la pareja que aparece en el haikai de Tablada que utilizamos como
epígrafe–, en los documentos del noreste existen muchos ejemplos donde apare-
cen casados individuos de diferentes grupos. Así, tenemos matrimonio entre un
hombre cuatae y mujer batataba.157 Por otra parte, tenemos la relación existente
entre los aripie que significa orejas y los quialipis, que en castellanos quiere decir
cachetes.158 O que los Guamayato carrizo y aropaycapanes por donde viene el aire,
están casados unos con otros.159 Lo mismo ocurre con los Anaguiguas arbolito
espinosos que da una frutilla, Aguaceapan mezquite y quedejeno nopal, grupos
que “se casan unos y otros y están en estrechos parentescos”.160 Lo que daría las
combinaciones siguientes:
156 (AHM, R.C., Vol. 35, e. 16, f. 17)

157 (AHM, R.C., Vol. 5, e. 1, f. 8)
158 (AHM, R.C., Vol. 26, e. 1, f. 11) AHM. R.C. Vol. 26 A, e. 12, f. 160
159 (AHM, R.C., Vol. 32, e. 23, f. 3)
160 (AHM, R.C., Vol. 26, e. 4, f. 28)
169
Anaguiguas Aguaceapan Quedejeno

(Granjeno) (Mezquite) (Nopal)
Mezquite y Nopal Granjeno y Nopal Mezquite y Granjeno
Y lo mismo ocurre con los siguientes grupos.

Batatabas Motobayomas Cuatae Camachinibabama
Motobayomas Cuatae Camachinibabama Batatabas
Cuatae Camachinibabama Batatabas Motobayomas
Camachinibabama Batatabas Motobayomas Cuatae
Si bien desconocemos el significado de cada una de ellos, sabemos que estos

cuatro grupos podían casarse entre sí, y aunque mantenían cierta particularidad
que los hacía diferentes, la cual les permitía relacionarse entre ellos, también
poseían una identidad común a una escala mayor.161
Exogamia fuera del grupo mayor

“El Águila, reina de los aires, y la humilde
Urraca, distintas en carácter, en inteligencia,
en idioma y en traje, atravesaban juntas una
pradera.”
Jean La Fontaine162
¿Por qué un torquimamara casó con una torquimamara? Se cuestiona y cuestiona

al lector una reconocida historiadora del noreste, en relación a la unión de una
pareja de indígenas de Coahuila. (Sheridan, 2002:90) Aunque la autora no hace
referencia a la endogamia, es evidente que después de leer lo anterior, podemos
preguntarnos ¿Por qué iniciar un apartado dedicado a la exogamia con una –apa-
rente– referencia a la endogamia? Porque creemos que en la pregunta inicial, se
refleja de nueva cuenta esa confusión ante la diversidad de nombres entre los
grupos indígenas, así como un distanciamiento entre la historiograf ía del noreste
y la antropología. Ya que recurrentemente, cuando los historiadores se enfrentan a
situaciones de contacto cultural, parecen subestimar la ayuda que para ello brinda
la teoría antropológica. Pues estamos convencidos que, un acercamiento a ésta,
como a continuación lo haremos, nos conduciría a otra explicación: La exogamia.
161 (AHM. RC, Vol. 5, Exp. 1)

162 “Fábula XI”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956, p. 341.
170
Es decir, recordando lo que ya señalamos en el apartado dedicado a la organiza-

ción social, tenemos que los clanes, a su vez estaban agrupados en un grupo mayor.
Entonces, un individuo del clan E, puede casarse con los subgrupos que con-
forman el grupo VOCALES, o sea, con los miembros A, I, O y U. Incluso, tal vez,
podría extender su relación con todo el grupo LETRAS. Por lo que volviendo a la
pregunta inicial, podemos concluir que a partir de la evidencia histórica y la ana-
logía etnográfica, se infiere que el grupo Torquimamara, muy probablemente sería
el equivalente a un grupo Vocales. Es decir, se trataría de un conjunto humano lo
suficientemente grande para que estuviera conformado por individuos de diferente
filiación. Por lo que en realidad, dicho documento estaría haciendo alusión al ma-
trimonio entre un individuo A y uno E. Lo que quiere decir que eran diferentes, por
ser dos letras distintas, pero iguales, por ser Vocales, o sea, Torquimamara.
Sin embargo, si bien es de esperarse que existiera exogamia respecto a con-
juntos poco numerosos como los clanes, que hemos ejemplificado como Vocales.
Desconocemos si en algún momento, esta exogamia se convertía en endogamia al
tener los límites en un grupo mayor, es decir, si el matrimonio sólo era entre Le-
tras. Para entonces, dejar su lugar a la endogamia, que tendría como resultado que
todo miembro del grupo LETRAS no podría contraer matrimonio con el grupo
NÚMEROS.
Aún así, muy probablemente estos grupos hayan hecho alianzas matrimoniales
también con grupos de diferente lengua, o sea, con NÚMEROS. Pues si partimos
que estos grupos poseían una territorialidad, podemos pensar entonces que existe
un centro y una periferia. Por supuesto, aquí estamos manejando estos conceptos
no desde una concepción jerárquica, sino que obedecerían a las circunstancias
geográficas. Es decir, centro en el sentido literal, o sea, espacial. Por lo tanto, si
bien los grupos que habitaran en el centro compartirían más rasgos en común,
es posible que los grupos que habitaban en el perímetro estuvieran en contacto
con grupos ajenos, incluso de diferente lengua y hasta enemigos. Podemos pensar
entonces que, para evitar romper la cadena de circulación de bienes, los grupos que
habitaran en la periferia de las LETRAS y que tuvieran contacto con otros grupos
periféricos de los NÚMEROS, mantuvieran algún tipo de relación, incluyendo
alianzas matrimoniales.
Algunos autores, siguiendo la información de las fuentes escritas, han señalado
que en Nuevo León, el matrimonio podía ser entre los miembros de la misma banda
o tribu, así como con tribus distintas y hostiles. (Kirchhoff, 1943:140) Por ejemplo,
a finales del siglo XVII hay una referencia que algunas mujeres del grupo sunino-
ligla estaban en manos de los enemigos. (Valdés, 1995:112) Respecto a lo anterior,
podemos decir, por un lado, que si bien seguramente la presencia de los españoles
provocó cambios en las relaciones sociales, también es cierto que debemos recor-
171
dar que entre los cazadores-recolectores, aún entre grupos distintos o con quienes
se tiene conflicto, se pueden obtener mujeres a través de enfrentamientos y raptos.
(Meillassoux, 1985:48-49) Además, entre este tipo de sociedades, como lo veremos
más adelante, los conflictos, aunque presentes, están mucho más ritualizados que
en las sociedades estatales o cacicazgos.
Aquí, es conveniente recordar lo que señala Lévi Strauss en relación a que una de
las funciones de las clasificaciones totémicas es la de romper el cierre del grupo con
sí mismo, fomentando así la noción de una humanidad sin fronteras. (Lévi Strauss,
op. cit. 1988:242) Lo que de alguna manera, es posible encontrar en el noreste de
México, pues en ocasiones, el nombre de un grupo es reconocido por diferentes
grupos que tienen una lengua distinta. Así, tenemos por ejemplo que aparcum163
que significa barretas en una lengua, pero en la lengua quinigua se llama pioguara-
coapagua.164 Es decir, lo interesante aquí es que otro grupo indígena que poseía
una lengua distinta, en ocasiones conocía el nombre del grupo en ambas lenguas.
Exogamia, residencia y descendencia

"Y era entre estas piedras donde vivía una fa-
milia de sapos, emigrada. Había llegado allí
hacía ya muchos años, siendo el jefe de ellos
una anciana mamá sapo que aún vivía. Las
ranas, que tenían su guarida allí desde tiempo
inmemorial y nadaban en el agua, reconoci-
eron su parentesco con los sapos, a los que ellas
llamaban “los bañistas”
Hans Christian Andersen165
Hasta el momento hemos tratado de argumentar que existió la exogamia entre los
grupos indígenas del noreste. Pero, antes de continuar, es preciso citar un pasaje
de la descripción del capitán Alonso De León, pues este podría ser utilizado para
refutar nuestra propuesta:
El casamiento entre ellos, es conformidad de la parte o gusto de los padres

de ella; a quien por un venado o cuero que el pretendiente le da, compra la
hija, que no repugna; y porque como todos son de una ranchería y no hay
vergüenza es fácil. (De León, op. cit. 1980:29)
163 AHM R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27.

164 (AHM., R.C., Vol. 20, e. 8, f. 8)
165 Cuentos fantásticos y de animales, Clásicos selección, EDIMAT LIBROS, España, 2000, p. 284.
172
Ahora bien, en cuanto a los individuos que se unían en matrimonio eran de una
misma “ranchería”, debe tomarse con suma cautela. Ya que, entre otros ejemplos,
esto propició que algunos investigadores hayan interpretado que entre los indígenas
de Nuevo León, el matrimonio podía ser entre los miembros “de la misma banda” y
que la residencia postmarital era patrilocal. (Kirchhoff, 1943:140)
Sin embargo, diferimos de su propuesta, pues el hecho de que el matrimonio
fuera entre individuos de la misma ranchería, no quiere decir que se trataba de
miembros del mismo clan (maque tutan) y que poseían el mismo tótem, sino que
debido a la exogamia, en cada ranchería había miembros de diferentes clanes (ma-
que tutan), tal y como los mismos indígenas trataron de hacérselo saber a los en-
comenderos españoles que no entendían o no querían entender el orden, como
es la respuesta de un indígena que trataba de aclarar el origen de los pleitos entre
españoles:
Cada ranchería tiene su nombre su propio y significación sin que en ella

se introduzca otro nombre ni significación, porque aunque vengan de otra
ranchería algunos indios al juntarse con otra y en ésta esté algún tiempo por
(…) se vuelven a la suya sin mudar el nombre de la primera ni tomar el de la
ranchería donde se hallaba paseando, holgando o haciendo lo que les parezca.
Y de esta falta de inteligencia se originan los pleitos que se experimentan.166
Es decir, como ya lo explicamos, si bien la gente se podía casar entre miembros de

una misma “ranchería”, era porque miembros de distintos grupos se encontraban
compartiendo un espacio geográfico, pero no compartían una misma filiación, sino
que su identidad era distinta. Por lo tanto, la aparente endogamia concebida por
Paul Kirchhoff, creemos que en realidad era una exogamia entre clanes.
Pero, ahora, queda el problema de la residencia y la filiación. Por lo que las
preguntas ahora son ¿Cómo funcionaba la exogamia? ¿De dónde surgía la filiación?,
¿Por vía femenina o masculina? ¿Qué hay respecto a lugar de residencia de la nueva
pareja?, ¿Con los padres del hombre o la mujer? Si bien las reglas de matrimonio y
descendencia pueden ser muy complicadas, veamos cuatro puntos principales que
nos ayudarán a entenderlo en nuestro caso:
1. El hombre permanece con su grupo (patrilocal), y la mujer cambia su

residencia. La filiación de descendencia es por vía masculina (patrilineal).
Resultado: El grupo sí tiene una identidad específica con una base terri-
torial.
166 AHM R.C. Vol. 21 exp. 5 F. 27.
173
2. La mujer permanece con su grupo (matrilocal), y el hombre cambia su

residencia. La filiación de descendencia es por vía femenina (matrilineal).
Resultado: El grupo sí tiene una identidad específica con una base terri-
torial.
3. El hombre permanece con su grupo (patrilocal), y la mujer cambia su
residencia. La filiación de descendencia es por vía femenina (matrilineal).
Resultado: El grupo carece de una identidad específica, y no tiene una base
territorial.
4. La mujer permanece con su grupo (matrilocal), y el hombre cambia su
residencia. La filiación de descendencia es por vía masculina (patrilineal).
Resultado: El grupo carece de una identidad específica, y no tiene una base
territorial.
De lo anterior, se desprende que únicamente en los dos primeros ejemplos el gru-

po continuaría con una identidad específica y tendría una base territorial. Pues de lo
contrario, en los ejemplos 3 y 4, no existirían los clanes. Ya que el grupo como tal, se
diluye, quedando solamente dispersos en un amplio espacio geográfico los indivi-
duos que lo conforman. En otras palabras, los últimos dos ejemplos, provocarían
que se formaran conjuntos humanos de diversas filiaciones, o sea, una gran variedad
de nombres distintos. Por lo tanto, se trataría de un grupo heterogéneo. Lo que
quiere decir que no tendrían identidad como grupo, ni territorialidad definida:
“todos estarían por todas partes”.
Pero entonces, ¿Cuál de los dos restantes casos podría ser al que nos enfren-
tamos al abordar a los indígenas del noreste? Para responder este cuestiona-
miento es necesario analizar detenidamente nuestros datos y utilizar la analogía
etnográfica.
Sabemos que en las sociedades totémicas la relación sexual y relación alimenti-
cia se piensan como similares (Lévi-Strauss; 1988:158), pues existe una asociación
frecuente entre prohibiciones alimenticias y reglas de exogamia. (Lévi-Strauss; ibid:
145, 156) Y es común que, así como sucede con el matrimonio, también exista
una prohibición respecto que los miembros de un clan se coman entre sí. (Frazer;
1971:118).
De esta identificación carnal entre el clan y el tótem se desprenden a la vez

la regla de exogamia clánica en el plano social, y las prohibiciones alimenticias
en el plano religioso; lo semejante no debe confundirse con lo semejante, ya
sea por consumo alimenticio o por cópula. (Lévi-Strauss; 1986:67)
Por lo anterior, y para continuar con nuestro análisis respecto a las reglas matrimo-
niales, es necesario recordar lo que menciona Alonso De León respecto a las prác-
ticas alimenticias que involucran, el canibalismo:
174
Entre esta gente de este reino es tan usado, que así del enemigo como
del amigo la comen; con esta diferencia: que la del amigo comen en fiestas y
bailes, a fin de emparentar con el difunto; la carne hecha en barbacoa y los
huesos bebidos, y molido el polvo, en el diabólico brebaje de su peyote, con el
que se emborrachan, como adelante diremos. Más la del enemigo la comen
por vía de venganza -¡Que bestialidad!-, por costumbre que tienen, como
gente habituada a comer cuantas carnes y inmundicias hay, y medio crudas.
(De León, op.cit. 1980;op.cit.:23, cursivas nuestras)
En la cita anterior aparecen los dos tipos de canibalismo, uno de ellos es el llamado
canibalismo bélico, en donde el individuo que es ingerido, es obtenido por la fuer-
za, por lo que suelen ser extranjeros y/o enemigos. (Harris, 1991:271) Situación
que está bien documentada en varias partes del noreste. (Sheridan, 1999:40) Por
otra parte, es el otro canibalismo el que ahora nos interesa, es decir, la ingestión del
“amigo”. Por ello, es preciso continuar con lo que más adelante, el mismo De León
señala:
Una india ladina de hacia la sierra que llaman Tamaulipa la vieja, infor-
mándome de ella, me dijo que la carne del amigo la comían las mujeres de la
ranchería, y los varones no; que los huesos sí bebían todos en común. Tam-
bién los huesos muelen en seco, medio quemados, y los revuelven con el
mezquitamal. (De León, op. cit. 1980; ibid.: cursivas nuestras)
De lo anterior, resulta por demás interesante que la carne del “amigo” la comen
en fiestas y que es con el motivo de emparentar. De igual modo, es por demás
sugerente que sean únicamente las mujeres quienes la pueden consumir, pues se
trata, al parecer, no de un endocanibalismo donde se come a uno como “nosotros”,
sino que es un exocanibalismo, ya que sólo se ingiere al “otro”, al de fuera.
En otras palabras, si el grupo A, reside en un espacio determinado matrilocal,
y tiene una filiación matrilineal, tendría como “amigos” a otros clanes: E, I, O y
U. Esto significa que las mujeres A, podrían no sólo contraer matrimonio con los
varones de estos grupos, sino que potencialmente podían también ingerirlos de
manera ritual. Pues sólo así no se corre el riesgo de que se ingiera a alguien del
mismo grupo. O sea, si el tótem se transmite por vía femenina y se tiene una base
territorial, la mujer podría comerse al “amigo”, tal y como lo aparece en la obra de
Alonso De León. Así, no habría ninguna restricción para ello, pues la exogamia y
el exocanibalismo continúan, ya que el individuo que se ingiere, pudo ser en vida
un potencial esposo, lo que quiere decir que estos individuos considerados como
amigos, nunca pertenecerían a su mismo clan. (maque tutan)
175
Es decir, si partimos de que existe un tabú respecto a alimentarse de individuos

considerados como parientes (maque tutan), ello explicaría el hecho de que fueran
solamente las mujeres quienes podían consumir la carne del amigo, pues ya fuera
hombre o mujer, no pertenecía a su mismo grupo167 y por lo tanto no eran parientes.
(maque tutan)
Por lo tanto, creemos que la filiación no era patrilineal ni la residencia patrilocal,
tal y como pensaba Kirchoff, sino que podemos concluir que es el ejemplo número
dos la única manera en que la mujer puede alimentarse con la carne del “amigo”. Es
decir, solamente cuando al contraer matrimonio la mujer permanece con su grupo
y es el hombre quien se traslada, o sea, que la residencia es matrilocal. Y cuando la
filiación de descendencia es por vía femenina, o sea, matrilineal. Da como resulta-
do que el grupo sí tenga una identidad específica y mantenga una base territorial y
que sean las mujeres quienes podían comer la carne del amigo. Lo que, reiteramos,
probablemente sea el caso para el Noreste de México, pues nuestra explicación
coincide con los datos de Alonso de León, no sólo con lo referente al canibalismo,
sino a escuetos, pero valiosos datos documentales donde de manera explícita, un
hijo pertenece al tótem de su madre.
Por ejemplo, en un documento del siglo XVII, aparece el nombre de un indio
llamado Juan de la Cruz, alias “el corcovado”, (jorobado), éste último declaró que
su padre era aristiguara, y su madre airiñiguara, que significa “monte de alamos
(junto al río)”. Es decir, además de la evidente exogamia, lo importante de este
documento es que se señala que Juan de la Cruz pertenecía al grupo airiñiguara.168
Aunque se trata sólo de un caso, y por lo tanto no generalizable, es un dato
que indica que la filiación era quizá, por vía femenina. En otras palabras, si bien
biológicamente, tanto la familia del padre como los de la madre contribuyeron de
igual manera; socialmente, la carga que se le otorga como parientes puede ser muy
distinta. Por lo que si el hijo conserva el tótem de su madre, éste no tiene relación
con su padre, pero en cambio, sí está ligado a los hermanos de la madre, quienes
serían el representante masculino del tótem materno.
167 En cierta forma, podemos pensar que si bien desde una posición estricta y una visión occidental
y contemporánea se trata efectivamente de canibalismo (un humano comiendo otro humano).
Desde el punto de vista de los indígenas del noreste de México, no sería tal. Es decir, nunca se
comerían entre ellos, sino sólo al otro. Una mujer tejón no comería a un hombre “tejón”, por lo
tanto, desde su perspectiva “no sería canibalismo”.
168 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 2, f. 41)
176
Ego
Otro Clan (maque tutan)

Clan (maque tutan) airiñiguara
Clan (maque tutan) airistiguara
Tomando a Juan de la Cruz, como ego, tenemos que la filiación es por vía femenina. Por lo tanto, como
en otras sociedades de cazadores-recolectores, es posible que contrajera matrimonio con las hijas del
hermano de su madre, pues ésta pertenecería al clan (maque tutan) de su madre. Es decir, se trata de
un matrimonio de primos cruzados.
Si partimos del hecho de que existe una regla de exogamia entre los clanes, y si co-
mo lo estamos proponiendo, la filiación era por vía femenina, entonces tendríamos
como resultado que entre estos grupos estaba permitido que un individuo pudiera
casarse con los hijos del hermano de su madre, y lo mismo sucedía con los hijos
del hermano de su padre, ya que no tendrían ninguna relación de parentesco. Sin
embargo, sería impensable que hicieran lo mismo con los hijos de la hermana de
su madre, pues compartirían el mismo nombre y por lo tanto serían considerados
como parientes. (maque tutan). Es decir, coincidimos con Carlos Manuel Valdés
cuando señala que no debían contraer matrimonio entre primos paralelos. (Valdés,
1995:78), pero en cambio, sí podían casarse entre primos cruzados, situación co-
mún entre las sociedades de cazadores-recolectores.
Por último, y antes de pasar a otra cosa, quisiéramos volver de nueva cuenta con
lo referente a la ingestión de restos humanos, por lo que es necesario recordar de
nueva cuenta la cita de Alonso De León cuando señala lo referente al consumo de
huesos y cenizas, pues es otro tipo de canibalismo que, como en otras partes del
177
mundo, como en Sudamérica también se realiza, pues al ingerir las cenizas y huesos
generalmente se hacían mezclándolos con bebidas o alimentos. (Harris, 1991:265-
267). Y es que resulta por demás sugerente que los hombres sí pudieran hacer es-
to, pues a diferencia del consumo de carne, los huesos y cenizas sí les era permitido.
Ya que se trataba de un ritual a través del cual era posible emparentar con los vivos
en el presente, pero a través de los muertos, o sea, el pasado. Así, los hombres que
habitaban en un clan matrilineal y matrilocal, eran de diferentes clanes, pero tras
la ingestión de los huesos y cenizas podían reforzar los lazos entre sí e ingresar, de
alguna manera a una parentela común,169 pues se acercaría a los antepasados del
grupo. Es decir, a pesar de ser diferentes, pues eran tejones, mezquites, coyotes y
nopales, también poseían una identidad común.
Un excelente ejemplo de lo anterior fue recuperado por Eugenio del Hoyo, quien
entre sus notas inéditas,170 consignó un interesante juicio contra un mulato. Se
trata de un hecho sucedido en Coahuila en el año de 1627, en el cual varios testigos
declaran sobre un negro cimarrón, quien tras escapar de los europeos, se había
refugiado con los indígenas que aún no habían sido sometidos. En el documento,
se menciona que había participado en un mitote ingiriendo huesos humanos moli-
dos, ello, con la finalidad de emparentar. Sin embargo, si bien podemos concluir que
tras dicha acción el individuo ya había sido aceptado simbólicamente como uno
más del grupo, era necesario mostrar de manera real y tangible su incorporación al
mismo, por lo que como parte del ritual, fue sometido al tatuaje o la escarificación.
Así mismo, para consolidar su adhesión al grupo indígena, se le otorga una mujer
como pareja, con lo que quedó adoptado. Y por último, la mayor prueba que refle-
ja que había sido aceptado como miembro del clan (maque tutan) cuatae, es que
se le asignó encabezar al grupo en sus peleas contra otros grupos. Es decir, es un
individuo ajeno al grupo, pero que ingresó a él a través del matrimonio, la inges-
tión del brebaje del peyote y los huesos molidos. Identidad que exteriorizó por
medio de la escarificación o tatuajes.
169 Sobre esto, es preciso mencionar la referencia que hace Álvar Núñez Cabeza de Vaca sobre la
ingestión de huesos molidos por los parientes del difunto, en algún lugar del noreste de México
o sur de Texas.(Núñez Cabeza de Vaca; 1992:4)
170 A partir de una fotocopia de las notas inéditas de Eugenio del Hoyo que nos facilitó la arqueóloga
Araceli Rivera Estrada, pudimos recurrir al documento original. (AHM, C.C., Vol. 1, e. 1, F.1)
178
Exogamia en el registro arqueológico
Creemos que existe ya suficiente evidencia escrita que sugiere la exogamia. Pero
ahora surge una pregunta: ¿Es posible inferirla también desde la arqueología? Y si
es así, ¿Cómo se puede inferir ésta a partir de la cultura material de los indígenas
del noreste? Respecto a la primera interrogante, nuestra respuesta es afirmativa, sí,
es posible identificar la exogamia.
En parte, esto se puede inferir debido a que casi siempre, una banda de caza-
dores-recolectores es pequeña, compacta y viven juntos continuamente o en las
mejores estaciones del año (Gluckman, 1978:111) Por lo que necesariamente,
es necesaria la exogamia. Coincidiendo con esto, tenemos que Leticia González
Arratia, de acuerdo a la distribución de los sitios arqueológicos y por el tipo de
artefactos, plantea que los grupos de cazadores-recolectores del norte de México
debieron tener un reducido número de miembros, entre cuatro o cinco familias.
(González Arratia, 1991:6) Por ello, uno de los criterios que la arqueología ha
utilizado para inferir el tamaño del grupo que ocupó un campamento ha sido
el número de fogatas, ya que puede proporcionar el número de familias que las
utilizó. (González Arratia, 1992:20) Sin embargo, creemos que hay que tomar en
cuenta que existe una problemática para inferir el número de familias a través de
estos elementos. (Ramírez, 1999:303-304) Pues existen procesos naturales, como la
erosión diferencial que existe según la topograf ía específica del sitio puede dar una
imagen deformada. Además, también hay que analizar la conducta propia de estos
grupos, pues entre otros factores, hay que tomar en cuenta la reutilización, pues
aunque se trata de elementos arqueológicos, y no de artefactos, es posible que lo
que vemos en superficie no necesariamente sea contemporáneo.
Sin embargo, aún así, creemos que la exogamia se puede inferir por el registro
arqueológico, -entre otras cosas- por el reducido espacio que suelen ocupar los
campamentos habitacionales; así como por elementos arqueológicos como los
morteros fijos y artefactos como los metates y las manos, mismos que sugieren la
ocupación del sitio por sólo unas cuantas familias, que por su reducido número de
individuos, imposibilitan el matrimonio entre ellos. Situación que, a final de cuen-
tas, no es sino una perogrullada, una verdad obvia y evidente que sólo requiere
analogía etnográfica para identificarla.
Aunque es posible inferir la exogamia, queda el problema de cómo saber el
tipo de filiación; sabemos que la nueva arqueología buscó utilizar la cerámica
para inferir modelos de residencia, por ejemplo, pensando que los elementos de
los diseños deberían ser homogéneos, ya que el conocimiento se transmitiría de
madres a hijas. (Jo Watson, 1971:38-40) Sin embargo, la crítica que se les hizo fue
que esta hipótesis se basaba en el enfoque histórico directo, es decir, se asumía que
179
–como en el presente–, en el pasado eran las mujeres las que manufacturaban la

cerámica; además, no se contemplaba el hecho de que podría existir una produc-
ción de cerámica por parte de especialistas, y que ésta fuera intercambiada a gran-
des distancias. (Trigger, 1992:281) Sin embargo, para el caso de los grupos indígenas
del noreste no pueden aplicarse éstas mismas críticas, pues se trata de sociedades
nómadas de cazadores-recolectoras que no tenían individuos especialistas, sino que
todos sus miembros participaban en todas las actividades, excluyendo, por supues-
to, al chamán o brujo.
Ahora bien, a diferencia del exagerado optimismo de la llamada Nueva Ar-
queología, que consideraba que era posible llegar a conocer todo el pasado. No-
sotros, pensamos que existen limitaciones y grandes dificultades, por ejemplo, la
arqueología de género se dificulta si no se cuenta con registros escritos del tema
que se aborda. Es por ello, que, como ya lo hemos mencionado, en algunos casos es
una gran ventaja contar con documentos, lo que hace posible identificar aspectos
como filiación étnica, religión, composición social. (Deagan, 1996:27)
Aunque estamos conscientes que la sexualización de las actividades pretéritas
en un momento dado puede hacer que las actuales relaciones sexuales parezcan
inevitables y legítimas (Hodder, 1988:189) Coincidimos con Leticia González cuan-
do señala que en el desierto de Chihuahua, la organización y división del trabajo
de estos grupos era que los hombres cazaban y elaboraban artefactos de piedra,
mientras que las mujeres recolectaban vegetales y manufacturaban artefactos como
redes, textiles, sandalias y otros objetos para vestirse. (González Arratia, 1991:9)
Por lo que a partir de lo anterior, se esperaría que en el caso de un grupo con
filiación matrilineal, estos artefactos fueran manufacturados de una manera más
homogénea. Desgraciadamente, sólo en algunos sitios de Coahuila se han encon-
trado grandes cantidades de material perecedero, mismo que dicho sea de paso,
suele ser muy variado entre sí. Aunque, desde luego, es posible que no se trate de
artefactos contemporáneos entre sí.
Pero, sin duda, para poder conocer mejor el tipo de matrimonio y los movi-
mientos de los grupos, será necesario realizar estudios de los restos óseos, pues
coincidimos con Bruce Trigger cuando señala que poseen mayor información de
manera implícita al respecto, en comparación al estudio de los “estilos” artefactuales.
(Trigger, op. cit. 1992:331) Aunque, hay que señalarlo, por ahora resulta complicado,
ya que se requieren los restos de individuos de sexos (o géneros) distintos, de
diferentes edades, que sean de un mismo sitio arqueológico y que todos sean con-
temporáneos. De ahí que aún falta tiempo y recursos para obtener este tipo de
información. Pero sin duda, en futuras investigaciones relacionadas con el ADN
serán por demás importantes e interesantes para dilucidar este problema.
180
Capítulo VII
Las alianzas y las

restricciones alimenticias
La exogamia y su papel en la economía
…los hizo deseables y visibles, les mezcló las

congojas y los disfrutes, les reveló semejanzas
y desemejanzas, identidad de sí mismos y del
contiguo.
Mario Benedetti171
P
odemos pensar que el conjunto humano que conformaba a los individuos
que pueden establecer matrimonio, debía ser lo suficientemente grande para
que no existieran dificultades genéticas. Pero, por otro lado, también debió
ser lo más pequeño posible para reconocerse entre sí y compartir algo en común. Es
decir, si bien por un lado la exogamia tiene un papel en la reproducción biológica del
grupo, no podemos concluir que ésta responde solamente a cuestiones naturales.
Así mismo, aunque muy probablemente debieron existir justificaciones a través
de narraciones míticas en las que se prohibiera el matrimonio entre individuos
del mismo grupo, en realidad, este tipo de interdicciones tenían otras finalidades,
primero, mantener una mezcla genética y no propiciar deformaciones congénitas
u otros problemas de salud entre la descendencia; por el otro lado, garantizar las
relaciones con otros grupos, pues de ello dependía la sobrevivencia de todos. Es
decir, para el caso de las sociedades nómadas de cazadores recolectores, la exoga-
mia es fundamental para una buena reproducción biológica, pero sobre todo, para
la reproducción económica y social.
171 Recuerdos Olvidados, Ediciones Trilce, Montevideo, Uruguay, 1988 pp.54-55.
181
Aunque coincidimos con propuestas de carácter materialista, como la del ar-

queólogo peruano Luis Lumbreras, cuando señala que lo económico no está de-
terminado por la superestructura, y concretamente por el parentesco. (Lumbreras,
1974:85) También creemos que esto es diferente entre sociedades sedentarias y
clasistas, que entre sociedades nómadas de cazadores-recolectores de carácter
igualitario, pues entre esta últimas, las relaciones de parentesco funcionan como
relaciones de producción, relaciones políticas y esquemas ideológicos; es decir,
tiene una funcionalidad plural, pues son, de manera simultánea, infraestructura y
superestructura. (Godelier, 1978:178)
Ahora bien, si partimos que el matrimonio actúa en la composición de los
mecanismos mediante los cuales una sociedad organiza su producción y repro-
ducción (Meillassoux, 1985:41), es de esperarse que con la práctica de la exoga-
mia, es decir, el matrimonio con individuos originarios fuera del grupo, la sociedad
puede ampliar la red de lazos de parentesco, y ello implica cooperación, derechos y
obligaciones entre los grupos participantes.
De este modo, la exogamia asegura alianzas y por lo tanto, brinda seguridad a
los miembros de cada grupo en otros territorios. (Lévi-Strauss, 1987:99) Es decir,
bajo estas circunstancias, el acceso a otras áreas es permitido. Y en un momento
dado, existirían acuerdos para tener acceso a ciertas áreas con recursos acuíferos,
vegetación o caza.
Es por ello que, por ejemplo, en el caso de los grupos indígenas con los que
convivió Cabeza de Vaca y sus acompañantes en alguna parte del noreste de Mé-
xico, los indígenas sólo los querían llevar por donde habitaban sus parientes, pues
buscaban evitar cruzar por el territorio ocupado por sus enemigos y con ello entrar
en conflicto. (Nuñez Cabeza de Vaca, 1992:81)
Como resultado de esta prácticas, tendríamos que, como ya lo mencionamos,
los miembros que conformaban cada clan (maque tutan) estarían distribuidos en
un amplio territorio, ya que determinadas prescripciones respecto al matrimonio,
como lo es la exogamia, provoca que la red de lo que se consideran parientes se
incremente en número y se extienda en el espacio.
V o c a l e s
A E I O U
E, I, O y U A, I, O y U A, E, O y U A, E, I y U A, E, I y O
Entonces, los grupos que reciben a los individuos se convierten en aliados,

consolidando así la red de lealtad y reciprocidad entre un amplio conjunto humano.
Por lo que el grupo podría tener acceso a un determinado espacio y a la apropiación
182
de ciertos recursos que no existieran en el territorio por donde mantenían su patrón

de movilidad. Es decir, por ejemplo, resulta obvio que para tener acceso a conchas
marinas se debe tener una relación de intercambio con otro(s) grupo(s). Y si bien
esto no necesariamente indica exogamia, creemos que una vez analizada ésta, la
presencia de conchas marinas a cientos de kilómetros de la costa podría explicarse
de esta manera.
Por lo que creemos que un mecanismo, -aunque no el único-, que permite la
movilidad y acceso a ciertas áreas con recursos acuíferos, áreas de caza, lugares para
pescar y la recolección sería la exogamia. Entonces, de esta forma, la exogamia no
solamente propicia y facilita la circulación de individuos en distintas direcciones,
sino que por añadidura, ocurre lo mismo con alimentos, artefactos, materias primas
y otras cosas. Ya que al tener parientes en otra parte, se facilita la circulación de
bienes.
Antes de proseguir, vale la pena citar a Mary Douglas y Baron Isherwood y su
Mundo de los Bienes, en donde señalan:
Los bienes materiales proporcionan alimento y abrigo, y ello debe ser

comprendido. Sin embargo, todo parece indicar que, al mismo tiempo, las
mercancías tienen otro importante uso: sirven para establecer y mantener
relaciones sociales. (Douglas e Isherwood, 1990:74-75)
Para continuar, es necesario recordar el caso de las mujeres de un lugar que reciben
flechas de las mujeres de otra parte que fueron reportadas por Cabeza de Vaca.
(Nuñez Cabeza de Vaca, 1992:80) En donde seguramente, se trataba de grupos
exogámicos con patrilocalidad.
Así mismo, en el caso del noreste, se podrían obtener productos como peyote,
mezquite, tunas, hematita u otros pigmentos minerales y naturales, pedernal u otra
roca de buena calidad, fibras de ixtle, pieles, plumas, conchas marinas, guajes y otros
productos. Ya que hay que recordar que existen diferentes nichos ecológicos y por
lo tanto, en ciertas áreas había lo que en otros lugares se carecía y viceversa. Esto,
es descrito claramente por Álvar Núñez Cabeza de Vaca, quien tras su travesía a
finales del siglo XVI por el noreste de México y sur de Texas, señala el intercambio
de conchas marinas por grupos de la costa, por pieles y pigmentos minerales, así
como pedernales, carrizos y sautle para pegar los artefactos con la gente de tierra
adentro. (Nuñez Cabeza de Vaca, 1992:52) Por otra parte, las fuentes también men-
cionan la necesidad de expediciones en busca de peyotes:
…iban a bailar y hacer mitote, para cuyo efecto fueron por peyote al
puerto de Sandía, por no haberlo en esta tierra. (AMM, P. v.7, e.1, f.169)
183
Así, a través de las partidas en busca del importante cactus, había una importante
circulación de otros productos como pieles y puntas de proyectil y/o flechas. (De
León, op. cit .1980:24; Sánchez, José, op. cit. 1990:192)
Sobre lo anterior, resulta por demás interesante profundizar en cómo puede
inferirse a partir del registro arqueológico, y para ello, analizaremos un par de ejem-
plos concretos. En la parte norponiente del estado de Nuevo León y los límites de
Coahuila, existen yacimientos de sílex blanco; por lo que resulta común encontrar
nódulos, lascas y artefactos de sílex de dicha tonalidad, y en una densidad mucho
menor, artefactos de sílex negro. Mientras que por otra parte, hacia el centro y
oriente de Nuevo León, ocurre justamente lo contrario. Por lo tanto, la respectiva
presencia y ausencia de dicho material lítico en las áreas antes mencionadas su-
giere, necesariamente la circulación de materia prima y/o artefactos.
Es decir, se trata una amplia área en la que circulaban los bienes y en menor
medida, las personas. Es decir, seguramente los grupos que habitaban en la sierra
nunca llegaron a la costa y viceversa. Sin embargo, la circulación de materias
primas, productos o artefactos si lo hizo; por ejemplo, la concha marina, tal y como
está registrado en las fuentes y constatado en el registro arqueológico. (Aveleyra,
op. cit. 1956:126; Turpin, Eling y Valadez, 1995:194; Rivera Estrada, 2003) (Foto:
Caracol marino del sitio La Morita II, en Villaldama (Valadez, 2004)
184
Esto, debió ocurrir a través de lo que Luis Felipe Bate denomina intercambio
en cadena y en intercambios multidireccionales, los cuales se caracterizan por el
hecho de que en ellos participan más de dos agentes. (Bate, 1986:25) Y si bien
esta circulación pudo surgir de diferentes mecanismos, de acuerdo a nuestra
propuesta de la práctica de la exogamia, probablemente en muchos casos fueron
transportados por individuos que cambiaban su lugar de residencia tras la unión
matrimonial.
2000 msnm
1400 msnm
600 msnm
100 msnm
0 100 100 200 km
(Basado, en Alanís, Rocha, Garza, 1992, en Alanís, Cano y Rovalo, 1996:19)

