II.
LA ONTOLOGIA MATERIALISTA
Introducción
Las ideas, como objeto propio de la Filosofía,
como hemos destacado en el capítulo de la
introducción, tienen carácter trascendental, es
decir, las ideas son aquellos conceptos que
desbordan los marcos de las ciencias particulares
o de las prácticas sociales, trascienden varias
áreas de realidad: ideas como Causa, Materia,
Dios, Verdad, son Ideas que no tienen otros
límites que los de la propia racionalidad crítica.
Entre ellas la idea de Realidad o de Ser es la más
trascendental de todas y, por ello mismo, va a
plantear problemas especiales acerca de su
propia posibilidad, acerca de los propios límites
del conocimiento humano.
Así, la pregunta sobre el universo, el mundo o la
naturaleza (fisis), sobre la realidad o el ser, es el
tema primordial de la Filosofía, el tema filosófico
por antonomasia por su carácter trascendental: El
mundo, la realidad ¿es eterna? ¿Es infinita? ¿De
dónde procede? ¿Es material? ¿Hay un solo
mundo?... Es también su tema inaugural y por
consiguiente, como hemos visto en el capítulo
primero, una herencia de la mitología o de las
cosmogonías griegas (Hesíodo), las brillantes
narraciones mitológicas sobre el origen del mundo
visible. Estos temas cosmológicos, tras la
cristalización de la ciencia, de la primera ciencia, la
Geometría, que implantó una nueva forma de
racionalidad, van a ser abordados de otro modo por
los primeros filósofos: los mitos sobre el origen del
mundo van a perder su carácter dramático, las
explicaciones sobre el cosmos que se hacían
consistir en relaciones dramáticas entre los
distintos dioses van a ser sustituidas por relaciones
legales, relaciones causales necesarias entre los
fenómenos, entre los elementos que componen la
nueva explicación. Sin embargo estas primeras
teorías, en cierto sentido, van a quedar presas de la
mentalidad mítica porque en ellas la Realidad, el
Mundo, la "Fisis" es abordada como un todo, como
un "cosmos", cuya una unidad se trata de explicar
mediante la búsqueda del "arjé" o fundamento
como principio de la realidad. Por ello estos
primeros filósofos, en tanto no se han desprendido
del supuesto mítico de la unidad del mundo son
propiamente metafísicos o proto-filósofos (como es
metafísico el Budismo) antes que filósofos, y por
ello aunque hayan dado respuestas diversas,
suponiendo un fundamento o arjé único, dual o
plural todos coinciden en la tesis de la unidad del
mundo y por ello son denominados monistas. Son
conocidas sus respuestas sobre el primer principio
del mundo: el fundamento es el agua, el aire, lo
indefinido, un fuego eterno, los infinitos átomos, el
amor y el odio... Hipótesis que, quizás, nos resultan
un tanto ingenuas pero, como vamos a ver, son
también recurrentes.
En nuestra época, ha arraigado la ilusión
fundamentalista de que es la Ciencia o, mejor, las
grandes síntesis científicas las que pueden
responder a las interrogantes últimas sobre el
fundamento de la realidad o del origen del
universo, como algunas exposiciones de la teoría
del "Big Bang", o la denominada "partícula de
Dios" (el bosón de Higgs). Hay un interés amplio y
constante por estos temas que encuentra respuesta
de mano del moderno fundamentalismo científico,
en cosmologías o especulaciones sobre el origen del
universo, fantásticas cuando no extravagantes (la
especulación sobre "los universos paralelos", por
ejemplo) expuestas con un espectacular despliegue
de fórmulas físico-matemáticas y que cosechan
resonantes éxitos literarios. Frecuentemente no son
más que reediciones, más fantásticas y sofisticadas,
de las viejas hipótesis metafísicas jonias aunque, a
menudo, no alcanzan el rigor lógico de éstas. Frente
al fundamentalismo científico, la Filosofía afirma
categóricamente que la ciencia por su carácter
categorial no tiene capacidad ni competencia en
temas trascendentales y cuando el científico
traspasa los límites de su categoría para abordar el
origen del mundo y la naturaleza del universo físico
no lo hace como científico sino como filósofo, como
filósofo aficionado, con todo lo que ello entraña:
porque el universo como objeto excede el campo de
cualquier ciencia y por tanto por muy abrumador
que sea el aparato de teoremas y fórmulas que
despliegan en sus libros para el gran público, sus
afirmaciones sobre el universo carecen del rigor de
las verdades apodícticas de la ciencia. Es a la
Filosofía a quien compete rebasar los marcos
categoriales de las ciencias para establecer un
marco trascendental que necesariamente ha de
contar con los resultados de las ciencias pero que
no se agota en ellos, un marco que no puede revelar
la "realidad última", que es una pretensión
metafísica, sino más bien establecer los límites
necesarios de nuestro saber y su necesario reverso,
la "docta ignorantia".
Conocimiento y realidad
No es posible la construcción de la Idea de
Realidad al margen del valor del conocimiento o,
2. Ontología
en otros términos, de espaldas a la alternativa o
al dilema entre el Realismo y el Idealismo.
La primera pregunta que se nos plantea,
entonces, acerca del "valor" de nuestro
conocimiento tiene la forma de un dilema:
conocemos la Realidad objetiva tal como es o
bien sólo conocemos las apariencias de una
realidad (quizás incognoscible) bien "exterior" o
"interior" a mi conciencia. En las diferentes
opciones de este dilema se han basado las
posiciones extremas de Realismo e Idealismo, un
dilema que sólo podrá superarse abandonando el
esquema metafísico que polariza el "ser" y el
"conocer", es decir, la dualidad Sujeto-objeto, la
dualidad que caracteriza a la Epistemología.
1. El hiperrealismo
Aunque defendamos una postura realista
respecto del mundo, es necesario distinguir entre
los "datos de los sentidos" y los "objetos físicos"
propiamente dichos. Los "objetos físicos" (calles,
árboles, personas...) son siempre el resultado de
una composición o una integración dialéctica,
primero, de los datos de los sentidos de los
distintos sujetos con respecto al mismo objeto
fisicalista (porque los objetos físicos son
comunes a los distintos sujetos, por ejemplo la
misma playa es un objeto común a todos los
bañistas que se encuentran ella y que interactúan
entre sí, aunque sus datos sensoriales sean
privados), integración dialéctica también de las
distintas sensaciones que recibe cada sujeto en
diferentes momentos y a través de sentidos
diferentes, la visión, el tacto...: en una misma
playa cada bañista tiene los datos privados de su
experiencia, porque lo que es accesible
inmediatamente a uno quizás no lo es a la vista
de otro, pero no podemos afirmar que no
perciben una misma playa, las mismas olas, las
mismas sombrillas. Por lo tanto, si hay objetos
comunes que puedan ser percibidos por diversas
personas, debe haber algo por encima y más allá
de la experiencia privada de cada una de las
personas, lo que en principio confirmaría la tesis
realista.
Este ejemplo nos muestra con suficiente
claridad cómo la construcción de la realidad es el
resultado de la integración dialéctica de las
perspectivas confrontadas que confluyen de los
distintos sujetos. Pero aún así sería posible la
hipótesis idealista de una conciencia
trascendental que actuara en todos los sujetos
haciendo percibir el mismo contenido -la playa,
en nuestro caso- pero no porque exista fuera de
nuestra conciencia sino porque estamos
configurados para percibir lo mismo.
Por ello Gustavo Bueno ha defendido la
necesidad de "desbordar dialécticamente" el
dilema que nos encierra en la dualidad Sujeto/
19
Objeto, el sujeto del conocimiento, el que conoce
y el objeto que es conocido. Para ello ha
propuesto un marco para comprender nuestra
experiencia tal que el esquema binario de Sujeto/
Objeto sin ser ignorado, pueda considerarse
"rebasado" o "reabsorbido" por un marco que
sustituirá el dilema binario de Sujeto y Objeto
por otro que se corresponda más con las
condiciones de conocimiento que hemos
descrito: el de un esquema de relaciones n-arias
de múltiples sujetos, múltiples sensaciones,
múltiples objetos, es decir, en lugar de S/O otro
del tipo [Si/Sj/Oi/Oj/Sk/Ok/Oq/Sp]. Este nuevo
marco nos proporciona una nueva perspectiva
para plantear de otro modo las relaciones entre
el ser y el conocer que nos va a permitir
desarrollar una teoría de la experiencia lejos del
dualismo a la que Bueno denomina
hiperrealismo.
Pero la superación del idealismo, la
superación de la tesis de que no hay una realidad
más allá de nuestra conciencia aunque esta fuera
trascendental se produce al insertar en este
marco pluralista, n-diádico del conocimiento de
sujetos humanos otros sujetos dotados de otras
condiciones de apercepción del mundo, como
son los sujetos animales capaces de percibir
sensaciones inaccesibles o imperceptibles para
nosotros.
Esta inserción del sujeto humano entre el
mundo perceptivo de los animales supone
también una confrontación que va a exigir una
reelaboración de las nociones tanto de fenómeno
como de apariencia.
Los objetos que se nos dan en el mundo se
nos dan como objetos "apotéticos", o sea objetos
con espacios vacíos interpuestos entre el sujeto y
el objeto, espacios vacíos que hacen posible la
aproximación y separación del sujeto corpóreo y
operatorio, tanto humano como animal. Estos
objeto "apotéticos" son fenómenos considerados
en relación a lo que perciben otros sujetos. La
oscuridad que me envuelve en una cueva o el
mar, como una masa de azul son fenómenos para
mí, pero no lo son para el murciélago que
revolotea en pos del alimento: la oscuridad es un
espacio diáfano para él o el mar, invisible, para el
pez que capta la presa a distancia. Para ellos la
oscuridad o el mar son una mera apariencia que
han "filtrado" o vaciado sensorialmente
("kenosis", en griego") necesariamente para
constituir el fenómeno, la presa en este caso. La
apariencia ya no será entonces la presencia de lo
que no es sino precisamente la ausencia (el
vaciado) de lo que es.
Podemos afirmar ahora que el idealismo
opera una hipóstasis de la situación originaria
del conocimiento que no es la de un sujeto
aislado frente al mundo, el Sujeto y el Objeto,
2. Ontología
sino la de un sujeto corpóreo formando parte de
un grupo, de una horda o banda, enfrentado o
otras bandas de la misma o distinta especie
zoológica. El idealismo carece de sentido cuando
los sujetos se encuentran entre sujetos no
humanos dotados de una apercepción distinta
del mundo.
2. El primer abordaje materialista de la
realidad
El primer abordaje materialista de la realidad
partirá de la consideración de que ese polo de la
epistemología metafísica, el Sujeto no puede ser
entendido como una sustancia ni como una
unidad aislada frente al Objeto, porque los
sujetos forman parte también del mundo
objetivo que se van codeterminando a través de
la mediación de otros sujetos (no sólo humanos)
y otros objetos. Tampoco el otro polo de la
relación epistemológica el Objeto, se presenta
como "algo en-sí", sustancialmente determinado,
sino como una pluralidad en perpetuo
movimiento sometido a la acción productiva y
destructiva humana, la realidad, el ser, la
conciencia son esencialmente un producto
histórico.
La realidad, en este primer abordaje, se nos
revela como la materia resultante de las acciones
de los hombres, de la técnica, del lenguaje, de las
ciencias, del arte, por tanto, el mundo se nos
revela como algo imperfecto, inacabado. En cada
momento la realidad no es más que una
apariencia superada, cancelada históricamente
por la intervención humana en los cuerpos a
través de las operaciones de división y
clasificación, ejercidas de manera incesante.
Las apariencias no serán simplemente lo que
no es realidad, sino también un momento
necesario, canceladas cuando se comprenden los
procesos de su constitución o las partes formales
que las componen, etc., lo que significa un
camino seguro para el "conocimiento" y
transformación de la Realidad.
En conclusión, no podemos separar el objeto
conocido del objeto en sí al margen de nuestra
manera de conocerlo. Totalmente absurdo
suponer que puesto que un objeto es sólo visible
a través de determinados instrumentos, es
menos real o no existe realmente, tal como se ha
discutido acerca de los átomos o incluso de las
partículas subatómicas.
La realidad como construcción humana
La conclusión de la teoría del hiperrealimo es
que el objeto real es el mismo objeto conocido tal
como se nos presenta en el contexto de
conocimiento, es decir, tal y como es delimitado
por nuestros aparatos.
20
Debemos dejar a un lado esta noción de
realidad (determinada) como algo substancial,
hipostasiado, como lo que se nos enfrenta, lo
exterior a nuestra conciencia, como en los
tratados de filosofía habituales, los entes. La
Realidad no será sin más nuestro entorno o
circunstancia, quizás algo ajeno cuya existencia
es preciso demostrar como Descartes se veía en
la necesidad de demostrar la existencia del
Mundo tras alcanzar la evidencia del Cogito, de
su propia existencia pensante, porque la realidad
del mundo podía ser puesta en duda. La
Realidad, en este primer nivel de consideración,
en el materialismo es todo lo que el hombre va
"conociendo" y haciendo real a escala operatoria,
es decir, sujetos y objetos, a través de las
técnicas, del lenguaje, de la producción
industrial, de las ciencias y de las tecnologías.
"Conocer" es hacer operable y, por tanto, real a
escala antrópica, entidades previamente
inexistentes (desconocidas). Para los hombres
quizás la forma más simple y primaria de
construcción del objeto y del sujeto, será la de la
atribución de un nombre, porque el lenguaje sea
quizás en este caso la primera herramienta
operatoria capaz de organizar, diferenciar,
clasificar lo que existe para hacerlo real, lo que
supone también el establecimiento de relaciones
entre los objetos nunca definitivas. Ser, en este
plano, es ser conocido.
Las ciencias amplían incesantemente los
límites de nuestro mundo, como el arte, la
técnica o la sociedad. "En este sentido diremos
que no tiene sentido decir que las células existían
antes de ser conocidas gracias al microscopio. El
Jurásico existió, pero sólo cuando fueron
conocidos e interpretados determinados estratos
geológicos, restos fósiles, etc., se estableció esa
realidad del tiempo geológico. Puede decirse
retrospectivamente que existieron" (P. Huerga),
pero gracias a que son conocidos forman parte
de nuestro mundo (pues ya no existen), de
nuestro presente. La ciencia, la tecnología y la
industria van produciendo nuevas realidades: los
átomos, los agujeros negros o las células no
existen al margen de los aparatos que los
detectan, es decir, fuera del marco institucional
que los incorpora a nuestro presente.
"Hablar de realidad en suma es hablar de lo
que los hombres mismos han hecho real a través
de la historia"(Idem). Pero todas estas realidades
precisamente porque son realidades que los
hombres manipulan son realidades materiales,
es materia determinada, es el primer sentido del
término materia, como materia corpórea,
operable a escala humana segregada
sensorialmente de un entorno material denso
(plenum energético) del que los sujetos también
forman parte. Pero esta materia determinada por
2. Ontología
las operaciones humanas que constituye nuestro
mundo no agota la materia, la realidad, la
incesante configuración de la materia que amplía
históricamente el horizonte de lo real arroja
siempre un resto material, una materia
indeterminada.
Si la realidad, en este primer abordaje, es
indisociable de la operatividad humana, la
pregunta acerca de la realidad debe concretarse
en un primer momento como pregunta acerca de
la materia. La tópica oposición entre apariencia y
realidad debe ser entendida como una dialéctica
dada en la historia como cancelación de las
apariencias, como una distinción entre los fines
operantis, los fines que se pretendían y los fines
operis, los resultados que efectivamente se
logran, tan distintos y a veces insospechados.
La realidad es un construcción humana, pero
en un sentido absoluto no es una creación
humana lo que sería caer en la hipótesis
idealista. Desde el Materialismo filosófico
sostenemos que nuestra percepción no agota lo
que hay, lo que percibimos y manipulamos, no es
todo lo que es, por ello el sujeto no puede dar
razón de la existencia de la realidad como
sostiene el idealismo, porque no la puede
absorber en el sujeto humano que sería, en este
caso, trascendental.
3. Metafísica vs Ontología
El tema de la realidad se constituirá también
como el tema característico de la filosofía
académica desde sus inicios con Platón y
Aristóteles lo que da lugar a una disciplina
filosófica especial denominada Metafísica y más
recientemente Ontología que se interesa por el
tema de la realidad o del ser y no sólo por los
componentes de las realidades categoriales, sino
por los componentes trascendentales que afectan
a toda la realidad, que planteará cuestiones
como: ¿La realidad es materia o espíritu? ¿Es
temporal o intemporal? La temática ontológica
conectará por una parte con la teodicea o
teología natural y por otra parte con temas
cosmológicos.
A Aristóteles debemos el primer tratado
sistemático de Ontología cuyos volúmenes
fueron denominados “ta metafisiká”,
“metafísicos”, por su ubicación, es decir, apilados
sobre (meta) los libros de la Física. Para
Aristóteles el objeto de la Filosofía primera o
Metafísica son los principios generales de la
realidad o esa realidad misma, el ser en cuanto
ser, como realidad positiva y sustancial, el ente y,
en especial, el ente supremo, Dios como
sustancia inmóvil, aunque ya en este caso
hablaríamos propiamente de Teología.
21
Ontología es una palabra más reciente,
acuñada a base de dos términos griegos (ón,
ontos, ente) y lógos (que en este contexto
podemos traducir como teoría), cuyo significado
vendría a ser “teoría o doctrina de la realidad”,
nosotros la definimos como doctrina sistemática
sobre la estructura de la realidad. Parece ser
Wolf quien popularizó esta denominación en el
el siglo XVIII. Wolf distinguía entre la Ontología
general que trata del Ser o del ente en general y
la Ontología especial que se ocupa de los tres
entes o substancias tradicionales Dios, el Mundo
y el Alma, una división que se ha simplificado a
partir del Romanticismo entre Naturaleza y
Cultura.
1. La Metafísica
Aunque Metafísica y Ontología son términos
sinónimos en buena parte de la literatura
filosófica, porque ambas abordan las mismas
cuestiones acerca de la Realidad o del Ser,
nosotros vamos a establecer una distinción
conceptual precisa entre ambos términos no en
función de su contenido pues no se diferencian
temáticamente sino en función del modo de
abordaje de esas mismas ideas trascendentales.
Son tres las concepciones tradicionales de la
metafísica:
1º Según la tradición empirista la metafísica
se ocupa de entidades que están más allá de la
experiencia sensible (meta-física), Dios, Alma,
Mundo...
2º Según la tradición aristotélica la metafísica
se ocupa del ser en cuanto ser, es decir, de la
realidad o del mundo como totalidad.
3º La tercera acepción que incluye
críticamente las dos anteriores sería considerar a
la Metafísica como aquél sistema de ideas que,
sustancializando o hipostasiando un aspecto
empírico de la realidad lo transforma y lo eleva a
un plano desde el cual resulta imposible el
retorno o la conexión racional con el mundo de
los fenómenos: por ejemplo, la “Libertad es el
Fundamento sin fundamento” (M. Heidegger); la
libertad es la sustancialización de un atributo de
sujetos operatorios humanos que se pueden
calificar de "libres" o “la libertad es inclusión
atópica en la máxima amplitud” (L. Polo), serían
ejemplos de ideas metafísicas, o la Cultura como
el reino del Espíritu o de la Libertad frente a la
Naturaleza.
Este punto de partida definirá los modos de
acometer la temática de la realidad propios de la
Metafísica:
2. Ontología 22

