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UNIDAD I: INTRODUCCIÓN
sentido burgués del término). Los rasgos característicos de la ciencia moderna son los
rasgos característicos de la sociedad de la época en que surgió. La ciencia se volvió
experimental porque los “prácticos” adquirieron un lugar más importante. La ciencia
moderna, en lugar de contemplar la naturaleza intenta ser eficaz. La ciencia moderna es la
unión del cerebro con las manos, la unión de la teoría con la práctica. Es el fruto de una
sociedad donde los “prácticos” tomaron el poder. Galileo entonces encarna la necesidad de
un nuevo saber.
Cuando se piensa de una manera nueva surge la necesidad de una nueva concepción del
mundo. Era también una cuestión cultural. La genialidad de Galileo radicó en haber
expresado una época.
La ciencia moderna es mecanicista: supone que la naturaleza es como una máquina. Y
máquina, por definición, es lo que se puede comprender. Ella es racional y, si uno es
inteligente, puede descubrir su mecanismo.
Según Thuillier, la ciencia designa ante todo una actividad. La historia de la ciencia es una
historia global de la actividad científica. La ciencia es una actividad que compromete a los
hombres. Con la ciencia moderna y experimental, la ligazón con la práctica se tornó
completa y hay muchos sectores en los que la interacción entre ciencia y técnica es muy
profunda. No está en la ciencia el origen de la técnica, sino todo lo contrario.
Frecuentemente, el problema de la relación entre ciencia y técnica es falseado porque, en
todas las sociedades más o menos industrializadas, insistimos en colocar a la ciencia por
encima de todo. En la sociedad moderna la ciencia es valorada como una instancia absoluta.
Nuestros tecnócratas, al tomar decisiones, dicen que no son ellos los responsables, sino la
ciencia.
El mayor problema no es la relación entre ciencia y técnica, sino la jerarquización que hace
de la primera una instancia suprema. La eficacia de la ciencia permite a cierto número de
personas imponer determinada visión del mundo que justifica el poder que ellas detentan
en la tecnocracia, en la cultura, en la escuela. La ciencia se vuelve una instancia
privilegiada.
Las responsabilidades de los científicos no son diferentes de las de otras personas. Tal vez
precisamente porque los valoramos en demasía, tendemos a sobrevalorar sus
responsabilidades. No se trata solamente de exigir responsabilidades a los científicos: hay
que reivindicar para el conjunto de la sociedad la posibilidad de ejercer un control
democrático sobre la ciencia: laicizar la ciencia y no atribuirle una vida aparte. Justamente
por ser muy competentes en cosas que pueden ser bastantes peligrosas, es que los
científicos deben ser controlados. La tendencia de la tecnocracia es transferir a
“especialistas”, técnicos o científicos, problemas que son de los ciudadanos.
¿Es realmente posible la divulgación científica?¿Se puede aprender ciencias a través de la
mera lectura de textos? Ya dijimos que la ciencia no está hecha de textos, es una práctica...
Otro problema es saber si la divulgación científica forma de hecho a las personas y cultiva el
espíritu crítico, como en general se afirma. Lo que la experiencia muestra es que se trata,
en muchos casos, de una literatura completamente mistificadora. En su afán de enseñar
ciencia, las obras o revistas de divulgación van al encuentro de personas incapaces de
crítica. ¿No sería el verdadero saber aquél que las personas son capaces de dominar? Si el
público no domina el saber ni es capaz de criticarlo, estamos exhibiendo una especie de
“vidriería de la ciencia” y un saber que solamente puede ser contemplado, no tocado.
La cultura científica consiste en el saber que se puede tener sobre la ciencia. Se ocupa de
las informaciones sobre el progreso, el avance del conocimiento. En el plano del
conocimiento hay dos cosas fundamentales: mostrar el significado de lo que se hace en
ciencia (lo que en general no ocurre) y no deberían divulgarse solo los triunfos de la ciencia,
sino que es fundamental mostrar lo que no se conoce.
Debe hacerse un esfuerzo por mostrar el saber de un modo crítico. Se debe presentar una
imagen realista de lo que es una institución científica. Mostrar las presionas a las que están
sujetos los investigadores, mostrar la cultura política de la ciencia, cómo está financiada,
cómo es su organigrama administrativo. Se debe saber que el progreso en un área dada
resulta no solo de las presiones sociales sino también de las dotaciones presupuestarias. De
todo esto depende lo que él denomina cultura del ciudadano. Es esto lo que hará posible el
control colectivo y democrático de la ciencia. Luego, no se trata de conocer toda la ciencia,
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sino de saber cómo funciona culturalmente. El verdadero problema detrás de todo esto es el
de transformar al lector pasivo llevándolo a ejercitar su espíritu crítico. Esto es muy
importante, precisamente porque la ciencia está en el corazón del sistema. Si enseñamos a
las personas a respetar por demás a la ciencia, estaremos socavando la posibilidad de
criticar a la tecnocracia.
