FRANCISCANOS; estructura y acción evangelizadora

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1 Orientación bibliográfica
2 Estructuras de la orden franciscana en Hispanoamérica
2.1 Invasión franciscana de América
2.2 Estructuras súper-nacionales: comisarios y comisarías generales
2.3 Estructuras regionales y provinciales
2.3.1 Provincias
2.3.2 Custodias
2.4 Estructuras Locales
2.4.1 Conventos
2.4.2 Vicaría
2.4.3 Doctrina
2.4.4 Visitas
2.4.5 Vicarías y asistencias
2.4.6 Curatos de indios
2.4.7 Misiones; conversiones vivas
2.4.8 Estructuras especiales: Los Colegios de Propaganda Fide
2.4.9 Invasión de América en la Orden Franciscana
2.5 Acción evangelizadora y civilizadora
2.5.1 Aclaración previa
2.5.2 Etapas de la acción franciscana en América
2.5.3 Itinerarios misionales
2.5.4 Métodos e instrumentos de evangelización
2.5.5 Contribución de la evangelización franciscana a las letras y a las ciencias
2.5.6 La visión de la evangelización en los grabados de Valadés

Orientación bibliográfica

El tema de la presencia franciscana en América propongo presentarlo bajo un doble aspecto: institucional o estructural y
dinámico o apostólico. Es obvio que un tema tan amplio no puede ser expuesto de manera razonablemente adecuada en
una comunicación como la presente. Juzgo, por tanto, conveniente comenzar por señalar una selecta bibliografía
moderna, con cuya ayuda el lector que lo desee podrá colmar las muchas lagunas que necesariamente encontrará en las
páginas siguientes.
LINO GÓMEZ CANEDO, Evangelización y conquista. Experiencia franciscana en Hispanoamérica (Biblioteca Porrúa; México
1977) 379 pp.
Franciscan Presence in the Americas. Essay on the Actunties 01 the Franciscan Friars in the Americas, 1492-1900, Ed.
Francisco Morales (Publications of the Academy of American Franciscan History; Potomac, Maryland 1983) 501 pp.
Diffusione del francescanesimo nelle Americhe. Atti del X Convegno Internazionale, Assisi, 14-15-16 ottobre 1982 (Societa
Internazionale di Studi Francescani 10; Perugia 1984) 303 pp.
Actas del I Congreso Internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo, La Rábida 16-21 septiembre 1985 (Madrid
1986) 1068 pp.
Actas del II Congreso Internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo, siglo XVI), La Rábida, 21-26 septiembre
1987 (Madrid 1988) 989 pp.
- Actas del III Congreso ... (siglo XVII), La Rábida, 18-23 septiembre 1989 (Madrid 1990) 1286 pp.
Actas del IV Congreso ... (siglo XVIII), Cholula-Puebla, 22-27 julio 1991.
- Congreso Franciscanos Extremeños en el Nuevo Mundo. Actas y Estudios, Monasterio de Santa María de Guadalupe
(Cáceres) 28-31 octubre 1986 (Guadalupe 1987)
MARIANO ERRASTI, América Franciscana. I: Evangelizadores e indigenistas franciscanos del siglo XVI (Cefepal; Santiago de
Chile 1986) 390 pp.; II: Doctrina, misiones y misioneros (Cefepal; Santiago de Chile 1990) 506 pp.
SALVATORE ZAVARELLA, I Francescani nel Nuovo Mondo. Storia della Missionarietá francescana in America Latina (Cerbara
(PG), Cerboni Editare, 1991) 316 pp.
FÉLIX SÁIZ DÍEZ, Los Colegios de Propaganda Fide en Hispanoamérica (2a ed.; Lima 1992) 373 pp.
Estructuras de la orden franciscana en hipanoamérica

Invasión franciscana de América

Se puede hablar con toda propiedad de una verdadera invasión -una invasión espiritual- de los franciscanos en América.
Las estadísticas de misioneros franciscanos pasados de Europa a América arrojan los siguientes datos: siglo XVI, 2.782
frailes; siglo XVII, 2.207; siglo XVIII, 2.736; siglo XIX (hasta 1820) ,711. O sea, desde 1493 hasta 1820 pasaron a América
8.441 franciscanos, un 55,91% en relación con los demás religiosos misioneros.[1] Además de los peninsulares, ya desde
el principio entraron en la Orden otros nacidos en América, criollos y mestizos; se sabe que éstos fueron siempre en
aumento llegando hacia el final del período colonial a superar en número a los que procedían de España.
Se puede, pues, calcular en unos 16.000 los franciscanos que trabajaron en América en los tres primeros siglos de
evangelización. Aunque la mayoría de los franciscanos europeos procedían de España, más concretamente de la corona
de Castilla, hubo también una buena representación de otras naciones, de Bélgica, Francia, Italia, Alemania... Unos y otros
eran Observantes, es decir, del movimiento restaurador de la observancia de la Regla, que en 1517, por la bula pontificia
«Ite vos», asumió el gobierno de toda la Orden, «totius Ordinis Fratrum Minorum». Sólo a ellos me referiré en adelante.
Si los franciscanos llegaron a América a millares, no llegaron ni vivieron allí a la desbandada, ni a su propio aire. Iban
mandados por la obediencia y continuaban allí bajo la obediencia, organizados según ciertas estructuras que la Orden ya
poseía desde antiguo, o que hubo de crear precisamente ante el impacto de América. De ellas me ocuparé a continuación,
por este orden: estructuras súper-nacionales, estructuras regionales y provinciales, estructuras locales y, por último,
estructuras especiales. Omito las estructuras centrales o generales (Ministro general y Capítulo general de la Orden)
porque, si bien son fundamentales para toda la actividad misionera de la Orden, sin embargo, en el caso de América
intervinieron raramente y casi siempre a través de otras estructuras, como veremos.

Estructuras súper-nacionales: comisarios y comisarías generales

Los comisarios y las comisarías juegan un papel muy importante en la organización del franciscanismo americano. Ya desde
antiguo existían unos vicarios-visitadores, nombrados por el capítulo general ad triennium para que, en ayuda del ministro
general, y en nombre suyo, visitasen los conventos y corrigiesen los abusos. Más tarde se llamarían comisarios. Lo que no
existían eran las comisarías o circunscripciones en donde los comisarios ejercían su jurisdicción.[2] Con América tanto los
comisarios como las comisarías se convierten en estructuras estables.
El primer comisario general de que se tiene noticia fue fray Juan Trasierra, nombrado en 1505, con jurisdicción sobre las
tierras descubiertas o por descubrir en las Indias.[3] Años más tarde se crea la comisaría general de Indias con sede en
Méjico, y a mitad del siglo comienza a figurar un comisario general para las «provincias del Perú», llegando así a dividirse
en dos la comisaría general en Indias: comisaría general de la Nueva España, con jurisdicción sobre las provincias
franciscanas de Méjico y Centro américa hasta Panamá, y con su sede en Méjico, y comisaría general del Perú, con sede
en Lima, y con jurisdicción para toda Sudamérica. Estas comisarías quedaron definitivamente confirmadas en el capítulo
general de Aquila (1559) y sus titulares duraban en el oficio seis años.
Estas dos instituciones fueron suprimidas en 1769. J. Torrubia trazó la lista y un sucinto curriculum de los comisarios
generales de la Nueva España desde 1531 hasta 1755;[4] un total de 47 comisarios; lo mismo hizo para los 38 comisarios
que ocuparon la comisaría de Lima desde 1548 hasta el año 1755;[5] estos comisarios del Perú encontraron un historiador
moderno en L. Arroyo, que completa la lista de los mismos hasta la extinción definitiva.[6]