-La Metafísica sería el abordaje del tema del

Ser como una realidad unitaria, una unidad que
substiende los fenómenos de nuestra experiencia
inmediata, experiencia que es necesario superar
para la alcanzar la verdad que es la unidad del
ser.
-La Metafísica entenderá la idea de ser de
una forma sustancializada resultante de la
sustantivación de una serie de cualidades como
bondad, pensamiento, infinitud en el caso de
Dios o el mundo como un todo o como una
unidad.
El procedimiento más habitual de esta
sustancialización consiste en la hipóstasis que es
el proceso que sustantifica una propiedad,
relación o atributo abstracto que por sí mismo no
es una sustancia (el Intelecto, el Espíritu, la
Libertad, la Naturaleza o la Cultura...)
La Metafísica, por consiguiente, va a tratar de
construir la realidad bajo el esquema de la
unidad; la realidad será el mundo, el universo,
porque, aunque postule un principio más allá del
mundo, un principio trascendente (Dios, Motor
Inmóvil...), es ese principio creador u ordenador,
causa primera o final la clave de la unidad del
mundo.
El primer resultado de este procedimiento en
la historia de la Filosofía es, como hemos visto, la
Metafísica presocrática, que supera la
explicación dramatizada propia de los mitos
sustituyéndola por un principio sustancializado
capaz de dar cuenta de la unidad del mundo, y en
este sentido la Metafísica es todavía una
protofilosofía. Por ello, cuando se habla de
filosofías orientales, del Budismo o de otras
expresiones de este tipo, son propiamente
construcciones metafísicas que han iniciado, en
cierto modo, el proceso de racionalización pero
sin superar el monismo propio de la conciencia
mítica (el hinduismo) y quedando presas de
saberes de orden soteriológico (Budismo).
Aunque esta forma de abordaje
frecuentemente puede aparecer también con el
nombre de Ontología, en el Materialismo
acordamos utilizar el rótulo de Metafísica como
sinónimo de monismo, para catalogar estos
planteamientos todavía deudores de la
conciencia mítica.
Como consecuencia de todo esto, se impone la
necesidad de elaborar una teoría de la realidad
que supere y se enfrente a los planteamientos
metafísicos siempre recurrentes. Una teoría, en
contraste con la metafísica, caracterizada por sus
postulados pluralistas y antimonistas, es decir,
una ontología materialista.
2. Ontología
1. La Ontología materialista
Pero para construir una filosofía de forma
arquitectónica es necesario el retorno de la
Ontología, porque la Gnoseología, por ejemplo,
que se ocupa de la filosofía de las ciencias, exige
también unas referencias ontológicas
determinadas, porque las ciencias que ella
misma examina, exploran también la realidad: la
doctrina de las categorías científicas que
parcelan la realidad exigen una Ontología. Pero
la Ontología es también inevitable, porque
incluso aquellas teorías que niegan el sentido de
las cuestiones ontológicas ejercen ellas mismas
una ontología implícita, y más aún, la
configuración misma de nuestra conciencia es
indisociable de unas determinadas coordenadas
ontológicas que, de no estar presentes harían que
nuestra conciencia se configurase de otro modo
distinto, hasta el punto de no reconocernos en
ella (por eso nuestro punto de partida es
trascendental y no meramente empírico ni
“racionalista”).
Sin embargo, la Ontología, por la influencia
tanto de la crítica de Kant como del positivismo
ha sido duramente menospreciada y relegada,
cuando no censurada y su cultivo ha quedado
marginado en la filosofía contemporánea, con la
excepción quizás del movimiento
fenomenológico.
A) El principio de Symploké
La ontología materialista tiene como
condición como el principio de Symploké como
el principio mismo del método crítico filosófico,
que le opone al supuesto fundamental de la
unidad del mundo propio de la metafísica. Este
principio tiene su origen en Platón que lo cita en
varios lugares. Symploké significa en Griego
entretejimiento, trabazón. Platón lo emplea para
designar la relación que se da entre las letras del
alfabeto para formar las palabras o también para
referirse a la misma trabazón entre nombres y
verbos de las palabras en el discurso, y en “El
Sofista” establece la comparación entre los seres
y las ideas. Platón, en ambos casos, destaca que
no todas las letras son componibles con todas, ni
ninguna con ninguna, sino que algunas de ellas
son compatibles con ciertas otras, aunque habría
algunas de ellas compatibles con todas, como las
vocales que compara con los géneros supremos
que se relacionan con todos los seres.
El materialismo filosófico transforma este
término platónico en término técnico y lo
convierte en el principio de la racionalidad
filosófica. El principio de Symploké introduce un
principio de discontinuidad esencial en la
realidad pues si “todo estuviera relacionado con
todo” no sabríamos nada porque saber algo
23
significaría saberlo todo; lo mismo ocurriría con
la causalidad que debe contener un momento de
discontinuidad, al contrario, por ejemplo, del
denominado “efecto mariposa”, de otro modo el
médico para curar el hígado podría comenzar
consultando las estrellas, pero no podría
establecer la causa del mal porque sería una
cadena infinita. Pero por otro lado “si nada está
relacionado con nada” el conocimiento también
es imposible, porque no se podría establecer
ninguna relación ni legalidad. Sería el nihilismo
o el escepticismo radical.
Este principio está planteado como
alternativa tanto al monismo presocrático o
mítico como al pluralismo total que defiende la
discontinuidad radical entre los seres. Platón
acepta la comunicación parcial entre los géneros
de ideas y de seres, que no están todos separados
de todos y, por otra parte, acepta también su
parcial irreductibilidad porque no se puede
aceptar, como las concepciones monistas, que
todo se resuelve en la unidad. Este principio
implica dos atributos esenciales, que serán
trascendentales: la multiplicidad (partes extra
partes) y la codeterminación, dos atributos
relacionados entre sí, conjugados, ya que la
codeterminación se refiere a la determinación
causal y estructural de las partes entre sí de esa
multiplicidad. Partes que no se autodeterminan
sino que se codeterminan unas respecto a las
otras, lo que no quiere decir, según el principio
de Symploké, que estén todas relacionadas con
todas. La Materia es en gran parte caótica (una
multiplicidad que se ordena y se desordena en
Symploké, donde hay desconexiones de unos
cursos causales de otros sin ningún sentido
teleológico o metafísico). Estos dos principios
trascendentales serán analizados en detalle
cuando desarrollemos la ontología general.
B) La Idea de destrucción como categoría
ontológica
Si seguimos este hilo deductivo que nos
brindan estos dos principios, concluiremos que
es muy problemática, por no decir absurda la
idea de "emergencia" metafísica, esto es, un
movimiento o aparición de algo en la realidad sin
ningún motivo o razón (como la noción
ontoteológica de creación), porque haría
ininteligible toda la legalidad determinista del
mundo y caeríamos en la esfera de la magia pura.
Un mundo en el que apareciesen o
desapareciesen cosas sin ninguna causa o motivo
no tendría la suficiente coherencia ontológica
como para poder existir. Si en la realidad no hay
creaciones ni aniquilaciones, porque la Nada es
imposible, todo ente «nuevo» proviene,
necesariamente, de la destrucción de otros entes
2. Ontología
anteriores, y todo ente o materialidad, al no
poder hipostasiarse o aislarse causalmente de los
demás (codeterminarse), está llamado a
destruirse tarde o temprano.
Si no hay "emergencia" ello significa que son
los principios trascendentales de "pluralidad" (el
principio de que toda materialidad está
necesariamente constituida por una
multiplicidad de partes) y C) La definición del materialismo
"codeterminación" (según el cual todas las partes
y sustancias están concatenadas unas con otras
causalmente, pero no todas con todas) son los
principios trascendentales que rigen la aparición
y la destrucción de todas las materialidades
(sustancias o entes en la terminología clásica).
Todas las nuevas materialidades que sin cesar
tienen lugar, no "emergen", provienen de una
nueva conformación o codeterminación de
partes o contenidos anteriores (pluralidad) de
otras materialidades previas al disgregrase, es
decir, al destruirse. Cuando las partes o
contenidos que conforman o constituyen una
determinada materialidad se disgregan, esas
partes, al no poder aniquilarse, se agruparán con
otros contenidos o partes de otras
materialidades, constituyendo o formando una
nueva materialidad que, por tanto, tiene, como
«condición de posibilidad», la destrucción de
otras materialidades previas. Esto es así porque
las materialidades se encuentran en devenir. Por
ello, algo que es simple no puede devenir, porque
carece de partes que pueden cambiar: si algo está
en devenir es porque no es simplicísimo, si es
simplicísimo es porque no se encuentra en
movimiento.
Si un ente se destruye es porque sus partes se
codeterminaban sucesivamente y en un
momento dado de dichos procesos de
codeterminación, sus partes se disgregaron, se
separaron y la forma de ese ente, su esencia se
destruyó. Esto nos lleva a otro principio
ontológico: "todo lo que tiene un principio, tiene
un final", en la medida en que lo que tiene un
principio es porque se encuentra en devenir, es
decir, está compuesto de partes que se
codeterminan sucesivamente, y, tarde o
temprano, en ese estado de precariedad y
contingencia, dichas partes se disgregarán,
destruyéndose ese ente.
Por ello la Idea de Nada es absurda, «porque
el no-ser no puede ser»; aplicar el predicado de
existencia a la Idea de Nada carece de todo
sentido, porque precisamente dicha Idea es la
negación absoluta del Ser y de la existencia (si la
Nada existiese, entonces sería un contenido o
manifestación del Ser, y por tanto no sería Nada,
contradiciéndose). Pero si no se le aplica el
predicado de existencia, entonces dicha Idea no
es más que una Idea contradictoria, fruto de
24
hipostasiar la operación de negación y llevarla al
límite. Si la Nada no puede ser es que sólo hay
ser y no puede dejar de ser: la pregunta
heideggeriana de "¿Porqué el ser y no más bien
la nada?" Es una pregunta retórica: el ser no
puede dejar de ser.
1. Materialismo pluralista vs Monismo
Como hemos visto, el principio de Symploké
como principio mismo de la razón filosófica
supone el pluralismo, pluralismo ontológico en
este caso, lo que nos lleva a afirmar a la
Ontología como materialista, porque la
pluralidad ha sido el atributo esencial de la
materia en la tradición filosófica: “partes extra
partes”. Por ello usamos el término Materia
como sinónimo de Ser o Realidad. La idea de
Materia en el Materialismo filosófico es, por
tanto, la idea de una pluralidad indeterminada e
infinita. Desde este postulado, la alternativa
frente a la cual se debe definir la Ontología
materialista es el monismo, que identificamos en
este contexto con la Metafísica.
Pero la Idea de Materia, como pluralidad
partes extra partes, en donde nada puede
emerger ex nihilo ni aniquilarse, no es
importante «por lo que afirma positivamente»,
sino por lo que niega: el monismo, el monismo
reduce el conjunto de los seres a un principio
unitario, ya sea la materia física, el espíritu o
alguna entidad abstracta (tradicionalmente se ha
identificado el materialismo con un monismo de
la materia física). El monismo niega el principio
de Symploké, porque afirma que todo está
relacionado con todo, sea este todo físico o
espiritual. El monismo tiene dos versiones
principales: el monismo de la Sustancia, cuando
se afirma que la unidad fundamental de la
realidad reside en una sustancia única (holismo)
o el monismo de la armonía cuando la unidad de
la realidad se debe a un principio (Dios, el
Primer Motor...) ordenador o creador, que
seguiría siendo un Monismo de la Sustancia, en
tanto defiende, como ya hemos señalado, que
toda la pluralidad inagotable de la realidad se
reduce y proviene de una única entidad o
principio.
Para el materialismo este principio simple
propio del monismo es una contradicción,
porque la pluralidad es originaria. Para el
Materialismo filosófico toda identidad es
sintética, toda identidad es una “sinexión (una
relación “necesaria” como el polo positivo y
negativo del imán) de elementos diversos.
El materialismo es una doctrina crítica,
porque la idea de Materia como sinónima de Ser
o realidad no es monista, es decir, mítica o
2. Ontología
metafísica, sino filosófica, es la idea de una
pluralidad infinita, no sometida a una legalidad
universal, que cuestiona la idea misma de
Universo, de Cosmos como totalidad
omnicomprensiva y ordenada. Esta afirmación
pluralista del Materialismo filosófico, que
reconoce no sólo las diferencias entre los seres
sino las discontinuidades irreducibles entre ellos,
no equivale, por esto, a la defensa de la
pluralidad de los mundos, al modo “megárico”,
sino que postula la tesis de la unicidad del
Mundo, de un único mundo pero dado a
distintas escalas. La ontología materialista
supone también el distanciamiento respecto del
Nihilismo, identificado hoy en día con el
acausalismo, el indeterminismo, con la tesis de
que la “Nada es el fin de la realidad o del
pensamiento”.
La Ontología no puede ser un saber acerca de
la realidad en su totalidad, derivado de un
principio o de unos principios absolutos. Desde
el Materialismo filosófico, definimos la Ontología
como una doctrina sistemática sobre los
principios que estructuran la realidad. El Cosmos
(el Mundo) y la Nada, son los límites de la
ontología materialista, a los cuales el
pensamiento filosófico debe llegar
continuamente para distanciarse de la Metafísica
dogmática y del Nihilismo escéptico. Por ello
decimos que la conciencia filosófica es
materialista, lo que no significa lo contrario, que
todo materialismo sea filosófico: hay un
materialismo pre-filosófico o incluso mítico.
D) El Materialismo filosófico frente a
los materialismos e idealismos
Tradicionalmente se ha identificado el
materialismo, en tanto referido a la materia
física, con el monismo, pero, como hemos visto,
esto es una contradicción, pues la noción misma
de materia entraña el pluralismo. Para el
Materialismo filosófico la idea del ser
simplicísimo es contradictoria porque la
multiplicidad es originaria. El principio de
Simploké nos libra también de caer en el
monismo de la armonía (como la Ontoteología
de Aristóteles o el panlogismo de Hegel) en el
que la realidad está organizada por un principio
superior que le ordena a un fin (Dios, el Espíritu
Absoluto que se realiza).
Pero para no definir el materialismo de modo
exento conviene confrontarlo al idealismo y
precisar que hay diversos géneros de
materialismo como hay diversos modos de
idealismo.
Hay idealismos espiritualistas pero no todos
los espiritualismos son idealistas.
Podemos dividir el idealismo en dos
orientaciones principales: los idealismos
25
subjetivos en los que la realidad depende del yo,
y los idealismos objetivos, en los que la realidad
se reduce a estructuras esenciales
(terciogenérico) o de orden lógico, matemático,
etc., que no requieren de una conciencia
individual: las estructuras matemáticas que rigen
el universo etc., Si el idealismo subjetivo
sustenta la realidad en la conciencia individual
habrá que precisar si se trata de una conciencia
corpórea o incorpórea o si la realidad que
sustenta es sólo la realidad física o cualquier otro
género de realidad o también cabrá distinguir un
idealismo antrópico en el que es la conciencia
humana la configuradora del mundo como el
caso de Kant o Fichte o si se trata de un
idealismo anántropico en el que esa conciencia
configuradora es una conciencia infinita o Dios.
De este modo se puede hablar de un idealismo
cósmico cuando se acepta una realidad física
independiente de la conciencia o de un idealismo
absoluto cuando identificamos la conciencia con
la realidad en general.
El materialismo filosófico se sitúa tanto frente
al idealismo subjetivo como al esencialista, pero
ni uno ni otro tienen porqué ser espiritualistas
como es el caso de B. Russell o Schopenhauer.
No hay una conexión necesaria entre idealismo y
espiritualismo. Entendemos por espiritualismo
la doctrina que afirma la posibilidad y existencia
de sustancias espirituales, es decir, de vivientes
incorpóreos, y en este sentido podríamos definir
el materialismo como aquella serie de doctrinas
que niegan tajantemente tal posibilidad. Si el
idealismo subjetivo tiende al espiritualismo es
porque, al hipostasiar la conciencia psicológica,
su propia corporeidad quedará también reducida
a un mero contenido de conciencia, en el caso
del idealismo antrópico. Pero esta negación del
espiritualismo no significa que sólo se afirme la
existencia de materia corpórea. Al definir de un
modo negativo el materialismo, se abre la
posibilidad de multitud de filosofías
materialistas distintas que tienen en común la
negación de la vida incorpórea, pero que
discrepan en puntos cruciales de la ontología
(determinismo, indeterminismo, monismo,
pluralismo, sustancialismo, actualismo...)
2. Ontología
2. Análisis de la idea de materia
Es necesario centrarse ahora en la Idea de
Materia, porque ella, como hemos señalado,