Socialización secundaria:
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No existe ninguna sociedad que no posea cierta división del trabajo y cierta distribución
social del conocimiento, por lo que, mientras así ocurra, la socialización secundaria se
vuelve una necesidad. La socialización secundaria es la internalización de “submundos”
basados sobre instituciones. Esta socialización requiere la adquisición de vocabularios
específicos de roles, lo que significa la internalización de campos semánticos que
estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina dentro de un área institucional.
También se adquieren “comprensiones tácitas”, evaluaciones y coloraciones afectivas de
estos campos semánticos.
Mientras que la socialización primaria no puede efectuarse sin una identificación con carga
emocional del niño con sus otros significantes, la mayor parte de la socialización secundaria
puede prescindir de esta clase de identificación y proceder efectivamente con la sola dosis
de identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.
Algunas de las crisis que se producen después de la socialización primaria se deben
realmente al reconocimiento de que el mundo de los propios padres no es el único mundo
que existe, sino que tienen una ubicación social muy específica. El acento de realidad del
conocimiento internalizado en la socialización secundaria se descarta más fácilmente.
La distribución institucionalizada de tareas entre la socialización primaria y la secundaria
varía de acuerdo con la complejidad de la distribución social del conocimiento.
interacción recíproca. Esto significa que el camino pasa, como ocurre con toda la genuina
indagación, a través de una espantosa complejidad.
En el primer estadio de la evolución, dominan, únicas las leyes de la biología, pero en una
segunda etapa, cerebro, mano y órganos vocales se articularán en el despliegue de una
nueva realidad surgida con el hombre: la de la vida social, el trabajo y la comunicación
simbólica. El hombre crea una nueva dimensión entre él y la naturaleza, para adaptarse a
ella transformándola y esta actuación es necesariamente social. La dimensión social pasa a
ser así condición de su propia supervivencia biológica. El hombre se va independizando de
los cambios biológicos para quedar de manera exclusiva bajo las leyes de la sociedad y la
historia. A partir de un determinado momento, las transformaciones producidas y
acumuladas por el hombre en el curso de la historia, ya no se fijan bajo la acción de la
herencia biológica, sino bajo la forma de fenómenos externos de la cultura, que se
transmiten de generación en generación merced a una capacidad exclusiva del hombre: el
lenguaje simbólico.
Cada sujeto aprende a convertirse en hombre. El hombre crea y produce, despliega, a
diferencia del animal, una acción transformadora. Cada generación comienza a vivir en un
mundo de objetos y fenómenos creados por las generaciones procedentes, las que
transmiten ese mundo de significados y objetos culturales, cuya asimilación le permitirá
adquirir aptitudes y propiedades específicamente humanas. Pero esta asimilación depende a
su vez de una premisa biológica: el cerebro humano. El cerebro es pensado como un
sistema autorregulador complejo. Tales sistemas no están preformados desde el
nacimiento, sino que se constituyen en el curso de la vida en sociedad de cada sujeto. Si no
hay contacto con un medio social, del cual nutrirse, para formar las imágenes psíquicas, la
capacidad del cerebro no despliega su potencialidad. El medio socio-cultural (fuente del
psiquismo) no es captado por el sujeto de manera directa, sino a través de la
intermediación humana. La cultura le es transmitida por otros hombres en el marco de las
relaciones que establece con ellos desde su nacimiento. Esta comunicación se realiza por
distintas vías, pero la fundamental es el lenguaje verbal, que no solo tiene la función
comunicativa, sino que es el medio a través del cual se forman las imágenes internas del
psiquismo.
Existe una dificultad para distinguir lo adquirido de lo dado, ya sea al nacer o en el proceso
de maduración. Algo dado existe en todo sujeto, pero no se trata de una naturaleza
acabada. A diferencia del animal, el hombre puede evocar los objetos ausentes alejados en
el tiempo y en el espacio, por medio de la puesta en marcha de diversos sustitutos:
retratos, esquemas, símbolos, signos, palabras del lenguaje, imágenes mentales,
conceptos. Se reemplaza la experimentación efectiva sobre los objetos por la
experimentación verbal o mental sobre los signos. Esto se produce por medio de la función
simbólica o representativa. El lenguaje constituye el sistema de símbolos convencionales
más acabado. Aunque el lenguaje se expresa en el habla, ésta no lo determina. Los
orígenes del lenguaje auditivo – verbal (habla) se confunden con las de la humanidad.
Luego, en el neolítico, aparece, un segundo sistema de signos, el visomanual (escritura). El
simbolismo gráfico expresa en el espacio, lo que el lenguaje fonético expresa en la
dimensión del tiempo. El lenguaje humano es algo más que una simple respuesta a los
estímulos inmediatos del entorno. La práctica lingüística en el ser humano forma
incesantemente nuevas situaciones, recrea otras, constituyendo una productividad ilimitada.
El análisis de los biólogos que sostienen que la especie humana básicamente no es diferente
de cualquier otra especie puede ser peligroso. El concepto de que la biología determina la
conducta humana yace en las raíces de todas las nociones de superioridad racial. Ha
proporcionado la fundamentación para la esclavitud, la explotación y el genocidio. La noción
de que nuestra conducta está determinada biológicamente nos permite justificar la violencia
y agresividad.
