TLÁLOC ¿QUÉ?

Boletín del Seminario de

Año 5 N° 17 Enero-Marzo 2015

2
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

José Narro Robles Las opiniones expresadas en Tláloc ¿Qué? Boletín del

Rector Seminario El Emblema de Tláloc en Mesoamérica son

responsabilidad exclusiva de sus autores.
Estela Morales Campos
Tláloc ¿Qué? Boletín del Seminario El Emblema de Tla-
Coordinadora de Humanidades loc en Mesoamérica es una publicación trimestral del
Proyecto PAPIIT: IN401614, Entidades Acuáticas en
Renato González Mello América: Las Primeras sociedades, del Instituto de In-
Director del Instituto de Investigaciones Estéticas vestigaciones Estéticas de La Universidad Nacional
Autónoma de México, Circuito Mario de la Cueva s/n,

María Elena Ruiz Gallut Ciudad Universitaria, C.P. 04510, México D.F. Tel. 5622
-7547 Fax. 5665-4740.
Titular del proyecto
seminario.tlaloc@gmail.com

María Elena Ruiz Gallut

América Malbrán Porto
Enrique Méndez Torres
Editores

América Malbrán Porto

Diseño editorial

Certificado de reserva de derecho al uso exclusivo

Consejo Editorial:
del título, Dirección General de Derechos de Autor,
Jorge Angulo Villaseñor
Secretaría de Educación Pública, número ( en
Marie-Areti Hers trámite ) . Certificados de licitud de título y de con-
Alejandro Villalobos tenido, Comisión Certificadora de Publicaciones y
Patrick Johansson K. Revistas Ilustradas, Secretaría de Gobernación,
números, ( en trámite ) , ISSN ( en trámite ) .

Portada y viñeta: Lámina 44 Códice Vaticano B 3773. Il Manoscrito Messicano Vaticano 3773. Ri-
prodotto in Fotocromografia. S.E. il Duca di Loubat. Stablimento Danesi. Roma,1896.

3
 CONTENIDO

p. 6
Presentación

Tlaloc and a Mesoamerican Cosmology in the

American Southwest p. 8
Polly Schaafsma

p.53
Seres del agua en el Norte de México
Tobías García Vilchis y Nadia Giral Sancho

Los dueños de la tormenta y el rayo en la región p. 82

cantábrica
América Malbrán Porto

Sesiones del Seminario p. 93

4
PRESENTACIÓN

La revista Tláloc ¿qué? Cumple con esta edición cinco años de producción continua ofrecien-

do un espacio para conocer y aprender un poco sobre las deidades acuáticas y de la fertilidad

en el ámbito mesoamericano principalmente.

En esta ocasión presentamos tres artículos, el primero Tlaloc and a Mesoamerican Cosmolo-

gy in the American Southwest, por la investigadora Polly Schaafsma, quien nos ofrece un pa-

norama sobre imágenes de petrograbados de una deidad acuática equiparable con Tláloc en

la región Suroeste de los Estados Unidos de América, basándose en atributos similares a las

anteojeras del Tláloc del Centro de la Cuenca de México, una tradición cultural que se sobre-

puso a otros valores y persistió en esta región, quizás como una influencia cultural del centro

de México.

El articulo Seres del agua en el Norte de México, de Tobías García Vilchis y Nadia Giral

Sancho también nos muestra un panorama del estado de Chihuahua donde se han encontra-

do imágenes de personajes que comparten elementos de Tlaloc señalando que hay una ma-

triz común con las deidades del agua presente en Mesoamérica y el Suroeste de los Estados

Unidos de América, como también lo ejemplifica Polly Schaafsma.

Cerramos este número con el trabajo Los dueños de la tormenta y el rayo en la región Cantá-

brica realizado por América Malbrán Porto donde nos expone las características que tienen

los nuberos, estos seres fantásticos que debido a la modernidad están cayendo en el olvido

en la región cantábrica.

Esperamos que disfruten esta entrega.

Los Editores

5
 TLALOC AND A MESOAMERICAN COSMOLOGY
IN THE AMERICAN SOUTHWEST

Polly Schaafsma1

Prologue

F
or millennia in the North, rock art has been the primary medium for rendering ideologies and
cosmovisions in visual form, and rock art has had a major role in defining the cultural land-
scape. I propose that one role of images of rain deities and spirits carved on boulders and
cliffs of desert hills and ridges is to mark them as token water mountains, symbolic of the high moun-
tains themselves harboring vast stores of water. From a native perspective in the Southwest, spiritual
entities cannot resist being compelled by their images (e.g. Schaafsma and Tsosie, 2009:25). It follows
that masks and Southwestern Tlalocs, prolifically depicted were (and are) regarded as active agents,
attracted by their images. By means of these pictures, the landscape itself becomes empowered
through the perceived presence of the entities represented, and through these images communication
is established with the spiritual realm and offerings are made (Bunzel, 1932:489-492; Cushing, 1887;
Schaafsma, 2013a:24-25; Stephen, 1936:211; Young, 1988:159-167).
The annual rhythmic shifts between the dry and wet seasons are phenomena that prevail throughout
Mesoamerica and the American Southwest, bringing into being the need for reliance on supernatural
power or powers to ensure that the rainy season will arrive. In the American Southwest, however, sum-
mer rainfall is most commonly localized. Scattered thunderstorms pour down rain in restricted localities,
the result being that the fields of some villages receive adequate rain for the crops, while others fare
poorly. Due to such random distribution of life-giving rains, the deities in charge may appear to be se-
lective, favoring the fields of one village over another‘s. It thus stands to reason that picturing rain dei-
ties, clouds, and katsinas on rocks throughout one‘s territory will be beneficial. Ritual competition for
Cloud‘s favor is made explicit in an account of a Hopi ritual leader from the village of Shipaulovi in an
interview with Alexander Stephen:
―He asked me whether Si‘mo brought rain at his ceremony. I said no. ‗No,‘ said old Hu‘mi, Cloud
does not care for the Walpi ceremony, but me… ‗the Clouds desire, love‘… And as evidence of the
efficacy of his song-prayers, he cited the heavy rain showers that had fallen here and around the
mesa since his ceremonies began‖ (Stephen, Op.cit::744).

1. Research Associate, Museum of New Mexico.

6
Introduction
Recently there has been renewed discussion
concerning the various aspects of religion and
cosmology in the American Southwest that
were derived from Mesoamerica (Gilman,
Thompson & Wyckoff, 2014; McGuire, 2011;
Mathiowetz, 2011; Mathiowetz et al. in press;
Schaafsma, 2000:146-157; 2001, 2014; Taube,
1986, 2001, 2010; Thompson, 2006, Wilcox,
1991; among others). Cosmology may be de-
fined as a broad interpretation of the world and
humanity that is held by a society. Such sys-
tems of belief are fundamental to religions, the
practices of which leave evidence in the ar-
chaeological record. The many shared relation-
ships between cosmology and rain bringing
that include the ancient Mesoamerican storm
deity, Tlaloc, and the related on-going Pueblo
katsina complex have been recurring topics of
interest (Beals,1943; Brew,1943; James,2000,
2002; Parsons,1939:1018-1019; Schaafsma
1980:235-237, 1999, 2009a & b; Schaafsma
and Taube 2006; Taube, 2010). In the Ameri-
can Southwest katsinas (in the plural properly
known as the katsinam) are masked rain-
bringing spirits representing the corporate an-
cestral community that function as intermediar-
ies between the people and the rain deities.
Beginning in the fourteenth century katsina im-
ages are pictured prolifically -by the thousands-
in Pueblo rock art.
7
The packet of conceptual similarities shared
between the Southwest and Mesoamerica in
regard to rainmaking ideology from the past
into the ethnographic present has been ex-
plored in greater detail in recent articles than is
possible here. This paper builds on previous
research, however, incorporating new informa-
tion and chronological data in an attempt to ex-
pand the discussion. It focuses on the prehis-
panic image of the Southwestern analog of the
Mesoamerican Tlaloc, as well as on the associ-
ated cosmological and metaphorical relation-
ships present in the iconography that are
shared with the Tlaloc complex in Mexico
(Schaafsma and Taube, Op.cit.:231-235). A
wealth of ethnographic information from the
Pueblos in the American Southwest contributes
significantly to our understanding of the prehis-
panic imagery.
This Southwestern rain deity of alleged Mexi-
can derivation is represented by several hun-
dred rock art images across the landscapes of
southern New Mexico and adjacent parts of
Mexico and West Texas (Fig. 1). His identity is
based on his signature feature ―his goggle
eyes― as well as on the rain-related visual
symbols with which he is repeatedly elabo-
rated. In addition to the horned and feathered
serpent, also with Mesoamerican origins
(Schaafsma, 2001), there is no other single de-

ity represented in the prehispanic iconography
of the American Southwest that is as pervasive
and distinctive (Fig. 2). While his petroglyph
image occurs along with a variety of other fi-
gures along exposed rocky outcrops, this go-
ggle-eyed being, with underworld associations,
is also found in proximity to springs, cracks and
rock depressions, all of which have symbolic
connotations alluding to the chthonic sources of
water. Within rock shelters his painted image
can be found where water flows over the rock
during rain storms. On rare occasions he was
actualized as a figurine and stashed with offer-
8
Fig. 1 Map showing general distributional of
Southwestern Tlaloc icons in rock art. The sites
and numbers of images are not indicated.
ings in dark caves.
The Nahuatl name ―Tlaloc,‖ is explored by
Thelma Sullivan (1974:217), who describes its
meaning as linked to the earth, mountains and
caves and the underworld sources of clouds
and rain. She proposes that ―Thus Tlaloc ap-
pears to be one with the earth, and it is possi-
ble that he was first conceived of as a dual god
of earth and water, and that his function as a
god of rain may have been a later develop-
ment.‖ These associations are critical for un-
derstanding the cosmology surrounding rain-
making in Mexico and the American South-
west. What Tlaloc‘s goggle-eyed analog was
called by the people in the Southwest who por-
trayed him in their rock art, and much more
rarely rendered his image in portable form as a
figurine, is unknown. Lacking any specific in-
digenous Southwestern term, I will continue
(see Schaafsma 1980, 1999) to refer to these
prehistoric representations of rain gods as
―Southwestern Tlalocs‖. I see no reason to re-
gress to a more ―neutral‖ purely descriptive
term i.e. ―goggle-eyed figure or simply
―GEs‖ (e.g. Crotty 1990), that divests this fi-

Fig. 2. Petroglyph of a Southwestern Tlaloc with
stepped motifs signifying clouds and/or lightning. The
figure embraces a whole boulder, chosen for its ap-
propriate shape, conforming to an idealized concept
of the deity‘s appearance. Rio Grande Valley, South-
ern New Mexico.
gure of its meaning and cosmological signifi-
cance. Further, in addition to its tacit rejection
of relationships to Mexico, the ―goggle-eyed‖
moniker allows confusion with other large-eyed
anthropomorphic figures in the Southwest rock
art repertoire, such as the Archaic shamanic
Barrier Canyon Style paintings in Utah created
9
several thousand years ago (Farmer, 2001).
There are no cultural/historical connections be-
tween these art styles, and any resemblance
between the Barrier Canyon Style anthropo-
morphs and the Southwestern is coincidental.
Tlaloc, with ties to the earth, mountains, and
storms has ancient roots among farming peo-
ple in Mexico. In central Mexico the history and
cosmology encompassed by this deity begins
with the Olmecs, the development of which
was schematized by Miguel Covarrubias in
1946 (Taube, 2009). Beyond his Nahuatl desig-
nation, each region in Mesoamerica had their
own appellations for this widely acknowledged
entity who controlled the rains upon which suc-
cessful agriculture depends - Cocijo among the
Zapotecs; Chaac, among the Maya. In fact,
people of various regions even identified them-
selves with their rain deity:
―Tan central fue el culto de la lluvia en la
antigua Oaxaca que varios grupos usaban
el término como gentilicio. Los vocablos
‗zapoteco‘ y ‗mixteco‘ son ya una hispani-
zación de nombres nahuas, pero la gente
de la region se autodenomino benizaa y
nuu dzavui: ‗la gente del las nubes‘, ‗la gen-
te de la lluvia‘‖ (Urcid, 2009:30).
Just when his goggle-eyed rain god made his
debut in what is now the Southwestern United
States is under debate.
Dates around 1000 CE have been suggested,
but based on newer evidence on ceramics;
claims are now made for an earlier appearance
(Miller, Loendorf & Kemp, 2012). More will be
said later regarding chronology.
The Southwestern Tlaloc (Fig. 3) is a key ele-
ment in Jornada Style rock art (ca. 1000-1425
CE) in Southern New Mexico (Schaafsma,
1992:64). This rock art style, with its complex
Mesoamerican-derived rain iconography, repre-
sents a significant break with the past. Further,
it is ancestral to the Rio Grande Style rock art
in the Pueblo North (ca. 1325-1600 CE), where
a continuation of this rain-making ideology ex-
pressed in the rock art is maintained to the pre-
sent day. In the Jornada Style itself, in addition
to the goggle-eyed rain god, other elements of
Mesoamerican derivation include masks and
the previously mentioned horned and feathered
serpent (Schaafsma, 2001). The multivalent,
pyramidal stepped or terraced mountain/cloud
is another essential rain-related element of this

Fig. 3. Representations of Southwestern Tlalocs with torsos elaborated with stepped motifs reminiscent of
clouds and lightning. Similar designs appear on textiles and ceramics. a.) Southern New Mexico. Juxtaposed
stepped elements created negative space representing lightning. b.) West of the Rio Grande valley, in the
Mimbres region, this unusual petroglyph with Tlaloc eyes attached suggests a ―floating‖ textile pattern, as do
the curlicues.
10
complex. This icon is occasionally graced with
the large eyes that are a signature feature of
the rain deity in the American Southwest as
well as in Mexico (Fig. 4). Despite the rarity of
the Southwestern Tlaloc figure itself in the
Pueblo context (and not withstanding easily
challenged claims to the contrary (Crotty,
1990), many fundamental formal stylistic conti-
nuities exist between Jornada Style and the ad-
joining Pueblo Rio Grande Style to the north
(see chart, Schaafsma, 1980, Fig.199). To-
gether these distinctive and closely related rock
art styles comprise the Rio Grande Tradition.
Fig. 4. Symmetrical terraced clouds topped with
Tlaloc eyes, Southern New Mexico.
11
Mesoamerica and the Southwest: A Debate
It has long been recognized that in the Ameri-
can Southwest, maize agriculture beginning at
least 4000 years ago, had its origins in Mexico.
At the same time the more complex and intan-
gible aspects of Mesoamerican/Southwest con-
nections such as cosmology are viewed as elu-
sive and are less well understood and therefore
hotly debated. While opinions differ as to de-
tails, within the Greater American Southwest
the nature of Mexican and Southwestern inter-
action is complex and discontinuous over
space and time (Cordell and McBrinn,
2012:275-277; Haury, 1976; McGuire, 2011;
Mathiowetz, 2011; Mathiowetz et al. in press;
Schaafsma, 1999, 2014; Schaafsma and
Taube, 2006; Wilcox, 1991). Some archaeolo-
gists have subscribed to the idea that the adop-
tion of maize in the north was originally accom-
panied by the same ideologies associated with
it as in Mexico, even in the absence of any evi-
dence (Miller, Loendorf and Kemp, 2012:212).
Others offer the nebulous proposal that what is
visualized in Jornada Style iconography was
derived from an earlier prevailing pan-
Southwestern iconographic complex and world-
view involving caves, water, and rain, but again
there is no iconographic evidence for such a
proposal (Idem.).
Rock art, ceramic designs, and figurines are,
nevertheless, among the archaeological mate-
rial documents that reveal the systems of
thought held by prehispanic farming societies in
the American Southwest. Above all, rock art
alone provides an extraordinarily rich data base
with which to gain insight into conceptual pac-
kets of prevailing cosmologies. Prior to around
900 CE, rock art and other media lack evidence
of any Mesoamerican connections related to
rainmaking. In the lower desert of New Mexico
and adjoining regions, various pictorial and ab-
stract rock art traditions are testimonies to
other regionally indigenous worldviews
(Schaafsma, 1980:49-61, 187-199). To the
North on the Colorado Plateau ‗picture texts‘
made by maize-growing Pueblo farmers up un-
til around 1300 CE have long regional develop-
mental histories going back into Basketmaker
times (i.e. circa 1 CE or before), and these
iconographic systems lack references to the
Tlaloc complex under discussion here
(Schaafsma, 2010; Schaafsma and Young,
2007). In Chaco Canyon, for example, there is
nothing in that rock art (ca. 500-1280 CE) to
indicate that the acquisition of singular im-
ported goods, such as chocolate, or macaws or
the sporadic copper bell, changed Chacoan
worldviews. Based on iconographic evidence,
Chaco worldviews conformed to those of con-
temporary Pueblo farmers across the Colorado
Plateau (Schaafsma, 2006, 2013b).
In sum, Wilcox (Op.cit.: 102) cautions against
12
subscribing to the extreme idea of wholly
autochthonous developments following the in-
troduction of ―basic traits,‖ i.e. maize and pot-
tery (e.g. Kidder, 1924; Martin and Plog, 1973),
as well as alternative, and equally as extreme,
models of direct intervention such as advo-
cated by Di Peso (1974). While isolationistic
objections to the use of a Mexican terms (e.g.
Brody, 2004) or denial of any significant rela-
tionships with Mesoamerica at all continue to
be advanced (Brody, 2004; Crotty, 1990:149;
Shafer, 1999:130), the data presented here
strongly support Mexican origins of this rain
god figure, although much later than the intro-
duction of agriculture itself. Further, although
beyond the beyond the range of this discus-
sion, the presence of a Mesoamerican rain
complex in the north cannot be regarded as an
isolated event (see Schaafsma, 2000, 2014 for
additional relationships).
The Prehispanic Southwestern Tlaloc: A
Rain God
The Southwestern version of the Meso-
american deity of rain and storms is a compel-
ling image (Fig. 5). Over 460 of these figures
have been documented by rock art interest
groups (Margaret Berrier, personal communi-
cation, 2014). My own data base includes a
total of 160 rock art examples: 114 from New
Mexico, 38 from Texas, and 8 from Chihuahua.
Fig. 5. Southwestern Tlalocs bearing a variety of stepped designs on their torsos. a) Painted in black
and white within a recess, this figure has large stepped cloud motifs attached to its head. Hueco
Tanks, Texas. b and c) Paintings in black and white, Hueco Tanks, Texas (courtesy of Rupestrian
Cyber Services). d) Southwestern Tlaloc with composite stepped cloud design, Southern New Mex-
ico.