vertebra toda la ontología materialista. Este
análisis deberá partir necesariamente de la
noción mundana de materia, es decir de los
diversos contextos en los que ella se nos aparece
antes de iniciar el regressus a sus componentes
trascendentales.
A. Regressus: La Materia Indeterminada u
Ontológico-general (M)
2.1. Materia indeterminada o pura
El Universo, el mundo es antrópico, está
hecho a escala humana pero no porque esté
hecho para el hombre sino porque en él está el
hombre, pero el hombre como sujeto operatorio,
como científico y no como un primate. De este
principio antrópico, se deduce que lo que
llamamos "mundus adspectabilis" no es la
realidad total, sino que hay además otras
realidades, que no son la nada en absoluto, pero
que no sabemos lo que son ni lo podemos saber.
No lo sabemos en absoluto. Y a esto lo llamamos
Materia, Materia ontológico-general que es tan
plural como la materia determinada.
La idea de materia determinada no agota lo
real, la idea de materia no queda agotada en esta
materia determinada o informada. Partiendo del
contexto práctico y técnico en los que se nos da
la materia, como materia determinada o
informada, la conciencia filosófica iniciará, a
partir de los conflictos e inconmensurabilidades
entre los distintos géneros y categorías de la
materialidad, el distanciamiento crítico respecto
del mundo, para efectuar un "regressus" que
desbordará el ámbito de la materia determinada:
La materia a escala física es incapaz de explicar
el funcionamiento y la estructura de la materia a
escala biológica, aunque sus contenidos sean
esenciales. Pero tampoco la materia a escala
biológica es capaz de dar cuenta de los
contenidos de la etología. No es posible explicar
en términos biológicos la conducta animal, y
menos aún la conducta humana, por más
intentos que haya habido en este sentido. Este
regressus o ampliación dialéctica de la idea de
materia determinada se lleva a cabo mediante un
proceso negación recurrente de todas las formas
que configuran el ámbito de la materia
determinada, un proceso de trituración de las
formas que desemboca, por un paso al límite, en
una idea de materia más allá de todos los
géneros, en la idea de materia pura o
trascendental. Esta Materia ontológico-general
es una noción límite de nuestro conocimiento
porque en gran parte escapa a él, y por ello es
26
una noción negativa se obtiene a través de de la
remoción de todas las formas, una idea que no
podemos definir por lo que ella es sino sólo por
lo que ella no es, que consiste en una
multiplicidad infinita de contenidos
indeterminados que se co-determinan en
Symploké. Este proceso dialéctico de ampliación
que trasciende todas las formas y categorías que
constituyen nuestro mundo es el proceso
característico de la filosofía porque es en él y
mediante él como se constituye la propia
conciencia filosófica o Ego trascendental
propiamente dicho, de modo que la génesis de la
filosofía no es disociable de ese "regressus" o
metábasis tal como lo hemos comentado en los
apartados dedicados al origen de la filosofía: este
paso al límite que constituye el Ego
trascendental lo vemos en la noción aristotélica
de materia prima, noción crítica y puramente
negativa porque es incognoscible, como
resultado de la remoción sistemática de todas las
formas, de modo similar y salvando las
distancias, este mismo "regressus" lo efectúa
Kant al formular su tesis sobre el "noúmeno".
2.2 Regressus dogmático o metafísico y regressus
crítico
Pero este regressus desde el mundo de los
fenómenos hasta el límite que es la Idea de la
Materia trascendental puede llevarse a cabo de
un modo dogmático o metafísico o de un modo
crítico.
El desarrollo dogmático o metafísico de la
Materia determinada hipostatiza o sustancializa
el límite. Mientras que el "regressus" crítico
tiende a interpretar el límite, la Materia
trascendental de un modo negativo y crítico, lo
que, como veremos, no significa la negación de
todo conocimiento, sino una visión
desustancializada: supone la
«desustancialización de toda realidad, de toda
fijación. Ese límite del regressus señala la
perspectiva de la fluidez de todo lo real» (G.
Bueno, Ensayos materialistas, pág. 176). En un
primer caso la positivización del límite del
regressus se produce cuando se disocia
radicalmente la materia y forma de modo que se
hipostatiza las formas ignorando la materialidad
de ellas y postulando la existencia de formas
separadas de toda materia, lo que es un
contrasentido porque las formas son siempre
formas de una materia y por ello mismo
materiales.
Esta hipostatización o sustancialización de las
formas implica la negación de los principios
trascendentales de la materia, el principio de
pluralidad y el de codeterminación. El postulado
de las formas puras o separadas culminará en la
noción de Espíritu, cuya naturaleza ontológica,
2. Ontología
en cuanto niega la multiplicidad propia de la
materia, consiste en ser una sustancia simple
porque carece de partes, dotada de una
causalidad propia, de una autodeterminación
más que de codeterminación. Esta noción de
Espíritu, como forma separada, dotada de una
codeterminación propia culmina en la noción de
Acto puro, como ser inmaterial, como ser incluso
creador, plenamente autodeterminado y, según
algunos, causa sui. El espiritualismo es la
disyuntiva implícita en el materialismo general.
El segundo modo dogmático o sustancialista
de conducir “La metábasis o paso al límite viene
a concebir la materia indeterminada como una
suerte de sustancia absoluta o primer principio
unitario que, precisamente por haber
reabsorbido en su infinita potencialidad todas las
diferencias, puede presentarse conceptualmente
como plenitud actual o multiplicidad absoluta.”
La Idea de Materia ontológico-general así
constituida resulta positivizada en una especie de
sustancia absoluta o primer principio que
reabsorba todas las diferencias negadas en el
regressus, presentándose como una plenitud,
como el Apeiron de Anaximandro, el Ser eleático
o la materia prima confundida con Dios de
Giordanno Bruno, lo que significa la caída
directa en la Metafísica.
2.2. La Materia Ontológico-general como Idea crítica
Pero esta concepción de la materia como
sustancia absoluta puede servir precisamente
como contramodelo para redefinir al
materialismo radical como negación del
monismo de la sustancia y a la materia
trascendental como una multiplicidad pura, que
desborda cualquier determinación formal
positiva, por genérica que ella sea, en un proceso
recurrente de negatividad”. (Idem) Frente a esto,
el desarrollo dialéctico que lleva a la noción de
materia pura, el ejercitado por el Materialismo
Filosófico es un itinerario crítico-negativo: la
materia trascendental no es unívoca, sino más
bien equívoca, en el sentido de que la acepción
de materia derivada de los distintos ámbitos de
la acción humana no es uniforme, sino
contradictoria.
La multiplicidad y la co-determinación
no son formas concretas, segregables en el
proceso de constitución de la Idea de Materia
Ontológico-general, sino que constituyen dos
atributos trascendentales y principales que
vertebran la realidad, tanto en el nivel
ontológico-especial (materia determinada) como
en el ontológico-general (Materia pura o
trascendental) que es el plano más radical de la
realidad.
Los propios atributos de multiplicidad y
codeterminación, cuando son llevados al límite
27
en la metábasis, hasta alcanzar la idea de Materia
pura, presentan a la materia como una
multiplicidad infinita (en tanto que no hay
ninguna materialidad externa a ella que la
codetermine, que la delimite) de contenidos
(indeterminados bajo las formas mundanas u
ontológico-especiales) que se codeterminan
entre sí (pues la autodeterminación era el
atributo de las formas separadas o Acto puro que
es una idea metafísica), en Symploké, porque la
Materia no constituye una multiplicidad de
contenidos en armonía universal, en el que todo
estuviera conectado con todo, como en el
monismo hegeliano, sino que en el propio
proceso de codeterminación de unos contenidos
respecto de otros, aparece el momento de
desconexión de unas series causales respecto de
otras y por tanto la negación del postulado
holista de que “toda está conectado con todo”.
Ya hemos dicho que la Materia ontológico-
general no es inmutable, pero también hemos
dicho que de ella no se puede predicar
temporalidad, ni siquiera devenir «según un
antes y un después». Por lo pronto, en la
Ontología General no se puede hablar de
criterios holóticos, es decir, de todos y partes,
pero sí se puede hablar, aunque sea
negativamente, de contenidos desconocidos que
se codeterminan en symploké. Parece, pues,
según lo dicho, que no podría predicar
destrucción en el seno de la Materia ontológico-
general si se entiende destrucción en su sentido
positivo originario, esto es, según la sucesividad
«en un antes y un después». Sólo se podrá
hablar, por tanto, de destrucción, por analogía,
en un sentido completamente indeterminado,
acaso como remedio dialéctico ante cualquier
tipo de hipóstasis que quisiese ser hecha en la
Ontología General, es decir, ante los intentos de
tratar de inmutabilizarla.
El Mundus adspectabilis es visto como
contingente (pues M impide que se hipostasie
ningún contenido ontológico-especial, y que, por
tanto, se eternice –en contra de la metafísica,
que siempre trata de eternizar algún contenido
de la ontología especial–); el mundo actual (con
sus ríos, planetas, galaxias, &c.) es visto como
llamado a desaparecer (en su propio proceso
dialéctico), y ser sustituido por otro contenido
ontológico-especial, en un proceso recurrente
infinito; pues M es eterna y siempre está en acto.
La materia ontológico general, en cambio, no
puede «surgir» (creación) o
«desaparecer» (aniquilación) –no hay ningún
contexto ontológico más amplio que ella–; sino
que está, por decirlo así, «antes» del Mundo,
«en» el Mundo, y «después» del Mundo; o lo que
es lo mismo: siempre existe y no puede dejar de
existir. En este sentido la materia ontológico
2. Ontología
general es eterna. Si los elementos del tercer
género pueden desaparecer, pese a ser ellos
mismos acrónicos, es porque están ligados
sinectivamente a elementos que sí están
sometidos al cambio. Estas morfologías
primogenéricas en devenir, provienen de
morfologías anteriores, y cuando desaparezca,
darán lugar a otras nuevas, pues la materia
ontológico general siempre está en acto.
2.3. Impugnación del mundanismo
Esta Idea de Materia Ontológico-general es
resultado de una metodología critica: es una idea
crítica respecto del monismo, crítica de la tesis
de la unicidad del Ser. Por ello la Idea de Materia
Ontológico-general expresa la idea de una
pluralidad indeterminada, infinita, que niega el
orden o armonía universal porque “no todo está
vinculado con todo”. Si la disyuntiva del
Materialismo es el monismo o, más en concreto,
el mundanismo (la tesis que afirma que toda la
realidad se agota en el Mundo o Universo), en el
sentido Ontológico-general la disyuntiva es el
espiritualismo porque en este caso la unidad del
Mundo se construye a escala de la conciencia que
es siempre el núcleo de la noción de Espíritu.
Hemos insistido en que la Idea de Materia
Ontológico-general se obtiene regresivamente,
mediante el distanciamiento o negación tanto de
las realidades mundanas como de las
trasmundanas, incluso las anteriores al tiempo,
anteriores al sistema solar, o a la constitución de
los átomos. Por ello la función de la Idea de
Materia Ontológico-general es rebasar el marco
metafísico del Ser, para evitar el riesgo de
recaída en la Metafísica. A fin de cuentas la
Metafísica es la proyección de las propiedades o
categorías del Mundo, entendido como unidad, a
la Materia, es “como la invasión de la Ontología
general por la Especial”. En este sentido,
llamamos mundanistas a las concepciones como
las de Platón o Hegel que no rebasan el plano
mundano o que niegan el plano de la Ontología
General porque ésta, para ellos, se agota en el
Mundo, coincide con él [M⊂Mi]. Por el contrario
una ontología será materialista desde el punto de
vista de la Ontología general cuando postule la
regresión real de la Idea de Materia porque ésta
no se reduce a la materia cósmica o mundana
[M⊄Mi]. Al final, toda filosofía mundana
funciona con un esquema de unidad cósmica.
Resumen: el Materialismo ontológico-general
Desde las coordenadas ontológicas del
materialismo filosófico, «Ser» es una Idea
intercambiable por «Realidad»; «lo que hay»,
«lo que existe», son formas diferentes de definir
al Ser, que desde el materialismo filosófico se
identificará con la Materia ontológico-general.
28
La Idea de Materia indeterminada sólo puede ser
generada por vía de regressus desde los
fenómenos del Mundo, que constituyen el
ámbito de la Ontología especial. Este regressus
crítico, ejercido por el Ego trascendental nos
conduce a la Ontología general, que estudia al
Ser, fundamentalmente por la vía de negar las
determinaciones ontológico-especiales que
constituyen nuestro Mundo. En todo caso esto
significa que:
1. «Ser», la "Materia" desde el materialismo
filosófico, no es un término abstracto para
designar las materialidades que constituyen
nuestro Mundo, al modo como «pescado» sirve
para designar o englobar a la merluza, el besugo,
lenguado &c. También forman parte del Ser
materialidades que no están en nuestro mundo,
por no ajustarse a nuestra escala, pero que sin
embargo son reales, y aquí mencionamos a la
doctrina de las anamórfosis absolutas para
darnos cuenta de la realidad de esto.
2. «Ser» es una idea que se alcanza según el
esquema platónico de regressus/progressus. De
los fenómenos a la Idea de Ser (regressus del
Mundo a la Materia ontológico-general), y de la
Idea de Ser a los fenómenos (progressus de la
materia ontológico-general a la symploké entre
los géneros de materialidad de partida).
3. «Ser», en el materialismo filosófico, no
designa a un principio unitario del cual, en
cascada, o por emergencia, fuesen apareciendo
todas las entidades que conforman nuestro
Mundo; sino que «Ser» designa a una infinidad
de materialidades diversas e irreductibles que
desbordan cualquier marco ontológico-especial
en que queramos «encerrarlas» (que es la vía del
mundanismo, pongamos por ejemplo el de
Hegel).
B. Progressus: Materia determinada u
ontológico especial (Mi)
Pero el riesgo de este paso al límite es el
Nihilismo, es decir, la Idea de Materia
Ontológico-general tiene como límite la Nada. La
Filosofía no puede permanecer en esta Materia
indeterminada, alcanzada por la negación de las
materialidades positivamente determinadas, sin
caer en el nihilismo sino que debe progresar, a
partir de ella, hasta las realidades mundanas,
hasta la distinción de los géneros de
materialidad: esto significa que la distinción
entre dos planos ontológicos, lograda mediante
el regressus a la materia trascendental, no debe
2. Ontología
impedir el retorno o progressus al punto de
partida, a las realidades de todo género que
conforman el mundo, desde el cual iniciamos el
regressus y será ese progreso o retorno donde los
seres aparecerán organizados en géneros, en tres
géneros especiales de materialidad.
Pero reconstrucción del Mundo desde la
Materia trascendental, esto es, el progressus
mediante la distinción y la symploké de los tres
géneros de materialidad requiere un centro del
mundo designado por el Ego trascendental desde
el cual pueda ser reconstruido, que distinga y
distribuya las dimensiones de la materialidad.
La noción mundana de materia se origina en
las experiencias técnicas y tecnológicas de los
hombres con los cuerpos, operaciones que
básicamente se reducen a dos: operaciones de
alejamiento (análisis) y de acercamiento
(síntesis). «La idea de materia que se nos da en
su primera determinación tecnológica es la idea
de materia determinada (arcilla, cobre o estaño,
madera, arrabio... [materiales de trabajo]). Una
materia determinada precisamente por el círculo
o sistema de operaciones que pueden
transformarla y, en principio, retransformarla
mediante las correspondientes operaciones
inversas o cíclicas [como las de forja, por
ejemplo]. El concepto de materia comenzaría,
según esto, ante todo, como concepto de aquello
que es capaz de transformarse o
retransformarse; por ello, en este contexto
tecnológico, la idea de materia se nos muestra
como rigurosamente correlativa al concepto de
forma, a la manera como el concepto de reverso
es correlativo al concepto de anverso: en el
contexo técnico de la alfarería, por ejemplo, la
arcilla capaz de tomar y retomar una u otra
forma. Algo es materia precisamente porque es
materia respecto de algunas formas
determinadas (el mármol es materia de la
columna o de la estatua).»
En este primer contexto, la materia se nos
presenta únicamente como lo corpóreo, porque
son los cuerpos las entidades que los sujetos
operatorios manipulan y por eso la identificamos
con el concepto de materia determinada, que
definimos como “aquello que es transformable
dentro de un circuito de formas definido”.
El alcance de esta Idea de Materia
determinada, circunscrita en el primer momento
a los cuerpos, se irá progresivamente ampliando
dialécticamente hasta extenderse a otras
realidades, que englobará el propio mundo con
la noción de Materia cósmica en la Ontología