La cultura postfigurativa es aquella en que el cambio es tan lento e imperceptible que los
abuelos, que alzan en sus brazos a los nietos recién nacidos, no pueden imaginar para estos
un futuro distinto al de sus propia vidas pasadas. El pasado de los adultos es el futuro de
cada nueva generación: sus vidas proporcionan la pauta básica. Las culturas
postfigurativas, en las cuales los mayores no pueden imaginar el cambio y en consecuencia
solo son capaces de trasmitir a sus descendientes esta idea de continuidad inmutable, han
sido, a juzgar por los testimonios actuales, las culturas típicas de las sociedades humanas
durante el curso de milenios o desde el comienzo mismo de la civilización.
Es cierto que la continuidad de todas las culturas depende de la presencia viva de por lo
menos tres generaciones. La característica esencial de las culturas postfigurativas consiste
en una hipótesis que la vieja generación expresa en todos sus actos, a saber, que su forma
de vida es inmutable, eternamente igual. La falta de una conciencia de cambio y la
capacidad para estampar exitosa e indeleblemente en cada niño la forma cultural es una
característica de las culturas postfigurativas.
Claro que las condiciones para el cambio siempre están implícitamente presentes, incluso en
la sola repetición del procedimiento tradicional. Esta posibilidad aumenta cuando el pueblo
de una cultura postfigurativa entre en estrecho contacto con el de otra. Se acentúa su
conciencia de lo que en verdad constituye su cultura. Es característico que las culturas
postfigurativas estén íntimamente vinculadas con su hábitat.
La cultura postfigurativa depende de la presencia real de las tres generaciones. Por
consiguiente este tipo de cultura es peculiarmente generacional. Su continuidad depende de
los planes de los ancianos y de la implantación casi imborrable de dichos planes en la mente
de los jóvenes (sentimiento de intemporalidad y costumbre omnímoda).
Bajo la presión del contacto con culturas que no son postfigurativas, o que son
simultáneamente postfigurativas y misioneras y que convierten la absorción en un elemento
de su propia identidad cultural, es posible que los individuos abandonen su propia cultura e
ingresen en otra. Llevan consigo la conciencia de lo que es la identidad cultural y la idea de
que en la nueva cultura se afanarán por lograr la identidad tal como la hicieron en la
antigua. Este es uno de los tipos conocidos de adaptación que practican los inmigrantes
adultos de una cultura postfigurativa cuando entran en una sociedad extraña.
Así como las culturas postfigurativas pueden llevar implícita la idea de partir e ingresar en
otra cultura, así también pueden contener rasgos de educación que impiden semejante
acomodamiento. Las relaciones intergeneracionales dentro de una sociedad postfigurativa
no son necesariamente apacibles.
La cultura postfigurativa típica es la cultura primitiva aislada, la cultura que solo cuenta con
los recuerdos acomodaticios de sus miembros para preservar la historia del pasado. Los
pueblos que no conocen el alfabeto no cuentan con libros apaciblemente alineados para
impugnar una determinada revisión de la vieja historia. Los antropólogos se han abrevado
en sus conocimientos sobre las sociedades de este tipo para desarrollar el concepto de
cultura. La estabilidad aparente y el sentimiento de continuidad inmutable que son típicos
de estas culturas se condensan en el modelo de “una cultura” que los antropólogos han
puesto a disposición de otros individuos que no son antropólogos pero que desean utilizar
los conceptos antropológicos para interpretar la conducta humana.
Cuando no hay un lenguaje escrito, ni documentos del pasado, la percepción de lo nuevo es
rápidamente fagocitada por el estilo de lo viejo. Los adultos que corrigen la versión de la
cultura que se trasmite a los jóvenes mitifican o niegan el cambio. Cuando se esfuma el
cambio y se asimila la innovación al pasado remoto, la confiabilidad de la memoria en
relación con lo conocido desempeña un papel importante. El sentimiento persistente,
impávido, de identidad y de absoluta corrección de todos los aspectos conocidos de la vida,
que es típico de las culturas postfigurativas, puede aparecer y se puede reconstruir, en
todos los niveles de complejidad cultural.
El único rasgos esencial y definitorio de una cultura postfigurativa, o de aquellos aspectos
de una cultura que continúan siendo postfigurativos en medios de grandes cambios de
idioma y lealtad, consiste en que un grupo de individuos compuesto cuanto menos por tres
generaciones, dé la cultura por supuesta, de modo tal que el niño acepte ciegamente
durante su proceso de maduración todo aquello que quienes lo rodean no ponen en tela de
juicio. En semejantes circunstancias se aprende un cúmulo inmenso de formas de conductas
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pautadas culturalmente e interiormente coherentes y solo una parte mínima de este acervo
llega a nivel consciente. Es esta falta de rotulación, de verbalización y de toma de
conciencia la que otorga una gran estabilidad a la cultura postfigurativa y a los aspectos
postfigurativos de todas las culturas. La falta de impugnación y la falta de una toma de
conciencia, parecen ser las condiciones claves para la conservación de una cultura
postfigurativa.