13
While the Southwestern Tlaloc‘s distribution
lies largely in Southern New Mexico and adja-
cent portions of West Texas and Chihuahua,
representations are present further West in
Northern Chihuahua in the Valle Ascension and
in the Piedras Verdes drainage West of
Paquime, both of which are culturally affiliated
with Casas Grandes. Figures of this deity have
not been noted, however, in the immediate vi-
cinity of Paquime itself (Schaafsma, 1997).
The Northern distribution of this rain deity ex-
tends into the Northern Rio Grande Pueblo re-
gion where a recently discovered Tlaloc was
found in Petroglyph National Monument near
Albuquerque. In this rare example, the rain de-
14
ity, with a cloud design on the torso, is depicted
lying across the top of a small jar-shaped
katsina mask (Fig. 6). Also in Kiva C at Picuris
dating between the 14th and 17th centuries, the
signature eyes are represented within a ter-
raced cloud (Crotty, 1999, Fig. 9.9).
While individually conceived, carved as petro-
glyphs at open air sites or painted within rock
shelters, these Southwestern Tlalocs share a
similar repertoire of diagnostic traits. Great at-
tention was commonly given to their produc-
tion, and they often dominate the pictorial con-
texts in which they are found (see Schaafsma,
1999:177-178 for additional description). A typi-
cal figure is a highly abstracted anthropomor-
Fig. 6. Rio Grande Style
petroglyph panel with katsina
masks at Petroglyph National
Monument, Albuquerque,
North-central Rio Grande val-
ley, New Mexico. In the lower
left is a small bowl-shape
mask with a Southwestern
Tlaloc resting horizontally
across the top.
phic entity, commonly with a trapezoidal head
above a trapezoidal body, although many are
rectilinear in shape (Figs. 2, 3, 5a-d). Short ver-
tical extensions at the sides of heads of some
figures may represent feathers, although this is
not at all clear. Arms and even legs are occa-
sional features. The figure‘s diagnostic trait is
the pair of closely-spaced, over-sized eyes.
Commonly framed within a rectilinear box that
may be centrally divided, the eyes are indicated
as dots with circles around them, or by simply
large dots within a circular or rectangular field.
The corners of enclosing squares are some-
times slightly rounded as if to indicate a more
circular outer-eye shape. Cloud symbols or a
series of vertical lines may occupy the lower
face (Schaafsma,1999, Fig.12.7). These lines
may symbolize fangs, teeth, or rain – or any or
all of these simultaneously. Enclosed within a
rectangular frame, the eyes also occur by
themselves in rock art, suggestive of, but not
clearly, a mask (Fig. 7). Similarly the head
alone is represented on rare occasions.
The torso of the Southwestern Tlaloc bears
various patterns. A small percentage has a
simple vertically divided body with no other
elaboration (Fig. 8). In the case of two figurines
constructed of vegetal material, the right-hand
side is painted green, the other red, the colors
seemingly symbolic in their connotations, green
possibly referring to fertility (Fig. 14a, b, and
15
see Schaafsma, 2009a:49). Typical are net-like
patterns and motifs consisting of right-angle
stepped triangles that resemble textile patterns
or pottery designs symbolic of clouds (Figs. 2,
3, 5, 9a, and 18). These occur on 40% of the
sample being considered. The metaphorical
significance of cotton textiles and pottery ves-
sels themselves in rain rituals will be reviewed
at length in the discussion to follow. The juxta-
posed stepped elements are commonly ar-
ranged to create a negative space that resem-
bles lightning. Another 20% bear designs, in-
cluding zigzag lines, curlicues and simple spi-
rals that allude to clouds or lightning without
particular reference to either pottery or textiles.
In sum, 60% of the Southwestern Tlalocs have
explicit symbolism on their torsos connected
with storms and rain. In addition to storm-
related torso patterns, lightning and clouds may
spring from their heads and shoulders (Figs. 9,
right and 10).
Deserving special consideration here is an ex-
tremely complex and finely executed figure on
a boulder situated next to a former spring, the
spring itself now destroyed by ranchers. This
petroglyph is a significant deviation from the
usual Southwestern Tlaloc in that it is a much
less abstracted figure and lacks the geometric
aspect of other Tlaloc depictions (Fig. 11). It
has an oversized head with the signature eyes,
below which is a possible tusk, a detail lacking
 Fig. 7. A series of Tlaloc eyes
represented as stand-alone
elements. a) Enclosed in a
rectangle, the eyes are placed
so that the whole boulder be-
comes the deity, Three Ri-
vers, New Mexico. b) A pair
of short vertical lines below
the large boxed eyes suggest
a neck, suggesting that the
eyes represent a mask.
(Photograph courtesy of
Robert Preston). c) Set of
boxed eyes painted in red,
along the Rio Piedras Verdes,
Chihuahua, west of Paquime.

Fig. 8. Southwestern Tlaloc with divided torso,

Three Rivers, New Mexico.

16
 Fig. 9. Southwestern Tlalocs,
Southern New Mexico.

Fig. 10. Lightning Tlaloc, Southern New Mexico.

17

the location of a former spring, Southern New Me-
xico. He wears and fringed garment and holds a
staff, perhaps a lightning serpent, in his hand.
in general in the Southwest, but common in
Mexico. From the body, depicted in profile, a
single line representing and arm and hand
holds lightning or a lightning serpent, a feature
characteristic of Tlaloc in Mexico. The short
body ends in a fringed garment, the fringe in
itself, appearing to symbolize rain (see Broda
2009, Fig. 1 for Tlaloc and tlaoques pictured
wearing similar attire). Overall its proportions
echo those of figures in Mexican murals and
codices. How to account for this unusual rendi-
tion in the Southwest is an unresolved issue,
although within the associated rainmaking com-
plex, other formal graphic similarities with Mexi-
can sources, while occasional, do exist. Espe-
18
Fig.11. Unusual figure of a Southwestern Tlaloc at
cially notable are the continuities in shape and
facial features between some Jornada style
masks and those from Teotihuacan.
Additional rain-related designs are often found
pecked or painted adjacent to Tlaloc figures in
Southwestern rock art. These include stand-
alone stepped motifs, complete textiles, and
projectiles representing thunderbolts. Spruce
sprigs are sometimes pictured in Jornada and
Rio Grande style rock art with masked katsina-
like persons (Fig. 12a-c). Spruce is an ever-
green tree alluding to the mountain homes of
the clouds and the masked, rain-bringing spi-
rits. This symbolic relationship is still very ex-
plicit in katsina plaza rituals wherein the katsi-
nas bear evergreen fronds in their costumes
and carry sprigs in their hands. Significantly
among the items in the Templo Mayor offering
102 that contains the remains of a Tlaloc mask
is an evergreen bough (Matos Moctezuma,
2014:58-59).
The signature goggle eyes of the Southwestern
Tlaloc also occur on animal life forms associ-
ated with water. There are at least three rock
art occurrences with fish, and in one case, the
Fig. 12. Masked figures with evergreen sprigs. a-b) Jornada Style petroglyphs, Southern New
Mexico. c) Rio Grande Style Pueblo katsina above natural water tanks, Northern New Mexico.

19
fish itself is surmounted by Tlaloc eyes
(Schaafsma ,1997, Figs. 23, 24). In other in-
stances, goggle eyes are pictured on frogs, tur-
tles, and occasionally birds associated with wa-
ter (Fig. 13). Goggle eyes on owl-like birds
(Figure 13a) suggest burrowing owls, that in
Zuni oral traditions are said to dance with bowls
of yucca suds representing clouds on their
heads (Parsons, 1939:376). The burrowing owl
itself with its underground habitat – abandoned
burrows of rodents and other animals -- is, of
course, linked with the underworld wherein
clouds originate (for more on its complex sym-
bolism see also Tyler, 1979:186-190). In addi-
tion to the graphic depictions in the regional
Fig. 13. Bird-like figures with Tlaloc eyes, Southern New Mexico.
20
rock art, rain god effigies have been found in
several dark caves in southern New Mexico
(Fig. 14; and O‘Laughlin, 2003:142-143, Fig. 5;
Lambert and Ambler, 1961; Schaafsma,
2009a:49), thereby underscoring this deity‘s
underworld associations in the American
Southwest. One figurine is a painted stone
spall and the others, mentioned earlier, are of
vegetal construction (O‘Laughlin, 2003). Ra-
diocarbon dates obtained from the black paint
used for the heads of these figures and associ-
ated archaeological materials have implications
for dating this complex, as will be discussed
presently. The heads of these effigies are con-
sistently painted black, with the large circular
Fig. 14. Iconography from dark caves: a and b) Tlaloc effigies constructed of plant fibers: (a ) is
from U-bar cave in Southwestern New Mexico, and (b) Is from Central New Mexico. Below left is
a black clouds in spattered black paint, Central New Mexico.

21
eyes as negative elements within the black
field. Symbolic of dark rain clouds, black pig-
ment has an important role in rain symbolism
today in Pueblo ritual. Among the Pueblos,
black is associated with the dead and katsinas,
and sacred black paint from the underworld be-
longs to the Rain Chiefs. When added to ordi-
nary paint on prayer sticks, it makes them
―finished,‖ or ―precious‖ (Bunzel, 1932:645, n.6;
Parsons, 1939:245; Stephen, 1936:333). There
is reason to believe, therefore, that black paint
was chosen for its symbolic import, bestowing
ritual sanctity on the prehispanic figurines dis-
cussed here. In Mexican codices Tlaloc or the
taloques and their personifications are pictured
with a black face and body paint (Broda
2009:Fig. 1).
Supplementing the 160 examples in the rock
art data set under discussion are life forms on
bowls in the Mimbres series beginning around
900 CE, or possibly earlier, that bear the signa-
ture goggle eyes. Notably in most instances
these occur on species associated with water
and include frog-like beings or turtles (Brody,
2004, Fig. 155). More commonly, however,
they are found on sharp-winged birds that are
ambiguous as to specific identification, al-
though some appear to represent swallows,
martins, or swifts, that also have water associa-
tions (Ladd, 1963:15). In addition to these su-
ggestions of Tlaloc iconography on Mimbres
22
pots, there is a ceremonial scene on a Classic
Mimbres bowl (ca. 1025-1130 CE) in which a
participant in a procession holds a Tlaloc effigy
with a triangular body (Fig. 15b).
On another Classic Mimbres vessel, a burden
basket with Tlaloc iconography is carried by a
woman who also holds a crook (Fig. 15a).
Not to be overlooked is the symmetrical, trian-
gular, terraced cloud. The cloud as a stand-
alone element appears on Classic Mimbres
Black-on-white ceramics (Brody, 2004, Fig. 95)
and in rock art throughout the Rio Grande Tra-
dition. In addition to the examples with Tlaloc
eyes attached mentioned earlier, uniting the
deity and the cloud itself (Fig. 4), there are
other dramatic examples including a dense rain
cloud spattered in black paint in the vertical
depths of a dark cave, the spattering technique
appearing to allude to rain and mist (Fig. 14,
lower; and Greer and Greer, 2003). In addition,
below the edge of an overhang in a rock shel-
ter in the Casas Grandes hinterlands, a large
terraced cloud painted in black outline articu-
lates upside-down with a broad water streak
consisting of a black stain and white calcite de-
posits (Fig. 16). On several layers of the kiva
murals at the Rio Grande Pueblo of Kuaua,
stepped black clouds depict the essence of
summer thunderstorms and rain (Fig. 17).
 Fig. 15. Terraced cloud with rainbow painted in black
outline upside-down at the edge of an overhang
where water during storms has created black and
white deposits, Casas Grandes region, Southwestern
New Mexico.

Fig. 16. Black thunderhead raining above west-wall kiva niche as lightning shoots out in all directions.
The bordering ceremonial figures are believed to be pouring water from hand-held vessels (compare
Figure 20, left). Plaster deterioration has destroyed the details in this part of the mural. Kuaua Pueblo,
Northern Rio Grande Valley, New Mexico.

23
 Fig. 17. Textile petroglyph with stepped cloud attached. The curlicues suspended
from strings also signify clouds, ca 1100-1300 CE, Little Colorado River drainage,
Northeastern Arizona. Photograph courtesy of Jim Duffield.
.
The Metaphors and Symbols of the Rain allude to cotton textiles and pottery vessels.
Making Complex Both have metaphorical roles in this rain-
The ceremonial and ritual practices of historic making cosmology in Greater Mesoamerica,
Pueblo peoples in the north are indispensable including the American Southwest. Cotton in
sources of information that cast light on the pic- many forms has a symbolic relationship to
torial records of their ancestors and related clouds, while clay vessels in the form of jars
groups. As well, the insights that Pueblo eth- and bowls symbolize springs, the chthonic wa-
nography provides are supplemented by other ter sources from which mist rises to produce
archaeological resources and present beliefs rain clouds. Pottery vessels are also the means
and oral traditions of various indigenous com- by which water is lifted from the earth to the
munities in Central and West Mexico. sky to fall as rain. Both cotton and pottery ve-
These sources help explain the redundant vi- ssels continue to be employed in today‘s rain-
sual references to the Southwestern Tlaloc‘s making rituals by Pueblo people.
associations with storms and rain, among Today and in the American Southwest‘s ar-
which are the multivalent abstract patterns that chaeological past, cotton and cotton textiles