De más trascendencia para los asuntos de América fue la creación de la comisaría general de Indias en Madrid, de la que
dependían las dos anteriormente citadas. Esta nomenclatura comenzó desempeñando un papel intermedio en doble
sentido: entre el Ministro general y los misioneros de América y entre el General y el Rey; de hecho terminará por
convertirse prácticamente en estructura central, suplantando la autoridad del General de la Orden. El cargo de comisario
general de Indias en la Corte de Madrid, como simple delegado del Ministro general, fue instituido entre 1568 y 1572;
pero como oficio ordinario fue reconocido por la Orden solamente en el capítulo general de Toledo de 1583.[7] Por esas
mismas fechas, Felipe II, interesado directamente en la institución de este oficio, pedía y obtenía la creación de un
comisario en cada una de las demás Órdenes misioneras en América: dominicos, agustinos, mercedarios y jesuitas. Pocos
habrán ganado a los franciscanos en querer secundar los deseos del Rey.
Pedro Borges caracteriza con trazos seguros esta estructura franciscana tan importante para la historia de América: «Por
Comisarios generales de Indias [en Madrid] entiendo aquella dignidad u oficio que, además de su nombre, incluía cuatro
condiciones esenciales:
a) jurisdicción sobre todas las provincias americanas de la respectiva Orden; b) lugartenencia casi omnímoda del
propio Superior General; c) intervención directa del rey en la designación del candidato; d) residencia del Comisario
en Madrid».[8]

Estructuras regionales y provinciales

(Considero como tales las provincias y custodias)

Provincias
Provincias son las unidades mayores de que se compone la Orden franciscana, circunscritas por un territorio bien
determinado, y gobernadas por el Ministro provincial. Estas estructuras franciscanas tal vez sean las que menos
alteraciones han sufrido en su trasplante a América. Fuera de la primera, la de Santa Cruz de la Española, las demás han
tenido unos comienzos y un desarrollo normales. Comenzaban por ser durante un período, simples Custodias hasta que
los Capítulos Generales, a veces, la Santa Sede directamente, las reconocía como provincias. Las 17 provincias que hubo
en la América española se formaron a lo largo de todo el siglo XVI y en los primeros decenios del siglo XVII, la época de
mayor esplendor de la evangelización franciscana en América. Todas arrancan de tres focos o troncos: Méjico, Perú y, en
menor escala, Santo Domingo. Todas fueron Observantes, a excepción de la de San Diego de Méjico, formada por
Descalzos.
Ofrezco a continuación la lista de sus nombres y el año de su reconocimiento oficial: 1- 1505, en Santo Domingo: Santa
Cruz de la Española.[9]
2- 1535, en Méjico: Santo Evangelio.[10]
3- 1553, en Perú: Doce Apóstoles.[11]
4- 1559, en Méjico: San José de Yucatán.[12]
5- 1565, en Bolivia: San Antonio de Charcas.[13]
6- 1565, en Colombia: Santa Fe del Nuevo Reino de Granada.[14]
7- 1565, en Chile: Santísima Trinidad.[15]
8- 1565, en Ecuador: San Francisco de Quito.[16]
9- 1565, en Guatemala: Santísimo Nombre de Jesús.[17]
10- 1565, en Méjico: San Pedro y San Pablo de Michoacán.[18]
11- 1565, en Nicaragua: San Jorge.[19]
12- 1587 (¿), en Venezuela: Santa Cruz de Caracas.[20]
13- 1599, en Méjico: San Diego (Descalzos);[21] San Francisco de Zacatecas;[22] Santiago de Jalisco.[23]
14- 1603, en Argentina y Paraguay: Nuestra Señora de la Asunción del Río de la Plata.[24]
15- 1606, en la Florida (E.U.A): Santa Elena.[25]

Custodias
La Regla franciscana menciona varias veces (ce. 4 y 8) a los custodios en general junto con los ministros, sin que especifique
mayormente sus atribuciones. Durante los siglos medievales y bajo el conventualismo gobiernan, bajo la dependencia del
provincial, una custodia formada por un grupo de conventos. Cada provincia se componía de varias custodias. Los
custodios de cada provincia elegían a uno de ellos para enviarlo al capítulo general con el título de «custos custodum».
Durante el mencionado período, las custodias son subdivisiones normales de una provincia y no se conocen custodias
independientes.
Si en una región determinada los conventos no eran en número suficiente para constituir una provincia, se organizaban
en forma de una vicaría, no en forma de custodia. Con el fenómeno de las reformas, el sistema custodial viene
completamente alterado. Grupos de reformados se juntan para formar una custodia pero con una vinculación muy externa
a una provincia; por otra parte, las nuevas provincias de la Observancia, así como las antiguas vicarías de donde aquellas
evolucionaron, no admitieron las subdivisiones custodiales; conservaron, en cambio, el título de «custos custodum» que
ahora no representaba en los capítulos generales obviamente a los custodios que no existían, sino a los guardianes de la
provincia.[26]

En América no se da el caso de estructura custodial de tipo medieval. Ni siquiera en el caso del Perú, de cuya provincia
dependían al menos unas cinco custodias en los años anteriores al 1565. Pero este caso es totalmente diverso de las
estructuras de las provincias medievales. La provincia del Perú, como la del Santo Evangelio de Méjico y, en cierto sentido,
Santa Cruz de la Española respecto de Caracas, eran provincias constituidas como tales sin estructuras custodiales, pero
que se prestaban para servir de cobertura jurídica a determinados grupos de conventos no suficientemente numerosos
como para formar una provincia, pero que se preparaban para serlo. Fue lo que sucedió con las cinco citadas custodias
dependientes del Perú que fueron declaradas provincias en el capítulo general de Valladolid de 1565, continuando la
provincia de los Doce Apóstoles con sus estructuras internas como antes.
Tenemos, pues, aquí el primer tipo de estructura custodial americana: una provincia en formación. Todas las provincias
americanas, menos la de la Santa Cruz de la Española, pasaron por esa fase. Hay otro tipo de custodias misioneras,
Existieron en buen número. Solamente en Méjico se contaban unas cinco: Tampico, Nuevo México, Rio verde, San Carlos
de Campeche y San Carlos de Sonora. No faltaron intentos de emancipación -traducidos en realidad a veces-; pero,
normalmente dependían de una provincia, Se llamaban misioneras, porque estaban formadas por doctrinas o misiones,
de las que hablaremos más abajo. El custodio era encargado del gobierno ordinario, pero en problemas graves intervenía
el provincial. Así, por ejemplo, cuando se trató de ceder algunas misiones de la custodia de Nuevo México al Obispo de
Durango no fue consultado el custodio, sino el provincial del Santo Evangelio del que dependía dicha custodia.[27]

Por último, conviene tener presente que en América continúa en vigor el título de «custos custodum», o simplemente
«custodio» para indicar al representante de los guardianes de la provincia en los Capítulos Generales.
Estructuras Locales

