TENDENCIAS HISTORIOGRÁFICAS II: DEL PERÍODO DE Curso Curso Académico

ENTREGUERRAS A LA ACTUALIDAD 4º 2017-2018

5. EL GIRO CULTURAL

EL GIRO CULTURAL

La historia de la cultura se concibió tradicionalmente como el estudio de las “manifestaciones

del espíritu humano” a lo largo del tiempo. Hitos en el desarrollo historiográfico de la historia de
la cultura fueron la publicación de La cultura del Renacimiento en Italia (1860), de Jacob
Burkhardt, o El otoño de la Edad Media (1919) de Johan Huizinga. No obstante, la historiografía
de tradición rankeana y la hegemonía de los temas políticos y diplomáticos no contribuyeron al
interés por la historia cultural.
Tras la década de los 30 del siglo XX crecieron los intentos por escribir una historia
social de la cultura, encabezados por marxistas como Georg Lukács o su discípulo Arnold
Hauser, o por los marxistas culturalistas que desarrollaron sus trabajos tras la Segunda Guerra
Mundial. Es entonces cuando comienza a estudiarse la llamada “cultura popular”, por parte de
autores como el británico E. P. Thompson, o los representantes de la microhistoria italiana.
La denominada crisis de los paradigmas, entendida como el cuestionamiento de los
grandes referentes de la historia explicativa de las estructuras y de los grandes procesos, ha
desplazado el centro de interés hacia ámbitos como el de la historia cultural que adquiere sentido
en sí misma y no como categoría dependiente de otros niveles de análisis (social, económico...).
En el desarrollo de la llamada “nueva historia cultural” ha tenido una enorme ascendencia
la Antropología. Entre los autores más influyentes destaca Clifford Geertz, máximo
representante de la llamada antropología simbólica, y su técnica de la “descripción densa” (thick
description). La cultura, según la define Geertz en su obra La interpretación de las culturas
(1973), es:

un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un

sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio del
cual los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes
frente a la vida.

Partiendo de la convicción de que la comprensión total de los hechos sociales no es

posible, el papel de los antropólogos es intentar interpretar los símbolos clave de cada cultura:
esto sería la “descripción densa”. Geertz sostenía que para estudiar la cultura desde un punto de
vista antropológico es imposible aplicar una ley o una teoría determinada. La única manera de
estudiar las conductas humanas es dentro del contexto cultural al cual pertenecen, a través de la
observación del investigador. Las manifestaciones de cada cultura, según Geertz, deben ser
estudiadas “capa por capa”, desde la más externa, aquella en donde los símbolos culturales se
manifiestan de manera más clara, hasta la capa más profunda, donde se encuentra la matriz de
estos símbolos cuyo significado es preciso hallar. El análisis de la cultura desde la antropología
no consistiría en “una ciencia experimental en busca de leyes, sino en una ciencia interpretativa
en busca de significaciones” (Geertz 1992).

Geertz:
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que
siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre
es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la
cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una
ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de

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 significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que
son enigmáticas en su superficie...

... quiero destacar que la etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el
etnógrafo (salvo cuando está entregado a la más automática de las rutinas que es la
recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas,
muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al
mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe
ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después (...)
Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de “interpretar un texto”) un
manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas
enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías
convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta
modelada. (C. Geertz, La interpretación de las culturas. Barcelona, 1992).

El ámbito de la “nueva historia cultural” es extraordinariamente amplio, y bajo esta

