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El Foro de Estudiantes de Psicología UNLP agradece al usuario: carito

ANTROPOLOGÍA CULTURAL Y SOCIAL


AÑO 2006
RESÚMENES DE LOS TEXTOS

UNIDAD I: INTRODUCCIÓN

“EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA” CÁTEDRA DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL Y SOCIAL:


Dos interrogantes que han interesado a los antropólogos: cómo funcionan los diferentes
sistemas culturales y cómo han llegado a ser lo que son. El problema central de la
antropología es entonces la explicación de las semejanzas y diferencias, de la continuidad y
del cambio cultural en el tiempo.
Tres grandes ramas de la antropología general: biológica o física, arqueológica y cultural o
social. Cada una de ellas se centra en diferentes dimensiones de la experiencia humana.
1. La antropología cultural y social:
Los términos antropología social y cultural, aunque usados frecuentemente en forma de
sinónimos, nos remiten a enfoques teóricos distintos. “Antropología cultural” fue utilizado en
los EEUU en términos de una orientación teórica: el culturalismo, donde es privilegiado el
término cultura. “Antropología social” fue utilizado en Inglaterra con otro enfoque: el
funcionalismo que privilegia la organización social. Cuando queremos delimitar una
disciplina que focalice la vida actual de las poblaciones preferimos la denominación de
Antropología Social.
Existe un “punto de vista” del antropólogo acerca de la realidad.
2. La antropología social:
El enfoque concreto de las sociedades con su metodología característica (trabajo de campo),
el criterio de totalidad, el comparativismo y el relativismo cultural se fueron consolidando
como rasgos distintivos de la Antropología Social. Esta disciplina apareció recortando como
objeto de estudio los grupos socioculturales no europeos. La línea que demarca el objeto de
estudio de la antropología pasaba por diferenciar lo occidental de lo no occidental.
La historia de la expansión colonial se reflejó en las corrientes teóricas evolucionista (siglo
XIX) y funcionalista (siglo XX). A la antropología le cupo entonces como tarea la descripción
de los pueblos “primitivos”. El discurso ideológico dominante de la época se centraba en la
“superioridad” de la sociedad civilizada o industrial.
Con el funcionalismo, la antropología deja de ser el observador de las costumbres exóticas
para ser el mirador de la vida “auténtica”.
A partir de 1930, se desarrollaron los estudios de aculturación y cambio cultural. En el
comienzo ese “otro cultural”, objeto de estudio de la antropología, se constituye a partir de
datos existentes que se habían acumulado gracias a los informes de viajeros, comerciantes
y colonizadores que desde el siglo XVI habían incursionado por América, África y Asia.
Luego, son integrados al estudio sistemático de los pueblos que se iban incorporando
aceleradamente en el proceso de expansión colonial. Desde ese momento hasta nuestros
días, la antropología sufrió un proceso de desestructuración interna en concordancia con la
“desisntegración” del mundo colonial que, después de la Segunda Guerra Mundial, dio por
resultado un reordenamiento y en algunos ámbitos una reelaboración y una profunda crítica
del papel desempeñado por la antropología.
Es entonces el momento de la redefinición del objeto de estudio de la antropología: se
amplía el campo de observación a la propia sociedad a través de la incorporación de nuevas
temáticas tales como el campesinado, las instituciones totales, la mujer, los estudios
comparativos sobre clases sociales, etc.
Rasgos distintivos de la antropología social:
Enfoque concreto: dentro de él hay tres aspectos: el trabajo de campo, la escala local de los
estudios y la visión inmediata de los grupos sociales estudiados.
El trabajo de campo es la técnica particular de la antropología social.
Aproximadamente desde la segunda mitad del siglo XX, la antropología se planteó cada vez
más la necesidad de ubicar los estudios locales con relación al contexto social más
abarcante con el que está inevitablemente ligado y del que forma parte. Fue necesario
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definir niveles de inclusión e interrelación de los fenómenos y considerar las interrelaciones


entre los ámbitos sociales locales, regionales, nacionales y otros. Asimismo especialmente
desde entonces, se pasaron a realizar también estudios en los mismos centros urbanos
“modernos”.
La nueva antropología que se fue creando en el siglo XX, adoptó una posición metodológica
de cercanía con las sociedades en estudio. A partir de esta especial “mirada”, se pretendió
observar y analizar al “grupo concreto”.
Método comparativo – relativismo cultural: Desde los orígenes del pensamiento científico en
antropología, el método usado para la reflexión y el análisis de los hechos culturales ha sido
el método comparativo. Todo conocimiento debe ser referido a otras instituciones de otras
formas socioculturales.
Esta continuidad del método comparativo está estrechamente vinculada a lo que constituye
el recorte del objeto de estudio de la antropología, o sea el “otro cultural”.
El enfoque relativista nos dice que una cultura debe ser examinada como una totalidad y
sólo en términos de sí misma, mientras que el enfoque comparativista afirma que una
institución, o un aspecto debe ser separado de su matriz cultural para que pueda ser
comparado con los de un contexto sociocultural diferente. Pero los enfoques relativistas y
comparativistas no son incompatibles.
El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes a la nuestra,
somos influidos por nuestras propias concepciones culturales y constituye entonces, más
allá de una realidad de existencia de las culturas del mundo – su diferencialidad- un
precepto metodológico para el control de nuestras investigaciones.
Aproximación al concepto de totalidad de antropología: ¿Qué se quiere decir cuando se
habla de totalidad? Una cultura debe ser considerada como una totalidad coherente, no
pudiendo en ningún caso ser interpretada separadamente de los aspectos que presenta,
como parentesco, economía, política, religión, etc.
El fin perseguido, entonces, es el conocimiento de la totalidad cultural, donde todo es
significativo y por lo tanto nada debe dejar de ser considerado. El todo no es meramente la
suma de sus partes, sino el resultado de un único ordenamiento y de una única interrelación
de las partes que han producido una nueva entidad. Un cambio en un aspecto de la realidad
social resultaría en cambios en toda otra serie de aspectos.
La idea de totalidad reconoce, no obstante, antecedentes en otras disciplinas. Entre ellas le
cupo a la psicología una tarea importante en el rescate de la concepción de totalidad.
Recordamos entonces que la antropología alcanza su madurez como ciencia durante el
proceso de expansión colonial de los países capitalistas europeos. En este marco se fue
definiendo en el siglo XX la unidad de análisis tradicional conformada por la “pequeña
comunidad nativa”. Para su análisis se partía de una serie de preconceptos que visualizaban
a la comunidad como aislada, coherente, integrada, armónica, en equilibrio, habitando un
espacio y un tiempo homogéneos donde pasado, presente y futuro se confunden en un fluir
incesante. En ellas la posibilidad de aprehensión de la totalidad sería necesaria y hasta
factible.
A partir de la década de 1940, se fueron desarrollando cambios teóricos en la concepción de
la totalidad. La nueva problemática planteada fue aquella de cómo caracterizar y delimitar
las unidades locales, pero ahora vistas como subtotalidades con relación al conjunto social
incluyente y como también entonces, caracterizar los vínculos entre ambos.
A partir de la década de los años 50, la concepción marxista de “totalidad” es empleada
también en antropología. En este caso la idea de totalidad considerada tanto empírica como
teóricamente, es el “sistema capitalista mundial”. La totalidad según esta orientación
teórica, se caracteriza por una interdependencia desigual de las partes del sistema, un peso
diferencial de las mismas. La preocupación primordial es explicar esa totalidad para acceder
a un entendimiento de las partes que la integran, indagar su naturaleza, su génesis, su
desarrollo y analizar las contradicciones que guarda en su seno, y que pueden determinar
su desaparición o transformación. Las categorías y conceptos teóricos que proponen, son
relativos e históricos, jamás absolutos y ahistóricos.
El “extrañamiento” de la realidad como perspectiva antropológica: La perspectiva
antropológica, por un lado, se plantea como un conocimiento que quiere tener alcance
científico –y como tal universal-, pero que, en la situación social que involucra la
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investigación, enfatiza la tensión entre el antropólogo investigador como miembro –aunque


especial- de un sistema social y cognitivo (su propia sociedad), con relación a otro sistema
social y cognitivo (la sociedad del “otro”), que se intenta conocer. Esta tensión ha sido
resumida en la fórmula nosotros / ellos. El antropólogo siempre debe tratar de incluir como
parte necesaria del estudio tanto la visión que tienen los nativos de su propia vida, cuanto
la propia visón personal (nativa) que tiene el antropólogo de las cosas. La mayor objetividad
científica se logra exponiendo las subjetividades en juego, y no “jugando a que” estas no
interfieren en la objetividad del conocimiento del investigador. Al estudiar su propia
sociedad, el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en exótico,
ubicándose en una posición de extrañamiento. El extrañamiento es una experiencia
socialmente vivida, básica en la construcción de la perspectiva antropológica, que puede ser
relacionada con la noción de “conciencia práctica” desarrollada por Giddens.
La “conciencia práctica” es fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que crea la
confianza en que los parámetros de interacción de los actores están presentes creando el
contexto compartido.
El antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo cotidiano,
desconoce inmediatamente la “conciencia práctica”, importante para la definición de los
parámetros del flujo de la vida social de los agentes que estudia. Al no participar de la
“conciencia práctica” de los actores sociales que estudia, el antropólogo representa para
estos agentes una ruptura con el flujo de la regularidad cotidiana. El “descotidianizar”
parecería ser, no solo una manera de ver, sino también de vivir, en una búsqueda por
solucionar la tensión aproximación / distanciamiento, para revelar a través de una
experiencia totalizante los elementos constitutivos de la realidad social.
3. Antropología y ciencias sociales:
El acercamiento de la antropología al resto de las ciencias sociales: desde el final de la SGM
las culturas del mundo parecen converger en un solo tipo cultural. Existe una tendencia
cada vez mayor a la interdependencia de las unidades sociales, políticas y económicas, a
pesar del surgimiento, dramático, de diferentes movimientos nacionalistas. La
transformación del mundo “primitivo” en un mundo subdesarrollado o en desarrollo ha
proporcionado un campo común de investigación para todos los científicos sociales. Todos
los científicos sociales se han vuelto menos diferenciados. La complejidad cada vez mayor
de nuestro mundo requerirá de una continua división del trabajo entre las diferentes
ciencias sociales, por lo que persistirá la distinción e incluso la metodología de cada una de
ellas. Todas las ciencias sociales están interesadas en el comportamiento humano. Cada una
de ellas se diferencia por el hecho de que lo conceptualiza en diferente forma. La autonomía
de una disciplina más bien deriva del hecho de que tiene una serie de problemas y
preguntas que son de su especial interés. El tipo de preguntas que una disciplina hace de la
realidad determina la forma en la que conceptualiza esa realidad.
Antropología y sociología: División del trabajo científico. La antropología parecía hacerse
cargo de las sociedades inmersas en la situación colonial y específicamente dentro del
“mundo occidental”, de todos los aspectos que parecían ser supervivencias de modos de
organización precapitalistas. La sociología se ocupó en cambio de estudiar las relaciones
sociales en los grupos contemporáneos de un orden de magnitud distinto y de una
complejidad mayor que las llamadas sociedades primitivas.
(Después de la SGM ...)
Sin embargo, la antropología social y la sociología se parecen. Asimismo se puede hacer una
distinción entre el nivel de trabajo del sociólogo y el del antropólogo social, ambos incluidos
en una ciencia social única. Esta distinción implica:
- El sociólogo y el antropólogo social no se distinguen por el tipo de sociedades en las que
trabajan. La ciencia social y sus disciplinas especializadas pueden ejercerse en todo tipo de
sociedades sin que por ello varíe de su denominación.
- Nivel de trabajo diferente no significa una base teórica diferente.
Antropología e historia: Estas disciplinas están atravesadas por líneas de discusión y de
debate similares. De las ciencias sociales, las más cercanas de la historia son la
antropología y la sociología, ya que la línea divisoria entre la sociedad contemporánea y la
pasada es cada vez más tenue, variable y artificial, como también lo es entre “culturas
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primitivas” y “civilizadas”. La diferencia entre estas disciplinas es más de método que de


materia, o más precisamente, una diferencia técnica.
La historia proporciona valiosos aportes a los estudios antropológicos. Los desarrollos y
transformaciones en el seno de estas disciplinas replantearon la articulación entre ambas,
imponiéndose cada vez más la necesidad de estudios interdisciplinarios para abordar la
explicación de las condiciones de aparición, reproducción y transformación de las distintas
estructuras sociales, de los distintos conjuntos articulados de relaciones sociales aparecidas
en el curso de la historia.