24
play and have played a significant role in a
wide range of rain-making ritual contexts in-
cluding its use in paraphernalia, burial rites,
and in costuming in plaza performances
(Schaafsma, 1999:188-189; 2013a). It is possi-
ble that cotton has and has had a larger ritual
role in rain-making enterprises in the American
Southwest than it does or did formerly in Cen-
tral Mexico, although more research is needed
on this topic. Ethnographic data from West
Mexico demonstrate that cotton there has a
significant role in uniting concepts of clouds,
and ancestors, not unlike its role today among
the Pueblos (Mathiowetz, 2011:380-381). Cit-
ing Zingg (1938), Mathiowetz notes that among
the Huichol, cotton, smoke, rain clouds and the
souls of the deceased are closely related, all of
which are familiar associations to Pueblo peo-
ple today. This complex would seem to have
had a long history in West Mexico. Evidence
also supports interregional interaction in regard
to weaving technology between the American
Southwest and West Mexico in prehistory
(Teague, 1998:156-158), and it seems appa-
rent that the symbolic meaning of cotton and
thus its ritual use was passed on along with the
craft.
In Southern Arizona miniature cotton sashes
attached to ceremonial cigarettes and other
miniature textiles were found in ritual caches
from post -1100 CE contexts (Teague, 1998:91
25
92, Fig. 3.37), a symbolic unification of cotton
and smoke with reference to clouds. Teague
also points out that similar offerings have been
recovered from Pueblo sites on the Colorado
Plateau. Further: ―Very similar specimens have
been found in Post-Classic contexts on the Rio
Mezcala in Guerrero and in the caves of the
Mixteca Alta in Oaxaca (Johnson, 1975, 289).
Johnson compares the Mesoamerican exam-
ples with virtually identical ethnographically
documented Huichol cloths used as wrappings
for sacred bundles. The Huichol cloths are said
to express prayers for health, rain, and good
luck in hunting, weaving, and embroi-
dery‖ (Teague, Op. cit.:92).
Textile-like designs are also present in the Ho-
hokam rock art and throughout Southern Ari-
zona, extending into Northern Sonora
(Ballereau, 1990; Schaafsma, 2013a). Julio
Amador Bech (2011:168-193) presents a well-
developed argument that the Sonoran exam-
ples may represent the labyrinthine patterns of
spiritual journeys. In Northern Arizona in the
middle Little Colorado River drainage, textile
patterns, some of which are representations of
whole weavings with strings attached, become
an outstanding component of Ancestral Pueblo
rock art around 1100 CE. Some are closely as-
sociated with or linked specifically to a terraced
cloud (Fig.17; and Schaafsma, 2013a, Figs. 6
and 7). One cannot discount the possibility that
the meaning of these designs varied regionally,
or that simultaneous but alternative meanings
are also possible. Based on ethnographic data
and archaeological evidence, throughout the
Greater Southwest, these carefully delineated
designs most likely represent intricate cotton
textiles incorporating cloud and lightning sym-
bolism, and that they were pecked on rocks at
open air sites to attract rain (Schaafsma,
2013a). This being the case, designs on South-
western Tlalocs‘ torsos and whole textile pat-
terns pictured in close association with them
would have had a similar function (Figs. 2, 3, 5,
and 18).
On another archaeological front, attention is
drawn to cotton cached in pots in the Pinaleno
(PinaleZo) Mountains of Southern Arizona, as
well as to cotton string and other the ritual re-
mains from U-Bar Cave in the boot heel of
Southwestern New Mexico (Haury and Huckell,
1993; Schaafsma, 2009b:683-684; Lambert
and Ambler, 1961). Although heavily looted
prior to the arrival of archeologists, among the
findings by Lambert and Ambler was the Tlaloc
figurine described previously (Schaafsma,
2009a:49). Later research in the dark section of
U-Bar Cave recovered a shell necklace as well
as balls of dyed cotton string (Schaafsma,
2007).
The use of cotton in Pueblo ritual contexts to-
day is well documented, and these uses inclu-
26
de raw cotton as well as both woven textiles
and string for ritual objects (Schaafsma,
199:188-189; 2013a). The white cloth signifies
a cloud (Stephen, 1936:119), and as a working
principle, ―like attracts like‖. At Hopi cotton and
cotton textiles are involved in preparations of
the dead for burial, since they are expected to
join the anonymous populations of ancestors
who as katsinas or masked supernaturals
manifest their presence among the living as
rain clouds. Among the various procedures fol-
lowed to ensure their return as rainmakers is
the Hopi custom of placing a mat of cotton as a
―cloud mask‖ over the face of the deceased in
preparation for their journey to the cloud-
generating San Francisco Peaks where they
will reside (Parsons, 1939:70, 92; Schaafsma
and Taube, 2006:261). A woman‘s wedding
garment, the owa (in this case devoid of pat-
terning), is in itself symbolic of clouds, assuring
her a place with the rainmakers in the hereafter
(Fig. 18). As clouds, wrapped up in their owas,
the rain drops through the owas and also from
their white rain sashes or belts (Voth,
1905:117). Loosely woven or netted cotton fa-
brics allow the rain drops to fall through them
from the white clouds that they symbolize
(Parsons, 1939:172). Netted cotton leggings,
rain sashes, and dance kilts currently worn by
plaza dancers in Pueblo villages have symbolic
connotations as ceremonial attire. That similar
 Fig.18. Hopi bride with woven white cotton wedding dress
and carrying rain sash (from Connelly, 1979:Fig. 17).
attire was worn in the prehispanic past is well
documented in kiva mural paintings (ca. 1350-
1600 CE), from Pottery Mound and the Hopi
mesas (Smith, 1952, Webster 2007). Just as
ritual objects wrapped with cotton string attract
rain clouds, so do dancers and masked per-
formers ―clothed in cotton.‖ A crocheted cotton
shirt from Oke Owinge, a Northern Rio Grande
Tewa village, has lightning patterns and fringe,
the latter representing rain (Rodee, 2003:159,
Fig. 1).
Bearing in mind late prehispanic and ethno-
graphic Pueblo practices, it is not out of line to
suggest that the patterned rain gods, the
Southwestern Tlalocs in Jornada Style rock art,
27
are wearing a cotton garment. Thus they, like
the cliffs and boulders ―clothed‘ with carved
textile patterns are ―wrapped in clouds‖ and un-
der the open sky commanding the rain clouds
to appear. A reference in the Florentine Codex
(Sahagun, 1950-1982, Book 1:7) to Tlaloc‘s
netted, sleeveless cloud jacket certainly sup-
ports the metaphorical synthesis proposed
here, although a specific reference to cotton for
the ―jacket‖ as such is lacking: ―He had a
sleeveless cloud-jacket of netted fabric; he had
a sleeveless dew-jacket of netted fabric,‖ nets
in themselves alluding to moisture symbolism.
It is significant than many of the Southwestern
Tlaloc torsos also bear net-like designs. Fur-
ther Sahagun (Idem.) adds foam sandals to
Tlaloc‘s attire, that in footnote 24 are described
as ―de algodón flojo y blando.― Thus, while not
specific to his ―shirt‖ an association with cotton
is made. In addition, it appears that cotton fa-
bric comprises a significant component of the
Tlaloc mask (offering 102) recently excavated
at the Templo Mayor (Matos Moctezuma,
2014).
Sahagun and ofrenda 102 aside, there seem to
be only an occasional reference in Central
Mexican written sources mentioning an asso-
ciation between Tlaloc and cotton. Cotton,
however, is connected with female deities of
earthly fertility and abundance, concerns
closely related to Tlaloc (Anawalt, 1982; Sulli-
van, 1982). Anawalt (1982:58) describes a
Toltec representation of Tlaloc, a male deity,
wearing a cotton quechquemitl as if to empha-
size his role in earthly fertility cults. Tlazolteotl-
Xcuina who, like Tlaloc are associated with
earthly fertility, have cotton symbolism as part
of their repertoire (Sullivan, 1982).
In summary, in the American Southwest, cotton
plays a major symbolic role in rain-bringing ri-
tual today and in the past, and cotton textiles
and textile patterns are one of the multivalent
messages conveyed by the designs on the tor-
sos of the Southwestern Tlaloc. Both archaeo-
logical evidence and strong ethnographic paral-
lels regarding the ritual use of cotton by West
Mexican and Southwestern societies suggests
that this component of the rain-making cosmo-
logy in the American Southwest was derived
from West Mexico and added to the repertoire
of the central Mexican deity. This is only a ten-
tative suggestion, however, in light of the de-
scription provided by Sahagun.
The second interpretation of the designs on the
Southwestern Tlaloc‘s torso is that they also
allude to pottery motifs. This metaphorical com-
plex, that is linked to springs and underground
water sources and thus the landscape itself,
has wide ramifications and is equally as com-
28
pelling and more comprehensive than the cot-
ton analogy. Rain traditions involving water
container symbolism are ancient in Meso-
america, and bowls, jars and ollas occur in nu-
merous archaeological contexts that signify
their use in rain-bringing rituals. Further their
metaphorical significance as springs and there-
fore sources of clouds and likewise, passages
to the underworld, is perpetuated today in oral
traditions and ceremonial practice in both areas
(Geertz, 1987; Lujan, 2009; Olivier, 2009; Par-
sons,1939:376-377; Schaafsma, 2002, 1999,
2009b; Schaafsma and Taube, 2006:235-239;
Urcid, 2009; among others). In the American
Southwest Tlaloc images located in association
with cracks and natural tunnel-like passages,
rock hollows, tinajas, and springs are spatially
explicit statements of his association with
chthonic water sources symbolized by the pot-
tery motifs on his torso (Kirkland and New-
comb, 1967:190-191; Miller et al, 2012:201).
The Tlaloc resting horizontally across the top of
a small vessel-shaped katsina mask at Petro-
glyph National Monument near Albuquerque
New Mexico (Fig. 6) is a powerful visual syn-
thesis of these cosmological relationships.
The late prehispanic kiva mural art, while lac-
king rain god representations--with the single
exception of a goggle-eyed cloud terrace in a
mural at Picuris Pueblo noted previously
(Crotty, 1999, Fig. 9.9)—nonetheless dramati-
cally depicts this metaphorical complex. At Pot-
tery Mound (ca. 1340-1500 CE), clouds and
lightning emerge from bowls and jars carried on
the heads of female ceremonial participants
(Schaafsma, 2009b:fig. 13). At Kuaua Pueblo
multiple layers of painted murals, dating from
the early prehispanic 16th century, show water,
lightning and perhaps seeds spewing from
black ollas symbolic of springs, some of which
rest on a broad black band representing the
earth (Fig. 19a, b; and Dutton, 1963, Pls. XVI
and XXII). Accompanying ceremonial partici-
pants hold miniature vases from which water
gushes to the ground. These scenes include
large paintings of terraced storm clouds, some
of which shoot out lightning. One cloud has a
black pottery jar on top, and abstract designs
with reference to cotton and pottery occur in
the body of the terrace. Birds that appear to be
Fig. 19. Prehispanic Kuaua murals showing water pouring from ollas and hand-held vessel. Early
16th century.
29
swallows fly around this stormy scene (Fig.
19b). In addition, paintings around the West
wall kiva niche symbolizing the portal to the un-
derworld depict emerging clouds accompanied
by lightning bolts (Fig. 20). At Pottery Mound
also, clouds emerge from or surround kiva
niches, symbolic of the passage to their under-
world source (Schaafsma, 2009b, Figs. 2, .6, 7,
8, 9, 16). In sum, the Mesoamerican rain com-
plex in Pueblo kiva murals is represented in its
Southwestern regional mode at its metaphori-
cal best.
Sub-floor ceremonial caches of miniature pot-
tery ollas dating from Pueblo IV have been de-
scribed from rooms of Rio Grande sites, and
similar caches have been found within a land-
scape shrines (Gunnerson, 1998; Kidder and
Shephard, 1936; Kidder, 1958; Nelson, 1914;
Preucel, 2000; Schaafsma and Taube, 2006:
Fig. 20. Niche as portal to the underworld bordered by paintings of emerging stepped
clouds and lightning. Various mural layers, Kuaua Pueblo.

30
257-259; Wolfman and Dick, 1999:101-105).
Many of the little jars are decorated with cloud
and lightning imagery (Fig. 21). Miniature offer-
ings such as these are paralleled by miniature
offerings to Tlaloc in Mexico (Schaafsma and
Taube, 2006:256-259). Comparable offerings,
although not miniature in size, are described by
Lujan (2009:56-57) from the Templo Mayor in
which a globular vessel was deposited in a
tipped position as if pouring water into a bowl;
in the bowl were green stone beads symboli-
zing rain drops. As material statements of the
belief that ―like produces like,‖ these offerings
compel the rain deities to produce the desired
results. Along similar lines, oral traditions in
both the American Southwest and Meso-
america share the idea that burying an olla cre-
ates a spring – after a period of time a spring
will appear where the pottery was buried. As
expressed by Lujan (2009:57) to bury an olla is
to ―siembra el agua‖. The Hopi place vessels
with water in their cornfields to attract rain
(Stephen, 1936:483). Further, if a vessel is bu-
ried with the idea of creating a spring, it is re-
commended that the olla to be ―planted‖ con-
tain a small horned serpent (Geertz and Lo-
matuway‘ma, 1987:178-179).
A further dimension to the water jar metaphor is
its role in lifting water from its terrestrial origins
to the sky to be poured out as rain (Schaafsma,
1999:179-184; 2009b:684-685; Schaafsma
31
Fig.21. Miniature ollas as offerings from a sub-floor
cache, Picuris Pueblo, Northern New Mexico.
(Drawing after Wolfman and Dick 1999:Fig. 5.7).
and Taube, 2006:235-259). In Mexico, the
tlaloques have clay vessels from which they
pour four different types of rain (Olivier,
2009:43). Leonardo Lopez Lujan (2009:57) il-
lustrates a carved box on which a Tlaloc flying
through clouds holds a vessel from which spills
ears of maize and water: ―…una olla de la cual
emergen mazorcas y chorros de agua remata-
dos con cuentas de piedra y caracoles.‖ In the
American Southwest, water pouring by super-
naturals is described in accounts from Hopi,
Zuni and the Rio Grande Pueblos. The Zuni
specify that the rain-bringing ancestors ―collect
water in vases and gourd jugs from the six
great waters of the world, and pass to and fro
over the middle plane, protected from view of
the people below by cloud masks, the clouds
being produced by smoke‖ (Stevenson,
1894a:315). Also among the Zia, Stevenson
notes that the rainmakers stay hidden behind
their cloud masks:
―The cloud people are careful to keep be-
hind their masks, which assume different
forms according to the work being done; for
instance, Hen‘nati are white floating clouds
behind which people pass for pleasure. He;!
sh are clouds like the plains [i.e. flat clouds]
and behind these the cloud people are la-
boring to water the earth. The water is
brought from springs at the base of the
mountains in gourd jugs, and vases, by the
men, women, and children [of the cloud
people] who ascend from these
springs‖ (Stevenson, 1894b:38).
In both Mexico and the American Southwest,
masks are an integral part of the rain god com-
plex. In the narrative just cited, clouds function
as masks, hiding the rain bringers. The con-
struction of the cotton cloud mask of the Hopi
deceased who become rainmakers ritualizes
this link. In Mexico rain, thunder, and lightning
are portrayed in numerous media as masked
beings (e.g. Urcid, 2009). Judging from the
masked rain god in Mesoamerica, it is likely
that the goggle-eyed Southwestern Tlalocs
were also perceived as masked. As such, his
mask is standardized and is a point of identity
for this specific deity. Importantly, the deity‘s
32
countenance differs significantly from the
masks of katsinas and proto-katsinas in rock
art in that the latter lack goggle eyes and ex-
hibit an inexhaustible amount of diversity that
changes over time.
Jornada Style masks, precedents to the rain-
bringing katsinas in the Pueblo world, far out-
number rain deity depictions. They are situ-
ated, however, in similar topographic locations,
signifying their link to water and rain. At Hueco
Tanks, Picture Cave, Limonite Cave, and Drip-
ping Springs in Southern New Mexico and
West Texas near El Paso, both Southwestern
Tlalocs and masks may be located not only in
recesses suggesting the underworld origins or
portals to the sources of rain and moisture, but
they have also been painted within water
streaks—conflating the image with the path of
the flowing water. In the course of centuries
these paintings have often been nearly oblite-
rated by water and calcite deposits
(Schaafsma, 2002, Figs. 11, 12; Miller et al.,
2012, Fig. 5.27).
As katsinas are thought of as inhabitants of
mountain lakes and springs, the sources of
rain-bringing clouds--and in ritual practice,
springs are represented by pottery vessels--
prehispanic Pueblo katsina masks in rock art in
the shape of jars, bowls, and even canteens
are thus easily explained (Schaafsma, 2002,
Figs. 2-6). They visually synthesize and com-
pound the fluid concepts that exist between wa-
ter, clouds, containers of water and the ances-
tors. Cloud designs were often added to masks
for special emphasis (Fig. 22). In Mexico the
practice of representing Tlaloc‘s mask on pot-
tery vessels, is an ancient precedent and es-
sentially the same thing with roots in the Late
Formative Period (Schaafsma and Taube,
2006, Fig. 14.b). In addition, in Mexico Tlaloc
masks appear on censers, the latter connected
to the complex in that they emit smoke sym-
bolic of clouds and thus are said to attract
Fig. 22. Pueblo katsina masks in the form of water jars, ca. 1350-1672, CE, Central New Mexico.
33
them. As noted also, a similar analogy between
smoke and clouds exists in the North, and
clouds, katsina faces, lightning bolts, and frogs
were similarly pictured on late prehispanic
Pueblo pipes in the American Southwest
(Kidder, 1932:156-182).
In summary, Mesoamerica and the American
Southwest, after ca. 900 CE or possibly a little
earlier, shared complex, detailed metaphorical
concepts pertaining to rainmaking and overall
cosmology. The ambiguity of the earliest dates
for the Mesoamerican rain god complex in the
North not withstanding, it is useful to consider
that following the fall of Teotihuacan, Meso-
american societies fragmented into smaller
groups facilitating cross-cultural exchange (e.g.
Ringle et al., 1998). The earliest plausible
dates indicated for the Mesoamerican rain
complex in the north are not out of sync. The
details of Postclassic interaction between the
American Southwest and Mexico are not well
understood, and the social mechanisms opera-
tive between Mexico and the American South-
west that promoted the spread ideas into the
North from the South need to be identified. It
remains obvious as well that much more work
on dating is needed as indicated by the time
gaps and dating inconsistencies with which we
are currently presented. It also remains to be
pointed out that rock art imagery of Tlaloc ap-
pears at this time to be scarce in Mexico, al-
though Tlaloc has been pictured prolifically in a
variety of other media over perhaps nearly two
millennia. As rock art, however, there are a
couple of notable examples, both from Central
Mexico. A Tlaloc face is carved on a boulder at
the summit of Tezcotzingo, a hill enhanced with
elaborate water works constructed by Netza-
hualcoyotl of Texcoco in the fifteenth century
(Krupp, 1994, Fig. 9; Schaafsma and Taube,
2006:242-24). Another example, on Cerro
Maravillas west of Teotihuacan, features a
petroglyph Tlaloc situated on a rock column
34
(Krupp, 1994, Fig. 3). Positioned thusly, it is
reminiscent of many Tlaloc representations in
the American Southwest, carved on rock faces
or between cracks consistent with the shape of
the figure, thus transfiguring the stone itself into
the deity. Although one might expect to find
Tlaloc in Postclassic rock art in West Mexico, a
review of the available literature indicates re-
presentations are scarce. According to Mount-
joy (2000:105), Post-Aztatlan rock paintings
and petroglyphs along the Southern coast of
West Mexico ―appear to depict‖ Tlaloc, but no
illustrations are provided. A review of the rock
art (Foster, 2000, Fig. 12.12; Lazalde, 1987;
Mendiola, 1994; and Mountjoy, 1974) lacks any
possible Tlaloc representations. Mention is
made of a Tlaloc effigy at the site of Molino in
Central Durango (Foster, 2000:214). While re-
cognizing that these sources hardly represent a
comprehensive survey, currently the apparent
scarcity of these images in West Mexico adds
to the question of Central Mexico/American
Southwest connections. Multiple avenues of
interaction are likely.
Chronology
Chronology is essential for understanding the
history of religions and cosmologies. The ques-
tions raised here are concerned with when the
ancient rain cosmology with Tlaloc as its focus
becomes apparent in the American Southwest,
replacing regional views, initially among desert
farmers and eventually among the Pueblos in
the North where it persists today, although
modified in form. The evidence presented here
consists of radiocarbon-dated rock art, paint
samples from figurines and dated ceramic se-
quences on which relevant imagery appears.
Ritual use of caves is an ancient practice in the
American Southwest and elsewhere in the
world. In Southern and Central New Mexico,
ritual cave use, beginning in pre-agricultural
times and lasting into the thirteenth century and
possibly later, has been documented through
findings of caches of ceremonial paraphernalia
and rock art (Cosgrove, 1947; Ellis and Ham-
mack, 1968; Greer and Greer, 2002; Martin et
al.,1954; Lambert and Ambler, 1961; O‘Laugh-
lin, 2003; Sandberg, 1950). Archaeological evi-
dence of ritual cave use, however, does not in-
dicate the presence of the greater Meso-
american rain complex explicit in the iconogra-
phy of the Rio Grande Tradition under discus-
sion. Lacking such evidence, one cannot as-
sume or argue that it is present. As reviewed in
the previous discussion, the many commona-
lities shared between the Tlaloc complex in
Mexico and the cosmology of rain in the Ameri-
can Southwest are much too specific as to de-
tails to have been generated independently.
The question thus remains—when does the
earliest unequivocal evidence for the Meso-
35
american rain complex appear in the North?
The dates of the earliest Southwestern Tlalocs
and associated iconography in the American
Southwest are still under investigation. Notably,
Classic Mimbres black-on-white ceramics (ca.
1025-1130) depict a few goggle-eyed figures
that compare well with those on the more ab-
stracted representations seen in rock art (Fig.
22). Goggle-eyed life forms occur, however,
earlier and throughout the Mimbres ceramic
sequence for which dates are reasonably well
established. These depictions, while limited,
are valuable for establishing the earliest evi-
dence for this rain complex in the American
Southwest. A recent review of a few goggle-
eyed figures on Mimbres Bold-face (Mimbres II,
900s to 1025 CE) and earlier yet, Mangas
Black-on-white (Mimbres I, 750- to the 900s
CE) (Brody, 2004:72), indicates that 10th cen-
tury dates are likely. Although one might argue
for even earlier dates, more supporting evi-
dence is needed.
Radiocarbon dated paint from rock art masks
and Tlalocs at Hueco Tanks also support a 10th
century presence with earlier dates possible
(Hyman et al., 1999, Table 2; Miller et al.,
2012, Fig. 8.8; Sutherland, 1996:43). From
Chavez Cave, North of Las Cruces, New Me-
xico, O‘Laughlin (2003:144-145) suggests
dates between 700 and 900 CE, for a painted
Tlaloc figurine carved from a limestone slab,
based on the associated ceremonial materials
within the cave. Problematic are dates of black
paint samples obtained from an effigy from Lin-
coln County (660-780 CE) and another from U-
Bar Cave (1220-1260 CE (Myles Miller, per-
sonal communication, 2013). The U-Bar Cave
dates are consistent with the Casas Grande
Medio Period context in which the figurine was
found (Lambert and Ambler, 1961). Fn.1. Ex-
cept for differences in shape, these figurines
are very similar (Schaafsma, 1999, Fig. 12.16),
and it seems unlikely that there could be six
hundred years or more difference in their ages.
Likewise radiocarbon dates from organic mate-
rial in the cotton cache in the Pinaleno Moun-
tains show a disparity of 600 years, between
600 CE and the 1200s (Haury and Huckell,
1993:115-119). A second cotton cache from
the Rio Grande valley is dated to the 1500s
(Huckell, 1993:191).
Due to the current ambiguities, most resear-
chers agree that it is too early to draw conclu-
sions, and more testing is needed (Miller et al.,
2012:209). Further, ―caution needs to be exer-
cised when interpreting any charcoal-derived
radiocarbon age. The ‗old wood pro-
blem‘ (Schiffer, 1986) applies to pictograms as
well as other archaeological charcoal. The pos-
sibility that the ages obtained are older than the
archaeological event being dated, the time of
production of the rock painting in our case, can-
36
not be eliminated‖ (Hyman et al., 1999:86).
Similarly Miller et al. (2012:211) conclude that
―A conclusive determination of the rock art of
Jornada Style iconography will require addi-
tional dates‖. Currently would appear that the
depictions of the goggle-eyed Southwestern
Tlaloc figure on Mimbres ceramics are the most
reliable for dating purposes, leading to the rea-
sonable proposition that the Mesoamerican
rain complex is present in the American South-
west by the10th century.
The cosmology of the Tlaloc-related rain com-
plex with its distinctive iconographic expre-
ssions does not appear in the Pueblo world to
the North as a complete and integrated icono-
graphic system until the 14th century. In this
case unbroken continuities between the Eas-
tern Pueblo Rio Grande Style with the Jornada
Style are evident (Schaafsma, 1980, Fig.199),
both of which include masks in great numbers,
stepped cloud terraces, and horned and fea-
thered serpents. Along with this rain-related
content, large outlined portrayals of life forms
and profile human faces are new stylistic ap-
proaches without regional precedents. In other
words, when this rainmaking cosmology ap-
pears in the American Southwest, it replaces
older worldviews that had been developing re-
gionally for centuries (e.g. Schaafsma, 2010).
In the Eastern Pueblo case, these changes ap-
pear to have been relatively rapid, accompa-
nied by substantial changes in ceramics, and
social organization following a migration out of
the Four Corners region of the Colorado Pla-
teau.
Before the 14th century, indications of the pres-
ence of this rain ideology in the Pueblo region
are limited, and when elements of it appear in
the ceramics of the Western Pueblos, they are
incorporated into the traditional matrix of re-
gional art traditions. Stepped cloud terraces de-
picted on late thirteenth century pottery on the
Colorado Plateau merge with traditional de-
signs. At the same time, a few masks appear
on Western Pueblo ceramics similarly inte-
grated with older motifs. These occurrences on
Cibola White Wares are dated to the mid to late
1200s, although an earlier exception is a Jor-
nada Style mask on the handle of a Reserve
black-on-white pitcher dating between 1000-
1125 CE (Hays, 1994:54-55). On balance, it
appears that while these representations are
documents of new ideas gradually introduced
into the Western Pueblo region by virtue of in-
teraction with the Mimbres region, these ideas
did not displace regional traditions. The cotton/
cloud symbolism, a possible separate introduc-
tion from West Mexico, was simply added to
traditional Western Plateau Pueblo rock art as
well. In contrast, the Jornada Style is seen as
the source of the main thrust of the Meso-
american rain cosmology that transformed not
37
only the Rio Grande Pueblo religion but that of
the entire Pueblo world beginning in the 14th
century (after ca. 1300), at which time the en-
tire Pueblo world underwent extraordinary reor-
ganization and social change.
What Happened to Tlaloc in the American
Southwest?
Even gods are not immune to change – at least
in their material expressions. In reference to
the divine concepts pertaining to lightning and
rain, Javier Urcid (2009:31) observes that
within Mesoamerica, the surprising persistence
of beliefs is marked by significant discontinui-
ties in the forms through which they are ex-
pressed: ―...una asombrosa persistencia en las
creencias apuntadas a la vez por significativas
discontinuadas en las formas mediante las
cuales se expresaban‖ (Urcid,2009:31). These
observations are useful here as well.
The Tlaloc image itself as seen in the prehis-
panic rock art of Southern New Mexico, Chi-
huahua, and West Texas was no longer pic-
tured by the end of the Jornada Mogollon (ca.
1425 CE), and while present in the prehispanic
art in the Pueblo North, is extremely rare. Ter-
raced clouds with faces in Pueblo rock art ap-
pear to maintain a conceptual as well as a cer-
tain degree of visual continuity with the Jor-
nada style Southwestern Tlaloc, although as
Pueblo productions, they lack the signature
goggle eyes (Fig. 23).
While in the Pueblo North, the rain deities al-
most ceased to be represented, the Jornada
Style masks underwent modification by the
Pueblos. As they continued to be prolifically
represented, the masks gradually changed in
detail. Recognized today as the katsinam, they
depict the mountain-dwelling intermediaries be-
tween the living community, distinct from the
rain deities themselves. Nevertheless at times
Fig.23. Pueblo Cloud person (ca. 1350-1525
CE) North central New Mexico.
38
they may be confused, conceptual boundaries
being notably fluid. At Hopi and probably else-
where, --as they enter the plaza carrying abun-
dant gifts of food for community distribution,
masked rain-bringing katsinam dramatize the
links between their homes in nearby
―mountains of sustenance‖ -- the San Fran-
cisco Peaks in the Hopi case. Among the Rio
Grande Tewa (Ortiz, 1969:18-19), inside the
four mountains of the directions-- each with a
sipapu [symbolic access to the underworld] and
each associated with lakes and ponds--live the
souls of Tewa who achieved spiritual status in
their lifetimes as well as all the deities of the
Tewa that were present before the Emergence:
―A whole host of spirits belong to this category,
which is the Tewa counterpart of the more fa-
miliar Kachina of the Hopi. Like the Hopi Kachi-
nas, they are represented by masked imper-
sonators in certain rituals‖ (Ortiz, 1969:18).
However, the more remote Pueblo rain deities
also exist--their cosmological associations re-
markably unchanged from those pertaining to
Tlaloc in Central Mexico. They are known, of
course, by other names specific to different lin-
guistic groups. As in Mexico, these deities have
a key role in overseeing a quadripartite cosmos
described by a cosmogram marked by moun-
tains of the four directions with color designa-
tions (Schaafsma and Taube, 2006, Fig.6).
Each direction is presided over by a rain deity
of the appropriate color. In addition, the appro-
priately colored corn, birds, and animals also
have a place within this directional scheme
(Nicholson, 1971; Riley, 1963). Contemporary
Hopi altars are arranged on this basic pattern
with a bowl at the center with four stepped
mountain/clouds rising from its sides (Geertz,
1987, Fig. 1).
There is a great deal of flexibility and thus am-
biguity among Pueblo people in how directional
rain supernaturals are described. Native con-
cepts, contrary to the expectations of Western-
ers, are not ―set in stone‖, and understandings
on the part of early ethnographers have been
subject to limitations. Nevertheless, there is
some solid ground. Following Bunzel
(1932:513, n.42), at Zuni the Uwanami are wa-
ter spirits associated with the six directions (the
four cardinal directions, plus the zenith and na-
dir). Frogs are their children. Bow priests of the
Uwanami are associated with storms and sud-
den tempests, thus uniting the concepts of war,
weather, and lightning, a parallel with the Mexi-
can Tlaloc. The Uwanami are equivalent to the
―shiwanna‖ among Keres speakers at Acoma
and on the Rio Grande. At Acoma, these cloud
people or rainmakers are prayed to and pic-
tured with clouds with faces in murals (White,
1932:66). In addition, however, named sepa-
rately are the ―rainmakers‖ of the four cardinal
points that are in turn associated with a dife-
39
rent mountain, each responsible for a different
form of moisture (Idem.). Among the Keresan
speakers at Cochiti, Lange (1990:229, 286)
states that ―shiwana‖ is the word used to for
katsinas, clouds, or rain clouds and that they
are interchangeable. Parsons (1939:965) notes
that Chiefs of the Directions, the Cloud Chiefs,
and some katsinas and the dead overlap con-
ceptually among the Pueblos in general. Al-
though she goes on to state, ―At Acoma, Isleta,
Taos, and Hopi the Chiefs of the Directions are
mountain, lake, or spring spirits, rain or
weather spirits with no association with the
dead‖ a distinction that would seem to separate
them from katsinas, a least on occasion. At Zia,
also Keres, according to Stevenson
(1894b:37), ―the cloud, lightning, thunder, and
rainbow peoples followed the Sia into the upper
world, making their homes in springs, similar to
those they had occupied in the lower world;
these springs are also at the heart of moun-
tains with trees on their summits.‖
Within these complex schemes the mountains of
the four directions each with their associated
springs, ponds, and lakes harboring rain deities
and katsinas, stand out in importance in Pueblo
cosmology (Fig. 24). Throughout its wide distri-
bution, the Mesoamerican cosmovision related
to rainmaking is fundamentally an ancient moun-
tain cult, as so aptly observed by Johanna Broda
(1991:79): ―The mountain cult was intimately
 Fig.24. Summer rain clouds merged with the Sangre de Cristo Mountains, northern New Mexico.
connected to the cult of rain, water, and the
earth, and is one of the oldest elements of pre-
hispanic religion, the roots of which go back to
Preclassic times.‖
In conclusion, evidence strongly supports the
suggestion that the Pueblo rain deities and
masked katsinas are a Northern form of the cos-
movision centered around Tlaloc in Meso-
america, and that the deity, quadripartite Tlaloc,
himself survives in the North variously known in
plural form as the Cloud Chiefs, the Uwanami,
or the Shiwanna. As described by Parsons
(1939:170-174), the conceptual relationships be-
tween these cloud people and the katsina is fluid
40
and interchangeable in that the cloud deities
may be represented as katsina, but in the final
analysis they are not the same thing. This an-
cient and widespread cosmology concerning rain
making remains vibrant today among the Pueblo
farming communities of Northern Arizona and
New Mexico. The conceptual bases in which this
Mesoamerican Tlaloc cosmology is grounded
has been maintained through time in the Pueblo
North, and although the expression given to
these ideas have been subject to change, the
continuities remain strong.
Acknowledgments
To Julio Amador Bech I owe a multitude of
thanks for inviting me to participate in this semi-
nar on Tlaloc, and for taking on the tasks of
translating and presenting this paper. Mil gra-
cias, Julio! In writing this now third paper ad-
dressing the topic of rain, I have had the oppor-
tunity to further up-date my research on a sub-
ject that is of never ending interest. Over the
course of these investigations a number of peo-
ple graciously shared images and information:
Kurt Anschuetz, Margaret Berrier, Evelyn Billo,
Jim Duffield, Kelley Hays-Gilpin, Robert Mark,
Michael Mathiowetz, Myles Miller, Peggy Nel-
son, Scott Nicolay, John Pitts, Robert Preston,
and Karl Taube. Marie Areti-Hers took us to
Tezcotzingo where we were greeted by thun-
der. To Curtis Schaafsma I am indebted for his
patience and assistance scanning slides when I
needed them for digital presentation. Thank
you all!
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 SERES DEL AGUA EN EL NORTE DE MÉXICO
Tobías García Vilchis1 y Nadia Giral Sancho2