especial, y desbordará este ámbito con la noción
de Materia trascendental en la Ontología general.
La variedad de las diferentes formas de
materialidad que se nos dan en el contexto
29
técnico, podría dar lugar a un intento de
clasificación de tipo inductivo en unos cuantos
géneros generalísimos de materialidad, pero una
clasificación, así obtenida, sería meramente
empírica, de modo que se podrían proponer
muchas clasificaciones sin que tuviéramos un
criterio para saber porqué una sería más válida
que otra. Por ello conviene encontrar un criterio
o hilo que nos permita proceder de un modo
deductivo, inclusive “a priori”, con la condición
de que este hilo se encuentre en el mismo
contexto originario de la Idea de Materia, es
decir en el contexto técnico o tecnológico.
Pues bien, desde el punto de vista sintáctico
todo sistema tecnológico comporta tres
momentos o, mejor, sus componentes pueden
estratificarse en tres niveles diferentes: el nivel
de los términos, el de las operaciones y el de las
relaciones. En este contexto técnico en el que se
configura la idea de materia determinada, las
transformaciones siempre tienen lugar entre
términos (físicos) que se componen o se dividen
mediante operaciones, dando lugar a otros
términos que guardan con los primeros unas
relaciones determinadas: por ejemplo se traza
una recta AD y en ella se seleccionan puntos B y
C que cortan en esa recta diversos segmentos,
luego desde el punto 0...
Del desarrollo dialéctico de este hilo
deductivo, que es el punto de vista sintáctico de
las transformaciones de la materia corpórea en el
contexto técnico o tecnológico, hemos podido
deducir tres órdenes de materialidad que
rebasan la mera materialidad corpórea inicial. Si
las transformaciones, en las que se configura la
Idea de Materia determinada, comportan tres
órdenes o géneros de componentes (términos,
operaciones, relaciones) es injustificado reducir
la Idea de Materia determinada a tan sólo alguno
de sus componentes y, por citar el más frecuente,
al de los términos, cuya naturaleza sólida les
aproxima a la sustancia material determinada.
“¿Porqué los segmentos (términos) CA o CB de
nuestro ejemplo proyectivo serían materiales y
no las relaciones interpuestas entre ellas? ¿Acaso
estas relaciones son inmateriales o espirituales?
Y lo mismo se puede decir de las operaciones, en
este caso de trazar rectas e intersectarlas con
terceros¨. Todo ello nos obliga a concluir que la
materia determinada (en el contexto de las
transformaciones operatorias) se nos ofrece
como una realidad sintácticamente compleja, en
la que se entretejen momentos de, por lo menos,
tres órdenes o géneros muy distintos pero tales
que todos ellos son materiales”.
El estudio de estos tres géneros, que hemos
deducido regresivamente, y de sus relaciones
constituye el campo de la Ontología Especial. Así
a los términos les denominaremos
2. Ontología
“primogenéricos” porque se desarrollan en
coordenadas espacio-temporales, es decir, físicas
aunque no sólo corpóreas, a las operaciones
“segundogenéricas" porque no son físicas sino
que entrañan la conciencia o interioridad del
sujeto operatorio, y a las relaciones las
denominaremos “terciogenéricas” constituidas
por relaciones objetivas.
En las transformaciones de un sílex en hacha
musteriense, los términos son las lajas, ramas o
huesos largos; operaciones son el desbastado y el
ligado y relaciones las proporciones entre las
piezas obtenidas o su disposición. En las
transformaciones proyectivas de una recta, son
términos los segmentos determinados por
puntos A, B, C y D, dados en esa recta;
operaciones son los trazos de recta que partiendo
de un punto 0 de proyección pasan por A, B, C,
D, determinando puntos A', B', C', D', en otra
recta; son relaciones las razones dobles
invariantes (CA/CB) / (DA/DB) = (C'A'/C'B') /
(D'A'/D'B').»
a) La doctrina de los tres géneros de materialidad
Este hilo sintáctico del contexto técnico, en el
que se nos da primeramente la materia, nos
permite una deducción empírico-trascendental
de los géneros de materialidad que constituyen la
Materia mundana o determinada. Es decir,
términos, contenidos primogenéricos o
fisicalistas, operaciones, contenidos
segundogenéricos y relaciones, contenidos
terciogenéricos. No son géneros independientes,
mundos o reinos hipostasiados, metafísicos, sino
que corresponden a tres géneros
interrelacionados entre sí en Symploké. No cabe
poner un género en función de otro o de otros
que actuarían de materia (por ello a todos estos
procedimientos que reducen o subordinan un
género de materialidad a otro los denominamos
“formalismos”).
El análisis regresivo de la idea de materia
determinada ha desembocado en la distinción de
tres géneros de materialidad (M1, M2, M3). La
mate rialidad ontológ ico-e sp e cial p ue de
representarse del modo siguiente: Mi={M1, M2,
M3}, en la que Mi=Mundo.
Esta doctrina no es algo insólito, sino que
cuenta con precedentes explícitos en la Historia
de la Filosofía, como la ontología de Wolf y su
distinción de los tres tipos ontológicos de Ser
(Dios, Alma, Mundo) que podrían ponerse en
correspondencia con los tres géneros de la
ontología materialista decantados: Dios con el
tercer género de materialidad, Alma con el
segundo y Mundo con el primero.
Esta doctrina de los tres géneros de
materialidad ha sido ejercitada en la tradición
filosófica, empezando por Platón que la formula
30
explícitamente. La Filosofía Moderna tras la
crítica de Kant, aunque no la ha formulado
explícitamente como tal, sin embargo la ha
ejercido. En el Idealismo alemán, sin embargo,
ha existido una tendencia a identificar o a
reducir el segundo género de materialidad, la
realidad interior o psicológica con el tercer
género de realidad correspondiente a las
realidades abstractas.
a.a. Primer Género de Materialidad (M1)
Expresión que cubre la dimensión ontológica
en la que se configuran aquellas entidades, dadas
en el espacio y en el tiempo: materialidades
físicas (cosas, sucesos, relaciones entre cosas,
&c.), que se nos ofrecen como constitutivos del
mundo físico exterior (campos
electromagnéticos, explosiones nucleares,
edificios, satélites artificiales, &c.); también
colores (verde, rojo, amarillo), en cuanto
cualidades objetivas desde un punto de vista
fenomenológico. En M1 se disponen todas las
realidades exteriores a nuestra conciencia y
ciertas propiedades que van ligadas a los
cuerpos, y que se manifiestan como objetivas a la
percepción. La materia primogenérica es un
plenum energético en el que el espacio y el
tiempo son la propia materia en una de sus
formas de codeterminación diamérica (ya que la
materia siempre es plural, y la pluralidad implica
codeterminación).Desde una perspectiva
epistemológica, la división más importante
dentro de M1 es la siguiente:
( 1 ) Lo s c o n t e n i d o s e x t e r i o r e s d a d o s
fenomenológicamente, dentro de unas
coordenadas históricas presupuestas (nuestros
telescopios incorporan a un campo
fenomenológico objetos desconocidos hace dos
siglos).
(2) Los contenidos exteriores que no se dan
fenomenológicamente, pero que son admitidos
como reales, en este género, por otros motivos
(la cara opuesta de la luna en fechas anteriores a
su circunvalación, el centro de la Tierra)
a.b.Segundo Género de Materialidad (M2)
Acoge a todos los procesos reales, dados
antes en una dimensión temporal que espacial,
dados en el mundo como «interioridad»: las
vivencias de la experiencia interna en su
dimensión, precisamente interna -por ejemplo,
los «ensueños». El «dentro» no tiene por qué ser
pensado como subjetividad en el sentido
sustancialista.
La subjetividad es una elaboración no
materialista.
2. Ontología
Epistemológicamente los contenidos M2 se
clasifican en:
(1) Las vivencias de la experiencia interna
inmediata de cada cual (sensaciones
cenestésicas, emociones, &c.). La estructura de
esta experiencia es puntual, debe ser pensada
como acontecimiento en el «fuero interno» de
cada organismo dotado de sistema nervioso. El
dolor de apendicitis es tan material como el
propio intestino.
(2) Los contenidos que no se presentan como
contenidos de mi experiencia, sino de la
experiencia ajena (animal o humana), en tanto
que sobreentendida como interioridad: cuando
hablamos del dolor que una herida le produce a
un perro, esta entidad es entendida como
interioridad. La realidad de los contenidos M2 es
tan efectiva, aunque invisible, como pueda serlo
la de M1.
a.c. Tercer Género de Materialidad (M3)
Denotamos con esta expresión a objetos
abstractos (no exteriores, pero tampoco
interiores), tales como: espacio proyectivo
reglado, rectas paralelas, conjunto infinito de
números primos, la «Langue» de Saussure,
relaciones morales [451-461], identidades
sintéticas [214-217], que propiamente no se
incluyen en un lugar o tiempo propios (el
sistema de los cinco poliedros regulares no está
ni en Francia ni en Alemania, ni tampoco dentro
de la cabeza de los franceses o de los alemanes:
es atópico. Ni dura ocho años o seis días: es
acrónico) [86]. También pertenecen a M3
entidades no esenciales, sino individuales y
concretas, aunque ya irrevocables, como son
todas las realidades sidas en la medida en que su
ser actual ya no pertenece a M1 (César no es una
parte del mundo físico actual), ni a M2 (César se
distingue de los pensamientos psicológicos sobre
César).
Epistemológicamente, cabe establecer la
siguiente división:
(1) Aquellos contenidos que han sido
formulados ya como tales.
(2) Aquellos contenidos que no han sido
formulados como tales, pero pueden serlo (lo
posible material).
El «sistema de secciones cónicas» es una
esencia virtual en relación a las geometrías
anteriores a Apolonio o a cualquier otro
geómetra posterior que desconozca este objeto,
pero cuyos pensamientos objetivos, sin embargo,
puedan considerarse moviéndose en el ámbito de
esa esencia. Las esencias virtuales («inconsciente
31
objetivo»), nos envuelven a nosotros, aunque las
desconozcamos, pero que serán conocidas por
nuestros descendientes. La dificultad mayor es la
de resistir la tendencia a la hipóstasis de estos
contenidos, es decir, a su tratamiento como si
fueran exentos e independientes de los
contenidos dados en otros géneros, como
materiales flotantes en un «lugar ideal».
Suponemos, desde luego, que los contenidos
del tercer género, aunque sean intemporales e
inespaciales, no por ello están «fuera» del
espacio y del tiempo.” La idealidad de los
contenidos M3 (la idealidad de la circunferencia,
la idealidad de la justicia), no tiene nada que ver
con esas esencias «que bajan del cielo»; es una
idealidad resultante de llevar al límite, siguiendo
operaciones lógicas, determinadas
configuraciones prácticas, empíricas. Pero las
idealidades terciogenéricas así obtenidas son
constitutivas de la propia experiencia, o bien, de
los contenidos primogenéricos y
segundogenéricos, puesto que si no tuviera lugar
el proceso de la reversión del «límite
circunferencia» a los «redondeles» prácticos,
éstos no alcanzarían la condición de un concepto.
Si fuera posible establecer un criterio general
para el análisis de las conexiones entre los
contenidos del tercer género y los de los otros
dos, acaso el menos comprometido fuera el que
comenzase reconociendo que, a cada contenido
terciogenérico, ha de corresponderle por lo
menos un par de contenidos procedentes de los
otros dos géneros (aunque no necesariamente
«en la misma proporción» en cada caso).
b) Sinexiones entre los géneros
Esto no evita que los géneros tengan un orden
de precedencia o de génesis: puesto que el
primer género (la materia física), situable en
coordenadas espacio-temporales, o sea, también
realidades no corpóreas, pero materiales (como
las ondas electromagnéticas) está en la base del
segundo género, porque no hay conciencia sin
sistema nervioso y lo mismo puede predicarse
del tercer género respecto del segundo, porque
no hay ideas o relaciones (contenidos
terciogenéricos) sin un sistema nervioso que los
genere mediante operaciones.
Pensamientos, recuerdos, sentimientos,
provienen en su génesis del sistema nervioso
(contenido primogenérico), pero no se reducen a
lo físico sino que constituyen un nuevo género de
materialidad, inconmensurable a los otros,
independientemente de su génesis (sobre todo
cuando los contemplamos desde la Materia
Ontológico-general).
Las Ideas, relaciones lógicas, matemáticas, no
se reducen a los pensamientos subjetivos de
quienes los forjan (segundogenéricos) sino que
2. Ontología
son objetivas porque mantienen conexiones
reales, materiales, por encima de nuestra
voluntad, lo que no quiere decir que las ideas
estén en otro mundo, objetivo, absoluto, porque
no constituyen un mundo, sino un género.
Hemos utilizado las figuras del eje sintáctico
(términos, operaciones, relaciones) como hilo
para trascender la noción primigenia de materia,
como Materia determinada corpórea y ello nos
ha llevado a la distinción de los tres géneros de
materialidad interrelacionados entre sí en
Symploké de modo que no puede ponerse uno en
función del otro, salvo en el momento de génesis.
Aunque, en el límite, los contenidos M1 y M2
coincidan como fruto de la inclusión recíproca,
entre estos géneros tomados como clases, sólo se
da una igualdad extensional, lo que resulta obvio
porque M1 designa lo exterior (edificios,
constelaciones, glóbulos rojos...) y M2 designa la
interioridad (recuerdos, dolores, deseos...) y del
desajuste dialéctico entre los dos géneros surge
M3, como género irreductible ontológicamente a
ellos, porque no puede haber una relación que se
dé sin operaciones ni operaciones sin términos,
lo que no significa que las relaciones sean
conmensurables con las operaciones.
El privilegio de la materia corpórea no es de
orden ontológico sino gnoseológico, porque los
términos de las ciencias son corpóreos, y
también epistemológico, porque el sujeto
operatorio, que es corpóreo, efectúa el regressus
a otros tipos de materialidad y a la misma
materialidad trascendental, y una vez llegada a
ella, impedirá que le demos más entidad
ontológica a ella que a otros tipos de
materialidad ontológico-especial.
c) Formalismo Ontológico
En la tradición filosófica hay escuelas que
interpretan los constituyentes de la Materia
Determinada (M1, M2, M3) de otro modo que el
Materialismo Filosófico, por ejemplo,
interpretando la Materia exclusivamente como
M1 y a los constituyentes de M2 como entidades
de orden inmaterial o espiritual o considerando a
M3 como entidades inmateriales pero
espirituales u objetivas equivalentes a las formas,
esencias o estructuras del platonismo.
Otras corrientes han hipostasiado los tres
órdenes de la realidad, concibiéndolos como
sustancias diferentes, mundos o “reinos”
diversos como si el mundo careciera de unicidad.
Toda doctrina que reduzca un género al plano de
otro será un formalismo ontológico, formalismos
que podrán ser unigenéricos o bigenéricos según
sea la reducción a uno o dos de los tres órdenes.
Las posibilidades combinatorias dan como
resultado tres formalismos unigenéricos posibles
32
y nueve bigenéricos. En esta exposición nos
vamos a limitar a reseñar los tres formalismos
unigenéricos.
Formalismos ontológicos unigenéricos:
1. Formalismo primario o
primogenérico: todos los sistemas que en
ontología especial tratan de reducir los géneros
ontológico-especiales -tanto los constituyentes
de M2, (los fenómenos subjetivos ) y M3 (las
esencias y relaciones esenciales) en el género M1,
en materia física.
Normalmente el procedimiento ordinario de
este formalismo se da en dos pasos: primero la
reducción de M3, las esencias y relaciones
esenciales se reducen a M2, a hechos
psicológicos, a pensamientos subjetivos (las leyes
de la suma a los hechos de sumar). Para luego
reducir los fenómenos subjetivos a M1, a
procesos de orden físico, es decir, se trata de
reinterpretar los contenidos de orden lógico y
psicológico con esquemas de orden físico. Como
ejemplo de este formalismo podríamos
mencionar el “De corpore” de T. Hobbes.
2. Formalismo secundario o
segundogenérico:
Sería la reducción de los genéros M1 y M3 a
M2 lo que significa la descripción de un único
mundo en términos que pertenecen a M2 o, lo
que es lo mismo, nos encontraríamos en el caso
del Subjetivismo sea social o individual
(solipsismo). Como ejemplo de ello se podría
mencionar el empirismo radical o fenomenismo
de Hume, según el cual no se puede ir más allá
de las impresiones subjetivas.
3. Formalismo terciario o tercigenérico
La reducción de los géneros M1 y M2 a M3,
según el cual el orden físico es una apariencia o
una manifestación de una realidad de orden
lógico, suprasensible que rige por tanto todos los
fenómenos fenómenos. Ejemplos de esta
tendencia pudieran ser el Pitagorismo, en el que
el número y las relaciones matemáticas se
convierten en el arjé de la realidad o el “Análisis
de la Materia” de B. Russell.
C. Los dos planos de la Ontología:
Ontología general/ Ontología especial
Frente al monismo como doctrina de la
unidad metafísica del mundo, el Materialismo
filosófico postula la distinción de dos planos
ontológicos: el plano de la Ontología General,
que se ocupa de la Materia indeterminada u
ontológico-general y el plano de la Ontología
Especial, que se ocupa del mundo, del mundo de
los fenómenos (Materia determinada o Mi),
2. Ontología 33