La diversidad en el medio ambiente en el Noreste de México, permitía la circulación de diferentes
productos y materias primas desde la costa del golfo hasta el desierto y viceversa.
El mitote: Momento clave para reforzar los lazos
Por fuentes documentales, sabemos que las características de estos grupos era la
de dividirse en pequeños grupos para posteriormente reunirse y así sucesivamente,
pues cada “nación” (obviamente no en términos como ahora lo entendemos), si era
numerosa, se dividía en varios lugares (Santa María,op. cit. 1973:97). En Coahuila
los grandes grupos se dividían en “rancherías” (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:27) y que
alrededor de la Laguna de Mayrán existían varias “naciones” y “linajes” (De la Mota,
op. cit. 1940:164) Así mismo, conocemos que posteriormente se juntaban en verano
(De León, op. cit. 1980:24), hacían sus “fiestas y areitos”, en el tiempo de tunas y tras
la aparición de ciertas estrellas. (Núñez, op. cit. 1992:69) Así mismo, hacían bailes
185
a la entrada de la estación de lluvias y en la época de recolección de frutos (Santa

María, op .cit. 1973:104); se juntaban en tiempo de tuna y de mezquite (Sánchez,
op. cit. 1990:63, 210) Además, otras causas además de las naturales provocaban
reuniones imprevistas, esto, debido a los imponderables como la aparición de un
cometa. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:273) El cual alteraba el orden cíclico de la
naturaleza. Y por supuesto, también había otras motivaciones, como por ejemplo,
la expedición contra enemigos (Santa María; op. cit.:104) Ahora bien, como se
puede apreciar a partir de lo anterior, existían ciertas celebraciones en las cuales
se reunían diferentes grupos, mismos que los europeos llamaron mitotes. Y si bien
estos aparecen en distintos contextos y estaban destinados a diferentes eventos,
creemos que todos tienen común ciertos aspectos, tales como crear y reforzar los
derechos y obligaciones, lo que hacían que los diferentes grupos fueran solidarios
y mutualistas entre sí, pues para sobrevivir como una sociedad era necesaria la
cooperación. Es decir, los mitotes eran momentos en que se recordaban: somos
muchos y diferentes, pero todos somos uno e iguales, por lo que la cohesión social
y la reciprocidad estaba siempre presente en los mitotes:
Los que hacen el baile, todos aquellos días cazan; y buscan sus comidas;
y hacen muchas barbacoas, y que sacan aquella tarde y ponen allí, y llámanle
montón. (De León, op. cit. 1980:24)
El mismo De León señala que aquellos que reciben la invitación al mitote,172 tienen
la obligación de asistir, pues raramente rehúsan.
En amaneciendo, como a las nueve, que ya están recordados, y quieren

irse los convidados; les van repartiendo aquella comida y algunos cueros
de venado; que es lo que más estiman; en esta forma: toma el capitán de
la ranchería, o por mejor decir, el convidador, y conforme la gente que hay,
hace las particiones; y cada uno, en la parte donde está, le lleva, desde el
montón la suya; y allí se la pone en el suelo o la tierra, sin hablar palabra, y
así a los demás; los cuales, cuando quieren, se van despareciendo, sin más
despedimento que lo que digo. (De León, op. cit. 1980:25)
Ahora bien, aunque las descripciones que se hacen de los mitotes de los grupos
indígenas del Noreste de México coinciden en que era durante el verano cuando
172 La invitación era a través de una flecha sin piedra (punta de proyectil) y con dientes o huesos de
animales colgados. (De León, 1980:24) o una serie de estas flechas que eran lanzadas al aire por
el emisario que hacía la invitación. (Santa María, op. cit. 1973:105)
186
se realizaban con mayor frecuencia. También coinciden en que no era ni el único

motivo, ni el único momento; veamos un claro ejemplo de ello:
La cosa más común y que frecuentan mucho los indios en esta tierra,
es sus bailes y mitotes; los cuales sirven en todas ocasiones, porque ellos
los hacen para sus regocijos; también para sus monipodios y alzamientos y
platicar enemistades y guerras con los españoles y otros de otras parcialidades.
Hácenlos también para hacer las paces; y como les sirven a tantos efectos, los
hacen muchas veces. Y en particular el verano, porque, como a ese tiempo
tienen las trojes, que Dios Nuestro Señor, proveedor general del mundo, les
ha llenado de todos los géneros de frutas y comidas que en la tierra hay, y ellos
usan; no se ocupan en otra cosa más que en sus bestialidades. (De León; op.
cit. 1980:24)
Adviértase que había diferentes tipos de mitote, pues además de aquellos en los que
servían para planear un ataque173 o pactar la paz, existían otros con fines distin-
tos. Pues se pedía alimento llevando a cabo fiestas y ceremonias, luego, los seres
sobrenaturales respondían otorgando frutos y animales para su manutención. Por
lo tanto, una vez obtenido lo solicitado era necesario agradecer el alimento, de
ahí que de nueva cuenta se realizaban fiestas y ceremonias. Es decir, se trata de
un ciclco, en el que permanente había motivos para que la gente se reúna, y pare-
ce ser que los grupos indígenas del Noreste de México tenían un modo de vida
que, si tuviéramos que utilizar las etiquetas psicologistas de Ruth Benedict, bien
podríamos catalogarla como una sociedad dionisiaca.
Entonces, tenemos que entre ellos, la fiesta, la convivencia y el baile jugaban un
papel preponderante en su vida, pues continuamente tenía motivos para llevar a
cabo distintos mitotes y rituales con propósitos diferentes. Incluso, aún cuando el
alimento escaseaba:
...es gente muy alegre; por mucha hambre que tengan, por eso no dejan de
bailar ni hacer fiestas y areitos. Para ellos el mejor tiempo que éstos tienen es
cuando comen las tunas, porque entonces no tienen hambre, y todo el tiem-
173 Sin duda, la conquista y colonización europea alteró de gran manera la realización de los mi-
totes, y los mitotes para organizar ataques se multiplicaron. Tan es así, que por ejemplo, existen
ordenanzas que hiciera en 1715 el Gobernador del Nuevo Reino de León, Don Francisco
Barbadillo y Victoria, donde se manifiesta que se debe evitar la realización de este tipo de
ceremonias, -entre otras cosas-, porque eran precisamente para organizar ataques contra éstos:
78.- Con la mayor suavidad se procure desterrar el baile que llaman mitote, por serles tan propio
de su gentilidad, a más de las malas resultas que se han experimentado en las convocaciones
para esta fiesta. (Barbadillo, citado por del Hoyo; 1985:192)
187
po se les pasa en bailar, y comen de ellas de noche y de día. (Álvar Núñez

Cabeza de Vaca; op. cit.:60)
De alguna manera, al llevar a cabo mitotes en época de escasez, se estaba solici-

tando que los seres sobrenaturales se comportaran con benevolencia, o sea, que la
naturaleza, les brindara, de nueva cuenta, sus frutos, mismos que podrían ser tanto
animales, como vegetales:
Estas expediciones de caza cuantiosa son, regularmente, preparativos

para alguna celebridad y convite de otras naciones que les sean vecinas y
confederadas. El ingreso del verano, que es tan propicio a su desnudez, la
abundancia de las cosechas de tunas, de pitahayas, del quiote y otras frutas
silvestres que usan y son el estilo de su glotonería y ociosidad, o el triunfo de
alguna batalla dada a sus enemigos, son los motivos que se proponen para
entregarse a la embriaguez y al baile. (Santa María;op. cit. 1973:112)
Sobre lo anterior, podemos pensar que es posible que algunos de estos mitotes,
por ejemplo cuando se realizaban cazas abundantes174 se realizaran solamente en
cierta época. Esto, sin duda no es casualidad, ya que, lejos de lo que se cree no eran
unos seres hambrientos que cazaban y comían sin control, pues, si una sociedad
de cazadores-recolectores desea sobrevivir como tal, necesariamente debe buscar
los mecanismos para no explotar de manera incontrolada el medio ambiente, ya
que esto pronto agotaría los recursos (Bate; 1986:7) Desde luego, esto no puede
confundirse con un prístino ecologismo, sino que se trata de un comportamiento
inherente de toda sociedad nómada con una economía basada en la caza y la
recolección.
Es decir, aunque quizá no se realizaran con tanta frecuencia, ni con el mismo
número de participantes que en el verano, es muy posible que se continuaran
haciendo algún tipo de Mitote. Mismo que tendría dos funciones, la primera, de
carácter socio-económico, que estaría encaminado a reforzar los lazos de amis-
tad con otros grupos a través de las alianzas matrimoniales, y mantener la rela-
ción de reciprocidad e intercambio de productos. Mientras que, por otra parte,
se estarían realizando cierto tipo de ritos buscando con ello propiciar la aparición
de otro tipo de alimentos que llegaban con el verano, y que se trata de diversas
plantas. Y es que no hay que perder de vista que, las sociedades con economía
174 Por ejemplo, durante el otoño, lo que nos recuerda la fiesta mexica de Quecholli, misma que sin
duda, tenía reminiscencias de su pasado cazador–recolector. Pues dicha festividad, se iniciaba
el período de caza, y que probablemente se llevaba a cabo en los meses de octubre y noviembre,
cuando las crías han sido destetadas. (Broda; 1983:155)
188
de apropiación, salvo algunas excepciones como los esquimales, fundamentan su

subsistencia en la recolección. Por lo que coincidimos con Leticia González cuan-
do señala que entre los grupos indígenas del norte de México, la alimentación
dependía primordialmente de los recursos vegetales. (González Arratia, 1991:9-
10) Entonces, sin duda, la llegada del verano, y la consiguiente abundancia de frutos
tales como la tuna y el mezquite entre otras especies era un momento justo para
realizar más ceremonias y reunir grandes cantidades de personas.
Es decir, podemos concluir que para poder sobrevivir, no es suficiente poseer un
conocimiento del medio geográfico y de la naturaleza, sino que también es nece-
sario mantener relaciones con otros grupos. Y concretamente, dichas relaciones se
establecían y estructuraban a través de las reglas matrimoniales establecidas por
el grupo y que obligan a sus miembros a casarse con individuos de otro, en cierta
forma pues, la unión entre las parejas se trataba en cierta forma, de un “matrimonio
por conveniencia”, pero no de forma individual, sino de todo el grupo.
El tótem: tabú y... “Especialidad del menú”

¿De la prohibición a la obligación?
“Ya recuerdo: debo comer o beber algo. Pero la
pregunta importante es, ¿qué?
Lewis Carroll175
Antes de iniciar y después del epígrafe anterior, parece oportuno continuar con la
clásica obra de Lewis Carroll, y recordar unas palabras que el Sombrerero le dijo a
Alicia, pues son muy significativas y nos sirven para ilustrar lo que en este apartado
abordaremos: no es lo mismo “como lo que veo” a “veo lo que como”.
Es decir, si observamos la imagen que suelen aparecer en las cadenas alimen-
ticias que ilustran los libros de texto de biología y echamos un vistazo a los libros
y revistas que tratan sobre la flora y fauna en general, existe un punto interesante
que vale la pena mencionar ahora. El Hombre, ese omnívoro y rapaz ser vivo
que se ha diseminado prácticamente por todos los rincones del planeta, siempre
aparece a la cabeza. Sin embargo, dicha visión es válida sólo desde el punto de
vista biológico, pues si bien es cierto que el ser humano es una de las especies
que cuestionan la sentencia: “Come y serás comido”, (ya que sólo un puñado de
especies animales ocasionalmente tienen al hombre en su dieta), también hay que
señalar que en realidad, la cuestión no es tan sencilla, ni simple. Y es que si bien
175 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998, p.20
189
es verdad que la naturaleza y nuestro aparato digestivo nos conceden ingerir una
infinidad de especies vegetales y animales, así como elementos minerales, también
es cierto que la cultura es selectiva y provoca elegir y descartar los alimentos. De
esta manera, sabemos que el Hombre, es mucho más que un “animal con ropa”
o “mono desnudo” como lo han considerado algunos zoólogos y etólogos, pues
aún aquellos que conciben al Homo sapiens desde esta perspectiva reduccionista
biológica, admiten que la alimentación ha tenido históricamente una gran cantidad
de hábitos alimenticios.176
Por lo tanto, creemos que todo esto cuestiona el supuesto y determinante
instinto animal. Y es que diversas sociedades, en distintas épocas, nos muestran
preferencias alimenticias que reflejan que la mayoría de las veces éstas no responden
a cuestiones puramente fisiológicas, sino que mediada por su propia cultura, la
dieta es cuidadosamente seleccionada, separando no solamente lo comestible de
aquello que no lo es, sino que aún siéndolo, “no debe” ser.177 En la India no se come
carne de res, los judíos y musulmanes no comen cerdo y así podríamos traer más
ejemplos donde las prácticas culturales imponen restricciones alimenticias. (Ha-
rris, Marvin,1991) De igual manera, en nuestra propia sociedad –occidentalizada–
de la actualidad, el qué, cómo, cuándo y por qué comer, está condicionado por
diversos factores. Sin embargo, si bien podemos continuar enumerando los hábitos
alimenticios de diversos modos de vida, y de diferentes culturas, no todas las dietas y
restricciones alimenticias responden a un mismo fenómeno, por lo que es necesario
enfocarnos a nuestro tema, es decir, las sociedades que mantienen ideas totémicas
y posteriormente, analizar las características de los grupos nómadas del noreste de
México.
En lo que se refiere a los hábitos alimenticios entre las sociedades llamadas
“totémicas”, han existido varias posiciones y explicaciones diversas. Sin embargo,
aunque con variantes e importantes diferencias, podríamos agrupar a distintos
autores que coinciden en un punto: el hecho de que el tótem era elegido por deter-
minado grupo social debido a su importancia económica, casi siempre alimenticia.
Recordemos la posición de Sigmund Freud, quien afirmaba en su clásico, “Tótem
y Tabú”, –desde un punto de vista psicologista–, que por lo general el tótem era
176 Como ejemplo, está el caso del famoso (y polémico) etólogo británico Desmond Morris, quien
señala: “El comportamiento de alimentación del mono desnudo, parece ser, a primera vista,
una de sus actividades más variables, oportunistas y culturalmente influenciables; pero también
aquí actúa una serie de principios biológicos básicos”(Morris; 1987:156)
177 Para una mejor comprensión, parece oportuno recordar las palabras que el Sombrerero le dijo a
Alicia, en la clásica obra de Lewis Carroll, pues son muy significativas y nos sirven para ilustrar
lo que tratamos de decir: no es lo mismo “Como lo que veo” a “Veo lo que como”. Editorial
Porrúa, México, 1998, p. 35.
190
un animal comestible.178 Por su parte, el célebre icono de la etnograf ía, y quizá el

máximo exponente de la corriente funcionalista de la antropología, Bronislaw
Malinowski, realizó una interpretación del totemismo de corte naturalista y utili-
tarista, al afirmar que las especies eran elegidas por ser comestibles. (Malinowski;
1985:43) Propuesta que coincidía en gran medida con la (primera) teoría de
Radcliffe-Brown, aunque este último añadió todo hecho u objeto que tenga efectos
importantes sobre el bienestar material o espiritual de una sociedad. (Radcliffe-
Brown; 1974:148)
Este tipo de explicaciones donde se señala que las especies no llegan a ser to-
témicas, salvo si comienzan por ser “buenas para comer”, fueron rechazadas en su
momento por Claude Lévi-Strauss (1986:94) Quien después criticar estas teorías
al calificarlas de “utilitarias y naturalistas” (Lévi-Strauss; ibid.:96-98), propuso lo
opuesto: no son buenas para comer, sino que quizá son “buenas para pensar” (Lévi-
Strauss; ibid.:131)
Y es que esto fue porque la evidencia muestra que existen nombres de grupos
totémicos que son de especies poco atractivas desde un punto de vista económico.
Por ejemplo, en Australia, muchas especies consideradas como totémicas no tie-
nen un interés económico, ni como alimento, ni como materia prima; pues ya sea
porque no se les considera comestibles o porque raramente se encuentran, la no-
ción de utilidad resulta poco aplicable a dichas especies. O incluso enfermedades
como la diarrea. (Worsley; 1972:190)
Algo muy parecido podríamos pensar para los grupos indígenas del Noreste
de México, quienes entre los nombres elegidos para designar los grupos figuran
guaregueiguo (murciélago), quiaguecham (sapos), canoes (montón de mosquitos
que andan volando), pachale (nopal podrido) y Amacualperco (gusanos revolcados
en lodo), por mencionar sólo algunos ejemplos
Es decir, parece que las especies escogidas no siempre tenían una utilidad prác-
tica y función meramente alimenticia, pues gavilanes, sapos, gusanos y mosquitos
son especies con muy poco (por no decir nulo atractivo dietético). Incluso, algunos
nombres van más allá, por ejemplo, azuypiayzayguo muy sucios o mucha suciedad
y ansojoque agua puerca. Y lo mismo ocurre con nombres como assequeimo, o
sea, desorejados y estiagenepo juatuo que significa llenos de salpullidos. Respecto a
estos dos nombres, podemos señalar que no sólo parecen poco atractivos, sino que
son perjudiciales por tratarse de enfermedades. Por otra parte, pero para el caso
de Coahuila del siglo XVII, existe algo similar, ya que hay nombres como los de los
178 “¿Qué es un tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y te-
mido, y más raramente una planta o fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relación
particular con la totalidad del grupo” (Freud; 1981:1748)
191
arcos podridos, las malas flechas y parugan que significa “Hedor fiero” (fetidez)
(Valdés, 1995:105)
Ahora bien, aquí cabe señalar que pese a la propuesta de C. Lévi-Strauss, no
se acabó la polémica respecto a los hábitos alimenticios del ser humano y el sim-
bolismo que se le aplica a ciertas especies de la naturaleza, pues la controversia
continúa. Por ejemplo, en fechas recientes han aparecido en la antropología ideas
similares –hasta cierto punto–, a las expresadas por Mallinowski y Radcliffe-
Brown. Una de ellas se puede observar en Marvin Harris, representante de la
corriente del materialismo cultural. Éste antropólogo norteamericano, con un
sentido del humor crítico e irónico tituló uno de sus libros: “Bueno para comer”,
precisamente para resaltar que desde su perspectiva, son intereses alimenticios
y dietéticos lo que hace que a las especies les sea otorgado cierto valor social.
Obviamente, en una franca oposición a lo sostenido por C. Lévi-Strauss. Así, en
dicho texto, M. Harris plantea:
Sostengo, no obstante, que el hecho de que sean buenos o malos para

pensar depende de que sean buenos o malos para comer. La comida debe
nutrir el estómago colectivo antes de poder alimentar la mente colectiva.
(Harris; 1991:12)
Es decir, otra vez aparece la utilitarista y “estomacal” conclusión de que a deter-

minada especie se le otorga un simbolismo, solamente si antes tiene un valor nu-
tricional. Pero entonces, y volviendo al caso que ahora abordamos nos surgen
preguntas: ¿Acaso puede una sociedad alimentarse de sapos, mosquitos o de ga-
vilanes? ¿Por qué existe este tipo de nombres entre los nombres de los grupos en
el caso del noreste?
Quizá, no tengamos la respuesta correcta respecto al por qué de algunos
nombres entre los grupos indígenas del noreste, y es que resulta dif ícil saberlo con
certeza. Sin embargo, podemos estar seguros de una cosa, no los escogieron por-
que eran “buenos para comer”. Por lo tanto, al comparar ambas propuestas, nos
inclinamos más hacia la explicación de Levi-Strauss cuando afirma que el tótem
más que “bueno para comer”, es “bueno para pensar”.
Ahora bien, algunos historiadores de la región Noreste, (siguiendo o coinci-
diendo) con autores como Malinowski, pensaban que en ocasiones el nombre de un
grupo indígena surgía de la dieta regular de sus miembros (Saldivar; 1945:34). Así,
tendríamos que los cometunas “comían regularmente” tunas, los come venados,
se alimentaban de venados y los come cochinos ingerían grandes cantidades de ja-
balí. Lo que en los hechos parecería del todo factible, pues venados, liebres, jabalíes,
nopales, mezquites y el agave, por mencionar sólo algunos ejemplos, representan
192
especies importantes desde el punto de vista alimenticio, pues su consumo

representaba un alto valor energético para los grupos indígenas de cazadores-
recolectores del Noreste de México. Sin embargo, siguiendo esta lógica nos en-
frentamos a ciertos problemas, por ejemplo, hay un grupo indígena que aparece en
los documentos como quiapanama, que significa: “comedores de sapos”.
Antes de continuar, es preciso, recordar lo que señala el Capitán Alonso de León
para los indígenas del Noreste de México, respecto a sus hábitos alimenticios:
No hay ave ni animal que no comen; hasta los inmundos y ponzoñosos,

como son culebras, víboras, ratones y de los demás; excepto el sapo y la
lagartija” (De León; 1649, (1980) : 21, cursivas nuestras)
Entonces, ¿Cómo podríamos explicar esto? Resulta por demás interesante el hecho
de que –al menos para ciertos grupos–, el sapo tenía ciertas interdicciones res-
pecto a su consumo. Pues, en diversas culturas y épocas, los sapos, lagartijas179
entre otros animales, han sido asociados a la tierra, de allí que se les guarde respeto.
Pertenecen a esos animales que en otras partes del mundo asocian a los “tabúes de
la tierra” (Lévi-Strauss;1986:109)
Por si no fuera suficiente, a esto hay que añadirle una dificultad más para que
un grupo humano se alimente de sapos, pero esta vez no responde a cuestiones
culturales (con las que más adelante continuaremos), sino que se trata de un pro-
blema de índole natural. Y es que el sapo no es una especie muy abundante, salvo
en cierta temporada; pues, como anfibio de sangre fría que es, desaparece durante
gran parte del año hibernando durante meses manteniéndose en un letargo. Inclu-
so, algunas investigaciones han dado como resultado que en el desierto del noreste
hay especies que sólo tienen actividad ¡sólo diez días al año! (Benavides, Mier y Ro-
valo, op. cit. 1996:109) Además, algunas especies poseen glándulas venenosas que
hacen que dichos animales no tengan depredadores. (Benavides, Mier y Rovalo, op.
cit. 1996:108)
Entonces, ¿Cómo explicar la existencia de un grupo indígena llamado “comedo-
res de sapos”? Algunos anfibios, como las ranas y los sapos, tienen la capacidad
179 Así mismo, no parece ser casual que entre los poquísimos vocablos de la lengua pajalate, en el
vocabulario escrito por los religiosos de Coahuila aparezca la palabra “lagartija”. (Sceloporus sp.)
(Vergara, 1965), por lo que es muy probable, que dicho animal haya cierta importancia dentro
de su cosmovisión, pues el hecho de que los religiosos se preocuparon por buscar traducir
dicho vocablo, así lo sugiere. Ya que no hay que perder de vista que la palabra lagartija aparece
en un contexto inmediato y específico, y que tiene una función pragmática, como lo es el
aspecto religioso. Es decir, más que un texto de carácter etimológico, y que en la actualidad bien
podríamos calificar como lingüístico, el documento en cuestión surgió a partir de necesidades
practicas para la evangelización de los indígenas.
193
de alterar su metabolismo, lo que sin duda lo hace un animal muy susceptible de

otorgarle simbolismos mágico-religiosos, pues es un animal que –literalmente–
aparece con las lluvias, emergiendo de la tierra. Lo que lo convertiría, a nuestro
juicio, en una especie con poco interés como alimento, pero al mismo tiempo, un
animal “bueno para pensar”.
Pero, entonces, volvamos a la pregunta: ¿Por qué comedores de sapos?, para
tratar de responder a tan interesante cuestionamiento, sin duda es necesario ana-
lizar lo que implica precisamente el totemismo. En diversas sociedades donde se
haya presente el totemismo, ocurre un fenómeno que sin duda nos puede ayudar
a responder nuestra interrogante, y es que si bien es cierto que en muchas ocasio-
nes existen restricciones para consumir al tótem, pues es tabú, paradójicamente el
tótem también se convierte, valga la expresión: “en la especialidad del menú”.
En efecto, aquella especie que estaba prohibida y no debía ser ingerida de pronto
pasa a formar parte de la dieta. Así, hay momentos en lo que no sólo se le puede
comer, sino que los miembros del grupo epónimo deben comerlo (Durkheim;
1995:120) Por extraño y contradictorio que pueda parecer, el totemismo en cierta
forma es precisamente eso, pues como señala Lévi-Stauss, se trata de una “vuelta
de guante” en donde las reglas se invierten, y la otrora prohibición se vuelve obliga-
ción. (Lévi-Strauss; 1988:152) Entonces, en nuestro caso, nos da como resultado
que los sapos: necesitan comer sapos.
Otro caso similar, y que parece conveniente hacer referencia, pues es por demás
ilustrativo, es el de otro(s) grupo(s), los aniscapanes (ariscapanes) y/o arichima-
moica, que pertenecían a los “comedores de gavilanes”. Desde nuestro punto de
vista, indudablemente sería una necedad, además de una ingenuidad, el considerar
que el nombre de este grupo indígena surgió de sus preferencias alimenticias, o de
sus hábitos y gustos gastronómicos. Y si mencionamos esto, es por una sencilla ra-
zón, ya que a un extremo mayor que el caso de los sapos, es la misma naturaleza lo
que si bien no lo impide, si lo dificulta en gran medida. Pues hay diversos factores
que lo hacen un alimento poco viable. Por un lado, están las características del
gavilán (Elánus caerúleus) o (Elánus leucurus), ave que pertenece al Orden de los
Falconiformes, cuyo comportamiento es solitario, y su población poco numerosa.
Por lo tanto, ningún grupo humano obtendría grandes beneficios dietéticos con
su ingestión, ya que su valor nutricional es muy pobre. Entonces, desde nuestra
perspectiva, creemos que el origen del nombre del grupo indígena y su elección
para designar un clan, debe definitivamente buscarse desde otro punto de vista. Es
decir, en caso de que dicho grupo efectivamente ingería gavilanes, lo que a nuestro
juicio, no deja de ser muy probable, se trataría de un acto envuelto en cuestiones
simbólicas, o mejor dicho, en un rito, y obviamente no era una actividad frecuente ni
normal. En otras palabras, el gavilán no formaba parte de su dieta diaria, ni su caza
194
o captura un hecho consuetudinario, como más de un historiador lo ha sugerido

directa o indirectamente, sino que tal vez no se le podía ingerir, o se consumía en
ocasiones solemnes y especiales. Por supuesto, estas “concesiones” que se hace así
misma la sociedad sólo es posible llevarla a cabo en ocasiones solemnes, pues co-
mo ya lo dijimos, se trata de un acto ritual en la que se permite comer al tótem.
(Rose, 1970:58-59) Situación que nos recuerda, de alguna manera (y sin seguir toda
su teoría), lo que Sigmund Freud llamó “ingestión sacramental.” (Freud; 1981:1837)
Aquí, es válido recordar lo que Marvin Harris señala respecto a la caza recolec-
ción óptima; es decir, existen ciertas especies que no justifican su recolección o
captura, pues de acuerdo a la relación del tiempo dedicado a su caza o recolección
y el número de calorías por gramos, resultan muy poco rentable. (Harris; 1991:217-
219) Y este sería precisamente el caso del gavilán. Es decir, si concebimos al gavi-
lán exclusivamente como un animal con fines alimenticios y provecho dietético,
es evidente que su caza resulta muy poco provechosa, rozando en lo inútil, pues
“no es bueno para comer”. Entonces, debemos dejar a un lado la noción de caza
recolección óptima, a la que hace referencia Marvin Harris, pues en este caso no
sería aplicable. Por lo tanto, más que “buena para comer” es probable que fuera
una especie “buena para pensar”, entonces no importaría el tiempo dedicado para
obtener la presa, ni el número de piezas, su contenido calórico, ni el tamaño del
gavilán, ya que su caza e ingestión no irían hacia el “natural” estómago, sino que
irían mucho más allá, o sea, al “cultural” cerebro.
Pero para continuar argumentando nuestra propuesta, es necesario recordar un
ejemplo en donde se hace referencia a dicha ave. Y aunque se trata de una prác-
tica realizada por algunos grupos indígenas de Coahuila, refleja que en ocasiones
la función de una especie va más allá de lo alimenticio. Se trata del uso del gavilán
muerto y/o sus garras en prácticas mágicas, concretamente para ahuyentar las
enfermedades y la muerte. (Pérez de Ribas; op. cit. 1944:271), entonces tenemos un
argumento más de que el gavilán no fue elegido y potencialmente ingerido porque
era “bueno para comer”, sino que era un animal “bueno para pensar”.
Hasta aquí hemos analizado aquellas especies que aparentemente no tienen un
interés económico y/o que se trata de animales con poco valor alimenticio, pero
que, sin embargo, hay grupos que se denominaban comedores de dicha especie.
Por lo que ahora quisiéramos abordar el otro lado de la moneda, es decir, se trata de
grupos indígenas que tenían nombres de especies de gran importancia económica
y un lugar preponderante en la dieta, o sea, son, al mismo tiempo, buenos para
comer y pensar. Un caso de ellos es el guajolote norteño (Meleagris gallopavo),
especie respecto a la cual Fray Vicente de Santa María señala al referirse a un gru-
po indígena del oriente de Nuevo León:
195
La verdad es que cuando se les pregunta por qué no comen y matan