Introducción

E
l trabajo que se presenta a continuación, surge de nuestra participación en el seminario
del IIE de la UNAM ―Los rostros de Tlaloc en Mesoamérica‖ donde, tras mudarnos a
Chihuahua, fuimos persuadidos a indagar sobre la presencia de las deidades del agua en
el Norte de México. Inicialmente, sólo teníamos noticia sobre la existencia de un petrograbado halla-
do en el norte del estado, al que se ha denominado Tlaloc de Samalayuca (Fig. 1), debido a una su-
puesta semejanza con la deidad mesoamericana, consistente en los ojos enmarcados por dos
círculos que se vinculan con las anteojeras. Si bien las anteojeras constituyen uno de los atributos
más sobresalientes en la caracterización de Tlaloc, sabido es que no son un rasgo exclusivo de es-
te dios, sino que parece compartido por un amplio número de personajes, principalmente sacerdo-
tes, cuyas representaciones abundan en la iconografía de Mesoamérica, particularmente la del
Centro de México (véase Klein, 1984).
Consultando a diferentes colegas sobre la existencia de algún dios de la lluvia entre los pueblos
autóctonos de Chihuahua, obtuvimos la misma respuesta: “en el Norte no hay Tlaloc”, ni nada que
se asemeje a los dioses de la lluvia mesoamericanos. Lo segundo, podemos decirlo ahora, no es
del todo exacto ya que, tras la revisión de diferentes descripciones etnográficas, resulta sorprenden-
te el vasto número de similitudes que existen entre las creencias de los grupos indígenas del Norte
de México (y aún del Suroeste de Estados Unidos) y las de los grupos de Mesoamérica, con rela-
ción a las deidades del agua. A tal grado son semejantes que, de hecho, puede plantearse que
comparten una matriz común, a la que no se debería calificar ya de ―mesoamericana‖, debido a la
amplitud de su distribución geográfica.

1. Mtro. en Antropología Social, Escuela Nacional de Antropología e Historia. Profesor de la Escuela de Antropología e
Historia del Norte de México-INAH.
2. Mtra. en Historia del Arte, Universidad Nacional Autónoma de México. Profesora de la Escuela de Antropología e
Historia del Norte de México-INAH.