CAPÍTULO 2: EL PRESENTE
La cultura configurativa es aquella en que el modelo prevaleciente para los miembros de los
miembros de la sociedad reside en la conducta de sus contemporáneos. En una sociedad en
la cual el único modelo fuera el configurativo, los viejos y los jóvenes por igual supondrían
que es “natural” que la conducta de cada nueva generación difiera de la de la generación
precedente. En este tipo de cultura, los ancianos continúan predominando en la medida en
que fijan el estilo y estipulan los límites dentro de los cuales la configuración se expresa en
el comportamiento de los jóvenes.
La configuración se origina en una ruptura del sistema postfigurativo. Esta ruptura puede
producirse por muchas vías: mediante una catástrofe, como consecuencia del desarrollo de
nuevas formas de tecnología, después de una emigración, a continuación de un proceso de
conquista en el curso del cual se obliga a las poblaciones subyugadas a aprender el idioma y
las costumbres del conquistador, como producto de una conversión religiosa.
La configuración se produce en circunstancias en que la experiencia de la joven generación
es radicalmente distinta de la de sus padres, abuelos y otros miembros más ancianos de la
comunidad. En el caso de los jóvenes, sus progenitores no pueden proporcionarles modelos
vivos apropiados para su época. Ellos mismos deben desarrollar nuevos estilos fundados
sobre su propia experiencia y deben proporcionar modelos para sus propios pares.
En la cultura configurativa no existe una imagen clara ni del pasado ni del futuro y todo está
regulado por el comportamiento de la camarilla o el grupo. Por esto es inevitablemente
superficial y está desvinculada de algún modo de la experiencia postfigurativa de la infancia.
Los estudiosos de la adolescencia subrayan la uniformidad que es típica de esta edad. Pero
esta uniformidad se manifiesta en culturas donde ha prevalecido la conducta configurativa.
En su forma más sencilla, la sociedad cofigurativa es aquella en que los abuelos no están
presentes. Apenas los abuelos desaparecen físicamente del mundo donde se cría el niño, la
forma en que el niño experimenta su futuro se abrevia en una generación, y sus vínculos
con el pasado se debilitan. La familia nuclear (o sea la familia sólo constituida por padres e
hijos) es en verdad un grupo social muy flexible en situaciones en las que una gran parte de
la población debe aprender nuevas formas de vida.
Las culturas se pueden clasificar no solo en razón de la importancia relativa de los papeles
que desempeñan los abuelos y otros parientes, sino también en función de la continuidad o
discontinuidad que existe en la forma de lo que se transmite del abuelo al padre y de este al
nieto.
La aceptación de las discontinuidades generacionales y la presunción de que cada nueva
generación conocerá un mundo distinto desde el punto de vista tecnológico son
características propias del mundo moderno. La sola admisión de que los valores de la joven
generación pueden ser cualitativamente distintos de los de sus mayores, se interpreta como
una amenaza contra cualesquiera valores morales, patrióticos y religiosos que sus padres
sustenten con fanatismo postfigurativo y ciego, o con una lealtad defensiva reciente,
consolidada postfigurativamente.
Mead piensa que se debe explicar el modelo actual bajo la imagen de la migración en el
tiempo. Desde este punto de vista, todos los que nacieron y se educaron antes de la década
de 1940 eran inmigrantes. Antaño, el cambio era relativamente lento y desigual. Los
jóvenes que vivían en determinados países y pertenecían a ciertas clases de un país sabían
más que los adultos que vivían en otros países y pertenecían a otras calases. Pero siempre
había adultos que sabían más que cualquier joven, en términos de experiencia. Hoy en día,
los jóvenes de todos los países comparten un tipo de experiencia que ninguno de sus
mayores tuvo o tendrá jamás. A la inversa, la vieja generación nunca verá repetida en la
vida de los jóvenes su propia experiencia singular de cambio emergente y escalonado. Esta
ruptura entre generaciones es totalmente nueva: es planetaria y universal.
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CAPÍTULO 3: EL FUTURO
Nuestra crisis actual ha sido atribuida tanto a la abrumadora celeridad del cambio, como al
derrumbe de la familia, a la decadencia del capitalismo, al triunfo de la tecnología sin alma
y, en términos de repudio total, a la quiebra definitiva del Sistema. Detrás de estos asertos
se observa un conflicto más fundamental entre aquellos para quienes el presente solo
encarna una intensificación de nuestra cultura configurativa ya existente, en la que los
pares están reemplazando cada vez más a los padres como modelos significativos de
conducta, y aquellos que alegan que en verdad estamos ingresando en una etapa
totalmente nueva de la evolución cultural.
¿Cuáles son las nuevas condiciones que han desencadenado la revuelta juvenil en todo el
mundo? La primera de ellas es la aparición de una comunidad mundial; los seres humanos
del mundo se han congregado. Los jóvenes piensan que debe existir un sistema mejor y
que deben encontrarlo. No se trata sólo de que los padres ya no son guías, sino de que no
existen guías, los busque uno en su propio país o en el extranjero.