Conventos
Vulgarmente se denomina convento el edificio en donde residen habitualmente los frailes. En la documentación aparece
también a veces el término «monasterio», de sabor más monacal. Según la legislación antigua de la Orden renovada en la
época moderna por los Estatutos lugdunenses (1518),[28] es convento solamente aquella casa en que residen como
moradores fijos 12 frailes, al menos. Al superior se le llama guardián, de ahí que el convento reciba también el nombre de
guardianía. En América, fuera de los casos de las principales ciudades, no debieron de ser muchos los conventos que
llenaban los requisitos necesarios para ser guardianías; en parte, porque el personal no era mucho, sobre todo al principio;
en parte también, porque se evitaba aumentar el número de frailes en un convento determinado, para no ser demasiado
gravosos a los indígenas que los socorrían con limosnas.
Vicaría
Las residencias conventuales que no tenían capacidad para recibir al menos 12 frailes, no gozaban del título de convento
en sentido estricto; se quedaban en vicarías, que mantenían cierta relación de dependencia del convento formal más
cercano. Sus superiores se llamaban vicarios. El tener en cuenta este detalle podrá ahorrar fatigas al investigador que se
propusiese indagar quién era el guardián de un convento, del que se conoce sólo el vicario. Pues era el mismo vicario. No
es raro encontrar en la documentación, sobre todo si es de proveniencia extraña a la Orden, que a este tipo de vicario,
por el hecho de que es superior, se le designe, aunque impropiamente, con el título de guardián.
Tanto los conventos como las vicarías constituían la capital o «cabecera» de una serie de estructuras inferiores,
típicamente americanas, de las que me propongo hablar ahora, aunque sólo sea para exponer su vocabulario, en gracia
de los menos familiarizados con ellas.
Doctrina
Esta estructura se toma en doble acepción: lugar donde se «doctrinaba» o enseñaba; comunidad de indígenas
«doctrinada» o cristianizada. Los encargados de «doctrinar» eran «doctrineros». Yendo los misioneros a América con el
fin principal de evangelizar, de «doctrinar», es obvio que en torno a cada convento naciese una «doctrina».
Visitas
«Visitas» eran los lugares «visitados» regularmente por los misioneros, pero donde éstos no tenían residencia
permanente, excepto en casos especiales motivados por la distancia o por lo numeroso de los habitantes.
Vicarías y asistencias
El término «vicaría» se refiere aquí a una realidad diversa de la que más arriba hemos expresado con el mismo vocablo.
Allí tenía un significado de estructura netamente conventual; aquí se refiere a una estructura puramente misional, o si se
quiere, a una sobre-estructura. En efecto, «vicarías» o «asistencias» seguían bajo la jurisdicción de la «cabecera», y en
ellas solían residir permanentemente algunos religiosos. Hay que tener presente que las «visitas» comprendían a veces
territorios muy extensos, los que caían bajo una «encomienda»; de ahí la necesidad de agruparlas en estructuras
intermedias.
Curatos de indios
Toda «doctrina» o «visita» después de un cierto tiempo de desarrollo (legal y normalmente diez años, pero
ordinariamente eran más) pasaba a constituir una verdadera parroquia. La evangelización se convertía en pastoral con
tareas de catequización, predicación y administración de los sacramentos. En América a las parroquias de «españoles»
(comprendiendo bajo este nombre tanto los peninsulares como los criollos), administradas siempre por clérigos seculares,
se las designaba con el nombre de «curatos». Tal vez esto influyó para que más adelante las «doctrinas» plenamente
desarrolladas se las denominara también «curatos de indios». Nunca, sin embargo, los «curatos» de españoles fueron
llamados «doctrinas», relacionadas siempre con los indígenas.
Misiones; conversiones vivas
El término «misión» no tenía un significado institucional. Equivalía a envío de misioneros o a expedición apostólica. Más
tarde, en el siglo XVIII, cuando el término «doctrina» perdió su primitivo significado de estructura misional para designar
sólo una parroquia de indios, fue sustituido por la palabra «misión» con el significado originario que había tenido el
término «doctrina». El término «misión» con el significado de institución evangelizadora se hizo general en el siglo XVIII.
Sinónimo del término, en este sentido, es la expresión «conversión viva».[29]

Estructuras especiales: Los Colegios de Propaganda Fide

Estos colegios surgieron para dar nuevo impulso a la labor misional que había decaído bastante de su fervor inicial. Fueron
aprobados por Inocencio XI en virtud del breve «Ecclesiae Catholicae» del 16 de octubre de 1686. Constituyen una
estructura atípica dentro de la Orden.
A tenor de los Estatutos, los colegios de Propaganda Fide quedaron organizados como conventos autónomos entre sí y
respecto de la provincia en que se encontraban radicados. Ordinariamente, no era erigido más de uno en cada provincia.
Cada colegio era gobernado por el guardián y su discretorio o consejo, y dependía inmediatamente del Ministro general
de la Orden o de sus delegados, que en este caso eran los Comisarios generales de la Nueva España y del Perú, o el
Comisario general de Indias en Madrid; hubo, sin embargo un período, en que los provinciales lograron someterlos a su
jurisdicción.
Según los Estatutos inocencianos, el número de religiosos para cada colegio no debía superar el 33; más tarde, sin
embargo, esta cifra fue superada con creces. Los religiosos intervenían en la elección del guardián y de los discretos. Los
colegios se multiplicaron rápidamente por todo la América española. Al principio del siglo XIX, y antes de iniciarse su casi
total extinción, existían cinco en la Nueva España, uno en Guatemala, uno en Panamá, dos en Colombia, uno en Venezuela,
y seis esparcidos por Perú, Chile, Bolivia y Argentina. En total 16. En 1850, entre los antiguos que habían logrado sobrevivir
y los de nueva erección, sumaban once.
La importancia de estas estructuras debe ser valorada en diversas direcciones. Ante todo, de cara a la evangelización, que
fue su primer objetivo, los colegios dieron vida de nuevo a las «misiones» o «conversiones vivas» que, como hemos ya
insinuado, estaban bastante descuidadas cuando surgieron los colegios. Durante el siglo XVIII el peso de la obra misional,
propiamente dicha, cargaba casi exclusivamente sobre ellos. De cara a la Orden, pretendieron ser los colegios focos de
renovación de la vida regular. Lo fueron ciertamente para sí mismos pero no parece que, en este sentido, hayan contagiado
demasiado a los restantes conventos de las respectivas provincias.
Finalmente, de cara a la Iglesia, los colegios debieran servir de puente -según la idea acariciada en Roma- para que la Santa
Sede y, concretamente, la Congregación de Propaganda Fide, pudiese meter pie en América y controlar de cerca la obra
de la evangelización. Fue introducido así en los Estatutos un nuevo cargo, una especie de contrafigura del Comisario
general de Indias en Madrid. Éste se llamaba Procurador de los colegios de misiones ante la Congregación de Propaganda
Fide, cuyo principal doble cometido era servir de intermediario entre los colegios y la Congregación, e informar a ésta por
escrito sobre la marcha de la obra evangelizadora llevada a cabo por dichos colegios.
No sé si esto se hizo muchas veces y con exactitud. Lo cierto es que, al menos, una vez se hizo. En 1700, y en cumplimiento
de este compromiso, era presentado a Propaganda Fide un volumen que llevaba por título: Relatio Missionum
Occidentalium sub vexillis seraphici Instituti (Romae, typis Rev. Camerae Apostolicae, 1700). Su autor era el P. Francisco
Díaz de San Buenaventura, en calidad de Procurador de los colegios de misiones, cargo que se reservó en premio de haber
concebido el grandioso plan unitario de los colegios de misiones, de haber redactado sus Estatutos y de haberlos hecho
aprobar por la Santa Sede.[30]