51
En cuanto a la ausencia de Tlaloc en el Norte,
debe apuntarse que fuera del Centro de Méxi-
co resulta problemático hablar de la existencia
de este dios ya que, de hecho, no existe, o al
menos no fuera de las descripciones sobre la
religión de los antiguos mexicanos y tlaxcalte-
cas del siglo XVI o de las creencias de los
nahuas contemporáneos de la Sierra Norte de
Puebla (Aramoni, 1990; Knab, 1990). Es decir
que Tlaloc se ha convertido en un concepto del
que se ha abusado a un grado tal que, a seme-
janza del concepto mismo de Mesoamérica, ha
pasado a formar parte del léxico de numerosos
investigadores (Cf. Chapman, 1990), lo que
torna problemático prescindir de él para referir-
nos a las deidades del agua y la lluvia de otras
regiones y otros periodos.
Para explicar lo anterior debemos entonces
hacer una breve descripción de Tlaloc, así co-
mo de las múltiples asociaciones de este dios
con diferentes elementos topográficos, meteo-
rológicos, etc.
1. La Noción de Tlaloc
Tlaloc es el nombre mexica del antiguo dios de
las lluvias, tempestades y truenos; a quien los
mayas nombraban Chaac, los zapotecos Coo-
sijo y los otomíes Muy‟e, por mencionar algu-
nos nombres. También es el nombre de un ce-
rro que se localiza al oriente de Texcoco, en
cuya cima se encontraba una antigua estatua
52
del dios, por lo que al cerro se llama también
Tlalocan, que significa morada de Tlaloc. La
mayor parte de la información que existe sobre
este dios se basa en las descripciones de los
cronistas del siglo XVI, misma que ha sido re-
tomada por numerosos autores para explicar
una supuesta continuidad de muchas de las
creencias y ceremonias de los grupos indíge-
nas contemporáneos. Sin embargo, es necesa-
rio aquí presentar una breve síntesis de estas
descripciones.
Fray Diego Duran, describe a Tlaloc como dios
de las lluvias, los relámpagos y truenos, cuyo
nombre ―quiere decir „camino bajo la tierra o
cueva larga‖. Este dios era ―reverenciado de
todos los de la tierra en general‖, y era repre-
sentado por una estatua de piedra labrada que
―tenía el cuerpo de hombre, aunque la cara,…
era de monstruo espantable y fiero‖. También
menciona que Tlaloc era el nombre de un ce-
rro, donde se encontraban el templo y la efigie
del dios ―rodeada por idolillos pequeños, que lo
tenían en medio, como a principal señor suyo
y… representaban a todos los demás cerros y
quebradas que este gran cerro tenía a la re-
donda‖ (Duran,1984:81-93). Era este cerro
donde se realizaban los sacrificios de las fies-
tas a los dioses del agua.
Torquemada lo nombra Tlalocatecuhtli, señor
del paraíso terrenal a quien los indígenas lla-
maban ―abundador de la tierra y patrón de los
buenos temporales‖ (Torquemada, 1976:79).
También menciona que era el nombre de un
cerro al que se llama Tlalocan y que, como es-
te, muchos otros cerros se relacionaban tanto
con el dios como con sus ayudantes; entre
otros, los volcanes Popocatépetl, Matlalcueye,
la Sierra de Guadalupe, Tepepulco y la Sierra
de Toluca. A los cerros los relaciona con los
dioses del agua y la lluvia ―llamados Tlaloc,
Tlalocatecuhtli y en plural Tlaloque‖ (Ibíd. 364-
366).
Sahagún lo llama Tlaloc Tlamacazqui: ―el que
habita el paraíso terrenal‖ (Sahagún, 1999:32);
o bien Tlalocan tecuhtli, a quien se atribuían
las nubes y la lluvia. Bajo su mandato se en-
contraban otros muchos dioses, llamados Tla-
loque y Tlamacazque, quienes hacían las nu-
bes, lluvias, granizo, nieve, relámpagos y ra-
yos. Menciona que Tlalocan era ―como un pa-
raíso terrenal… de donde salían todos los
ríos‖, el cual pertenecía a ―un dios (sic) llamado
Chalchiutlicue‖.
La Historia de los mexicanos por sus pinturas
(1947), narra cómo los cuatro dioses creados
por la pareja primordial Ometeotl, crearon los
trece cielos y, más allá del treceavo, hicieron el
agua, donde criaron a un lagarto o Cipactli, al
que partieron por la mitad para crear la tierra y
a los dioses del agua Tlalocatecuhtli y Chal-
chiutlicue. A estas deidades se pedía cuando
había necesidad de agua, pues moraban en
53
una casa de cuatro aposentos donde se locali-
zaban los diferentes tipos de lluvia, que eran
distribuidos por ―muchos ministros pequeños
de cuerpo‖, que fueron creados por el dios pa-
ra ese fin. Tales ministros, a quienes se identi-
fica como los tlaloque, portaban unas alcan-
cías que contenían la lluvia, a las cuales que-
braban con palos para producir los rayos.
La pareja de dioses acuáticos fueron también
soles, o dioses tutelares de las edades del
mundo, después de que fueron soles Tezcatli-
poca y Quetzalcoatl. Tlaloc fue el tercer sol y
concluyó su edad con una lluvia de fuego que
le fue enviada por Quetzalcoatl, tras la cual pu-
so por sol a Chalchiutlicue, quien terminó su
edad con el diluvio (Ibíd., 213-214).
Diego Muñoz Camargo (véase Acuña, 1983),
señala que muchos cerros y sierras fueron an-
teriormente dioses, pero que fueron también
personas y detalla cómo Xochiquetzal, quien
era la mujer de Tlaloc, le fue robada por Tez-
catlipoca, por lo que tomó por segunda esposa
a Matlalcueye y que así todos estos dioses
―dejaron puestos sus nombres en muchas sie-
rras muy conocidas‖.
Con relación a los cerros, las mismas fuentes
señalan que se les creía ―como si fuesen va-
sos grandes de agua‖, además de ser los crea-
dores de las nubes y tormentas y a muchos de
ellos se les nombraba como a los dioses tlalo-
que, que eran los patronos de diversas artes y
oficios.
Tanto a Tlaloc, sus subordinados los Tlaloque,
así como los cerros eran dedicadas diferentes
fiestas y ceremonias del calendario mexica,
algunas de las cuales eran llevadas a cabo en
los cerros, o era a los cerros y a los Tlaloque a
quienes se celebraba en los templos y casas.
Estas ceremonias consistían ya en la petición,
o el agradecimiento por las lluvias y se caracte-
rizaban por la elaboración de figuras hechas de
masa de bledos, llamadas tepictoton, que re-
presentaban a los cerros, los que eran
―sacrificados‖ de manera simbólica con un ins-
trumento para hilar llamado tzotzopaztli y des-
pués comidos. O bien, se llevaban a cabo sa-
crificios de personas que representaban a los
cerros o a Tlaloc y los Tlaloque, quienes eran
posteriormente repartidos en los distintos ba-
rrios y comidos.
Sin embargo, los sacrificios que ocurrían en los
cerros o en un sitio de la laguna de México
donde se formaba un remolino llamado Panti-
tlan, eran más bien de infantes, rasgo que ha
sido uno de los más señalados pues, aparente-
mente, se mantenía hasta hace no muchos
años en diferentes regiones indígenas.
Las veintenas en que se conmemoraba a los
cerros eran la 13ª, llamada tepeílhuitl y 16ª,
atemoztli, en las que se elaboraban las figuras
de masa; mientras que a los Tlaloque, además
de las veintenas anteriores, se festejaba en las
54
veintenas 1ª, atemoztli, 6ª etzalcualiztli, y 7ª
tecuilhuitontli. A Tlaloc se dedicaban las veinte-
nas 1ª, 3ª tozoztontli y 4ª huey tozoztli y en
ellas se realizaban los sacrificios de niños que,
de acuerdo con Torquemada (1976:364-366),
eran realizadas ―por las ánimas de los difuntos‖
y que era el ―demonio‖ (o sea Tlaloc) quien
podía solicitar tales sacrificios.
Los dioses Tlaloque que se relacionan con ce-
rros son Poyauhtecatl (Pico de Orizaba), Napa-
tecuhtli (Cofre de Perote); Chalchiutlicue
(Volcán La Malinche); siendo esta última la dio-
sa del agua de manantiales, ríos y del mar,
quien era considerada hermana mayor de los
tlaloque. Además de ellos, aunque no relacio-
nados con cerros, eran Tlaloque algunos dio-
ses patronos de algunas artes y oficios, como
Opochtli, patrono de los pescadores; Uixtocí-
huatl, diosa de la sal y del mar y Chicomecoatl,
diosa de los mantenimientos; Napatecuhtli era
el patrono de los fabricantes de petates.
Las figuras que simbolizaban a los cerros tlalo-
que, o tepictoton, representaban además a los
muertos por agua o por el rayo; pues se creía
que quienes sucumbían de esta forma o por
ciertas enfermedades de frío, también relacio-
nadas a los Tlaloque, iban al Tlalocan. Los que
padecían estas enfermedades eran quienes, a
manera de exvoto, realizaban a los tepictoton.
Buena parte de lo expresado por los cronistas
parece vigente entre numerosos grupos indíge-
nas contemporáneos, no sólo en Mesoamérica,
sino en otras regiones. Sin embargo, es nece-
sario hacer un par de aclaraciones antes de
seguir. Primero, señalar que la dificultad de se-
parar los conceptos de Tlaloc y de Tlaloque,
además de los muchos significados con los
que se asocian.
Con respecto a Tlaloc, encontramos que pue-
den establecerse diversos conjuntos semánti-
cos, aunque tal vez los más destacados son el
que se refiere a 1° las serpientes como atribu-
tos característicos del dios (como son las ante-
ojeras, los colmillos, el rayo y su nexo con los
cuerpos de agua), 2° el que lo sitúa como da-
dor de abundancia o riqueza; 3°el conjunto que
lo relaciona al cerro, ya sea como la morada
del dios, algún elemento del tocado, su templo,
o el dios mismo. De hecho, es quizá el último
de los significados el más relevante, pues es lo
que permite articular el concepto de Tlaloc con
otros significados, pero en particular el de an-
cestro.
En la medida que el cerro se corresponde con
algún ancestro mítico, sin importar de qué gru-
po étnico se trate, adquiere la condición de da-
dor de lluvia. Esta idea, ha sido señalada hace
tiempo por López Austin (1973), quien se refie-
re al Hombre Dios, precisamente como el an-
cestro mítico de diversos pueblos indígenas de
Mesoamérica, al que se relaciona generalmen-
te con un cerro, es dador de lluvia, dueño de
55
los animales, así como el fundador y protector
del poblado. Entre muchos grupos se asimila
con la imagen de algún Santo Católico, pero
posee también la cualidad de nagual.
Esta creencia se encuentra ampliamente distri-
buida en Mesoamérica, entre grupos tan distin-
tos y distantes entre sí como los otomíes de
Hidalgo, Querétaro y la Sierra de Puebla
(García Vilchis, 2012; Galinier, 1990), así como
entre los huaves, chontales y zoques de Oaxa-
ca (Millán et. al., 2003); entre diversos grupos
de filiación mayence, como los mayas de Yu-
catán y Quintana Roo (De la Garza, 1986;
Quintal et. al. 2003), o los tzeltales y tzotziles
de Chiapas, lo mismo que entre los Nahuas del
sur de Veracruz, quienes comparten casi las
mismas creencias con los popolucas y mixes;
pueden agregarse a estos los Totonacos de
Puebla y Veracruz (Masferrer, et. al., 2003), los
Popoloca de Puebla (Jäcklein, 1990) o los tee-
nek de la Huasteca (Valle, et. al., 2003; Quin-
tal, 2003); tlapanecos y nahuas de Guerrero
(Orozco y Villela, 2003), entre muchos otros.
Además de éstos, los pueblos que se conside-
ran ―periféricos a Mesoamérica‖, como los de
Occidente, comparten también algunas de es-
tas ideas; entre otros, Coras y Huicholes de
Nayarit (Neurath, et. al., 2003); o los purépe-
cha, en Michoacán (Castilleja, 2003); y, aun-
que en Colima no hay población indígena, las
mismas creencias pueden aún encontrarse en-
tre sus habitantes. Así mismo, se encontraban
entre grupos ya extintos que habitaron fuera de
los márgenes de Mesoamérica, hacia el Nores-
te, tales como los chichimecas, pame y jona-
ces (Castillo, 2004). Lo mismo puede decirse
de gran parte de los grupos indígenas del No-
roeste, pero a ellos nos referiremos adelante.
Estos ancestros, suelen asociarse además con
otros elementos topográficos, tales como las
cuevas y las rocas. En el primer caso, dado
que las cuevas corresponden al punto de acce-
so a los mundos subterráneos o inframundo
que, como antes señalamos, se relaciona con
Tlaloc. Al respecto, abundan numerosos ejem-
plos sobre cerros que se intercomunican entre
sí, a través de caminos subterráneos. Además,
debe señalarse que en casi todas las etnogra-
fías consultadas, el mundo subterráneo es el
lugar donde habitan los ancestros o los anti-
guos y, además, suele ser en las cuevas de los
cerros sagrados donde habita o habitaba algu-
no de los ancestros míticos.
Con respecto a las rocas, estas constituyen la
expresión material de los mitos, ya que para
muchos pueblos, no son otra cosa que los an-
cestros petrificados; o bien en ellas se encuen-
tran las huellas de su paso por la tierra. Ejem-
plos de lo anterior los constituyen los llamados
maado, que son conjuntos de rocas que se
identifican con los wema, ancestros de los
otomíes (Fournier, 1995); los volcanes Popo-
56
catépetl e Iztaccíhuatl, entre los nahuas del
Centro de México (García Vilchis, 2011); o los
cerros en general, según las creencias de los
Huicholes (Neurath, et. al., 2003). Con relación
a las huellas que estos ancestros dejaron mar-
cadas en las piedras, podemos hallarlos con
mucha frecuencia en el Noroeste, en especial
entre los rarámuri, aunque también los hay en-
tre los huaves y chontales de Oaxaca (Millán,
et. al., 2003).
Hasta aquí podemos plantear, al menos, los
siguientes desplazamientos semánticos de Tla-
loc hacia el cerro y del cerro hacia los ances-
tros. Veamos ahora los desplazamientos que
ocurren al tratar sobre los ayudantes o tlalo-
que. Para ello, es preciso agregar que existe
una jerarquía entre los cerros, motivo por el
cual a muchos se les identifica, tal vez desde
tiempos prehispánicos hasta la actualidad, con
la figura que encarna a la máxima autoridad
política. Por ello, los cerros principales suelen
equipararse con gobernadores, reyes o el pre-
sidente de la República. Además los ancestros
que, a un mismo tiempo son los cerros y/o sus
habitantes, son identificados con los poseedo-
res y proveedores de lluvia, riqueza y abun-
dancia.
Por otra parte, a los ancestros se les concibe
algunas veces como gigantes, otras como ena-
nos y aún como ambos. Este dimorfismo se
expresa también con relación al género, aun-
que se aprecia más claramente con relación a
la amplia gama de deidades que se encuentran
subordinadas al cerro–ancestro que, por lo re-
gular se equipara con el demonio o diablo de la
tradición occidental y, en la mayoría de los ca-
sos se concibe como el dueño de los animales
o el señor del monte. Para ejemplificar el papel
del principal y los subordinados, examinamos
algunos ejemplos etnográficos.
Nahuas de Veracruz
(Datos tomados de García de León, 1967).
Entre los nahuas del sur de Veracruz, a este
ancestro mítico se denomina el Dueño de los
animales, encanto o chane; se asocia con
algún cerro donde se encuentra una cueva que
constituye su morada subterránea a la que se
nombra Ta:logan, en la cual se encuentran ri-
quezas que puede dar a los hombres a cambio
de su alma y donde habitan junto con él los
chanecos y los chilobos. Este personaje es el
dueño de los animales silvestres, a los que se
concibe como su ganado y son custodiados
por sus ayudantes, denominados chanecos o
encantos, quienes sacan a los animales duran-
te la noche y los guardan durante el día. Los
chanecos son seres pequeños que andan des-
nudos y son los encargados de robar la som-
bra o el alma de las personas, para llevarla a
Talogan. Son antropófagos y suelen asociarse
con los manantiales y ríos, aunque los hay
57
también que habitan en el mar. Se asocian con
los restos arqueológicos que se encuentran en
los lugares conocidos como encantadas, los
cuales son peligrosos para el alma. Los chane-
cos suelen jugar bromas y son afectos a las
ofrendas de comida, alcohol y tabaco. Son
también causantes de enfermedades, que se
perciben como la pérdida del alma o la som-
bra, en particular al pasar cerca de las encan-
tadas o de manantiales y arroyos.
Por su parte, a los chilobos, los otros habitan-
tes de Talogan se les concibe como gigantes
antropófagos que están cubiertos de pelo, que
son inmunes a las armas de fuego o de metal y
sólo pueden matarse con el llamado machete
de telar o tsostsopas (recuérdese aquí el lla-
mado tzotzopaztli con el que se mataba a los
tepictoton). Entre grupos indígenas vecinos,
como los popolucas, se nombra a estos seres
hunchuts; o kosalbahe, entre los mixes. Auna-
dos a ellos se encuentran los llamados duen-
des caseros, que dan riquezas a quien les en-
cierra en un baúl.
Tzotziles de Chiapas
(Datos tomados de Köhler, 2007).
Entre los tzotziles cada cerro tiene un dueño,
llamado yajval vitz, ojov y ajnel (derivado de la
palabra ángel), que también significa relámpa-
go y son los proveedores de la lluvia. Son
éstos los dueños de los animales del monte
que constituyen su ganado, al cual guardan en
corrales formados por culebras tendidas en for-
ma horizontal. Tienen una contraparte femeni-
na, llamada yajval nio, que corresponde a las
dueñas de los manantiales, ojos de agua y la-
gunas, que son sus moradas y tienen la apa-
riencia de mujeres europeas o ladinas (es de-
cir, no indígenas). En Chamula, a los dueños
del agua terrestre se denomina anjeletik y se
describen como serpientes o mujeres de cabe-
llo rubio y piel blanca, a las que se asocia con
la riqueza; en tanto a los dueños del agua se
denomina yajval banumil, dueños de la tierra,
se asocian con el rayo y la lluvia y son provee-
dores de riqueza, aunque se consideran peli-
grosos.
Mayas de Yucatán y Quintana Roo
(Datos tomados de De la Garza, 1986 y de
Quintal et. al., 2003).
En lo que respecta a los mayas, el dios de las
lluvias se denomina Chaac y es morador de los
espacios subterráneos, donde se encuentran
las aguas y tiene bajo su dominio a numerosos
ayudantes, a los que se denomina Chaaques,
Bacabes y Canheles, entre muchos otros nom-
bres, poseen rasgos serpentinos y se asocian
con la lluvia, la vegetación y la sangre. Tam-
bién se les nombra pauahtunes, que significa
columna de piedra erguida y se asocian con
los vientos y, por tanto con los chaques y los
58
bactunes. El término canhel ik, se refiere tam-
bién a la energía vital o alma, y estos seres
eran habitantes de las cuevas y vaciaban el
agua de jarros, además de ser los patrones de
las montañas. Los pauahtunes son, como los
tlaloque, los sostenedores del mundo y se lo-
calizan en los cuatro rumbos.
Entre los mayas contemporáneos de Yucatán y
Quintana Roo, se menciona que todos los lu-
gares sagrados, tales como los cenotes, las
cuevas, los muules o cerros y el monte tienen
un dueño. A estos dueños se denomina como
yumtsilo‟ob, y son incorpóreos, aunque pueden
manifestarse como aluxo‟ob o duendes,
iik‟o‟ob, o vientos, chaako‟ob, etc. Se asocian
con las fuentes de agua, las ruinas o los espa-
cios silvestres como la selva y pueden provo-
car enfermedades.
Otomíes de Querétaro e Hidalgo
(Datos tomados de García Vilchis 2011, 2012;
Castillo 2004; Fournier 1995).
Ente los otomíes del Valle del Mezquital los
ancestros se relacionan, como se dijo, con los
llamados maado cuyo significado es piedra pa-
rada y son pilares de roca que se relacionan
con los ancestros wema, gigantes que constru-
yeron las iglesias en un tiempo que era de no-
che y que se tornaron en piedra como castigo
por detener su camino durante una peregrina-
ción al santuario de Chalma. El término wema
designa también a los enanos que se vinculan
con los aires, así como con una entidad deno-
minada sombra blanca y viven en cañadas y
arroyos y pueden provocar enfermedades co-
mo el mal aire. Tanto gigantes como enanos se
vinculan con los sitios y restos arqueológicos,
en particular con ciertas vasijas a las que de-
nominan wemalitos, mismas que en otras zo-
nas se conocen como ollitas Tlaloc.
Estos wemalitos se encuentran frecuentemente
en los cerros, sobre los que abundan los mitos
de serpientes emplumadas o sobre una enti-
dad llamada viborón, el dios de los pobladores
antiguos, a quien se pedía lluvia.
Las serpientes se asocian además con el agua
de los manantiales cercanos y se le nombra el
padre o la madre del agua y a ellas se ofrenda-
ba comida en un cerrito (basamento arqueoló-
gico). Las serpientes son además dadoras de
riqueza que, a la manera de los duendes antes
descritos, proveían de monedas de oro a quien
las encerraba en un barril.
Los gigantes wema eran capaces de despla-
zarse por grandes distancias en un corto tiem-
po, lo mismo que ciertas entidades semejantes
a una bola de fuego a los que se llama brujas,
la llorona o la pelusa. Esta última es una mujer
perro que se les aparece en los arroyos a los
noctámbulos.
Entre los otomíes de Tolimán, en Querétaro,
quienes se asocian más con sus parientes lin-
59
lingüísticos los pames y los chichimecas, ―las
piedras son sagradas porque las almas de los
antepasados encarnan en ellas‖ (Castillo,
2004:158). Las piedras además se vinculan
con los cerros, donde se llevan a cabo las ce-
remonias de petición de lluvia. También los pa-
mes y chichimecas solicitaban lluvia a una dei-
dad llamada xaha, que es la tortuga, habitante
de los arroyos y manantiales.
Región de los volcanes
(Datos tomados de García Vilchis, 2011).
En la región de los volcanes se menciona di-
rectamente al Popocatépetl como el ―jefe‖ y se
equipara, mediante las ofrendas que le son lle-
vadas con motivo de su cumpleaños, con ―El
Licenciado‖; es decir, el Presidente de la Re-
pública. Tiene además dos cerros que se con-
ciben como sus ayudantes o como sus cirios,
ya que se le equipara con un templo. El volcán
se concibe además como una persona de gran
estatura que tiene la apariencia de ―antigua‖,
es decir, de ancestro y tiene la capacidad de
recorrer grandes distancias en poco tiempo. En
el volcán se realizan ceremonias de petición de
lluvia, lo mismo que en el Iztaccíhuatl, donde
además se llevan a cabo ritos de curación. Al
Iztaccíhuatl se le considera como la segunda
esposa de Popocatépetl y tiene también una
apariencia de mujer europea pues, se dice, la
fue a traer el volcán de Francia o de Italia.
Además se dice que los ángeles son los porta-
dores de la lluvia que suelen traer montados en
las nubes.
Colima
(Notas etnográficas inéditas de García Vilchis,
2006 – 2008).
En Colima los volcanes de Fuego y Nevado se
conciben como hombre y mujer, respectiva-
mente y son llamados Francisco Arenas y Ma-
ría Nieves; aunque el segundo a veces se ima-
gina también como hombre y se llama Rafael,
lo mismo que otros cerros del Valle, denomina-
dos el Nahual y la Vieja. Los segundos se pien-
san además como personas; el Nahual es da-
dor de riquezas y la mujer suele aparecerse a
los noctámbulos, como la entidad llamada llo-