guajolotes, a ello responden que porque son sus compañeros. (Santa María;
1973:121)
Es decir, aparece un elemento muy frecuente en las sociedades totémicas, que son
las interdicciones alimenticias (Frazer; 1971:66-71), o sea, una prohibición de comer
o matar al animal. (Lévi-Strauss; 1986:88) En el caso del guajolote, parece tratarse
de que existe un vínculo estrecho entre los hombres y el animal. Los guajolotes
parecen ser hombres y viceversa, pues en este tipo de sociedades los animales y
los hombres son considerados de una misma carne (Durkheim; 1995:129) Quizá,
como en otros casos de grupos totémicos, existe un parentesco entre el animal y los
miembros del clan, se trata de un ancestro que reencarnó en una especie animal o
vegetal, por lo que hay prohibiciones alimenticias. (Lévi-Strauss; 1988:132)
Sin embargo, por otra parte, parece poco probable que aquellos grupos que
llevaban nombres como mezquites, tunas, mezcal, liebre, venado, conejo, jabalí o
pescado, –por mencionar algunos de los más importantes–, tuvieran prohibiciones
alimenticias estrictas. Pues nos inclinamos a creer que prescindir de dichas espe-
cies pondría en riesgo la supervivencia, o al menos la complicaría, pues el acatar la
prohibición de comer tunas o mezquite en una economía basada en la recolección
resultaría por demás complicado para los grupos epónimos. Y en otras ocasiones,
resultaría incluso imposible prescindir de ello, como en el caso del tótem agua.
(Durkheim, 1995:121) Y que de alguna manera también está presente entre los
nombres de los grupos indígenas del Noreste de México. Entonces, es probable que
existieran, como en otras partes del mundo, excepciones y tolerancias (Durkheim,
op.cit. 1995:122) que les permitían ingerir dichas especies, por lo que tal vez, en
ocasiones, los individuos llamados guajolotes sí podían comer los guajolotes.
Cuando existen tabúes alimenticios es fácil cumplir las prescripciones alimen-
ticias sin dejar de alimentarse de la especie prohibida. Es decir, sólo es necesario
especificar cierta forma de prohibición, o sea, hacer hincapié en las condiciones en
las que se obtiene la especie o el proceso que se le aplica para su consumo, y esto,
en parte puede tener bases naturales.
Por ejemplo, las bellotas de algunas especies de encinos como el llamado encino
blanco (Quercus magnolifolia) maduran en agosto, por lo que en esas fechas caen
al suelo; pero resultan poco digeribles y hasta nocivas para el consumo humano
en esas fechas, por lo que es necesario asarlas y posteriormente son molidas para
que sirvan como alimento. (Zárate, López y Estrada, 1992:84) Entonces, el prohibir
el consumo de bellotas tiernas, crudas y enteras no incidiría en la dieta de los
indígenas, pues necesariamente hay que aplicar un proceso desde la recolección
hasta el consumo.
196
Así mismo, sabemos que en el caso del mezquite, las fuentes históricas señala
que se comía desde que estaba tierno hasta que estaba seco, algunos lo guardaban
molido y otros como pepitas. Y que hacían una especie de pan hecho a base de la
harina de dichas semillas llamado por los europeos mezquitamal (De León, op. cit.
1980:20-21) En cuanto a esto, tenemos que había nombres de grupos indígenas
como los de pepitas de mezquite, por lo que si existiera un tabú respecto al con-
sumo de su epónimo, sería fácilmente sorteado al moler las semillas. Entonces, los
hombres llamados pepitas de mezquite podían comer harina de mezquite.
Además, recordemos que el proceso de pulverización permite hacer comestible
lo que de otra forma no lo sería,180 por lo que es conveniente analizar la descripción
que hace Alonso De León respecto a que las mujeres podían comer carne humana
de los individuos considerados amigos, pero no así los hombres. (De León, op.
cit. 1980:23) Sin embargo, lo prohibido se convertía en comestible tras moler los
huesos del mismo, pues a través de dicho proceso también los hombres podían
consumirlo.
Aquí, resulta necesario abrir un paréntesis y recordar que, como ya se había
mencionado, en el registro arqueológico del noreste existe una gran cantidad
de metates y manos. Lo importante de esto, es que en muchos de ellos se puede
observar en la superficie pulida, ciertas punciones o picoteados, los cuales se deben
al golpeteo de materias duras y seguramente entre ellas el hueso. (Taylor, op. cit.
1966:68) Ahora bien, aunque seguramente dichas huellas se pueden deber a otros
materiales o huesos de animales, ¿por qué no?, también es posible que en algunos
casos sea debido a la pulverización del hueso humano.
Pero, volviendo de nueva cuenta a las prescripciones de la ingesta de ciertos ali-
mentos, nuestra intención es mostrar como a través de la pulverización se puede
eludir la restricción alimenticia.181 Por lo tanto, resulta sugerente el nombre de un
grupo denominado “Los que comen todo manjar hecho pinole” (Valdés, 1995:105)
Respecto a esto, creemos que como el resto de los nombres no debe tomarse literal-
mente, es decir, “todo manjar” no significa necesariamente que así lo fuera, sino
que tal vez tenían cierta actitud frente a determinado(s) alimento(s). Entonces, es
posible que al menos en ciertas ocasiones, dicho grupo efectivamente realizara un
proceso para ingerir alimentos previamente convertidos a polvo.
180 Desde luego, esto también tiene una finalidad práctica, como lo es el hecho que al moler ciertos
alimentos, se le facilitaba a ciertos grupos de edad su consumo, como lo son los niños y anciano.
(González Arratia, op. cit. 1991:10) Sin embargo, ahora estamos abordando la pulverización
con un fin que va más allá del pragmático fin de una ingestión más sencilla.
181 Aquí, vale la pena recordar también el hecho de que cuando la enfermedad aquejaba a un in-
dividuo, la misma era materializada en una pequeña piedra o espina, en donde recaía el mal,
mismo que era triturado entre las piedras. (De León; op. cit. 1980:26) Es decir, otra muestra de
la pulverización de lo negativo.
197
Es así, como nos podemos percatar que lo que biológicamente se podía inge-
rir, culturalmente podría convertirse en algo no comestible, es decir, en un tabú
alimenticio. Un claro ejemplo de ello aparece en un documento en el cual un indí-
gena enemigo que era cautivo, dejaba de ser comestible si éste había sido bautizado
o si su último alimento había sido de origen europeo. (Sheridan, 1999:40) Así, de
manera inmediata pasaba de ser puro a impuro, sin otra transmutación que el rito
cristiano.
Por todo lo anterior, podemos concluir que lejos de lo que se suele pensar en el
ámbito de la sociedad en general y aún entre los arqueólogos, no es posible trazar
una línea directa que surge de los recursos naturales (animales y vegetales) de un
área determinada y concluye “en la boca” de las sociedades que ahí habitaron, pues
el qué, cómo y cuándo comer está condicionado por la biología, pero mediado
por la cultura.182 Lo que quiere decir que para el arqueólogo, incluyendo desde
luego a aquel que aborda el noreste de México, los hallazgos de restos óseos de
animales y los restos vegetales dan cuenta de mucho más que la dieta. Sin embargo,
hasta ahora, no existen los suficientes restos óseos asociados a un grupo definido
conocido en los documentos históricos.
182 “En los bajos hay también muchos mantenimientos que sin sembrar maíz se mantenían los indios
muy robustos, pues a más de las carnes de venado tunas, maguacatas, nueces silvestres, comas,
mezquite y otras especies” Señala un cronista refiriéndose al sureste del estado de Nuevo León.
(Sánchez, 1990:209) Sin embargo, si bien en las fuentes históricas se hace evidente que existía
una gran diversidad de plantas y animales de los cuales se alimentaban, ello no significa que los
potenciales alimentos fueran consumidos por todos los grupos.
198
Capítulo VIII
La iconografía y la identidad
Metamorfosis y metáforas: Pintura corporal,

tatuaje, escarificación y corte de cabello
“Había una vez una Rana que quería ser una
Rana auténtica, y todos los días se esforzaba en
ello (...) Al principio se compró un espejo en el
que se miraba largamente buscando su ansia
de autenticidad. Unas veces parecía encon-
trarla y otras no, según el humor de ese día o de
la hora, hasta que se cansó de esto y guardó el
espejo en un baúl.
Por fin pensó que la única forma de conocer su
propio valor estaba en la opinión de la gente,
y comenzó a peinarse y a vestirse y desvestirse
(cuando no le quedaba otro recurso) para saber
si los demás la aprobaban y reconocían que era
una rana auténtica”
Augusto Monterroso183
A
unque en la moraleja que resulta de la fábula del escritor guatemalteco-
mexicano Augusto Monterroso, la rana no termina con suerte, ya que es
devorada al obsesionarse por lo que de ella pensaban los demás.184 Sin
duda, refleja también la importancia de los otros para lograr una identificación
consigo mismo. Pues, como ya lo señalamos en el apartado dedicado a la oposición,
para distinguirse entre los demás es necesario poseer una identidad y por lo tanto
mantener una relación de alteridad. Por ejemplo, el ser “perico” entre los pericos,
183 "La rana que quería ser una rana auténtica" (fragmento), La oveja negra y demás fábulas,
Ediciones Era, México, 1994.
184 La rana termina siendo devorada debido a que la consideraron un pollo debido a sus exagera-
das piernas atléticas.
199
no nos dice mucho, sino que es sólo cuando se está con el otro, cuando el ser
perico cobra importancia. Y es que recordando de nueva cuenta al filosofo Henry
Bergson, tenemos que “tomadas singularmente, cada una de estas designaciones
no son más que una etiqueta, pero tomadas juntas, equivalen a una afirmación”.
(Bergson, 1935:174) Entonces, ser perico es pues, no ser lechuza, guajolote, tejón,
liebre o mezquite, por mencionar algunos. Se trata entonces de una relación de
alteridad u oposición, donde perico es el significante y perico entre lechuzas es el
significado.
Si partimos de lo anterior, tenemos que para que el yo asuma una identidad, y
para que el otro me reconozca e incluya en un determinado grupo, necesariamente
se requiere poder contrastarse con un criterio empíricamente observable. Ahora
bien, aunque existen diferentes recursos para ello, en las sociedades nómadas de
cazadores-recolectores, la forma más sencilla de lograr identificarse con un grupo
y diferenciarse de otro, sería exteriorizar esa diferencia. Por lo que la pintura
corporal, el tatuaje, la escarificación, el peinado, corte de cabello y el atavío sería la
estrategia más eficiente para ello.
El aspecto f ísico más allá de la identidad
Antes de abordar la iconograf ía corporal de los indígenas del noreste, así como el
corte de cabello, peinado y su probable función asociada a la identidad, creemos
que es pertinente revisar a grandes rasgos otras manifestaciones en las que los in-
dígenas del noreste utilizaban algún tipo de pintura y alteraciones en el aspecto
del cabello. Es decir, hay que tomar en cuenta que no cualquier aplicación de sus-
tancias en el cuerpo o rostro, tenía el mismo fin y lo mismo ocurre con cierto corte
de cabello.
Por ejemplo, sabemos que para expresar el luto, las mujeres indígenas debían
arrancarse y cortarse los cabellos, aplicando además tizne en el rostro cuando su
esposo, hijo, hermano o padre moría; y lo mismo hacían los varones, a excepción
de la parte de atrás de la cabeza. (De León, 1980:32-33) Práctica que, dicho sea de
paso, al parecer se realizaba en un gran territorio, pues en lo que ahora es Coa-
huila, los parientes del fallecido llevaban tiznados los rostros. (Pérez de Ribas, op.
cit. 1944:262), mientras que los chichimecas descritos por Gonzalo de las Casas,
también se rapaban y se pintaban de negro en señal de luto. (Viramontes, 2000:112)
Aquí es necesario recordar que en las cuevas de Coahuila se han encontrado
ocasionalmente mechones de cabello.185 (Taylor, 1966:70)
185 En el Museo Regional de La Laguna, (INAH), en la ciudad de Torreón, Coahuila existe una
pequeña cesta con cabello en su interior.
200
Respecto a lo anterior, podemos pensar que si bien era una señal de luto, el hecho
de colocar tizne en el rostro se hacía también con la intención de purificarse. Tal y
como se refleja en otra práctica que menciona el mismo Alonso de León, en la cual,
tras los enfrentamientos en el que se obtenían cueros cabelludos, al regresar los
hombres con las cabelleras de los enemigos, los recibían las mujeres “tiznadas con
carbón” y otras sustancias aplicadas en el rostro y cuerpo para recibir las cabelleras.
(De León., 1980:38) Práctica que se asemeja a la de los pápago históricos, quienes
se pintaban de negro para purificares debido a que habían dado muerte a un
enemigo, y al igual que lo descrito por De León, las mujeres los recibían danzando
y cantando. (Underhill, 1975:64, 67)
Por otra parte, por evidencia documental sabemos que para emparentar, y con-
cretamente en la unión matrimonial, los indígenas se untaban cebo de venado y
tezcatete.186 Descripción que aparece descrita en la obra de Alonso De León, quien
señala que en algunos mitotes, los casados se pintaban el cabello de rojo y se un-
taban grasa o cebo de animales. (De León, 1980:24)
En cuanto a la punción de la piel con artefactos, es necesario hacer mención
que no siempre se realizaban con el mismo fin, pues parece ser claro que mientras
en algunos casos parece ser exclusivamente para ofrecer la sangre a seres sobre-
naturales, en otros casos, es posible reconocer que la escarificación estaba relacio-
nada íntimamente con cuestiones de filiación y pertenencia a un grupo, por lo que
se practicaban un determinado diseño que los distinguía de los demás, tal y como
lo veremos más adelante.
Respecto a los artefactos utilizados aparentemente para ofrecer sangre, debemos
recordar que en las cuevas mortuorias el Suroeste de Coahuila se han encontrado
ciertos artefactos que han sido llamados “gurdapúas” (Aveleyra; 1956:147-151),
mismos que estaban compuestos de un pequeño quiote de lechugilla (Agave lechu-
gilla) de unos 5 a 10 centímetros de largo, colocado sobre una base de piedra o de
concha, unido con una resina (sautle). Éstos, tienen en su interior hueco, espacio
destinado para guardar una o varias espinas de maguey.
Origen de los pigmentos y técnicas de aplicación
Respecto al origen de las pinturas, ya sea en piedra o en el cuerpo, poco se ha traba-

jado en el noreste. Eugenio del Hoyo, de manera breve sugiere el origen de algunos,
como el carbón molido para obtener el negro, el “yeso”, así mismo “sospechaba” del
uso de la cochinilla del nopal, diferentes tipos de tierra como pigmentos y afirmaba
186 (AHM., Vol. 35, e. 2, f. 17)
201
que se utilizó cebo de venado, saliva y otras sustancias como aglutinante. (del Hoyo,
1960:492) Sin embrago, no abunda respecto al a las fuentes utilizadas para inferirlo.
Desde nuestra perspectiva, nos inclinamos a pensar que el color rojo provenía
de la hematita, mineral que ha sido recuperado tanto pequeños fragmentos como
sus restos en manos y metates en diversos sitios del noreste de México (Nance,
1992,:94; McClurkan, 1966:62, 130) Sin embargo, debido a su –relativa– escasez, la
hematita se destinaría en mayor proporción a la pintura rupestre, mientras que pa-
ra la pintura corporal, aunque se podía utilizar, seguramente se debió usar otro tipo
de pigmento, como tierra o barro de esta tonalidad, misma que sería combinada
con otras sustancias, incluyendo la sangre de drago, la cochinilla y grasa de diversos
animales, tal y como lo señala Eugenio del Hoyo.
Nosotros hemos realizado, a través de la experimentación algunas pinturas so-
bre piedra caliza. Para ello, después de moler hematita y disolverla en agua, le agre-
gamos baba de nopal como fijador y después la aplicamos sobre la roca. Mientras
que a una segunda muestra, le agregamos cochinilla. Teniendo como resultado que
ambos se fijaron fuertemente en la piedra, pues, posteriormente lo limpiamos con
un cepillo y abundante agua.187 Por lo que la diferencia entre ambos era la tonali-
dad, pues mientras que la hematita daba un color rojo claro, la combinación con
cochinilla dio un tono mucho más oscuro.
Ahora bien, según las fuentes documentales, señalan que en diversas áreas, en
los nopales crecía “grana” de muy buena calidad (De León, op. cit. 1980:48) Es decir,
la cochinilla (Dactylopius coccus), lo que hemos corroborado en nuestra experien-
cia en campo.
Respecto a la escarificación, técnicamente se pudo haber realizado con una gran
diversidad de objetos distintos, como por ejemplo: espinas, huesos, lascas, puntas
de proyectil o cuchillos. Sin embargo, es preciso analizar las fuentes históricas y
arqueológicas para precisarlo mejor. Así, tenemos una descripción del siglo XVI
que describe uno de ellos:
...y con unos dientes de ratón agudos la sajaron desde los hombros hasta
casi todas las piernas. (Núñez Cabeza de Vaca, op. cit. 1992.:88)
Por demás interesante resulta corroborar lo anterior con otras fuentes escritas
donde también se mencionan estos “peines formados con dientes de ratón”. (Santa
María, op. cit. 1973:108) Además, también se corrobora con el registro arqueológico,
pues existe una extraordinaria muestra de escarificadores recuperada por Walter
Taylor en las cuevas de Coahuila, compuesta de artefactos compuestos de espinas
187 Por supuesto, quedó pendiente un factor por demás determinante para corroborar su eficacia:
El tiempo.
202
de lechuguilla (Agave lecheguilla), Nopal, (Opuntia sp.) y los pequeños “peines”

con dientes de roedor que coinciden con los descritos por Cabeza de Vaca. (Taylor,
1966:77, 81)
Sin embargo, también existían artefactos que aunque manufacturados aparen-
temente para otra función, como por ejemplo las puntas de flecha, también se uti-
lizaban para rasgarse la piel. (Pérez de Ribas, op. cit. 1944:270) Mientras que otros,
eran manufacturados con partes de otros animales, y aunque hasta ahora no han
aparecido en el registro arqueológico, los conocemos gracias a las fuentes escritas:
A estos tales, cogen entre dos o tres, y con unos picos de un peje, llamado
aguja y que son de poco más de un jeme, como la mitad de un cañón aca-
nalado, y en los dos bordos de la canal muchos dientes blancos, tan juntos
y menudos como alfileres; les arañan desde los hombros hasta los tobillos y
hasta las muñecas de las manos, de donde les sale cantidad de sangre; y con
ella los embarran todo el cuerpo, y de esta suerte los dejan hasta que se les
quita la borrachera. (De León, op. cit. 1980:25)
Como lo describe el Capitán Alonso De León, algunos participantes del mitote que
habían consumido alucinógenos, y que habían perdido el sentido, eran sujetados
por otras personas, mismas que les rayaban el cuerpo para que la sangre escurriera.
Y esto se hacía con los dientes del catán (Lepisosteus osseus)
Esta práctica, no era exclusiva de personas de cierta edad o sexo, sino que ac-
ciones similares las encontramos en mujeres y niños. Es decir, tal vez se practicaba
durante toda la vida, aunque, desde luego, sólo en momentos específicos:
Esta maniobra de frotar a los chicos, como se ha dicho, no para sólo en

una vez: la reiteran muchas, no sólo en la infancia y en la niñez sino también
en la juventud y en las demás edades, sin que se exceptúen los viejos y las
viejas, para que siempre estén las señales vivas. (Santa María; 1973.:108)
Estos mismos artefactos que hemos descrito anteriormente, también pudieron ser-
vir para realizar los tatuajes, ya que después de abrir la herida en la piel, posterior-
mente colocaban pinturas de origen vegetal, como por ejemplo, carbón molido,
203
mismo que se tornaría de color azul. (del Hoyo, 1960:492). Esta técnica, dicho sea
de paso, fue extensamente utilizada entre los grupos indígenas de Norteamérica.
(Salinas,1990:125) Por lo que aunque lejana en el tiempo y a la distancia en el es-
pacio, quisiéramos recordar un caso etnográfico para ejemplificarla. Se trata de
un registro entre los pápagos del noroeste de México en el primer tercio del siglo
XX, en el cual una mujer narra que después de hacerle piquetes con una espina,
le aplicaban hollín de gobernadora (Larrea tridentata) para hacer el tatuaje en su
barbilla. Y que posteriormente, debía comer pencas de cactus, pues afirmaba que
la coloración se tornaba más azul. (Underhill, 1975:64) Partiendo de esto, inferimos
entonces que referencias como la que a continuación abordaremos están indicando
tatuajes, y no pintura corporal:
Compónese esta nación de noventa a cien indios, según la observación

que se tiene hecha por los prácticos de aquellos parajes, siendo de más copioso
número la de los gavilanes, y estas dos naciones se distinguen también de las
demás que hay, con una raya azul que se hacen, desde el medio de su frente
hasta el medio de la punta de la nariz. (Ladrón de Guevara, 1739, 1969:10-11)
(Abajo, reconstrucción hipotética)
Pasando ahora a la técnica de aplicación de la pintura corporal, creemos que se

puede comparar con la manufactura de las pinturas rupestres. Es decir, las rayas
“menudas”, o sea, de menos de un centímetro de grosor. Debieron aplicarse con la
ayuda de algún tipo de pincel, tal y como lo muestran algunas pinturas de diversos
sitios arqueológicos. (Ejemplo, La Morita I en Villadama, N.L y Chiquihuitillos en
Mina, N.L.)
204
Mientras que las rayas “anchas”, bien pudieron haberse pintado directamente
con el dedo, tal y como lo sugieren muchos de los trazos de la pinturas de muchos
sitios del noreste. Ya que presentan un grosor promedio de 1 a 1.5 centímetros o
más (Fotograf ía del sitio La Ceja, China, Nuevo León)
Por otra parte, en lo referente al corte de cabello, es preciso revisar cómo des-
cribían en el siglo XVII el cuero cabelludo de los indígenas que lo practicaban:
…apenas apunta el vello, cuando lo quitan; que parece según está aquella
parte, que el artificio ha convertido en naturaleza y que no podrá nacer ca-
bello; más nace, si lo dejan. (De León, op. cit. 1980:19)
Lo anterior, refleja que para el corte de cabello y concretamente en los casos don-
de se afeitaban, probablemente se utilizaban pequeñas lascas, y aún mejor si eran
recién desprendidas del núcleo, pues un artefacto retocado tiene un filo mucho
más burdo para este tipo de corte.
205
La materialización de la identidad
En cuanto a la información de las características de la pintura corporal, tatuajes

o cortes de cabello entre los indígenas del noreste, tenemos que la información,
por desgracia es poca y fragmentada. En la mayoría de los casos, cuando se da el
nombre del grupo en castellano no se especifica el tipo de pintura o corte de cabello
que llevaba. Mientras que por otra parte, cuando en los documentos se dan detalles
del corte de cabello y/o la pintura corporal, no se da el nombre del grupo o sólo se
menciona su nombre con la palabra indígena y no su traducción. Es decir, tratar de
hacer una clasificación de los grupos e identificarlos a través de sus características
f ísicas resulta, si no imposible, sí sumamente complicado. Ya que sólo en algunos
casos la información es suficiente para ello. Sin embargo, lo que sí es posible realizar
es tratar de dilucidar uno de los motivos por los cuales se estaban realizando di-
chas prácticas: con fines de identidad. Y es que no es casualidad pues, que haya sido
durante los mitotes el lugar y el momento en el que se hacía más necesario asumir
una identidad específica, ya que cada clan debía distinguirse de los demás, pues se
trataba de reuniones donde diversos grupos coincidían.
Para refutarnos lo anterior, se podía recurrir a la obra de Martín Salinas, quien
señala que López de la Cámara Alta, a mediados del siglo XVIII, no podía reconocer
a los grupos indígenas de lo que ahora es Tamaulipas basándose en los patrones de
los tatuajes, por lo que el historiador pensó que probablemente el tatuaje no ser-
vía para dar una filiación étnica. (Salinas, op. cit. 1990:124) Sin embargo, es posible
que el no poder reconocer a los grupos según las características de los tatuajes en el
caso de López de la Cámara Alta se deba a una incapacidad e incomprensión. Pues
prácticamente se trata de la única referencia donde ocurre ello.
Y es que ante la postura escéptica mantenida por el historiador Martín Salinas
respecto al uso de la pintura corporal o los tatuajes con fines de mostrar una
identidad, está basada en dicho caso. Pero, sabemos que existe un abrumador
conjunto de datos que señalan que la pintura y el tatuaje sí servían como distintivo
a los diversos grupos indígenas del noreste de México. Es decir, no es gratuito
que diferentes investigadores coincidan en que las rayas pintadas o tatuadas eran
un “distintivo tribal”. (Kirchhoff, 1943:138,144) Y que los tatuajes, distinguían a
los individuos de cada grupo. (Adams, 1991:89; Powell, op. cit. 1984:54; Valadez,
op. cit. 1999:203) Tan es así, que por ejemplo, había un grupo indígena llamado
ayancuara188 que significa en castellano “rayas prietas en el rostro”, por lo que
nos hace pensar que dicho grupo debió tener líneas negras como distintivo. Otro
188 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 3
206
grupo, se llamaba cagueraniguaras,189 que quiere decir “rayas anchas”. Y hay otros
nombres muy semejantes, como moiguaras, que también significaba “rayas”.190
Pero para ejemplificarlo y argumentarlo mejor, veamos lo que menciona Alonso
De León:
Píntanse las caras en general; cada nación con diferentes rayas, y otros
todo el cuerpo; a la larga, atravesadas, derechas las rayas, o ondeadas, cual
suele estar la tirela. (De León;1980:19)
Resulta de gran interés lo que señala el Capitán Alonso De León, pues es bastante
claro al indicar que “cada nación” se pinta “con diferentes rayas”, y si recordamos lo
que se entendía por nación, nos permite continuar con la propuesta de que la pintura
corporal servía, -entre otras cosas-, para dar identidad al grupo, diferenciándose así
de otros. Es decir, existían diferentes prácticas culturales que tenían, como una
de sus funciones, distinguir a los grupos entre sí, y una de ellas era la pintura y
los tatuajes. Por lo que los españoles en mayor o menor medida se percataron de
ello. Y si bien en algunas ocasiones el criterio utilizado por los encomenderos para
identificar a los indígenas es bastante ambiguo y generalizador, en otras ocasiones
es sumamente explícito y particular. En el caso de lo primero, es común encontrar
que los españoles incluyen a determinado grupo dentro de los pintos, por sus rayas
anchas y a otros, como borrados por las rayas menudas.191 Y en ocasiones los
pretenden identificar por los patrones pintados, al considerar por ejemplo que de
acuerdo a estas “parecen alazapas”.192
Independientemente de que los españoles estaban identificando correctamente
la filiación de los diferentes grupos, hay que señalar que en ocasiones, la información
coincide a grandes rasgos. Pues por ejemplo, al igual que lo consignado por José
Hermenegildo Sánchez, en otros documentos se identifica a cierto grupo dentro de
la categoría de “pamoranos”, pues tenían las “rayas anchas”.193
Todos los indios que circundan la sierra de Tamaulipas usaban de rayas

diferentes en toda la cara: unas muy menuditas, otras más anchitas y otras; y
las más anchas que son los pamoranes. (Sánchez, 1990:92)
189 AHM, R.C. Vol. 16, Exp.3. f. 31.

190 AHM R.C. Vol. 16 exp. 3 F. 39.
191 (AHM, R.C., Vol. 38, e. 5 f. 25)
192 Aunque se ha señalado que los alazapas carecían de pintura corporal (Sheridan, 2002:90) Hay
que señalar que aunque poca información, sí se menciona de alazapas con pintura o tatuaje.
(AHM, R.C., Vol. 35, e. 2 f. 17)
193 (AHM, R.C., Vol. 34 e.5, f. 50)
207
Los pamoranes habitaban las fronteras y bajos de su sierrita: éstos usaban

de unas rayas muy anchas y los demás menudas, si diferentes unas de otras.
(Sánchez, 1990:215)
Como ya lo hemos señalado, mucha de la información de los nombres de los gru-

pos aparece en los documentos referentes a la disputa de “rancherías” de indios.
Por ejemplo, durante el pleito, el encomendero trata de justificar la posesión de un
grupo indígena determinado. Entonces, busca demostrar que los indígenas que se
encuentran en su hacienda son distintos a los que otro encomendero reclama co-
mo propios. Por lo tanto, es común encontrar argumentos como el siguiente: “son
distintos en nombre, significado y rayas, y que en ninguna manera concuerdan”194
De igual modo, otros documentos tienen un tono de queja y recriminación en
las cuales un encomendero acusa a otro de que “pretendía tomar por suyos a un
grupo de indígenas distintos en rayas, lengua y habitación”.195 Mientras que en otras
ocasiones el documento se refiere a que los testigos conocieron a un indígena por
el cuerpo y rostro, pues así se distinguían ellos.196 En otras ocasiones, irónicamente
es la ausencia de pintura corporal lo que permite la identificación, por ejemplo,
en un caso concreto, mientras un grupo de españoles se enfrentaba a un grupo de
indígenas, al estar peleando cuerpo a cuerpo, y al tenerlos a corta distancia, no los
lograron identificarlos, pues “eran tobosos, de los que no tienen rayas”.197 Es decir,
aunque en este caso no lograron identificar plenamente a los indígenas, es debido a
la ausencia de pintura corporal. Pero, al mismo tiempo, es gracias a dicha carencia
por lo que logran reconocer su origen, ya que en el documento se menciona que
eran “tobosos”, grupo que juzgaban, no se pintaban. Es decir, es evidente que los
europeos estaban conscientes de que los grupos indígenas poseían una pintura
corporal, lengua y territorialidad que los hacía distintos entre sí.
Las descripciones de las prácticas que tenían los indígenas en lo que se refiere a
la pintura corporal y facial aparecen tanto en Nuevo León y Norte de Tamaulipas,
como hacia Coahuila:
...termina esta jurisdicción por el oriente con las naciones que nombran
Narices, Nazas, y demás que generalmente se les llama Pelones, por la especie
de las rayas de sus rostros, que es el modo con que se distinguen unas naciones
de otras. (Ladrón de Guevara, 1739, 1969:18)
194 (AHM, R.C., Vol. 16, e. 3 f. 32)

195 (AHM, R.C., Vol. 38, e. 2 f. 12)
196 (AHM, C.C., Vol. 46 e.8, f. 12)
197 (AHM, C.C., Vol. 46 e.8, f. 5)
208
...sin más aliño que el que ellas tienen; distinguiéndose unas de otras en
aquel modo que acostumbran según sus parcialidades. (De Rivera, op. cit.
1993:94)
En otro caso, tras un enfrentamiento, un hacendado reconoce a un grupo de

indígenas como miembros del grupo carrizos, esto, por haber observado “una raya
que tienen en las narices”.198 Mientras que otros afirman que ciertos grupos de la
sierra de Tamaulipas “son todos unos y de una misma raya”.199
Si bien los ejemplos que hasta ahora hemos abordado pueden tratarse de tatuajes
o pintura y escarificación, hay ejemplos en los que de manera clara hacen referencia
a ésta última técnica y a los artefactos utilizados:
Esta operación de las rayas se hace frotando al muchacho con pedernales

o también, y es lo que más usan, con peines formados de dientes de ratón,
de los más filosos y agudos, en aquellas partes en que quieren que queden
las señales, que son varias, según la variedad de naciones. Algunas hay que
las tienen en todo el cuerpo y con especialidad los hombres en la cara y las
mujeres en los pechos (Santa María, op. cit. 1973:108)
La información más importante que ahora nos interesa, es precisamente que el

cronista hace hincapié en que los diseños y el lugar del cuerpo donde se realizaban,
dependían, además del género del individuo, de la pertenencia a un grupo. Y lo
mismo sucede con otra descripción que corresponde al sur de Texas, noreste de
Nuevo León y norte de Tamaulipas:
Pasando estas primeras naciones se hallan otras que son muy remotas,
que se distinguen de los fronterizos en las rayas de sus rostros, que las tienen
más gruesas y diferenciadas a modo de lazadas; y otras labores o entreteji-
dos, sobresaliéndoles del cutis, a modo de un angosto verdugón. (Ladrón de
Guevara, 1739, 1969:29)
En este caso, dos cosas resultan evidentes: Que se trata de escarificación y que las
características de las cicatrices son diferentes según el origen de los indígenas.
Para concluir con este apartado, podemos señalar que la importancia de la
información de los documentos no radica en la cantidad de ellos; tampoco es lo
primordial el saber con certeza si los europeos lograron identificar a los grupos
indígenas de una manera correcta o no por su apariencia f ísica, sino que la impor-
198 (AHM, R.C., Vol. 165 A, e. 61)