“EL SURGIMIENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES. CONTEXTO HISTÓRICO Y FUNDAMENTOS


TEÓRICOS” DE HINTZE
Introducción:
El surgimiento de las ciencias sociales es resultado de los profundos cambios sufridos por
las sociedades europeas en los dos últimos siglos: el capitalismo industrial y la Revolución
Francesa. Es necesaria la organización de lo social. Se produce una ruptura a dos niveles:
con las interpretaciones teológicas y con las concepciones del sentido común.
El hombre es a la vez, sujeto y objeto científico. Pero estas dificultades no son exclusivas de
las ciencias sociales, ya que se dan también en las ciencias naturales.
El contexto histórico:
Las ciencias sociales recién aparecen a fines del siglo XVIII y preponderantemente en el
siglo XIX (el punto de arranque de las ciencias naturales es bastante anterior).
La Revolución Industrial provocó enormes cambios en la vida social (un nuevo modo de
producción). Varios aspectos a destacar:
- La revolución demográfica
- La revolución agrícola
- La acumulación de capitales
- La concentración de mano de obra desocupada
- El lugar y el modo de producción
- La incorporación de nuevas técnicas e invención de máquinas
- Una nueva moral (Revolución Francesa)
A una concepción estática de la sociedad se le antepone una que privilegia el cambio y el
movimiento. Cambio y movimiento que serán interpretados desde las ciencias sociales de
muy diversa manera. Aparece también una nueva clase social, el proletariado moderno.
Las nuevas formas de desarrollo social, que generaron un campo de hechos que comienzan
a ser estudiados por disciplinas particulares, constituyen el escenario en que surgen las
ciencias sociales.
Antropología:
La expansión colonialista y los orígenes de la disciplina: Expansión colonial del último cuarto
del siglo XIX. La producción creció fuertemente sin que hubiera mercados suficientes para
absorberla, lo que desembocó en una “crisis de superproducción”. Las potencias comienzan
a buscar donde ubicar sus productos (reparto del globo entre Gran Bretaña, Francia,
Bélgica, Alemania, Holanda y Portugal).
El nacimiento de la antropología estuvo determinado por la expansión del colonialismo. La
dicotomía “primitivo – civilizado” expresará la forma de interpretar la relación de Europa con
los colonizados. En el último tercio del siglo pasado el evolucionismo brinda desde las
ciencias sociales la explicación y justificación del proceso colonial. Spencer, tomando de
Darwin el principio de supervivencia del más apto, lo traslada al campo social para justificar
la conquista de un pueblo por otro (darwinismo social). A su vez, ello legitimará un modelo
de sociedad (la capitalista) que se considera como paradigma de la civilización basada en la
ciencia y los avances técnico – económicos.
Las poblaciones americanas, africanas y asiáticas sometidas a proceso de colonización
constituirán el objeto de estudio predominante de los antropólogos del siglo pasado.
También es un caso históricamente importante las culturas “primitivas” encontradas por los
colonizadores ingleses en Oceanía. En esta definición del campo de estudio entre “lo
primitivo y lo civilizado”, “lo desarrollado y lo no desarrollado”, entre “lo occidental y lo no
occidental”, la antropología seleccionará el primero de los términos, ese “otro cultural”
representado por los pueblos etnográficos. A la inversa, la sociología se ocupará de las
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sociedades capitalistas europeas que expresan la parte opuesta de la dicotomía,


correspondiéndole también a la antropología la preocupación por aquellas partes de la
sociedad occidental no incorporadas todavía a los desarrollos capitalistas.
Función y cultura: Ya entrado el siglo XX aparece en las ciencias sociales una corriente
denominada funcionalismo (uno de sus exponentes más importante en antropología es
Radcliffe-Brown). Se intenta asimilar el campo de estudio de la antropología al de las
ciencias naturales. Los dos conceptos básicos elaborados por este autor son los de
estructura y función. Otro pensador importante de esta corriente es Malinowski, quien
señala que la tarea más importante de la antropología consistiría en el estudio de la función
de la cultura dentro de un sistema cultural.
La escuela funcionalista será quien alterará la perspectiva tradicional sobre los primitivos:
los seres humanos tienen un repertorio básico de necesidades que son iguales para todos
los grupos culturales. Las instituciones, elementos centrales de la sociedad, tienen por
función satisfacer estas necesidades. Desde este punto de vista, todas las sociedades son
comparables entre sí y por este camino la antropología puede acceder a las leyes
universales de la organización social. Para esto el trabajo de campo prolongado y la técnica
de la observación participante se constituyen en los instrumentos más aptos.

“OBJETIVIDAD CIENTÍFICA” DE REY


No todo conocimiento es conocimiento científico. La ciencia es esencialmente una
metodología cognoscitiva y una particular manera de pensar acerca de la realidad. Una de
las características que permite distinguir al conocimiento científico de otros tipos de
conocimiento es el llamado método científico, un procedimiento que permite obtenerlo y
justificarlo. Hablar del método científico es referirse a un vasto conjunto de tácticas para
constituir el conocimiento. Este conjunto de tácticas se modifica con la historia de la ciencia.
En la ciencia, problemas y teorías van de la mano.
Todos los tipos de conocimiento coinciden en dos características globales: la cualidad de
orden y la de reiteración (que permite la predicción). Lo que caracteriza al conocimiento
intelectual es la exactitud o precisión, la sistematicidad, la analiticidad.
El proceso de conocimiento científico consta de los objetos o materiales (conceptos en el
plano teórico y en el empírico), el curso de acción o metodología y las condiciones de
realización. El fin será una rigurosidad en la búsqueda predictiva de relaciones de asociación
entre dos o más aspectos de la realidad.
Existe una variedad del conocimiento a partir de las perspectivas diversas de las disciplinas
que estudian al hombre en la sociedad. Desde la teoría es difícil separar rigurosamente
disciplinas; esta separación está más ligada al desarrollo profesional.
Desde la comunidad científica, se admite una cierta variación en la aplicación del método
científico. En principio, por la falibilidad de la ciencia, según aparezcan nuevas propuestas
teóricas, innovaciones técnicas o descubrimientos de hechos nuevos. En la base de las
variaciones en el conocimiento científico de las ciencias sociales, debemos considerar que
éstas deben aprehender una realidad social de carácter altamente complejo, con una
multitud de aspectos (variables) múltiplemente relacionados. La aprehensión de los objetos
sociales implica una elaboración del análisis centrado en la distinción de las variables y de
sus relaciones complejas. La elaboración, y las consecuentes dificultades del análisis social
tienen que ver con:
- Su historicidad (carácter cambiante de la vida social)
- Su cualidad de constituir sistemas muy abiertos (aspectos de la vida social se presentan
al investigador interpenetrados, difíciles de aislar y, aún, difíciles de identificar).
- El énfasis particularista de los hechos sociales
- Las dificultades del registro de datos
- La cercanía de la relación sujeto investigador – objeto investigado
- La imposibilidad moral de mantener mecanismos experimentales de control
El problema de la objetividad del conocimiento en la ciencia en general, puede plantearse
desde la perspectiva de una sociología del conocimiento.
Objetividad y subjetividad y las distintas concepciones del proceso cognoscitivo pueden
verse como complementarias y no necesariamente como opuestas. La presencia de los
factores subjetivos en el proceso de conocimiento refieren al papel activo del sujeto pero
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también refiere a un condicionamiento individual por factores sociales. La objetividad de la


ciencia no es cosa de los científicos individuales, sino el resultado social de una crítica
recíproca, de una tradición crítica que permite discutir un dogma dominante.
Variedad del término “objetivo”:
- Predicado de las ideas (en cuanto se asemejan a aquello que representan)
- Predicado de los métodos (en cuanto minimizan el error)
- Como imparcial
Dos sentidos del concepto de objetividad:
- Objetividad específica: propia de las experiencias de laboratorio, en una supuesta
situación de aislamiento.
- Objetividad general: resulta de la conexión de esas experiencias con el investigador, con
la sociedad que las ha promovido y en la cual se efectúan.
¿Cómo es posible la objetividad científica? El conocimiento científico deriva de una
conjunción de actividades que corresponden al sujeto con otras que la realidad impone.
¿Qué implica la objetividad? Como rasgo de la ciencia, el ideal de la objetividad consiste en
someter las creencias al test de criterios independientes e imparciales; como actividad
científica, la imparcialidad no es un rasgo personal de los científicos, sino la aceptación de
los controles que constituyen las reglas de juego de la ciencia y son transmisibles por las
instituciones científicas. Las exigencias de la objetividad serían la coherencia lógica y la
fidelidad observacional.
La objetividad de la ciencia radica en utilizar el método científico, con sus características
estructurales y sus limitaciones. Ello es lo que impide que la ciencia se transforme en mera
opinión.
Es difícil considerar la noción de objetividad en su estado puro. En este sentido se plantea el
problema de los límites de la objetividad. El hombre tiene prejuicios, creencias y
experiencias propias de un grupo de científicos en circunstancias históricas particulares y
con sus lealtades a grupos ideológicos, políticos, de interés. De este trasfondo surge la
teoría, su propia aceptación o rechazo de determinados métodos, técnicas y formas de
practicar la profesión. Estos supuestos básicos subyacentes impregnan profundamente la
percepción del mundo por parte del investigador. Debe desconfiarse de una objetividad
empírica pretendidamente libre de toda interferencia, incluso en las ciencias naturales.
El empleo metódico de estructura lógicas otorgan al pensamiento científico racionalidad.
El fijar las grandes líneas de investigación, y las condiciones generales de producción del
conocimiento, en cualquier sociedad son prerrogativas de los sectores y los organismos que
detentan el poder. Es un axioma social el que las instituciones del conocimiento puedan
tener una autonomía solo relativa. Los grandes lineamientos de las partes de una sociedad
dependen del sistema de poder global. Todas las sociedades modernas están sesgadas por
la desigualdad, por ende, la producción y el consumo de conocimientos están desigualmente
distribuidos. Los grandes temas científicos y la forma general de su tratamiento, observados
en una perspectiva histórica a largo plazo, se adecuan a las formas sociales de la sociedad
incluyente. Esto hace que las mayores condiciones de objetividad se logren incluyendo las
circunstancias subjetivas de la investigación, en un planteo totalizador del proceso de
investigación.
En las ciencias sociales de mediados del siglo XX, se quebró el sentido unilateral del
conocimiento, que comprendía solamente el saber científico del investigador y el saber
popular de la comunidad bajo estudio, pasando a considerar también desde entonces, en un
nuevo esquema más complejo, el saber popular del científico y el saber erudito de la
comunidad.

“EL CONTEXTO CULTURAL DE LA CIENCIA” DE THUILLIER


La historia de la ciencia y la reflexión crítica están estrechamente vinculadas, si concebimos
a la primera de un modo amplio. A pesar de ello, la historia en sentido estricto está mucho
más difundida. La historia de la ciencia también puede ser manipulada de manera
tecnocrática, limitándola a problemas técnicos.
La forma en la que se analiza a Galileo desde el punto de vista epistemológico e histórico
remite a una concepción general de la sociedad y la ciencia. Galileo surgió en un momento
en que la sociedad europea había evolucionado, se había vuelto realista, racionalista (en el
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sentido burgués del término). Los rasgos característicos de la ciencia moderna son los
rasgos característicos de la sociedad de la época en que surgió. La ciencia se volvió
experimental porque los “prácticos” adquirieron un lugar más importante. La ciencia
moderna, en lugar de contemplar la naturaleza intenta ser eficaz. La ciencia moderna es la
unión del cerebro con las manos, la unión de la teoría con la práctica. Es el fruto de una
sociedad donde los “prácticos” tomaron el poder. Galileo entonces encarna la necesidad de
un nuevo saber.
Cuando se piensa de una manera nueva surge la necesidad de una nueva concepción del
mundo. Era también una cuestión cultural. La genialidad de Galileo radicó en haber
expresado una época.
La ciencia moderna es mecanicista: supone que la naturaleza es como una máquina. Y
máquina, por definición, es lo que se puede comprender. Ella es racional y, si uno es
inteligente, puede descubrir su mecanismo.
Según Thuillier, la ciencia designa ante todo una actividad. La historia de la ciencia es una
historia global de la actividad científica. La ciencia es una actividad que compromete a los
hombres. Con la ciencia moderna y experimental, la ligazón con la práctica se tornó
completa y hay muchos sectores en los que la interacción entre ciencia y técnica es muy
profunda. No está en la ciencia el origen de la técnica, sino todo lo contrario.
Frecuentemente, el problema de la relación entre ciencia y técnica es falseado porque, en
todas las sociedades más o menos industrializadas, insistimos en colocar a la ciencia por
encima de todo. En la sociedad moderna la ciencia es valorada como una instancia absoluta.
Nuestros tecnócratas, al tomar decisiones, dicen que no son ellos los responsables, sino la
ciencia.
El mayor problema no es la relación entre ciencia y técnica, sino la jerarquización que hace
de la primera una instancia suprema. La eficacia de la ciencia permite a cierto número de
personas imponer determinada visión del mundo que justifica el poder que ellas detentan
en la tecnocracia, en la cultura, en la escuela. La ciencia se vuelve una instancia
privilegiada.
Las responsabilidades de los científicos no son diferentes de las de otras personas. Tal vez
precisamente porque los valoramos en demasía, tendemos a sobrevalorar sus
responsabilidades. No se trata solamente de exigir responsabilidades a los científicos: hay
que reivindicar para el conjunto de la sociedad la posibilidad de ejercer un control
democrático sobre la ciencia: laicizar la ciencia y no atribuirle una vida aparte. Justamente
por ser muy competentes en cosas que pueden ser bastantes peligrosas, es que los
científicos deben ser controlados. La tendencia de la tecnocracia es transferir a
“especialistas”, técnicos o científicos, problemas que son de los ciudadanos.
¿Es realmente posible la divulgación científica?¿Se puede aprender ciencias a través de la
mera lectura de textos? Ya dijimos que la ciencia no está hecha de textos, es una práctica...
Otro problema es saber si la divulgación científica forma de hecho a las personas y cultiva el
espíritu crítico, como en general se afirma. Lo que la experiencia muestra es que se trata,
en muchos casos, de una literatura completamente mistificadora. En su afán de enseñar
ciencia, las obras o revistas de divulgación van al encuentro de personas incapaces de
crítica. ¿No sería el verdadero saber aquél que las personas son capaces de dominar? Si el
público no domina el saber ni es capaz de criticarlo, estamos exhibiendo una especie de
“vidriería de la ciencia” y un saber que solamente puede ser contemplado, no tocado.
La cultura científica consiste en el saber que se puede tener sobre la ciencia. Se ocupa de
las informaciones sobre el progreso, el avance del conocimiento. En el plano del
conocimiento hay dos cosas fundamentales: mostrar el significado de lo que se hace en
ciencia (lo que en general no ocurre) y no deberían divulgarse solo los triunfos de la ciencia,
sino que es fundamental mostrar lo que no se conoce.
Debe hacerse un esfuerzo por mostrar el saber de un modo crítico. Se debe presentar una
imagen realista de lo que es una institución científica. Mostrar las presionas a las que están
sujetos los investigadores, mostrar la cultura política de la ciencia, cómo está financiada,
cómo es su organigrama administrativo. Se debe saber que el progreso en un área dada
resulta no solo de las presiones sociales sino también de las dotaciones presupuestarias. De
todo esto depende lo que él denomina cultura del ciudadano. Es esto lo que hará posible el
control colectivo y democrático de la ciencia. Luego, no se trata de conocer toda la ciencia,
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sino de saber cómo funciona culturalmente. El verdadero problema detrás de todo esto es el
de transformar al lector pasivo llevándolo a ejercitar su espíritu crítico. Esto es muy
importante, precisamente porque la ciencia está en el corazón del sistema. Si enseñamos a
las personas a respetar por demás a la ciencia, estaremos socavando la posibilidad de
criticar a la tecnocracia.