etiqueta cabría abarcar buena parte de las líneas de investigación que se vienen desarrollando
hasta el presente. Es difícil concretar una definición unívoca del concepto, pero sí cabe plantear
una serie de elementos unificadores.
– Su objetivo central es la interpretación de la realidad social construida por los sujetos a
través de sus prácticas culturales, discursos, acciones simbólicas y representaciones.
– La cultura es considerada como un sistema coherente de símbolos y significados, que
deben ser descifrados por el historiador. Frente a la historia social de la cultura, ahora se
pretende realizar una historia cultural de la sociedad.
– El “retorno al sujeto”: frente a la historia analítica y cuantitativa de las estructuras y de
los procesos sociales, interesa la historia de lo singular. Se atiende a las agencias individuales y
de pequeños grupos y colectivos, en dependencia del interés por el sentido de la experiencia
vivida.
– Se parte de la convicción de que no existen instituciones o culturas atemporales,
ahistóricas. Siempre deben ser estudiadas a la luz de un tiempo y un espacio determinados.
Siempre hay que situar los textos, los gestos, las imágenes... en su contexto.
– Apuesta por el estilo narrativo.
– Interés en los procesos de construcción de la identidad colectiva, en los intereses
compartidos por grupos sociales y las dinámicas del poder y dominación.
Entre los representantes más destacados de la nueva historia cultural cabe mencionar al
francés Roger Chartier o al británico Peter Burke o a Robert Darnton.
Chartier, inscrito en la tradición de la corriente de Annales, se ha especializado en la
historia de la cultura escrita en la Europa moderna, tratando de entender cómo los hombres y
mujeres del pasado construyeron el sentido de los textos que leyeron o escucharon.
Robert Darnton, autor de la influyente La gran matanza de gatos y otros episodios en la
historia de la cultura francesa, “en los años setenta… desde Estados Unidos desplegó su interés
por el siglo XVIII francés acerca de su historia cultural, en la época de la Ilustración y la
revolución, y su inquietud primera desde la historia de las mentalidades –expresión que cataloga
de «francesa» para buscar una traducción aproximada en inglés de «historia cultural»– se fue
transformando en un debate entre historia y antropología por influencia de C. Geertz con el que
compartía enseñanzas en Princeton. Alejado de la historia intelectual o de la historia tradicional
de las ideas, llega a una historia con «espíritu etnográfico», cuyo objetivo principal es el de
investigar la forma de pensar en Francia, «no sólo lo que la gente pensaba sino cómo pensaba,
cómo construyó su mundo, cómo le dio significado y cómo le infundió emociones», es decir
cómo la gente entiende el mundo a través de las fuentes de archivo” (Martínez 2007: 242).