199 (AHM.,P. Vol.11, e. 1, f. 31)
209
tancia radica en que se asumía que era posible distinguirlos a través de la apariencia
personal, pues en ella estaba implícita su identidad.
El cabello y su apariencia
Vibran en el crepúsculo tus ojos, un dardo ne-
gro de pasión y enojos que en mi carne y mi
espíritu se clava; y, destacada contra el sol mu-
riente, como un airón, flotando inmensamente,
tu bruna cabellera de india brava.
Manuel José Othón200
Otra forma en que los grupos indígenas del noreste se distinguían entre sí era a
través del peinado y/o del corte de cabello:
Algunos tienen, de la coronilla a la frente, pelado y rayado; que nacen las

rayas de las narices: llámanlos calvos o pelones. Y esta parte pelada, unas
naciones la tienen más ancha que otras, pero todas muy lisa. (De León; op.
cit. 1980:19)
Entonces, existe la posibilidad de que aquellos individuos o ciertos individuos

(con variables de sexo y/o edad) que pertenecieran a un determinado grupo se
vieran forzados a afeitarse o peinarse de una determinada manera; y a juzgar por
lo que señala el Capitán Alonso de León, había pleno conocimiento respecto a
las características del corte de cabello o peinado que cada grupo debía tener y
mantener, pues entre otras cosas, éste los identificaba y particularizaba respecto a
los demás. Incluso, un grupo indígena del oriente de Nuevo León se intitulaba “los
peinados.” (Sánchez, José, 1990.121)
200 Idilio Salvaje, (fragmento) Cuentos de espantos y novelas rústicas, INBA-SEP, México, 1984.
210
Ejemplos de corte de cabello
Es por lo anterior que consideramos que ningún investigador puede explicar de

una manera simplista y etnocéntrica la práctica del corte de cabello, por lo que
no se debe referir a ella simplemente como “pintoresca” (del Hoyo, 1960), sino
que –al igual que la pintura o el tatuaje–, el corte de cabello respondía también a
cuestiones simbólicas, incluyendo por supuesto, el criterio de identidad. Tal y co-
mo se manifiesta por ejemplo en un documento del año de 1706:
...indios de nación borrados comúnmente llamados Pintos que en su idio-

ma se intitulan Panianquiape que son de los que usan rayas anchas y se pelan
arriba de la frente hacia la mollera y que viven en el río grande. (AMM Vol.
34 Exp. 5 f.56)
Para continuar, resulta interesante traer un ejemplo en donde de manera clara se

puede notar la importancia del cabello para estos grupos. Se trata de un documen-
to del año 1717, en el que se consigan que tras los ataques recibidos en Boca de
Leones,201 o sea, en la actual población de Villaldama, Nuevo León por los indíge-
nas que permanecían en la sierra, los europeos piden que los indígenas del pueblo
se corten el cabello, pues afirmaban que los de la sierra no lo harían ya que “es en
esta gente tan estimable la melena, que parece idolatría su cuidado.”202 En este mis-
mo documento, se proponía que los indígenas utilizaran balcarrota,203 es decir, que
se cortaran el cabello.
Al analizar lo anterior, es posible saber por qué los indígenas que habitaban en la
sierras dif ícilmente se cortarían el cabello, pues independientemente del valor má-
gico y simbólico que ha tenido el cabello en distintos grupos, épocas y lugares. Es
preciso señalar que en las sociedades que utilizan la apariencia f ísica como distin-
tivo entre grupos, no se podría pintar o cortar el cabello de una manera arbitraria,
pues de hacerlo, estarían “borrando y cortando” su identidad quedando fuera del
grupo, mismo que correría el riesgo de desintegrarse o desaparecer. Es decir, pode-
mos preguntarnos: ¿Qué sería de los periguaras o sea, de la “gente que se pela”, si
los obligaran a dejarse crecer el cabello? ¿Qué conflictos psicológicos y sociales les
traería a los cunpanamo hombres de la frente grande,204 si debían dejarse de afeitar
201 En su Diario y Derrotero de su viaje entre 1724 y 1728, el Brigadier Pedro de Rivera también
consigna que Boca de Leones era continuamente atacada por indios enemigos. (Rivera, Pedro
de, 1993:95)
202 (AHM, P., Vol. 11, e. s1, f. 40)
203 Mechones de pelo que dejaban colgar los indios al lado del rostro. (Pequeño Larousse ilustrado)
204 (AHM, R.C., Vol. 34 e. 5, f. 51)
211
cierta parte de la cabeza que los caracterizaba?, ¿Cómo reaccionaría un individuo

panianquiapeque si lo obligaran a dejar de afeitarse la parte de arriba de la frente?
Sin embargo, lo anterior no significa que durante todo el año estos grupos lu-
cían exactamente igual. Es decir, si bien es cierto que seguramente el grupo podía
o debía mantener cierto patrón pintado o determinado peinado o corte de cabello
durante todo momento, como ya lo mencionamos, era en los mitotes el lugar y el
momento en el que era indispensable exteriorizar su identidad. Pues hay que re-
cordar que mientras permanecían los grupos separados, no había una necesidad de
distinguirse, ya que no se interactuaba con “el otro”. Sin embargo, durante los mi-
totes, esto cambiaba radicalmente, pues como parte fundamental que les permitía
mostrar su identidad, los grupos indígenas se debían aplicarse la pintura y corte de
cabello que los caracterizaba a cada grupo.
De este modo, tendríamos por ejemplo, que el grupo periguaras, que significa
“gente que se pela”, debieron afeitarse continuamente, y aunque posiblemente deja-
ban despuntar un poco el cabello cuando estaban solos, al presentarse en un mito-
te, era necesario asistir bien rasurados. Y lo mismo debió ocurrir con otros grupos,
como aquellos que usaban una “especie de cresta que terminaba hacia atrás en una
larga y bien cuidada cabellera.” (del Hoyo, 1960:492) Esto, lo podemos inferir en al-
gunas referencias documentales, pues señalan que para asistir a un mitote se ponía
énfasis en la apariencia:
El convite es muy espléndido entre ellos, porque se juntan de diversas par-

tes a este baile y vienen muy galanes y afeitados de varias naciones. (Sánchez,
José Hermenegildo, 1990: 211)
Esta galantería sólo se usa en los lances de paz y de bailes o festejos. (Santa
María, op. cit. 1973:111).
212
Atavío y parafernalia: Collares, pendientes y

otros artefactos más allá de la ornamentación
“Todos se querían morir, morir de gusto cuando
lo vieron bien vivo y con lindísimas plumas.
¡Pedrito, Pedrito lorito! -Le decían- ¡que te
pasó, Pedrito! ¡Qué plumas brillantes que tiene
el lorito!
Horacio Quiroga205
“En la cabeza se ponen plumas escogidas de pavo y de perico, untándose antes el

pelo con goma u otra materia resinosa”, expresaba Fray Vicente de Santa María al
describir la apariencia de los indígenas cuando asistían a las reuniones llamadas
mitotes. (Santa María, op. cit. 1973:111) En el mismo sentido, y en el mismo siglo,
pero ya al final de éste, otro cronista señala:
…pero en los bailes en donde ellos ponen todo su conato porque se visten
de las mejores galas que ellos usan que regularmente son plumas de todos
colores de que hay varios y diversos pájaros que las tienen muy lúcidas. (Sán-
chez, José, op. cit. 1990:92)
Si bien podemos considerar el corte de cabello y la pintura, tatuaje o escarificación

corporal, como las estrategias más generalizadas para que los individuos del clan
lograran mostrar cierta identidad específica y probablemente la imitación con la
especie totémica, no podemos descartar que existieran también otras prácticas que
estuvieran relacionadas –al menos en parte–, con el mismo fenómeno. Tal es el
caso del uso de ornamentos, pues también ocurre que algunas sociedades se colo-
caban plumas, pequeños huesos o cañas, en relación a la especie que era el tótem
del grupo. (Frazer, 1973:45) Incluyendo el uso de plumas de aves, tal y como ocurría
entre algunos grupos indígenas de Arizona, quienes las usaban de acuerdo al pájaro
tótem que poseían. (Durkheim,op. cit. 1995:107)
Ahora bien, sabemos que los grupos indígenas de lo que ahora es el sur de Texas
y el noreste de México realizaban este tipo de prácticas.
Algunos abujéranse las orejas y ternillas de las narices, donde se meten

palos, plumas o huesos por gala; otros se abujeran el befo. (sic)(De León, op.
cit. 1980:20)
205 “El loro pelado”, en Cuentos de la Selva, Editorial Koala, México, 2003, p. 22.
213
En los brazos, en los muslos y en el pescuezo, se ciñen collares armados y

entretejidos de huesecillos y de conchas menudas, y de lo mismo se cuelgan
zarcillos en las narices y en las orejas. (Santa María, op. cit. 1973:11)
Desgraciadamente, los cronistas no se detienen a explicar por qué se elige cierta

especie como ornamento y no cualquier otra, ni tampoco el cómo se decide la parte
del cuerpo que había que perforase. De ahí que sólo conocemos el caso de un grupo
indígena descrito por Cabeza de Vaca a los que llamó iguaces, quienes traían “la
teta y el labio horadados”. (Núñez, 1992:59) Mientras que al sureste de Nuevo León
y poniente de Tamaulipas un grupo se perforaba la nariz y las orejas, mientras que
los siguillones no se hacían ninguna. (Sánchez, 1990:92)
Sin embargo, de acuerdo a ciertas características de los grupos indígenas y sus
nombres, podemos construir una hipótesis al respecto. Pues creemos que no sólo
se trataba de una simple adorno, pues por ejemplo, en el caso de las cuentas que
los españoles les daban a los indígenas, si bien en un principio quizá fueron bien
aceptadas, pronto dejarían de serlo, pues, como más adelante lo abordaremos, hay
documentos que señalan que había que otorgarles otros productos, pues “los aba-
lorios no les sirven.”206
Es decir, si partimos de que el uso de palos, plumas y huesos respondía a mo-
tivaciones que iban más allá de la simple ornamentación. Entonces, no podemos
descartar que el portar collares y pendientes surgiera –entre otras razones– con el
fin de mostrar su identidad, por lo tanto, es posible que se colocaran fragmentos de
la especie que los identificaba. Así, existen nombres que sugieren esta idea, como
por ejemplo, apino, que significa “que se amarran colas de venado”.207
Por lo que podríamos pensar que los grupos con nombres como caracoles, plu-
mas de guajolote, plumas de gallo y otros que hicieran referencia a cierta parte de
un animal, adoptaran esta como amuleto distintivo. Recordemos que estos grupos
se colgaban semillas, caracoles, conchitas y dientes de animales. (De León, op. cit.
1980:19; Pérez de Ribas, op. cit. 1944:254; Sánchez, José, op. cit. 1990:92)
Lo mismo pudo ocurrir con nombres como lomos, haldilla (faldilla) de venado,
cabecita de conejo, orejas de liebre, espinas y pepitas de mezquite u otras semillas.
Pues en el registro arqueológico se han recuperado cuentas y collares manufac-
turados en semillas de acacia, conchas marinas, cuentas de piedra y pezuñas de
berrendo. (Taylor, 1966:70; 1971:171; Aveleyra, op. cit. 1956; 123-127)
Existe la posibilidad que el grupo no necesariamente debía portar partes de la
especie de la cual había tomado el nombre, sino que podía utilizar artefactos ma-
206 (AGN, P.I., v. 143, e.1)

207 (AHM, R.C., Vol. 34, e. 5, f. 51)
214
nufacturados con dicha especie. Entonces, es posible que utilizaran cierta madera,
raíces, espinas, fibras, plumas, huesos o piedras específicas para manufacturar los
diferentes artefactos que utilizaban. Es decir, si recordamos por ejemplo que exis-
tían diversos tipos de escarificadores, tales como: espinas de nopal y agave, dientes
de peces o roedores y pequeños artefactos de pedernal. Podemos pensar entonces
que, tal vez, entrarían otros criterios más allá del pragmático y funcional para ele-
gir que tipo de escarificador se debía utilizar, pues prácticamente con cualquiera
se obtendría el mismo resultado. Por supuesto, también estaría la cuestión de la
disponibilidad de la materia prima, pero a excepción de los dientes del pez, los res-
tantes materiales son sumamente comunes. Entonces, es cuando recordamos que
si existían nombres de grupos como espinas de mezquite o espinas de nopal, bien
pudieron tener una relación más estrecha con las especies epónimas. Lo mismo
ocurre con el nombre de barreta, o sea, el palo conejero, pues aunque el mezquite
y el ébano tienen una dureza semejante y similar resistencia a la putrefacción. (Ala-
nís, Cano y Rovalo, op.cit.1996:28, 86, 191) podemos pensar de acuerdo a nuestra
propuesta, que debían manufacturar dicho artefacto con la barreta (Helietta par-
vifolia).
Por lo anterior, es posible que muchos de estos grupos que llevaban por nombre
el de especies animales o vegetales, utilizaran partes de las respectivas especies
como amuleto que los mantenía con una relación más estrecha con su tótem y por
lo tanto era también su ornamento distintivo. Es decir, de esta manera se manifes-
taba en su apariencia su origen e identidad.
Incluso, es posible que a los mismos artefactos se les pintaran o grabaran ciertos
motivos, tal y como lo señala P. Kirchhoff, en cuanto a que existían flechas dife-
rentes en cuanto a detalles según el grupo. (1943:136) Lo que coincidiría con lo
propuesto para el caso de ciertos artefactos de hueso de Texas, los cuales presentan
determinada iconograf ía que ha sido interpretada como motivos específicos de
bandas o linajes. (Hall, 1988:157) Es decir, ello explicaría la razón que los europeos
podían reconocer a que grupo pertenecían las flechas dispersas tras un ataque, tal
y como lo afirman algunos documentos que hemos encontrado.208 Pues en oca-
siones, aparecen importantes datos en donde los testigos del juicio señalan “… y
los emos seguido varias veces (a los indígenas gavilanes y tripas blancas que habían
atacado) y conozemos las flechas y chuzos que son las que ellos acostumbran” (sic)209
208 (AHM, C.C., Vol. 7 e. 35, f. 11)

209 (AHM, R.C., Vol. 46 e. 8, f. 2)
215
Estrategias para asemejarse al tótem

“Supuso Alicia que se trataba de un criado, por
la librea que éste vestía; si hubiera tenido que
juzgar por el rostro, hubiera dicho que se trataba
de un pez”
Lewis Carroll210
Creí que fuese un pelo rebelde,

atormentado, pero al mirarme el pecho
comprobé que era verde.
Pasaron noches y días.
Apareció una hojita
Y después otra...y otra...
Y todavía otra.
¿Un trébol de cuatro hojas?
¡Qué alegre! ¡Qué alegría!
Pero al morir los meses,
Una dura corteza recubría su tronco,
Mientras le iban creciendo unas cuantas ramitas.
Ahora ya es un árbol
Solitario, Frondoso, Perfecto, Chiquito.
Oliverio Girondo211
“Para serlo, hay que parecerlo”. Aunque no siempre es del todo acertada, o necesa-
riamente cierta, es común escuchar esta frase. Y es que no cabe duda que el seguir
esta sentencia, es una estrategia de gran utilidad para conseguir determinados ob-
jetivos. Ahora bien, si mencionamos esto, es porque un fenómeno muy generaliza-
do entre las sociedades llamadas totémicas, es que los miembros del clan intentan
reproducir la apariencia del tótem. (Durkheim, 1995:107) Y esto puede hacerse
por medio del vestido, el tatuaje y/o escarificación o utilizando diferentes tipo de
peinado. (Frazer, 1973:45-46)
A partir de lo anterior, es posible comparar esta situación con los datos que
poseemos del área en cuestión: el noreste de México. Y si bien es cierto que no
existe información etnohistórica explícita y clara en lo concerniente a que los gru-
pos buscaran una semejanza con el epónimo de su grupo. Ello no quiere decir que
la búsqueda se agote, ya que sí existen datos aislados que permiten analizar dicha
posibilidad.
210 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998, p. 28.
211 Arborescencia, Persuasión de los días, En la masmédula, Editorial Losada, Buenos Aires, Ar-
gentina, 1998, p. 86.
216
Por ejemplo está el caso del nombre de passagiriguaras, que significa “que están
pintados como chapules”, o sea, chapulín.212 Y aunque carecemos de la información
exacta respecto a cómo se pintaban los indígenas para asemejarse al chapulín, el
documento es claro y explícito al señalar que, de una u otra forma lo hacían.
Ahora bien, aunque más adelante volveremos con el caso antepuesto, es necesa-
rio proseguir con nuestra hipótesis, por lo que resulta necesario analizar más ejem-
plos, aunque debemos precisar que estos no aparecen de manera explícita como
el anterior, sino que la información aparece de manera implícita. Por ejemplo, en
un documento del siglo XVII, dos encomenderos se disputan una “ranchería” de
indios en Nuevo León, y en éste hay un dato interesante. En dicho pleito legal, se
menciona que unos indígenas reconocieron a otros por la pintura corporal, y se-
ñala que éstos indios eran los llamados caguiriniguara, que quiere decir “pajarillos
pintillos”, y que se pintaban con “una raya negra en la frente y tenían la boca negra”.
Si bien es cierto que la descripción de la pintura corporal no hace referencia
a manchas en el pecho o los brazos, su nombre indica que se trataba de una ave
“pintilla”.
Por lo que utilizando la descripción de la pintura y el nombre del grupo, es
posible buscar información empíricamente observable entre las aves del noreste
de México. Entonces, al observar los tipos de aves del la región, resulta interesante
compararla con una pequeña ave llamada trepador (Mnictilta varia) o una muy
semejante (Denroica nigréscens), aves que son conocidos popularmente como ver-
dines, y presentan en su plumaje, patrones en tonalidades blanco y negro, por lo
que entrarían en una clasificación como “pintillos”.213
212 Chapule: m. Variante de chapulín, en los estados del noroeste de México. Diccionario de me-
jicanismos de Fco. Javier Santamaría, Ed. Porrúa, México, 1978, p. 36.
213 Biólogo Salvador Contreras Balderas, del laboratorio de ornitología de la UANL., comunicación
personal, 2003.
217
Ahora bien, las especies arriba mencionadas, poseen arriba del ojo una línea ne-
gra y el pico del mismo color; además, tienen el pecho cubierto con pequeñas man-
chas que lo hacen ser “pinto”. (Sada, 1995:98-99) Aunque resulta dif ícil precisar que
en realidad el nombre de “pajarillos pintillos” hacía referencia a esta(s) especie(s)
en particular, no deja de ser interesante la similitud entre el nombre del grupo, la
disposición de la pintura corporal y su color. Por lo que es posible que a través de la
pintura corporal estuvieran intentando asemejarse a dicha ave.
Hasta el momento, hemos analizado sólo un par de ejemplos donde existen
datos aislados que en cierta forma sugieren que los individuos pertenecientes a de-
terminado grupo, tomaran la imagen y/o algunos hábitos de su epónimo. Sin em-
bargo, es posible que en algunos casos se pintaran el animal completo en el cuerpo:
Los colores de que se visten son diversos, porque hay diversos colores de
barro en estas tierras con las que se pintan varias especies de figuras de los
animales más fieros y ponzoñosos que hay y ellos conocen; y aun pienso que
al mismo demonio llevan pintado en aquellas figuras. (Sánchez, José Herme-
negildo, op. cit. 1990: 211)
Aunque, sabemos que, como en el caso anterior, había grupos que se pintaban ani-
males de una manera en que podían ser identificados por los españoles. Es posible
que haya sucedido algo similar en la pintura corporal y los tatuajes a lo que ocurre
en las manifestaciones gráfico-rupestres, donde las figuras que podemos recono-
cer como “realistas” o “naturalistas” son un porcentaje muy bajo. (Murray 1987:17;
Valadez, 1999: 98; González Arratia, 1992:37)
Por ello, hay que estar conscientes que la idea de una semejanza entre hombre
y tótem objetivamente percibida, nos plantearía un problema, pues en otras partes
del mundo hay grupos que tienen tótems imaginarios, lo que complicaría buscar la
semejanza. (Lévi-Strauss, 1986:115) Y aunque lo anterior no parece ser el caso de
los grupos indígenas del noreste, esto no quiere decir que, en caso de buscar pare-
cerse al epónimo, haya sido una tarea sencilla. Pues podemos suponer que puede
resultar complicado tomar la apariencia de “aguacero”, “trueno”, “tarde o sombra”,
“piedras chiquitas”, “camino” o ”debajo del agua” por mencionar algunos ejemplos.
Sin embargo, este problema puede ser sorteado y el grupo puede lograr su identifi-
cación de otra forma. Es decir, no tratando de conseguir una imitación a imagen y
semejanza del epónimo, sino que puede elegir sólo ciertos rasgos o atributos del tó-
tem, ya que no se intenta reproducir el aspecto de la cosa que se supone representa,
sino que se le atribuye un significado convencional. (Durkheim, 1995:218) Lo que
en la iconograf ía sería un modelo sustitucional de significación, donde el signo no
necesariamente debe parecerse a aquello que representa. (Harris, Roy 1999:76)
218
Por lo tanto, de ser así, podemos seguir con nuestra propuesta, pues existen
ciertos indicios que, analizándolos, dan base para ello. Pero para continuar, es ne-
cesario retornar con el primer ejemplo que abordamos, o sea, el grupo llamado
passagiriguaras, que significa los que “están pintados como chapulines”. Como ya
se mencionó, por una parte se desconoce el patrón utilizado por dicho grupos para
asemejarse al tótem, pero sabemos que “estaban pintados como dichos insectos”.
No obstante, por el otro lado, tenemos acceso a la información que brinda la
entomología respecto a la coloración de los chapulines, insectos de la familia Acri-
didae. Aunque, desgraciadamente, para nuestros fines de identificar los colores y
patrones utilizados por este grupo, la información es insuficiente, ya que la colo-
ración de los chapulines puede ser muy diversa, ya que puede variar de acuerdo
no sólo a la especie de la cual se trata, sino a otros factores como por ejemplo, la
temporada del año y si el individuo se encuentra aislado o si están viviendo en gru-
pos.214 Es decir, el chapulín puede ser rojo, amarillo, verde, gris, café claro o tener
combinaciones de éstos colores. Lo que hace de nuestra intención de identificar las
características de la pintura corporal de dicho grupo, una tarea complicada. Sin
embargo, es posible que los colores elegidos fueran el rojo y el negro, colores que
no sólo parecen ser los colores más fáciles de obtener en la naturaleza, sino que
están presentes en un chapulín. (Taeniopoda sp). Así mismo, también son los más
abundantes en las pinturas rupestres y en los diseños pintados de los artefactos.
Además, como ya lo hemos visto, con frecuencia están presentes en otros nom-
bres indígenas para identificarlos, como por ejemplo, pajaritos colorados, pinta-
dos de almagre, manos coloradas, aura de cabeza roja, tierra roja, bocas prietas,
manos prietas y otros más. Entonces, si tomamos como referencia estos colores y
los patrones presentes en algunas especies de chapulines, tenemos como un posi-
ble resultado que la frente negra cruzada con dos líneas rojas sería suficiente para
identificarse como tales. Por supuesto, aunque lo anterior es sólo una propuesta
hipotética, la hacemos para ejemplificar que el tomar la apariencia de un animal es
más sencillo de lo que parece. Es decir, nuestra intención es destacar que es posible
utilizar sólo ciertos rasgos del animal para identificarlo. De este modo, sería sufi-
ciente, por ejemplo tomar el color, cierto patrón en su cuerpo o sólo determinada
característica anatómica.
214 Dr. Humberto Quiroz Martínez, laboratorio de entomología de la Universidad Autónoma de

Nuevo León, comunicación personal.
219
Sin embargo, creemos que es conveniente mostrar otro ejemplo que nos será de
utilidad para continuar argumentando nuestra propuesta. Se trata del nombre de
quinimihuichi,215 que significa “pájaros de los encuentros blancos”, y que nosotros
identificamos como cenzontle (Mimus polyglottos), ave que como ya se mencionó,
presenta bajo sus alas una notoria franja blanca. Es decir, si partimos del hecho de
que un par de manchas color blanco son los elementos suficientes para identificar
-entre cientos de especies- a una ave específica, o sea, el cenzontle. Entonces, es po-
sible que “un par de líneas o manchas blancas” pudo ser utilizado en la iconograf ía
indígena para representar a dicha ave y a los miembros del clan. Aquí, es necesario
dejar claro que de ninguna manera estamos afirmando que así lo hicieran, sino que,
nuevamente, el ejemplo anterior es de utilidad porque podemos identificar el tipo
de criterio que se elegía para distinguir una especie de ave en particular. Esto es, a
partir de la coloración blanca que presentan bajo las alas.
Ejemplo hipotético de cómo se pueden tomar sólo ciertas características morfológicas de la especie,
para identificarse como tal. y sus características franjas de plumas color blanco; que tanto para la
biología contemporánea como para los indígenas, sirven y sirvieron para identificar a dicha especie.
(Troy, 1989:306; Sada, 1995: 88) Derecha: reconstrucción hipotética de pintura facial.
215 AHM R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27.
220
Un caso similar es el del grupo aocolas caiupinua que significa pajaritos de cola
partida, y que con seguridad podemos afirmar que se trata de la golondrina tijereta
(Hirundo rustica). Entonces, si partimos de que dicha ave posee la cola sumamente
ahorquillada, y que era ésta la característica elegida por los indígenas para identi-
ficarla entre muchas otras especies. No podemos descartar la posibilidad que este
mismo criterio se haya utilizado para identificar a los individuos cuyo clan era la
golondrina. Ya que un poco de pintura y/o un corte de cabello o un peinado con
dos trenzas sería suficiente para dar esta apariencia, pues iconográficamente, una
V invertida, serviría para conseguirlo.
Si partimos de los ejemplos anteriores, tendríamos como resultado que no se-
rían necesariamente motivos figurativos y naturalistas los utilizados para identifi-
carse con el tótem, sino que es posible que fueran diseños geométricos. Aunque,
como ya lo vimos, esto no significa que fueran arbitrarios, sino que podrían surgir
de determinadas características f ísicas de la especie en cuestión.
Respecto a lo mismo, quisiéramos traer un ejemplo más. Para ello, es necesario
recordar que en la lengua navajo, los gusanos y algunos insectos, como los mosqui-
tos, se les agrupa bajo un término genérico que se relaciona con la aglomeración
y el bullicio. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:87) Por lo tanto, bajo esta lógica, el clan
llamado montón de mosquitos que andan volando pudo asociarse con la noción
de aglomeración. Entonces, buscando un hipotético referente iconográfico del en-
jambre, podría identificarse con un conjunto (más no alineación) de puntos. Y lo
mismo podemos decir del clan que se llamaba pepitas de mezquite, ya que tras la
recolección de las vainas de mezquite y después de la extracción de las semillas nos
da como resultado un “conjunto de puntos”. Así mismo, el clan llamado Debajo del
agua bien podría lograr identificarse como tal con ciertos motivos corporales, su-
pongamos, con líneas onduladas. Ya que es posible que colocar uno o más motivos
en la parte más alta del cuerpo, o sea, la frente, ayudaría a identificar al individuo
así pintado, tatuado o escarificado, como integrante del grupo “debajo del agua”.
Por supuesto, debe quedar bien claro que los ejemplos anteriores son sólo hi-
potéticos, por lo que no debe de pensarse que estamos interpretando a priori a los
conjuntos de puntos como enjambres o semillas, ni a las líneas onduladas como
agua, sino que independientemente de la forma de cómo se representaran dichos
objetos y elementos se podrían utilizar para mostrar la identidad. Es decir, nuestra
intención es destacar que es posible utilizar sólo ciertos rasgos del animal para
identificarlo. De este modo, sería suficiente tomar el color, cierto patrón o diseño
en el plumaje o pelaje o, como en este caso, cierta característica anatómica de la
especie.
Sin embargo, y en contraparte de los nombres anteriores en los que resulta
complicado tomar la apariencia del tótem, también es cierto que existen nombres
221
de grupos en los que no es dif ícil pensar que era bastante sencillo lograrlo. Por
ejemplo el grupo ysmacurapemue, que significa: “pajaritos colorados copetones”,
pues la semejanza entre el grupo y su tótem se conseguiría con aplicar un poco de
pintura color rojo216 y un corte de cabello y/o peinado específico. Lo mismo ocu-
rre con pantiguara,217 o sea, “embijado de almagre” y con nombres como manos
prietas humanas, manos coloradas o bocas prietas. Incluso, existen nombres de
grupos que no necesitan pintura corporal, pues hacen referencia precisamente a
una ausencia de pintura, como es el caso de pacaenomo, que significa: “cara lavada”,
de allí que en este caso no habría necesidad de aplicar pintura al rostro para que
su nombre coincidiera con su apariencia f ísica. Por lo que podemos inferir que de
haber convivido con otros grupos que sí se pintaban, ellos lograban distinguirse de
los demás si no lo hacían.
Otro nombre que resulta –aparentemente– fácil de representar iconográfica-
mente es el de los rayas de los pies de los venados, o sea, huellas de venado.218 Pues,
como ya lo mencionamos en otro apartado, las huellas de animales, entre ellas
la de los venados, es un motivo que de manera frecuente aparece en las pinturas
rupestres y petroglifos, por lo que posiblemente dicho grupo pudo pintarse dicho
motivo en el cuerpo.
Por último, y para recapitular este pequeño apartado, creemos que en lo que se
refiere a las características del atavío, el uso de la parafernalia y corte de cabello,
ocurre algo similar que en el caso de la pintura y el tatuaje, pues la información en
los documentos escritos es bastante escasa. Hasta ahora, no existen claras eviden-
cias escritas ni arqueológicas que podemos asociar el corte de cabello como una
estrategia para tomar la apariencia del tótem, pero de nueva cuenta, sí podemos
pensar que la forma de utilizar el cabello entre los nómadas no era arbitraria, ni
solamente pragmática y funcional, pues al igual que los mismos nombres de cada
grupo, obedecía a una clasificación por demás compleja que poseía una coherencia
interna y asignaba una identidad concreta.
216 El color rojo, es por mucho, uno de los pigmentos más abundantes y más utilizados por los grupos
prehipánicos del norte de México, pues tanto en las pictograf ías como en la pintura corporal, el
color rojo está evidenciado en los documentos históricos y en el registro arqueológico.
217 AHM, R.C. Vol. 18, Exp.11. f. 3.
218 En ocasiones el nombre aparece sólo como pies de venado, por lo que podría hacer referencia
a las extremidades. Lo que haría pensar que el grupo más bien se identificaría a través de la
parafernalia, o sea, con las patas de venado.
222
¿Es posible conocer la territorialidad?
Aludiendo a los cambios producidos por la presencia europea en nuestro conti-