UNIDAD II: DIMENSIONES DE LA CULTURA

“LA SOCIEDAD COMO REALIDAD SUBJETIVA. INTERNALIZACIÓN DE LA REALIDAD” DE


BERGER Y LUCKMAN:
Socialización primaria:
La sociedad existe como realidad tanto objetiva como subjetiva. Estos aspectos reciben su
justo reconocimiento si la sociedad se entiende en términos de un continuo proceso
dialéctico compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización.
Estar en la sociedad es participar en su dialéctica.
El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una predisposición hacia la
socialidad, y luego llega a ser miembro de una sociedad. El individuo es inducido a
participar en la dialéctica de la sociedad. El punto de partida de este proceso lo constituye la
internalización: la aprehensión o interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en
cuanto expresa significado. La internalización constituye la base, primero, para la
comprensión de los propios semejantes y para la aprehensión del mundo en cuanto realidad
significativa y social. Esta aprehensión comienza cuando el individuo asume el mundo en el
que ya viven otros. “Comprendo el mundo en el que él vive, y ese mundo se vuelve mío”.
Existe una continua identificación mutua entre nosotros. Solamente cuando el individuo ha
llegado a este grado de internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. Este
proceso se denomina socialización y puede definirse como la inducción amplia y coherente
de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad.
La socialización primaria suele ser la más importante para el individuo; la estructura básica
de toda socialización secundaria debe asemejarse a la de la primaria. Todo individuo nace
dentro de una estructura social objetiva en la cual encuentra a los otros significantes que
están encargados de su socialización y que le son impuestos. Las definiciones que los otros
significantes hacen de la situación del individuo le son presentadas a éste como realidad
objetiva. El niño acepta los “roles” y actitudes de los otros significantes, o sea que los
internaliza y se apropia de ellos; acepta el mundo de ellos.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva que va de
los roles y actitudes de otros específicos, a los roles y actitudes en general. Esta abstracción
de los roles y actitudes de otros significantes concretos se denomina el otro generalizado.
Su formación dentro de la conciencia significa que ahora el individuo se identifica no solo
con otros concretos, sino con una generalidad de otros, o sea, con una sociedad.
La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso de
internalización. Esta cristalización se corresponde con la internalización del lenguaje.
Cuando el otro generalizado se ha cristalizado en la conciencia, se establece una relación
simétrica entre la realidad objetiva y la subjetiva. La relación entre el individuo y el mundo
social objetivo es como un acto de equilibrio continuo.
El niño no interviene en la elección de sus otros significantes, se identifica con ellos casi
automáticamente. El niño no internaliza el mundo como uno de los tantos mundos posibles:
lo internaliza como el mundo, el único que existe y que se puede concebir. Por esto el
mundo internalizado en la socialización primaria se implanta en la conciencia con mucho
más firmeza que los mundos internalizados en socializaciones secundarias.
Los contenidos específicos que se internalizan en la socialización primaria varían de una
sociedad a otra. La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado
se ha establecido en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro efectivo de la
sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y de un mundo. La socialización nunca es
total y nunca termina.

Socialización secundaria:
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No existe ninguna sociedad que no posea cierta división del trabajo y cierta distribución
social del conocimiento, por lo que, mientras así ocurra, la socialización secundaria se
vuelve una necesidad. La socialización secundaria es la internalización de “submundos”
basados sobre instituciones. Esta socialización requiere la adquisición de vocabularios
específicos de roles, lo que significa la internalización de campos semánticos que
estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina dentro de un área institucional.
También se adquieren “comprensiones tácitas”, evaluaciones y coloraciones afectivas de
estos campos semánticos.
Mientras que la socialización primaria no puede efectuarse sin una identificación con carga
emocional del niño con sus otros significantes, la mayor parte de la socialización secundaria
puede prescindir de esta clase de identificación y proceder efectivamente con la sola dosis
de identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.
Algunas de las crisis que se producen después de la socialización primaria se deben
realmente al reconocimiento de que el mundo de los propios padres no es el único mundo
que existe, sino que tienen una ubicación social muy específica. El acento de realidad del
conocimiento internalizado en la socialización secundaria se descarta más fácilmente.
La distribución institucionalizada de tareas entre la socialización primaria y la secundaria
varía de acuerdo con la complejidad de la distribución social del conocimiento.

“EL IMPACTO DEL CONCEPTO DE CULTURA EN EL CONCEPTO DE HOMBRE” DE GEERTZ


1. La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual
compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias
naturales. Según esto, la naturaleza humana está regularmente organizada, es invariable y
simple. Hay leyes y la naturaleza humana es inmutable. Para esta concepción, la enorme
variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias y valores,
costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación alguna para
definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos y hasta de deformaciones que
recubren y oscurecen lo que es realmente humano en el hombre.
Sin embargo, hoy es firme la convicción de que hombres no modificados por las costumbres
de determinados lugares en realidad no existen y no pueden existir.
2. Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres se ajustaron a una sola
estrategia intelectual general, lo que Geertz llama la concepción “estratigráfica” de las
relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida
humana. Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios “niveles”, cada uno
de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba.
Esta gran estrategia se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y
uniformidades empíricas que pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en
la misma forma, e hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales con las
constantes establecidas de la biología humana, de la psicología y de la organización social.
Sin embargo, no pueden hacerse generalizaciones sobre el hombre como hombre.
3. Lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no
identidades sustantivas entre fenómenos similares. Debemos reemplazar la concepción
“estratigráfica” de las relaciones que guardan entre si los varios aspectos de la existencia
humana por una concepción sintética, es decir, una concepción en la cual factores
biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de
sistemas unitarios de análisis.
La cultura se comprende mejor no como complejos esquemas concretos de conducta, sino
como una serie de mecanismos de control que gobiernan la conducta. El hombre es
precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extragéneticos,
que están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta.
De estas reformulaciones del concepto de cultura y del papel de la cultura en la vida
humana deriva a su vez una definición del hombre que pone el acento no tanto en los
caracteres empíricamente comunes de su conducta a través del tiempo y de un lugar a otro,
como sobre los mecanismos por cuya acción la amplitud y la indeterminación de las
facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la estrechez y al carácter específico de
sus realizaciones efectivas. La concepción de la cultura desde el punto de vista de los
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“mecanismos de control” comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es


fundamentalmente social y público (símbolos significativos).
Si no estuviera dirigida por estructuras culturales, la conducta del hombre sería
virtualmente ingobernable, sería un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de
emociones, de suerte que su experiencia sería virtualmente amorfa. La cultura, la totalidad
acumulada de esos esquemas o estructuras, no es solo un ornamento de la existencia
humana, sino que es una condición esencial de ella. La cultura, más que agregarse, por así
decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un
elemento central en la producción de ese animal mismo. No existe una naturaleza humana
independiente de la cultura. Somos animales incompletos o inconclusos que nos
completamos o terminamos por obra de la cultura. Vivimos en una “brecha de información”.
Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar hay un
vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información (o
desinformación) suministrada por nuestra cultura.
Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son, lo mismo
que nuestro sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados partiendo
ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos, pero ello
no obstante productos elaborados. Con los hombres ocurre lo mismo: desde el primero
hasta el último también ellos son artefactos culturales.
4. Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la definición
de la naturaleza humana adoptadas por la Ilustración y por la antropología clásica, ambas
tienen algo en común: son básicamente tipológicas. Se empeñan en construir una imagen
del hombre como un modelo, como un arquetipo. Las diferencias entre los individuos y
entre los grupos de individuos se vuelven secundarias. La individualidad llega a concebirse
como una excentricidad, el carácter distintivo como una desviación accidental del único
objeto legítimo de estudio en la verdadera ciencia: el tipo inmutable, subyacente,
normativo.
Si deseamos descubrir lo que es el hombre, solo podemos encontrarlo en lo que son los
hombres: y los hombres son, ante todo, muy variados. Comprendiendo ese carácter variado
podremos llegar a elaborar un concepto de la naturaleza humana que contenga tanto
sustancia como verdad.
Y es aquí donde el concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre.
Cuando se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta,
como una serie de fuentes extrasomáticas de información, la cultura suministra el vínculo
entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente
llegan a ser uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser
individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente
creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos, y dirigimos nuestras
vidas. Los esquemas culturales no son generales sino específicos. El hombre no puede ser
definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni
solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las
ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas
esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en
que las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas. Así
como la cultura nos formó para constituir una especie, así también la cultura nos da forma
como individuos separados.
De manera que aquí ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase particular de
hombre y, por supuesto, los hombres difieren entre sí. En el seno de una sociedad se
reconocen también diferencias. En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto
equívocos rótulos, hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar
firmemente el carácter esencial de, no solo las diversas culturas, sino las diversas clases de
individuos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad
cara a cara. En este ámbito, el camino que conduce a lo general, a las simplicidades
reveladoras de la ciencia pasa a través del interés por lo particular, por lo circunstanciado,
por lo concreto, pero aquí se trata de un interés organizado y dirigido atendiendo a la clase
de análisis teóricos a los que Geertz se ha referido y muy especialmente atendiendo a su
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interacción recíproca. Esto significa que el camino pasa, como ocurre con toda la genuina
indagación, a través de una espantosa complejidad.

“EL PROBLEMA DEL RELATIVISMO CULTURAL” DE HERSKOVITS


1. Todos los pueblos forman juicios acerca de los modos de vida diferentes de los suyos
propios. Estudio del problema de la valoración cultural: las valoraciones son relativas al
fondo cultural del cual surgen.
2. El principio del relativismo cultural se apoya en una vasta acumulación de datos
conseguidos mediante la aplicación de técnicas en los estudios de campo que nos ha
permitido penetrar en los sistemas de valores que sirvan de sustentáculo a sociedades de
costumbres diversas. Los juicios están basados en la experiencia y la experiencia es
interpretada por cada individuo a base de su propia endoculturación. Sin embargo, ninguna
cultura es un sistema cerrado, una serie de rígidos moldes a los cuales deba conformarse la
conducta de todos sus miembros.
El principio según el cual los juicios se derivan de una experiencia que es el resultado del
proceso de endoculturación, tiene bases psicológicas firmes; la experiencia depende
siempre de las relaciones. La base psicológica de las normas sociales establecidas, tales
como estereotipias, modas, convenciones, costumbres y valores, es la formación de marcos
de referencia comunes como resultado del contacto de individuos. Una vez que se han
establecido tales marcos de referencia y han sido incorporados al individuo entran como
factores importantes a determinar o modificar sus reacciones a situaciones a las que hará
frente posteriormente, en especial si el campo del estímulo no está bien estructurado, esto
es, si la experiencia es tal que carece de precedentes en la conducta acostumbrada. La
misma definición de lo que es normal o anormal está relacionada con el marco cultural de
referencia.
3. El mecanismo primario que funciona en la valoración de la cultura es el etnocentrismo.
Etnocentrismo es el punto de vista según el cual el propio modo de vida de uno es preferible
a todos los demás. Como dimana del proceso primitivo de endoculturación, este sentimiento
es connatural a la mayor parte de los individuos, ya sea que lo expresen o no. Hay que
considerar que el etnocentrismo como un factor que opera a favor de la adaptación
individual y de la integración social. Pues es muy importante el fortalecimiento del ego
identificándolo con el propio grupo de uno, cuyos modos son aceptados implícitamente
como los mejores. Solo cuando se racionaliza el etnocentrismo, como ocurre en la cultura
euroamericana, y se lo presenta como la base del programa de acción en detrimento de
otros pueblos, da origen a problemas serios. La forma usual de etnocentrismo en muchos
pueblos son las insistencias sobre las buenas cualidades del propio grupo, sin ninguna
tendencia a extender esta actitud al campo de la acción. El dominio proporcionado por la
ciencia y la tecnología de la máquina fue lo que le dio a Europa y América la palabra final en
los debates acerca de la superioridad cultural.
4. Como generalmente se juzga a la cultura es bajo las designaciones de “civilizadas” y
“primitivas”. Estas palabras ofrecen una sencillez engañosa y todos los intentos de
definición precisa tropiezan con grandes dificultades. Y, sin embargo, las distinciones a que
alude la pareja de términos opuestos son muy importantes para nosotros. “Primitivo” es la
palabra comúnmente usada para describir los pueblos de los que más se han ocupado
tradicionalmente los antropólogos, grupos cuyo estudio ha proporcionado a la antropología
cultural la mayor parte de sus datos. Pero, no hay razón para considerar a ningún grupo
social actual como nuestro antepasado contemporáneo y sin embargo, manejamos esa idea
más de lo que nos damos cuenta.
Con el transcurso del tiempo, la palabra “primitivo” ha acumulado otras connotaciones que
son más bien valorizadoras que descriptivas. Se dice que los pueblos primitivos tienen
culturas simples. Se creen que son como niños ingenuos, poco complicados.
Lo que el estudio comparado de la cultura enseña, basándose en el contacto de primera
mano con muchos pueblos, es que todos los pueblos piensan partiendo de ciertas premisas
que se dan por aceptadas. Cualquiera que sea la cadena de razonamientos que emplea, la
lógica la dictan aquellas suposiciones. Concedidas las premisas, la lógica es impecable.
La suposición de que todos los llamados “primitivos” o “salvajes” tienen muchas
características comunes cuando se contrastan con pueblos “civilizados”, es otra expresión
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de la tendencia a valorar culturas. En realidad, la diversidad de conducta entre los muchos