Invasión de América en la Orden Franciscana

He abierto este apartado usando el término «invasión» para indicar el influjo que la orden franciscana ejerció en América;
quisiera cerrarlo usando el mismo término, pero en sentido inverso, para expresar el impacto que la realidad americana
ejerció, a su vez, en la Orden. Esto resulta patente observando, ante todo, las estructuras que se crean ex novo y los
retoques que se introducen en otras ya existentes, como en el caso de los participantes en los capítulos generales. La
Regla franciscana prescribe, y así se venía observando, que en los capítulos generales tuviesen sólo voz activa los ministros
y los custodios. Pero a partir del siglo XVI, dos figuras nuevas, típicamente americanas, obtienen voz y voto en el capítulo:
los comisarios generales de Méjico y de Lima, y el comisario de Indias de Madrid.
Citaré otros dos casos curiosos que revelan cómo América contaba en la Orden. En el primer caso se trata del primer
misionero que pasa a ocupar un alto puesto en Roma. Desde antiguo, el procurador general «in Curia» era el hombre
encargado de mantener las relaciones de la Orden con la Santa Sede, y de tramitar todos los negocios que necesitasen
aprobación pontificia. En 1575 viene elegido para este oficio fray Diego Valadés, que, si no nació en Tlaxcala como se creía
hasta hace poco, pasó de muy niño a las Indias y durante 30 años fue misionero en la Nueva España. Formó parte también
de la comisión pontificia romana para responder a las famosas Centurias de Magdeburgo.[31]

El otro caso se refiere a un punto de doctrina. En el siglo XVIII es bien conocida la lucha que se desencadenó contra el
sistema moral del probabilismo, del que eran acusados los jesuitas. Los franciscanos, queriendo ponerse en salvo,
emanaron en el capítulo general de Mantua de 1762, un decreto en que se mandaba que todos los frailes, especialmente
los profesores de las ciencias sagradas, enseñasen y defendiesen las doctrinas más seguras: «doctrinas tutiores et
probabiliores semper doceant et amplectentur». Pues bien, los capitulares de Mantua no hicieron sino copiar a la letra
una prescripción que se contenía en los Estatutos aprobados en 1686 para todos los misioneros de los colegios de
Propaganda Fide.[32]

Acción evangelizadora y civilizadora

Aclaración previa
En las páginas que preceden he intentado sintetizar el modo de ser o de estar -«modus essendi»- de los franciscanos en
América. Ahora me toca decir algo sobre su labor misional-de su «modus operandi»-. Y aquí tengo que ser por fuerza
incompleto, al no poder dedicar al menos un volumen de tomo y lomo a cada uno de los aproximadamente 16.000
franciscanos que trabajaron en América durante su vida o gran parte de ella. Pero además de ser incompleto, pudiera
tildárseme de ser injusto al atribuir a la Orden franciscana cosas que son comunes a otras; o al destacar, dentro de la
misma Orden, a unos individuos, silenciando a otros. De ahí que considero oportuna una declaración previa, que
condensaré en dos puntos. Primero: la empresa misional de América -la más colosal que conoció la Iglesia- no se puede
concebir sin la acción mancomunada del clero regular y secular, y especialmente de las llamadas cinco Órdenes misioneras,
a las que se unirían, en tiempo posterior, los capuchinos y otras entidades religiosas.
Todas las Órdenes misioneras -unas por haber sido reformadas recientemente, y otras por recién creadas- estaban en
óptimas condiciones para acometer la tarea de la evangelización. Todas ellas, no obstante pequeñas rivalidades
domésticas -que se dan en las mejores familias entre hermanos- se sintieron unidas a la hora de enfrentarse con los
grandes problemas conexos con la evangelización: la defensa de los derechos y de la dignidad de los indios y la censura
de los abusos cometidos por gobernadores, conquistadores, encomenderos. La documentación sobre esto es bien
conocida.
Segundo: dentro de cada Orden, la obra realizada va atribuida al esfuerzo mayor o menor de todos y de cada uno de sus
miembros, incluso de aquellos a quienes la historia dejó sin nombre. Es sabido que el carro de la historia, así en el terreno
de los hechos como en el de las ideas, no siempre va conducido por héroes de primera magnitud. Todos los religiosos -y
una que otra excepción no hace sino confirmar la reg1a-, aceptando pasar a América -previo un examen de idoneidad
intelectual y moral-, sabían muy bien que allí les esperaban privaciones sin cuento, pocas o ningunas satisfacciones
humanas y sudores abundantes. Hecha esta aclaración, paso al tema que nos ocupa.
Etapas de la acción franciscana en América
Grosso modo, pudieran distinguirse tres etapas en la acción evangelizadora en América. La primera correspondería al siglo
XVI: nos presenta el boom misional, una Orden que vive y se estructura en función de la evangelización, con unos
conventos y unas iglesias orientados hacia las misiones vivas. Piénsese en las fundaciones franciscanas de Puebla, Tlaxcala
y Cho1u1a, con sus capillas abiertas.
La segunda etapa correspondería al siglo XVII: parece notarse un bajón, un cansancio en la tarea evangelizadora; diríase
que predomina la vida conventual sobre la misional: ésta en función de aquélla. Y, en fin, la tercera etapa inicia con el año
1686, fecha de aprobación de los Colegios Apostólicos de Propaganda Fide.