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Darnton:
Este libro investiga la forma de pensar en Francia en el siglo, XVIII. Intenta mostrar no
sólo lo que la gente pensaba, sino cómo pensaba, cómo construyó su mundo, cómo le dio
significado y le infundió emociones. En vez de recorrer el camino de la historia
intelectual, la investigación recorre el territorio inexplorado que en Francia se denominó
l'histoire des mentalités. Este campo aún no tiene nombre en inglés, pero sencillamente
podría llamarse historia cultural, porque trata nuestra civilización de la misma manera
como los antropólogos estudian las culturas extranjeras. Es historia con espíritu
etnográfico.
Se tiende a creer que la historia cultural se interesa en la cultura superior, en la
cultura con C mayúscula. La historia de la cultura con minúscula se remonta a
Burckhardt, si no es que a Heródoto; pero continúa siendo poco familiar y está llena de
sorpresas. Por ello al lector podría gustarle una explicación. Donde el historiador de las
ideas investiga la filiación del pensamiento formal de los filósofos, el historiador
etnográfico estudia la manera como la gente común entiende el mundo. Intenta investigar
su cosmología, mostrar cómo la gente organiza la realidad en su mente y cómo la
expresa en su conducta. No trata de encontrar un filósofo en el hombre de la calle, sino
descubrir por qué la vida callejera requiere una estrategia. Actuando a ras de tierra la
gente común aprende la “astucia callejera”, y puede ser tan inteligente, a su modo,
como los filósofos. Pero en vez de formular proposiciones lógicas, la gente piensa
utilizando las cosas y todo lo que su cultura le ofrece, como los cuentos o las ceremonias.
(…)
Al [antropólogo] que regresa de un trabajo de campo le parece obvio que la otra
gente es distinta. Los otros no piensan como nosotros. Si deseamos comprender su
pensamiento debemos tener presente la otredad. Traduciendo esto a la terminología del
historiador, la otredad parece un recurso familiar para evitar el anacronismo. Sin
embargo, vale la pena insistir, porque es muy fácil suponer cómodamente que los
europeos pensaron y sintieron hace dos siglos como lo hacemos nosotros hoy día,
excepto en lo que se refiere a las pelucas y zapatos de madera. Es necesario desechar
constantemente el falso sentimiento de familiaridad con el pasado y es conveniente
recibir electrochoques culturales.
(…)
Este libro no es un inventario de las ideas y las actitudes de todos los grupos
sociales y de todas las regiones geográficas del Antiguo Régimen; tampoco ofrezco
estudios de casos típicos, porque no creo que existan campesinos típicos ni burgueses
representativos. En lugar de perseguirlos, he buscado lo que me pareció la corriente más
rica de los documentos; seguí sus rutas hasta donde me llevaban y apresuré el paso
cuando tropezaba con una sorpresa. Apartarse del camino trillado quizá no es una
metodología, pero así se tiene la posibilidad de disfrutar de visiones poco usuales, que
pueden ser muy reveladoras. No comprendo por qué la historia cultural debe evitar lo
raro o preferir lo común, porque no puede calcularse el término medio de los
significados o reducir los símbolos a su mínimo común denominador. (…)
Comprendo que uno corre riesgos cuando se aparta de los modelos existentes de
la historia. Algunos objetarán que los testimonios son demasiado vagos para penetrar en
la mente de los campesinos que fallecieron hace dos siglos. Otros se sentirán molestos
con la idea de explicar una matanza de gatos del mismo modo que el Discours
préliminaire de la Enciclopedia, o aun con el mero hecho de intentar explicarla. Y
muchos lectores rechazarán la arbitrariedad de seleccionar unos cuantos documentos
extraños como puntos de partida para internarse en el pensamiento del siglo XVIII en vez
de proceder de manera sistemática utilizando como material los textos clásicos. Creo
que hay respuestas válidas para estas objeciones, pero no deseo convertir esta
introducción en un discurso del método. Más bien deseo invitar al lector a leer mi texto.

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 Quizá no se sentirá muy convencido, pero tengo la esperanza de que disfrutará este
viaje”. (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la
cultura francesa, México: Fondo de Cultura Económica, 2006).

Peter Burke, en un panorama dominado por los estudios socio-económicos, hizo una
apuesta por una nueva forma de historia cultural que destacara los préstamos más que las
hegemonías. Entre su enorme producción destacan La cultura popular en la Europa moderna
(1990), El Renacimiento italiano: cultura y sociedad en Italia (1993); Formas de historia
cultural (2000) o Hibridismo cultural (2010).