constituido «lisológicamente» (genéricamente como refracciones de los contenidos de la

podríamos decir) por los tres géneros de Materia en cuanto a su estructura.
materialidad (la materialidad «primogenérica»,
la materialidad «segundogenérica» y la
materialidad «terciogenérica»), pero
morfológicamente organizado según diferentes
plataformas (materia inorgánica, materia
orgánica, materia viviente, materia social,
materia etológica, antropológica o institucional)
y categorías establecidas en función de las
ciencias positivas.

Esta distinción entre los dos planos de la

Ontología es el eje del Materialismo filosófico
porque es ella la que permite la trituración de la
metafísica, es decir, la disolución de la unidad
del Ser, del Mundo como un todo ordenado,
como una unidad absoluta. Esta trituración es
posible porque la Ontología general es, como
hemos visto, el ejercicio del regressus por parte
del Ego Trascendental, la otra idea fundamental
del Materialismo ontológico, o del
distanciamiento crítico de las realidades
mundanas hacia la Materia trascendental.
No conviene olvidar, sin embargo, que la
distinción entre Ontología general y especial es
abstracta, y no cabe hipostasiarla, porque ambas
se refieren a lo mismo: al Ser, a la realidad, pero
su distinción conlleva la tesis crítica de que los
tres géneros de materialidad no agotan la
realidad. La cuestión fundamental de la
Ontología general es concebir al Ser como una
pluralidad infinita que desborda a la conciencia
frente a los distintos monismos e idealismos,
negar la Scala naturae y sostener las sinexiones e
inconmensurabilidad entre los tres géneros de
materialidad, porque el materialismo es una
doctrina acosmista, antimonista o antiholista.