Estos Colegios constituyeron efectivamente una recuperación o re1anzamiento del primitivo fervor evangelizador,
viviendo en función de las misiones vivas. Dichos Colegios tuvieron, además de los ya señalados, otro grande mérito
histórico: el de haber mantenido viva la presencia franciscana durante la época de la independencia americana hasta la
reconstrucción de la Orden en época moderna.
Por supuesto, no entra dentro de mis propósitos y de mis posibilidades exponer la historia misional franciscana en América
a través de este amplio arco cronológico. Me contentaré con destacar sólo algunas facetas.
Itinerarios misionales
Se pueden señalar tres centros principales: el Caribe, Méjico y Perú. El Caribe fue la primera meta. Ya en 1493, en el
segundo viaje de Colón, llegaban a la isla Española o Santo Domingo al menos dos hermanos legos flamencos, fray Juan
de la Deule y fray Juan Tisín, los cuales antes de finalizar el siglo volvieron a España. En 1500 llegan a la isla los dos
anteriores, de regreso, y tres españoles: fray Francisco Ruiz, fray Juan de Trasierra y fray Juan de Robles. Comienza la etapa
misional propiamente dicha.
Con la llegada de otros refuerzos, en 1505 se funda la provincia de Santa Cruz de las Indias, con sede en Santo Domingo,
la primera provincia fundada en América. A partir de esa fecha y desde Santo Domingo, los caminos se alargan; primero,
a Jamaica, Puerto Rico y Cuba; luego a Tierra Firme, en dos direcciones: a Santa María del Darién (hacia 1510) y hacia
Cumaná desde 1514 en compañía de los dominicos, que en 1510 habían llegado a la Española. Desde el Darién los
franciscanos continuarán hacia Panamá y Nicaragua, mientras que en la dirección de Cumaná se extenderán por la costa
oriental de Venezuela llegando hasta Caracas.
Méjico va a ser el gran centro de llegada y de expansión de los caminos franciscanos; en 1523 llegaban a esa capital tres
franciscanos flamencos, uno de ellos, el más célebre, era fray Pedro de Gante, quien hasta su muerte en 1572 no dejará
el catecismo de las manos; al año siguiente llegaban allí, a las órdenes de fray Martín de Valencia, otros doce, que pasarán
a la historia como los «doce Apóstoles de Méjico». Desde aquí los franciscanos parten hacia el norte hasta alcanzar grandes
territorios que hoy forman parte de los Estados Unidos; y hacia el sur, atravesando Centroamérica, camino del Perú.
Al Perú, después de un viaje de exploración anterior a 1528, llegan los franciscanos en 1531, bajo la dirección de fray
Marcos de Niza; en 1535 fray Francisco de la Cruz inicia la construcción de un convento en Lima, que acababa de ser
fundada; pero las revueltas políticas y militares de esos años impiden toda acción misional y la «custodia del Perú», recién
instituida, tenía su sede en Quito (Ecuador). Finalmente, en 1549, pacificado el país, los franciscanos volvieron a Lima y
establecieron allí no sólo la sede de sus actividades en el Perú, sino también un comisariato general con jurisdicción sobre
toda la América meridional.
Desde Lima llegaron a Chile en 1553, atravesando Bolivia. Tres años antes, en 1550, los franciscanos se encontraban en
Colombia. En los países del Río de la Plata penetraron por doble camino: desde el Perú a la región del Tucumán, antes de
1565, y desde el Atlántico a Paraguay ya desde 1538.[33] Así, pues, apenas doblado el siglo XVI, los franciscanos habían
logrado definir en sus líneas generales el mapa geográfico americano, dentro de cuyos límites desarrollarán sus actividades
misionales.
Las cifras son altamente significativas de la activa presencia franciscana en varias partes. Así, para 1586, en sólo el
arzobispado de Méjico, los franciscanos administraban unos 530 pueblos, con 83.813 tributarios, lo que nos daría cerca
de medio millón de personas, si suponemos que cada tributario representaba, al menos, cinco personas; y en la diócesis
de Tlaxcala tenían a su cargo 224 pueblos, con 56.588 tributarios, que -utilizando los mismos cálculos- sumarían 282.940
personas.
Para Sudamérica disponemos de una lista de 1589 que nos ofrece el cuadro siguiente:
1) Provincia de los Doce Apóstoles del Perú, con capitalidad en Lima. Tenía 22 conventos, 44 vicarías y doctrinas, y 200
religiosos, de los cuales 22 eran predicadores y confesores, 81 sólo confesores, 27 simples sacerdotes, 32 estudiantes
clérigos y 38 hermanos legos. Además, en el convento de Panamá, que dependía de Lima, moraban 7 religiosos, de ellos
4 sacerdotes, 2 estudiantes y 1 lego. 2) Provincia de la Santísima Trinidad de Chile. Contaba con 10 conventos, 36
sacerdotes que eran predicadores, 20 que eran sólo confesores y 10 simples sacerdotes; además, 5 estudiantes clérigos y
8 legos. 3) Custodia del Tucumán y Paraguay. Tenía 5 conventos en el Tucumán y 3 en el Paraguay; 19 sacerdotes, 1 corista
y 4 legos. Uno de los sacerdotes era fray Luis de Bolaños. 4) Provincia de San Francisco de Quito. Los conventos eran 10,
las vicarías y doctrinas 32; contaba con 15 sacerdotes que eran predicadores y confesores, 31 sólo confesores, 24 simples
sacerdotes, 10 o 12 estudiantes y 7 legos. 5) Provincia de Santa Fe del Nuevo Reino de Granada (Colombia). Tenía 12
conventos y 21 entre vicarías y doctrinas; los confesores y predicadores eran 6; los confesores 26 y los simples sacerdotes
15. Había 10 o 12 estudiantes y unos 13 legos.[34]