Desde un punto de vista particular, la situación en que nos encontramos actualmente se
puede describir como una crisis de la fe en la cual los hombres, que han perdido su
confianza no sólo en la religión sino también en la ideología política y en la ciencia, se
sienten despojados de todo tipo de seguridad. Esta crisis de fe se puede atribuir, por lo
menos en parte, al hecho de que ahora no hay adultos que sepan más que los mismos
jóvenes acerca de lo que estos experimentan. Los países industrializados más antiguos de
Occidente han incorporado a sus teorías culturales la idea de que el cambio puede
producirse sin necesidad de una revolución, mediante el desarrollo de nuevas técnicas
sociales aptas para abordar las condiciones creadas por las transformaciones económicas y
los adelantos tecnológicos.
Estamos en vísperas del desarrollo de un nuevo tipo de cultura, cuyo estilo implicará una
ruptura con las culturas cofigurativas en la misma medida en que la institucionalización de
la cofiguración en un proceso de cambio ordenado y tumultuoso implicó una ruptura con el
estilo postfigurativo. Mead define este estilo como prefigurativo, porque en esta nueva
cultura será el hijo, y no el padre ni los abuelos, quien representará el porvenir.
La liberación de la imaginación del hombre respecto del pasado depende del desarrollo de
un nuevo tipo de comunicación con quienes están más hondadamente comprometidos con
el futuro: los jóvenes que nacieron en el nuevo mundo. O sea que depende de la
participación directa de aquellos que hasta ahora no han tenido acceso al poder y cuya
naturaleza no pueden imaginar plenamente quienes si lo ejercen. El desarrollo de las
culturas prefigurativas depende de que se entable un dialogo continuo en el curso del cual
los jóvenes gocen de libertad para actuar según su propia iniciativa y puedan conducir a sus
mayores en dirección a lo desconocido. Entonces la vieja generación tendrá acceso al nuevo
conocimiento experimental, sin el cual es imposible trazar planes significativos. Sólo
podremos construir el fututo con la participación directa de los jóvenes, que cuentan con
ese conocimiento.
Para construir una cultura prefigurativa en la que el pasado sea útil y no coactivo,
deberemos modificar la ubicación del futuro. También en este caso nos inspiramos en los
jóvenes que parecen anhelar utopías instantáneas. Ellos dicen: el futuro es ahora.
Los migrantes pueden manipular su identidad de origen, en una afirmación o una negación
de la misma. Su identidad étnica solo existe por la relación que los individuos mantienen, en
términos reales o potenciales, con su grupo de origen.
ahora los descendientes de estos gringos quienes a menudo expresan el rechazo a la nueva
inmigración.
Cada grupo, de acuerdo a sus particularidades, ha elaborado su propio modo de responder
a las demandas integracionistas. En esta estrategia se ha recurrido tanto a la manipulación
de identidades como a la reformulación de la identidad a la luz de los procesos de creación,
recreación, resistencia al cambio, apropiación e incorporación, en un proceso de inserción
cuya dinámica presenta avances y retrocesos.
El proyecto del crisol de razas implicaba el supuesto de identidad unidimensional,
demandando de los individuos una adscripción exclusiva a la nacionalidad en términos
cívicos.
En ese contexto, la igualdad proclamada por los sectores hegemónicos debía interpretarse
como una demanda de ser iguales a ellos. En la medida que el crisol se asume como exitoso
resulta posible evaluar la igualdad como resultado de una construcción común. La
alternativa pluralista propone el reconocimiento de una igualdad en las diferencias.
Si es cierto que se han superado disyuntivas propias de la modernidad, es posible concebir
también desde la óptica del pluralismo cultural en la Argentina una identidad de
dimensiones múltiples con la que los individuos se pueden comprometer con lo étnico, con
lo nacional y en otras esferas sin que ninguna de ellas sea exclusiva.
un lugar donde se representan los sujetos lo que sucede en la sociedad; y también como
instrumento para la reproducción del sistema social. Esta dimensión simbólica, objetiva y
subjetiva a la vez, es nuclear dentro de la cultura. Pero los sujetos, a través de la cultura,
también buscan su transformación.
¿Cómo definimos cultura popular? Las culturas populares se configuran por un proceso de
apropiación desigual de los bienes económicos y culturales de una nación o de un grupo
social por parte de los sectores subalternos, y por la comprensión, reproducción y
transformación de las condiciones generales de trabajo y de vida. La “desigualdad” tiene un
lugar central en esta definición. Nos separamos así, del relativismo cultural que plantea las
relaciones entre culturas como relaciones de diferencia. La critica que puede hacérsele aquí
al relativismo cultural es a su limitación en el sentido de que bastaría con lograr el
reconocimiento de las diferencias y el respeto reciproco entre los grupos sociales. Es, en
definitiva, una posición de reproducción de la hegemonía, que no cuestiona las estructuras
básicas que generan la desigualdad.
Tres elementos para entender lo que distingue una cultura popular: la apropiación desigual
de un capital cultural poseído por una sociedad, la elaboración propia de sus condiciones de
vida y, en la medida en que se toma conciencia de esta polaridad, de esa desigualdad, un
enfrentamiento, una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Al comprender las
culturas populares como resultado de este triple fenómeno, nos separamos de algunas
interpretaciones que han tenido bastante eco en América Latina como lo es la de “el
populismo romántico”. Esta corriente tiene su origen en el idealismo alemán del siglo XIX,
que concebía al pueblo como un todo homogéneo y autónomo. Para los románticos, en la
cultura popular se da la sede auténtica de lo humano, la esencia pura de lo racional, en
oposición al sentido artificial de una “civilización” que negaba esa esencia, esas tradiciones
populares. Este tipo de exaltación acrítica del pueblo sigue usándose en el discurso político
de muchos nacionalistas.