pueblos llamados “primitivos” es mucho mayor que entre los pocos llamados “civilizados”.
Los antropólogos emplean la palabra “primitivo” o “salvaje” para denotar pueblos exteriores
a la corriente de cultura euroamericana y que no poseen lenguaje escrito.
5. Afirmar que los valores no existen porque son relativos al tiempo y lugar, o negar la
validez psicológica de divergentes conceptos de la realidad es ser víctimas de un sofisma
que resulta de no tomar en cuenta la contribución positiva de la posición relativista. Porque
el relativismo cultural es una filosofía que, al reconocer los valores que establece cada
sociedad para guiar su propia vida insiste en la dignidad inherente a cada cuerpo de
costumbres y en la necesidad de tolerancia frente a convenciones diferentes de las
nuestras. El punto de vista relativista destaca la validez de cada serie de normas para la
gente a quien guía, y la de los valores que representan.
Al considerar el relativismo cultural es esencial que diferenciemos los absolutos de los
universales. Los absolutos están fijos, y por lo que a las convenciones se refiere, no se
admite que tengan variación, ni que difieran de cultura a cultura, ni de época a época. Por
otra parte, los universales, son los mínimos denominadores comunes que se pueden sacar,
inductivamente, de la comprensión del ámbito de variación que manifiestan todos los
fenómenos del mundo natural o cultural. Se reconocen en todas partes ciertos valores de la
vida humana, aunque no haya dos culturas cuyas instituciones sean idénticas en la forma.
La moral es un universal, y así también el goce estético y algún criterio de verdad. Las
diversas formas que adoptan estos conceptos no son sino productos de la particular
experiencia histórica de las sociedades que los manifiestan.
Donde quiera que sea, el hombre establece metas para sí e ideales hacia los cuales tiende.
El hecho de que estén sometidos al cambio, o que difieren de pueblo en pueblo, no los hace
menos efectivos en una sociedad particular durante el período en que prevalecen. Cada
pueblo que dispone de sus criterios y pautas no solamente los inculca en los jóvenes para
que cada generación esté endoculturada en los sistemas de valores de sus predecesores,
sino que sanciona las transgresiones de los códigos consagrados. La ley, no menos que la
educación, es uno de los universales de la cultura que sanciona en cada sociedad los modos
de conducta y subraya sus valores. Sin embargo, toda cultura conoce el tipo del rebelde, lo
que significa que es la experiencia del hombre la que abarca todos los cambios culturales,
tanto como la estabilidad cultural.
Hay que distinguir agudamente entre relativismo cultural y la relatividad de la conducta
individual, que equivaldría a negar todo control social sobre la conducta. Toda regularidad
de la vida exige la conformidad de nuestras gentes con el código de nuestros días no
significa que debamos abrigar la misma esperanza con respecto a personas que viven de
acuerdo con otro código, y mucho menos que podamos imponerles la conformidad con el
nuestro. El núcleo mismo del relativismo cultural es la disciplina social que respeta las
diferencias; es el respeto mutuo. Subraya el valor de diversos modos de vida, y no es el de
uno solo, significa afirmar los valores de cada cultura. Este subrayado pretende comprender
y armonizar los fines diversos, no juzgar y destruir los que no sean congruentes con los
nuestros. La historia cultural nos enseña que si es importante discernir y estudiar los
paralelismos en las civilizaciones humanas, no es menos importante discernir y estudiar las
diferentes maneras que el hombre ha ideado para satisfacer sus necesidades.
El hecho de que haya sido necesario debatir cuestiones tales como las que suscita el
relativismo cultural, es un reflejo de nuestra experiencia endoculturada en la que se
acentúan los absolutos. Los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia se
interpreta por cada individuo a base de su endoculturación. En una cultura donde se exaltan
los valores absolutos, el relativismo de un mundo que abarca muchos modos de vida será
difícil de comprender.

“NATURALEZA Y CULTURA” DE LISCHETTI


Es necesario contar con la materialidad del cuerpo y con los límites biológicos que para toda
vida humana, tanto de la especie como del individuo, suponen la enfermedad, la decrepitud
y la muerte. También es necesario entender las capacidades humanas como características
de la especie en el proceso evolutivo, pero es aquí donde la naturaleza social del hombre se
entreteje con su originaria naturaleza animal.
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En el primer estadio de la evolución, dominan, únicas las leyes de la biología, pero en una
segunda etapa, cerebro, mano y órganos vocales se articularán en el despliegue de una
nueva realidad surgida con el hombre: la de la vida social, el trabajo y la comunicación
simbólica. El hombre crea una nueva dimensión entre él y la naturaleza, para adaptarse a
ella transformándola y esta actuación es necesariamente social. La dimensión social pasa a
ser así condición de su propia supervivencia biológica. El hombre se va independizando de
los cambios biológicos para quedar de manera exclusiva bajo las leyes de la sociedad y la
historia. A partir de un determinado momento, las transformaciones producidas y
acumuladas por el hombre en el curso de la historia, ya no se fijan bajo la acción de la
herencia biológica, sino bajo la forma de fenómenos externos de la cultura, que se
transmiten de generación en generación merced a una capacidad exclusiva del hombre: el
lenguaje simbólico.
Cada sujeto aprende a convertirse en hombre. El hombre crea y produce, despliega, a
diferencia del animal, una acción transformadora. Cada generación comienza a vivir en un
mundo de objetos y fenómenos creados por las generaciones procedentes, las que
transmiten ese mundo de significados y objetos culturales, cuya asimilación le permitirá
adquirir aptitudes y propiedades específicamente humanas. Pero esta asimilación depende a
su vez de una premisa biológica: el cerebro humano. El cerebro es pensado como un
sistema autorregulador complejo. Tales sistemas no están preformados desde el
nacimiento, sino que se constituyen en el curso de la vida en sociedad de cada sujeto. Si no
hay contacto con un medio social, del cual nutrirse, para formar las imágenes psíquicas, la
capacidad del cerebro no despliega su potencialidad. El medio socio-cultural (fuente del
psiquismo) no es captado por el sujeto de manera directa, sino a través de la
intermediación humana. La cultura le es transmitida por otros hombres en el marco de las
relaciones que establece con ellos desde su nacimiento. Esta comunicación se realiza por
distintas vías, pero la fundamental es el lenguaje verbal, que no solo tiene la función
comunicativa, sino que es el medio a través del cual se forman las imágenes internas del
psiquismo.
Existe una dificultad para distinguir lo adquirido de lo dado, ya sea al nacer o en el proceso
de maduración. Algo dado existe en todo sujeto, pero no se trata de una naturaleza
acabada. A diferencia del animal, el hombre puede evocar los objetos ausentes alejados en
el tiempo y en el espacio, por medio de la puesta en marcha de diversos sustitutos:
retratos, esquemas, símbolos, signos, palabras del lenguaje, imágenes mentales,
conceptos. Se reemplaza la experimentación efectiva sobre los objetos por la
experimentación verbal o mental sobre los signos. Esto se produce por medio de la función
simbólica o representativa. El lenguaje constituye el sistema de símbolos convencionales
más acabado. Aunque el lenguaje se expresa en el habla, ésta no lo determina. Los
orígenes del lenguaje auditivo – verbal (habla) se confunden con las de la humanidad.
Luego, en el neolítico, aparece, un segundo sistema de signos, el visomanual (escritura). El
simbolismo gráfico expresa en el espacio, lo que el lenguaje fonético expresa en la
dimensión del tiempo. El lenguaje humano es algo más que una simple respuesta a los
estímulos inmediatos del entorno. La práctica lingüística en el ser humano forma
incesantemente nuevas situaciones, recrea otras, constituyendo una productividad ilimitada.
El análisis de los biólogos que sostienen que la especie humana básicamente no es diferente
de cualquier otra especie puede ser peligroso. El concepto de que la biología determina la
conducta humana yace en las raíces de todas las nociones de superioridad racial. Ha
proporcionado la fundamentación para la esclavitud, la explotación y el genocidio. La noción
de que nuestra conducta está determinada biológicamente nos permite justificar la violencia
y agresividad.

“CULTURA Y COMPROMISO. ESTUDIO SOBRE LA RUPTURA GENERACIONAL” DE MEAD:


CAPÍTULO 1: EL PASADO
Tres tipos diferentes de cultura: la postfigurativa, en la que los niños aprenden
primordialmente de sus mayores; la cofigurativa, en la que tanto los niños como los adultos
aprenden de sus pares; y la prefigurativa, en la que los adultos también aprenden de los
niños. Esta distinción es un reflejo del período en que vivimos.
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La cultura postfigurativa es aquella en que el cambio es tan lento e imperceptible que los
abuelos, que alzan en sus brazos a los nietos recién nacidos, no pueden imaginar para estos
un futuro distinto al de sus propia vidas pasadas. El pasado de los adultos es el futuro de
cada nueva generación: sus vidas proporcionan la pauta básica. Las culturas
postfigurativas, en las cuales los mayores no pueden imaginar el cambio y en consecuencia
solo son capaces de trasmitir a sus descendientes esta idea de continuidad inmutable, han
sido, a juzgar por los testimonios actuales, las culturas típicas de las sociedades humanas
durante el curso de milenios o desde el comienzo mismo de la civilización.
Es cierto que la continuidad de todas las culturas depende de la presencia viva de por lo
menos tres generaciones. La característica esencial de las culturas postfigurativas consiste
en una hipótesis que la vieja generación expresa en todos sus actos, a saber, que su forma
de vida es inmutable, eternamente igual. La falta de una conciencia de cambio y la
capacidad para estampar exitosa e indeleblemente en cada niño la forma cultural es una
característica de las culturas postfigurativas.
Claro que las condiciones para el cambio siempre están implícitamente presentes, incluso en
la sola repetición del procedimiento tradicional. Esta posibilidad aumenta cuando el pueblo
de una cultura postfigurativa entre en estrecho contacto con el de otra. Se acentúa su
conciencia de lo que en verdad constituye su cultura. Es característico que las culturas
postfigurativas estén íntimamente vinculadas con su hábitat.
La cultura postfigurativa depende de la presencia real de las tres generaciones. Por
consiguiente este tipo de cultura es peculiarmente generacional. Su continuidad depende de
los planes de los ancianos y de la implantación casi imborrable de dichos planes en la mente
de los jóvenes (sentimiento de intemporalidad y costumbre omnímoda).
Bajo la presión del contacto con culturas que no son postfigurativas, o que son
simultáneamente postfigurativas y misioneras y que convierten la absorción en un elemento
de su propia identidad cultural, es posible que los individuos abandonen su propia cultura e
ingresen en otra. Llevan consigo la conciencia de lo que es la identidad cultural y la idea de
que en la nueva cultura se afanarán por lograr la identidad tal como la hicieron en la
antigua. Este es uno de los tipos conocidos de adaptación que practican los inmigrantes
adultos de una cultura postfigurativa cuando entran en una sociedad extraña.
Así como las culturas postfigurativas pueden llevar implícita la idea de partir e ingresar en
otra cultura, así también pueden contener rasgos de educación que impiden semejante
acomodamiento. Las relaciones intergeneracionales dentro de una sociedad postfigurativa
no son necesariamente apacibles.
La cultura postfigurativa típica es la cultura primitiva aislada, la cultura que solo cuenta con
los recuerdos acomodaticios de sus miembros para preservar la historia del pasado. Los
pueblos que no conocen el alfabeto no cuentan con libros apaciblemente alineados para
impugnar una determinada revisión de la vieja historia. Los antropólogos se han abrevado
en sus conocimientos sobre las sociedades de este tipo para desarrollar el concepto de
cultura. La estabilidad aparente y el sentimiento de continuidad inmutable que son típicos
de estas culturas se condensan en el modelo de “una cultura” que los antropólogos han
puesto a disposición de otros individuos que no son antropólogos pero que desean utilizar
los conceptos antropológicos para interpretar la conducta humana.
Cuando no hay un lenguaje escrito, ni documentos del pasado, la percepción de lo nuevo es
rápidamente fagocitada por el estilo de lo viejo. Los adultos que corrigen la versión de la
cultura que se trasmite a los jóvenes mitifican o niegan el cambio. Cuando se esfuma el
cambio y se asimila la innovación al pasado remoto, la confiabilidad de la memoria en
relación con lo conocido desempeña un papel importante. El sentimiento persistente,
impávido, de identidad y de absoluta corrección de todos los aspectos conocidos de la vida,
que es típico de las culturas postfigurativas, puede aparecer y se puede reconstruir, en
todos los niveles de complejidad cultural.
El único rasgos esencial y definitorio de una cultura postfigurativa, o de aquellos aspectos
de una cultura que continúan siendo postfigurativos en medios de grandes cambios de
idioma y lealtad, consiste en que un grupo de individuos compuesto cuanto menos por tres
generaciones, dé la cultura por supuesta, de modo tal que el niño acepte ciegamente
durante su proceso de maduración todo aquello que quienes lo rodean no ponen en tela de
juicio. En semejantes circunstancias se aprende un cúmulo inmenso de formas de conductas
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pautadas culturalmente e interiormente coherentes y solo una parte mínima de este acervo
llega a nivel consciente. Es esta falta de rotulación, de verbalización y de toma de
conciencia la que otorga una gran estabilidad a la cultura postfigurativa y a los aspectos
postfigurativos de todas las culturas. La falta de impugnación y la falta de una toma de
conciencia, parecen ser las condiciones claves para la conservación de una cultura
postfigurativa.
CAPÍTULO 2: EL PRESENTE
La cultura configurativa es aquella en que el modelo prevaleciente para los miembros de los
miembros de la sociedad reside en la conducta de sus contemporáneos. En una sociedad en
la cual el único modelo fuera el configurativo, los viejos y los jóvenes por igual supondrían
que es “natural” que la conducta de cada nueva generación difiera de la de la generación
precedente. En este tipo de cultura, los ancianos continúan predominando en la medida en
que fijan el estilo y estipulan los límites dentro de los cuales la configuración se expresa en
el comportamiento de los jóvenes.
La configuración se origina en una ruptura del sistema postfigurativo. Esta ruptura puede
producirse por muchas vías: mediante una catástrofe, como consecuencia del desarrollo de
nuevas formas de tecnología, después de una emigración, a continuación de un proceso de
conquista en el curso del cual se obliga a las poblaciones subyugadas a aprender el idioma y
las costumbres del conquistador, como producto de una conversión religiosa.
La configuración se produce en circunstancias en que la experiencia de la joven generación
es radicalmente distinta de la de sus padres, abuelos y otros miembros más ancianos de la
comunidad. En el caso de los jóvenes, sus progenitores no pueden proporcionarles modelos
vivos apropiados para su época. Ellos mismos deben desarrollar nuevos estilos fundados
sobre su propia experiencia y deben proporcionar modelos para sus propios pares.
En la cultura configurativa no existe una imagen clara ni del pasado ni del futuro y todo está
regulado por el comportamiento de la camarilla o el grupo. Por esto es inevitablemente
superficial y está desvinculada de algún modo de la experiencia postfigurativa de la infancia.
Los estudiosos de la adolescencia subrayan la uniformidad que es típica de esta edad. Pero
esta uniformidad se manifiesta en culturas donde ha prevalecido la conducta configurativa.
En su forma más sencilla, la sociedad cofigurativa es aquella en que los abuelos no están
presentes. Apenas los abuelos desaparecen físicamente del mundo donde se cría el niño, la
forma en que el niño experimenta su futuro se abrevia en una generación, y sus vínculos
con el pasado se debilitan. La familia nuclear (o sea la familia sólo constituida por padres e
hijos) es en verdad un grupo social muy flexible en situaciones en las que una gran parte de
la población debe aprender nuevas formas de vida.
Las culturas se pueden clasificar no solo en razón de la importancia relativa de los papeles
que desempeñan los abuelos y otros parientes, sino también en función de la continuidad o
discontinuidad que existe en la forma de lo que se transmite del abuelo al padre y de este al
nieto.
La aceptación de las discontinuidades generacionales y la presunción de que cada nueva
generación conocerá un mundo distinto desde el punto de vista tecnológico son
características propias del mundo moderno. La sola admisión de que los valores de la joven
generación pueden ser cualitativamente distintos de los de sus mayores, se interpreta como
una amenaza contra cualesquiera valores morales, patrióticos y religiosos que sus padres
sustenten con fanatismo postfigurativo y ciego, o con una lealtad defensiva reciente,
consolidada postfigurativamente.
Mead piensa que se debe explicar el modelo actual bajo la imagen de la migración en el
tiempo. Desde este punto de vista, todos los que nacieron y se educaron antes de la década
de 1940 eran inmigrantes. Antaño, el cambio era relativamente lento y desigual. Los
jóvenes que vivían en determinados países y pertenecían a ciertas clases de un país sabían
más que los adultos que vivían en otros países y pertenecían a otras calases. Pero siempre
había adultos que sabían más que cualquier joven, en términos de experiencia. Hoy en día,
los jóvenes de todos los países comparten un tipo de experiencia que ninguno de sus
mayores tuvo o tendrá jamás. A la inversa, la vieja generación nunca verá repetida en la
vida de los jóvenes su propia experiencia singular de cambio emergente y escalonado. Esta
ruptura entre generaciones es totalmente nueva: es planetaria y universal.
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CAPÍTULO 3: EL FUTURO
Nuestra crisis actual ha sido atribuida tanto a la abrumadora celeridad del cambio, como al
derrumbe de la familia, a la decadencia del capitalismo, al triunfo de la tecnología sin alma
y, en términos de repudio total, a la quiebra definitiva del Sistema. Detrás de estos asertos
se observa un conflicto más fundamental entre aquellos para quienes el presente solo
encarna una intensificación de nuestra cultura configurativa ya existente, en la que los
pares están reemplazando cada vez más a los padres como modelos significativos de
conducta, y aquellos que alegan que en verdad estamos ingresando en una etapa
totalmente nueva de la evolución cultural.
¿Cuáles son las nuevas condiciones que han desencadenado la revuelta juvenil en todo el
mundo? La primera de ellas es la aparición de una comunidad mundial; los seres humanos
del mundo se han congregado. Los jóvenes piensan que debe existir un sistema mejor y
que deben encontrarlo. No se trata sólo de que los padres ya no son guías, sino de que no
existen guías, los busque uno en su propio país o en el extranjero.
Desde un punto de vista particular, la situación en que nos encontramos actualmente se
puede describir como una crisis de la fe en la cual los hombres, que han perdido su
confianza no sólo en la religión sino también en la ideología política y en la ciencia, se
sienten despojados de todo tipo de seguridad. Esta crisis de fe se puede atribuir, por lo
menos en parte, al hecho de que ahora no hay adultos que sepan más que los mismos
jóvenes acerca de lo que estos experimentan. Los países industrializados más antiguos de
Occidente han incorporado a sus teorías culturales la idea de que el cambio puede
producirse sin necesidad de una revolución, mediante el desarrollo de nuevas técnicas
sociales aptas para abordar las condiciones creadas por las transformaciones económicas y
los adelantos tecnológicos.
Estamos en vísperas del desarrollo de un nuevo tipo de cultura, cuyo estilo implicará una
ruptura con las culturas cofigurativas en la misma medida en que la institucionalización de
la cofiguración en un proceso de cambio ordenado y tumultuoso implicó una ruptura con el
estilo postfigurativo. Mead define este estilo como prefigurativo, porque en esta nueva
cultura será el hijo, y no el padre ni los abuelos, quien representará el porvenir.
La liberación de la imaginación del hombre respecto del pasado depende del desarrollo de
un nuevo tipo de comunicación con quienes están más hondadamente comprometidos con
el futuro: los jóvenes que nacieron en el nuevo mundo. O sea que depende de la
participación directa de aquellos que hasta ahora no han tenido acceso al poder y cuya
naturaleza no pueden imaginar plenamente quienes si lo ejercen. El desarrollo de las
culturas prefigurativas depende de que se entable un dialogo continuo en el curso del cual
los jóvenes gocen de libertad para actuar según su propia iniciativa y puedan conducir a sus
mayores en dirección a lo desconocido. Entonces la vieja generación tendrá acceso al nuevo
conocimiento experimental, sin el cual es imposible trazar planes significativos. Sólo
podremos construir el fututo con la participación directa de los jóvenes, que cuentan con
ese conocimiento.
Para construir una cultura prefigurativa en la que el pasado sea útil y no coactivo,
deberemos modificar la ubicación del futuro. También en este caso nos inspiramos en los
jóvenes que parecen anhelar utopías instantáneas. Ellos dicen: el futuro es ahora.

“EL PROCESO DE TRABAJO EN EL PROCESO DE HOMINIZACIÓN” DE SANDOVAL


El instrumento, la herramienta, no es el resultado ni la prueba de la hominización, sino uno
de sus factores.
La especie humana comparte con otras especies la actividad de actuar sobre la naturaleza
de manera tal que cambia sus formas para hacerla más adecuada. Sin embargo, en el
proceso de trabajo en el hombre, brota un resultado que antes de comenzar el proceso
tenía ya existencia ideal. El trabajo humano es consciente y tiene un propósito. En el
trabajo humano, el mecanismo directo es el poder del pensamiento conceptual, originado en
un sistema nervioso central excepcional.
La cultura humana es el resultado de esta capacidad de pensamiento conceptual. El trabajo
que trasciende la mera actividad instintiva es entonces la fuerza que creó a la humanidad y
la fuerza por la cual la humanidad creó al mundo tal y como lo conocemos. El trabajo
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humano representa el único recurso de la humanidad en su confrontación con la naturaleza.


El hombre “humaniza” la naturaleza.
Actuando sobre los objetos y fuerzas de la naturaleza y creando de ella una “nueva
naturaleza”, el progreso técnico ofrece al hombre la posibilidad de descubrir nuevas y
variadas propiedades del medio natural y nuevos y diferentes valores de uso, ampliando con
ello, la base natural del proceso productivo, el cual determina los límites y el carácter de la
influencia del medio natural en el desarrollo de la sociedad. La influencia que ejerce el
medio natural tiene un carácter histórico.

“SOBRE EL USO DE HERRAMIENTAS POR PARTE DE LOS PRIMATES” DE WHITE


La diferencia esencial entre monos y hombres en lo referente al uso de herramientas no se
debe a que el hombre sea más hábil, versátil o aun inventivo. Tampoco reside en una
habilidad para imitar, para comunicar de uno a otro la experiencia de la herramienta. La
diferencia fundamental consiste en el hecho de que el uso de herramientas entre los
hombres es un proceso acumulativo y progresivo, a la vez que entre los monos no es ni uno
ni lo otro.
En la especie humana el proceso de la herramienta es conceptual y neurosensorio –
muscular pero es al mismo tiempo simbólico. Los seres humanos expresan sus conceptos en
forma simbólica. La introducción de símbolos, símbolos formados por palabras, en el
proceso de la herramienta fue lo que transformó la conducta herramental antropoidea en la
conducta herramental humana.
El hombre es capaz de tener una conducta simbólica. La introducción de símbolos, símbolos
formados por palabras, en el proceso de la herramienta fue lo que transformo la conducta
herramental antropoidea en la conducta herramental humana.
El hombre es capaz de tener una conducta simbólica. Con las palabras el hombre crea un
mundo nuevo, un mundo de ideas y filosofías. Es un mundo en el que el hombre vive tan
verdaderamente como en el mundo físico de sus sentidos.

UNIDAD III: CULTURA Y SOCIEDAD

“HOMOGENEIZACIÓN O PLURALIDAD ÉTNICA: UN ABORDAJE COMPARATIVO DE LA


INSERCIÓN DE MINORÍAS DE ORIGEN INMIGRANTE EN BUENOS AIRES” DE BARGMAN
Lejos de ser un fenómeno aleatorio de la historia argentina, la inmigración de contingentes
provenientes de los orígenes más diversos se constituye un factor estructurante de la idea
de nacionalidad en este país. Al extraer algunas conclusiones a partir de la interacción que
diferentes minorías inmigrantes han establecido entre sí y con la sociedad nacional
considerando las transformaciones acarreadas por la experiencia de su inserción a nivel de
sus identidades, procuramos realizar un aporte al diseño de un marco explicativo para estos
procesos.
En las orientaciones ideológicas de acuerdo a las cuales las elites argentinas definieron los
criterios de inclusión y exclusión en la nacionalidad, acorde a los cuales se perfiló el rol que
debieran jugar los inmigrantes en la construcción de la nación, estaba implícita la idea que
una identidad, la nacional, habría de subsumir todas las demás. El proyecto de “crisol de
razas” fue llevado a cabo con éxito en la Argentina, al imponer una identidad cívica nacional
sobre poblaciones nativas e inmigrantes, a costa de la supresión de las identidades étnicas
originarias de aquellas. El elemento nativo (indígenas, gauchos) es negado
persistentemente, haciendo su reaparición en la Argentina metropolitana como migrantes
internos o “cabecitas”, y continúa siendo objeto de rechazo cuando se hace presente en las
migraciones limítrofes. Exclusión por parte de las elites contra aquellos inmigrantes
considerados “indeseables”.
El paradigma integracionista tiende a relativizar la importancia de las culturas inmigrantes
como meros vestigios de “identidad simbólica” condenada a desaparecer ante las fuerzas
irresistibles de la asimilación una conceptualización como la de “invención de la tradición”
entiende la etnicidad no como primordial sino como una construcción cultural hecha a lo
largo del tiempo.
- 18 -

Los migrantes pueden manipular su identidad de origen, en una afirmación o una negación
de la misma. Su identidad étnica solo existe por la relación que los individuos mantienen, en
términos reales o potenciales, con su grupo de origen.