En resumen, según Bueno, el Materialismo

filosófico opera con tres ideas fundamentales a
saber: la idea del Mundo de la formas Mi o
Mundo que alude a los tres géneros de
materialidad (M1, M2, M3), la idea de conciencia
o Ego trascendental, ET, y la idea de Materia
ontológico general, M. El materialismo filosófico,
partiendo de la inmersión de los materiales
mundanos en la Materia ontológico-general,
defiende la regresión real de la Idea de Materia y
la tesis de que la Materia no puede considerarse
reducida a las materialidades cósmicas. Cuando,
desde la Materia, adscribimos los tres géneros de
materialidad al mundo, se abre la posibilidad de
coordinar estos géneros a un centro del mundo
designado por el Ego trascendental. Los tres
géneros de materialidad constitutivos del mundo
no tienen por qué aparecer sino como
dimensiones ontológicas de este mundo, es decir,
2. Ontología
3. El lugar del Ego trascendental en el
Materialismo Filosófico
A. Naturaleza y génesis del Ego
trascendental
El desarrollo de la ontología materialista no
se puede cerrar sin abordar la cuestión de su
fundamentación epistemológica o gnoseológica.
Definimos a la Filosofía como el proyecto de
levantar un mapa mundi, un mapa de la realidad
que no interpreta el Universo como una totalidad
“finita, cerrada y autocontenida” (como hace, por
ejemplo, la teoría del Big Bang), un mapa de lo
real, entonces, que no se circunscribe al mundo
visible, al Universo y para ello la Filosofía tiene
que recurrir en este Mapa a lo que no es el
Universo o, en la terminología del Materialismo
filosófico, a lo que no es Mi, esto es, a la Materia
trascendental u ontológico-general
(Anaximandro fue el primero). El mapa que la
filosofía traza, pretende representar la totalidad
del Universo y de lo que no es el Universo, pero
esta totalidad no está definida previamente al
margen del mapa. Este mapa puede considerarse
el límite de los mapas del mundo, porque en él
están representados también todos y cada uno de
los mapas conceptuales previamente ampliados
o sea los mapas parciales (las “concepciones del
mundo” propias de cada cultura determinada).
El problema que se plantea ahora será la
cuestión del autor de ese mapa, de esa conciencia
demiúrgica que levanta el mapa del Mundo y de
lo que está más allá de él, de la Materia
ontológico-general. La cuestión es determinar las
condiciones de aparición y el puesto de esta
conciencia o ego que por su carácter
“demiúrgico” denominamos trascendental, y que
es la misma conciencia filosófica, es decir, el Ego
trascendental. Se trata ahora, por consiguiente,
de abordar la génesis de esta conciencia o ego
implicado en la filosofía materialista.
Esta conciencia o ego sólo deviene
trascendental mediante el trazado mismo del
mapa del mundo, porque el mundo también está
dado a la escala del Ego, a la escala antrópica.
Ego y mundo son, por tanto, dos polos
conjugados de tal modo que ninguno de ellos
puede ser eliminado. Ambos están en una
relación de inclusión recíproca, por expresarlo en
el lenguaje de la lógica de clases. La condición
antrópica del Mapa Mundi como representación
del Universo significa precisamente que no se
trata del Universo absoluto, sino del Universo
dado a la escala del cuerpo humano, del sujeto
operatorio moldeado por la cultura a la que
pertenece. Pero esta condición antrópica
tampoco equivale a la tesis idealista según la cual
el ego humano configura la realidad (dator
formarum universi), puesto que según el
34
materialismo filosófico, el sujeto corpóreo
operante está él mismo conformado en este
Universo. Pero el hombre, por su condición de
sujeto corpóreo operatorio, es un cuerpo entre
los demás cuerpos, no es el sujeto del idealismo
que conformara los contenidos del mundo, ni
tampoco el mundo es una totalidad que desde el
principio estuviera orientada a la aparición de la
forma humana, como sostiene el principio
antrópico fuerte.
La única justificación de todos estos análisis y
cuestiones sobre la naturaleza del ego es que
nuestra representación del Universo (nos
referimos aquí tanto a la teoría del Big Bang
como a la ontoteología de Aristotéles) no es el
mapa del Universo tal cual es, es decir, el
Universo absoluto respecto de los hombres a los
cuales envuelve, sino que su estructura, su escala
es necesariamente antrópica.
1. La trascendentalidad del ET
Antes de analizar detalladamente el papel del ET
como una de las tres ideas clave del Materialismo
Filosófico, vamos a tratar precisar su naturaleza y
en concreto su trascendentalidad porque esta
noción de "trascendental" contiene muchos matices
que conviene explicitar para poder comprender con
mayor seguridad su lugar y papel en la ontología
materialista. Posteriormente, abordaremos la
cuestión de la génesis o, mejor aún, de la filogénesis
histórica del ET. Es decir, siguiendo el mito
esclarecedor del Mapamundi que Bueno propone
de la ontología, nos centraremos en este apartado
en la cuestión ineludible de la naturaleza del autor
o demiurgo de ese mapa mundi, de la conciencia
filosófica que levanta el mapa de la realidad, de lo
que es el mundo y más allá, que por ello
denominamos ET. Es decir, este ego que traza el
mapa de la realidad no se puede reducir a una mera
conciencia psicológica, a un ego subjetivo, porque
su trazado no podría superar el psicologismo y no
alcanzaría la escala trascendental.
Este carácter necesariamente trascendental del Ego
abre el interrogante de cómo la subjetividad
humana se ha configurado históricamente de tal
modo que trasciende el ego psicológico, puramente
subjetivo.
No se trata de postular que esta configuración
trascendental sea a priori, una configuración
anterior a los egos psicológicos sino, más bien se
trata de una entidad a posteriori, es decir el ego
trascendental en el materialismo filosófico es un
resultado del largo proceso de desarrollo histórico,
es una institución cultural, como lo será la persona.
Esta configuración trascendental de la subjetividad
humana nos plantea por tanto, en primer lugar, el
problema de su filogénesis como institución
cultural y en segundo lugar exige un
esclarecimiento de la noción misma de
trascendental que estamos utilizando en el contexto
del Ego.
2. Ontología
No sólo la Ontología exige un Ego trascendental, la
institucionalización de normas éticas de radio
universal en las más diversas culturas patentiza un
desbordamiento del ego puramente psicológico, por
un Ego que aunque necesariamente individual y
corpóreo ha trascendido los límites de la
subjetividad psicológica para alcanzar un carácter
propiamente trascendental. Esta dimensión
trascendental del Ego que postula tanto la ontología
como la aparición de éticas universales, tiene,
según veremos, como condición la institución del
lenguaje humano doblemente articulado que
permite una combinatoria prácticamente infinita de
sus elementos de modo que su radio de
comunicación es trascendental, puede significarlo
todo. Y en este mismo plano del lenguaje, la
aparición de los pronombres personales (los shifter
o conmutadores) que permiten la perfecta
intercambiabilidad de los sujetos en la oración, nos
advierte del carácter lógico del Ego más allá del
mero valor psicológico.
Los diversos sentidos del vocablo
trascendental
Pues bien, el término "trascendental" no es en la
tradición filosófica un término unívoco y
consideramos que en el contexto de la ontología
materialista será preciso tener en cuenta todos los
sentidos o valores de este vocablo que, por otro
lado, resultan indisociables.
1.- Sentido tradicional o escolástico: En primer
lugar trascendental en el sentido tradicional o
escolástico como aquello que rebasa o trasciende
las categorías, y en este sentido predicaremos la
trascendentalidad del Ego en cuanto engloba al
mundo: el Ego Trascendental engloba, en el límite,
al Mundo, aunque el «englobamiento», que acaba
en identidad del Ego Trascendental con el Mundo,
no es originario, sino derivado, porque el Mundo
mismo es generado por la actividad perceptiva y
operatoria de los propios sujetos que conforman y
ajustan el Mundo a la escala antrópica. El Ego
Trascendental no es idéntico a la conciencia
subjetiva (E ≠ M2) porque el Ego también incluye
la materia primogenérica M1 y terciogenérica M3.
"Dicho de otra manera, E engloba y articula al
conjunto de los tres géneros de materialidad: E =
{M1 ∪ M2 ∪ M3}, E como conciencia es una
conciencia lógica, que está constituido por los tres
géneros de materialidad y no sólo por M2. El ego,
en este primer sentido, es un principio objetivo y
operatorio, es un Ego lógico.
2. Subjetividad común. En segundo lugar,
siguiendo el primer sentido que acabamos de
mencionar como capacidad de trascender o
rebasar, trascendental alude también a la
conciencia en cuanto, aunque necesariamente
corpórea e individual, rebasa esta subjetividad
particular porque su desarrollo como institución
cultural, es decir, histórica y social, se ha realizado
como la subjetividad común a todo humano. Si
acudimos al ejemplo de la ética, la cuestión sería no
35
ya la institucionalización de normas éticas de radio
universal en alguna civilización o filosofía
(budismo, estoicismo...) sino que la aparición de
normas éticas universales sea un hecho
prácticamente universal en todas las culturas. La
posibilidad de entendernos con un chino o un
sudanés, o con personajes de otras épocas
históricas, la misma posibilidad de la traducción de
un idioma a otro constata esta comunidad del Ego,
lo que no significa, como defienden algunos, que el
Ego Trascendental en el materialismo filosófico
tenga la función del conjunto totalizado de los
distintos egos individuales, ni tampoco a la defensa
de la idea de que los sujetos operatorios forman
una totalidad atributiva, armónica como la
Humanidad: esa sería la perspectiva del monismo.
Este sentido tiene un vago matiz kantiano pues las
formas y conceptos a priori de la conciencia
trascendental kantiana son comunes a todos los
hombres: aquello que puede ser comprendido por
uno debe poder ser comprendido por todos.
3. Rasgo constitutivo
Si es un rasgo común significa que es un rasgo que
ha terminado por ser considerado como
constitutivo o trascendental de los hombres y así se
puede decir que los hombres de nuestras
sociedades históricas son egos trascendentales.
4. Sentido lógico: configurador del Mundo
Y esto nos lleva al cuarto sentido, el sentido del ET
como un ego lógico y "configurador", también con
matiz kantiano. Si la trascendentalidad como
posibilidad de ser comprendido por todos, es una
posibilidad trascendental, no es sólo porque sea el
resultado de un proceso evolutivo semejante, lo es
ante todo porque no se reduce a lo puramente
psicológico, subjetivo sino que tiene un carácter
lógico y por lógico trascendental. Pero este carácter
lógico del ET no significa otra cosa sino que el
Mundo mismo, tal como hemos expuesto en el
primer punto, es generado por la actividad
perceptiva y operatoria de los propios sujetos que
conforman y ajustan el Mundo a la escala
antrópica, por lo cual el Mundo deja de ser visto
como una realidad absoluta y autónoma para pasar
a ser considerado como un conjunto de
materialidades organolépticas. El Ego lógico está
configurando los géneros de materialidad, está
operando con ellos, articulándolos, «ajustándolos»
a su escala, es decir, modelando y estructurando el
Mundo. Pero este Ego no es una sustancia distinta
de los géneros de materialidad, sino que está
constituido estructuralmente por ellos.
Como ego común a todos los hombres, el ET
plantea el problema de cómo ha podido resolverse
por encima de las obvias diferencias culturales en
una estructura común a todos ellos, dado que no es
un dato a priori, sino un resultado del desarrollo
institucional distribuido en multitud de sociedades
y culturas diversas e incomunicadas, pero de modo
que podemos decir que es un rasgo trascendental
del hombre. En segundo lugar, la propia
2. Ontología
trascendentalidad del Ego exige una elucidación de
los hitos del desarrollo histórico de las instituciones
humanas que lo hacen posible. Nos enfrentamos
entonces a la cuestión que podríamos denominar la
"filogénesis" institucional del Ego Trascendental,
proceso que necesariamente será semejante en los
diversos grupos humanos y cuyo recorrido tendrá
que ser reconstruido, proceso que coincide en cierto
tramo con el tema de antropogénesis.
2.La génesis del ET
El Ego no es una realidad que surja por
creación. Requiere previamente a M2 pero no es
un resultado exclusivo del desarrollo de la
materia segundogenérica, porque también
requiere componentes tanto de M1 (un
organismo extremadamente complejo fruto de
una evolución muy peculiar: bipedestación,
manos, aparato fónico, cerebro), o sea, un sujeto
corpóreo y un desarrollo determinado de M3
(establecimiento de relaciones de identificación).
El Ego es una institución cultural humana, no
natural y por ello no lo atribuimos a los animales
(todo lo más se podría hablar de organismos
egoiformes) sino únicamente a los hombres,
(aunque no a todos, por ejemplo no a los
prehistóricos), en cuanto actúan a través de
instituciones.
El Ego puede ser concebido como una
estructura que se configura en un proceso
histórico evolutivo (filogenético) que se
reproducirá después en la evolución psicológico-
ontogenética de cada sujeto, tal como lo estudia
la llamada Psicología evolutiva.
1.- Como fase necesaria de este proceso
histórico evolutivo que conduce al Ego, habrá
que contar con la formación de grupos sociales
progresivamente distanciados de los animales
por el peso dominante de las instituciones en la
organización de esos grupos.
2.-Esta distanciación de los animales supone
la diferenciación de un espacio circular propio de
referencia, lo que implica un lenguaje e
instituciones capaces de incorporar en el grupo a
los antepasados. Mediante el lenguaje se
trazarán las líneas fronterizas entre animales y
hombres, y entre unos individuos y otros.
Y en el caso del Ego, la palabra Ego deja de
ser un símbolo convencional para designar una
cosa, sino que es la cosa misma, es decir el sujeto
institucionalizado a través de la palabra (el
llamado “nombre propio” que no significa nada y
que sólo los otros egos utilizan pero no el Ego).
Es un Ego en proceso de delimitación de los
demás sujetos (que constituyen un grupo social
36
en proceso histórico) precisamente mediante la
utilización del pronombre personal en lo que
tiene de afirmación, a veces enfática, de una
subjetividad existente entre otras subjetividades,
reconocidas como funcionalmente idénticas a las
suyas, aunque existencialmente opuestas.
En resumen, el Ego procede de la evolución
de configuraciones sociales, tecnológicas o
lingüísticas, previamente institucionalizadas.
Como índice de todo ello consideramos la
presencia en el lenguaje de pronombres
personales, índice de la transformación de las
relaciones de identidad y oposición entre los
sujetos operatorios y sujetos divinos.
La transformación del ego psicológico en
trascendental no es un proceso que afecte a un
ego individual, capaz de madurar
psicológicamente desde un estadio infantil hasta
un estado adulto de madurez. Tampoco se puede
pensar como un resultado de una “meditación
cartesiana” intemporal o ahistórica que nos lleve
internamente desde el ego psicológico hasta el
Ego trascendental. Este Ego trascendental no
puede ser tomado como mero sujeto o ego
psicológico, individual y limitado, sometido a un
mundo de mera apariencia, porque no es un
anclaje suficiente para la trascendentalidad del
mapa. Tampoco puede ser confundido con el
sumatorio lógico de los egos subjetivos, por lo
mismo que del sumatorio de las células no
resulta el organismo.
"La lenta y sinuosa evolución del ego -o de los
egos- hacia el Ego trascendental, que
consideramos requerida por la filosofía
materialista, no es un proceso individual, sino un
proceso histórico y colectivo de desarrollo de la
racionalidad tecnológica y político social en
confluencia o realimentación mutua,
realimentación que va permitiendo la ampliación
sucesiva de los dominios tecnológicos o políticos
del ego".
El camino hacia la Filosofía -hacia la
conciencia filosófica- se abrirá, como vimos en el
capítulo I, en la transformación de la conciencia
mítica en la nueva racionalidad crítica- en los
momentos en los cuales los cursos de desarrollo
de la racionalidad técnica y de la racionalidad
social o política confluyen en confrontaciones,
normalmente turbulentas en las cuales los egos
pueden ser desbordados y transformados en las
diversas formas de Ego trascendental.
La transformación de los egos individuales en
Ego trascendental solo puede concebirse dentro
del proceso de transformación de alguna
organización totalizadora en cuyo seno los
sujetos individuales se transforman a su vez.
Porque los egos están determinados por la
evolución de la comunidad de egos a la que
forman parte y la evolución de esta comunidad,
2. Ontología
en conflicto con otras comunidades, sólo puede
tener lugar en función de la ampliación de su
mundo entorno.
No es necesario suponer que el Ego
trascendental requiera el postulado “aureolar” de
una cultura universal dotada de unicidad. Es
suficiente que el ego filosófico presuponga la
unicidad del mundo real (finito) y la unicidad de
alguna cultura o conjunto de instituciones que se
manifiesten como dotadas de mayor potencia
que las demás. Por ello la filosofía exige la
unicidad, unicidad que debe disputar a otros
proyectos de mapa mundi que hayan podido
formarse a su vez a partir de otras
organizaciones totalizadoras.
B. El papel del ET en el Materialismo
Filosófico
Tras la exposición de la naturaleza y la
génesis del Ego Trascendental nos resta exponer
su papel como pieza clave del Materialismo
Filosófico, como el eslabón entre Mi y M.
La Ontología materialista se vertebraba -
como hemos visto- entorno a la distinción entre
los dos planos de la Materia ontológico-general
y la Materia determinada o ontológico especial;
pero ello requiere o tiene como condición las dos
operaciones que definen el método filosófico, es
decir, el regressus a la materia indeterminada y
el progressus o totalización de la materia
especial, operaciones que tienen como condición
el Ego trascendental tal como hemos visto en el
punto anterior.
1. El Ego Trascendental como condición del regressus
a la Materia ontológico-general
Cuando definíamos a E en función de Mi
(como totalidad de M1, M2 y M3) teníamos que
aceptar que Mi, aun trascendiendo E, está dado,
sin embargo, en relación a él, a esto lo hemos
denominado condición antrópica. Pero postular
la condición antrópica del Universo no significa
que Mi sea un mero contenido de conciencia.
Esta igualdad entre el Ego y el Mundo,
supuesta en la condición antrópica, ya que Mi es
el resultado de la totalización efectuado por E de
los tres géneros de materialidad, la podemos
formular mediante el lenguaje de la lógica de
clases de este modo:
(E ⊂ Mi) ∩ (Mi ⊂ E).
Esta igualdad se puede interpretar, según el
esquema epistemológico, como la contradicción
sin solución posible entre el sujeto y el objeto (S/
O) o en este caso (E/Mi). Pero esta igualdad
alcanza otra dimensión si, conforme a la doctrina
del Hiperrealismo gnoseológico, desbordamos el
subjetivismo de la fórmula epistemológica
substituyendo el Sujeto o Ego psíquico por la
37
pluralidad de sujetos interconectados (S1/S2/
S3/S4...) y el O por (O1/O2/O3...). Ahora en
lugar de S/O podremos escribir (S1/O1/S2/O2/
S3/O3...) porque el Sujeto psíquico aparece
involucrado con otros sujetos (como realidades
segundogenéricas a través de los objetos
primogenéricos y de las relaciones
terciogenéricas de semejanza, simetría entre
ellos...). De este modo el sujeto en lugar de Ego
psíquico aparece incorporado a un Ego
constituido no ya por el sumatorio de millones
de egos psíquicos sino por las interacciones entre
ellos, dadas históricamente en forma de clases
atributivas heterogéneas y opuestas entre sí, o
sea, un Ego trascendental.
Pero interpretar la igualdad o identidad de E
y Mi como si agotase íntegramente tanto a E
como a Mi, obligaría a transformar Mi en una
identidad egoiforme como en el caso del
idealismo subjetivo o del idealismo objetivo muy
próximo al panteísmo.
No podremos superar esa igualdad E/Mi si
presuponemos que tanto E como Mi se agotan en
sus contenidos (que serían los elementos
extensionales), es decir, cuando suponemos que
un elemento del Mundo (una roca o un árbol)
agotan su realidad en su relación de pertenencia
a Mi y otro tanto diremos de E. Hay que rebasar
esta identidad considerando a E y Mi como
entidades que no quedan agotadas en su
igualdad recíproca, sino que poseen un residuo
indeterminado capaz de desbordar el horizonte
finito e ilimitado determinado por Mi y E, un
residuo indeterminado que es la Materia
indeterminada o trascendental.
E y Mi -entendidos como clases- no agotan los
contenidos inscritos en ellos y si Mi cubre la
totalidad del Universo finito visible, no agota sin
embargo la integridad de los elementos o
contenidos dados en él: los elementos del mundo
no se agotan en su condición de tales porque
constan además de contenidos que desbordan el
Mundo, los cuales no son representados por
clases, dado que hemos supuesto que el Mi
contiene todas las clases conceptualizables. Por
ello estos contenidos del Mundo que desbordan
Mi son contenidos de una Materia ontológico
general que ya no tendrá que ser concebida como
pura negatividad ontológica (su negatividad es
puramente gnoseológica porque no es
conceptualizable), sino que puede entenderse,
por el contrario, como una multiplicidad
contenidos algunos de los cuales pueden estar
presentes en Mi. Esta materialidad M envolvente
de Mundo visible, que no es más que una fase
suya, implica la totalidad de Mi, no sólo en el
proceso de reunión de sus tres géneros (M1 ⋃ M2
⋃ M3) sino también en la delimitación de la clase
complementaria “-M” respecto de la clase finita
2. Ontología
Mi. Esta operación de delimitación de la clase
complementaria sólo puede entenderse
atribuyéndola a un sujeto operatorio que se
corresponde con E.
Dicho de otro modo, el ego trascendental
interviene en la totalización finita de Mi=M1,
M2, M3, en tanto requiere el elemento infinito,
negativo de esa totalidad. Por ello decimos que E
constituye el eslabón imprescindible tanto para
la constitución de la Idea de Mundo como para la
constitución de Materia ontológico general.
2. El Ego Trascendental como condición del
progressus o de la totalización de la Materia
ontológico-especial
La estructura antrópica del universo significa
que Mi, el mundo visible, se manifiesta como la
parte de M, de la Materia ontológico-
trascendental “filtrándose” a través de E como
los diferentes géneros de materialidadad (M1,
M2, M3), como la luz se refracta o “filtra” a
través del prisma de cristal que, en este caso, es
un sujeto operatorio lógico (resultante de la
interacción armónica o polémica de miles de
sujetos operatorios interconectados en el curso
histórico-social) que mantiene la condición de
sujeto corpóreo porque sólo los sujetos corpóreos
pueden interactuar.
Es decir, desaparecidos los sujetos
operatorios, ningún contenido del mundo
subsistiría por sí solo, y no porque estemos
situados en una perspectiva idealista, sino, al
contrario, porque el materialismo comienza por
reconocer la presencia activa y conformadora del
Ego (en tanto realidad material) en la
constitución del Mundo, de tal modo que el
Mundo es precisamente –podemos decir– la
multiplicidad de las materialidades dadas a
escala de E (una escala real, no «ideal», pero que
presupone al Ego), sin el cual, la materia sería de
otra manera (la materia no se presentaría –¿ante
quién además?– a escala del Ego, si no hay Ego:
esto que pudiera parecer una tesis idealista al
principio, no es sino casi una tautología
materialista.
Desde luego, la tesis de que no habría Mundo
sin Ego (ni Ego sin Mundo) lleva a posiciones
claramente idealistas cuando el que la defiende
(ya sea en el ejercicio, ya sea en la
representación) está situado en posiciones que
llamamos mundanistas, esto es, las que
defienden (gratuitamente) que el Mundo agota
los contenidos de la Realidad. Ahora bien, el
materialismo filosófico defiende la existencia de
una materia ontológico-general infinita
compuesta de multiplicidades «donde no todo
está conectado con todo» que desborda
infinitamente al Mundo, en tanto éste,
podríamos decir, es el «sector» ontológico de la
38
materia ontológico general (M) a través del cual
ésta toma conciencia de sí misma; o lo que es lo
mismo: el Mundo es la «porción» finita de M
(pero recuérdese que M no es, en ningún caso,
una totalidad, ni mucho menos una sustancia
espacial, donde el Mundo fuese una «región»
suya) dada a escala del Ego, entendiendo,
siempre, que el Ego mismo es material, pero
finito. (J. Pérez Jara)
El fondo real totalmente independiente de los
sujetos operatorios humanos y animales sería la
Materia ontológico-general. De este modo, si los
sujetos corpóreos humanos y animales
desapareciesen de la faz del Universo, el propio
Universo se des-dibujaría en cuanto a sus
morfologías antrópicas o zootrópicas: es decir,
los géneros de materialidad desaparecerían, y
como la Nada es imposible (el «No-Ser» no
puede ser, como sabía Parménides), la
demostración de la constitutiva contingencia y
finitud ontológica del Mundo es precisamente
una de las pruebas de la «existencia» de M.
Únicamente desde la doctrina de la kenosis y
la percepción apotética podemos dar cuenta de la
escala antrópica, o zootrópica en sentido amplio
(en tanto los llamados animales superiores
también tienen percepción apotética) a la que se
ajusta el mundo de la experiencia: este mundo
está dado a nuestra escala porque lo estamos
configurando perceptual y operatoriamente, no
por virtud de oscuras razones metafísicas
contradictorias ¿Pero por qué las rocas o las
montañas, por ejemplo, dependen de las
operaciones del sujeto operatorio? Primero
porque las montañas o las rocas, en cuanto
morfologías apotéticas, están configuradas por la
kenosis, por el filtrado propio de la percepción
avanzada animal, y percibir es, como ya dijimos,
una forma de operar. Según esto, las leyes de la
Gestalt, tal como suelen ser presentadas,
presuponen las operaciones corpóreas de un
sujeto operatorio
Al margen de estas operaciones corpóreas, lo
que entendemos por rocas o montañas sólo
serían un amasijo perceptual sin sentido alguno
para el sujeto operatorio. Sólo cuando este sujeto
comienza a efectuar grupos de transformaciones
en el mundo entorno comienzan a
conceptualizarse las percepciones que recibe, es
decir, comienzan a constituirse los fenómenos,
dimensión fundamental del Mundo (aunque no
única), por eso, en el límite, el Ego Trascendental
acaba englobando no sólo a M2 y a M3, sino
también a M1.
Los tres géneros de materialidad están
sustentados y vertebrados por los sujetos
operatorios, que, dado el carácter trascendental
2. Ontología 39