Métodos e instrumentos de evangelización

El tantas veces citado P. Lino Gómez Canedo, maestro insuperable de la historia franciscana americana, recientemente
desaparecido, observaba acerca de los métodos misionales: «Empezaré por declarar que no creo mucho en la influencia
de los métodos en el éxito o el fracaso de la evangelización: esto dependió mucho más de los individuos -de su carisma,
de sus dotes y virtudes- que de las normas que pueden habérseles dado y ellos seguido. Probablemente hay una gran
parte de exageración en lo que se escribe sobre la diferencia de métodos. Estos tuvieron que contener necesariamente
un fondo común más amplio, que les venía impuesto por la doctrina y las normas de la Iglesia y -en el caso de
Hispanoamérica- por la legislación española que podía actuar y actuó en la materia, gracias al regio patronato indiano.
Sin embargo, es innegable que cada Orden religiosa imprimió a su obra misional ciertas características especiales. La de
San Francisco me parece que se caracterizó por su falta de doctrinarismos apriorísticos, y por el grado muy alto de libertad
que dio a sus misioneros para acomodarse a las circunstancias de los tiempos y lugares».[35] Merecen subrayarse las dos
últimas notas que indica el P. Lino y que pueden compendiarse en estas dos palabras: realismo y flexibilidad, que pueden
tomarse como claves de interpretación de toda la acción misional franciscana de América.
El realismo franciscano, carente de apriorismos, se manifiesta en dos actitudes fundamentales: una, frente a la condición
de los indios; otra, de cara a los abusos de la administración española. Leyendo sus cartas y demás escritos, se puede
observar que los franciscanos, comúnmente, hablan de los indios que conocen directamente, y de sus virtudes y defectos,
acentuando unos las virtudes y otros los defectos, según sea el tipo de indios que tienen delante; lo que no hacen es
aplicar las cualidades buenas o malas de un determinado pueblo a todos los demás creando así el tipo universal del «noble
salvaje» o del «perro cochino», que inventaron más tarde ciertos ideólogos.
Lo mismo acontece respecto de la segunda actitud que acabo de indicar. Los franciscanos, en general, aceptaban las leyes
de la corona; cuando las combatían -y fue más de una vez- no era porque fuesen intrínsecamente malas sino porque eran
inadecuadas a la realidad concreta. Pero la raíz de los males de las Indias ordinariamente no estaba en las leyes, sino en
su incumplimiento; ése era el caso de las leyes sobre encomiendas y repartimientos. Y era eso precisamente lo que los
franciscanos no se cansaban de denunciar de palabra y por escrito. La libertad o flexibilidad, que decíamos, permitió a los
franciscanos, por una parte, modificar, como ya hemos visto, las clásicas estructuras de la Orden y, por otra parte, usar
los más variados medios de evangelización. Punto básico en la evangelización franciscana fue la convivencia con los indios;
el misionero, al menos en el siglo XVI, vivía más en función del indio que del convento; la necesidad de contacto inspiró a
los franciscanos la puesta en marcha de dos sistemas originales: uno, el de las «reducciones» o concentraciones de los
indios en pueblos, que luego será generalmente seguido por las demás Órdenes; otro, el de escuelas y colegios para los
hijos de indios en forma de internado. En el sostenimiento de este sistema de enseñanza no puede silenciarse el nombre
de fray Juan de Zumárraga, primer obispo de Méjico y uno de los primeros promotores de su Universidad que comenzaría
a funcionar pocos años después de su muerte.
El contacto y el diálogo con los indios exigían ante todo el aprendizaje de su propia lengua. Y los franciscanos fueron
buenos lingüistas o «lenguas», como entonces se decía; en la Nueva España había quien hablaba y escribía tres lenguas
nativas: la mejicana o náhuatl, otomí y tarasca; fruto y, a la vez, instrumento eficaz de este aprendizaje fueron los
catecismos, las gramáticas, los vocabularios y otras obras que escribieron los misioneros, y que a partir de 1539/1540 la
imprenta, introducida en Méjico por Zumárraga, contribuyó a divulgar; según lista que publica Robert Ricard,[36] sólo
para el período que va de 1524 a 1572, los franciscanos en Méjico escribieron ochenta obras en lenguas indígenas, los
dominicos dieciséis y los agustinos ocho.
Contribución de la evangelización franciscana a las letras y a las ciencias
La acción franciscana en América, como, por lo demás, la de cualquiera otra Orden, tendía primordialmente a la trasmisión
de la fe. Pero la cristianización comportó unas nuevas formas de vida, una nueva civilización. Civilización que hay que ver
no como la imposición de una cultura europea y la eliminación de las culturas autóctonas, sino más bien como el resultado
de la fusión de la una y de las otras. Los misioneros enseñaron a los indios, además de la fe cristiana, otras muchas cosas:
la escritura, el modo de vivir en poblados, de cultivar la tierra... Fray Diego de Valadés, en uno de sus grabados -sobre los
que volveré más adelante--, describiendo la actividad habitual de los franciscanos de Méjico, coloca una escena que
representa a fray Pedro de Gante enseñando a sus oyentes, y al pie puso esta significativa inscripción: «discunt omnia»,
aprenden de todo. Pero no se trataba sólo de enseñar sino también de aprender. ¿Por qué cosa de los indios no se
interesaron los misioneros? Se interesaron por conocer todo y por trasmitirlo al resto del mundo. Así la cultura universal
pudo enriquecerse gracias a tantos misioneros que supieron ser gramáticos, filólogos, etnógrafos, historiadores,
geógrafos, cartógrafos... No citaré nombres, ya bien conocidos.
Se interesaron incluso en la medicina. El cultivo de una medicina elemental y la preparación de ciertos medicamentos de
uso más indispensable gozaban de antigua tradición en los principales conventos de la Orden franciscana (y no sólo de
ella). Este interés no decayó entre los frailes de las Indias. En 1552 era médico del famoso Colegio de Tlatelolco el indio
Martín de la Cruz, y profesor de humanidades Juan Badiana, indio de Xochimilco. El primero compuso, y el segundo tradujo
en hermoso latín, un Libellus de medicinalibus Indorum berbis, en el que se describen plantas que curaban de todas las
enfermedades habidas y por haber, desde el dolor de cabeza o de dientes, hasta el que aquejaba a los superiores en el
desempeño de su oficio. De este importantísimo Libellus, conocido como “Códice De la Cruz-Badiana”, existe un único
ejemplar que se conservaba en la Biblioteca Vaticana (Barb. lato 241) susti-tuido ahora por una bien lograda copia, que
los visitantes de la Exposición de la Sala Sixtina sobre la Evangelización podrán contemplar durante varios meses.
Los franciscanos estaban en inmejorables condiciones, por su inmediato contacto con la gente, para llegar a conocer y
usar los secretos de la medicina popular indiana. Tal fue el caso del «Mechoacán» o del «ruybarbo de las Indias», que los
franciscanos «descubrieron» y el médico sevillano Nicolás Monardes (†1588) difundió luego por toda Europa, como una
«purga eficacísima». Dado que el libro de Monardes constituye hoy una rareza bibliográfica, pienso que no desagradará
al lector le ofrezca aquí literalmente lo más esencial de la deliciosa narración de Monardes, digna de una página de las
Florecillas. Dice así:
«El Mechoacán es una rayz que avrá veynte años que se descubrió en la prouincia de nueva España ... Luego que aquella
prouincia se ganó de indios, fueron allí ciertos frayles franciscos y fundaron un monasterio de su Orden, y como en tierra
nueua y tan distante de su naturaleza, enfermaron algunos, entre los quales enfermó el guardián, con quien tenía muy
estrecha amistad Caconcin, cacique y señor de toda aquella tierra; el Padre Guardián tuvo muy larga enfermedad, que le
puso en mucho estrecho. El cacique como viesse que su mal yua adelante, díxole un día que él le traerya un indio suyo
que era médico, con quien él se curaua, que podría ser que le daría remedio de su mal. Lo qual oydo por el Padre Guardián,
e visto el poco aparejo que de médico e beneficios allí tenía, agradecióselo e dixole que se lo truxesse; el qual vino e vista
su enfermedad, dixo al cacique, que si él to-maua unos poluos que él le daría de una rayz, que él le sanaría. Lo qual sabido
por el Padre, con el deseo que tenía de salud, vino a ello, y tomó los poluos ... en un poco de vino, con los cuales purgó
tanto e tan sin passión, que se aliuió mucho aquel día y mucho más de ay adelante, de modo que sanó de su enfermedad.
Los demás Padres que estauan enfermos y algunos españoles que as sí mismo lo estauan, siguieron al Padre Guardián ... ;
les fue tan bien que todos sanaron. Los Padres embiaron relación desto al Padre Provincial a México ... , el quallo comunicó
con los de la tierra, dandoles de la rayz ... , la qual usada por muchos e visto las obras marauillosas que hazía, se fue
estendiendo su fama, que en breue tiempo toda la tierra se hinchó de sus loores... desterrando el vso del ruybarbo de
Berberís y tomándole su nombre llamándole ruybarbo de las Indias, que assí lo llaman todos comunmente. Assí mesmo le
llaman Mechoacán ... y en tanto grado se ha estendido el vso del, que es ya común en todo el mundo, y se purgan con él
no solo en Nueva España y prouincias del Perú, pero en nuestra España e toda Italia, Alemania e F1andes; yo he embiado
grandes relaciones dél, casi a toda Europa, assí en latín, como en nuestra lengua ... Yo he investigado mucho, de los que
vienen de Nueva España ... la manera de la planta que lleua esta rayz, y que forma y figura tiene ... , y es tanto el descuydo
de todos ... , y no saben más della, de que los Indios en Mechoacán les venden las rayzes secas y limpias, como aquí las
traen ... Pues andando investigando la planta de la rayz del Mechoacán, un passagero que auía venido de aquella Provincia,
me auisó que vn Padre francisco, que auía venido de aquella tierra auía traydo en el nauío donde él vino, la propia yerua
verde del Mechoacán, en un barril grande, y que con mucho cuydado la auía traydo ... , y que la tenía en el monasterio de
Sant Francisco desta ciudad ... y assí fui luego al monasterio, y en la puerta de la enfermería estaua una como media pipa,
en la qual estaua vna yerua muy verde que dixeron ser el Mechoacán que el Padre auía traydo de Nueua España, no con
pequeño trabajo. Ella es una yerua que va trepando... ».[37]