Construyéndose como étnicos:


En la interacción con la sociedad mayor así como con otras minorías, los inmigrantes
desarrollaron un doble proceso: a la par que se construían como actores étnicos, se
argentinizaban con una connotación cívica o bien nacional. La etnicidad se expresa a través
de clivajes de tipo religioso, de nacionalidad de origen, ocupacional, lingüístico, de aspecto
físico en términos de percepción social de “raza” en un contexto dado. Es de suponer que
cuantos más rasgos posea un grupo que funcionen como diacríticos para su señalamiento
en el entorno, mayor será la posibilidad que mantenga y sea objeto de diferenciación.
Categorías nacionales se tornan étnicas en el proceso migratorio.
A esta etnización expresada por lo nacional, lo lingüístico, lo religiosos o lo percibido como
racional podemos sumar la construcción de una identidad basada en la militancia política
como se evidencia en el caso de los exiliados republicanos españoles.
Integración y transformaciones de la etnicidad:
La necesidad de identificación con el país receptor resulta evidente a partir de la primera
generación de inmigrantes, a la par de la preocupación por la transmisión de su
particularidad a los descendientes.
Dada la magnitud del impacto inmigratorio en la Argentina, Gino Germani descartó toda
posibilidad de absorción de los extranjeros en el cuerpo de la sociedad nativa, postulando a
partir de un paradigma integracionista que lo que en verdad ocurrió fue una fusión en
términos de la emergencia de una nueva estructura y un nuevo tipo social, producto
sincrético de los diversos componentes nativos y extranjeros . No sería en consecuencia
posible hablar en términos de integración a una sociedad argentina previa a la inmigración,
sino más bien de la construcción de una nueva sociedad, en la cual se articularon los
inmigrantes de diversos orígenes, los migrantes internos y los que siendo locales se sentían
“extraños” en un mundo que cambiaba aceleradamente.
En una sociedad que permitía la movilidad y económica pero planteaba exigencias de
integración, las identidades particulares fueron mantenidas en el ámbito privado.
Interacciones:
La articulación interétnica entre estos grupos se produce en el ámbito laboral, quedando
otras áreas de la vida comunitaria restringidas a lo endogrupal. Los sistemas de valores
específicos de cada conjunto tienden a privilegiar un tiempo, un espacio y una red de
sociabilidad propias. De este modo, adscripciones religiosas, competencia lingüística,
endogamia y demás pautas tradicionales actúan en el sentido de reforzar los límites de los
grupos en el contexto mayor.
Conclusiones:
La inmigración masiva a la Argentina ha implicado para la mayor parte de los contingentes
un pasaje a la modernidad. La urbanización, la secularización, el acceso a la educación
pública y la posibilidad de movilidad social ascendente ocasionaron a menudo la ruptura de
los lazos tradicionales.
En el nuevo contexto, las etnicidades son construidas como identidades que pueden adoptar
formas nacionales, religiosas, lingüísticas, políticas. En el caso de los bolivianos y otros
migrantes limítrofes, en su interacción con una clase media formada mayormente por
descendientes de inmigrantes de ultramar, su identidad étnica se conjuga con una identidad
de clase.
En las primeras etapas de la inserción parece darse entre los distintos grupos inmigrantes
“una cierta supremacía de la solidaridad étnica por sobre la solidaridad de clase”, podemos
pensar consecuentemente que la ulterior heterogeneización conspira contra la solidaridad de
un grupo étnico. Árabes, judíos, coreanos, -grupos atípicos con respecto a la inmigración
masiva- siguen siendo percibidos por importantes sectores de la sociedad argentina como
diferentes y aún como extraños.
Los distintos contingentes se insertaron en el país receptor. Pero no sólo fueron aceptados
sino que pasaron a constituir la sociedad y la cultura de la Argentina metropolitana. Son
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ahora los descendientes de estos gringos quienes a menudo expresan el rechazo a la nueva
inmigración.
Cada grupo, de acuerdo a sus particularidades, ha elaborado su propio modo de responder
a las demandas integracionistas. En esta estrategia se ha recurrido tanto a la manipulación
de identidades como a la reformulación de la identidad a la luz de los procesos de creación,
recreación, resistencia al cambio, apropiación e incorporación, en un proceso de inserción
cuya dinámica presenta avances y retrocesos.
El proyecto del crisol de razas implicaba el supuesto de identidad unidimensional,
demandando de los individuos una adscripción exclusiva a la nacionalidad en términos
cívicos.
En ese contexto, la igualdad proclamada por los sectores hegemónicos debía interpretarse
como una demanda de ser iguales a ellos. En la medida que el crisol se asume como exitoso
resulta posible evaluar la igualdad como resultado de una construcción común. La
alternativa pluralista propone el reconocimiento de una igualdad en las diferencias.
Si es cierto que se han superado disyuntivas propias de la modernidad, es posible concebir
también desde la óptica del pluralismo cultural en la Argentina una identidad de
dimensiones múltiples con la que los individuos se pueden comprometer con lo étnico, con
lo nacional y en otras esferas sin que ninguna de ellas sea exclusiva.

“LO PROPIO Y LO AJENO. UNA APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DEL CONTROL CULTURAL” DE


BONFIL BATALLA
El problema consiste en definir una relación significativa entre sociedad y cultura que sirva
como herramienta heurística para entender mejor los procesos culturales que ocurren
cuando dos grupos con cultura diferente e identidades contrastivas están vinculados por
relaciones asimétricas (de dominación / subordinación). En tal sentido se emplea la noción
de control cultural. Por control cultural se entiende la capacidad de decisión sobre los
elementos culturales. Como la cultura es un fenómeno social, la capacidad de decisión que
define al control cultural es también una capacidad social. La capacidad de decisión es,
desde otro ángulo, un fenómeno cultural, en tanto las decisiones no se toman en el vacío,
sin contexto, ni en un contexto neutro, sino en el seno de un sistema cultural que incluye
valores. El control cultural, por eso, no es absoluto ni abstracto, sino histórico.
Por elementos culturales se entienden todos los recursos de una cultura que resulta
necesario poner en juego para formular y realizar un propósito social. Distinguimos clases
de elementos culturales: materiales, de organización (relaciones sociales sistematizadas),
de conocimiento (experiencias asimiladas y sistematizadas), simbólicos y emotivos.
Todo proyecto social requiere la puesta en acción de elementos culturales. Estos son
fenómenos históricos, que cambian a lo largo del tiempo. No hay elementos culturales en
abstracto.
En términos etnográficos, descriptivos, la cultura es una sola, abigarrada, contradictoria,
híbrida si se quiere. Al analizarla en términos de control cultural aparece su composición en
los cuatro sectores.
✍ Cultura autónoma: el grupo social posee el poder de decisión sobre sus propios
elementos culturales: es capaz de producirlos, usarlos y reproducirlos.
✍ Cultura impuesta: ni las decisiones ni los elementos culturales puestos en juego son
del grupo social; los resultados, sin embargo, entran a formar parte de la cultura
total del propio grupo. Se trata, en cualquier caso, de un proceso mediante el cual se
incorporan elementos culturales que permanecen ajenos porque su control no es de
la comunidad considerada.
✍ Cultura apropiada: los elementos culturales son ajenos, en el sentido de que su
producción y / o reproducción no está bajo el control cultural del grupo, pero éste los
usa y decide sobre ellos.
✍ Cultura enajenada: aunque los elementos culturales siguen siendo propios, la
decisión sobre ellos es expropiada.
La clasificación de una cultura en términos de este esquema produce una imagen estática.
La dinámica del control cultural se expresa en cuatro procesos básicos correspondientes al
ámbito que cada cual refuerza: resistencia de la cultura autónoma, imposición de una
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cultura ajena, apropiación de elementos culturales ajenos y enajenación o pérdida de la


capacidad de decisión sobre elementos culturales propios.
Los ámbitos de la cultura autónoma y la cultura apropiada conforman el universo de la
cultura propia. A partir de ella se ejerce la inventiva, la innovación, la creatividad cultural.
Cultura propia, entonces, es capacidad social de producción cultural autónoma. Y no hay
creación sin autonomía. Sin cultura propia no existe una sociedad como unidad diferenciada.
La continuidad histórica de una sociedad es posible porque posee un núcleo de cultura
propia, en torno al cual se organiza y reinterpreta el universo de la cultura ajena. La
identidad contrastante, inherente a toda sociedad culturalmente diferenciada, descansa
también en ese reducto de cultura propia.
La cultura propia es el ámbito de la iniciativa, de la creatividad en todos los órdenes de la
cultura. La capacidad de respuesta autónoma radica en la presencia de una cultura propia.
¿Se supone un control democrático de la cultura propia en todos los pueblos colonizados y
clases subalternas? No. Puede haber concentración del poder de decisión en algunos
individuos o sectores de los grupos subalternos.
En una sociedad clasista las decisiones fundamentales están en poder de las clases
dominantes; sin embargo, la sociedad en su conjunto tiene cultura propia porque cuenta
con vías culturales propias para resolver los conflictos inherentes al antagonismo de clases
interno.
Hay diferencias entre una clase subalterna y un pueblo colonizado, ambos en el seno de un
mismo Estado, en lo que se refiere a la naturaleza y condición de su cultura propia. La clase
subalterna y la dominante forman parte de la misma sociedad, es decir, de un mismo
sistema socio – cultural.
Un pueblo colonizado posee una cultura diferente de la que posee la sociedad colonizadora.
La cultura autónoma que conserva representa la continuidad histórica de una cultura
diferente, en torno a la cual se organiza un proyecto civilizatorio alternativo para el pueblo
colonizado: proyecto de resistencia que se transformará en proyecto de liberación. El pueblo
colonizado lucha por su autonomía. La clase subalterna lucha por el poder dentro de la
sociedad de la que forma parte. Clase dominada y pueblo colonizado en una sociedad
capitalista comparten la condición de subalternos. En base a esta situación común coinciden
en el interés por transformar el orden de dominación existente, que a ambos sojuzga.
Las clases subalternas no poseen una cultura diferente, participan de la cultura general de
la sociedad de la que forman parte, pero lo hacen en un nivel distinto, ya que las sociedades
clasistas y estratificadas presentan desniveles culturales correspondientes a posiciones
sociales jerarquizadas. Pero las clases subalternas si poseen cultura propia, en tanto
mantienen y ejercen capacidad de decisión sobre un cierto conjunto de elementos
culturales. Es decir, existe una cultura de clase, que es parte de la cultura de la sociedad en
su conjunto; pero no es otra cultura, sino una alternativa posible para esa misma sociedad
total.
La naturaleza de la sociedad capitalista, acentuada por la industrialización, implica un
proceso creciente de enajenación e imposición cultural en relación con el mundo subalterno,
al que se quiere ver convertido en consumidor de una cultura y no en creador de ella. La
afirmación de la cultura propia es un componente central, no sólo de cualquier proyecto
democrático, sino de toda acción que descanse en la convicción de que los hombres lo son
por su capacidad creadora.