Burke:
El propósito de este libro es describir e interpretar la cultura popular en la Europa
moderna. ‘Cultura’ es un término impreciso que tiene muchas definiciones
contradictorias; nuestra definición es la de un ‘sistema de significados, actitudes y
valores compartidos, así como de formas simbólicas a través de las cuales se expresa o
se encarna’. La cultura es, en este sentido, parte de un modo de vida, pero no es
plenamente identificable con él. Con respecto a la cultura popular, parece preferible
definirla inicialmente en sentido negativo, como cultura no oficial, la cultura de los
grupos que no formaban parte de la élite, las ‘clases subordinadas’ tal como las definió
Gramsci. En el caso de la Europa moderna, estas clases estaban formadas por una
multitud de grupos sociales más o menos definidos, de los que los más notables eran los
artesanos y los campesinos. Es por esta razón por la que usaremos la expresión
‘artesanos o campesinos’ (o ‘pueblo ordinario’) para indicar de forma abreviada al
conjunto de grupos que no formaban parte de la élite, incluyendo a mujeres, niños,
pastores, marineros, mendigos u otros (en el capítulo segundo se discuten las variaciones
culturales dentro de estos grupos).
Para descubrir las actitudes y los valores de artesanos y campesinos es necesario
que modifiquemos el tipo de aproximación tradicional a la historia cultural, desarrollada
por autores como Jacob Burckhardt, Aby Warburg y Johan Huizinga, al tiempo que
tomamos prestados conceptos y métodos propios de otras disciplinas. De todas ellas,
aquella a la que es más natural – en nuestro caso – pedir prestados tales conceptos es al
folclore, en la medida que las preocupaciones centrales de los folcloristas son el
‘pueblo’, las tradiciones orales y los rituales. (…) A pesar de las diferencias obvias entre
las culturas del azande o el bororo, o entre los artesanos de Florencia y los campesinos
del Languedoc, los historiadores de la Europa preindustrial pueden aprender mucho de
los antropólogos sociales. En primer lugar, a éstos les preocupa comprender la totalidad
de una sociedad extraña en sus propios términos, mientras que los historiadores han
tendido, hasta hace muy poco, a centrar su interés en las clases dirigentes. En segundo
lugar, los antropólogos no se limitan a descubrir el punto de vista del autor en cuanto a
su propia acción, sino que también analizan las funciones sociales de los mitos, las
imágenes o los rituales”. (Peter Burke, La cultura popular en la Europa moderna.
Madrid: Alianza, 1990).

La obra de Burke se caracteriza por intentar abarcar de manera total y coherente la cultura
europea, en tanto que conjunto de conexiones, fusiones y sincretismos entre diferentes
tradiciones y dimensiones culturales. Burke incide en la diversidad y pluralidad de las formas
culturales y en sus dinámicas de encuentro y desencuentro, tanto en el seno de las propias
sociedades europeas como en los procesos de contacto con otros mundos y culturas.
Por ejemplo, al estudiar la cultura popular en la Europa moderna, Burke interpreta la
cultura como una construcción social, resultado de un proceso histórico dinámico y cambiante,
caracterizado por la interpretación y reinterpretación que los individuos hacen del sistema de
significados, actitudes y valores. Plantea que en la Europa moderna existieron distintas

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tradiciones culturales. La “gran tradición” cultural era el sistema de prácticas, significados y
valores en el cual se movían los miembros de la elite minoritaria, caracterizada por la práctica de
la lectura y la escritura, y el uso del latín. Escuelas y universidades eran sus lugares de
conservación y transmisión. Por su parte, la “pequeña tradición”, desvinculada de lo escrito, era
fundamentalmente oral y visual, y se transmitía en las prácticas de la vida cotidiana, a través de
mecanismos informales como fiestas, espectáculos, imágenes religiosas, etc.; en lugares públicos
y abiertos, como plazas, iglesias, tabernas.... A su vez, en este segundo ámbito podría
distinguirse tradiciones culturales urbanas o rurales, e integrar tantas subculturas como grupos
conformaban las clases populares.
La élite cultivada no sólo participaría de la gran tradición sino que también compartían
símbolos y significados de la pequeña tradición, mientras que a los grupos populares les era
imposible acceder a aquélla. Ambas tradiciones interactuaban y se influían constantemente, lo
que posibilitaba el proceso de modificación y transformación de los significados, de los valores y
de las actitudes.