La visión de la evangelización en los grabados de Valadés

Quisiera cerrar estas páginas aludiendo apenas a la representación plástica de la evangelización realizada en 1579 por el
misionero fray Diego Valadés. Este personaje, tal vez emparentado con el homónimo conquistador extremeño, nació en
1533; fue español, como creo haber demostrado en otra ocasión,[38] y no tlaxcalteco, como se venía sosteniendo hasta
el presente. De muy niño fue llevado a la Nueva España, se hizo franciscano, fue confidente y secretario de fray Pedro de
Gante, hablaba las tres lenguas: náhuatl, otomí y tarasco; trabajó entre los indios chichimecas y en 1572 regresó a España,
en donde editó el Itinerarium catholicum de fray Juan Focher. En 1575 fue elegido procurador general «in Curia», cargo
que tuvo que resignar antes de tiempo; en 1579 editaba en Perusa su Rhetorica christiana;[39] y en 1583, última fecha
conocida de su biografía, se encontraba de nuevo en Roma, en donde probablemente continuó viviendo sus últimos años.
Su Rhetorica le aseguró justamente un puesto distinguido entre los humanistas mejicanos del siglo XVI; y a ella y a su autor
está consagrado un Congreso internacional en la Universidad de Perusa.
Además de misionero y escritor, Valadés fue un fino grabador y de ello da pruebas en su obra, que adornó efectivamente
con unas 26 ilustraciones grabadas en cobre, de las que 8 contienen explícitamente su nombre. Los grabados -cuatro de
los cuales figuran en el espléndido Programa de este Simposio-[40] no son meros adornos, son argumentos de la tesis que
Valadés se propone demostrar con no disimulada intencionalidad: la justificación teológica de la evangelización. Valadés
tiene delante sólo la evangelización de Méjico, pero para él y para cualquier misionero franciscano del siglo XVI aquella
evangelización revestía carácter modélico.
En el desarrollo de su tesis, Valadés considera tres fases esenciales: la Creación, la Redención, la Iglesia. El grabado relativo
a la fase inicial presenta en seis planos, como en los seis días del Génesis (aunque sin seguir el mismo orden), la obra
creadora de Dios Padre, cuya figura preside el cuadro; en orden descendente, vienen primero los ángeles; luego los
hombres, con Adán en medio, dormido, y saliendo de su costado Eva; a sus lados hombres de todos los tipos, chinos,
turcos, europeos, sin que falte el indio de América; en tercer plano, las aves, entre las que se divisan, por primera vez, el
quetzal y el guajolote americanos; en cuarto lugar, los peces; en el quinto, los cuadrúpedos, entre los que andan, como
supervivencia me-dieval, el unicornio, y como novedad, la llama del Perú; por último los vegetales, con ejemplos casi todos
americanos, como el nopal, el maíz, el cacao, la piña, el plátano, etc. La fina intención de Valadés es clara: América es tan
antigua como el resto del mundo; los indios forman parte de la unidad y de la universalidad del género humano: como
descendientes de Adán y Eva incurrieron en el pecado; a éste le viene dedicado otro grabado. Pero el pecado es destruido
por la Redención.
La Redención es la fase culminante en la demostración; a ella aluden, al menos, tres grabados. La fase que sigue, la de la
Iglesia, no es sino continuación de la Redención. En efecto, la Iglesia, representada en forma de nave que atraviesa los
mares, lleva en el centro clavada como un mástil la Cruz con el Cristo, de cuyas llagas continúa brotando la sangre. En otro
grabado se nos hace ver como la sangre de Cristo cae en forma de siete hilos (los siete sacramentos) en una fuente, de la
cual la extraen directamente, si bien en forma subordinada, sólo dos personas: una es Pedro, con la llave en la mano, y la
otra es, como veremos luego, su sucesor en la cátedra de Roma. Pedro, a su vez, la trasmite a otras personas en hábito
talar que tienen que ser los demás apóstoles, obispos y sacerdotes.
En cambio, la otra persona tiene junto a sí un tipo bien determinado y bien definible de doce franciscanos, todos
arrodillados, uno de frente, y los otros al lado izquierdo; a ellos llegan también, pasando por las manos de la persona
vestida de pontifical, los dones que provienen de las llagas de Cristo. Evidentemente, trátase de Francisco y sus
compañeros cuando fueron a Roma para pedir a Inocencio III permiso para predicar; y el papa les concedió la «missio» o
el «mandatum de poenitentia praedicanda». Así nacía la Orden franciscana. Valadés, cuando reproducía esta escena,
estaba explicando y justificando otra escena de la que fueron protagonistas fray Martín de Valencia y sus compañeros -
eran también doce--, cuando con la «obediencia» del ministro general fray Francisco de los Ángeles Quiñones, y con
facultades «omnímodas» del papa Adriano VI, fueron a fundar la Iglesia en tierras mejicanas. A ello dedica Valadés un
grabado especial y sumamente ilustrativo del modo de evangelizar de los primeros franciscanos de la Nueva España.
El mensaje de fray Diego Valadés creo pueda condensarse en tres puntos: primero, los indios son hijos de Dios,
descendientes de Adán y Eva y necesitados, como los demás hombres, de la Redención; segundo, la Redención operada
por Cristo llega a todos los hombres a través de la evangelización; y tercero, la evangelización supone la «missio» o el
«mandatum» de la Iglesia. En conclusión, me atrevería a decir que los grabados de Valadés ilustran adecua-damente lo
que en realidad fue la acción misional de los franciscanos en el Nuevo Mundo: un anuncio de la redención hecho por
mandato de la Iglesia y al servicio de la Iglesia.

Isaac Vázquez (Beariz, Orense, 1926-2003) fue un sacerdote franciscano, teólogo e historiador español, especializado en
Historia de la Iglesia Católica.

Biografía[editar]
Estudió en el seminario menor franciscano de Herbón-Padrón y, terminado el noviciado, en 1944 hizo su profesión simple
en la Provincia franciscana de Santiago de Compostela.

Cursados los estudios eclesiásticos en Puenteareas (Pontevedra) y Santiago, recibió la ordenación sacerdotal el año 1951.
Luego amplió estudios en el Pontificio Ateneo Antoniano de Roma, matriculado en la facultad de teología, sección de
historia eclesiástica, en la que obtuvo el doctorado en 1955, con la máxima calificación.

Antes, en 1952 había obtenido el diploma en archivística y en biblioteconomía del Archivo Secreto Vaticano. A su vez, en
1954 inició de los estudios de historia eclesiástica en la Universidad Gregoriana de Roma, en la que se doctoró en 1956.
Vuelto a su Provincia se dedicó a la enseñanza en su seminario mayor, a la vez que cursaba estudios de historia en la
Universidad de Santiago de Compostela, en la que obtuvo el grado de doctor en 1959.

Isaac Vázquez Janeiro ocupó cargos de responsabilidad y ejerció la docencia en su Provincia y en la Orden, tanto en España
como en Roma. Así, por ejemplo, fue maestro y profesor de los estudiantes de su Provincia, guardián del Colegio Cardenal
Cisneros de Madrid, vice-rector del Pontificio Ateneo Antonianum de Roma (1969-1975) y rector de la Iglesia española de
San Pietro in Montorio (2000-2002).
En el campo de la docencia, además de enseñar en su Provincia y en la Universidad de Santiago, y también en otros
centros, fue desde 1963 hasta 1994 profesor de historia moderna y de metodología en el Antonianum de Roma, y de 1996
al 2000 catedrático de historia de la Iglesia en la Universidad Pontificia de Salamanca. Por otra parte, fue director de la
revista Archivo Ibero-Americano los años 1962-1963, y de 1966 a 1978 lo fue de la revista Antonianum. Falleció en La
Coruña el 19 de febrero del 2003 a raíz de una arriesgada operación de corazón.

Obra[editar]
Las investigaciones de Isaac Vázquez han tenido por objeto campos muy variados, aunque siempre relacionados con la
historia, y entre las más de doscientas publicaciones que nos ha dejado en diversas revistas científicas, obras colectivas,
enciclopedias y diccionarios, etc, son dignas de especial mención las que se refieren a la historia de la teología y de la
mariología franciscanas. En Archivo Ibero-Americano 64 (2004) 507-520, puede verse un elenco de uilhjkn; kl

Este artículo incorpora texto del Directorio y enciclopedia franciscana, que mediante una autorización han permitido
publicar sus contenidos bajo licencia GFDL.