“IDEOLOGÍA Y CULTURA. COMO SE FORMAN LAS CULTURAS POPULARES: LA DESIGUALDAD


EN LA PRODUCCIÓN Y EL CONSUMO” DE GARCÍA CANCLINI
Cuando hablamos de cultura nos referimos a un proceso de producción. ¿Producción de qué
tipo de fenómenos? La cultura como todo lo hecho por el hombre. Esta es una de las líneas
de definición (proveniente del culturalismo norteamericano). La otra línea es la que
diferencia entre cultura y sociedad (culturalismo). La definición del autor se asemeja a esta
segunda corriente.
La cultura aparece como la producción de fenómenos que contribuyen, mediante la
representación o reelaboración simbólica las estructuras materiales, a comprender,
reproducir o transformar el sistema social. Le estamos reconociendo así a la cultura una
función de comprensión, de conocimiento del sistema social, la estamos considerando como
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un lugar donde se representan los sujetos lo que sucede en la sociedad; y también como
instrumento para la reproducción del sistema social. Esta dimensión simbólica, objetiva y
subjetiva a la vez, es nuclear dentro de la cultura. Pero los sujetos, a través de la cultura,
también buscan su transformación.
¿Cómo definimos cultura popular? Las culturas populares se configuran por un proceso de
apropiación desigual de los bienes económicos y culturales de una nación o de un grupo
social por parte de los sectores subalternos, y por la comprensión, reproducción y
transformación de las condiciones generales de trabajo y de vida. La “desigualdad” tiene un
lugar central en esta definición. Nos separamos así, del relativismo cultural que plantea las
relaciones entre culturas como relaciones de diferencia. La critica que puede hacérsele aquí
al relativismo cultural es a su limitación en el sentido de que bastaría con lograr el
reconocimiento de las diferencias y el respeto reciproco entre los grupos sociales. Es, en
definitiva, una posición de reproducción de la hegemonía, que no cuestiona las estructuras
básicas que generan la desigualdad.
Tres elementos para entender lo que distingue una cultura popular: la apropiación desigual
de un capital cultural poseído por una sociedad, la elaboración propia de sus condiciones de
vida y, en la medida en que se toma conciencia de esta polaridad, de esa desigualdad, un
enfrentamiento, una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Al comprender las
culturas populares como resultado de este triple fenómeno, nos separamos de algunas
interpretaciones que han tenido bastante eco en América Latina como lo es la de “el
populismo romántico”. Esta corriente tiene su origen en el idealismo alemán del siglo XIX,
que concebía al pueblo como un todo homogéneo y autónomo. Para los románticos, en la
cultura popular se da la sede auténtica de lo humano, la esencia pura de lo racional, en
oposición al sentido artificial de una “civilización” que negaba esa esencia, esas tradiciones
populares. Este tipo de exaltación acrítica del pueblo sigue usándose en el discurso político
de muchos nacionalistas.
No hay identidad ahistórica del pueblo y de la nación. Hay una dinámica social que ha ido
constituyendo en la historia el sentimiento y el concepto de nación, en medio de conflictos
que, de ninguna manera, están cerrados. García Canclini va a partir de una línea que
denomina “neogramcsiana” ya que se considera la oposición básica entre lo hegemónico y lo
subalterno.
No se puede definir a la cultura popular por un conjunto de rasgos que le serían propios,
sino en relación con las culturas hegemónicas. Hay que definir a los sectores populares
relacionalmente, es decir, dentro del sistema de clases, dentro del sistema de
diferenciaciones sociales, de etnia, de grupos. La popularidad de cualquier fenómeno será
definida por su uso y no por su origen, como hecho y no como esencia, como posición
relacional y no como sustancia. Es necesario ver como lo popular se constituye y se
transforma en los dos procesos básicos de la sociedad, que son los procesos de
reproducción y de diferenciación social. La reproducción y la diferenciación social se realizan
por una participación estructurada de los distintos sectores sociales en las relaciones de
producción y de consumo. Desde la teoría marxista clásica sabemos que hay algunos que
poseen el capital y otros que solo pueden poner su fuerza de trabajo en el proceso
productivo. Según esta ubicación diferente en las relaciones de producción, las clases se
organizan en posiciones distintas y de allí derivan estilos de vida diferentes, incluso en la
cultura. Estamos ante el problema de la apropiación desigual de los bienes materiales y
simbólicos.
Toda formación social debe reproducir sus condiciones de producción para subsistir. Se debe
reproducir la fuerza de trabajo mediante el salario; también se debe reproducir la
calificación de esa fuerza de trabajo por medio de la educación y reproducir la adaptación
del trabajador al orden social, por medio de una política cultural.
Pero no solo debe imponer las normas el sistema de habitus que nos adapte a este orden
social, sino hacemos sentir esas normas como naturales, legitimarlas, persuadirnos (sobre
todo los sectores subalternos) de que esa organización social es la más conveniente para
todos. Ya vemos la importancia que cobra el aspecto cultural en este último punto, y en
cierto modo también en lo que hace a la educación como conjunto de conocimientos,
habilidades, habitus, que forman la fuerza de trabajo para que esté en condiciones de
participar en el proceso productivo.
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¿Qué sucede en la estructura social del proceso productivo capitalista? ¿En qué sentido se
está transformando? El sistema capitalista se está transformando hacia una terciarización e
informatización del proceso productivo. Es preciso acceder a sistemas simbólicos no solo
para poder trabajar, sino incluso participar, consumir en la sociedad. La producción material
es cada vez más un proceso efectuado y controlado simbólicamente, en forma no material,
por tecnologías cibernéticas y de computación. Lo simbólico es algo que está inserto, como
una parte necesaria, en el desarrollo de la producción material actual.
¿Qué es hoy entonces la reproducción social? Es la reproducción de un orden material –
simbólico y del conjunto de bienes materiales – simbólicos que constituyen la estructura
social. ¿Qué es, entonces, desde esta perspectiva, la diferenciación social? La diferenciación
social es la condición y el resultado de la diferente participación en esa reproducción
material – simbólica de la sociedad. La diferenciación y la reproducción simbólica se realiza
en el consumo.
¿Qué papel tiene la apropiación desigual de los bienes en el consumo? ¿Qué relación tiene el
consumo con la hegemonía? ¿En qué medida contribuye a constituir la hegemonía? Hay que
diferenciar aquí, como ya lo hacía Gramsci, entre hegemonía y dominación. La dominación
se basa en la coerción directa, en la violencia. Pero ninguna sociedad puede ser gobernada
durante largo tiempo sólo mediante la dominación; aun las dictaduras tratan de construir
una hegemonía. A diferencia de la dominación, la hegemonía es un proceso de dirección
política e ideológica en el que una clase o sector logra una apropiación preferencial de las
instancias de poder, en alianza con otras clases, admitiendo espacios donde los grupos
subalternos desarrollan prácticas independientes y no siempre funcionales para la
reproducción del sistema.
¿Qué papel cumple el consumo para construir la hegemonía? El consumo es, simplemente,
el punto final de todo el ciclo de reproducción del capital. El consumo abarca los procesos
sociales de apropiación de los productos y, por lo tanto, de lucha entre las cuales por
participar en la distribución y hacer presentes sus demandas en la planificación social. El
consumo es el lugar en el que los conflictos entre las clases, originados por la desigual
participación en la estructura productiva, se continúan a propósito de la distribución de los
bienes y la satisfacción de las necesidades.
¿Qué es entonces el consumo? Cuatro propuestas teóricas acerca de cómo analizar el
consumo:
1. El consumo es un lugar de reproducción de la fuerza de trabajo y de expansión del
capital. El consumo como el lugar donde se renueva, donde se reproduce la fuerza
de trabajo, y también donde se expande el capital. Es necesario acrecentar el
consumo, llegar a más consumidores, para expandir el capital. No son entonces las
necesidades individuales ni colectivas las que determinan la producción de bienes y
su distribución. No es la demanda la que genera la oferta. Las necesidades y el
consumo de los trabajadores están organizados según la estrategia mercantil de la
clase hegemónica, según la necesidad de expansión del mercado.
2. El consumo como lugar de diferenciación social y simbólica entre las clases. El
consumo es el área fundamental para comunicar las diferencias entre los grupos
sociales. En este espacio del consumo se construyen las diferenciaciones sociales, las
clases se distinguen simbólicamente unas de otras.
3. El consumo como sistema de integración y comunicación. En este sentido, consumir
es intercambiar significados culturales y sociales. A través de las cosas, se crean
relaciones entre las personas, que dan un sentido y un orden al ambiente en el que
viven. El consumo no tiene por finalidad únicamente la posesión de un objeto o la
satisfacción de una necesidad material, sino también definir o reconfirmar
significados y valores comunes, crear y mantener una identidad colectiva. El
consumo es un lugar clave para la conformación de las identidades sociales. Debido
a esta importancia de las cosas para configurar la identidad de los grupos adquirimos
una cierta dependencia psicológica, afectiva, respecto de las cosas.
4. El consumo como lugar de objetivación de los deseos.
¿Qué importancia tiene este tipo de análisis sobre el consumo para entender lo que sucede
entre las clases, para entender cómo se construye la hegemonía? La hegemonía se
construye por una cierta relación dialéctica entre homogeneidad y diferenciación social.
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¿Cómo una clase dominante puede volverse hegemónica, es decir, legítima? ¿Cómo
obtienen el consenso los subalternos?
El consenso requiere por lo menos de cuatro elementos: que el ámbito social definido por la
clase hegemónica sea aceptado por las clases subalternas como campo de lucha; que la
lógica de esta lucha sea la apropiación diferencial de lo que el campo produce como capital
material y simbólico; que en esa lucha, las clases subalternas partan con un handicap
insuperable (capital familiar y escolar que los coloque en desventaja); que este handicap,
esta desventaja sea ocultada.
Importancia política que actualmente tiene esta lucha, a la vez en la producción y en el
consumo, en la construcción de movimientos sociales en América Latina. Nuevos conflictos
se localizan fuera de la producción o no sólo en la producción. Por una parte, luchas contra
toda forma de poder, represión y discriminación, principalmente es la vida cotidiana. Por
otra parte, luchas por la apropiación de los bienes y servicios, o sea luchas en el campo del
consumo. En la primera área incluimos a movimientos que quieren la democratización
integral de la sociedad. En el segundo caso, nos referimos a movimientos sociales urbanos,
a agrupaciones de consumidores, a organizaciones barriales, que actúan más en las
relaciones de distribución que en las de producción.
Hay tres áreas en las que el autor cree que esta clase de movimientos sociales está
teniendo consecuencias. Una es la estructura de las contradicciones y la localización social
de los conflictos (no siempre es una lucha social, sino que debe ser entendida como una
lucha por la democratización global de la sociedad). En segundo lugar, el necesario carácter
integral de la transformación social: no sólo se requiere cambiar la estructura de las
relaciones productivas, sino todas aquellas relaciones sociales donde se ejerce la opresión.
Finalmente, la definición de los sujetos sociales. ¿Son las clases los sujetos básicos de la
transformación social? No, si seguimos entendiendo a las clases únicamente por su posición
en las relaciones de producción económica. Sí, si pensamos que también intervienen y
forman parte de la configuración de las clases y las fracciones de clase los aspectos étnicos,
sexuales, de consumo, las formas más diversas de lucha contra las formas más diversas de
represión.

“PODER, ESTADO Y DISCURSO. LOS FENÓMENOS DEL PODER” DE GIMÉNEZ


1. Estado de la cuestión
El discurso político – jurídico y sus correspondientes aparatos son indisociables de los
fenómenos de poder y, particularmente, de las formas estatales de poder. Definimos a esto
como discurso de poder.
¿Qué es el poder? No se trata de sustancializar el poder ni de buscar la definición de su
“esencia” intemporal bajo la diversidad de sus “manifestaciones” históricas. Las definiciones
esencialistas deben descartarse de las ciencias sociales en nombre de una sana
epistemología. El poder no es una “sustancia” ni una “esencia”, sino un concepto relacional
históricamente determinado. El poder no es “algo que se pueda adquirir, arrebatar o
compartirse, algo que se pueda conservar o dejar escapar; el poder se ejerce a partir de
innumerables puntos de apoyo y dentro de un juego de relaciones desiguales y móviles.
Estas configuraciones móviles del poder varían cualitativamente según las diferentes
formaciones sociales que se han dado en la historia. La historicidad es la primer
característica del poder.
2. Aproximación weberiana al problema
Cuando hablamos de poder, nos referimos por lo general a cierta capacidad de acción, es
decir, a una modalidad de hacer. Poder algo es tener la capacidad de realizarlo, es estar en
condiciones de reunir los medios para lograr un fin. Pero “poder” no es solamente la
capacidad de hacer algo por sí mismo. Es también la capacidad de hacerlo por medio de
otros, la posibilidad de disponer de la capacidad de acción de otros para lograr
determinados fines. Lo que supone alguna forma de dominio sobre los otros y la emergencia
de disimetrías y desequilibrios en las relaciones sociales. “El poder se expresa
fundamentalmente mediante los símbolos de la desigualdad”. Se inscribe en esta
perspectiva la conocida definición de Max Weber según la cual el poder no es más que la
capacidad de imponer la propia postura a otros.
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Hay una distinción analítica de tres modalidades puras de poder: la dominación, la autoridad
y la dirección.
La dominación es una modalidad de poder cuyo medio específico es la fuerza entendida
como el uso o la amenaza de la violencia física. A la dominación responde un tipo de
sumisión basado en el temor o en el terror. La reacción específica contra esta forma de
poder es lo que se llama propiamente rebelión, que puede ser pasiva o activa. La sanción
correspondiente solo puede ser la represión física y, en los casos límite, el exilio o la
muerte. La condición primera de la dominación no es la legitimación ideológica sino el
control y la vigilancia permanente.
La autoridad es una modalidad de poder que se funda en un sistema de creencias
compartidas. Estas creencias constituyen para el grupo la fuente de legitimación de las
jerarquías de decisión, y de mando, así como de la obligación de someterse a las reglas
establecidas. El medio específico de que se vale esta modalidad de poder son las ideologías
de legitimación, generadoras de consenso social. Estas ideologías pueden ser tradicionales o
innovadoras (“carismáticas”). A la autoridad corresponde una forma de sumisión que puede
llamarse asentimiento. La forma característica de reacción contra la autoridad es el disenso,
cuyas figuras típicas son el desacuerdo ideológico, la ruptura y el cisma. En estos casos la
sanción solo puede ser de orden ideológico. Comparada con la dominación pura, la
autoridad representa una forma mucho más económica de organización del poder.
Llegado a este punto nos separamos de Weber. La dirección supone también cierta
legitimación y una relativa unanimidad entre dirigentes y dirigidos, pero su naturaleza es
diferente porque su fundamento no radica en ideologías de legitimación con estructura de
creencias, sino en el cálculo racional de los dirigidos y en el reconocimiento de una
competencia en los dirigentes. La dirección es una forma de poder ligada a las exigencias de
la división técnica del trabajo, y su medio específico es la competencia. Es siempre un poder
delegado y, en cuanto tal, es temporal, reversible y circunscrito a una función bien definida.
El tipo de obediencia que responde al poder de dirección puede llamarse consentimiento. La
reacción característica frente al poder de dirección se llama oposición, cuya sanción, en el
caso que sea posible, es la exclusión de los opositores.
3. Aproximación al problema en la tradición marxista
El término autoridad equivale aquí a lo que hemos llamado “dominación”.
Según Gramsci, la “supremacía” de un grupo social sobre otros se manifiesta de dos
maneras: como dominación o coacción, cuyo caso límite es la dictadura, y como “dirección
intelectual y moral” por vía del consenso.
Hegemonía significa por una parte, una capacidad de dirección política que supone la
capacidad de interpretar y de representar eficazmente los intereses de los grupos afines y
aliados; cuya confianza y apoyo se conquistan de este modo; y, por otra, la capacidad de
crear en torno a si una unidad o al menos una convergencia ideológico – cultural
generadora de legitimación y de consenso. La hegemonía gramsciana, por lo tanto, no es
solo un hecho político, sino también un hecho cultural y moral que pone en juego una
concepción del mundo. La relación de hegemonía implica una relación pedagógica.
4. Crítica de las concepciones neo-weberianas del poder
Las teorías de poder que se inscriben en la tradición weberiana, como la de Baechler,
presentan un gran inconveniente: conciben el poder en términos de relaciones puramente
intersubjetivas que se concretan en la confrontación de una “voluntad dominante” y una
“voluntad dominada” constreñida a la obediencia.
A la concepción subjetivista del poder habrá que oponer una concepción que lo defina como
una característica objetiva y estructural de todo sistema social basado en relaciones
disimétricas (principalmente de clase). El poder tiene por base y fundamentació0n una
estructura objetiva de desigualdad social.
La definición del poder por referencia a “lugares” o “posiciones” estructurales, y no a
“sujetos”, permite explicar un fenómeno frecuentemente observado en la historia: se puede
cambiar o renovar totalmente el personal de la dominación, sin que la relación de poder
varíe en lo más mínimo. Las relaciones de poder no pueden existir más que en función de
una multiplicidad de puntos de resistencia: estos desempeñan, dentro de las relaciones de
poder, el papel de adversario, de blanco, de apoyo o de asiento para una ocupación… Es, sin
duda, la codificación estratégica de estos puntos de resistencia lo que hace posible una
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revolución, un poco como el Estado reposa sobra la integración institucional de las


relaciones de poder.
5. Correlación de fuerzas, estrategias, tácticas
Una correlación de fuerzas es el equilibrio provisorio resultante de la desigualdad de
situación y de potencial de poder entre dos o más protagonistas confrontados entre sí. Es a
la vez, resultado de luchas anteriores y condición de surgimiento de nuevas luchas.
La lucha no es más que la confrontación en acto entre protagonistas dotados de un
determinado potencial de poder en el marco de una determinada correlación de fuerzas, con
el objeto de modificar esta correlación en sentido favorable sea al polo dominante, sea al
polo dominado. La lucha es la forma principal, aunque no exclusiva, del ejercicio del poder.
Los procesos de lucha se desarrollan bajo modalidades relativamente racionales que se
denominan estrategias y tácticas.
La estrategia es el arte de entablar cualquier tipo de lucha en condiciones favorables, lo que
supone, evidentemente, cierta “economía” o modo de administración del poder.
Entendemos por táctica una estrategia a corto plazo orientada al logro de objetivos
coyunturales que se relacionan solo mediatamente con los intereses fundamentales en
juego. Las tácticas son conscientes, explicitas y hasta localmente “cínicas”, pero no así las
estrategias globales que las coordinan.
6. El poder político
El poder política se define aquí como un poder de soberanía interna (virtual o actual) capaz
de hacer funcionar la totalidad del cuerpo social en beneficio de un grupo o de una clase
dominante.
La diferencia de escalas que distingue el espacio propio del poder político de todos los
demás espacios, da por resultado la distinción entre espacios públicos y espacios privados.
Las fronteras, modalidades y relaciones recíprocas entre estos espacios son históricamente
variables.