nente, algunos autores, han manifestado que “es muy dif ícil conocer la organiza-
ción original de la territorialidad” de los indígenas del noreste de México, y que es
“imposible conocer la distribución territorial de estos grupos antes de la llegada de
los españoles” (Sheridan, 1999:25) Sin embargo, creemos que la escéptica postura
anterior, por un lado, subestima y menosprecia a la arqueología,219 mientras que
por otra parte, niega la posibilidad de que la información que existe en la evidencia
documental permita formular hipótesis al respecto. Ahora bien, aunque podría-
mos estar de acuerdo con Cecilia Sheridan respecto a la dificultad de otorgar una
filiación étnica concreta a los sitios arqueológicos, pues ciertamente, hasta ahora
no es posible identificar plenamente a los grupos indígenas, ello no significa que en
el futuro sea más accesible.
No obstante, aún si compartiéramos la posición que niega la posibilidad de co-
nocer la distribución original de los grupos indígenas. Desde nuestra perspectiva,
aunque sería valioso e interesante conocer esto, no necesariamente es lo más im-
portante de una investigación. Es decir, aunque existen ya algunos trabajos que han
buscado ubicar geográficamente a los grupos indígenas del norte de Tamaulipas y
oriente de Nuevo León. (Saldívar, 1943; Eguilaz, 1965; Salinas, 1990; Osante, 1997;
Valdez y Reyes, 1997), en el caso del presente trabajo, no pretendemos buscar el
origen territorial ni proponer una filiación específica a determinados sitios arqueo-
lógicos, sino que consideramos más que suficiente tratar de entender la organiza-
ción social y cómo concebían el territorio los grupos indígenas del noreste. Para
ello, creemos que la evidencia arqueológica y la documental son suficientes para
argumentar nuestras hipótesis, y no sólo para el momento de la conquista, sino que
es posible proponerlo para un momento prehispánico. Es decir, más que responder
¿Quiénes eran?, debemos saber primero cómo se organizaban.
219 Para entender mejor nuestra crítica lo anterior, es necesario buscar un ejemplo: Si bien se
desconoce el nombre de los constructores de las cabezas colosales cercanas a los grandes ríos
de Coatzacolacos y otros, sabemos que no son los mismos que enterraban a sus muertos en
las llamadas “tumbas de tiro”, ni tampoco son los que pintaron grandes figuras en la Sierra
de San Francisco. Y es que la evidencia material es suficiente para que la arqueología pueda
lograr identificar rasgos y elementos culturales distintos en Veracruz y Tabasco, Michoacán y
Guanajuato o Baja California.
223
El patrón de movilidad
“Dos ranas habitaban un mismo estanque, per
habiéndolo secado el calor del estío, lo aban-
donaron para buscar otro”
Esopo220
A mediados del sigo XX, los arqueólogos que adoptaron el enfoque de la ecología
cultural habían, utilizado términos como “nomadismo”, “nomadismo restringido”,
“nomadismo en torno a un centro” y otros conceptos similares. (Trigger, op. cit.
1992:269) Entonces, podemos entender el hecho de que el arqueólogo norteame-
ricano Walter W. Taylor propuso un patrón de movilidad para la parte oriental
de Coahuila bajo el concepto de “nomadismo enclaustrado” (tethered nomadism)
(Taylor, 1966)
Respecto a este concepto, cabe mencionar que recientemente Valadez lo cues-
tiona por considerar que cae en el determinismo ambiental. (Valadez, 1999:133)
Sin embargo, creemos que es necesario matizar la crítica y reflexionar en dicho
concepto. Es decir, coincidimos con los señalamientos anteriores, pues es evidente
que no debemos limitarnos a pensar que lo xdeterminante para la movilidad de un
determinado grupo eran las fuentes de agua y/o los recursos naturales existentes,
tal y como lo afirmaba Taylor. Por lo tanto, debemos contemplar e incluir otros
factores como aquellos que definían la territorialidad entre los grupos indígenas
del noreste, y entre ellos habría motivaciones ecológicas, económicas, sociales y
hasta mágicas.
Ahora bien, podemos pensar entonces que el desplazamiento para dichos gru-
pos indígenas no era una línea infinita, arbitraria y siempre novedosa, sino que se
trataba de un área determinada, con un perímetro establecido y ya conocido. No
salían, pues, de un espacio. Entonces, llámese nomadismo restringido, en torno a
un centro o nomadismo enclaustrado, creemos que el problema no radica en el
nombre, sino en los criterios que se utilizan para determinar los límites de la mo-
vilidad.
Hasta aquí, hemos revisado de manera breve que los indígenas del noreste po-
seían cierta territorialidad, es decir, que no salían de una determinada área en la
cual realizaban sus actividades económicas y sociales. Pero, ¿Qué datos arqueoló-
gicos nos permiten inferir este comportamiento? Para explicar esto, creemos con-
veniente y útil continuar con el orden propuesto por Richard Gould respecto a las
diferentes artefactos por él clasificados en Australia, pues coincide en gran parte
220 Las ranas en el estanque seco, en Fábulas de Esopo, Editorial Diana, 1981, México, p.
224
con lo encontrado en el Noreste de México: El primer grupo, se trata de artefactos

multiusos, ligeros y fáciles de cargar. El segundo grupo, lo conforman las piedras
con que muelen sus alimentos, pues éstas no son transportadas, sino que son de-
jadas en aquellos lugares que visitan cíclicamente. Mientras que el tercer grupo de
artefactos se caracterizan por ser piedras o palos sin alteración o con muy poca al-
teración y que están al alcance de la mano de acuerdo al área donde se van a utilizar,
y son los que llama “instant tools” (Gould, 1980:70-72)
A partir de lo anterior, quisiéramos concentrarnos en el caso de los artefactos
clasificados en segundo lugar, o sea, las piedras de molienda, concretamente meta-
tes y manos. (González Rul, op. cit. 1990:104-106; Valadez, op. cit. 1999:106-107)
Los primeros, son piedras de diferentes formas pero que presentan ciertas caracte-
rísticas comunes por las que fueron elegidas; como lo es el hecho de que de manera
natural, eran planas. Estos artefactos, muestran poca alteración, salvo el desgaste
o pulido debido al uso. Por su parte, las manos suelen ser cantos de río, que no
presentan un trabajo previo a su utilización, sino que al igual que los metates, se
“manufacturan” a través del tiempo, o sea, con el uso. (Abajo: Metate y mano. Foto
Centro INAH N.L.)
Ahora bien, a continuación es necesario revisar de manera breve algunas opi-

niones de distintos investigadores respecto a la ausencia de artefactos de piedra pu-
lida, particularmente de morteros, metates y manos en un conocido e importante
sitio arqueológico: La Cueva de la Candelaria.
Por un lado, el arqueólogo Luis Aveleyra afirmaba que los indígenas del suroeste
de Coahuila si hubieran poseído metates o morteros de piedra o madera, con se-
guridad se hubieran recobrado entre los cientos de objetos dejados como ofrenda
en el interior de la cueva de la Candelaria. (Aveleyra; 1956:98) Sobre lo anterior,
resulta interesante analizar lo que pensaba Aveleyra a mediados del siglo XX ante la
225
ausencia de metates o morteros, pues, con una marcada inducción, al no encontrar

estos artefactos en el contexto arqueológico, negaba la utilización de dichos arte-
factos en el contexto sistémico de los indígenas del Suroeste de Coahuila. Luego,
en el mismo texto, Aveleyra cuestiona a otros investigadores como Krieger, quien
señalaba que la Cueva de La Candelaria “nunca fue usada como sitio de habitación,
para comer o para preparar alimento” lo que de acuerdo a Krieger explicaría la
ausencia de manos, metates y morteros. (Aveleyra;ibid) No obstante, en el comen-
tario de Krieger, se refleja también una posición inductiva, cercana al sentido co-
mún, que pretende explicar la ausencia de artefactos de molienda en la cueva de La
Candelaria por la simple razón de que ahí no se preparaban alimentos. Esto, desde
luego resulta obvio, pues no es una cueva habitacional, sino exclusivamente mor-
tuoria, pero, también es cierto que en la misma cueva tampoco se cazaba, aunque
sí había arcos y flechas. Por ello, Luis Aveleyra critica a Krieger señalando que de
haber existido, se pudieron colocar como ofrenda, tal y como sucede con los demás
artefactos encontrados en la cueva.
Sin embargo, desde nuestra perspectiva, ambas explicaciones parecen insu-
ficientes para entender la ausencia de metates y manos. Por lo que estamos de
acuerdo con Leticia González, quien de manera clara explica la ausencia de ciertos
artefactos en este tipo de sitios:
...en la cueva de la Candelaria y de la Paila todos los objetos localizados

tienen un grado de modificación y se utilizaron en la vida cotidiana, pero no
todos los objetos de uso cotidiano se integraron al ajuar mortuorio. (González
Arratia, op.cit. 1999:43)
Pero para entender mejor esto, sin duda es necesario echar mano de la analogía
etnográfica y de la arqueología conductual, pues a partir de esto es posible inferir
la ausencia de dichos artefactos. Primero, no hay que perder de vista que estamos
ante sitios de grupos cazadores-recolectores (pescadores), mismos que tienen
gran movilidad. Es decir, estos grupos no suelen tener muchas posesiones. (Harris,
Marvin, 1993:15), pues la movilidad que presentan este tipo de sociedades, es
incompatible no sólo con la propiedad (Sahlins, 1983 :24), sino con la acumulación.
Y si bien es cierto que entre estos grupos no se puede excluir la existencia de
artefactos personales, tales como armas, vestimenta, vasijas, adornos y artefactos
(Harris, Marvin, op. cit. 1993:14), que serían las “ofrendas” que sí aparecen en las
cuevas de Coahuila, a las que hace referencia Aveleyra. Hay que señalar que los
metates se tratan de los artefactos más pesadas reportadas arqueológicamente para
los sitios arqueológicos del Norte-Centro y Noreste de México, por lo que –en este
tipo de sociedades–, el metate, la mano y aún los morteros resulta poco portátil.
226
Es decir, tenemos entonces que tanto los metates como las manos, conforman lo
que Lewis Binford llama “mobiliario de sitio” (Shiffer, 1988b:15), pues su transporte
deja de tener sentido, ya que se convierte más en una incomodidad y en una carga.
(Sahlins, op. cit.:47-48)
Es decir, se trata de artefactos que, por su peso y dimensiones, sugieren que
el lugar donde se abandonaban eran los campamentos habitacionales de carácter
estacional, y que por lo tanto se visitaban cíclicamente. Por lo que dichos artefac-
tos eran utilizados cada vez que se llegaba al sitio.221 En otras palabras, se trata de
artefactos que por su peso y dimensiones, debieron ser “abandonados” de manera
temporal y posteriormente eran reutilizados, cuando se completaba un ciclo esta-
cional de la vida nómada, que se repetía año con año.222
Entonces, a partir de lo anterior, creemos que un registro detallado de sitios
y de las características del espacio y la flora y fauna del área, así como estudios
sobre capacidad de carga del medio ambiente, permitirá ir creando modelos que
reconstruyan el patrón de movilidad de los grupos indígenas del noreste. Lo que
sin duda nos conducirá a un mejor entendimiento del tamaño de los grupos, las
actividades realizadas en cada espacio y proporcionará una idea más clara respecto
a la movilidad y estacionalidad de los mismos.
De los rostros “grabados” a las rocas “tatuadas y escarificadas”
Si existió el totemismo entre los grupos indígenas del noreste de México, como
lo estamos proponiendo y por el hecho de abordar la pintura corporal, facial y las
escarificaciones, así como mencionar brevemente los dibujos y/o pinturas de los
artefactos arqueológicos de los grupos indígenas del noreste. Creemos que no po-
díamos dejar a un lado los petroglifos y las pinturas rupestres. Primero, porque sin
duda representan la mayor concentración de ejemplos de la iconograf ía indígena,
ya que se trata de una evidencia realizada sobre un material –en condiciones nor-
males–, mucho más resistente que la piel, fibras o la madera, ya que se trata de ma-
nifestaciones gráficas en la roca. Y en segundo lugar, creemos que para continuar
221 De manera semejante ocurre con los morteros fijos que se encuentran en los afloramientos
rocosos del norte-Centro y Noreste de México, mismos que si bien no se trata de “mobiliario”,
sí cumple con la misma función, o sea, moler alimentos en un lugar fijo que se visitaba por
estaciones regulares.
222 De manera semejante ocurre con los morteros fijos esculpidos sobre la roca en cuevas, abrigos
y algunos sitios abiertos, que más que “mobiliario”, son parte del inmobiliario del sitio, pero
cumplen la misma función de procesamiento de alimentos a través de la molienda de manera
cíclica.
227
con nuestro análisis y toda la argumentación, es necesario abordar los petroglifos

y las pinturas rupestres, pues creemos que dichas manifestaciones tendrían alguna
relación con el totemismo. Por lo tanto, nuestra propuesta es que la organización
social y la territorialidad estarían presentes de manera tangible en las manifesta-
ciones gráfico-rupestres.
Si utilizamos la evidencia escrita que existe para los grupos indígenas del norte-
centro y noreste de México, podemos percibir que existía una compleja organización
social, misma que, dicho sea de paso, los españoles nunca llegaron a entender y
que nosotros, a la luz de los conocimientos antropológicos y etnográficos actuales,
analizamos para dilucidar hasta donde sea posible el pasado. Y es que en realidad,
no se trataba de grupos que vagaban sin sentido y sin ninguna cohesión social
entre ellos como se le suele concebir en la sociedad en general, en el ámbito de los
aficionados y hasta de la historia oficial. Sino que los grupos nómadas del Norte
de México poseían un amplio conocimiento de la naturaleza y la geograf ía, lo cual
les permitía, por un lado, desplazarse a lo largo del año de acuerdo a la estación,
con la finalidad de aprovechar al máximo los recursos naturales. Por lo que aquí,
es necesario tomar la definición que hace Leticia González respecto a la movilidad,
quien señala que
…es la forma de responder a las necesidades de reproducir los procesos

de trabajo que integran el sistema productivo para lo cual se requiere de la
ocupación de diferentes espacios geográficos que pueden ser ecológicamente
similares o diferentes en términos de microambientes. (González Arratia,
1992:16)
Entonces, tenemos que el gran conocimiento sobre el espacio y la compleja organi-

zación social nos llevan a pensar en un aspecto por demás importante: El territorio.
En los documentos escritos, aparece de manera implícita y a veces explícita que
los grupos indígenas del noreste tenían una “territorialidad”, o sea un espacio de
interacción, y nombres que le daban una identidad a distintos niveles:
Más no por esto se ha de entender, salen del término y territorio que tie-
nen señalado con otra ranchería; si no es con su consentimiento y permiso,
en cada rancho o bajío, y vienen ocho o diez, o más personas, hombres, mu-
jeres y niños. (De León, op. cit. 1980:18)
Es decir, poseían una territorialidad, que dicho sea de paso, no quiere decir propie-
dad. Sin embargo, hay que reconocer que independientemente de que el origen de
la “delimitación territorial” tuviera orígenes míticos y sobrenaturales, se necesita
una evidencia empírica para así reflejarlo y constatarlo.
228
Por lo tanto, creemos que dentro del extenso corpus de la iconograf ía de los si-
tios con manifestaciones gráficas rupestres existen algunos que estarían asociados
íntimamente con la organización social y territorial de estos grupos, y por consi-
guiente, con el totemismo.
Y es que si recordamos que la evidencia etnohistórica indica que la pintura apli-
cada en el cuerpo, el rostro y las escarificaciones, así como el corte de cabello te-
nían variaciones de acuerdo a la filiación étnica e interétnica, es posible suponer
entonces que esas distinciones y particularidades iconográficas actuaran también
en los motivos grabados y pintados de algunos artefactos y por supuesto, en las
manifestaciones gráfico rupestres, por lo que creemos que ciertas figuras serían
pues, el “tótem emblema” (Durkheim, op. cit., 1995:104) Tal y como ocurre en otras
sociedades con totemismo, como en Australia, donde cada clan posee dibujos dis-
tintivos, los cuales colocaban sobre las armas o sobre rocas. (Durkheim, op. cit.
1995:105-106)
“El petroglifo emblema”. Una combinación de identidad

y espacio en las manifestaciones gráfico-rupestres
¿Cuántas veces me he dicho: seré yo esa piedra?
Oliverio Girondo223
La interpretación de ciertas pinturas o grabadas como marcas de identidad de

grupos ha sido, en mayor o menor medida, una constante. Así, existen posturas
como la de S. Reinach, que provocó cierta influencia por mucho tiempo, por lo
que el “arte rupestre” europeo se interpretaría como algo relacionado a clanes, a la
manera de los aborígenes australianos. (Trigger, op. cit. 1992:102) De igual modo,
por analogía de los grupos de Norteamérica y Australia, las pinturas paleolíticas
de Europa, y concretamente la gran cantidad de animales, fueron interpretadas
de esta manera. (Leroi-Gourhan, 1987:133) Como por ejemplo, las pinturas de la
península ibérica. (Gómez Tabanera, op. cit. 1955:247 y ss)
Lo mismo ocurre entre los grabados de indios Hopi de Arizona.224 (Fewkes,
1968:2) Por otra parte, pero continuando con los mismos indígenas, Robert Layton
cita a Olsen y menciona que más del 60% de los motivos rupestres entre los indios
223 Comunión Plenaria, (fragmento) en Persuasión de los días -En la masmédula, Editorial Losada,
Buenos Aires, Argentina, 1998, p. 38.
224 Entre los motivos, aparecen figuras de pezuña de borrego cimarrón, cabeza de coyote, huella de
liebre, conejo y garra de oso.
229
Hopi son símbolos de los clanes, mientras que por otro lado, también señala un
vínculo entre los clanes y el “arte rupestre” en Australia. (Layton, 2000:176)
Ahora bien, aunque lo anterior se trata de interpretaciones a nivel mundial, tam-
bién existen ejemplos nacionales y locales. Pues, ya se había planteado la interpre-
tación de las marcas territoriales. (Viramontes, 2000:111) Por otro lado, en el caso
concreto del Noreste de México, se habían planteado ideas semejantes, aunque, sin
hacer referencia al totemismo. Tal es el caso de William Breen Murray, quien en
uno de sus primeros trabajos sobre los grabados de Nuevo León planteaba como
posibilidad que algunos petroglifos estuvieran relacionados con marcas de identi-
dad. (Murray, 1979:32) Aunque posteriormente abandonaría la idea para enfocarse
a las interpretaciones de carácter astronómico en los petroglifos. (Murray, 1989)
Sin embargo, esto no debe confundirse que en caso de grabar y/o pintar su
emblema lo convierta en una simple “mojonera”, ni que con éstos petroglifos los
grupos indígenas nómadas de cazadores-recolectores pretendían “apropiarse” del
territorio o del espacio. Pues, creemos que los grupos nómadas de cazadores-re-
colectores no ejercen una propiedad sobre la tierra. (Bate, 1998), y por lo tanto,
no se puede controlar el acceso a determinado espacio. (Harris, Marvin, op. cit.
1993:13-14) No obstante, esto no quiere decir que no existiera territorialidad entre
estos grupos.
Entonces, si tomamos en cuenta todo lo anterior, podemos sugerir la existencia
de petroglifos que identificaba a un grupo, marcando diferencias respecto a los
otros, para legitimar así el uso del espacio tal y como algunos investigadores con
el enfoque de “arqueología del paisaje” han sugerido para los petroglifos de grupos
nómadas del Viejo Mundo. (Bradley; 1994:160).
Estas diferencias se harían palpables con diferentes figuras grabadas según el
grupo, y estarían en un espacio geográfico determinado, mismo en el que desarro-
llarían sus actividades. Aunque hasta ahora sólo se trata de una propuesta, hemos
denominado tentativamente a estos grabados, petroglifo emblema.
Así, estos petroglifos emblema podrían estar funcionando a varios niveles de
identidad. Donde por ejemplo, una sociedad entera se consideraría como: “letras”.
Aunque, se haría la distinción entre “vocales” y “consonantes”, dividiéndose a su
vez éstas en A-E-I-... y M-N-S... respectivamente. Lo que –potencialmente– daría
como resultado que cada clan (maque tutan) tuviera tres petroglifos emblema, por
ejemplo, el clan (maque tutan) llamado “A”, sería: Letra – Vocal - A
Sin embargo, debe quedar claro que por el momento, aquí no estamos defi-
niendo los diferentes niveles en que la sociedad se estaría subdividiendo, sino que
solamente estamos formulando una hipótesis para explicar la distribución de algu-
nos petroglifos. Por ello, para seguir con nuestra propuesta, tomaremos sólo como
ejemplo las “vocales”. Es decir, se trataría de un gran grupo con identidad y nombre
propio, pero que está formado por un conjunto de clanes, mismas que a su vez tie-
230
nen un nombre específico. Entonces, todos los grupos serían considerados como
“vocales” y el tiempo para reafirmarse e identificarse como tales, sería el tiempo
donde el alimento es abundante, con la aparición de estrellas, y durante los con-
flictos bélicos u otros imponderables, tal y como ya lo mencionamos. Además, el
espacio de interacción en estos momentos podría reducirse, pues la abundancia de
agua y alimentos permitiría que una gran cantidad de personas confluyera en un
espacio menor.
Aquí, es preciso, recordar que los lugares que pudieron funcionar en este sen-
tido, serían algunos sitios con manifestaciones gráfico rupestres, concretamente
con petroglifos. Ya que frecuentemente este tipo de sitios se localizan en laderas o
cerros que están contiguos a valles y abanicos aluviales, los cuales, suelen presen-
tar una gran cantidad de fogones. Incluso, existen propuestas como la de Solveig
Turpin, la cual plantea que sitios como Boca de Potrerrillos era un espacio sagrado,
el cual pudo propiciar grandes reuniones de personas, fenómeno que siguiendo
a otros autores (Richard Schaedel) lo llama “nucleación cíclica”225 (Turpin, 2002)
Aunque, desde nuestra perspectiva, el ritual era motivado, más no determinado,
por las condiciones del medio ambiente, ya que este permitía dichas reuniones
por la abundancia de alimentos. Además, la reunión, aunque de carácter mágico-
religioso, tenía la finalidad de estrechar los lazos con otros grupos e intercambiar
parejas para el matrimonio entre otras cosas.
Por otra parte, en otro momento del año, cuando escasea el alimento, resulta
necesario atomizarse en pequeñas bandas u hordas de subsistencia. Es decir, ade-
más de compartir con otros grupos el carácter de “vocal”, cada uno de los grupos se
distinguiría respecto a los otros, siendo entonces “a”, “e” “i”, “o” y “u” y su distribución
sería en un espacio mucho mayor.
ESTACIÓN RECURSOS ESPACIO IDENTIDAD

Verano Abundantes Se reduce Homogénea (vocales)
Heterogénea
Invierno Escasos Se expande
(a-e-i-o-u)
Entonces, al abrir esta posibilidad, no se puede descartar que esta misma orga-
nización social se vea reflejada en el registro arqueológico, y entre otras cosas, en
los petroglifos. Para lograr esto, es posible que cada grupo utilizara determinada(s)
figura(s) para identificarse entre sí y distinguirse de los otros. Lo que implica, un
código compartido por distintos grupos.
225 Es una especie de agregación programada o estacional mediante la cual gente dispersa se
reunía o congregaba para diversos propósitos, y que solía basarse en el ritual que les permitía
comunicar y deificar su condición social. (Turpin, 2002:30)
231
Así, sin tomar en cuenta otro tipo de petroglifos que de acuerdo a su amplia
distribución serían compartidos aún por grupos con diferente lengua, tendríamos
que en cuestión de identidad, el total de figuras de cada sitio arqueológico con
petroglifos esté conformado al mismo tiempo por:
• Motivos repetitivos y generalizados: estarían presentes en un gran es-

pacio geográfico, propios de un amplio conjunto humano compuesto de
muchos pequeños grupos que compartían una misma identidad.(vocales)
• Motivos distintivos y particulares: estarían localizados de manera aislada
y mucho más específica, serían propios de un grupo de individuos que si
bien eran parte de un grupo mayor, tenían también una identidad específi-
ca. (a-e-i-o-u)
Esto quiere decir que en el espacio geográfico donde el grupo “a” se desenvolvería,
tendríamos asociaciones de “vocales” y “a”, es decir, petroglifos emblema en dos
niveles en los cuales el grupo se identifica. Y lo mismo ocurriría en los casos res-
tantes. Lo que da como resultado que en un espacio macro existan petroglifos co-
munes “vocales”, mientras que otros sólo aparecerían en un espacio micro, o sea,
en sitios determinados. Aunque desde luego, si recordamos que todos los grupos se
juntaban en ciertos lugares, existe la posibilidad de encontrar sitios que presenten
toda la diversidad de petroglifos emblema, o sea, vocales y a-e i-o-u. Obviamente,
lo anterior representa sólo dos grandes ejes o vertientes para clasificarlas, pero
creemos que es suficiente para mostrar las diferencias que posiblemente existan
entre las manifestaciones gráficas-rupestres. Ahora bien, sabemos que en las ma-
nifestaciones gráfico rupestres de Nuevo León dominan las figuras “abstractas” o
geométricas”, frente a aquellas figuras que se pueden reconocer como animales,
plantas, fenómenos y elementos naturales y objetos (Valadez; 1999:98-99). Por ello,
debe quedar claro que nuestra propuesta respecto al tótem emblema no debe ser
concebido como una relación o asociación mecánica, rígida y pretendidamente ob-
via entre figuras de animales y animales presentes en las manifestaciones gráfico-
rupestres. Sino que de alguna manera ocurre algo similar con la pintura facial o
corporal. Es decir, muy probablemente, un petroglifo emblema podría tratarse de
líneas, círculos, puntos o cualquier otra figura abstracta, aún cuando el grupo se
denominara coyotes, venados o magueyes. Es decir, la figura no intenta reproducir
el aspecto de la cosa que se supone representa, sino que se le atribuye un significa-
do convencional. (Durkheim, op. cit. 1995:218)
Para ejemplificar esto, quizá vale la pena recordar lo que ya hemos analizado
respecto a la pintura corporal en el caso del cenzontle, y las manchas blancas como
criterio para identificar a dicha ave, o la cola partida (una V invertida) de la golondri-
na. Es decir, no necesariamente las figuras de animales o plantas representados
232
en la roca son totémicos. Aunque, cabe la posibilidad de que en algunos casos,

sí lo sea, por ejemplo, existe un grupo de Nuevo León se llamaba: boiguaras, o
sea, “rayas de los pies de venado”. Y sabemos por el registro arqueológico, que sí
existen petroglifos que muestran las “rayas” o huellas de los pies de venado. Sin
embargo, nos inclinamos a creer que muchos nombres de grupos tenían su origen
en distintos mitos,226 mismos que pueden ser compartidos por distintos grupos,
y que por consiguiente, dichos grabados no estarían funcionando exclusivamente
como emblemas de un sólo grupo. No obstante, ello no excluye la posibilidad que
además del valor mítico que compartiría con muchos grupos del noreste respecto al
venado, dicho grupo haya tenido a dicha figura como motivo en la pintura corporal
y que también fuera lo que a manera de emblema los distinguía de los demás.
Por último, quisiéramos agregar otro ejemplo similar, en el cual poseemos la
descripción de la iconograf ía corporal de un grupo indígena y el registro arqueo-
lógico. En este caso se trata de una indígena perteneciente al grupo cuano, la cual
tenía en el rostro 23 rayas de un carrillo a otro y en la frente tenía otras once lí-
neas. Mientras que encima de la boca y en el mentón, tenía tres pequeñas almenas
compuestas de dos líneas. La indígena, vivía en los alrededores de Cerralvo, Nuevo
León, en el año de 1633. Ahora bien, a lo que esto nos remite, es pensar en un sitio
con petroglifos llamado Frontón de Piedras Pintas, localizado en el municipio de
Parás, o sea, cerca de Cerralvo, Nuevo León. Antes de proseguir, es necesario hacer
un paréntesis para contextualizar este sitio, pues posee ciertas características que
lo hacen destacar en la arqueología regional. Por un lado, fue el primero que se
conoció, ya que un grupo de exploradores enviados por el general Bernardo Reyes
en 1908 dio cuenta de este. (Valadez, 1995:14) Así mismo, durante mucho tiempo
fue el único sitio conocido y divulgado por la historiograf ía local. (Alessio Robles,
1936:70; Roel, 1980:7) Además, este sitio resulta un tanto diferente a otros sitios
con petroglifos del poniente y norponeinte de la entidad, tanto por las caracterís-
ticas topográficas y geomorfológicas del área, como por el tipo y tamaño de las
rocas, así como la técnica, grosor y profundidad de los grabados. (Valadez, 1998:39;
1999:119, 122)
Una vez que hemos dado información general sobre el sitio, es preciso volver
al tema que nos interesa ahora y subrayar que entre los grandes bloques pétreos
que conforman Piedras Pintas, destaca un panel en donde aparecen una serie de
almenas compuestas de dos líneas y una gran cantidad de pequeñas líneas.
226 Existen mitos semejantes en toda Norteamérica, en los cuales un personaje sobrenatural, en
un pasado mítico dejó plasmadas sus huellas en la roca. Tal y como ocurre en el caso de mitos
tarahumaras en donde se mencionaba la presencia de huellas de pezuñas en piedra. (Lumholtz,
1960:295) Y las ya mencionadas pezuñas de Arizona, por mencionar algunos casos.(Fewkes, op.
cit, 1968)
233
Aunque una primera crítica podría ser que los petroglifos pueden tener otra
temporalidad, no deja de ser interesante la presencia de las almenas y rayas de
Piedras Pintas y las análogas almenas y rayas del rostro de una mujer indígena que
habitaba en los alrededores del sitio. Por supuesto, si bien es cierto que algunos
motivos del sitio guardan semejanza con la pintura o tatuaje de la mujer cuano, y
aunque la localización del sitio coincide con el lugar de residencia del grupo indígena,
creemos que sería por demás aventurado considerar estas manifestaciones gráfico-
rupestres como un petroglifo emblema.
Sin embargo, como lo hemos señalado, más que una asociación mecánica y
directa entre ambos casos, nos inclinamos a pensar que se trataba de figuras que
formaban parte importante de todo un corpus iconográfico, el cual pudo haber
tenido un gran sentido simbólico que fuera compartido por diversos grupos, en
un espacio determinado y a través del tiempo. Esto, desde luego, no negaría la
posibilidad, como en el caso de las huellas de venado, que las rayas y almenas
comunes a diversos grupos, también representaran el emblema de un grupo
específico.
Es decir, nuestra analogía en el caso de las huellas de venado y las almenas,
como en muchos de los casos, no va de la iconograf ía corporal del grupo hacia las
manifestaciones gráfico-rupestres, sino viceversa. Creemos que tanto el origen de
muchos nombres, como las características de la pintura y tatuaje corporal de los
mismos, debió surgir de la mitología y su represtación material, como las pinturas
rupestres y los petroglifos.
234
Capítulo IX
El resultado de las presiones coloniales
Resistencia, cambio y pérdida de una cosmovisión
A
unque desde luego el fenómeno seguramente era muy variado de acuer-
do al grupo del cual se trataba y su condición respecto a su relación con
los europeos, pues seguramente era diferente ser considerado “amigo” que
“enemigo”. Una cosa es segura, a partir del contacto con los europeos, el espacio
en donde se desenvolvían se redujo. Pues ante las presiones ejercidas por el grupo
dominante, los indígenas se vieron forzados a desplazarse a otros lugares, lo que
tuvo como resultado que la organización social y territorial de estos grupos sufriera
cambios al igual que su cosmovisión.
Las regiones de refugio

“La Liebre y la Perdiz, huéspedes de un mismo
campo, gozaban sosegada vida, cuando llegó
una jauría, y la primera tuvo que echar a co-
rrer”
Jean La Fontaine227
A la historiadora Isabel Eguilaz, en su estudio sobre los indígenas del noreste de

México en el siglo XVIII, le llamó la atención el hecho de que eran las serranías el
mejor refugio para los indígenas alzados. Así mismo, también notó que los espa-
227 “La liebre y la perdiz”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956, p. 128.
235
ñoles nunca lograron llevar a los indígenas a una vida sedentaria en ninguna de las
fundaciones que estaban cerca de la sierra, por lo que calificó de “curioso” este he-
cho. (Eguilaz,1965:110) Por otra parte, en Coahuila, algunos historiadores han se-
ñalado que vivir en, o cerca de la Sierra Madre Oriental, era un buen refugio y base
de operaciones contra los ataques a los asentamientos de los españoles. (Adams,
1991:89) También, han mencionado que a inicios del siglo XVII ya existían zonas
de refugio desde donde los indígenas planeaban los ataques a los pueblos de los
españoles, mismas que eran áreas de dif ícil acceso como sierras y de zonas más ári-
das (Sheridan, 1999:27, 37-38; 2002:94). Situación que dicho sea de paso, ya había
sido planteado anteriormente. (Valdés, op. cit. 1995:195)
De igual modo ocurre en la arqueología, disciplina que ha manifestado su interés
por fenómenos similares. Como por ejemplo, del hecho de que los colonizadores
españoles se asentaron en las áreas más benignas, por lo que los indígenas se vieron
orillados a buscar áreas más inaccesibles, o sea, terrenos pedregosos y escarpados.
(González Arratia, op. cit. 1990:7)
Es decir, es evidente que durante la Colonia, ciertos espacios fueron utiliza-
dos por los indígenas para resguardarse de la ocupación española, mismos que a
grandes rasgos han llamado la atención de la antropología, historia y arqueología
del noreste de México. Sin embargo, creemos que para entender este fenómeno
recurrente donde las escarpadas serranías o las áreas más desérticas funcionaron
como guarida de los indígenas, es necesario recurrir a quien de manera excepcional
logró teorizar y crear conceptos al respecto. Se trata del antropólogo veracruza-
no Gonzalo Aguirre Beltrán, quien con su concepto regiones de refugio, analizó,
en términos sincrónicos la articulación indio-ladino y, en términos diacrónicos,
los procesos de aculturación. (Krotz, 1995:23) Y es que si bien desde la conquista
europea y hasta nuestros días, ha sido común que se le adjudique a los indígenas
una irracionalidad al “elegir” los lugares donde habitan, esto tiene otra explicación.
Es decir, no es casualidad que aún en la actualidad, muchos grupos indígenas de
nuestro país y del Continente habitan zonas geográficas poco favorecidas, sino que
esto es el resultado de la política colonial, ya que muchos grupos resistieron mante-
niéndose lejos de los focos de explotación colonial, en regiones hostiles por el clima
y/o por su topograf ía. (Aguirre, 1967:11)
Por esta razón, consideramos conveniente la utilización del concepto regiones
de refugio en nuestra investigación, pues si bien existen algunas diferencias res-
pecto al caso mesoamericano, creemos que el concepto bien puede ser aplicado al
referirnos a ciertas áreas de lo que ahora es Coahuila, Nuevo León y Tamaulipas.
Aunque hay que señalar que la pequeña, pero gran diferencia, es que a diferencia
de Mesoamérica, donde éstas aún existen, en el noreste éstas regiones de refugio no
funcionaron del todo, sino sólo por un tiempo, pues al final, los grupos indígenas
desaparecieron como tales.
236
Distribución de las regiones de refugio