Notas

↑ BORGES MORÁN, El envío de misioneros a América durante la época española (Salamanca 1977) 537.
↑ BARRADO MANZANO, De historia et iure Commissariorum generalium in Ordine Fratrum (Sevilla 1952) 9.
↑ Vázquez JANEIRO, “Un plan inédito para la evangelización de América. La creación de una Comisaría General Indiana
en 1505'Texto en cursiva”, Antonianum 54 (1979) 487-526; Y las observaciones de P. BORGES, La Comisaría General de La
Española (1504-1505). Observaciones a un estudio reciente Iberoamericano” (= AIA), 40 (1980) 267-76.
↑ TORRUBIA, Crónica de la provincia franciscana de Santa Cruz de la Española (Libro Primero de la Primera Parte de la
Crónica General de la Orden Franciscana), ed. O. GÓMEZ PARENTE (Caracas 1972) notas aclaratorias del editor, 648-53
↑ TORRUBIA, Crónica, 655-81.
↑ L. ARROYO, Comisarios generales del Perú (Madrid 1950).
↑ P. BORGES MORÁN, "En torno a los Comisarios generales de Indias entre las Órdenes misione¬ras de América», AlA 23
(1963) 145-96; 24 (1964) 147-82; 25 (1965) 3-60,173-221; el mismo, «Institu¬ción de la Comisaría general de Indias», ATA
27 (1967) 341-47.
↑ P. BORGES MORÁN, «En torno a los Comisarios», A1A 23 (1963) 145.
↑ A. TIBESAR, «The Franciscan Province of the Holy Cross of Española, 1505-1559», The Americas13 (1957) 377-97; L.
GÓMEZ CANEDO, La provincia franciscana de Santa Cruz de Caracas 1 (Caracas 1975).
↑ F. GONZAGA, De origine Seraphicae Religionis 2 (Venetiis 1603), 1423-1500; Chronologia historico: M, PERUSINI 1
(Romae 1752) 266; para una visión de conjunto del apostolado franciscano en Méjico durante el siglo XVI, véase el
interesante estudio de F. MORALES, «Los franciscanos en la Nueva España. La época de oro, Siglo XVI» Franciscan Presence
in the Americas. Essay on the civilizations of the Franciscan Friars in the Americas 1492-1900, ed. F. MORALES (Potomac,
Maryland, Acadernv of American Franciscan History, 1983) 49-86.
↑ GONZAGA, De origine 2,1536-48; D. CÓRDOVA y SALINAS, Choronica de la religiosissima provincia de los Doze Apóstoles
(Lima 1651); GÓMEZ CANEDO, «New Data Regarding the Origins of the Franciscan Missions in Peru, 1532-1569», The
Americas 9 (1953) 315-58; A. TIBESAR, Franciscans Beginnings, Colonial Peru (Washington 1953).
↑ GONZAGA, De origine 2, 1530-36; D. LÓPEZ COGOLLUDO, Historia de Yucatán Madrid 168). J CHL. 1,326-27
↑ D. DE MENDOZA, Chronica de la provincia de San Antonio de las Charcas (Madrid 1664).
↑ GONZAGA, De origine 2, 1569-76; CHL 1, 326; L. GÓMEZ CANEDO, «Los orígenes franciscanos de Colombia (1549-1565»
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↑ GONZAGA, De origine 2, 1576-80; CHL 1,326; L. OLIVARES MOLINA-L. PACHECO «Acción franciscana en Chile. Líneas de
un proceso espiritual y evangelizador», Franciscan Presence in the Americas (d. n. 10) 87-105.
↑ GONZAGA, De origine 2, 1548-54; CHL 1,326; F. M. COMPTE, Varones ilustres de la Orden _Seráfica en el Ecuador desde
la fundación de Quito hasta nuestros días 1-2 (Quito 1885).
↑ GONZAGA, De origine 2,1554-63; CHL 1, 326; F. VÁZQUEZ, Chronica de la provincia del Santísimo Nombre de Jesús de
Guatemala 1 ( Guatemala 1714), 1-2 ( Guatemala 1716).
↑ A. DE LA REA, Chronica de la Orden de N. Seráfico P. S Francisco, Provincia de San Pedro y San Pablo de Mechoacán, en
la Nueva España (México 1643) . . , GONZAGA, De origine 2, 1363-64.
↑ GONZAGA, De origine 2, 1500-30; CHL 1,326
↑ L. GÓMEZ CANEDO, La provincia franciscana de Santa Cruz de Caracas. Cuerpo de documentos para la Historia I: 1513-
1837 (Caracas 1974); TI: Consolidación y expansión (Caracas 1974); TII: Florecimiento, y extinción (Caracas 1975).
↑ B. DE MEDINA. Chronica de la provincia de San Diego de México de Religiosos Descalzos de N. P. S. Francisco, en la
Nueva España (México 1682).
↑ ARLEGUI, Chronica de la provincia de N. P. S. Francisco de Zacatecas (México 1737).
↑ A. TELLO, Crónica Miscelánea de la provincia de Xalisco. Libro segundo 1-2 (Guadalajara 1968-1973).
↑ A. DE S. C. CÓRDOBA, La Orden Franciscana en las Repúblicas del Plata (Buenos Aires 1934); el mismo, Los Franciscanos
en el Paraguay (Buenos Aires 1937); L. CANO, «Franciscanos en Argentina, Paraguay y Uruguay», Franciscan Presence in
tbe Americas (cf n. 10) 106-31.
↑ CHL 1,540; M. GEIGER, The Franciscan Conquest of Florida (1573-1618) (Washigton 1937).
↑ H. HOLZAPFEL, Manuale historiae Ordinis Fratrum Menorum (Friburgi Br. 1909) 163, 173, 181.
↑ GÓMEZ CANEDO, El reformismo misional en Nuevo México (1760-1768). Ilusiones secularizadoras… (México 1981) 52.
↑ HOLZAPFEL, Manuale historiae Ordinis, 175.
↑ Remito para ulteriores detalles a Lino GÓMEZ CANEDO, «Un capítulo de historia institucional. La organización
franciscana en América», Montalbán 1 (1972) 26-27.
↑ SÁIZ DÍEZ, Los Colegios de Propaganda Fide en Hispanoamérica (2' ed.; Lima 1992); 1. Vázquez JANEIRO, «Origen y
significado de los Colegios de misiones franciscanos», AlA 50 (1990) 725-71.
↑ VÁZQUEZ JANEIRO, Fray Diego Valadés. Nueva aproximación a su biografía, AlA 48, 843-71.
↑ VÁZQUEZ JANEIRO, Fr. Francisco Díaz de San Buenaventura y las luchas contra el probabilismo. (I/IJ) (Santiago de
Compostela 1961); el mismo, «Origen y significado de los Colegios», 743.
↑ GÓ:VIEZ CANEDO, LINO «Los franciscanos y las evangelización del Nuevo Mundo», Diffusione del incescanesimo nelle
Americhe (Perugia 1984) 238-43.
↑ A. TI BESAR, Franciscan Beginnings, 109•26; L. GÓMEZ CANEDO, «Los franciscanos», 246-47.
↑ L. GÓMEZ CANEDO, «Los franciscanos», 254.
↑ R. Ricard, La conquista espiritual de México, trad. de A. M. GARIBAY (México 1947) 505-10.
↑ N. MONARDES, Dos libros, el vno qve trata de todas las cosas que traen de nuestras Indias Occidentales, que siruen al
vso de la medicina. (Sevilla 1569) 110-22.
↑ VÁZQUEZ JANEIRO, «Fray Diego Valadés», 843-71.
↑ VALADÉS Diego, Rhetorica christiana ad concionandi et orandi usum accommodata exemplis suo loco in-sertis, quae
quidem ex Indorum maxime deprompta sunt historicis (Perusiae 1579); ed. bilingüe (México 1989).
↑ Agradezco a los organizadores el que hayan querido seleccionar esas y otras ilustraciones entre las varias que les
indiqué; están tomadas de ejemplares de la Biblioteca Vaticana que figuran ahora en la Ex¬posición de la Sala Sixtina sobre
le Evangelización americana