rona. También existen creencias sobre los
habitantes de las cañadas y arroyos, denomi-
nados chanes, quienes se relacionan con los
vientos. También se llevan a cabo ceremonias
de petición de lluvia y de bendición de las se-
millas, aunque estas tienen lugar en los cam-
pos, próximos al río Grande, en un espacio
donde se localizan grandes bloques de piedra,
que tienen talladas cruces pues, dicen, ―ahí
solían espantar mucho‖. También se cree que
en algunos parajes pueden escucharse las vo-
ces de los antiguos habitantes, en particular en
las ruinas de un rancho que se localizaba en
los límites del sitio El Chanal. Con relación a
60
las rocas, existe un mito semejante al de los
wema, en que ciertos danzantes que se diri-
gían al santuario de Talpa se detuvieron y tor-
naron en piedra.
Así mismo, se habla de un sapo gigantesco
que habitaba una laguna que se formaba anti-
guamente entre los cerros de La Vieja y el
Nahual pero al irse provocó que se secara la
laguna.
Basten estos ejemplos para mostrar cómo, en
el área mesoamericana, existe un mismo com-
plejo de creencias con relación a los cerros, los
ancestros y el agua, además de una multiplici-
dad de seres a los que se equipara con los tla-
loque y cómo éstos evidencian una serie de
desplazamientos semánticos que parten todos
de la noción de Tlaloc. Veamos ahora algunos
ejemplos norteños.
2. Los Tlaloque del Norte
Aunque poco conocidos entre los estudiosos
de Mesoamérica, existen numerosos registros
etnográficos entre los distintos grupos indíge-
nas del Noroeste que dan cuenta de la creen-
cia de seres vinculados con el agua, que ex-
hiben notables semejanzas con los tlaloque
mesoamericanos. Tales semejanzas han co-
brado interés entre los investigadores del norte
en años recientes, quienes han hecho énfasis
precisamente en las similitudes. Sin embargo,
son quizás las diferencias las que nos permi-
tirían hablar de un mismo ―complejo de creen-
cias‖ (Saucedo, 2008) o de una ―cosmovisión
compartida‖ entre Mesoamérica y otros grupos
sociales tanto al norte como al sur.
La primera comparación entre los tlaloque y
unos ―hombres chiquitos‖ quienes tienen como
misión evitar que las aguas que rodean al mun-
do se desborden, se debe a Luis González R.
(1992 [1987]:409), quien dice que estos seres
―Son los tlaloques tarahumares‖ (Ídem). Sin
embargo, no nos aporta un nombre o un térmi-
no con el cual los rarámuri designen a dichos
entes, por lo que hemos retomado el término
uribi, de Saucedo (2008), quien presenta la pri-
mera comparación sistemática entre éstos y
los dioses del agua mesoamericanos. No obs-
tante, debe advertirse que el término uribi, no
posee un significado unívoco entre los diferen-
tes grupos que habitan la Sierra Tarahumara,
ni se refiere necesariamente a los seres del
agua pues, de manera similar a lo que sucede
entre distintos grupos indígenas de Mesoamé-
rica, parecen existir tantos términos como gru-
pos étnicos para referirse a los ―custodios del
agua‖.
De acuerdo con el Diccionario Rarámuri-
Castellano de Brambila (1976:574), u‟ribi es el:
―nombre de un monstruo legendario: unos di-
cen que era como un gigante, otros, que era
una piedra, otros lo describen confusamente
como animal hombre‖. Otra designación para
61
este ser es wi'ribe: ―monstruo legendario, más
generalmente llamado u * ribi […] ese wi'ribe
se comía a los niños‖ (Ibíd.:604).
De acuerdo con un testimonio de 1684 del frai-
le croata Johannes Ratkay, los uribi eran las
mujeres de los tetsani unos hombres silvestres
o ―faunos de gran estatura‖, quienes mataban
a los infantes y niños (Véase Merrill 1992:145
– 148). El mismo fraile señala que los rarámuri
tenían muchos ídolos, entre ellos uno que
―provocaba la lluvia‖ (Ídem.).
Por su parte, Burguess (1986:69), señala que
Uribiči, se refiere al lugar donde habitan los
ru´libi o ―gente pequeña‖ que viven bajo la tie-
rra.
Entre los rarámuri, se considera nefastos a los
seres del agua, a los que también se denomina
Uribe, Ru‟ribi, Kawirúli (Saucedo, 2008:297),
ba'ruruwi (walúluwi), bawí (o bawichí) peréa-
me, konomi, ro‟lichi, witaru o witariki, etc
(Martínez, 2012; Merrill, 1992; Olmos, 2012).
Según el Diccionario… (Op. cit.:608) ―los wita-
ru son unos animales que viven en el agua y
asustan a los hombres y a los niños‖; mientras
que los witariki, son unos seres pequeños que,
junto con los peces y las serpientes, habitan
los aguajes, cuyo nombre significa ―los que son
de mierda‖. Se les describe así: ―Sólo tienen
un pie enorme y su fisonomía invertida los obli-
ga a caminar con la cabeza; no comen porque
no tienen ano y se alimentan de los pedos de
maíz que emiten los rarámuri‖, y se dice que
tanto ellos como las serpientes o mujeres ser-
pientes que habitan las fuentes de agua solici-
taban niños para devorarlos, a cambio del líqui-
do (Martínez, 2012:49-54). Los ro‟lichi, son
enanos que roban las almas de las personas y
las llevan debajo de la tierra (Olmos, 2012
[2005]:161-162); mientras los ba'ruruwi son se-
res con forma de personas o serpientes que
viven en los aguajes y asustan a los niños o los
llevan a vivir con ellos, causándoles la muerte
(Brambila, 1976:54).
Otros seres que habitan ríos, arroyos y agua-
jes, son los koremá, koremáka, u oromá, una
especie de ―pájaros que al volar se convierten
en piedras de fuego verdes o azules, similares
a una estrella fugaz‖, quienes roban el alma de
los niños (Rodríguez, 2010:148; Brambila,
1976:262). Estos se encuentran bajo el control
de los hechiceros o sukurúame.
Es preciso señalar en este punto que, desde la
cosmovisión rarámuri, de manera similar a la
creencia mesoamericana, el mundo está dividi-
do en tres planos, compuestos de distintos ni-
veles que pueden sintetizarse en plano celeste,
terrestre y subterráneo. En el caso rarámuri, el
plano superior o celeste es aquel donde habita
Riosi, Dios u Onorúame, la deidad suprema,
mientras en el plano terrestre es donde habitan
los seres humanos. El plano inferior está reser-
vado al diablo, riablo, ré‟re betéame, ―el que
62
vive abajo‖, o kumuchi, pero es también el lu-
gar donde se encuentra el agua. En la sierra,
buena parte de los grupos que ahí habitan de-
penden del agua de las ciénegas o aguajes,
que se consideran puntos de conexión entre la
superficie y el mundo subterráneo.
En el trabajo mencionado de Saucedo
(2008:300), se señalan como rasgos comunes
entre los uribi y los tlaloque los siguientes, que
presentamos de forma sintetizada:
a) Son seres pequeños que habitan en
cuevas, el interior de los cerros, así como los
aguajes y ―las tierras salvajes‖; es decir, las
que están fuera del dominio de los humanos.
b) Controlan el viento, las nubes, las llu-
vias y las aguas terrestres o subterráneas; las
últimas, no sólo evitando que se desborden,
sino limpiando las basuras que se acumulan
en ellas.
c) Pueden adoptar la forma de personas
o de animales que habitan los aguajes, particu-
larmente serpientes.
d) Se relacionan con las enfermedades
que se asocian con el aire; o, más específica-
mente, con enfermedades que implican la
pérdida del alma. Así mismo, se cree que es-
tos seres pueden hacer que los hombres se
transformen en mujeres (y viceversa); o en ni-
ños.
e) Pueden aparecerse a los caminantes
que van por el monte, adoptando la apariencia
de una persona del sexo opuesto, a quien tra-
tarán de seducir, con el propósito de robarle el
alma. Lo mismo puede ocurrir a quien descan-
sa o duerme cerca de manantiales o arroyos.
De acuerdo con el mismo autor, los uribi se
vinculan con la agricultura. Sin embargo, no
parece haber testimonio alguno en las fuentes
etnográficas que apunte en ese sentido, ya di-
recta o indirectamente, por lo cual no suscribi-
mos tal semejanza. Por otra parte, señala tam-
bién un importante punto que constituye al res-
pecto una diferencia, el hecho de que los tlalo-
que mesoamericanos se consideran los pilares
que sostienen el mundo, en tanto que los uribi
no (Ídem). Habría también que agregar que
tampoco se asocian con el rayo, aunque quizá
si con el arcoíris, al que se atribuye el control
del agua meteórica y se considera opuesto a la
lluvia. En lo que respecta al rayo, Merrill (1992:
150), menciona que en 1683 el padre Thomás
de Guadalaxara reportó que los rarámuri reali-
zaban danzas ante la amenaza de relámpagos,
para proteger de ellos a sus bebés.
Desde nuestra perspectiva, existe otra diferen-
cia sumamente importante entre los tlaloque y
los uribi: el hecho de que a los primeros se les
asocia con ciertas montañas, así como con de-
terminados artes u oficios, mientras que a los
uribi no. La única referencia que vincula a los
seres pequeños con una montaña la proporcio-
na Burguess (1986:70), quien nombra Wičua-či
63
a la montaña más alta de la región central de
la Tarahumara, de la cual se dice que brota el
agua de una abertura en forma de boca que se
localiza en la cima. Ahí se realizan ofrendas a
la gente pequeña que vive bajo tierra y contro-
la el agua (Idem.). Debe también destacarse
que, aunque Saucedo señala un vínculo entre
estos seres y las lluvias, ninguna de las fuen-
tes consultadas, excepto la anterior, hace esta
relación explícita, por lo que más que asociar-
se con los tlaloque, parecen relacionados con
los habitantes de las ciénegas y manantiales
de la cosmovisión nahua, a los que se denomi-
na como ahuauqes o con el mítico ahuízotl
(Espinosa, 1997; Lorente, 2007).
Si bien hemos tratado hasta aquí exclusiva-
mente sobre el grupo rarámuri, estas mismas
creencias, con variantes menores, se encuen-
tran entre la mayoría de los grupos indígenas
de la Sierra Tarahumara y del Noroeste mexi-
cano, como los pimas u oóba, los yaquis y los
warijó. Para los últimos: ―Las Sierpes
(serpientes) son como la gente. Viven en los
aguajes, en los ojos de agua y los andan cui-
dando. Si se les mata, se secan, y en ocasio-
nes agarran a la gente, por el suspiro lo aga-
rran a uno y se lo llevan y enferman de sus-
to‖ (Olmos, 2012:127).
En el caso de los pimas, se cree que existen
unos seres del agua llamados oichkama, que
son personas pequeñas, de cabello largo y
güero, quienes habitan en las ciénegas; son
además equiparados con los ―dueños‖ y dado-
res de riqueza, lo mismo que causantes de en-
fermedades como el susto o la pérdida del al-
ma (Oseguera, 2013:105-112). Mas, a diferen-
cia de los otros seres del agua antes señala-
dos, también son equiparados con los ances-
tros de los pimas, ya que son los moradores
del mundo inferior (Ibíd.:113-121). En diferen-
tes narraciones míticas, se describe cómo los
seres humanos llegan a transformarse en ser-
pientes que deben ser llevadas a vivir en las
ciénegas, lo que establece una relación directa
entre estos ofidios, los oichkama y los ances-
tros. Esto último resulta de gran importancia,
como veremos a continuación.
3. Un Tlalocan sin Tlaloc: Mesoamérica más
allá de sus límites.
Todos estos seres poseen ciertas característi-
cas comunes, siendo la principal de ellas el ser
los habitantes de corrientes y cuerpos de agua
y contar con la que, siguiendo a Descolá
(2002:30-31), podemos llamar ―intencionalidad
subjetiva‖. Es decir, se conciben como perso-
nas, como entes sociales. Lo segundo es que
la mayoría se percibe como ―seres pequeños‖
y, aunque en algunos casos el mismo término
uribi designa a gigantes o a enanos, parece
haber un nexo común con todos los seres que
hemos descrito: son los habitantes del plano
64
inferior del mundo. En tercer lugar, debe subra-
yarse que la mayoría de estos seres, como los
tlaloque, tienen un señalado gusto por devorar
a los niños pequeños.
Es preciso aquí hacer una distinción importan-
te respecto al inframundo mesoamericano y
norteño, ya que el segundo corresponde a los
―universos acuáticos‖ (Martínez, 2012:51-52),
mientras que en el pensamiento mesoamerica-
no se habla de aguas terrestres y aguas celes-
tes. Sin embargo, estos mundos subterráneos
parecen una expresión más temprana de lo
que en la cosmovisión nahua se transformaría
en el Tlalocan. Si bien Tlalocan corresponde a
una renombrada montaña de la Sierra Nevada
de México, no debe olvidarse que, de acuerdo
con Fr. Diego Durán (1984:91-93), el nombre
Tlaloc: ―quiere decir camino bajo la tierra o
cueva larga‖.
Entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla,
Talokan, es un lugar subterráneo que resulta
análogo a la superficie o in Tlalticpac, donde
existen cerros, ciudades, ríos, etc. A este sitio
son llevadas las almas de quienes enferman
por causa del susto, el mal aire o el mal ojo,
por los seres que ahí habitan; seres cuya talla
puede lo mismo corresponder a enanos que a
personas más altas (Knab, 1991).
En cuanto a los uribi, quienes aparecen lo mis-
mo como gigantes que como seres pequeños,
el concepto parece análogo al concepto otomí
wema. El nexo común entre ambos es que los
wema corresponden a los ancestros de los
otomíes, tanto en el Valle del Mezquital como
en la Sierra Norte de Puebla, y pueden ser lo
mismo gigantes o enanos.
Ahora bien, a diferencia del Talocan o Tlalo-
can, donde existe un regente o deidad supre-
ma: Tlaloc, tanto en la cosmovisión mesoame-
ricana prehispánica como contemporánea; en
la cosmovisión de los pueblos indígenas de la
Sierra Tarahumara no parece existir nada que
se le asemeje. Es decir, los grupos de la sierra
no parecen haber tenido antes, ni ahora, deida-
des que se equiparen con las de Mesoamérica.
En todo caso, las diferentes etnografías sobre
los rarámuri mencionan como deidades princi-
pales a Riosi y Riablo, que habitan los planos
celeste y subterráneo. En la mitología indígena
aparecen como opuestos, pero también como
hermanos y juegan un importante papel en la
creación del mundo y de los seres humanos.
Es el segundo quien interesa aquí, ya que ser-
ía equiparable, con ciertas reservas, a la dei-
dad tutelar del inframundo, pero quizá no a Tla-
loc, aunque bajo sus órdenes se encuentran
todos los seres del agua y los que viven bajo la
tierra.
Entre los grupos indígenas de la sierra, antes
mencionamos que los oichkama, se consideran
ancestros de los pimas. Habitan un mundo
subterráneo que, como Tlalocan, resulta análo-
65
go al de la superficie, una: ―reproducción a la
misma escala de las casas, los animales, los
ríos y los árboles que componen los pueblos y
ranchos que habitan los pimas‖ (Oseguera,
2013:111). Son también dadores de riquezas
(Ídem.).
Según una narración de la escritora rarámuri
Lolita Bautista (2011:81), se describe al mundo
de los seres acuáticos de manera similar:
―Dicen que hay gente, casas muy gran-
des, trocas y muchas cosas más dicen. En
algunas partes del agua viven monjas y cu-
ras‖.
De acuerdo con Ana Paula Pintado (2007):
―Riablo representa a aquellos elementos de la
naturaleza que se relacionan con lo que el
ralámuli concibe como el mundo de los antepa-
sados, […]. Se trata del mundo mítico que es
simultáneo al mundo de los ralámuli en la tie-
rra‖ (Ibíd.:228-229). Esta autora, además, se-
ñala un vínculo estrecho entre la lluvia y los
antepasados cuando menciona que: ―Si no
llueve lo suficiente, se cuestionan el por qué
del fenómeno, inquietud siempre presente en
sus conversaciones; piensan que tal vez no
cumplieron los ideales de sus antepasa-
dos‖ (Ibíd. 94).
4. A manera de conclusión.
Con base en todo lo anterior, podemos plante-
ar que nos encontramos ante un mismo com-
plejo de creencias que se asemeja, dada su
naturaleza diacrónica, a lo que se denomina
Estructura. Sin embargo, las diferentes etno-
grafías consultadas, dan cuenta de tan sólo
una parte del conjunto pues es probable que,
ni antes ni ahora, en ningún sitio se encuentren
la totalidad de elementos y/o actores que con-
forman dicho conjunto. Sin embargo, existen
por lo menos ocho rasgos que parecen comu-
nes a todas las regiones:
A) La creencia en los seres del agua
(manantiales, lagunas, arroyos, ciénegas,
aguajes, ríos, etc.), que por lo regular tienen la
forma de B) Serpientes u otros habitantes de
estos lugares como sapos, tortugas o ranas
aunque pueden manifestarse bajo la apariencia
de personas, sean hombres o mujeres y son
generalmente C) Causantes de enfermedades
que se relacionan sobre todo con la pérdida del
alma. En todos los casos D) el alma es robada
y llevada por estos seres a un E) Mundo sub-
terráneo donde existe una deidad que normal-
mente se equipara con ―El Diablo‖ pues es F)
El Dueño de las riquezas o de los animales sil-
vestres, lo que supone una oposición entre na-
turaleza y cultura. Este mundo subterráneo G)
es análogo a la superficie terrestre; es decir al
espacio habitado por los seres humanos, aun-
que pueden encontrarse en él los seres del
agua, H) caracterizados como enanos, gigan-
tes, o seres cubiertos de pelo, a los que se re-
66
laciona con los tlaloque (o bien los canheles,
chaques, chanecos, wema, chilobos, encantos,
oichcama, ro‟lochi, uribi, surem, etc.). Sin em-
bargo, uno de los rasgos más notables de es-
tos entes y que sólo se encuentra en algunas
regiones, tanto de Mesoamérica como del Nor-
te, es el hecho de que tienen la apariencia de
mujeres u hombres blancos o de mestizos, o
barbados; es decir, de no indígenas. Esto últi-
mo reviste especial importancia, ya que se
concibe a estos entes en términos de una otre-
dad, aunque no parece ser un rasgo tan re-
ciente, sobre todo si pensamos que los indíge-
nas del tiempo del contacto vieron en Cortés
un símil de Quetzalcóatl debido a ser blanco y
barbado.
Es importante destacar también que, en lo que
asemeja una interpretación desde una arqueo-
logía autóctona, existen pruebas materiales de
la existencia de dichos seres, como los restos
arqueológicos y las rocas, que se relacionan
con los mitos creacionistas, principalmente el
Diluvio y, con menor frecuencia, aunque en for-
ma reiterada, con el mito de La Creación del
Sol. La importancia de las piedras radica en
que, tras la gran inundación la tierra era blan-
da, lo que permitió que los sobrevivientes, a
los que se equipara con los ancestros míticos,
quienes muchas veces son niños, imprimiesen
sus huellas en lo que ahora son rocas.
Las rocas cobran un papel sumamente relevan
te en el pensamiento mítico de los pueblos
indígenas, pues no son sino los ancestros que
corresponden a la edad anterior del mundo
quienes, como la tierra, se han endurecido al
salir el sol. De hecho, todas estas criaturas,
que en muchos casos se denominan
―gentiles‖ (es decir, no cristianos), se relacio-
nan con la noche, son antropófagos y los fun-
dadores de los asentamientos prehispánicos.
Son asimismo constructores de ciertas obras
arquitectónicas que se dice fueron creadas en
una sola noche, o quedaron inconclusas al es-
cucharse el canto del gallo que presagia la sali-
da del sol.
Tanto el Diluvio como la creación del sol pare-
cen jugar el papel de opuestos complementa-
rios ya que son lo que permite la existencia del
mundo actual y además lo explican. Constitu-
yen también ambos mitos una metáfora de un
conjunto de oposiciones binarias que operan
en el pensamiento cosmogónico de los pueblos
indígenas y, además, resultan equivalentes. El
Diluvio, equiparable a la temporada de lluvias,
representa a la noche y, por ello, al mundo de
los ancestros. La creación del Sol, en contra-
parte, representa la temporada seca, lo diurno
y el mundo actual; esta creencia parece igual-
mente extendida por Mesoamérica y otras re-
giones.
Otras oposiciones de esta misma serie, se ex-
presan como lo silvestre, en oposición a lo
67
doméstico; es decir, naturaleza y cultura, el
monte y el poblado (o ¿la milpa?); que en algu-
nos trabajos recientes que se inclinan hacia las
teorías de Descolá y Viveiros de Castro, se
equiparan con los ámbitos de lo no humano y
lo humano, respectivamente. Estos mismos
ámbitos parecen expresarse en el terreno de la
comida y la manera de obtenerla, ya sea me-
diante la caza en oposición al cultivo; o, en
otros términos, lo crudo frente a lo cocido. Del
mismo modo, se pueden equiparar con la anti-
gua fórmula del pensamiento mesoamericano
que opone a chichimecas frente a toltecas, que
equivalen a bárbaro y civilizado, guerra y arte
y, posiblemente, corresponden a expresiones
relativas al tiempo mítico y el tiempo presente.
También se encuentran representados por las
deidades opuestas y complementarias de Tez-
catlipoca y Quetzalcoatl, quienes son los acto-
res principales de la alternancia de los soles o
eras, lo que nos conduce de vuelta al punto de
inicio, el Diluvio y la Creación del Sol. Son to-
dos estos no sólo conjuntos de oposiciones
binarias, sino los vehículos a través de los cua-
les existen los desplazamientos semánticos
que desde Tlaloc, como el punto de partida,
nos han llevado hasta este punto, donde la in-
vestigación apenas inicia.
Antes mencionamos cómo, a través de diferen-
tes desplazamientos semánticos, todos estos
entes, lo mismo que los cerros, rocas, serpien-
tes, gigantes o enanos, comparten una conno-
tación común: la de ser entes sociales y, más
concretamente, ancestros.
Es la noción de ancestros la que vincula a to-
dos los seres míticos tanto de Mesoamérica
como del Noroeste con la lluvia y el agua. Es
decir, son los ancestros quienes proveen la llu-
via, antes que Tlaloc y, posiblemente, Tlaloc
sea más bien una forma de calificativo o una
cualidad que ostentan determinados seres
(García Vilchis, 2011), pero la noción de an-
cestro aparece como condición sine qua non,
para ser dador de agua, lluvia y/o riqueza. Aho-
ra, el problema radica en saber si, aunque las
creencias de los grupos indígenas de práctica-
mente todo México y el sur de Estados Unidos,
sugieren la existencia de algo que se asemeja
al concepto de Tlaloc este puede encontrarse
en el registro arqueológico.
Varios autores han señalado que existen repre-
sentaciones de algo que se asemeja a Tlaloc
(Fig. 1) y que se relaciona estrechamente con
la llamada nube escalonada o greca escalona-
da (Fig. 2), que se extiende más allá del Noro-
este hasta Arizona o Nuevo México (Figs. 3 y
Fig. 1. Tlaloc de Samalayuca. Foto de Nadia Giral
4). Esta greca escalonada se vincula, además, Sancho.
con la lluvia; pero su presencia no hace sino
corroborar el hecho de que los grupos del norte
poseen una cosmovisión análoga a la de los
mesoamericanos.