No hay identidad ahistórica del pueblo y de la nación. Hay una dinámica social que ha ido
constituyendo en la historia el sentimiento y el concepto de nación, en medio de conflictos
que, de ninguna manera, están cerrados. García Canclini va a partir de una línea que
denomina “neogramcsiana” ya que se considera la oposición básica entre lo hegemónico y lo
subalterno.
No se puede definir a la cultura popular por un conjunto de rasgos que le serían propios,
sino en relación con las culturas hegemónicas. Hay que definir a los sectores populares
relacionalmente, es decir, dentro del sistema de clases, dentro del sistema de
diferenciaciones sociales, de etnia, de grupos. La popularidad de cualquier fenómeno será
definida por su uso y no por su origen, como hecho y no como esencia, como posición
relacional y no como sustancia. Es necesario ver como lo popular se constituye y se
transforma en los dos procesos básicos de la sociedad, que son los procesos de
reproducción y de diferenciación social. La reproducción y la diferenciación social se realizan
por una participación estructurada de los distintos sectores sociales en las relaciones de
producción y de consumo. Desde la teoría marxista clásica sabemos que hay algunos que
poseen el capital y otros que solo pueden poner su fuerza de trabajo en el proceso
productivo. Según esta ubicación diferente en las relaciones de producción, las clases se
organizan en posiciones distintas y de allí derivan estilos de vida diferentes, incluso en la
cultura. Estamos ante el problema de la apropiación desigual de los bienes materiales y
simbólicos.
Toda formación social debe reproducir sus condiciones de producción para subsistir. Se debe
reproducir la fuerza de trabajo mediante el salario; también se debe reproducir la
calificación de esa fuerza de trabajo por medio de la educación y reproducir la adaptación
del trabajador al orden social, por medio de una política cultural.
Pero no solo debe imponer las normas el sistema de habitus que nos adapte a este orden
social, sino hacemos sentir esas normas como naturales, legitimarlas, persuadirnos (sobre
todo los sectores subalternos) de que esa organización social es la más conveniente para
todos. Ya vemos la importancia que cobra el aspecto cultural en este último punto, y en
cierto modo también en lo que hace a la educación como conjunto de conocimientos,
habilidades, habitus, que forman la fuerza de trabajo para que esté en condiciones de
participar en el proceso productivo.
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¿Qué sucede en la estructura social del proceso productivo capitalista? ¿En qué sentido se
está transformando? El sistema capitalista se está transformando hacia una terciarización e
informatización del proceso productivo. Es preciso acceder a sistemas simbólicos no solo
para poder trabajar, sino incluso participar, consumir en la sociedad. La producción material
es cada vez más un proceso efectuado y controlado simbólicamente, en forma no material,
por tecnologías cibernéticas y de computación. Lo simbólico es algo que está inserto, como
una parte necesaria, en el desarrollo de la producción material actual.
¿Qué es hoy entonces la reproducción social? Es la reproducción de un orden material –
simbólico y del conjunto de bienes materiales – simbólicos que constituyen la estructura
social. ¿Qué es, entonces, desde esta perspectiva, la diferenciación social? La diferenciación
social es la condición y el resultado de la diferente participación en esa reproducción
material – simbólica de la sociedad. La diferenciación y la reproducción simbólica se realiza
en el consumo.
¿Qué papel tiene la apropiación desigual de los bienes en el consumo? ¿Qué relación tiene el
consumo con la hegemonía? ¿En qué medida contribuye a constituir la hegemonía? Hay que
diferenciar aquí, como ya lo hacía Gramsci, entre hegemonía y dominación. La dominación
se basa en la coerción directa, en la violencia. Pero ninguna sociedad puede ser gobernada
durante largo tiempo sólo mediante la dominación; aun las dictaduras tratan de construir
una hegemonía. A diferencia de la dominación, la hegemonía es un proceso de dirección
política e ideológica en el que una clase o sector logra una apropiación preferencial de las
instancias de poder, en alianza con otras clases, admitiendo espacios donde los grupos
subalternos desarrollan prácticas independientes y no siempre funcionales para la
reproducción del sistema.
¿Qué papel cumple el consumo para construir la hegemonía? El consumo es, simplemente,
el punto final de todo el ciclo de reproducción del capital. El consumo abarca los procesos
sociales de apropiación de los productos y, por lo tanto, de lucha entre las cuales por
participar en la distribución y hacer presentes sus demandas en la planificación social. El
consumo es el lugar en el que los conflictos entre las clases, originados por la desigual
participación en la estructura productiva, se continúan a propósito de la distribución de los
bienes y la satisfacción de las necesidades.