Burke:
Entrevistador.- Usted señala que uno de los problemas que presenta la historia cultural
es el de definir su objeto de estudio. Al respecto habla de definiciones de cultura que
tienden a crecer. ¿Cuál definición prefiere usted?
Peter Burke.- Si tuviera que dar una definición sería en términos de los elementos
simbólicos y de los lugares donde los encuentras, es decir, si los encuentras en la vida
diaria o en lo que llamamos obras de arte. Quiero evitar una definición en la que todo es
cultura, porque si todo es cultura, la palabra está de más y el término no cumple función
alguna. Si incluimos la vida diaria en esta acepción, hay que tener en cuenta que una
comida ordinaria tiene menos que ver con la cultura que una comida especial en la que
alguien celebra algo, porque esta última está más ritualizada. Esto también es relativo
porque, por ejemplo, si viajas a otro país, lo que es ordinario parecerá fuera de lo
común y viceversa. Cuando algo está más ritualizado, tiene un mayor contenido
simbólico. Quiero mantener una multiplicidad de perspectivas y creo que el terreno
común de un historiador cultural puede describirse como lo simbólico y su
interpretación...
E.- ¿Por qué hablar de una nueva historia cultural?
PB.- Este término, Nueva Historia Cultural, es útil porque apunta a un cambio
importante en la práctica de historia que hace una generación, cuando algunos
historiadores, incluyéndome, empezamos a seguir antropólogos, y otros al usar el
término ‘cultura’ en un sentido amplio, para incluir las prácticas del día a día de
personas ordinarias...
E.- ¿Por qué es importante hacer una traducción cultural entre el pasado y el presente?
P.B.- ¡Por el mismo motivo que tenemos que hacer traducciones entre idiomas! Como le
gusta decir a los historiadores angloparlantes, citando una novela inglesa de los años
cincuenta, “the past is a foreign country because they do things differently there”. Darle
clases a estudiantes de 18 años durante cuarenta años me ayudó a volverme más
consciente de esta distancia cultural y encontrar formas de superarla. El ejemplo del
antropólogo fue útil y las conexiones entre la antropología histórica y la Nueva Historia
Cultural son suficientemente claras...
E.- ¿Podría expresar su opinión acerca de la función del historiador para el siglo XXI?
P.B.- Tal vez valga la pena tomar la posición de historiador de la cultura, diciendo que
no es el único rol importante, pero destacándolo. El papel de la historia de la cultura es,
en una frase, «hacer la traducción cultural». Precisamos cada vez más de la traducción
cultural y del entendimiento entre gentes de culturas diversas. En estos momentos de
resurgimiento de los nacionalismos, y también porque es una época de cambios tan
rápidos, precisamos más y más de una traducción cultural entre el pasado y el presente.

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 Desde mi punto de vista, éste es en el futuro, el gran papel para nosotros, los
historiadores de la cultura… (Entrevista con Peter Burke. Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq.
[online]. 2007, vol.27, n.1, pp. 145-159)

Quiero argumentar que uno de los enfoques de la historia cultural más importantes (no
tan conocido en Inglaterra) podría ofrecer una solución: la historia de los encuentros
culturales. Si bien los encuentros coloniales, la hibridación entre las culturas europeas y
las no europeas, son temas familiares en esta parte del mundo, me interesa sugerir que
este tipo de enfoque, extremadamente fructífero en el estudio de la India, Brasil y
México, puede también serlo en el estudio de regiones individuales, incluidas las
europeas. Es decir, podríamos estudiar la historia de Inglaterra o de Francia como una
serie de encuentros culturales entre clases sociales (entre la burguesía y la clase
trabajadora); entre regiones (el norte y el sur de Inglaterra o de Francia); entre géneros
(culturas femenina y masculina), dando lugar a una suerte de hibridación; o bien, los
encuentros entre la cultura urbana y la rural. Todo esto nos sitúa muy lejos de la
homogeneidad cultural, suposición que ha sido el defecto fatal de una forma tradicional
de historia cultural (Burke, P. “La historia cultural y sus vecinos”, Alteridades 17, nº. 33,
México ene./jun. 2007)

Bibliografía

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Valencia: Universidad de Valencia.
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escritura y el pensamiento histórico. Madrid: Akal.
Carrasco Rodríguez, A. (2013): Tendencias historiográficas actuales.
[http://blogs.ua.es/tendenciashistoriograficas]
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Moradiellos, E. (2009): Las caras de Clío. Una introducción a la Historia. Madrid: Siglo XXI.
Olabarri, I. y Capistegui, F.J. (dirs.) (1996): La nueva historia cultural: la influencia del
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Sánchez Marcos, F. (2009): Las huellas del futuro. Historiografía y cultura histórica en el siglo
XX. Barcelona: Universidad de Barcelona, 2012.