“Como un lobo perseguía a un tierno Cord-
erillo, éste se refugió en un templo. Le llamó
entonces el lobo, diciéndole que el sacrificador
le inmolaría a los dioses si lo encontraba allí; a
lo que el animal respondió: - Pues bien, prefiero
ser víctima de un dios antes que perecer en tu
mano.”
Esopo228
Si bien es cierto que muchas áreas del noreste de México pudieron haber fun-
cionado como región de refugio, los documentos de los siglos XVII-XVIII reflejan
que determinados sistemas orográficos sirvieron con mayor frecuencia como un
auténtico refugio para planear incursiones contra quienes los habían despojado de
su antiguo territorio. Pues como señala Aguirre Beltrán, son precisamente los ma-
cizos montañosos, sus riscos, crestas, picachos y barrancas las barreras f ísicas que
constituyen las regiones de refugio por antonomasia. (Aguirre, op. cit., 1967:25)
228 El Lobo y el corderillo refugiado en un Templo, en Fábulas de Esopo, Editorial Diana, 1981,
México, p. 106.
237
Por ello, no es de extrañar que entre las áreas más utilizadas por los indígenas
del noreste, aparezcan la Sierra de Papagayos, la Sierra de Picachos, la Sierra de
Pamoranes, Sierra de San Carlos, la Sierra de Tamaulipas y por supuesto, la ex-
tensa e intrincada Sierra Madre Oriental, misma que podemos considerar como el
último gran reducto de los grupos indígenas del noreste. Esta última sierra, posee
una intrincada y abrupta topograf ía compuesta por cañones y cañadas que forman
un imbricado tejido que bien podrían funcionar como accesos y salidas. Además,
tiene una altitud considerable y existen fuentes de agua, así como una flora y fauna
más diversificada, pues existe el oso, guajolote, bosques de pinos y encinos, venado
jabalí y otras especies. (Mapa, tomado de Valadez, op. cit. 1999:47)
Durante la Colonia, los grupos indígenas del el noreste se replegaron en aquellas
áreas en donde podían mejor guarecerse, y desde estos lugares planeaban incursio-
nes en los pueblos españoles. Pues era común que después de haber terminado los
trabajos en las haciendas de los españoles, se iban a la sierra a comer tunas durante
uno, dos o tres meses, e incluso, algunos se quedaban y hacían mitotes.229 Y en
muchas ocasiones, tras realizar un mitote y haberse unido con muchos grupos, lle-
vaban a cabo sus incursiones. No sabemos con certeza bajo qué criterio eran elegi-
dos los lugares para hacer sus mitotes, pero tras el contacto con los europeos, muy
probablemente los indígenas se vieron obligados a asistir a lugares más inhóspitos.
Es decir, muchos grupos indígenas vivían en la sierra de manera permanente y
otros grupos de manera temporal. Incluso, en ocasiones, un mismo grupo tenía in-
dividuos viviendo tanto en la sierra como en los poblados españoles, y estos últimos
asistían por temporadas en la sierra.230 Por esta razón, los religiosos temían que se
despoblaran las misiones, pues los indígenas se iban a vivir “a los más incógnito de
la sierras”231 en donde volvían a sus antiguas prácticas mágicas, ritos y costumbres.
Ahora bien, aunque durante más de dos siglos, desde finales del siglo XVI y has-
ta finales del siglo XVIII, las sierras fueron las regiones de refugio más efectivas para
los indígenas nativos del noreste, no significa que fueron las únicas, pues por mu-
cho tiempo, las deltas del Río Bravo y el norte de Tamaulipas también le sirvieron
para ello, pues no hay que olvidar que la colonización española en esta región fue
bastante tardía, por lo que muchos grupos indígenas se habían replegado ahí, man-
teniéndose en esta situación hasta el siglo XVIII. (Mapa tomado de Saldívar, 1954)
229 (AHM.,P. Vol.11, e. 1, f. 31)

230 (AHM, P., Vol. 11, e.1, f. 40)
231 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 3, f. 61)
238
Así mismo, además de las sierras y de gran parte de la Llanura Costera del Gol-
fo, existen otras regiones de refugio localizadas en otro nicho ecológico: el desierto.
Y es que grandes extensiones desérticas o semidesérticas fueron también utilizadas
de la misma forma. Incluso, ciertas áreas como el oeste de Coahuila permaneció
como una región de refugio hasta finales del siglo XIX, pues aunque los grupos
nativos ya habían desaparecido, funcionó como un auténtico corredor por donde
grupos comanches, apaches lipanes y otros grupos provenientes de lo que ahora
es territorio norteamericano, sobrevivieron hasta finales del siglo XIX, cuando se
llevó a cabo la última gran campaña de exterminio. (Flores, 1892)
En algunas áreas, los indígenas utilizaron lugares donde ambos espacios agres-
tes confluían, haciendo así más eficaz el refugio. Se trata de sistemas montañosos
en ambientes semidesérticos, pues, por ejemplo, hay documentos donde se men-
ciona, un grupo indígena denominado mal nombre, en el Cerro de la Popa, en
Mina, Nuevo León en el año de 1773.232 Área que fisiográficamente corresponde a
una región del gran desierto de Chihuahua. Además, dicho sea de paso, la tempo-
ralidad coincide con algunos fechamientos localizados en Boca de Potrerillos en el
mismo municipio. (Valadez Turpin y Eling, 1998:21)
Pero entonces, la pregunta aquí es ¿Cómo se refleja esto en el registro arqueoló-
gico? Sin duda, la arqueología, en el futuro, podrá arrojar una nueva luz al respecto.
Pero, ello no impide que se pueda hacer una clasificación de los sitios arqueológi-
cos, se trataría, pues, de sitios en regiones de refugio, cuyas características serían,
primero, que estarían localizados en lugares que no fueron elegidos de manera libre
232 (AGN, P.I., Vol. 143, f. 265)
239
por los grupos indígenas, sino que éstos se vieron orillados a ocupar dicho espacio
debido a las presiones coloniales. Además, los artefactos de estos sitios serían tanto
de origen indígena como europeo, tales como metal, vidrio y cerámica entre otros.
Más grupos indígenas en menos espacio = conflictos

“Hendían con el hacha unos leñadores un pino,
y lo hendían fácilmente gracias a las cuñas que
habían hecho de la propia madera. Entonces,
el pino murmuró: no odio tanto al hacha que
me corta como a las cuñas que nacieron de mí
Esopo233
Para que la cuña apriete, debe ser del mismo palo, dice el refrán popular. El cual,
como la fábula de Esopo, encierra una moraleja aplicable al conflicto entre los es-
pañoles contra los indígenas del noreste, y un conflicto entre los mismos indígenas
del noreste, que, facilitaron la conquista. Ahora bien, según algunos escritos como
los de David Alberto Cossío, los indígenas que habitaron el noreste de México, eran
“feroces y crueles” (Cossío, 1925:38; Roel, 1980:18) más tarde, se diría que los indí-
genas de Nuevo León, “estaban casi continuamente en guerra los unos con los otros”
(Adams, 1991:89) Y es que en la tradicional historiograf ía regional, los grupos in-
dígenas suelen aparecer como salvajes y sanguinarios. Incluso, se les concibe como
insaciables individuos que se mantenían “en guerra” para saciar su apetito de comer
carne humana, para lo cual atacaban a otros grupos. (del Hoyo, 1979:3) Sin embar-
go, sin negar la violencia con la que actuaban los indígenas, es preciso señalar que
dicha imagen está por demás deformada, y surge desde una perspectiva europea
aplicable a todo el continente americano y otras regiones colonizadas. Es decir, se
trata de un juicio parcial y de descripciones que reflejan todo un discurso etnocen-
trista que buscaba justificar la conquista y colonización por parte de los españoles.
Por lo anterior, es necesario analizar entonces la situación que prevalecía a
finales del siglo XVI y años subsecuentes. Es decir, de acuerdo a como avanzaban
los esapñoles bajo la política colonialista y expansionista de La Corona, ocurrieron
varios fenómenos de manera simultánea. Por un lado, surgieron las regiones de
refugio en el noreste, y debido a la movilidad forzada de muchos grupos indígenas
que se comenzaron a desplazarse a lugares donde habitaban otros. (González de
Santianés, op. cit. 1983:29) Ello, trajo consigo profundos cambios en la sociedad
indígena. Por ejemplo: hubo un cambio en la concepción de conflicto y de enemigo.
233 Los leñadores y el pino en Fábulas de Esopo, Editorial Diana, 1981, México, p. 55.
240
En otra parte ya habíamos llamado la atención respecto a la posibilidad de que

antes y después de la llegada de los europeos, los indígenas del noreste hayan mo-
dificado en gran medida su concepción de guerra y victoria. (Ramírez, 1999:76)
Pues como J. H. Steward y otros autores lo han señalado, los conflictos armados
son diferentes en las sociedades nómadas y las sedentarias, ya que los cazadores-
recolectores no tienen a la guerra como una actividad característica. (Meillassoux,
1985:32)
Ahora bien, aunque desconocemos la concepción prehispánica de la guerra en
el noreste, contamos con una valiosa descripción que hizo Álvar Núñez Cabeza
de Vaca, pues hay que recordar que cuando recorre el noreste de México y sur de
Texas, él y sus acompañantes, son la única presencia de la cultura occidental. Por
lo que en realidad, está describiendo una lucha entre grupos indígenas sin una in-
jerencia importante por parte de los españoles:
Cuando se han flechado en la guerra y gastado su munición, vuélvense

cada uno a su camino, sin que los unos sigan a los otros, aunque los unos
sean muchos y los otros pocos, y ésta es costumbre suya. (Cabeza de Vaca,
1992:75-76)
Al analizar la cita anterior, se puede notar que los indígenas tenían ciertas reglas
en los combates, mismas que llaman la atención a Cabeza de Vaca, quien parece
sorprenderse del hecho de que los indígenas consideraban concluido un enfren-
tamiento en el momento en que gastaban sus flechas y/o lanza. De igual modo,
podemos notar que la superioridad numérica de un grupo no determinaba que si-
guieran atacando al grupo que tenía desventaja, pues en las batallas de los indígenas
nómadas del noreste no era necesario eliminar, o someter totalmente al enemigo.
Sin embargo, una vez que los asentamientos de los españoles se multiplican, los
conflictos sufren un cambio drástico, pues la ausencia de flechas no daba fin a la
pelea que mantenían los indígenas ante los españoles y sus aliados indígenas, sino
que continuaba la lucha con cualquier tipo de objeto que podía funcionar como
arma, como por ejemplo, palos. (Chapa, 1980:149) Y es que ante la lucha contra los
españoles, los indígenas nómadas del noreste modificaron las reglas sociales, pues
no había lugar para triunfos simbólicos, tal y como sucedía en las luchas contra
otros indígenas. Entonces, ante los europeos, los indígenas se veían en la necesidad
de huir o continuar pelando hasta el fin, pues ahora se trataba de una guerra de
supervivencia:
Como saben que los han de ahorcar, pelean desesperados hasta que los
más o todos quedan muertos; que suelen hacer daños matando algunos caba-
llos o hiriendo algunos soldados antes de morir. (De León; op. cit. 1980:37-38)
241
Es decir, para los indígenas del noreste, la guerra contra los españoles fue una gue-
rra a muerte, y no porque en las peleas que sostenían contra otros grupos indíge-
nas ésta no ocurrieran, sino que la concepción de victoria ya nunca fue la misma.
Y esto, no sólo se dio contra los españoles, sino con otros grupos indígenas, pues
podemos señalar que al disminuir el espacio disponible para la sobrevivencia, es
posible que los diferentes grupos indígenas disputaran el territorio de una manera
más violenta.
Sin embargo, la nueva movilidad no sería la única consecuencia de la ocupación
colonial, ni tampoco el único recurso para enfrentarse a este problema. Ya que para
optimizar la explotación del medio ambiente y sobrevivir en las nuevas condicio-
nes, había otros recursos que sería necesario emplear, como por ejemplo, que cada
grupo se dividiera en otros más pequeños.
La fragmentación de un clan: El origen de los “Split totems”
Morton Fried, y lo mismo ocurre con otros arqueólogos y antropólogos, conside-

ran que muchas de las características más complejas relacionadas a las sociedades
tribales, fueron producto de la aculturación resultante de los contactos con los
pueblos no occidentales. (Trigger, op. cit. 1992:308, 312) Respecto a lo anterior,
creemos que si bien la adopción de nombres de animales plantas y objetos por
parte de los indígenas tiene un origen prehispánico, también es cierto que hubo
cambios en la organización social de los grupos indígenas. Por ejemplo, al diez-
mar o desaparecer muchos grupos indígenas, es posible que hayan surgido lo que
Service llama “bandas compuestas”, mismas que son un agrupamiento de restos
de grupos o bandas que antes del contacto con los europeos no tenían relación.
(Service, 1979:46) Fenómeno que creemos, seguramente ocurrió en el noreste, por
lo que coincidimos con otros autores que han abordado el tema. (Cuello, 1990:130)
Ahora bien, sería una ingenuidad y una deficiencia teórico-metodológica el
considerar a los grupos indígenas del noreste de México de los siglos XVII y XVIII
como una cultura “homogénea y pura”. Sin embargo, también lo sería el desechar
toda la información histórica que existe sobre los indígenas por considerarla como
una cultura muy alterada o totalmente diferente a la prehispánica debido a la in-
fluencia europea y concretamente española. Por ello, es necesario matizar la situa-
ción, de ahí que consideramos que si bien es cierto que hubo cambios, estos fueron
más formales, que estructurales. Pues se trataba de modificaciones, sí, pero que
continuaban con el mismo orden que existía antes de la llegada de los españoles, es
decir, fueron adaptaciones.
242
Pero para argumentar mejor nuestra propuesta, tenemos que recordar una inte-
resante teoría respecto al tamaño de la población entre los cazadores-recolectores,
pues éste se mantiene por debajo del nivel de agotamiento de la provisión de ali-
mentos. (Binford, 1972:434) Es decir, si una sociedad que lleva un modo de vida
nómada con una economía de apropiación, desea conservar el equilibrio arriba
mencionado, tiene dos opciones: la primera, es regular la población, mientras que
la segunda opción es fragmentarse en grupos más pequeños, los cuales tienen que
emigrar. (Binford, op. cit. 1972:438)
Por lo tanto, siguiendo la interesante propuesta de Lewis Binford, en el caso
del noreste de México, tendríamos dos consecuencias. La primera, daría como
resultado que en el momento de la conquista y colonización española, los grupos
indígenas no estaban controlando los nacimientos, sino que estaban optando por
dividirse en grupos más pequeños, aunque sin abandonar el nomadismo y la caza-
recolección. Lo que traería como consecuencia un crecimiento demográfico, por lo
que debían reducir el rango de distancias recorridas en su movilidad, pues el espacio
se habría reducido debido no sólo a los indígenas, sino a la presencia española.
Sin embargo, entre los cazadores-recolectores, existen muchas formas para
mantener el equilibrio demográfico. (Hayden, 1972:205) Mismas que, por la evi-
dencia histórica, sabemos que algunas de ellas fueron empleadas por los grupos in-
dígenas del noreste, quienes tenían diferentes medios para controlar la población,
como lo es el prolongar el período de lactancia, la asistencia sexual por períodos
prolongados, el aborto y hasta el infanticidio.
Entonces, creemos que efectivamente, estos grupos se estaban segmentando en
grupos más pequeños. Pero, dicha subdivisión de los grupos más que a motivacio-
nes internas del grupo, se debía a influencias externas y reflejaría un cambio como
un mecanismo de resistencia y por lo tanto de sobrevivencia del grupo ante la con-
secuente reducción del espacio disponible para desplazarse y obtener el sustento.
Bajo esta situación, muchos clanes se vieron forzados a segmentarse en grupos más
pequeños y adoptar una identidad propia.
Aunque no podemos dar una conclusión exacta y definitiva, no se puede des-
cartar que esta subdivisión de los grupos se tratara de un fenómeno anterior al
arribo de los europeos. Sin embargo, nos inclinamos a pensar que este proceso
de segmentación social se haya incrementado por presiones coloniales. Entonces,
la presencia hispana seguramente funcionó como catalizador y aceleró el proceso
de fragmentación de los grupos, ya que la atomización en grupos más pequeños
necesariamente sería una estrategia para sobrevivir.
Ahora bien, como implicaciones de prueba de la hipótesis anterior, tendríamos
que tener diversos casos en los que un grupo debió dividirse en distintas facciones,
mismas que, al tener un origen común, adoptaron diferentes nombres que surgían
243
de la denominación del grupo principal, se trata entonces, de los split totems o

tótem fragmentarios.
Los “Split totems” del Noreste

Gemación: Tipo de reproducción asexual en la
cual se produce un nuevo individuo como una
excrecencia (yema) del organismo progenitor.
Regeneración: En algunos casos un organismo
completo puede regenerarse a partir de unas
pocas células.
Diccionario de biología234
Gemación o reproducción vegetativa, se le llama en biología al tipo de reproduc-

ción que ocurre cuando el cuerpo de un individuo se fragmenta para dar origen a
otro nuevo. Es decir, se trata de partes de un organismo vegetal o animal, que, una
vez que se separan del individuo original, pueden convertirse en un individuo inde-
pendiente. En los animales, este fenómeno se le llama regeneración y esto significa
que de una parte de ciertos animales puede surgir otro individuo. Por ejemplo, las
estrellas de mar, las esponjas o las planarias (gusanos planos de agua dulce), son
animales que al ser mutilados, cada parte puede dar origen a un cuerpo completo,
es decir, un nuevo animal.
Aunque lo anterior puede parecer fuera de lugar, hemos considerado útil iniciar
este apartado con una analogía biológica, ya que nos ayuda a explicar lo que proba-
blemente estaba ocurriendo en términos sociales entre los indígenas del noreste en
el momento del contacto. Ya que existen nombres de clanes de los grupos indígenas
del noreste de México que surgieron del nombre de una especie animal o vegetal,
pero que son sólo una parte de la misma.
A este tipo de subgrupos, el sociólogo francés E. Durkheim los llamó “tótems
fragmentarios”, tomando como referencia el caso de Australia, donde un grupo se
subdividía, por ejemplo, en cola o estómago de la zarigüeya o grasa de canguro.
(Durkheim, op. cit. 1995-96) Así mismo, J. G. Frazer, señalaba que tal vez los split-
totems provenían de la segmentación de un clan único originario, mismo que tenía
una especie entera como tótem. De ahí que existieran nombres como ciervos y colas
de ciervo, hígado de oso, cabeza de tortuga, estómago de cerdo y otros semejantes.
(Frazer, op. cit. 1971:94, 95-96) Este mismo fenómeno también lo aborda Claude
234 Editorial Norma, México, 1983, pp. 157, 290.
244
Lévi-Strauss, quien señala que en ocasiones, las sociedades que utilizan especies
vegetales o animales para clasificar a los distintos grupos que la componen, utilizan
la división anatómica para formar subgrupos. (Lévi-Strauss, op. cit. 1988:155) Por
esto, es posible encontrar que un clan se subdivida en bandas designadas por las
partes del cuerpo del animal: cabeza, grupa, grasa subcutánea. (Lévi-Strauss, op.
cit. 1986:38)
Ahora bien, en el caso de los grupos indígenas del noreste, sabemos que ocurrió
un fenómeno similar, donde el tótem no es una especie completa, sino una parte de
éste. Por ejemplo, de acuerdo a lo anterior, es posible que el grupo que llevaba por
tótem el mezquite, pudiera haber originado a varios grupos distintos al fragmen-
tarse. Entonces, un solo género como lo es el mezquite (Prosopis spp.) daría origen
a grupos que aunque tenían un pasado común, estaba también diferenciados, por
lo que cada uno adoptaría partes de la misma planta como su tótem. Esto, quie-
re decir que probablemente nombres de clanes como: timio,235 que en castellano
significa “pepitas de mezquite” y el de “espinas de mezquite”, hayan surgido de un
grupo primigenio que llevaba por tótem dicho árbol.
235 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 6.
245
De igual manera pudo haber sucedido con otros nombres, como aquellos sur-
gidos a partir del nopal (Opuntia spp.) Y es que, en el noreste, podemos encontrar
grupos que llevaban por nombre: Quedejeno: nopal, pachale236 nopal podrido y
catoma:237 tunas grandes, Irapaocuchi: espina de nopal y Milantiguas: come tunas.
Sin embargo, los split tótems no surgían solamente de especies vegetales, sino
también de animales y del propio humano. Por ejemplo, existen nombres como
poujuames lomos, ouecolomo haldilla (faldilla) de venado, boiguaras (Rayas) de
los pies de los venados, caijuaniguara cabecita de conejo, nazapejum plumas de
guajolote, tlempenienniguo lengua prieta, tominapo yaptipau cabeza de gavilanes,
orejas de liebre y manos de perro por citar algunos, que como se puede apreciar,
sólo era una parte de la especie animal.
236 AHM R.C. Vol. 23 exp. 1 f. 11

237 AHM R.C. Vol. 21 exp. 8 F. 6
246
Orejas
Narices
Cachetes
Cabezas
También, existen nombres como cabezas, narices, bocas prietas, ojos de la tierra,
manos prietas humanas, manos coloradas, tripas blancas, cabezas y el específico
cabezas blancas o cien orejas. Nombres que parecen surgir del cuerpo humano.
Un ejemplo singular y por demás interesante, lo podemos notar en un documento
donde aparecen dos grupos que son aliados y mantienen intercambio de parejas. Y
sus nombres son: aripie que significa orejas y quialipis, o sea, cachetes.238
Es decir, después de analizar nombres de los grupos indígenas como los ante-
riores, parece evidente que se estaban fragmentando en pequeñas facciones. Y si
bien es cierto que no podemos descartar que antes de la conquista existiera dicha
segmentación de los grupos y una designación de los nombres de cada uno surgi-
das de partes de las especies, desde nuestra perspectiva creemos que esto se vio
incrementado debido a las presiones coloniales.
Cambios de forma y de fondo tras la colonización

Los indios todos de México inventaron mitos,
imaginaron fábulas aladas, hicieron aforismos,
que es la verdad en números redondos. Pero
si esta sabiduría tuvo alguna unidad, ella se
rompió al choque con la conquista.
Andres Henestrosa239
A través del tiempo, tanto en la cultura material y tangible de toda sociedad ocu-
rren cambios. A mayor o menor velocidad, pero constantemente ocurren variacio-
238 (AHM, R.C., Vol. 26, e. 1, f. 11)

239 Los Hombres que dispersó la danza, Introducción, Miguel Ángel Porrúa, 2009.
247
nes. Y, con mayor razón, si aparece una cultura completamente distinta en escena,
como ocurrió en el Continente Americana con la llegada de los europeos y que
dicho sea de paso, es el objeto de estudio de la arqueología histórica. (Binford, en
Thruman; op. cit.:32)
Por lo tanto, todo aquello que aborda la arqueología histórica funciona como
un laboratorio para la ciencia social, y particularmente para la antropología, pues
se trata de situaciones de colonización, y por lo tato de aculturación e interacción
cultural (Schuyler; op. cit.:30; Little; op. cit.:45)
Ahora bien, como ya lo hemos abordado, el hecho de que hayan existido cam-
bios de la organización social y territorial de los grupos indígenas del noreste no
quiere decir que dichas alteraciones fueran necesariamente drásticas y radicales.
Es decir, es posible que, dichos cambios, más que ser consecuencia de una pasiva
rendición y resignación, tuvieran un fondo de resistencia cultural, ya que esta no
sólo se dio de manera violenta. Ya que también existió otro tipo de resistencia,
que aunque menos evidente, también lo es. Por ejemplo, aún en la actualidad es
posible percibir que las comunidades indígenas de México y el continente ame-
ricano siguen una estrategia de resistencia cultural que Guillermo Bonfil Batalla
llama innovación. La cual, se trata de modificaciones poco espectaculares, pero que
muestran gran creatividad. En la cultura material, estos cambios suelen reflejarse al
reciclar artefactos o partes de ellos para fines muy distintos de aquellos para los que
fueron creados por la cultura dominante. (Bonfil, 1990:198) Este fenómeno, que en
la arqueología conductual corresponde a la conducta de reciclaje (Shiffer, 1990:84),
ocurrió también en el noreste. Por ejemplo, en las fuentes están consignadas puntas
de proyectil hechas de metal (De León, op. cit. 1980:37), mismas que seguramente
estaban manufacturadas con restos de artefactos europeos, que sabemos no sólo
obtenían como dádivas o forma de pago, sino también porque los tomaban durante
sus incursiones en las haciendas y pueblos.240 Así mismo, está el caso de puntas de
flecha tipo Guerrero como ejemplo, ya que algunas de ellas están manufacturadas
en vidrio y han sido reportadas en las misiones de Coahuila y Texas del siglo XVII.
(Turner y Hester, 1993:216)
Por otra parte, pero siguiendo con el mismo material, tenemos el caso de las
cuentas de vidrio, mismas que, a diferencia de las puntas de proyectil, no se trata de
instrumentos de trabajo o armas, sino de artefactos utilizados para fines distintos.
Es por ello, que, en este caso, las cuentas de vidrio parecen tratarse de un cambio
que aparentemente no trajo cambios radicales, pues ni incidía directamente en los
ciclos de producción y consumo como sí ocurre con las puntas de proyectil. Y es
que si bien en un principio las cuentas de vidrio fueron aceptadas por los indígenas,
240 (AHM, R.C., Vol. 46, e.8 f. 2, 11)
248
tal parece que posteriormente dejaron de cumplir su cometido,241 pues hay docu-
mentos donde se menciona que “los abalorios no les sirven”242 Entre otras cosas,
piden sayal azul y tabaco para darlo a los indígenas, en lugar de abalorios.243
Si creemos que las cuentas de vidrio no trajeron cambios sustanciales es porque,
al menos en cantidad, eran artefactos a los cuales se podía tener acceso, pues eran
igual o más fácil de conseguir que las cuentas de hueso o semillas que anteriormente
se utilizaban. Así lo refleja por ejemplo el hallazgo de un collar con cuentas de
vidrio y alambre de cobre. (Heartfield, 1980:72-73), pues aunque presenta material
cultural de origen europeo, el entierro conserva su carácter indígena.
Y es que el problema no está en la proporción de rasgos “originales” frente a
rasgos “externos” que contiene en un momento dado una cultura, sino en quiénes
ejercen el control sobre esos rasgos: los participantes de esa cultura o los miembros
de la cultura dominante. (Bonfil, op. cit. 1990:198) Es decir, la presencia de elemen-
tos culturales de origen europeo no debe considerarse, de manera mecánica como
abandono o perdida de la “auténtica cultura indígena.” Pues si bien algunos grupos
indígenas cedieron y comenzaron a vivir en los poblados de españoles, muchos de
ellos continuaron en contra de los colonizadores. Entonces, aunque utilizaban la
cultura material europea, ésta era aprovechada para la resistencia. Además, mu-
chos productos o artefactos se obtenían por robo y a través de una fingida con-
versión religiosa. Pues unos de los objetivos de los ataques a los asentamientos de
los españoles era la adquisición de ropa y ganado. (Cuello, op. cit. 1990:126) Tal y
como lo reflejan diversos documentos, por ejemplo, en las incursiones a los pue-
blos de los españoles, quemaban y saqueaban herramientas, vasijas, alimentos y
otros objetos.
Es decir, hasta aquí hemos tratado de argumentar que muchos de los cambios
sufridos en la sociedad indígena del noreste no estaba afectando de manera aguda
las estructuras, sino sólo de manera superficial. Entonces, hay que hay que tomar
con cautela las afirmaciones apresuradas respecto a la aculturación de los grupos
nómadas del Norte de México, pues si recordamos que aún en Mesoamérica, hay
quienes consideran el esfuerzo de los religiosos como una “conversión ligera” (Ló-
pez Austin, 1999:96), creemos que se dio de manera más aguda, o parafraseando
a López Austin, “mas ligera” en el Norte de México. Por ejemplo, en el noreste de
México los indígenas en ocasiones se bautizaban varias veces, pues más que una
fiel convicción, tenían razones mucho más inmediatas para ello, como los alimen-
tos y vestidos que les otorgaban los religiosos. (Ramírez, 1999:60)
241 Es decir, se trata de bienes que no responden a necesidades substanciales, por lo que tendrían
un menor valor de cambio y de uso que artefactos como las puntas de proyectil. (Bate, 1986)
242 (AGN, P.I., Vol 143, e.1)
243 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 1, f. 2)
249
Además, las mismas fuentes hacen notar que en realidad los indígenas poco ha-
bían cambiado, o al menos el proceso de aculturación llevaba un ritmo mucho más
lento, que aquel que se produjo con otras sociedades indígenas de Mesoamérica.
Pues, por ejemplo, si partimos que en gran parte del año, los indígenas permane-
cían sustentándose de la caza, la pesca y la recolección, entonces, seguramente
ello impediría o dificultaría la conversión religiosa, y la adopción de las prácticas
culturales que les trataban de imponer los españoles. Pues, en realidad había poco
esfuerzo de los misioneros, escondiendo a los no adoctrinados y mostrando a los
religiosos que hacían la visita a las haciendas sólo a los ladinos. Y que por eso con-
tinuaban con sus ritos y danzas gentiles. (Cuello, op. cit. 1990:130-131) Esta misma
situación se refleja en el pasaje siguiente:
En una ocasión fui a una ranchería del indio Cristóbal Camarillo que esta-
ba en el Monillal; y habiéndome salido a morder los perros pregunté ahí cómo
se llamaban aquellos perritos y me respondió una meca vieja y me dijo “éste
se llama padre cura y ése otro Domínguez. (Sánchez, Hermenegildo 1990:93)
El hecho de que los indígenas llamaban a un perro con un nombre (apellido) es-
pañol, y sobre todo, al llamar a un perro “Padre cura”, nos resulta evidente que la
conversión religiosa no estaba dando los frutos que los misioneros deseaban, pues
los indígenas no tenían la misma concepción que los españoles en cuanto al bau-
tizo se refiere, y en general de la religión cristiana. Pues creemos que no se trata
de “sincretismo” entre ambas culturas o un desconocimiento de los principios del
cristianismo, tampoco era una mera adaptación e interpretación de la religión cris-
tiana, sino que también se trata de un rechazo a ella, de alguna manera, es también
una franca y abierta resistencia cultural.
Resistencia y persistencia de una cosmovisión: Los animales