68
Fig. 2. Greca o ―nube‖ Escalonada en el sitio Arroyo de los Monos, Chihuahua.

69
 Fig. 3. Representación de Tlaloc con grecas escalo-
nadas de Nuevo México. Polly Schaafsma, en esta
misma edición, :12.

Fig. 4. Tlaloc de Samalayuca. Dibujo digital de T. García

Vilchis a partir de Schaffsma, 1997:47.

70
De acuerdo con la somera información et-
nográfica que hemos recabado entre algunos
rarámuri de Chihuahua, particularmente con
las artesanas que tejen fajas, podemos plante-
ar que la greca resulta de la combinación de
varios elementos o figuras geométricas que,
per se, constituyen símbolos cuyos significan-
tes nos remiten al complejo agua – cerro – an-
cestros (Fig. 5).
La así llamada greca escalonada, es quizá el
―símbolo dominante‖, aquel que condensa el
mayor número de significados, pero que a la
vez resulta de la conjunción de formas geomé-
tricas más sencillas, tales como los triángulos
que son vinculados en forma recurrente con la
Fig. 5. Diseños geométricos en muros y altar de la Mi-
sión de Cusárare, Chihuahua. Foto de Tobías García
Vilchis.
71
montaña o el cerro. Por su parte los puntos re-
miten a las estrellas, las almas, el hielo y el
granizo o las gotas de agua. En el caso de las
líneas paralelas, remiten a las serpientes y
éstas, a su vez, a las corrientes de agua (Figs.
6, 7 y 8).
Así mismo, se ha señalado la profusa repre-
sentación de serpientes que, en mayor o me-
nor grado se han asociado con Quetzalcoatl
(Figs. 9 y 10), lo que no hace sino reforzar lo
antes dicho; esto es, que existe una cosmovi-
sión compartida entre los pueblos mesoameri-
canos y norteños. Sin embargo, es claro que,
en términos de la estructura social de los gru-
pos que han habitado en ambas regiones,
hablamos de universos distintos que deben,
además, reflejarse de maneras también distin-
tas en la cultura material, que es la única sus-
ceptible de ser estudiada por los arqueólogos.
Por tanto, al no existir, como en Mesoamérica,
representaciones gráficas de todos estos seres
del agua, no es posible, desde nuestro punto
de vista, afirmar en forma concluyente que el
llamado Tlaloc de Samalayuca sea verdadera-
mente una representación de Tlaloc. No obs-
tante, tampoco puede refutarse dicha interpre-
tación.
 Figs. 6 y 7. Diseños geométricos en muros
de la Misión de Cusárare, Chihuahua. Foto
de Tobías García Vilchis.

72
Fig. 8. Diseños geométricos de las fajas rarámuri, Casa de las Artesanías de Creel, Chihuahua.
Foto de Tobías García Vilchis.

73
 Fig. 9. Serpiente cornuda en vasija de Pa-
quimé. Foto de Nadia Giral.

Fig. 10. Serpiente – Greca escalonada

en diseño de vasija tipo Mimbres, Pa-
quimé. Foto de Nadia Giral.

74
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79
 LOS DUEÑOS DE LA TORMENTA Y EL RAYO
EN LA REGIÓN CANTÁBRICA

América Malbrán Porto1

―¿Y cómo, pues, es Nuberu

Pues, según quién y conforme,
es contrahecho y deforme,
de mala leche y sombreru
en su gran cabeza enorme..."
Refrán popular

L
a región cantábrica, también conocida como Cor-
nisa Cantábrica, está situada en el borde septen-
trional de la Península Ibérica, de frente al Mar
que lleva el mismo nombre, en el océano Atlántico.
Este territorio lo conforman las Comunidades Autóno-
mas de Asturias, Cantabria, las provincias de Vizcaya y Gui-
púzcoa del País Vasco, la provincia de Lugo, de Galicia y el
norte de las provincias de León, Palencia y Burgos en Castilla
y León (Fig.1).
Se trata de un eje montañoso casi continuo, con elevaciones que con frecuencia superan los 2000
m, formando la divisoria entre las cuencas del los ríos Duero y alto Ebro y la de los ríos del derrame
cantábrico. La continuidad del eje y de su altitud recuerda la del Pirineo y viene a justificar la vieja
denominación de Pirineos Atlánticos.
El descenso hacia el mar se hace rápidamente por una gradería montañosa a través de la cual se
han abierto paso los ríos, que se alimentan de las aguas y nieves que bajan de las altas cumbres
(De Terán, 1978:59). Los afluentes cantábros son cortos, rápidos y caudalosos, y a su paso han
modelado el relieve característico del territorio, en su vertiginosa caída desde lo alto de las monta-
ñas, dando origen a saltos y cascadas, en una de las comarcas más escarpadas de España.

1. Maestra en Estudios Mesoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Directora del Centro de Estudios Socia-
les y Universitarios Americanos S.C.

80

La vegetación en las zonas montañosas como
la Cordillera Cantábrica, va variando de acuer-
do a las diversas condiciones físicas (como la
altura, temperatura, humedad, vientos, etc.),
ésta se escalona en pisos, con frecuencia des-
iguales en las pendientes de barlovento y sota-
vento de la montaña lo que hace que exista
una gran diversidad de ecosistemas causante
de la presencia de innumerables especies ve-
getales y espléndidas representaciones de
hayedos, robledales, abedulares, castañares,
bosques de galería, turberas, matorrales de
montaña y pastizales de puerto, destacando
como singularidades los encinares costeros,
los alcornocales en la zona de Liébana,
además de un buen número de árboles singu-
lares y monumentales (Gobierno de Cantabria,
81
Fig.1. Se marca en rojo la sección
que corresponde a la Cornisa Cantá-
brica. Imagen de Google Earth, 2014
2005:39).
Debido a lo anterior la presencia de la fauna es
abundante, de la cual existen cerca de 350 es-
pecies de vertebrados terrestres, coexistiendo
al menos 8 especies endémicas, algunas de
las cuales se encuentran en peligro de extin-
ción como el oso pardo (Ursus arctos) y el uro-
gallo (Tetrao urogallus), también abundan el
ciervo (Cervus elaphus), el corzo (Capreolus
capreolus), el jabalí (Sus scrofa), y el zorro
(Vulpes vulpes), y en las zonas más remotas y
solitarias todavía es frecuente la presencia del
lobo (Canis lupus lupus) (Gobierno de Canta-
bria, 2005:39; Consejería de Cultura, Turismo
y Deporte, 2007:1).
Una de las causas de la singularidad de Canta-
bria, en lo que se refiere al paisaje, es la pre-
sencia de escarpadas montañas, laderas y pe-
queños valles en los que existe gran abundan-
cia de lluvias, más que en ningún otro lugar,
por lo que se le ha considerado como una de
las zonas más lluviosas de España, con regis-
tros que superan los dos mil litros anuales de
precipitación, a lo que se le suman copiosas
nevadas invernales (Magaña Ochoa y Rojas
Trejo, 2008:87).
En lo alto de la montaña, entre los escarpes,
se encuentran los Valles Pasiegos (Fig.2), que
abarcan tres cuencas fluviales diferentes la del
Pas, el Pisueña y el Miera. Su paisaje verde
responde a la perfección al estereotipo más
difundido de Cantabria: valles verdes y ríos in-
trincados, pastizales que se pierden tras las
lomas de las montañas y pervivencia de las
tradiciones rurales, que tienen su máximo ex-
ponente en los paisajes de cabañas construi-
das en laderas, hondonadas y alturas, en zo-
nas casi inaccesibles.
Situada en el corazón de Cantabria, la comar-
ca pasiega es una de las zonas con más per-
sonalidad de la región y en ella aún persisten
formas de vida con gran interés etnográfico. La
vida pasiega siempre ha estado ligada a la ga-
nadería en los verdes pastos de sus praderías,
donde se criaba una raza autóctona denomina-
da ―vaca pasiega‖. Lo más singular de estos
valles es, sin duda, la práctica ancestral de la

Fig. 2. Vista de los Valles Pasiegos y las cabañas.

Tomada de Valles pasiegos. Gobierno de Cantabria, 2005.