UNIDAD IV: SALUD / ENFERMEDAD

“SOBRE LA MEDICALIZACIÓN DE LA ANORMALIDAD Y EL CONTROL SOCIAL” DE CONRAD


Se buscan soluciones médicas para problemas de comportamiento y de anormalidad social.
La medicalización de la anormalidad y el control médico social que la acompaña predominan
de forma creciente en las modernas sociedades industriales (“medicalización de la vida”).
Medicalización del comportamiento anormal: la definición y la etiquetación del
comportamiento anormal como problema médico, como enfermedad, que obliga a la clase
médica a aportar algún tipo de tratamiento para el mismo. Es la creciente utilización de la
medicina como agente de control social, típicamente como intervención médica. La
construcción social de la enfermedad y la relación entre ésta y la anormalidad.

La construcción social de la enfermedad. ¿Qué son morbo y enfermedad? La enfermedad y


los morbos son construcciones humanas; no existen sin que alguien las reconozca y defina.
Las enfermedades son juicios que los seres humanos emiten en relación con condiciones
que existen en el mundo natural. Son esencialmente construcciones sociales, construcciones
hipotéticas creadas por nosotros mismos. El hecho de que haya un acuerdo general sobre
qué constituye un enfermedad no cambia nada.
Como juicios sociales, las enfermedades son juicios negativos. Llamar a algo “enfermedad”
en la sociedad humana tiene consecuencias independientes de la condición biológica del
organismo.
La enfermedad es una construcción social basada en el juicio humano de cierta condición
existente en el mundo. La enfermedad depende del espectador. Si bien se basa en parte en
conceptos culturales vigentes sobre qué es el morbo, este proceso social evaluativo es
central más que periférico al concepto de enfermedad y morbo. Tanto la diagnosis como los
tratamientos se fundamentan en estos juicios sociales; no se puede separarlos. La
construcción social de la enfermedad correspondiente a la anormalidad del comportamiento
está sujeta a mayor ambigüedad e interpretación que los problemas manifiestamente
biofisiológicos. Bajo esta luz es comprensible que las condiciones definidas como
enfermedad reflejen los valores sociales generales de una sociedad.
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Enfermedad y anormalidad. Como señaló Parsons, tanto la criminalidad como la enfermedad


son formas de designar el comportamiento anormal. La anormalidad que aparece como
intencionada tiende a ser definida como delito; cuando aparece como no intencionada
tiende a ser definida como enfermedad.
Las respuestas sociales a la criminalidad y a la enfermedad son diferentes. El rol del
enfermo tiene cuatro componentes, dos exenciones de las responsabilidades normales y dos
nuevas obligaciones. A la persona enferma se la exime de responsabilidades normales. Al
individuo no se le juzga responsable de su condición y no puede esperarse que se recobre
por la fuerza de la voluntad. La persona debe reconocer que estar enferma es un estado
inherentemente indeseable y debe desear el restablecimiento. La persona enferma está
obligada a buscar y cooperar con un agente competente que la someta a tratamiento. En el
rol del enfermo está implícita la idea de que la medicina es una institución de control social.
Como legitimador del rol de enfermo y como curador que vuelve a colocar los enfermos en
sus roles sociales convencionales, el médico funciona como agente del control social.

La medicalización de la anormalidad. Los conceptos del comportamiento anormal y lo mismo


ocurre con las agencias que tiene como misión controlar la anormalidad.
En la sociedad industrial moderna se ha registrado un sustancial crecimiento del prestigio, la
dominación y la jurisdicción de la clase médica. El prestigio de la clase médica ha
aumentado. La clase médica domina la organización de la asistencia sanitaria y goza de un
virtual monopolio sobre todo lo que se defina como tratamiento médico, especialmente en
términos de lo que constituye “enfermedad” y de cuál es la intervención médica apropiada.
A medida que el tratamiento la gana terreno al castigo como sanción preferida de la
anormalidad, una proporción creciente de comportamiento se conceptualiza como
enfermedad en un marco médico. Expansión de la esfera donde la medicina funciona como
agente de control social. Es cada vez mayor el grado de comportamiento anormal que entra
en la esfera de la medicina. Cambio en el concepto de la anormalidad.
Las condiciones para la medicalización de la anormalidad. Un comportamiento o grupo de
comportamientos debe definirse como anormal y como problema que necesita remedio por
parte de algún segmento de la sociedad. Antes de que pueda existir un “comportamiento
anormal” es preciso que dicho comportamiento sea definido socialmente como anormal. La
anormalidad es en esencial una definición social. Al igual que la enfermedad, es una
construcción social. Antes de que pueda medicalizarse la “anormalidad”, el comportamiento
debe ser definido y reconocido como anormal.
Además de ser definido como anormal, es necesario que el comportamiento sea visto como
un problema por algunos miembros de la sociedad, generalmente personas cuyo poder
social es mayor que el de anormal. Es necesario que los que definen la anormalidad como
problema que debe remediarse tenga poder para hacer efectivas sus definiciones. Cuando
formas previas o tradicionales de control social son consideradas como ineficientes o
inacatables es probable que aparezcan los controles médicos. Las formas y métodos de
control social cambian. En la sociedad moderna la medicina se está convirtiendo en una
forma cada vez más poderosa y corriente de control social, especialmente en términos de
psicoterapia, fármacos y cirugía. La medicalización tiene lugar cuando las formas
tradicionales o previas de control social dejan de ser eficientes o aceptables.
En nuestra sociedad los tratamientos son más aceptables que los castigos. Para medicalizar
la anormalidad es necesario disponer de alguna forma médica de control social. El
descubrimiento de un mecanismo médico de control puede ser muy anterior a la
medicalización real de la anormalidad. La disponibilidad del mecanismo de control médico es
necesaria, aunque no suficiente, para que se lleve a cabo la medicalización.
Otro factor que parece ser necesario, al menos en las sociedades occidentales, para la
medicalización es la existencia de algunos datos orgánicos ambiguos sobre la fuente del
problema. Raramente han descubierto los científicos “causas” claras y directas del
comportamiento anormal o, en realidad, de cualquier clase de comportamiento.
Antes de que algo pueda medicalizarse, es esencial que la clase médica acepte que tal
comportamiento anormal entra en su jurisdicción. La medicalización no es posible sin la
complicidad o buena disposición de cuando menos una parte de la clase médica. El grado de
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especialización de la clase médica, las fronteras flexibles de la medicina y la disponibilidad


de fondos para la investigación facilitan la expansión de la jurisdicción médica.
Frecuentemente, las compañías farmacéuticas son las promotoras de la medicalización.

La medicalización en la sociedad. La medicalización de la anormalidad y el control social van


en aumento y tienen sus raíces en el desarrollo de las modernas sociedades tecnológicas.
¿Por qué debe preocuparnos la medicalización de la anormalidad? Las definiciones médicas
de la anormalidad liberan de la responsabilidad del comportamiento al individuo. Además,
se produce la expansión de la jurisdicción de la medicina con una industria farmacéutica
poderosa que la fomenta.
La medicina pierda su supuesta neutralidad moral, se ve influida por el orden moral de la
sociedad. La medicalización profesionaliza los problemas humanos y sociales y delega en
expertos médicos la atención a los mismos. También la medicalización individualiza las
dificultades humanas; esto deforma la realidad y permite el control social en nombre de la
salud.

“DE AYER A HOY: CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL ENFERMO” DE HERZLICH J. Y PIERRET

Se considera a la enfermedad como fenómeno social porque la naturaleza y la distribución


de las enfermedades son frecuentemente características de una época y de una sociedad, y
algunas de ellas pudieron, por sus consecuencias, ocasionar una distorsión completa de la
evolución social.

Simbólicamente, la enfermedad es una de las encarnaciones privilegiadas de la desdicha


individual y colectiva. Es por esta razón que exige siempre una explicación que supere la
única búsqueda de “causas” y que enuncie al mismo tiempo una verdad acerca del orden
del mundo y del cuerpo enfermo. El pensamiento acerca de la enfermedad es siempre el
pensamiento simultáneo acerca del mundo y la sociedad. La experiencia individual de la
enfermedad y la concepción que los profanos tienen de ella no son separables del conjunto
de estos fenómenos macrosociales.

Las concepciones de las enfermedades individuales traducen y nutren un discurso colectivo


que dibuja en su totalidad la figura de la desdicha biológica y le da sentido. En cada una de
las concepciones individuales, la especificidad de la experiencia orgánica de cada uno se
articula con los símbolos y esquemas de referencia colectivos y con las nociones derivadas
del saber de los profesionales. Pero la historia social del individuo se integra también a
estas concepciones: su posición y la de su grupo en la estructura social, que lo hace recibir
y enunciar específicamente este discurso de todos, del cual, el suyo, es una parte.
Las concepciones que una sociedad se hace de sus enfermos - y que los enfermos mismos
interiorizan - organizan, y legitiman las relaciones sociales y, en cierta medida, también
producen la realidad de sus enfermos. Esta experiencia y percepción es en realidad
construcción social. Este es el doble carácter del discurso sobre el enfermo.

En la Edad Media las epidemias (fenómeno colectivo y social que encarno durante largo
tiempo el mal absoluto) se describían en relación a la cantidad de muertos, la muerte
ineludible, la debilidad de los instrumentos para detenerla, etc. En esta época donde la
religión imperaba la concepción del enfermo se relacionaba con esta, la noción de una
enfermedad-destino se funde con la concepción religiosa del mal, la voluntad divina es
dueña del destino del hombre, Dios le envía la enfermedad por sus pecados. Pero los
dispositivos implementados para dominar a las epidemias en esta época son más
coherentes y más eficaces que un simple rezo, aparece la lucha colectiva de la medicina y
de la higiene, respaldada por la autoridad pública. Se descubre que es necesario encerrar a
los enfermos y cortar lazos con ellos, para los viajeros es necesario tener los certificados de
salud para entrar a los pueblos y puertos, se comenzó a implementar la cuarentena, etc. El
carácter de todas estas acciones era autoritario, donde se crearon fuerzas policiales y
autoridades de salud que tenían poderes autoritarios.
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El status del enfermo actual se construye por tres procesos:


1. Fue necesario que la enfermedad dejara de ser un fenómeno de masa y que
constituyera una forma de vida más que una forma de muerte.
2. Luego la medicina debió ser capaz de intervenir eficazmente sobre la enfermedad y
sustituir la visión y la repuesta religiosa.
3. Finalmente por intermedio del desarrollo de las leyes sociales, las nociones de
enfermedad y salud se encontraron ligadas al trabajo, y el enfermo se definió por el
lugar en los procesos de producción. Esta relación con el trabajo y bajo la respuesta
medica, la enfermedad se convierte simultáneamente para el individuo en condición
social y nueva estructuración de sus relaciones con lo que llamamos la sociedad.

A partir del s XIX la enfermedad adquiere sentido en relación con el trabajo. La salud se
asimila a la capacidad de trabajo y la enfermedad a ala incapacidad. En tal contexto importa
pues encontrar los medios de conservar y restaurar la salud cuando es amenazada. Desde
entonces, todo asalariado con motivo de su actividad profesional es un asegurado que, en
caso de enfermedad, tiene acceso a las atenciones medicas (básicas) y derecho a dejar de
trabajar (en ciertas condiciones y depende del lugar que trabaje la persona, no nos
olvidemos nunca de la desigualdades dentro de una sociedad).
En la actualidad para todos nosotros, ser enfermo es una condición individual pero no se
piensa fuera de las relaciones que se mantienen no solo con la medicina y los médicos, sino
también con la familia, el entorno, el trabajo y las diferentes instituciones sociales. La
concepción del enfermo sobre su enfermedad es también concepción de su relación con los
otros y con la sociedad en su conjunto. A través del discurso sobre la enfermedad expresa
un discurso sobre la sociedad entera.

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