¡Que extraños han sido todos estos cambios!
Nunca puedo estar segura de lo que acontecerá
de un minuto a otro”
Lewis Carroll244
Por supuesto, en la antropología se sabe que el medio ambiente, y concretamente

la flora y la fauna son concebidas de una manera muy distinta por una sociedad
nómada y una sedentaria. Además, el concepto de propiedad, ausente entre las
244 Alicia en el país de las maravillas, Editorial Porrúa, México, 1998, p.27.
250
sociedades de cazadores-recolectores, era un punto central para los agricultores-

ganaderos españoles. Por ejemplo, para los indígenas, particularmente en un
primer momento tras el contacto, el ganado, o sea, los caballos, las reses, ovejas,
y cabras eran animales silvestres-naturales y no domésticos-culturales, por lo que
comenzaron a cazarlos y tomarlos.
Para ejemplificarlo, que mejor con un documento del año de 1668, mismo que
muestra con nitidez y elocuencia la relación que los grupos nativos de la región, aún
en esa época, mantenían con las reses, ovejas, cabras y caballos de los españoles:
...son incapaces de toda razón, no distinguen lo bueno de lo malo, no

conocen la gravedad de los delitos. Y, en cuanto a lo llevado de las caballadas,
lo hacen por entender que todos los bienes son comunes y que la naturaleza
se los produjo en su misma tierra, como es su costumbre entre ellos. (AHM,
R.C. Vol. 11, Exp. 16)
Sin embargo, para el español se trataba evidentemente de una cacería furtiva y un

simple abigeato. Y es que la aparición de la ganadería en lo que ahora es el norte
(Powell, 1984:56) y noreste de México (Del Hoyo; 1987:22), significó un gran cam-
bio para los grupos indígenas que habitaban ducha área. Pues tanto la dieta, como
parte de su cosmovisión sufrió cambios significativos.
Ahora bien, aunque consideramos radical la posición de Pedro Tomé, respecto
a que los mitos de los cazadores pueden quedar obsoletos si las circunstancias eco-
lógicas o sociales cambian tanto para que la caza deje de ser la actividad primordial
de un grupo. Creemos que encierra un aspecto importante, pues de acuerdo a este
autor, debido a que los mitos transmiten información, se deben entonces introducir
en ellos alteraciones suficientes para legitimar las condiciones cambiantes. (Tomé,
1998:272)
Esta situación es posible encontrarla entre algunas sociedades de África donde
se tomaban los nombres de las especies animales y vegetales para subdividirse en
grupos, pues hubo cambios en la actitud hacia los animales, ya que la aparición de
la cultura occidental y la consiguiente introducción de nueva tecnología modificó
el dónde, cómo, cuándo y cuántas piezas cazar. (Mair, 1970:111, 167)
Es por lo anterior, que creemos que pudo ocurrir algo semejante en el noreste,
pues durante el período colonial, la introducción del ganado debió, por un lado
reactivar la importancia de la caza y por el otro, debió modificar los mitos y creen-
cias entorno a ciertos animales. Por ejemplo, en la época prehispánica, el venado
no era, seguramente, algo habitual y ordinario, sino que era una pieza de caza algo
inusual y que además tenía todo un halo mágico y sobrenatural a su alrededor.
(González, 1991:14) De ahí que en torno a él existiera todo un simbolismo, refleja-
251
do por ejemplo en las manifestaciones gráficas rupestres, como en las representa-

ciones de astas y huellas que están presentes en los sitios arqueológicos de Nuevo
León y Coahuila. Sin embargo, después de la introducción del ganado, de alguna
manera se debió explicar la aparición de tantas “huellas de animales con pezuñas”,
pues a diferencia de las relativamente escasas huellas de venado, éstas se vieron in-
crementadas radicalmente por aquellas del ganado, lo que sin duda debió provocar
cierta confusión entre los indígenas.
Entonces, si antes de la llegada de los españoles la caza seguramente se res-
tringía a ciertas épocas del año, tras el contacto, la temporada de caza se amplió,
pues en pocos años, aparecieron miles de cabezas de ganado mayor y menor que
irrumpieron en el paisaje y fueron así incluidas en la cosmovisión indígena, y por
supuesto, en su dieta.
Aquí vale la pena abrir un paréntesis y analizar ejemplos de distintas latitudes del
continente americano, en donde ocurrió un fenómeno similar. Tal es el caso de los
Cherokkes, quienes, sin perder su identidad, adoptaron elementos materiales de la
cultura occidental, en lo que Barbara Little llama una “negociación de la ideología”
(Little; op. cit.:59-63) Otro ejemplo también de Norteamérica es que ante la drásti-
ca disminución, o total extinción en algunas áreas del cíbolo o bisonte americano,
los apaches y comanches utilizaron pieles de res en la manufactura de tipis u otros
objetos, tal y como se puede ver en las listas de objetos que los mestizos mexicanos
les arrebataban durante las campañas militares del sigo XIX en el mismo noreste de
México.245 Pero la aculturación no sólo repercutió únicamente en lo material y tan-
gible, sino que toda la cosmovisión se vio trastocada e influenciada por elementos
externos. Sirva como ejemplo el caso de los grupos de apaches-lipanes de Texas,
mismos que en épocas tardías penetraban a lo que hoy es territorio mexicano y
para quienes era tabú el comer carne de caballo o mula. (Rodríguez, 1995:65). Lo
que quiere decir que la aparición de dicho tabú, obviamente tuvo que ocurrir en
relativamente en poco tiempo. Otro fenómeno semejante ocurrió del otro lado del
continente, concretamente entre los araucanos de Argentina. Grupo que, como ya
lo habíamos advertido anteriormente, poseían canciones consideradas como “toté-
micas”, las cuales originalmente estaban dedicadas a especies animales, vegetales y
objetos inanimados, pero tras el contacto con los europeos, pronto incluyeron a los
“caballos salvajes” en sus cantos. (Pelinski y Casamiquela, op. cit. 1966:46)
Es decir, como señala Marc Augé, en situaciones de “contacto cultural”, se suele
“reintegrar el acontecimiento en la estructura” (Augé, op. cit. 1994:16) Por lo que
volviendo de nueva cuenta al noreste de México, podemos ver claros ejemplos de
245 Aunque se trata de grupos indígenas foráneos, y no nativos, y a pesar que es otro contexto
histórico, el fenómeno es el mismo. Órgano Oficial del Supremo Gobierno del Estado Libre de
Nuevo León del 9 de febrero de 1852 (AGENL)
252
ello, ya que a finales del siglo XVI apareció una nueva relación entre los indivi-
duos y las especies animales introducidas. Entonces, los grupos indígenas pronto
incluyeron en su cosmovisión a los animales traídos a América por los europeos.
Por ejemplo, la función que tenían las pieles de venado (De León, op. cit. 1980:29),
pronto la jugaron también la de los animales traídos por los españoles:
…el modo de procurarse casarse es haciéndose el novio o pretendiente

de una buena caza de venado o liebres y también de caballos o mulas. (Santa
María, op. Cit, 1973:106)
Así mismo, en ocasiones ese valor material que tenían los animales no era el único,
pues los indígenas también les otorgaron cualidades mágicas, tal y como se puede
notar en el siguiente pasaje:
Entienden (los indios) que se les contagia la agilidad de los animales co-
miendo sus carnes; y así comen de las bestias mulares y caballares por ser
más livianas. Lo más común en ellos es comer venado. (Sánchez, José Her-
menegildo, 1990:93)
Y si bien en el caso anterior no se trata necesariamente de ideas totémicas, sí nos

permite reconocer que la nueva cultura comenzó a ser integrada por los indígenas,
quienes otorgaron cualidades mágicas a los animales, y en este caso a los caballos.
De esta forma, los nómadas del noreste no sólo se resistían a la aculturación tras la
imposición de la cultura española, sino que en muchas ocasiones tomaban ciertos
elementos de la cultura tangible e intangible de los españoles y la adaptaban a la
propia. Lo que en todo caso se trata de una “aculturación antagonista”, misma que
busca resistir el impacto cultural y evoluciona bajo la presión del modelo exterior.
(Deveraux, citado por Augé; op. cit. 1994:17) Esto significa que se busca insertar
y justificar los cambios, ya que hay que darle sentido a todo lo nuevo. Es decir, en
ocasiones, como el ejemplo anterior, más que adoptar las ideas occidentales sobre
los caballos, los indígenas integraron a los animales introducidos tras la conquista
de América a su cosmovisión.
Un fenómeno similar ha ocurrido en otras manifestaciones indígenas como el
nagualismo y el tonalismo de nuestro país y Guatemala, pues se sabe que especies
animales del viejo continente han sido integrados junto a los santos católicos que
han sido nagualizados, lo que debe considerarse simultáneamente, como “resis-
tencia ideológica y reformulación simbólica.” (Báez-Jorge, 1998:199) Lo que, desde
nuestra perspectiva, se aplicaría también en el caso del noreste en la adopción de
los animales por los grupos indígenas.
253
Otro ejemplo, pero este de Australia, país donde el totemismo ha sido mejor
documentado y estudiado, se sabe que ciertos tótems eran creados mientras otros
eran abandonados. Por ejemplo, algunos grupos adoptaron como tótem, a los bar-
cos occidentales, a los aviones y al mismo “hombre blanco”. Incluso, hasta un pe-
queño frasco de medicina dio origen a un tótem. (Worsley, 1955:857; Levi-Strauss;
1988:227) Mientras que en Norteamérica, tras el contacto con los europeos, se
crearon nuevos clanes con animales alóctonos como la gallina y el cerdo. (Mendel-
son, op. cit. 1972:172)
Por consiguiente, creemos que en el Noreste de México pudo haber ocurrido
algo semejante tras la colisión de culturas en el siglo XVI. Ya que como señala
Octavio Paz en su reseña sobre la obra de Lévi-Strauss, el sistema de clasificación
totémico es el mejor ejemplo de la resistencia a los cambios que implica toda suce-
sión histórica. (Paz, 1967:80) Entonces, los grupos indígenas del noreste incluyeron
los elementos europeos en su cosmovisión y por lo tanto, también en su clasifica-
ción. Sobre esto, existen diferentes nombres registrados en diversos documentos
históricos que vale la pena analizarlos más detenidamente, pues creemos que son
de utilidad para seguir argumentando nuestra propuesta. Para ejemplificar esto,
vale la pena mencionar que para el siglo XVIII existía el nombre de comecabras246
(Jáuregui, 1963:17)
Y es que si bien no deja de ser posible el hecho de que los españoles denomi-
naran de esa forma a un determinado grupo o grupos indígenas de manera “arbi-
traria”, creemos que más que un nombre un tanto, o un mucho “acusativo” y con
tintes de recriminación y reclamo, hay que buscar una explicación diferente. Es
decir, creemos que el nombre de “comecabras” no hacía referencia exclusivamente
a las “costumbres alimenticias” de un grupo indígena, sino que al igual que otros
nombres, como es el caso de boypagamaras247 o come venado, aguacaguamaras248
o come pescado, comeconejos, comenopales, ariscapanes “comegavilanes”, quia-
panama “comesapos” y otros que abordamos anteriormente, es posible pensar en-
tonces que el de “comecabras” haya surgido de motivaciones semejantes.
En otras palabras, los individuos considerados como comecabras serían simultá-
neamente cabras o chivatos. Pero, ¿qué quiere decir esto? Desde nuestra perspecti-
va, existe la posibilidad de que a partir de finales del siglo XVI, los grupos indígenas
del noreste actuaron de la misma forma en que lo hacían antes de la conquista, sólo
que ahora incluyeron a las nuevas especies. Entonces, de haber sido esto así, es po-
sible que haya aparecido el tótem “cabra”, y algún(os) grupo(s) pudieron adoptarlo
246 (AGN, P.I., Vol. 109, e. 01, f. 104)

247 AHM, R.C. Vol. 23, Exp.1. f. 109.
248 AHM R.C. Vol. 23 Exp. 1 F. 106.
254
como propio, convirtiéndose de esta forma en “cabras” y/o “comecabras”. Además,

hay que recordar que también existe un grupo indígena llamado “chivatos” que está
documentado en el sureste de Nuevo León (Sánchez, José, 1990.121) Y si bien no
necesariamente se trate del mismo grupo o quizá no tenga ninguna relación con el
de comecabras, de todos modos nos es de utilidad para continuar nuestro análisis,
pues encontramos de nueva cuenta que el nombre del grupo surgió obviamente
tras la llegada de los españoles.
Lo mismo podríamos decir de otros nombres, tales como los grupos llamados
quinimipayo,249 que en español quiere decir “plumas de gallo”. (Gallus gallus), ave
que no existía en América, sino hasta la llegada de Cristóbal Colón. Y que, por
otra parte, tendría su equivalente de nombre indígena con el caso de Nazapejum,
que significa “plumas de guajolote”. Y esto también ocurre con el nombre de toro
(Eguilaz,op. cit. 1965:57), nombre que surgió necesariamente después del contacto
con los españoles.
Antes de continuar, es necesario abrir aquí un paréntesis, pues esta acultura-
ción a la que hacemos referencia, no sólo se puede apreciar en lo colectivo, o sea,
en los nombres de los grupos indígenas, sino que también es posible reconocer en
el plano individual. Tal es el caso de Cabrito, (quien fue uno de los indígenas más
conocidos del noreste, por encabezar luchas de resistencia contra los colonizadores
españoles). Del mismo modo, otros nombres registrados en diversos documentos
históricos son el de Pedro Chivato, Becerro y Azadoncillo. Quizá, nombres como
estos, o sea, epónimos de animales y objetos alóctonos, o mejor dicho, introduci-
dos por los españoles, tengan su contraparte prehispánica por ejemplo en nombres
como: Colmillo, Periquillo y Calabazo, que son nombres que también se pueden
encontrar en los documentos históricos.
Cabe señalar, que tanto los nombres personales surgidos de especies nativas
como los inspirados en especies exóticas, nos sugieren la existencia de algo pareci-
do al tonalismo, o sea, que además de la probable pertenencia a un grupo con cierto
tótem, mismo que actuaba en el plano social, tal vez existían también ciertos seres
o elementos que serían su alter ego, y que por lo tanto mantenían cierto vínculo en
el plano individual, tal como sucede con otros grupos indígenas de Norteamérica.
Otros nombres semejantes son Juan José Lumbre, Antonio Mezquite, Mala Paja,
Ligero, Manteca Mucha, Vigotes (sic) y Boca Tuerta.
Es decir, la presente investigación parte de la idea que si bien es cierto que con
el arribo de la cultura occidental en el Noreste de México hubo cambios, también
es cierto que hubo muchas cosas que se mantuvieron con una misma estructura,
como el caso de la organización social.
249 AHM R.C. Vol. 21 exp. 1 F. 27.
255
Los cambios en perjuicio de la organización indígena

Pidió el León la astucia del raposo. Este de
áquel, lo fuerte y valeroso.
Envidia la paloma al gallo fiero; el gallo a la
paloma lo ligero.
Quiere el sabueso patas más felices. Y cuenta
como nada sus narices.
El galgo lo contrario solicita; Y en fin, cosa in-
audita, los peces, de las ondas ya cansados,
quieren probar los bosques y los prados.
Félix María Samaniega250
Ahora bien, hasta ahora hemos analizado algunos cambios que mantuvieron la
misma estructura entre los indígenas del noreste de México. Sin embargo, debe-
mos mencionar la contraparte, es decir, aquellos cambios que actuaron en prejui-
cio de la organización social indígena, modificando aspectos relacionados con los
procesos de producción y relaciones sociales. Y por consiguiente, incidieron en lo
ideológico. El orden, entro en caos. Con la llegada de los españoles, muchos indíge-
nas del noreste, dejaron de hacer lo que hacían y de ser quien eran.
Estos cambios, lejos de lo que podría pensarse, no necesariamente se deben a
factores complejos, sino que en ocasiones pueden surgir de la simple adopción de
productos o artefactos. Por ejemplo, en Australia, la introducción de un elemento
concreto tuvo consecuencias en la vida de los aborígenes. Pues al dejar de usar las
hachas de piedra y ante la adopción de hachas de metal, produjo el abandono de las
reuniones tribales, alteración de la unidad de los clanes totémicos y confusiones en
el sistema de parentesco. (Hogbin, 1974:290)
Y si mencionamos lo anterior, es porque en México, seguramente ocurrieron fe-
nómenos similares. Un caso podría ser el del tabaco, pues aunque es una planta de
origen nativo, su posterior control por parte de los europeos repercutió de manera
negativa en la organización de los indígenas de diversas partes del continente. Por
ejemplo, en Mesoamérica, donde, de ser una planta divina en la época prehispá-
nica, en el México Colonial no sólo se le desacralizó, sino que se convirtió en algo
trivial, pues comenzó a ser fumado por los sectores más pobres de la sociedad. (To-
rres, 1996:171) Algo similar parece ser que ocurrió en el caso del noreste, es decir,
aunque sabemos era consumida por estos grupos, aún desconocemos el uso de esta
sustancia por parte de estos grupos en época prehispánica. No obstante, es posible
inferir que existía un uso restrictivo y poco frecuente del tabaco. Tal vez, se trata-
250 El águila y la asamblea de los animales, en Fábulas, Félix María Samaniego, ed. Prisma, México,
1997, p. 105.
256
ba de un psicoactivo cuyo uso sólo estaba permitido para ciertos momentos y/o
individuos. Respecto al tabaco silvestre, hay datos históricos y arqueológicos que
denotan su utilización, como lo es la referencia a que estos indígenas se “emborra-
chaban con un humo” y “daban cuanto tenían por él” (Nuñez Cabeza de Vaca, op.
cit. 1992:77) También está el vocablo quidajos, que Eugenio del Hoyo identificaba
como un grupo indígena de Nuevo León y que significa “chupa tabaco” (del Hoyo;
1960:503) Lo que en parte coincide con nuestros datos, pues hemos recuperado
nombres como Cadajos Cuidajos y Cadajuias chupa tabaco y Ajoquinejos tabaco.251
Por otra parte, en el contexto arqueológico se han encontrado artefactos para
consumirlo, como lo son las pipas tubulares de piedra pulida, las cuales, probable-
mente tenían boquilla de hueso u otros materiales como carrizo. (Turner, 1999:314)
estas pipas, fueron recuperadas en la Cueva de la Paila al sur de Coahuila (Aveleyra;
1956:174-175; Lorraine Hearthfield) y en Nuevo León (McClurkan, 1966:56, 127)
Ahora bien, aunque la evidencia arqueológica refleja el consumo de tabaco,
evidentemente, tras la llegada de los europeos, su consumo tuvo cambios notorios,
pues todo indica que el uso, se convirtió en abuso. Ello, explica por ejemplo las
ordenanzas que hiciera el gobernador Barbadillo, la cual, una de ellas señalaba
que en las haciendas “no debían pagar con manojos de tabaco” a los indígenas.
(citado por Del Hoyo, 1985:188) Y es que, evidentemente, el tabaco se convirtió
en un producto muy necesario para el control de los indígenas, al grado que los
mismos religiosos, con la limosna que anualmente otorgaba el rey, obtenían tabaco,
herramientas de metal, ollas y abalorios para las misiones. (Sheridan, 1999:27,74)
Es decir, existen documentos del noroeste de Nuevo León y noreste de Coahuila
donde se solicita tabaco, frazadas, listonería, navajas y cascabeles para dárselos a
los indígenas.252 Machetes, tabaco frazadas y otras mercancías.253
251 (AHM, R.C., Vol. 38, e. f. 2 y 37)

252 (AGN, P.I., Vol. 28, e. 2, f. 19)
253 (AGN, P.I., Vol. 180, e. 20, f. 348)
257
La desaparición de los indígenas del Noreste de México

La Gacela, la rata, el Cuervo y la Tortuga
vivían juntos: ¡agradable reunión! Habían en-
contrado una madriguera ignorada de los hu-
manos y esto completa su felicidad. Más ¡ay!
El hombre descubre al fin los albergues más
recónditos. Ocultos en medio de los desiertos,
en el fondo de las aguas, en la altura de los ai-
res, no evitaréis sus secretas emboscadas”
Jean La Fontaine254
Como en el resto del continente, a finales del siglo XVI los grupos indígenas del no-
reste de México se vieron obligados a alterar en distintos aspectos su modo de vida.
Como resultado, se redujo su área de acción, se modificó la movilidad, se alteró la
estacionalidad, se fragmentó la identidad y aparecieron nuevos conflictos.
Sin embargo, no en todos los rincones de América fue igual, pues en gran parte
del norte de México, y concretamente en el noreste de México, como en el caso del
Caribe o Argentina, la extinción de los grupos indígenas fue total. Desde el con-
tacto, la población indígena fue disminuyendo a través del exterminio consciente
y dirigido. Pero también con efectos colaterales y no planeados como las epide-
mias de enfermedades introducidas ante las cuales los indígenas no tenían defen-
sas biológicas. También, el despojo de grandes y benignas áreas que los españoles
arrebataron, y que condujo a una disminución del territorio que explotaban, trajo
consigo la escasez de alimentos y la aparición de conflictos con otros grupos por
cotos de caza, aguajes y áreas de recolección, incrementando las peleas entre ellos.
Así mismo, sí recordamos que existían rígidas reglas de matrimonio, es posible
que muchos de los grupos llevados a las haciendas, en su condición de esclavitud
se resistieran a casarse no sólo como medida de resistencia, sino por no caer en el
incesto,255 por lo que con todo ello se reducía la población indígena.
Por otra parte, también es cierto que no todos los grupos desparecían f ísica-
mente, ya que algunos pocos, modificaron su organización social y su modo de
vida. Hubo pues, indígenas que comenzaron a vivir en los pueblos de los españoles,
por lo que intervinieron como miembros de una sociedad con estratificación y una
clara diferenciación social. Pronto, aparecieron indígenas ladinos que capitalizaron
su relación con los europeos para beneficio propio, y en prejuicio de otros grupos o
individuos indígenas. La afición a los juegos de azar, como las cartas y apuestas, así
como el alcohol y su afición al tabaco alteraron en gran medida su organización so-
254 “El cuervo, la gacela, la tortuga y la rata”, en Fábulas de Jean La Fontaine, UTEHA, México, 1956,
p. 349.
255 Por supuesto, existe la posibilidad que en algunos casos, con el fin de continuar con la repro-
ducción biológica, se vieran forzados a cambiar las reglas matrimoniales.
258
cial y pautas de comportamiento. Algunos, ya asentados en pueblos, adoptaron la

agricultura y ganadería, se incrementó el uso de nombres cristianos y poco a poco
se fue perdiendo el nombre del clan que los identificaba, hasta que desaparecieron
como entidades étnicas todos los grupos indígenas que una vez habitaron lo que
ahora es el noreste de México.
Pero, ¿Cuándo ocurrió esto? Siguiendo un informe del Obispo de Monterrey,
Andrés Montemayor afirma que para el año de 1775 sólo quedaban 300 indíge-
nas en el Nuevo Reino de León, y en su mayoría eran tlaxcaltecos. (Montemayor,
1990:49) Fecha que ha sido tomada por otros autores como el fin de los grupos
indígenas del noreste. (Cuello, op. cit. 1990:107; Ordóñez, 2002:46)
Sin embargo, desde nuestra perspectiva, dicha fecha resulta arbitraria, dado su
rígido y tajante criterio gregoriano para determinar “el fin de los grupos indígenas
del noreste”, ya que se trata de un juicio utilizado en la historiograf ía tradicional,
la cual sitúa a los acontecimientos históricos en fechas del calendario. Por lo que,
desde una perspectiva antropológica, dif ícilmente se puede determinar que los in-
dígenas desparecen en tal, o cual año.
Aunque, por otro lado, creemos que podemos tomar dicha fecha de manera sim-
bólica, por lo que entonces sí coincidiríamos en parte con los autores anteriores.
Pues efectivamente, es a finales del siglo XVIII cuando existe una drástica y notoria
desaparición de los grupos indígenas. Por lo que, cuantitativamente, dejaron de tener
importancia, pues ya poco incidían en la conformación de la sociedad colonizadora.
Es decir, si bien es cierto que de acuerdo a la evidencia histórica, tenemos que
seguirán apareciendo menciones sobre indígenas nativos hasta los primeros años
del siglo XIX, estos sólo eran pocos, y los podemos dividir en dos vertientes: Por
un lado, estaban los pequeños y asilados grupos que estaban siendo asimilados
biológica y culturalmente con el resto de la población europea y mestiza en las
haciendas, villas y pueblos. Un ejemplo de ellos, sería el grupo denominado ca-
rrizos, que aún registró el explorador Berlandier (1989) a mediados del siglo XIX y
que posteriormente desaparecen como grupo indígena, debido a su asimilación e
identificación con la cultura mestiza. Por el otro lado, encontraremos aquellos otros
grupos como los ayaguas y garzas, que, ya sumamente diezmados, se mantenían
recluidos en las regiones de refugio persistiendo en una lucha de resistencia, en la
que al final, resultarían derrotados. Pues en la primera década del siglo XIX, los
cientos de clanes y sus nombres desaparecieron.256
256 Todavía en 1813 aparecen algunos grupos indígenas nativos sublevados en distintas Sierras al
norte y noreste de la actual ciudad de Monterrey. (AHM, Correspondencias, V.1, e. 8) Incluso,
aún en 1844 aparecen indios carrizos aliados a los mexicanos mestizos que peleaban contra los
comanches. AGENL, Semanario Político del Gobierno de Nuevo León, jueves 7 de noviembre
1844 Tomo 1, número 45. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XIX, sólo aparecen
grupos apaches lipanes, comanches, caiguas y otros grupos.
259
El Noreste en la actualidad y su concepción de la naturaleza

“El barrio donde vivo no es ninguna pradera,
desolado paisaje, de antenas y de cables…”
Joaquín Sabina257
Como se pudo notar, a lo largo del presente trabajo hemos incluido ocasionalmente
breves sentencias tomadas de diversas fábulas, las cuales han servido como epígra-
fes que, a manera de preámbulo pretenden indicar el tema a tratar en los distintos
apartados. Ahora bien, estas fábulas, como se sabe, contienen un mensaje que pre-
tende ser una enseñanza.
Por ello, para estar acorde con la estructura de este trabajo, quisiéramos tomar
–metafóricamente desde luego–, todo el texto que hemos presentado, como una
“gran fábula”, pues no sólo presenta a los “animales y plantas” como personajes (en
este caso históricos), sino que como era de esperarse, creemos que contiene de
manera explícita e implícita, al menos un par de lecciones que tienen un trasfondo
ético y moral. Pues, independientemente de los postulados teóricos y metodoló-
gicos, así como las técnicas utilizadas, creemos que uno de los aspectos de mayor
importancia en toda investigación, y con mayor razón si es de índole social, es (o
debería ser), el área valorativa, misma que define no sólo la posición teórica y
metodológica adoptada, sino su justificación ética y política. (Gándara; 1993:8-9).
Por lo tanto, la primera lección, está relacionada a la interacción con el medio
ambiente, mientras que la segunda, se trata de la interacción con otros seres hu-
manos. Respecto a lo primero, podemos señalar que, sin pretender caer en una
forzada posición “verde”, o en una ecologista postura snob ante la sociedad contem-
poránea,258 debemos estar conscientes que en los últimos 400 años, el noreste de
México, ha sufrido graves alteraciones en el medio ambiente.
La introducción del ganado mayor y menor, que mencionamos antes como
factores que alteraron la cultura indígena, sin duda, también modificó la naturaleza,
pues la creación de grandes áreas con pastizales modificó la vegetación y desplazó
la fauna nativa. Además, se han inundando otras áreas por la creación de grandes
presas, se desviaron ríos y lagos o lagunas han desaparecido; además, la intensa
extracción de agua ha desecado casi por completo los mantos acuíferos de ciertas
regiones y muchas montañas han sido alteradas por la extracción de roca y materia
prima para la construcción.
257 Canción: “Calle Melancolía”, Malas Compañías.

258 En la que el respeto al medio ambiente en ocasiones, pareciera ser una moda, y por lo tanto algo
pasajero, y no una sólida convicción comprometida y a largo plazo.
260
Por ejemplo, en lo que se refiere a los animales, tenemos que los europeos y
su visión de la naturaleza provocaron la desaparición o disminución de muchas
especies. Tal es el caso de la caza indiscriminada de venados, entre otras cosas
para obtener pieles y piedras bezares. Como se puede notar en un documento del
siglo XVIII se mencionan dos mil pieles de venado que las había mandado curtir
el gobernador en lo que hoy es Tamaulipas.259 Independientemente de lo verosímil
que pueda ser la cifra de pieles, creemos que lo que no se puede negar es la depre-
dación que la cultura occidental ha mostrado históricamente frente a la naturaleza.
Y es que, al reflexionar en la forma de cazar de las antiguas sociedades nómadas
de cazadores recolectores, y compararlas con nuestra sociedad contemporánea,
son evidentes las diferencias entre ambas. La concepción de la cacería, y la muerte
son diametralmente opuestas, mientras que los nómadas cazaban para sobrevivir,
en la actualidad la mayoría de los cazadores responden a otras razones. Pues, por
ejemplo, como ya lo hemos señalado, la cacería del siglo XXI mata sus presas con
una absoluta desigualdad.260
Otro ejemplo donde se puede apreciar la caza inmoderada es el caso del lobo
mexicano y el berrendo, antes habitantes de la región y que en la actualidad son
especies ausentes en estado silvestre. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:75,
103) Por lo que desgraciadamente, sólo están presentes en la toponimia de añe-
ja tradición. Aunque, cabe mencionar que, como en otras partes del país, afortu-
nadamente existen campañas que buscan la conservación y/o reintroducción de
distintas especies antes comunes en el noreste de México, como los planes para
reintroducir especies, tales como el lobo mexicano al norte de Coahuila. (Weber,
op. cit. 1994:95) Y proyectos similares para el berrendo (INE-SEMARNAP, 2000)
En cuanto a la flora, esta también se ha visto afectada, pues a diferencia de los
indígenas del noreste que tenían al mezquite como parte importante de su alimento,
combustible y materia prima para manufacturar artefactos, esto contrasta con la
visión occidental contemporánea, pues han existido polémicas entre aquellos que
consideraban al mezquite (Prosopis sp.) como benéfico o como una plaga y por lo
tanto perjudicial. (Gómez, Signoret y Abuín, 1970:5) Aunque en la actualidad, se
259 AGN, P.I., Vol. 123, e. 1, f. 95

260 Actualmente, año con año, en las mismas sierras y valles que recorría el pretérito cazador, de-
cenas de cazadores, armados con potentes armas de fuego y sus miras telescópicas, disparan a
bordo de veloces vehículos, abatiendo a venados y jabalíes que se alimentan inocentemente de
granos procesados, colocados en caminos talados que a su vez, forman cómodas retículas para
transitar en espacios cercados donde el animal no tiene escapatoria; luego, contrastando con la
pretérita vergüenza y pena del cazador que se abstenía de alimentarse de su presa, ahora se son-
ríe y ríe ante la muerte, y el autor sostiene su presa inmortalizando su logro con una fotograf ía.
Prueba fiel que, al compararla con la milenaria tradición, la cacería en la actualidad, ya no es la
misma. (Ramírez,2009:54)
261
sabe que su tala inmoderada para producir carbón y otros usos, ha repercutido
seriamente en el medio ambiente.
Así mismo, a una velocidad acelerada y con un mayor impacto en los últimos
50 años, se ha diezmado la población de pumas y osos que habitan en la sierra;
mientras que el venado cola blanca prácticamente sólo habitan en ranchos cine-
géticos donde han sido introducidos, no sin antes tasar en pesos o dólares su caza.
Los perrillos de las praderas, confundidos erróneamente como competencia con
el ganado, disminuyen peligrosamente su población en manos del exterminio y los
pesticidas. (Jiménez, Zúñiga y Niño, op. cit. 1999:105-111)
Por supuesto, nuestra intención no es mostrar una imagen apocalíptica de un
noreste envuelto en un caos ecológico, y tampoco buscamos vender la idea del
“buen salvaje” de Rousseau. Sin embargo, no hay duda que los grupos indígenas del
noreste mantenían un equilibrio ecológico, pues de ello dependía su sobrevivencia.
Por ello, sólo nos resta mirar hacia atrás, y reflexionar respecto a que han existido
otras formas de concebir la naturaleza y distintos modos de relacionarse e interac-
tuar con ella.
Quizá, el error de nuestra civilización es la frecuente y dominante idea respecto
a concebir a la naturaleza como un enemigo, y mantener esa relación de enfrenta-
miento y desaf ío. Es precisamente la noción de la lucha contra el medioambiente,
lo que ha conducido al demagógico discurso oficial de que se “venció al desierto”,
idea de la que se suele jactar el ciudadano norteño. Sin percatarse que, de tratarse
de una lucha, ésta no ha terminado, en todo caso, sólo es un continuará…
Los indígenas del Noreste a partir de su extinción: Pasado y futuro

¿A dónde irán las golondrinas que de aquí se
van?
Canción popular
Al olvido y a la marginación, a eso estuvieron condenados por muchos años los

indígenas que habitaron lo que ahora es el estado de Nuevo León y el noreste de
México. Y es que la ausencia de investigaciones arqueológicas que por mucho
tiempo existió, aunado al discurso de la historiograf ía regional, con su abierta y
explícita posición racista y etnocentrista, que –salvo excepciones–, fue la que pre-
valeció desde el siglo XIX, condujo a que su legado permaneciera en la omisión
debido a la ignorancia respecto a su existencia, o a la indiferencia y descrédito por
las características de sus vestigios.
Desgraciadamente, no sólo fue el grupo indígena denominado aocolas caiupi-
nua, que quiere decir, “pajaritos de cola partida” y que podemos identificar como
262
golondrina tijereta (Hirundo rustica), los únicos que abandonaron el territorio, tal
y como ocurre en la muy popular, más no por ello menos cursi estrofa de la canción
que utilizamos como epígrafe. Ya que hoy sabemos que a estas “aves”, los acom-
pañaron garzas, grullas, patos, zopilotes, auras, gavilanes, guajolotes, codornices,
palomas, pericos, correcaminos, lechuzas, colibríes, cuervos, cenzontles, verdi-
nes, cardenales y demás “aves” que servían de epónimos a los grupos humanos.
Además, junto a ellos, se fueron los murciélagos, coyotes, lobos, tejones, jabalíes,
venados, berrendos, temazates, bisontes, perrillos de las praderas, nutrias, cone-
jos, ratas y liebres; así mismo, estas últimas, –a diferencia de la conocida fábula–,
desparecieron a la misma velocidad que la tortugas, e hicieron lo propio los sapos,
ranas, bagres, mosquitos, chapulines y polillas.
Por su parte, al igual que la tala inmoderada que en la actualidad a puesto en pe-
ligro a diversas especies naturales como el mezquite, la brutal “tala étnica” llevada
a cabo por los europeos y mestizos mexicanos condujo a la hoy ausencia cultural
del mezquite, chaparro amargoso, encino, nopal, barreta, cenizo, granjeno, chapo-
te, álamos, carrizos, paistle (paixtle), sabinos, magueyes, palmitos, tule y muchas
decenas, o mejor dicho, cientos de grupos humanos que habitaron el noreste de
México.
Sin embargo, aunque en la actualidad ya nada se puede hacer ante la desapa-
rición f ísica de los indígenas del noreste, sí es posible, en cambio, hacer algo por
incluirlos, pues al menos deben aparecer en las páginas de la historiograf ía y ar-
queología regional, por lo que este es un intento para hacerlo.
263
264
Fuentes consultadas
Archivos
AHM Archivo Histórico de Monterrey
R.C. Ramo Civil

C.C. Causas Criminales
P. Protocolos
C. Correspondencia
AGN Archivo General de la Nación
P.I. Provincias Internas

H. Historia

AGENL Archivo General del Estado de Nuevo León
265
266
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280
Índice Analítico
A Anipigua “varas de flecha” (grupo indígena): 113