¿Qué es entonces el consumo? Cuatro propuestas teóricas acerca de cómo analizar el
consumo:
1. El consumo es un lugar de reproducción de la fuerza de trabajo y de expansión del
capital. El consumo como el lugar donde se renueva, donde se reproduce la fuerza
de trabajo, y también donde se expande el capital. Es necesario acrecentar el
consumo, llegar a más consumidores, para expandir el capital. No son entonces las
necesidades individuales ni colectivas las que determinan la producción de bienes y
su distribución. No es la demanda la que genera la oferta. Las necesidades y el
consumo de los trabajadores están organizados según la estrategia mercantil de la
clase hegemónica, según la necesidad de expansión del mercado.
2. El consumo como lugar de diferenciación social y simbólica entre las clases. El
consumo es el área fundamental para comunicar las diferencias entre los grupos
sociales. En este espacio del consumo se construyen las diferenciaciones sociales, las
clases se distinguen simbólicamente unas de otras.
3. El consumo como sistema de integración y comunicación. En este sentido, consumir
es intercambiar significados culturales y sociales. A través de las cosas, se crean
relaciones entre las personas, que dan un sentido y un orden al ambiente en el que
viven. El consumo no tiene por finalidad únicamente la posesión de un objeto o la
satisfacción de una necesidad material, sino también definir o reconfirmar
significados y valores comunes, crear y mantener una identidad colectiva. El
consumo es un lugar clave para la conformación de las identidades sociales. Debido
a esta importancia de las cosas para configurar la identidad de los grupos adquirimos
una cierta dependencia psicológica, afectiva, respecto de las cosas.
4. El consumo como lugar de objetivación de los deseos.
¿Qué importancia tiene este tipo de análisis sobre el consumo para entender lo que sucede
entre las clases, para entender cómo se construye la hegemonía? La hegemonía se
construye por una cierta relación dialéctica entre homogeneidad y diferenciación social.
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¿Cómo una clase dominante puede volverse hegemónica, es decir, legítima? ¿Cómo
obtienen el consenso los subalternos?
El consenso requiere por lo menos de cuatro elementos: que el ámbito social definido por la
clase hegemónica sea aceptado por las clases subalternas como campo de lucha; que la
lógica de esta lucha sea la apropiación diferencial de lo que el campo produce como capital
material y simbólico; que en esa lucha, las clases subalternas partan con un handicap
insuperable (capital familiar y escolar que los coloque en desventaja); que este handicap,
esta desventaja sea ocultada.
Importancia política que actualmente tiene esta lucha, a la vez en la producción y en el
consumo, en la construcción de movimientos sociales en América Latina. Nuevos conflictos
se localizan fuera de la producción o no sólo en la producción. Por una parte, luchas contra
toda forma de poder, represión y discriminación, principalmente es la vida cotidiana. Por
otra parte, luchas por la apropiación de los bienes y servicios, o sea luchas en el campo del
consumo. En la primera área incluimos a movimientos que quieren la democratización
integral de la sociedad. En el segundo caso, nos referimos a movimientos sociales urbanos,
a agrupaciones de consumidores, a organizaciones barriales, que actúan más en las
relaciones de distribución que en las de producción.
Hay tres áreas en las que el autor cree que esta clase de movimientos sociales está
teniendo consecuencias. Una es la estructura de las contradicciones y la localización social
de los conflictos (no siempre es una lucha social, sino que debe ser entendida como una
lucha por la democratización global de la sociedad). En segundo lugar, el necesario carácter
integral de la transformación social: no sólo se requiere cambiar la estructura de las
relaciones productivas, sino todas aquellas relaciones sociales donde se ejerce la opresión.
Finalmente, la definición de los sujetos sociales. ¿Son las clases los sujetos básicos de la
transformación social? No, si seguimos entendiendo a las clases únicamente por su posición
en las relaciones de producción económica. Sí, si pensamos que también intervienen y
forman parte de la configuración de las clases y las fracciones de clase los aspectos étnicos,
sexuales, de consumo, las formas más diversas de lucha contra las formas más diversas de
represión.
Hay una distinción analítica de tres modalidades puras de poder: la dominación, la autoridad
y la dirección.
La dominación es una modalidad de poder cuyo medio específico es la fuerza entendida
como el uso o la amenaza de la violencia física. A la dominación responde un tipo de
sumisión basado en el temor o en el terror. La reacción específica contra esta forma de
poder es lo que se llama propiamente rebelión, que puede ser pasiva o activa. La sanción
correspondiente solo puede ser la represión física y, en los casos límite, el exilio o la
muerte. La condición primera de la dominación no es la legitimación ideológica sino el
control y la vigilancia permanente.
La autoridad es una modalidad de poder que se funda en un sistema de creencias
compartidas. Estas creencias constituyen para el grupo la fuente de legitimación de las
jerarquías de decisión, y de mando, así como de la obligación de someterse a las reglas
establecidas. El medio específico de que se vale esta modalidad de poder son las ideologías
de legitimación, generadoras de consenso social. Estas ideologías pueden ser tradicionales o
innovadoras (“carismáticas”). A la autoridad corresponde una forma de sumisión que puede
llamarse asentimiento. La forma característica de reacción contra la autoridad es el disenso,
cuyas figuras típicas son el desacuerdo ideológico, la ruptura y el cisma. En estos casos la
sanción solo puede ser de orden ideológico. Comparada con la dominación pura, la
autoridad representa una forma mucho más económica de organización del poder.