(en el sentido positivo que empleamos este que Mi constituye una realidad autocontenida o
término) de sus estructuras gnoseológicas y totalizada sustancialmente al margen de M.
epistemológicas, acaban reabsorbiendo la Estas dos “funciones” de E se reducen en
materia dada a escala del Ego (segregando la que realidad a una misma función, que se despliega
no pueda ser asimilada), de tal modo que si el en dos fases “dialécticamente” implicadas en un
Ego está dado a escala del Mundo, el Mundo “proceso circular”.
también está dado a escala del Ego; y es este De aquí la tesis materialista de la estructura
proceso de inclusión recíproca el que lleva, como antrópica, del antropocentrismo: el hombre por
postulado materialista, a sostener la identidad su condición de sujeto corpóreo operatorio, es un
entre Mundo y Ego trascendental. Significa esto, cuerpo entre los demás cuerpos, no es el sujeto
entre otras cosas, que todas las materialidades que actúa como dator formarum, conformando
dadas en el Mundo están dadas a escala del Ego los contenidos del Mundo. Ni tampoco el Mundo
(E), sin el cual, no existirían a esa escala, y por es una totalidad que desde el principio estuviera
tanto, no existirían tal como las conocemos (por orientada a la aparición de la forma humana.
no decir que simplemente no existirían)” (J.
Pérez Jara en el Catoblepas).
Este “filtrado” por parte de E constituye la
totalización de Mi en sus tres géneros de
materialidad y, por ello, podemos decir que E y
el Mundo son iguales y por esto también el
filtrado no sólo totaliza Mi añadiendo los géneros
de materialidad, sino que establece además la
conexión antrópica de Mi con M. Esta operación
de totalización de Mi (a partir de M1, M2, M3 u
otro conjunto de partes) no puede tener lugar al
margen de E, es decir, no se puede suponer a Mi
como una totalidad finita, dada por sí misma, -
como la Naturaleza de Aristóteles constituida por
el conjunto de cosas que se mueven- no se puede
suponer que el Ego, o sea, la mente humana,
“haciéndose en cierta manera todas las cosas”, se
limitaría a reproducir o reflejar. El “mundus
spectabilis” no es, según esto, ni una proyección
de nuestro cerebro (idealismo) ni tampoco la
misma realidad absoluta (realismo ingenuo). Mi
no es un continuo armónico, porque los distinto
géneros de materialidad no son simétricos y
presuponen la discontinuidad. Esto nos obliga a
rechazar la concepción de Mi como una totalidad
autosuficiente.
Pero la operación de totalización que efectúa
E supone necesariamente la formación de la
clase complementaria (-Mi=M), una clase M,
MOG, que sin confundirse con Mi, tampoco tiene
que entenderse como su negación pura (como el
No-ser o algo así), sino que puede entenderse
como una realidad múltiple, muchos de cuyos
contenidos cabría considerar como presentes,
también en Mi. Mi se nos presenta como el
Universo, en tanto se nos manifiesta a escala de
M1, M2 y M3, es decir, a una escala antrópica.
Esto significa que, por ejemplo, los organismos
M1 o los egos M2 no agotan el Universo. No se
pueden considerar propiamente como dos
funciones diferentes, la función de totalización
de Mi por un lado, y por el otro la función de
nexo de Mi con M, porque ello podría sugerir que
M (la materia ontológico general) está ya dada
previamente a Mi y ello equivaldría a suponer
2. Ontología 40

4. Conclusiones como espíritu absoluto, sino parcial y

finitamente.
Podemos resumir los postulados de la
Ontología materialista, como doctrina 4) Para el Materialismo filosófico el Ser o la
sistemática sobre la estructura de la realidad, de Materia ontológico-general es una pluralidad
este modo: infinita de contenidos conectados en symploké y,
gracias a este principio de symploké, nos vemos
1º) La conciencia no agota la realidad ni es libres de ver a esta pluralidad originaria como
originaria como sostiene el idealismo, por el una totalidad (porque las totalidades son
contrario hay que postular la existencia de una siempre finitas) o como una multiplicidad regida
Materia ontológico-general que desborda o por el “Monismo de la armonía”.
rebasa ontológicamente la conciencia y que es El esquema del sistema del materialismo
originaria respecto de ella. filosófico lo podemos considerar constituido
sobre las tres ideas de Ego trascendental,
2º) Conciencia y mundo están en una relación Materia ontológico-general y la Materia
de mutua implicación o “sinexión” como el ontológico-especial ( que a su vez se subdivide en
anverso y el reverso de una moneda, de modo M1, M2 y M3). Al ET le corresponde, en este
que no hay mundo sin conciencia ni conciencia sistema, la función de totalización de M1, M2,
sin mundo: el mundo es el contenido finito de la M3 en Mi (como coextensiva o igual a él) y, a su
Materia ontológico-general pero a la escala del través, la función de eslabón -mediante el
Ego o principio zootrópico (de la subjetividad regressus- entre Mi (Objetivo de la Ontología
humana, psicológica o trascendental). especial y M (objetivo de la Ontología general).
El mundo está dado en función de la
conciencia (operatoria) de tal modo que, sin
sujeto operatorio (animal o humano), no hay
criterios positivos para hablar de la existencia del
Mundo sino sólo de Materia trascendental en
sentido absoluto, como Materia ontológico-
general. “El hombre, según el materialismo
filosófico, «mide» algunas realidades y otras no
puede, ni podrá jamás, «medirlas» –esto es,
representarlas a escala del Ego Trascendental–
por más instrumentos, teorías o clase social que
encarne, pues la realidad desborda
continuamente el mundo. Sólo desde ésta
posición la tesis de la infinitud e inagotabilidad
de la materia cobra sentido al igual que su
fecunda tesis de que la realidad no se reduce a la
conciencia” (”Base y Superestructura en el
materialismo dialéctico” J. R. Esquinas).

3º) Los contenidos del Mundo se dividen en

tres géneros de materialidad implicados entre sí
recíprocamente o “sinectivamente”, es decir, no
se pueden pensar como mundos independientes,
aislados o “megáricos” ni dar más importancia a
unos géneros que a otros, géneros que,
insistimos, están dados a la escala del Ego y el
Ego lo está a la escala de estas materialidades;
con ello esta Ontología se distancia de todo
reduccionismo o “formalismo” del tipo
corporeista, por ejemplo.
A estos géneros o dimensiones ontológicas
conectadas entre sí en “symploké”, el
Materialismo filosófico las denomina M1, M2,
M3. Y como estas dimensiones están dadas a la
escala del Ego, podemos decir que este es el
ámbito donde la materia se conoce a sí misma,
no como en Hegel de un modo exhaustivo o total,
2. Ontología
Anexo
Análisis del Ego trascendental desde la
lógica de clases
La función de totalización de los géneros de
materialidad M1, M2, M3, totalización lógica que
constituye la idea de Mi (la idea de Universo
visible, tangible como campo de la filosofía) en la
medida en que implica la finitud, no podría
“consumarse” al margen de la operación lógica
de la construcción de su “complemento
lógico” (de la clase negativa o complementaria -
Mi). Operación que nos conduce a la idea
extensional de lo que no es Mi; por tanto a una
idea que no tiene por qué interpretarse como la
clase vacía (la nada o el no-ser de los atomistas),
sino como una denominación de una realidad
indefinida (o infinita) que tampoco excluye
enteramente, desde una perspectiva intensional,
a la integridad de los contenidos intensionales de
Mi. De modo análogo a como la clase de los
invertebrados (-V), en cuanto clase
complementaria o negativa de la clase (o reunión
de clases) de los Vertebrados (V), tampoco es la
clase vacía, ni excluye enteramente a la
integridad de los contenidos intensionales de la
clase de los vertebrados. No solamente hay
conceptos comunes a los vertebrados e
invertebrados (por ejemplo, la estructura
celular), sino también contenidos especiales
específicos, que no afectan a la totalidad de la
clase negativo-complementaria (como puedan
serlo la posesión de un sistema nervioso), y acaso
tampoco a la totalidad de la clase positiva (como
pueda serlo la posesión de alas o de ojos).
Uso de la lógica de clases
Las relaciones entre una clase positiva y su
complementaria extensional, pueden ir referidas
a un “universo del discurso” (=1) suficientemente
delimitado. En el ejemplo zoológico que cabamos
de utilizar (el de la clase lógica de los vertebrados
y el de la clase lógica de los invertebrados) como
universo del discurso suele tomarse el “reino
animal” de Linneo. De este modo, en relación
con él, podrá escribirse: V ⋃ -V=1.
Pero esta situación no es equiparable al caso
en el que no cabe delimitar previamente un
universo del discurso capaz de englobar por
conceptos genéricos o específicos a las clases
positivas y sus complementarias, no se puede
atribuir este papel a Ideas trascendentales como
Materia o Ser.
El papel del universo del discurso no es, en
este caso, más que una petición de principio,
porque ese universo como clase universal sólo
podría formarse a partir de Mi y de M (que por
definición es indefinida o infinita)
No cabe totalizar a Mi (a partir de M1, M2,
M3 o cualquier otro conjunto de partes) al
margen de E, como si Mi fuese ya una totalidad
41
finita dada por sí misma (al modo de la
naturaleza de Aristóteles como conjunto de los
seres en movimiento) una totalidad que el nous
se limitaría a reflejar como en un espejo
(especulativamente).
Esta totalización de Mi efectuada por E, no
puede tener lugar al margen de la formación de
la clase complementaria (-Mi=M). Esta clase
complementaria que sin confundirse con Mi no
tiene que entenderse como su negatividad pura
(como el No ser), puede entenderse, por el
contrario, como una realidad múltiple, muchos
de cuyos elementos cabría considerar como
presentes en Mi.
Mi (totalizada por E como reunión de M1, M2
y M3) considerada desde M, su clase
complementaria, dejará de ser una totalidad
integral, es decir, una totalización de la
integridad de los contenidos reales de Mi. Una
totalización ad integrum sólo tendría sentido si
Mi fuera un mundo o esfera autocontenida. Pero
si Mi se nos manifiesta como la parte de M
filtrándose a través de de E, en la medida en que
E, en cuanto sujeto operatorio lógico (resultante
de la interacción armónica o polémica de miles
de sujetos operatorios interconectados en el
curso histórico y social), mantienen la condición
de sujeto corpóreo, porque sólo los sujetos
corpóreos peden interactuar.
La metáfora del filtro a través de E significa
también que la morfología de los contenidos de
Mi ( o sea la distinción de los tres géneros de
materialidad) no ha de entenderse como
absoluta, sino como determinada por la
estructura de la escala antrópica (o zootrópica).
Así hablaremos de la estructura antrópica de Mi
(del Mundo), recogiendo una concepción que,
procedente de Protágoras, una corriente de
físicos actuales ha desarrollado ampliamente
(aunque en determinados casos como en la
llamada interpretación fuerte del principio
antrópico la han desarrollado hasta unos límites
delirantes).
E, según lo que hemos dicho, no sólo “añade”
a los géneros de materialidad (M1, M2, M3) su
totalización en Mi (M1, M2, M3) sino también a
través de M la conexión antrópica de Mi con M.
Por ello la tesis materialista de la estructura
antrópica del Mundo que hemos apuntado
anteriormente: el hombre por su condición de
sujeto corpóreo operatorio, es un cuerpo entre
los demás cuerpos, no es el sujeto que actúa
como dator formarum, conformando los
contenidos del Mundo. Ni tampoco el Mundo es
una totalidad que desde el principio estuviera
orientada a la aparición de la forma humana.
Los géneros de materialidad son sólo el
resultado de una clarificación llevada a cabo por
E de los contenidos materiales dados en Mi, pero
2. Ontología 42

estos contenidos son, sin perjuicio de su género

común, no sólo muy heterogéneos sino
discontinuos por muchos de sus puntos.
Por ejemplo en M1 cabe hablar de
discontinuidad y ruptura entre los minerales
cristalizados y los organismos pluricelulares.