Abasolo (Nuevo León): 79 Anipigua “árbol de varas de flecha o varas de flecha” (grupo
África: 21, 83, 251 indígena): 13, 107
Aguacaguamaras “come pescado” (grupo indígena): 247 Anosjoque “agua puerca” (grupo indígena): 110, 148, 191
Aguaceapan “mezquite” (grupo indígena): 169 Antonio Mezquite (líder indígena): 255
Aguacero (grupo indígena):218 Aocolas caiupina “pajaritos de cola partida” (grupo indígena):
Aguariguanapao: “loma espinosa” (grupo indígena): 110 153, 221, 262
Aguatinejos (grupo indígena): 156 Apaches lipanes, (grupo indígena): 239
Aguimaniguara (grupo indígena): 122 Apachicorcos “grulla” (grupo indígena): 88, 146
Aguirre Beltrán, Gonzalo: 42, 43, 44, 236, 237 Apagados (grupo indígena): 151
Agustiguara “cerrito puntiagudo” (grupo indígena): 110 Apara (grupo indígena): 160
Aierapaguina o Ayerapagueno “gente que vive en la loma” Aparcum o Aparco “barretas” (grupo indígena): 106, 172
(grupo indígena): 109 Apino “que se amarran colas de venado” (grupo indígena):
Airiñiguara, “monte de álamos (junto al río):” (grupo indí- 214
gena): 104, 176 Apuipiguaras “carrizal” (grupo indígena): 109
Aiuniguira “cerrito agujerado” (grupo indígena): 110 Araucanos (grupo indígena): 40, 252
Ajoquinejos “tabaco” (grupo indígena): 102, 257 Archivo General de Indias: 61
Álamos (grupo indígena): 263 Arcos podridos (grupo indígena): 192
Alazapas (grupo indígena): 79, 161, 207 Arcos tirados (grupo indígena): 141, 150
Amacualperco “gusanos revolcados en soquete” (grupo Argentina: 40, 252,258
indígena):116 Aricapana Canapanama Arichimamoica, “Comedores de
Amaguiapinem “patos que andan en el agua” (grupo indí- gavilanes” (grupo indígena): 157, 159
gena): 136 Aripie “orejas” (grupo indígena): 13, 247
Amapanamas “pescado grande” (grupo indígena): 102, 115 Aripieyos, (grupo indígena): 79
Amapapanauco, “coge narices” (grupo indígena): 121 Ariscapanes “comedores de gavilanes” (grupo indígena): 247
Amaugtiguara tierra blanca (grupo indígena): 107 Aristiguara (grupo indígena): 176
Ambara y guimos peñasco blanco (grupo indígena): 108 Aritetes (grupo indígena): 158
Amiguara, “pescado que abre la cola y las aletas para nadar” Arizona: 213, 229, 233
(grupo indígena): 101, 114, 124 Aropaycapanes “por donde viene el aire” (grupo indígena):
Amiguas “pescado” (grupo indígena):102 111, 144, 169
Amiscaguapim guamlautabim: “que viven junto al agua Arpeamaquerque “lumbres” (grupo indígena): 13, 111
grande” (grupo indígena):110 Ashley-Montagu, M. F.: 165
Amixpac “jabalí” (grupo indígena): 98. (Aso)capaguamaquililabupo “que siembran mucho tabaco
Amocupapales “guajolotes” (grupo indígena): 88 y viven en cuevas y palo copudo que se meten debajo de él”
Amoguamaray (grupo indígena): 98 (grupo indígena): 121
Anagnagne “chaparro espinoso que da un fríjol colorado Assequeimo, “desorejados” (grupo indígena): 119, 191
amargo” (grupo indígena): 105,139 Augé, Marc: 252
Anaguiguas o Ananiguayas “arbolito espinoso que da una Australia: 224, 229, 244, 252, 254, 256
frutilla”, (grupo indígena): 105, 169 Autecapaguame “pajaros que andan en el agua” (grupo
Anaquiapinime “patos que andan en el agua” (grupo indí- indígena): 94, 136
gena):136 Auypiayzayguo o Azuypicazayguo “muchos como bascosi-
Anda el camino (grupo indígena): 121 dad” (grupo indígena):120
Anguiano, Marina: 51 Aveleyra, Luis: 225, 226
281
Ayaguaras (grupo indígena): 98 Caguirañiguara o Caguiriniguara “pajarillos pintillos” (grupo

Ayaguas (grupo indígena): 259 indígena): 93, 217
Ayancuara “rayas prietas en el rostro” (grupo indígena): 206 Caguixcagua (grupo indígena): 159
Ayanguara “monte sin espinas” (grupo indígena): 110 Caguiyacana o caguiyamiguaras “sabino” (grupo indígena):
Ayuniguile o ayuniguara “agujero donde hacen mezcal” 104
(grupo indígena): 112 Caguiyraniguaras (grupo indígena): 168
Azadoncillo (líder indígena):255 Caguiyraniguaras “pajarillos pintillos” (grupo indígena): 157
Aztecas (grupo indígena): 46 Caguniguaras “chapotes” (grupo indígena): 105
Azuypiayzayguo o Auypiayzayguo “muy sucios o mucha Caiguara “mucha gente” (grupo indígena): 121
suciedad” (grupo indígena): 191, 146 Caijuaniguara “cabecita de conejo” (grupo indígena): 161,
246
B Calabazo (líder indígena): 255
Barbadillo y Victoria, Don Francisco: 187, 257 Camachinibabama (grupo indígena): 161, 170
Barreta (grupo indígena): 263 Camaleones (grupo indígena): 118
Batatabas (grupo indígena): 16, 169, 170 Camaniguara “monte alto y espeso cargado de ramas” (grupo
Bate, Luis Felipe: 185 indígena): 110
Bautista Chapa, Juan: 132 Camino (grupo indígena): 218
Bayaguaniguara “que viven en unas barranquitas” (grupo Campana aura de cabeza roja (grupo indígena):123, 145
indígena): 109 Canaitoca (grupo indígena): 89
Bayagueras “pies de venado” (grupo indígena): 101 Canaitocas (grupo indígena): 158
Becerro (líder indígena): 255 Canaitos “pericos” (grupo indígena): 89, 146
Benedict, Ruth: 187 Canaraguayo “caracoles” (grupo indígena): 117, 137
Bergson, Henry: 200 Canaynas (grupo indígena): 78
Berlandier, J.L.: 259 Canaynos (grupo indígena): 78
Bernal, Ignacio: 46, 50, 51 Canaytoca (pericos verdes) (grupo indígena): 89
Berrendos (grupo indígena): 144, 263 Canoes “montón de mosquitos que andan volando” (grupo
Binford, Lewis: 227, 243 indígena): 115, 191
Bisontes (grupo indígena): 263 Capaguayamiguera o caduguyamiguara, “tarde o sombra”
Boas, Franz: 20, 22, 23, 57,134 (grupo indígena): 111
Boca de Leones, (Villadama, Nuevo León): 211 Carama periguan camanichicanano “perros que entran por
Boca de Potrerillos (zona arqueológica, Mina, Nuevo León): una cueva y salen por otra” (grupo indígena): 100
231, 239 Caramaniguara (grupo indígena): 160
Boca Tuerta (líder indígena): 255 Cardenales (grupo indígena): 145, 263
Bocas prietas (grupo indígena): 102, 247 Caribe: 258
Boguiniguara “encino” (grupo indígena): 106 Carmen, El (Nuevo León): 79
Boiguaras, boyguaras “rayas de los pies de los venados” Carrizos (grupo indígena): 162, 209, 259, 263
(grupo indígena): 102, 233, 246 Carrizos gordos (grupo indígena): 140, 150
Bonfil Batalla, Guillermo: 248 Caruncapanos (nutria) (grupo indígena): 101
Borrados (grupo indígena): 153, 161, 207, 211 Casireguapao “gente que vive donde hay espinas” (grupo
Boypagamaras (grupo indígena): 247 indígena): 110
Bricker, Victoria: 56 Caso, Alfonso: 46, 48
Castellón, Blas: 72
C Cataara (grupo indígena): 127
Cabecita de conejo (grupo indígena): 214 Catoma o Catomao “tunas grandes” (grupo indígena): 156,
Cabezas (grupo indígena): 102, 247 237
Cabrero, Maria Teresa: 47 Cavazos Garza, Israel: 82
Cabrito (líder indígena): 255, Cayuaniguara (grupo indígena): 161
Cacalote “cuervo” (grupo indígena): 81, 156 Cenizo (grupo indígena): 102, 283
Cachetes (grupo indígena): 146 Cenzontles (grupo indígena): 145, 263
Cacumarpan (grupo indígena): 144 Cerralvo (Nuevo León): 233
Cadajos Cuidajos y Cadajuias “chupa tabaco” (grupo indí- Cerro de la Popa: 239
gena): 257 Chaparro amargoso (grupo indígena): 263
Cadereyta (Nuevo León): 156 Chapote (grupo indígena): 263
Cadimas (grupo indígena): 156 Chapulines (grupo indígena): 263
Caguaramiguara (grupo indígena): 162 Cherokkes (grupo indígena): 252
Cagueraniguaras “rayas anchas” (grupo indígena): 207 Chichimecas (grupo indígena): 50,162, 200
Chicmonaci “gavilanes” (grupo indígena): 87
282
Childe, Vere Gordon: 38 Douglas, Mary: 183

Chiquihuitillos (Mina, Nuevo León): 204 Durkheim: 20, 22, 24, 26, 29, 30, 36, 39, 51, 142, 244
Chivato, Pedro (líder indígena): 255
Chivatos (grupo indígena): 255 E
Chuan “conejo” (grupo indígena): 96, 156 Eguilaz, Isabel: 61, 235
Cíbolos “bisonte americano” (grupo indígena): 99 Eliade, Mircea: 24, 128
Ciénaga con tule (grupo indígena): 150 Emalqueguas “polilla que come los palos y la ropa” (grupo
Coahuila (México): 178, 195, 202, 208, 224, 225, 236, 239, indígena):116, 124
248, 252, 257 Encino (grupo indígena): 263
Códice Madrid: 49 Esequenapo (grupo indígena): 156
Codornices (grupo indígena): 263 España: 38, 60,
Coge piedras (grupo indígena): 121 Espinas de mezquite (grupo indígena): 214, 215
Colas largas (grupo indígena): 150 Espinas de nopal (grupo indígena): 215
Colibríes (grupo indígena): 263 Espinas grandes (grupo indígena): 140, 150
Colmillo (líder indígena): 255 Estiagenepo juatuo “desorejados y llenos de salpullidos”
Comanches (grupo indígena): 239 (grupo indígena): 119, 141, 191
Come venado (grupo indígena): 247 Europa: 31, 71, 73, 154, 229
Comecabras (grupo indígena): 247 Evans-Pritchard: 20, 70
Comeconejos (grupo indígena): 247
Comedores de gavilanes (grupo indígena): 83 F
Comedores de sapos (grupo indígena): 83 Fernández de Jáuregui, Joseph: 78
Comenopales (grupo indígena): 247 Ferraro, Joseph: 36
Comeperros (grupo indígena): 83 Flores Salazar, Armando: 61
Comesapos (grupo indígena): 254 Foster, George: 43
Cometunas (grupo indígena): 83 Fournier, Patricia: 67, 72
Cometunas (grupo indígena): 192 Frazer, James: 20, 21, 22, 23, 24, 26, 28, 30, 31, 36, 38, 39, 60,
Conejos (grupo indígena): 263 63, 244
Correcaminos (grupo indígena): 263 Freud, Sigmund: 23, 26, 90, 195
Cossío, David Alberto: 240 Fried, Morton: 242
Cotoguayagua “paistle o paixtle” (grupo indígena): 104 Furst, Peter T.: 51
Covarrubias, Miguel 41, 51, 53, 54
Coyotes (grupo indígena): 99, 162, 263 G
Crajos “lechuza” (grupo indígena): 87, 146 García Flores, Raúl: 60, 61
Cranpan “perro que come venado” (grupo indígena): 99 Garzas (grupo indígena): 259, 263
Cristóbal, Colón: 255 Gavilanes (grupo indígena): 87, 215, 263
Cuano (grupo indígena): 233 Geertz, Clifford: 164
Cuatae (grupo indígena): 169, 178 Gente de la frente grande (grupo indígena): 150
Cuchillos (grupo indígena): 161 Gente que no tiene orejas (grupo indígena): 150
Cueros crudos (grupo indígena): 149 Gente que se pela (grupo indígena): 150
Cueros quemados (grupo indígena): 149 Girard, René: 24
Cuervos (grupo indígena): 263 Goldenweiser, A.: 20, 21, 22, 23, 31
Cueva de La Candelaria (Coahuila): 226 Gómez Tabanera, José Manuel: 38
Cueva de la Paila (Coahuila): 257 González de Santianés, Don Vicente: 80
Cunpanamo “hombres de la frente grande” (grupo indígena): González, Leticia: 179, 180, 189, 226, 228
211 Gould, Richard: 224
Cyphers, Ann: 54 Graebner, F.: 60
Granjeno (grupo indígena): 263
D Grullas (grupo indígena): 263
Dávila Garibi, Ignacio: 49 Guaipittesuno “venados chiquitos” (grupo indígena): 99
Davy, G.: 38 Guajolotes (grupo indígena): 144, 263
de la Garza, Mercedes: 56 Guamayato carrizo (grupo indígena): 144, 169
de León, Capitán Alonso: 132, 133, 165, 172, 174, 176, 177, Guaregueiguo “murciélago” (grupo indígena): 13, 97, 98, 191
186, 197, 201, 203, 210 Guareitigua “agua clara del río” (grupo indígena): 110, 148
Debajo del agua (grupo indígena): 140, 150, 218 Guatemala: 253
Del Hoyo, Eugenio del 60, 61, 64, 178, 201, 201, 257 Guexguequenexa (grupo indígena): 98
Dientes (grupo indígena): 101 Guexzmapi “berrendo” (grupo indígena): 98
Dittmer, Kunz: 46 Gumayauto “carrizo” (grupo indígena): 102
283
Gusanos revolcados en lodo (grupo indígena): 191 Little, Barbara 252

Lobos (grupo indígena): 263
H Lomos (grupo indígena): 214
Haldilla (faldilla) de venado (grupo indígena): 214 López Austin, Alfredo: 42, 136
Harris, Marvin: 192, 195 López Carrera, Juan Cristóbal: 62
Herskovits, Melville J.: 34 López de la Cámara Alta, Agustín: 206
Hidalgo (Nuevo León): 79 López Monfiglio, César: 39
Hodder, Ian: 71 Los de los arcos buenos (grupo indígena): 141, 148
Homi-huome “faisanes correcaminos” (grupo indígena): 94 Los de los arcos podridos (grupo indígena): 141, 148
Hopi (grupo indígena): 229 Los de los dientes alazanes (grupo indígena): 151
Horcasitas, Maria Luisa 59, 61 Los de los miembros largos (grupo indígena): 151
Hucihol (grupo indígena): 50, 138 Los del pellejo blanco (grupo indígena): 151
Los del pie de recacalote (grupo indígena):151
I Los del sombrero prieto (grupo indígena): 151
Iguaces (grupo indígena): 214 Los hijos del lodo (grupo indígena): 141
India (país): 190 Los que comen todo manjar hecho pinole (grupo indígena):
“Indios negros” o mulatos (grupo indígena): 83 150, 197
Irapaguines “espina de nopal” (grupo indígena): 149 Lowie, Robert H.: 20, 21
Irapaocuchi “espina de nopal” (grupo indígena): 237 Lumbreras, Luis: 182
Irritiles (grupo indígena): 154 Lumbres (grupo indígena): 161
Isherwood, Baron: 183
M
J Macahues pajaritos colorados, (grupo indígena): 140
Jabalíes (grupo indígena): 263 Macatiguire “rio que lleva fuerza” (grupo indígena): 109
Jensen, E.: 45, 60 Magueyes (grupo indígena): 232, 263
Jevons. E.: 26 Maguipamacopini “estrella grande que mata venado y
Jícara grande (grupo indígena): 149 peyote” (grupo indígena): 111, 13, 137
Jiménez Moreno, Wilgberto: 50, 51, 161 Mal nombre o malnombre (grupo indígena):156, 239
Jocriomez “codornices” (grupo indígena): 13, 89 Mala Cosa (ser sobrenatural): 131
Juan de la Cruz “El Corcovado” (indígena): 176 Mala Paja (líder indígena): 255
Juan José Lumbre (líder indígena): 255 Malinowski, Bronislaw: 20, 24, 26, 28, 29, 30, 191, 192
Juanachao “pescado” (grupo indígena): 156 Maniniguaras (grupo indígena): 98
Manos coloradas (grupo indígena): 247
K Manos de perro (grupo indígena): 246
Kirchhoff, P.: 173, 215 Manos prietas humanas (grupo indígena): 148, 247
Krickeberg, Walter: 49 Manteca Mucha (líder indígena): 255
Krieger, A.D.: 226 Mapiguara “maguey” (grupo indígena): 103
Kroeber, Alfred: 20, 23, 60,164 Masacuajulam “los que andan solos” (grupo indígena): 121
Mascagua “duros” (grupo indígena): 151
L Matorrales chiquitos (grupo indígena): 149
La Ceja (China, Nuevo León): 205 Maupochoc o maxipoc “tortugas” (grupo indígena): 118
Laguna de Mayrán (Coahuila): 185 Mayas (grupo indígena): 55
Las malas flechas (grupo indígena): 141 McLennan, J. F.: 19, 167
Las malas flechas (grupo indígena): 150, 191 McNeish, Richard: 58, 59, 77
Layton, Robert: 229 Mesoamérica: 50, 236, 249, 256
Le Goff, Jaques: 75 Meuela “venado” (grupo indígena): 97
Leach, Edmund: 71 Mexicas (grupo indígena): 48, 49
Lechuza (grupo indígena): 148, 263 Mexquiyopegua “pajarito” (grupo indígena): 92
Lengua prieta (grupo indígena): 140 Mezcal con espinas en los bordes (grupo indígena): 149
Leone, Mark: 75 Mezquite (grupo indígena): 102, 62, 263
Lévi-Strauss, Claude: 20, 21, 24, 29, 57, 70, 71, 75, 134, 142, Milantiguas “come tunas” (grupo indígena): 237
151, 172, 192, 194, 245, 254 Mina (Nuevo León): 79, 231, 239
Levy-Bruhl, L.: 24, 63 Minaguaguapo “chaparro espinoso que da un fríjol colorado
Lewis, Henry T.: 33 amargo” (grupo indígena): 105,139
Liebres (grupo indígena): 263 Moiguaras, “rayas” (grupos indígena): 207
Ligero (líder indígena): 255 Monte sin espinas (grupo indígena): 140, 150
Linton, Ralph: 20, 34, 63, Montemayor, Andrés: 259
284
Moreno, Manuel: 48 Pamoranos (grupo indígena): 161, 297

Moret. A.: 38 Panamiguara “agujero donde entran las liebres y ratas que
Morley, Sylvanus G.: 55 van de huida y allí cavan y les prenden fuego y los sacan de
Morris, Desmond: 190 ahí” (grupo indígena): 120,162
Mosquitos (grupo indígena): 263 Panianquiape (grupo indígena): 211
Motobayomas (grupo indígena): 161 Panianquiapeque (grupo indígena): 212
Mucha gente (grupo indígena): 149 Pantiguara “embijado de almagre” (grupo indígena): 107,
Muchos como bascosidad (suciedad) (grupo indígena):150 146, 156, 217, 222
Mulatos (grupo indígena): 83 Paocaraniguara “lluvia” (grupo indígena): 110
Mulicocas (grupo indígena): 79 Pápagos (grupo indígena): 201, 204
Murciélago (grupo indígena): 98, 263 Pparaquepexiaxi “garza” (grupo indígena): 95
Murray, William Breen: 230 Parugan (Hedor fiero): (grupo indígena): 120, 139, 141, 151,
Museo de Historia Mexicana: 74 192
Passagiriguaras, “que están pintados como chapules o chapu-
N lines” (grupo indígena): 115, 217, 219
Narices (grupo indígena): 101, 208, 247 Patiporas (grupo indígena): 108, 146, 156
Nazapejum “plumas de guajolote” (grupo indígena): 246, 255 Patos (grupo indígena): 263
Nazas: (grupo indígena): 208 Paz, Octavio: 41, 56, 57, 254
Nopal (grupo indígena): 162, 263 Pelicaguara “piedras coloradas” (grupo indígena): 108
Nopal podrido (grupo indígena): 140, 150 Pelones (grupo indígena): 161, 208
Norteamérica: 229 Peñasco blanco (grupo indígena): 140, 150
Nuevo León: 156, 171, 195, 208, 209, 214, 223, 231, 232, 233, Pepitas de mezquite (grupo indígena): 214
236, 239, 252, 255, 257 Pérez de Ribas, Andrés 135
Nuevo Reino de León: 259 Perico (grupo indígena): 148, 162, 263
Núñez Cabeza de Vaca, Álvar: 120, 168, 178, 182, 183, 203, Periguaras “gente que se pela” (grupo indígena): 211, 212
214, 241 Periquillo (líder indígena): 255
Nutrias (grupo indígena): 263 Perrillos de las praderas (grupo indígena): 263
Pescado grande (grupo indígena): 140, 150
O Piedras chiquitas (grupo indígena): 108, 150, 218
Ocolas caiupinua, “pajaritos de cola partida” (grupo indí- Piedras coloradas (grupo indígena): 140, 150
gena): 91 Piedras Pintas (zona arqueológica, Parás, Nuevo León): 233
Oguecolomo (grupo indígena): 159 Pies de venado (grupo indígena): 149
Ojibwa (grupo indígena): 19 Piguaje “zopilote” (grupo indígena: 13
Ojos de la tierra (grupo indígena): 247 Piguanos yupimanes “cuchillos que comen carne humana”
Olmecas (grupo/ cultura indígena): 50, 54 (grupo indígena): 113
Omitiguara “ciénega con tule” (grupo indígena):108 Pinanacas “desorejados” (grupo indígena): 119, 141, 151
Orejas (grupo indígena): 146 Pintos (grupo indígena): 161, 207, 211
Orejas de liebre (grupo indígena): 214, 246 Piña Chan, Román: 51, 53
Orejas (grupo indígena): 101 Pioguaracoapagua “barretas” (grupo indígena): 172
Ortíz, Ponciano: 54 Pixaguaniguaras, “peñascos altos y al pie de ellos hay unos
Osante, Patricia: 61, 62 charcos de agua que no corren” (grupo indígena): 110
Otanquiapin “patos” (grupo indígena): 95, 146 Polillas (grupo indígena): 263
Ouecolomo “haldilla (faldilla): de venado” (grupo indígena): Por donde viene el aire (grupo indígena): 150
246 Poujames “lomos” (grupo indígena): 101, 246
Oxaquenax “camino” (grupo indígena): 112 Punia patama “tule ancho” (grupo indígena): 103
P Q
Pacacnomo o Pacaenomo “cara lavada” (grupo indígena): Quedejeno “nopal” (grupo indígena): 87, 102, 169, 170, 246
146, 222 Quedicas “cuervos” (grupo indígena): 88
Ppachale “nopal podrido” (grupo indígena): 191, 236 Quiaguecham “sapos” (grupo indígena): 119, 191
Pachicorcos “grulla” (grupo indígena): 13 Quialipis “cachetes” (grupo indígena): 13, 169, 247
Paistle “paixtle” (grupo indígena): 263 Quiapanama, “comedores de sapos” (grupo indígena): 193,
Pajalate “boca abierta” (grupo indígena): 121, 168, 193 247
Pajaritos colorados (grupo indígena): 149 Quidajos “chupa tabaco” (grupo indígena): 121, 257
Pajaritos (grupo indígena): 156 Quiguaguanas “coyotes” (grupo indígena): 96
Palmitos (grupo indígena): 263 Quilaguaquinax “muy valientes” (grupo indígena): 121
Palomas (grupo indígena): 263 Quiliguiasos “debajo del agua” (grupo indígena): 124
285
Quiniapum (grupo indígena): 98 Tejón, coatí, tlalcayote (grupo indígena): 98

Quiniguillo (grupo indígena): 153 Tejones (grupo indígena): 98, 144, 162, 263
Quiniguio “piedras de cueva” (grupo indígena): 108 Temazates (grupo indígena): 263
Quinimihuichi, “pájaros de los encuentros blancos” (grupo Texas (EUA): 168, 209, 213, 215, 248
indígena): 90, 220 Thompson J. Eric S.: 55
Quinimipayo “gallo” (grupo indígena): 95, 255 Tierra lejos (grupo indígena): 150
Timio (grupo indígena): 245
R Tlaxcaltecos (grupo indígena): 259
Radcliffe-Brown, A.: 20, 23, 27, 29, 31, 36, 47, 57, 128, 142, Tlempenienniguo “lengua prieta” (grupo indígena): 246
143, 144, 191, 192 Tobosos (grupo indígena): 208
Ranas (grupo indígena): 263 Tomé, Pedro: 251
Ratas (grupo indígena): 263 Tominapo yaptipau “cabeza de gavilanes” (grupo indígena): 246
Reinach, Salomon: 23, 27, 36, 60, 64, 229 Toro, Alfonso: 46
Reyes, Alfonso: 63, 64 Torquimamara (grupo indígena): 170, 171
Reyes, Bernardo: 233 Tortuga (grupo indígena): 156, 263
Reyes, Claudia: 82 Tozzer, A.: 49
Río Bravo: 238 Trigger, Bruce: 71
Rio que lleva fuerza (grupo indígena): 140, 150 Tripas blancas (grupo indígena): 149, 150, 215, 247
Rivera, Pedro de: 211 Trueno (grupo indígena): 111, 161, 218
Rodríguez, Carmen: 54 Tuicuiguan “por aquí” (grupo indígena): 151
Roel, Santiago: 155 Tule (grupo indígena): 263
Rojas González, Francisco: 46, 55 Tunas grandes (grupo indígena): 149
Rousseau, J. J.: 262 Tylor, Edward B.: 20, 22, 26, 30
S U
Sabino grande (grupo indígena): 140, 149 Upahuiguaras “ciénega” (grupo indígena): 108
Sabinos (grupo indígena): 263
Saldívar, Gabriel: 58, 59, 62, 83 V
Salinas, Martín: 206 Valadez, Moisés: 58, 82, 154, 224
Sánchez, José Hermenegildo: 207 Valdés, Carlos Manuel: 80, 154, 163, 177
Sánez Garza, Mateo: 64, 65 Valle de las Salinas (Nuevo León): 79
Santa María, Fray Vicente de: 165, 195, 213 Varas de flecha (grupo indígena): 161
Sapos (grupo indígena): 144, 263 Venados (grupo indígena): 156, 263
Saractigua o saratigua cara manigua: “estero donde hay Veracruz (México): 50
mucho zacate cortador y en el habitan muchas palomas” Vigotes (sic): (líder indígena): 255
(grupo indígena): 95, 108 Villa Rojas, Alfonso: 44, 55
Sarmiento, Griselda: 53, 54 Villaldama (Nuevo León): 204
Sarnosos (grupo indígena): 119
Schuyler, Robert: 73 W
Sevilla (España): 61 Weber, Max: 63
Sheridan, Cecilia: 80, 223 Wundt, W.: 60
Sierra de Pamoranes: 238
Sierra de Picachos: 238 X
Sierra de San Carlos: 238 Ximipiguara (grupo indígena): 160
Sierra de Tamaulipas: 238 Xingliang, He: 38
Sierra Madre Oriental: 236, 238 Xinipiguara “matorrales chiquitos” (grupo indígena): 107
Steward, J. H.: 241
Suninoligla (grupo indígena): 171 Y
Yiguiyanaqui “zopilote que vuela” (grupo indígena): 94, 121,
T 145
Tabasco (México): 50 Ysmacurapemue “pajaritos colorados copetones” (grupo
Tacopates, (grupo indígena): 158 indígena): 89, 144, 222
Tamaulipas (México): 101, 208, 209, 214, 223, 236, 238, 261
Tampico (Tamaulipas, México): 101 Z
Tarde o sombra (grupo indígena): 140, 150, 218 Zaratigua (grupo indígena): 160
Tareganos (grupo indígena): 156 Zavala, Silvio: 166
Taylor, Walter: 72, 202, 224 Zopilotes (grupo indígena): 263
286
Otras obras del CEH/UDEM
Independencia y
Empresarios alemanes en Revolución en el
México. El caso de Otto Norte de México
Degetau (1842-1915)
Óscar Flores
Pablo Degetau Sada Benjamín Galindo
ISBN: 978-970-95040-6-4 ISBN: 978-970-95040-7-1
Nuevo León durante la

Monterrey en la guerra México-Estados
Revolución 1909-1923 Unidos 1846-1848
Óscar Flores Eduardo Cázares Puente
ISBN: 978-970-95040-5-7 ISBN: 978-970-95040-2-6

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas cazadores-recolectores
del Noreste de México, de Jesús Gerardo Ramírez Almaraz,
se terminó de imprimir en el mes de septiembre de 2011 en los talleres
de Diseño3 y/o León García Dávila, Valle de San Juan del
Río No. 10, Col. Vista del Valle, Naucalpan, Estado de México.
Se tiraron 1,000 ejemplares en papel cultural de 75 gms.
Se utilizó tipograf ía Warnock Pro 11 en 13 puntos.
Supervisión de la edición: Óscar Flores.
Diseño de portada e interiores: Diseño3 /
León García Dávila, Yvette Bautista Olivares.
u Francisco Javier Rodríguez Gutiérrez u
1u

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u Francisco Javier Rodríguez Gutiérrez u

Director del Centro de Estudios Históricos Director del Centro de Documentación y

Naturaleza y cultura entre los indígenas nómadas

Primera edición: septiembre de 2011

Imagen de portada: petroglifos en el noreste de México

© Jesús Gerardo Ramírez Almaraz

Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico

Capítulo I. El totemismo en la teoría

La larga historia del totemismo 19

Capítulo II. El totemismo: Algunos ejemplos

Los antepasados totémicos, algunos casos en diferente

Capítulo III. Nuestra propuesta

El totemismo en el Noreste, nuestra propuesta 67

Capítulo iv. La identificación de las especies

Los nombres de los grupos en los documentos coloniales 77

Capítulo v. La lógica indígena

El conocimiento práctico 123

Capítulo vi. Organización social y parentesco

¿Quién es quién entre los nómadas? Nación, ranchería y parcialidad 153

Capítulo vii. Las alianzas y las restricciones alimenticias

La exogamia y su papel en la economía 181

Capítulo viii. La iconograf ía y la identidad

Metamorfosis y metáforas: Pintura corporal, tatuaje,

El aspecto f ísico más allá de la identidad 200

Capítulo ix. El resultado de las presiones coloniales

Resistencia, cambio y pérdida de una cosmovisión 235

Índice Analítico 283

A Caridad, Jesús Manuel y Lydia Sof ía,

artefactos y manifestaciones gráfico-rupestres. Por otro lado, la temática de la in-

Descripción del área y el tema

1 Canción “Bordando la frontera”, Desenchufado, 1998.

En cuanto al objeto de estudio, tiene a las sociedades indígenas de cazadores-reco-

Nombres de animales: Coyotes, liebres, garzas, tejones, venados, conejos,

Nombres de partes del cuerpo: Aletas de pescado, cabezas blancas, bocas

En cuanto a la información que existe respecto a las características de los gru-

En otras palabras, uno de los propósitos del presente trabajo de investigación,

Tanto en la época de La Colonia, como en la actualidad, se desconoce en gran

a diferencia de los grupos indígenas que -en el momento de la conquista- habitaban

De acuerdo a lo arriba mencionado, sólo resta señalar que esta investigación

La larga historia del Totemismo

3 Dejemos hablar al viento, Ed. ESPASA, Madrid, España, 1999, p. 193.

Las teorías del totemismo: Una larga cadena de críticas y descréditos

Desde su aparición, y hasta la actualidad, el totemismo es uno de esos fenómenos

Incluso, el fundador de la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología

propuesta por el reconocido psicoanalista. (Kroeber, 1965 (b)) Y lo mismo ocurre

Que Freud haya podido concebir tamaña enormidad muestra claramente

El totemismo como religión

Es muy dif ícil de definir el totemismo. Se puede decir, a reserva de pre-

Es decir, se le suele relacionar con la zoolatría y se le coloca junto al manismo,

Las teorías sociológicas del totemismo

Un nombre y un emblema. Esto era el tótem según la concepción de Durkheim.

Ahora bien, aunque la interpretación de Durkheim poseía el lado religioso y

El totemismo desde la psicología

El totemismo funcionalista y utilitarista

“Toda verdad es sencilla.” ¿No es esto una doble

¿Qué es un tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo,

13 El perseguidor, Alianza Cien, México, 1993, p. 19.

exponente de la corriente funcionalista de la antropología, Bronislaw Malinowski,

La ruta desde la naturaleza hasta el estómago del salvaje es muy corta y, en

En lo anterior, sin duda se refleja la conclusión a la que B. Malinowski llegaría

Como resultado de ésa y otras investigaciones, acabé formulando la si-

Adviértase en lo anterior que, contrariamente a lo que afirmaba Durkheim res-

De “la ilusión” a la desilusión totémica