Llegado a este punto nos separamos de Weber. La dirección supone también cierta
legitimación y una relativa unanimidad entre dirigentes y dirigidos, pero su naturaleza es
diferente porque su fundamento no radica en ideologías de legitimación con estructura de
creencias, sino en el cálculo racional de los dirigidos y en el reconocimiento de una
competencia en los dirigentes. La dirección es una forma de poder ligada a las exigencias de
la división técnica del trabajo, y su medio específico es la competencia. Es siempre un poder
delegado y, en cuanto tal, es temporal, reversible y circunscrito a una función bien definida.
El tipo de obediencia que responde al poder de dirección puede llamarse consentimiento. La
reacción característica frente al poder de dirección se llama oposición, cuya sanción, en el
caso que sea posible, es la exclusión de los opositores.
3. Aproximación al problema en la tradición marxista
El término autoridad equivale aquí a lo que hemos llamado “dominación”.
Según Gramsci, la “supremacía” de un grupo social sobre otros se manifiesta de dos
maneras: como dominación o coacción, cuyo caso límite es la dictadura, y como “dirección
intelectual y moral” por vía del consenso.
Hegemonía significa por una parte, una capacidad de dirección política que supone la
capacidad de interpretar y de representar eficazmente los intereses de los grupos afines y
aliados; cuya confianza y apoyo se conquistan de este modo; y, por otra, la capacidad de
crear en torno a si una unidad o al menos una convergencia ideológico – cultural
generadora de legitimación y de consenso. La hegemonía gramsciana, por lo tanto, no es
solo un hecho político, sino también un hecho cultural y moral que pone en juego una
concepción del mundo. La relación de hegemonía implica una relación pedagógica.
4. Crítica de las concepciones neo-weberianas del poder
Las teorías de poder que se inscriben en la tradición weberiana, como la de Baechler,
presentan un gran inconveniente: conciben el poder en términos de relaciones puramente
intersubjetivas que se concretan en la confrontación de una “voluntad dominante” y una
“voluntad dominada” constreñida a la obediencia.
A la concepción subjetivista del poder habrá que oponer una concepción que lo defina como
una característica objetiva y estructural de todo sistema social basado en relaciones
disimétricas (principalmente de clase). El poder tiene por base y fundamentació0n una
estructura objetiva de desigualdad social.
La definición del poder por referencia a “lugares” o “posiciones” estructurales, y no a
“sujetos”, permite explicar un fenómeno frecuentemente observado en la historia: se puede
cambiar o renovar totalmente el personal de la dominación, sin que la relación de poder
varíe en lo más mínimo. Las relaciones de poder no pueden existir más que en función de
una multiplicidad de puntos de resistencia: estos desempeñan, dentro de las relaciones de
poder, el papel de adversario, de blanco, de apoyo o de asiento para una ocupación… Es, sin
duda, la codificación estratégica de estos puntos de resistencia lo que hace posible una
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En la Edad Media las epidemias (fenómeno colectivo y social que encarno durante largo
tiempo el mal absoluto) se describían en relación a la cantidad de muertos, la muerte
ineludible, la debilidad de los instrumentos para detenerla, etc. En esta época donde la
religión imperaba la concepción del enfermo se relacionaba con esta, la noción de una
enfermedad-destino se funde con la concepción religiosa del mal, la voluntad divina es
dueña del destino del hombre, Dios le envía la enfermedad por sus pecados. Pero los
dispositivos implementados para dominar a las epidemias en esta época son más
coherentes y más eficaces que un simple rezo, aparece la lucha colectiva de la medicina y
de la higiene, respaldada por la autoridad pública. Se descubre que es necesario encerrar a
los enfermos y cortar lazos con ellos, para los viajeros es necesario tener los certificados de
salud para entrar a los pueblos y puertos, se comenzó a implementar la cuarentena, etc. El
carácter de todas estas acciones era autoritario, donde se crearon fuerzas policiales y
autoridades de salud que tenían poderes autoritarios.
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A partir del s XIX la enfermedad adquiere sentido en relación con el trabajo. La salud se
asimila a la capacidad de trabajo y la enfermedad a ala incapacidad. En tal contexto importa
pues encontrar los medios de conservar y restaurar la salud cuando es amenazada. Desde
entonces, todo asalariado con motivo de su actividad profesional es un asegurado que, en
caso de enfermedad, tiene acceso a las atenciones medicas (básicas) y derecho a dejar de
trabajar (en ciertas condiciones y depende del lugar que trabaje la persona, no nos
olvidemos nunca de la desigualdades dentro de una sociedad).
En la actualidad para todos nosotros, ser enfermo es una condición individual pero no se
piensa fuera de las relaciones que se mantienen no solo con la medicina y los médicos, sino
también con la familia, el entorno, el trabajo y las diferentes instituciones sociales. La
concepción del enfermo sobre su enfermedad es también concepción de su relación con los
otros y con la sociedad en su conjunto. A través del discurso sobre la enfermedad expresa
un discurso sobre la sociedad entera.