82
trashumancia o ―muda‖, como le llaman en la
zona. Se trata de un ciclo anual de pastoreo
nómada, que llevaba a las familias de cabaña
en cabaña y que, aún en nuestros días se si-
gue realizando por algunas familias dedicadas
a la actividad ganadera.
El sistema ganadero pasiego es intensivo y
rompe con el modelo extensivo gestado en los
siglos altomedievales, representado por la al-
dea. En su lugar el sistema pasiego implanta
un modelo que se basa en la estabulación
prácticamente permanente del ganado, que
rota conforme el ciclo estacional de cabaña en
cabaña, cada una situada a distinta altitud para
aprovechar en verano los pastos de altura y en
invierno los de ―bajura‖. El binomio cabaña/
prado es el núcleo básico del modelo territorial
pasiego, el patrón modular que se repite exten-
diéndose desde las cumbres, donde se en-
cuentran las cabañas brenizas o de altura, has-
ta las hondonadas y fondos de valle, donde se
localizan las vividoras o de bajura (Corral Gar-
cía, 2008:11).
De esta manera la trashumancia, ―muda‖ o
―cambio de lumbre”, como también se le cono-
ce, es el traslado estacional de ganado, perso-
nas y aperos de una cabaña a otra. La muda
inicia con la primavera y se va realizando el
ascenso escalonado por las vertientes, ocu-
pando los terrenos ubicados a media altura,
para que el ganado aproveche los primeros
83
brotes (ibid.:12).
―Al comenzar el mes de mayo se alcanzan
las fincas de altura, donde permanecen o
enverangan2 durante los meses cálidos de
estío, rotando las residencias, en torno a
seis cabañas o llaves por unidad familiar;
conforme se agota el cebo disponible. La
duración de la estancia en cada finca varía
en función del número de cabezas de ga-
nado y la extensión del prado‖ (Ídem.).
La estancia en los pastos de altura concluye a
finales de septiembre, cuando se empiezan a
sentir los primeros fríos del otoño. Es entonces
cuando se inicia el retorno al punto de partida,
los pasiegos recorren las fincas en sentido
descendente, alimentándose el ganado con la
brena o segundo brote de hierba. Todavía du-
rante el mes de noviembre las reses pueden
ser trasladadas a las cabañas de los puertos
de altura durante un periodo de tiempo indeter-
minado, en ningún caso superior a dos sema-
nas; los eneros o primeros visos de nieve
anuncian el comienzo definitivo del periodo in-
vernal, que recluirá a la familia en las cabañas
vividoras ubicadas en cotas bajas, mejor acon-
dicionadas frente a las inclemencias del tiempo
(ibíd.:12-13).
2. Del latín veranum [tempus], ―tiempo de florecimiento,
primaveral‖.
La importancia de esta actividad transhumante
radica en el hecho de que toda la unidad fami-
liar se va moviendo junto con el ganado a lo
largo del año, siguiendo el ritmo periódico de la
naturaleza (ibíd.:13), el establecimiento de ca-
bañas, de arquitectura similar, a lo largo del
territorio, derivado de la actividad ganadera tra-
dicional en la región es lo que se ha dado ori-
gen a la llamada identidad pasiega.
Hoy en día toda la región ha visto disminuir
vertiginosamente su población y la vida pasie-
ga corre peligro de desaparecer. Estos movi-
mientos migratorios se han producido desde
finales de los años cincuenta del siglo XX y
están estrechamente relacionados con el pro-
ceso de industrialización de ciertas regiones
españolas y constituyen una emigración laboral
y una redistribución de la población activa, en-
tre la agricultura, la industria y los servicios
(Magaña Ochoa y Rojas Trejo Op.cit.:88). Lo
anterior ha provocado una despoblación en la
comarca pasiega por lo que la tasa de mortali-
dad sea superior a la de natalidad, al no ser
municipios de inmigración sino de emigración,
la población aquí cada día se vuelve más vieja
(Ídem.). Esto ha causado que se dé un cambio
radical en la ganadería tradicional, abandonan-
do la transhumancia, ya que se suma el hecho
de que en la actualidad se tiene la idea de que
las zonas consideradas de alta montaña no
reúnen las condiciones para la producción de
84
leche óptima (Íbid. Op.cit.:90).
El abandono de la transhumancia, la migración
forzosa y el cambio de vida hacia formas más
occidentales ha hecho que se encuentren en
peligro muchas de las tradiciones, que en algu-
nos casos se vuelven atracciones turísticas y
en otros conllevan a la perdida de la memoria
histórica.
Sin embargo, en pleno siglo XXI, muchas son
las leyendas y seres fantásticos que han esca-
pado a la modernidad. Todavía algunas abue-
las, cuando bajan las nubes y se asoma la tor-
menta relatan las historias de los Nuberos.
Los Nuberos, Nuberus o Nubeiros son genios
diminutos y malignos que cabalgan sobre la
tempestad descargando el rayo y el granizo.
También se los llama por otros nombres. En
Somiedo, Cangas del Narcea, Tineo, San An-
tolín de Ibias y para los vaqueiros de alzada se
le conoce como renubeiru y se lo describe co-
mo un hombre chamuscado que frecuenta a
las brujas.
Se los representa como seres pequeños y re-
gordetes que habitan en las nubes, que ellos
mismos crean y desde las que controlan el gra-
nizo, el rayo y la lluvia (Cano Herrera, 2007).
Modifican el clima a su voluntad y se divierten
provocando tormentas y tempestades, lanzan-
do centellas a los animales y arruinando las
cosechas con granizo, o bien se entretienen
alejando a los pescadores que salen al mar; es
por ello que cuando hay tormentas en el
Cantábrico los pescadores no se aventuraban
y regresaban rápidamente a puerto.
Sin embargo para De Llano Roza se trata de
un ser maligno, feo, de estatura elevada y de
una fuerza colosal. Viste traje de pieles, usa
barba, cubre su cabeza con un sombrero de
anchas alas y viaja cabalgado sobre una nube
(De Llano Roza, 1922:9). Se lo considera ver-
daderamente feo, tal es así que en Asturias,
cuando una persona carece de belleza, suele
decirse de ella que "es más fea que el Nube-
ru" (Ídem.). También existe otro dicho sobre los
lugares de aspecto tenebroso que hace refe-
rencia al carácter malévolo que se le atribuye
en Asturias: ―tien cara de nuberu”.
Entre la gente de Cantabria y Asturias se les
tiene temor por los destrozos que producen en
los pueblos y a ellos se les atribuyen las temi-
das noches de aguaceros y borrascas.
También pueden invocar rayos a voluntad, y no
dudarán en utilizarlos como armas si son ata-
cados o molestados.
En algunas leyendas, sobre todo del occidente
de Asturias, se dice que los nubeiros bajan a
tosquilar las cabras antes de fraguar las tor-
mentas y que por eso cada piedra de granizo
que cae al suelo tiene dentro un pelo de cabra.
Los nuberos suelen cometer sus fechorías a
antojo pudiendo incluso reunirse varios de ellos
para formar un gran nubarrón de tormenta don-
85
De pueden divertirse.
Los vaqueiros de las brañas occidentales de la
región lo llaman Renubeiro o Escolar. A dife-
rencia de los de otras partes, el Escolar sólo
vive durante la primavera y el otoño y, además,
está todo chamuscado. Un escolar no es otra
cosa que un aprendiz de brujo que aspira a
convertirse en nuberu y que es de pequeña
estatura (De Llano Roza, Op.cit.:10).
Al parecer el nuberu tiene una particular aver-
sión contra los curas, ya que éstos hacen so-
nar las campanas de las iglesias; que cuando
tañen recitan este conjuro:
Detente, ñube y ñubláu
que Dios pué más qu'el diablo
Detente, ñube, detente, tú;
que Dios pué más que tú.
(Ibid.:13).
Es por ello que durante las horas de oscuridad
los lugareños encienden cirios y hacen tañir
las campanas para ahuyentarlos.
A este respecto De Llano Roza relata que en
1821, uno de sus informantes, natural de Villa-
nueva de Teverga le contó que:
Un cura que hubo en Villanueva de Tever-
ga, que murió hacia el año de 1856, para
esconxurar al Nuberu, rodeábase de escu-
linos porque la inocencia de éstos favore-
cía el conxuru. Pero un día, púsose a la
puerta de la iglesia a esconxurar la truena,
y el Nubeiru no le hacía caso. Entonces, el
 cura le tiró con un zapatu, el cual desapa-
reció en el aire y el Nubeiru fue a descar-
gar la nube al monte, detrás del picu
―Tromeu‖ (Ídem.).
Otro informante en la misma fecha le relató:
"Cuando venía la nube, si no estaba aquí
el cura, se reunía el pueblo y tiraba un za-
pato al alto; entonces el Renubeiru que
venía en el centro de la nube, no podía pa-
sar por sobre el pueblo y marchaba con
ella para el monte" (Ídem.).
En Cataluña también hubo sacerdotes que lan-
zaron un zapato contra los conductores de nu-
bes. Una voz dijo un día desde una nube exor-
cizada por un cura:
― No puedo pasar; la Juliana— gran
campana, poderosa contra las tempes-
tades suena.
—Pasa; no te haré nada.
—Dame un salvo-conducto.
El sacerdote lanzó un zapato que fue
encontrado a considerable distancia."
(Sebillot, 1914:342).
Se considera que también es posible exorcizar-
lo, a pesar de su enorme poder, recitando el
antiguo conjuro de la pizarra gótico-latina en-
contrada en Carrio (Villayón), y datada en el
siglo VIII:
(vos) que tenéis sujetas en vuestras ma-
nos las nubes, deteneos (…) Que se
alejen de todas sus posesiones, de la
86
villa y de aquellos edificios suyos, que
vayan y vuelvan por los montes, donde
ni el gallo canta ni la gallina cacarea,
donde ni el arador ni el sembrador siem-
bran, donde no hay nada para darle
nombre. Te conjuro a ti, (…), por el mis-
mo señor de nuestros hermanos, que te
recluyó en la ciudad de Cirbes, donde
no dañes ni árbol, ni a los segadores, ni
los huertos, ni los frutales, ni otros árbo-
les, ni cualquier oveja (Pedrosa,
1997:1148).
Según el estudio de Pedrosa (Idem.), el conju-
ro de la pizarra tiene paralelos, no sólo con los
que se conocen para la expulsión del genio de
las tormentas que se trata aquí, sino también
con otros elementos de la Península Ibérica,
Reino Unido, los sefardíes de Bosnia, Sicilia y
Serbia entre otros.
Otros métodos para ahuyentarlo es colocar un
carro con las patas hacia arriba, apuntando al
cielo; colocar un hacha en el tejado, con el filo
hacia arriba; quemar laurel y romero al aire li-
bre el Domingo de Ramos, creando mucho
humo que llegue a las nubes, ya que su olor le
desagrada; o bien rezar una oración a Santa
Bárbara, todo ello hará que se aleje y se lleve
las nubes a otra parte (Ibid.:13-14).
Un protector contra el nubero y que servía para
conjurarlo era tener una Piedra'l Rayu (piedra
de rayo). Se decía que nacía esta piedra, allí
donde caía un relámpago y que quedaba ente-
rrada en la tierra siete lunas para después aflo-
rar a la superficie. El afortunado poseedor no
debía temer entonces a los rayos puesto que
se veía preservado de cualquier desgracia pro-
vocada por la tormenta; se decía también que
ante su presencia las vacas parían solamente
hembras, en realidad las Piedras del Rayu
eran hachas del Neolítico.
Se dice que el nubero suele ser olvidadizo,
pues se le escapan las nubes que le llevan de
un lado a otro con relativa frecuencia; en tales
casos, tiene que pedir asilo en las casas y ca-
bañas que encuentre.
Son muchas las leyendas que existen sobre
este personaje, y la mayoría de ellas coinciden
en que vive en Egipto, entre estas versiones
De Llano Roza, recoge varias de las cuales ex-
trajimos un fragmento de una:
Cuentan que una vez, mientras el Nuberu
contemplaba desde la eminencia de una ro-
ca la hermosura de una llosa que acababa
de regar con beneficiosa lluvia, se le esca-
paron las nubes y tuvo que quedarse en tie-
rra hasta la mañana siguiente.
Se dirigió a casa de un labrador rico y le pi-
dió posada por una noche; el labrador le
contestó que no admitía mendigos en su
casa.
Después fue a la de un labrador de humilde
posición y éste le acogió cariñosamente;
87
claro es que ninguno de los dos labrado-
res sabía que aquel hombre era nada me-
nos que el rector de las tormentas. Este
se levantó muy de mañana y después de
dar las gracias a su huésped, le dijo:
― Si vas a tierra de Egito, pregunta por
Juan Cabrito.
Y el Nuberu se dirigió al pico más alto de
una montaña y cabalgando sobre una nu-
be, agrupó a los redondos truenos, los
llevó sobre las propiedades del labrador
que le había llamado mendigo, y hacién-
dolos chocar unos contra otros se rompie-
ron con gran estruendo, derramando con
fuerza toda el agua que tenían dentro, en
las tierras de su enemigo, arrasándolas
por completo.
Desde aquel día las tierras del labrador
pobre empezaron a dar abundantes fru-
tos, y las del labrador rico se convirtieron
rápidamente en campos estériles.
Sucedió que el labrador pobre, mozo va-
leroso y dispuesto a meterse en empre-
sas, decidió ir a Jerusalén —quizá de es-
cudero de un señor que fue a las cruza-
das— Allí cayó prisionero y después de
muchas aventuras fue a dar con su cuer-
po a Egipto.
Preguntó que dónde vivía Juan Cabrito y
le contestaron asombrados de que se
atreviera a nombrar a tan grande señor.
 El labrador averiguó que el Nuberu vivía
en una montaña y hacia allí dirigió sus
pasos caminando por un desfiladero. Al
final de éste aparecía la roca cortada
verticalmente y en el interior de ella ten-
ía sus habitaciones el Nuberu. Salió un
criado y le dijo al labrador:
—¿Cómo tenéis valor para acercaros a
esta casa? Mi amo ha ido a tronar y no
regresa hasta mañana; además, no reci-
be a nadie; ¡marchad!
Volvió nuestro labrador al otro día y le
suplicó al criado
—Decid a vuestro amo y señor que está
aquí un asturiano que desea saludarle...
Inmediatamente fue introducido en la
casa y el Nuberu le trató con atención
expresiva y cariñosa; después le dijo
—Vengo de romper unos truenos sobre
tu pueblo; he regado tus tierras con mu-
cho cuidado; tus cosechas son más
abundantes cada año y tu familia está
buena.
Ahora tengo que darte una mala noticia: tu mu-
jer, creyéndote muerto, se casa dentro
de unos días, pero no te apures, maña-
na llegarás a tu morada y tu esposa reci-
birá mucha alegría. A mí no me volverás
a ver porque marcho esta noche a tro-
nar… (Ibid.:16-17).
88
De acuerdo con las diversas versiones de la
leyenda, pareciera que el mito surge durante la
Edad Media, en la época de las Cruzadas, y
que retoma elementos preexistentes de la tra-
dición asturiana relacionada con los genios de
la naturaleza. Sin embargo, no existe constan-
cia de esto en Asturias como para llegar a esta
conclusión, así que pudiera tratarse del resul-
tado de la tendencia de la época sobre la que
advertía Menéndez Pidal (1922) de orientalizar
lo mitos pertenecientes en realidad a las tradi-
ciones celta o germánica. ―Es preciso aclarar
que estos seres, como tantos otros en la mito-
logía Asturiana no se caracterizan, a pesar de
su riqueza, por su originalidad, puesto que se
hallan emparentados con las creencias mitoló-
gicas de la Europa Noroccidental, es decir, con
el ámbito atlántico, en el que predomina la rai-
gambre céltica‖ (Baragaño, 1985:45), donde
encontramos mitos similares.
En resumen el nubero no es un ser único y lo-
cal, es un genio de la tormenta universal,
adaptado a la cultura de la región donde apa-
rece. Es el mal por cuanto trae desgracias que
arruinan el campo, es la representación del
miedo común a la tormenta, es decir; a la falta
de cosecha y de alimento en los meses difíci-
les.
Bibliografía
Baragaño, Ramón.
1985 ―La mitología popular asturiana‖ en Na-
rria: Estudios de artes y costumbres po-
pulares, Nº 39-40, ISSN-e 0210-9441
Ejemplar dedicado a: Principado de As-
turias, Universidad Autónoma de Ma-
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pulares. Madrid. Pp. 44-46.
Cano Herrera, Mercedes.
2007 Entre anjanas y duendes. Mitología tra-
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Consejería de Cultura, Turismo y Deporte.
2007 La comarca de Saja-Nansa. Cantabria
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1978 ―Cantabria: Asturias y Santander‖ en
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2005 Plan forestal de Cantabria. Plan estraté
gico regional sobre el medio natural. Do
cumento divulgatorio. Cantabria, Espa
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Magaña Ochoa, Jorge y Belkis G. Rojas Trejo.
2008 ―El paisaje cultural como elemento de
patrimonialización: el caso de Vega de
Pas, Cantabria, España‖ en Liminar. Es-
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núm. 1, enero-junio, Centro de Estudios
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1922 ―Prólogo‖ en Del Folklore Asturiano. Mi-
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res de Voluntad, Madrid, España. Pp. V
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Pedrosa, José Manuel.
1997 ―La pizarra latina de Carrio (siglo VIII) y la
cuestión de orígenes de la poesía tradi-
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del VI Congreso Internacional de la
Asociación Hispánica de Literatura Me-
dieval. Tomo II. José Manuel Lucía
Megías (Ed.). Servicio de Publicacio-
nes. Universidad de Alcalá, España.
Pp. 1147-1158.
Sebillot, Paul.
1914 El paganismo contemporáneo en los
pueblos celto-latinos. [S.l.]: Daniel Jo-
rro, Madrid.

90
 Sesiones del Seminario

De izquierda a derecha: Dr. Francisco Villaseñor Arqlga. Violeta Vargas y Dr. Francisco Rivas.
Arqlga. Belén Méndez Bawer y Mtra. Carmen
Macuil.

Miembros del Seminario en sesión.

91
 TLÁLOC ¿QUÉ?
Boletín del Proyecto Tlaloc

Invitación a publicar
Se invita a todos los investigadores interesados en temas relacionados con Tláloc y demás deida-

des de la lluvia y la fertilidad a enviar sus artículos.

Los artículos y ensayos deben presentarse en el procesador de textos Microsoft Word, con letra
Arial de 12 puntos e interlineado de 1.5. La extensión máxima debe ser de 20 cuartillas tamaño car-
ta, incluyendo gráficas, imágenes, cuadros y bibliografía. Las páginas deben ir numeradas en la
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El título debe ir en mayúsculas y negritas.
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(internet) se incluirán en el cuerpo del trabajo mediante el sistema ―Harvard‖, escribiendo entre

92
paréntesis el apellido del autor o autores, seguido de coma y el año, ej.: (Mesa-Lago, 2003).
Cuando se trate de una cita textual, debe colocarse el número de la página de la cual se tomó inme-
diatamente después de la fecha, separado por dos puntos, ej.: (Mesa-Lago, 2003: 45-46).
Si hay varias obras del mismo autor publicadas en el mismo año, se mantiene el orden cronológico,
diferenciándose las referencias utilizando letras, ej. (Mesa-Lago, 2003a) y (Mesa-Lago, 2003b).
Las citas textuales de más de cinco (5) líneas serán incluidas en párrafo aparte a un solo espacio y
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nicaciones personales escritas (cartas, oficios, correos electrónicos), las exposiciones orales
(conferencias, declaraciones públicas, etc.) y las comunicaciones personales orales
(conversaciones y entrevistas) serán presentadas conforme a las mismas normas.
Las citas textuales que ocupen menos de cinco renglones no se separarán del texto y se encomi-
llarán; las de más de cinco renglones se separarán del texto dejando una línea en blanco antes y
después, sangrando cinco espacios a la izquierda y a la derecha, se escribirán a renglón seguido,
incluyendo al final de la cita la referencia correspondiente, siguiendo las indicaciones del inciso an-
terior.

Referencias bibliográficas: Se colocarán al final del texto ordenadas alfabética y cronológicamen-

te, incluyéndose solamente las efectivamente citadas. En el caso de señalar varios textos de un
mismo autor individual o colectivo, las referencias se ordenarán entre sí por el año de su publica-
ción, colocando el más antiguo en primer lugar. Si dos (2) o más trabajos de un mismo autor
(individual o colectivo) tienen el mismo año de publicación, se añadirá a éste un código alfabético
(a, b, c,…) y se ordenarán entre sí siguiendo dicho código, por ej.: 1995a, 1995b, 1995c, etc. La bi-
bliografía se desglosará de la siguiente manera:
Ejemplo:
Piña Chan, Román
1980 Chichén Itzá, la ciudad de los brujos del agua. Fondo de Cultura Económica, México.

En caso de tratarse de una obra realizada por una institución oficial, se anotará según el siguiente
ejemplo:

Instituto Nacional de Geografía, Estadística e Informática (INEGI)

1992 XI Censo General de Población y Vivienda, 1990. Distrito Federal. Resultados Definitivos.
Datos por AGEB urbana. Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, México.

93
b) Las referencias de capítulos o de trabajos en obras colectivas, deberán contener los siguientes
datos: nombre del o los autores, año, título del capítulo, ficha del libro, esto es: nombre del autor o
autores, en caso de que sea(n) editor(es) o compilador(es) anotarlo a continuación; título del libro
(en cursivas), editorial, ciudad. Páginas dónde se encuentra el capítulo.

Ejemplo:

Smith Stark, Thomas C. y Ausencia López Cruz

1995 Apuntes sobre el desarrollo histórico del zapoteco de San Pablo Gúilá. R. Arzápalo Marín y
Y. Lastra (comps.) Vitalidad e influencia de las lenguas indígenas en Latinoamérica, II Colo-
quio Mauricio Swadesh, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional
Autónoma de México, México: 294-343.

c) Las referencias hemerográficas deberán contener los siguientes datos: nombre del autor o auto-
res, año de edición, título del artículo, título de la revista en cursivas, volumen y número de la publi-
cación, páginas en las que se encuentra el artículo.

Ejemplo:

Sen, Amartya K.
1992 Sobre el concepto de pobreza. Comercio Exterior, 42(4):310-326.

d) Las referencias digitales deberán contener los siguientes datos: nombre del autor o autores, año,
[en línea], título del artículo, nombre de la revista en cursivas, número de la publicación, páginas en
las que se encuentra el artículo, liga y la fecha de consulta.

Ejemplo:

Ortiz Díaz, Edith

2002 [en línea] Los zapotecos de la Sierra de Juárez: ¿antiguos orfebres? Anales del Instituto de
Investigaciones Estéticas 81: 141-149.
http://www.analesiie.unam.mx/pdf/81_141149.pdf#search=%22edith%20ortiz%22
[Consulta: 10 de octubre de 2006]

Los subtítulos deberán ir en negritas en minúsculas.

Todas las figuras deben tener su respectivo pie de foto y autoría.

94
 No se aceptará ningún artículo que no cumpla
con estos requisitos.

Toda correspondencia deberá dirigirse a la Dra.

María Elena Ruiz Gallut al Instituto de Investiga-

ciones Estéticas, Circuito Mario de la Cueva, s/

n. Ciudad Universitaria, C.P. 04510, México

D.F. Tel. 5622-7547 Fax. 5665-4740.

De igual manera los artículos podrán mandarse

a las siguientes direcciones electrónicas:

seminario.tlaloc@gmail.com.

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96