Concluimos: E es, en cuanto actúa a través

de un sujeto operatorio, la conciencia filosófica
que reúne en la unidad del Mundo (Mi) a M1 ⋃
M2 ⋃ M3 a título de Géneros Supremos de
materialidad de los que se compone el Universo.
Esta totalización, es decir, Mi, es resultado de
una operación (totatio) que no podría
considerarse ultimada al margen del
enfrentamiento del Universo Mi “finito e
ilimitado”, con lo que no es él, es decir, M como
idea negativa en el terreno gnoseológico. Pero no
negativa a título de No ser (ni siquiera de su
versión como espacio vacío infinito) puesto que
ella es “materialidad ontológica positiva” y no
meramente abstracta (como lo es la materia
prima, inmanente al Universo, de Aristóteles), es
decir, una materialidad trascendental, una
materialidad ontológico-general.
2. Ontología
Corolarios cosmológicos
El Universo
Frente al fundamentalismo científico de las
modernas cosmologías que tratan de hacer pasar
meras especulaciones metafísicas por teoremas
científicos, el materialismo filosófico reivindica la
Idea de Universo como Idea fundamental de la
Filosofía. Pero en cuanto saber de segundo grado
que necesita los conceptos científicos, la Filosofía
no puede dar una imagen exhaustiva del Universo,
no puede ir más allá de las ciencias, por ello el
saber trascendental es más una "docta ignorantia",
un saber negativo que un saber efectivo, lo que no
significa lisa y llanamente no saber.
La idea de Mundo la hemos analizado como Mi,
objeto de la Ontología especial que se ocupa de la
Materia determinada o del Mundo visible integrado
por los tres géneros de materialidad irreductibles.
Ahora vamos a tratar de resumir las tesis sobre
temas cosmológicos que podemos deducir de la del
Materialismo filosófico:
1. El Espacio-Tiempo
Partiendo de los atributos trascendentales de
la Materia, podemos redefinir el tiempo
ontológicamente: si el devenir es la
codeterminación sucesiva de las partes o
contenidos que conforman una multiplicidad o
grupo de multiplicidades, el tiempo será la
medida de unos movimientos respecto de otros
movimientos tomados como reloj. Naturalmente,
la idea de destrucción que estamos presentando
está elaborada, eminentemente, atendiendo a los
contenidos del Universo.
“El tiempo, en resumidas cuentas, es la
medida del devenir, y el devenir es el proceso (o
serie de procesos en symploké) material
mediante el que unos contenidos (pertenecientes
a una serie de multiplicidades) materiales se van
codeterminando entre sí de manera sucesiva (es
decir, causal), y no simultánea. Dicho esto,
parece ridículo preguntar el motivo por el que el
devenir (y por tanto el tiempo) no puede existir
independientemente de la materia estructurada
en múltiples materialidades.
1) el espacio-tiempo es la «forma» de la
materia cósmica (o al menos una de las formas),
y no una sustancia que acoja en su seno a la
«materia», que sería la tesis de Newton.
2) las formas son ellas mismas materiales y
carece por completo de sentido (al menos
mientras sigamos en el campo de lo racional)
defender la existencia de formas separadas.
3) El vacío global (o «Universo de
Minkowski») es una hipostatización general del
espacio-tiempo como forma separable de la
materia cósmica;
4) Tanto el vacío global como el particular son
inexistentes; la materia cósmica es un plenum
energético (como por otra parte, ya pensaba
43
Einstein, aunque desde una perspectiva monista)
del cual, y como expresiones suyas
«formales» (dadas a escala del Ego, sin el cual ni
siquiera tendría sentido hablar de «formas») son
el espacio-tiempo. El vacío absoluto, además,
está ligado al no-ser, que es, obviamente,
contradictorio desde una perspectiva
materialista
El espacio-tiempo es la propia materia
primogenérica codeterminándose, de tal modo
que es absurdo pensar en el espacio-tiempo sin
M1, ni a M1 sin el espacio-tiempo. No se puede
defender la posibilidad del espacio-tiempo
exento de todo contenido físico, porque se está
practicando un formalismo terciogenérico
inaceptable.” (Javier Pérez Jara en Catoblepas).
2. El Universo es una Idea y corresponde a
la Filosofía su análisis
Ni la Física ni las ciencias positivas, que estudian,
por así decirlo, «dimensiones» del Universo,
pueden dar una visión global del Universo,
sencillamente porque las ciencias positivas se
encuentran confinadas en sus categorías científicas
intramundanas, con las que el sujeto gnoseológico
sólo puede operar a través de las referencias
fisicalistas, y cuando exceden sus límites
categoriales, dejan de ser ciencias, acaso para
convertirse en buenas, o malas, filosofías.
Es decir, ni la Relatividad General ni la Cosmología
pueden aportar teorías completas acerca del
Universo, no pueden ser la ciencias estrictas del
Universo porque no pueden producir un cierre
categorial: los cierres y las categorías son siempre
intramundanos. Considerar el Universo como una
categoría o como la categoría de las categorías,
cuando las categorías por definición son totalidades
necesariamente múltiples, es aplicar la idea de
"todo" al Universo, lo que resulta una operación
metafísico-monista que, en todo caso, desborda
completamente los horizontes de la ciencia estricta.
Por ello la Cosmología de nuestros días, aun
partiendo de la Astrofísica, la desborda
continuamente y deja de operar con términos y
fenómenos y cesa entonces de hacer ciencia
estricta.
En resumen, el Universo no es objeto de ninguna
ciencia particular ni siquiera de todas en su
conjunto, sino de la Filosofía que trata con Ideas
que brotan de las propias categorías científicas
desbordándolas. El Universo es el objeto de la
Filosofía estricta y esto porque el Universo es una
Idea y no un concepto categorial que pueda ser
construido mediante identidades sintéticas; y el
Universo no es solamente una genuina idea
filosófica sino que también lo son las ideas
necesarias para construir un Mapamundi racional
del Universo y sus estructuras ontológicas
fundamentales que no pueden abrirse paso sin
acudir a los debates entre materialismo y
espiritualismo, entre realismo, hiperrealismo e
2. Ontología
idealismo, entre monismo y pluralismo, entre una
teoría de la causalidad...
3. El Universo no es un todo
La idea de Universo entendido como un todo es el
límite paradójico al que se llega en un proceso (en
este caso de "regressus" o de alejamiento) mediante
la recurrencia de la función "todo/parte", el
extremo paradójico de este proceso nos arroja la
Idea de un todo T que ya no es parte de otro todo, el
todo de todos los todos o de todas las partes, un
todo que podemos identificar como el Universo
entendido como la "omnitudo rerum" (un todo
atributivo omniabarcador): un todo que ya no es
parte de otras totalidades envolventes, un todo
absoluto que no tuviera otros límites externos,
otras totalidades sino la Nada.
Pero el Mundo, el Universo no tiene un entorno, no
es por tanto una totalidad: una totalidad absoluta
no tiene sentido porque totalidad hace referencia a
otras totalidades que serán su entorno.
Del mismo modo el límite dialéctico del proceso
inverso o progressus nos lleva al extremo
paradójico del todo que no tiene partes: el átomo
ideal o límite que tampoco puede ser absoluto.
La Idea filosófica de Universo es el límite del
"regressus", del distanciamiento crítico-negativo de
la "materia positiva", ontológico-especial, una
materia distribuida en los diversos géneros de
materialidad que no agotan la realidad, pues está
desbordada por la materia ontológico-general de la
cual sólo podemos tener un conocimiento negativo.
El Mundo es una Idea límite, es decir, fruto de una
metábasis, de un proceso dialéctico llevado al límite
(como la duda cartesiana que llevada al límite, al
infinito se transforma en certeza. Dudo y contra
más dudo estoy más cierto de que existo): es el
regressus el distanciamiento desde las realidades
mundanas, desde la materia morfológica que nos
rodea (árboles, casas, personas, montañas, partidos
políticos...) hasta la materia cósmica "en general",
como materia antrópica, dada a nuestra escala que
tampoco es simple sino compuesta por las ideas de
los tres géneros de materialidad M1, M2, M3 que
también son ideas límite que engloban cada una a
todas las materialidades de su género existentes o
posibles. Este paso de lo existente a lo posible es un
paso al límite porque no podemos enfrentarnos,
por ejemplo, a toda la materia física existente y
posible...
4. El Universo es finito.
Este único Universo existente es constitutivamente
finito porque de otro modo no tendría unidad
atributiva entre sus partes, como ya vio Aristóteles.
El Universo infinito es imposible porque supone el
infinito actual. El infinito actual aplicado a M1 es
un concepto imaginario sin posibilidad de correlato
real.
Si el Universo fuese infinito, como ya observó
Aristóteles, no tendría unidad entre sus partes.
Pero conviene advertir diversas clases de infinito y
diversas clases de unidad, aunque aquí sólo
mencionaremos las más importantes: la idea de
44
infinito (por adición o por división básicamente)
cuenta con dos modalidades como ya vio
Aristóteles: el infinito actual y el infinito potencial
del mismo modo que la idea de unidad tiene dos
sentidos diferentes: unidad sinalógica (o atributiva)
y unidad isológica (o distributiva). La Unidad que
se predica del Universo es la unidad sinalógica o
atributiva por la trabazón o conexión entre sus
partes por contacto o contigüidad. Esta unidad
atributiva entre las partes que componen el
Universo es incompatible con el infinito actual,
tesis básica de Aristóteles, porque partes o
materialidades situadas a distancias infinitas (no
potencialmente sino en acto) perderían toda
posibilidad de entrar en contacto.
La Idea filosófica de Universo está pues ligada a la
de una unidad finita atributiva entre sus partes y
sostiene que las distancia infinita entre sus partes
es una infinitud meramente potencial y nunca
actual.
De dos modos sabemos por la Física que el infinito
actual no tiene sentido real: una acumulación de
infinitas masas gravitatorias en una sección
restringida del espacio, se colapsarían
gravitatoriamente, se destruirían formando un
mega-agujero negro.
Introducir infinita materia cósmica distribuida en
un espacio infinito también sería contradictorio:
esas infinitas masas gravitatorias situadas a
distancias infinitas en acto (por ejemplo Xo
millones de años luz) cortaría toda posibilidad de
conexión entre ellas y haría imposible la unidad
sinalógica constitutiva del Universo sin la cual sería
un mero caos y ni la materia física ni los sujetos
operatorios podrían existir.
Cuando negamos dialécticamente el concepto
de finitud ontológica, podemos llegar a la idea
indeterminada de infinito como aquello que no
está "envuelto" por ningún contexto superior;
nada externo a esa entidad la determina, limita o
moldea: agota por tanto el ámbito de lo posible y
existente. Por eso infinito en sentido ontológico
sólo es la Realidad, o el Ser, en sentido
ontológico general. Una entidad infinita no
puede coexistir con otras entidades en la
Realidad: las anegaría. Desde la coordenadas del
materialismo filosófico, la materia ontológico-
general como límite absoluto de todo regressus,
agota la realidad; cubre el ámbito de lo posible y lo
existente y "cubre", por así decirlo, las funciones
ontológicas que tenía la idea de Ser en la Metafísica
clásica, luego no puede haber nada externo a ella
que la haga finita, envolviéndola y
codeterminándola. En este sentido hablamos de la
infinitud en el sentido puramente negativo e
indeterminado del término referente a que la
materia ontológico general no está "limitada" ni
envuelta ontológicamente por ningún contexto
superior que pueda codeterminarla y por tanto
hacerla finita. Carece de sentido aplicar el concepto
de infinito actual a la materia ontológico-general
2. Ontología
porque el mismo hecho de aplicarla supone
mundanizarla y destruir su propio concepto.
5. El Universo es un plenum energético: no
hay vacío ni relaciones a distancia
El Universo en cuanto materia primogenérica es un
plenum energético en el que el Espacio y el Tiempo
son la propia materia en su codeterminación de
unas partes con otras. Este plenum es energético
porque no es corpóreo pero es un plenum de
materia primogenérica.
De otro modo habría que aceptar el vacío como no
ser lo que conduce a contradicciones como la
posibilidad de las relaciones a distancia (a través
del vacío puro, la nada), o sea, unas relaciones de
orden mágico, porque las relaciones entre
materialidades primogenéricas en cuanto se
codeterminan las unas a las otras, son
necesariamente sinalógicas o por contacto y
contigüidad. Por ello no sólo negamos las acciones
a distancia sino el vacío entendido como no ser.
El espacio tiempo es un sistema de relaciones que
desde el Materialismo Filosófico es visto como la
propia codeterminación diamérica de las masas
gravitatorias. Afirmar el vacío significaría, por
ejemplo, que en una supuesta región vacía del
espacio no existirían ondas gravitatorias, lo que
contradice la propia naturaleza del espacio-tiempo
el cual no puede existir al margen de la materia
primogenérica.
La afirmación del plenum energético es la
consecuencia a la que se llega por la vía apagógica
de negar la acción a distancia y de introducir
consecuentemente la necesidad de la sinalogía -del
contacto- en toda relación entre materialidades
primogenéricas.
6. No es eterno
Este Universo no ha sido creado porque la creación
supone la Idea de Dios y la Idea de Nada y ambas
ideas son pseudo-ideas, ideas contradictorias e
imposibles. Los famosos principios postulados por
Parménides lejos de ser unas vacías tautologías
cobran aquí un valor dialéctico de primer orden: si
el ser es y la nada no es, por tanto el ser no puede
no ser y si la nada no es no puede ser, no puede
haber nada: el ser es y no puede no ser, es eterno,
no puede disiparse o aniquilarse sino sólo
transformarse y no puede dejar de ser y por tanto
no puede venir de la nada porque la nada no es. La
Nada es una idea contradictoria, una pseudo Idea
de origen Bíblico que está a la base de la Idea Onto-
teológica de creación, de emergencia absoluta.
Como para-idea, la idea de Nada es el fruto de
llevar al límite el proceso de negación del Ser en
general (Nada absoluta) o de alguna región
fundamental del Ser (Nada cósmica). Desde estas
precisiones preguntarse por el origen del Ser como
la cuestión fundamental de la Filosofía, no tiene
sentido: "¿porqué el ser y no más bien la nada?" es
una cuestión puramente retórica.
El Universo, desde el Materialismo Filosófico, es un
episodio finito y contingente de una Materia
Ontológico-general infinita, concebida como una
45
pluralidad pura de contenidos que se codeterminan
en Symploké.
Pero curiosamente importantes teorías
cosmológicas como la célebre teoría del Big Bang
parece incluir conjeturas emergentistas y poner en
juego la noción de Nada cósmica o de vacío
absoluto como vacío de materia física en general.
La teoría del Big Bang en sentido ontológico, es
decir, como relato de lo que realmente ocurrió para
la formación de nuestro Universo, es un absurdo
ontológico: en el horizonte de la Nada, aparece ex
nihilo una entidad terciogenérica (tan
terciogenérica como el puro punto geométrico que
no es extenso) exenta de M2 y M1: el punto de
singularidad primordial (un punto que no está
proyectado en ningún espacio porque éste no ha
sido aún creado) y de este punto brota ex nihilo la
materia cósmica junto con el continuo
tetradimensional espacio-temporal, por lo que
habría que suponer que en ese punto de energía
pura estaría comprendido todo el Universo que se
expandirá después, mucho más difícil que sacar el
elefante de la chistera. Una expansión que habrá
que entenderse a Scala Naturae: será una
emergencia ex nihilo pero graduada en niveles de
complejidad mayores: las partículas, los átomos, las
moléculas, los virus, bacterias, células, tejidos,
seres vivos y de aquí ya contenidos de M2 y de ahí
ya realidades M3, etc...
7. Sólo hay un Universo:
El Universo como conjunto de toda la materia
ontológico especial goza de unicidad ontológica, es
decir, los otros supuestos universos son
duplicaciones fantásticas del nuestro. Si estos
supuestos universos estuvieran conectados
formarían parte del mismo Universo, pero si no
tuviesen ninguna conexión sinalógica sería
absolutamente gratuito hablar de la clase
distributiva de los universos porque sin ningún tipo
de sinalogía no puede haber isología.
8. La Symploké y las inconmensurabilidades
ontológicas dadas en el Universo impiden
postular una continuidad total cósmica.
El Universo no es continuo y estas discontinuidades
suyas se pueden observar en la necesidad de apelar
a metodologías anamórficas absolutas o
indeterminadas en determinadas cuestiones
ontológicas cruciales (como las concernientes al
progressus de los quarqs y leptones a las
morfologías apotéticas fenomenológicas, así como
en la propia existencia, por ejemplo, de los agujeros
negros en M1 que rompe la continuidad, incluso
causal, de este género de materialidad.
El Universo, a su vez, es plural, es decir, está
constituido, en contra del llamado monismo de la
sustancia, por géneros de materia que, aunque
inseparables, son inconmensurables: M1, M2, M3.
Estos géneros son pluralidades en Symploké, es
decir, no se puede predicar un monismo del orden
en el que todo está conectado con todo. Estos
géneros no forman una caos disperso sino que
2. Ontología 46

constituyen una unidad (designada como Mi o ET 2.1. Materia indeterminada o pura

respectivamente).
Y una unidad antrópica o zootrópica en sentido
amplio dado que la materia cósmica o mundana,
está dada a nuestra escala perceptiva y operatoria,
comenzando por las morfologías apotéticas
primogenéricas, las cuales están constituidas
fenomenológicamente por los filtros de kenosis de
la percepción avanzada humana.
Este argumento de la escala antrópica de M1
patentiza la sinexión o conexión necesaria de este
género con M2 y M3 en tanto dimensiones
empírico trascendentales de un único universo
común.
2.2 Regressus dogmático o metafísico y regressus
crítico
2.2. La Materia Ontológico-general como Idea crítica
2.3. Impugnación del mundanismo
Resumen: el Materialismo ontológico-general
B. Progressus: Materia determinada u
ontológico especial (Mi)
a) La doctrina de los tres géneros de materialidad
a.a. Primer Género de Materialidad (M1)
a.b.Segundo Género de Materialidad (M2)
a.c. Tercer Género de Materialidad (M3)

b) Sinexiones entre los géneros

c). Formalismo Ontológico
Bibliografía minima: Formalismos ontológicos unigenéricos:
Gustavo Bueno: Ensayos materialistas.
Taurus. 1972 (Disponible en PDF en la página 1. Formalismo primario o
Web de la Fundación Gustavo Bueno) primogenérico
Gustavo Bueno: Materia. Pentalfa. 1991. 2. Formalismo secundario o
(Disponible en la página Web de la Fundación segundogenérico
Gustavo Bueno) 3.Formalismo terciario o
Felipe Giménez Pérez: El materialismo terciogenérico
filosófico de Gustavo Bueno. Biblioteca Filosofía
en español.
Javier Pérez Jara: Serie de artículos en el C. Los dos planos de la Ontología: Ontología
Catoblepas que hemos utilizado ampliamente. general/ Ontología especial

Sumario
3. El lugar del Ego trascendental en el
La Ontologia materialista Materialismo Filosófico
A. Naturaleza y génesis del Ego trascendental
1. La trascendentalidad del ET
Introducción Los diversos sentidos del vocablo
trascendental
Conocimiento y realidad 1.- Sentido tradicional o escolástico...4
1. El hiperrealismo
2.La génesis del ET
2. El primer abordaje materialista de la
realidad
La realidad como construcción humana B. El papel del ET en el Materialismo
Filosófico
3. Metafísica vs Ontología 1. El Ego Trascendental como condición del regressus
1. La Metafísica a la Materia ontológico-general
2. El Ego Trascendental como condición del
progressus o de la totalización de la Materia
1. La Ontología materialista ontológico-especial
A) El principio de Symploké
4. Conclusiones
B) La Idea de destrucción como categoría
ontológica
C) La definición del materialismo Anexo
1. Materialismo pluralista vs Monismo Análisis del Ego trascendental desde la
D) El Materialismo filosófico frente a los lógica de clases
materialismos e idealismos

5. Corolarios cosmológicos
2. Análisis de la idea de materia
El Universo
A. Regressus: La Materia Indeterminada u 1. El Espacio-Tiempo...
Ontológico-general (M)