identidad y diferencia

volumen III
la filosofía y la ciencia

coordinado por
Jaime Labastida
Violeta Aréchiga

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en coedición con la asociación filosófica de méxico

isbn 978-968-23-2693- (obra completa)

isbn 978-968-23-2693- (volumen iii)

derechos reservados conforme a la ley

impreso y hecho en méxico / printed and made in mexico
Representación y representacionalismo en Richard Rorty

josé maría filgueiras nodar

El objetivo de este texto es presentar con cierto nivel de detalle las nociones de re-
presentacionalismo y representación que se encuentran detrás del antirrepresenta-
cionalismo rortiano, uno de los rasgos más sobresalientes de su pensamiento. Quizá
la mejor manera de comenzar sea recordando que la negativa de Rorty a aceptar la
noción de representación se debe al carácter autoritario de la misma. Para com-
prender el sentido de esta afirmación, que expresada “en crudo” tal vez podría pa-
recernos algo exagerada, debemos conocer la narrativa rortiana de la historia de la
filosofía. Como sucede en tantas otras ocasiones, ésta es la que nos proporciona el
contexto contra cuyo trasfondo podemos encuadrar cualquier concepción rortia-
na, especialmente las más polémicas, de modo que cobren sentido los aparentes
absurdos y las exageraciones. No tener en cuenta su visión de la historia de la filoso-
fía probablemente signifique condenarnos a nunca entender lo que quiere decir
Rorty. Por ello, vamos a invertir un poco de tiempo en presentar algunos aspectos
interesantes de la narración histórica construida por nuestro autor.
Expresada en términos psicológicos, esta narración es la crónica de un parrici-
dio, más o menos en la tónica de aquel Freud “descabellado” (Rorty, 2000a: 34)
que escribió al final de su vida Moisés y la religión monoteísta. En esta obra, Freud
narra cómo el acuerdo y la cooperación social surgen del parricidio: los hermanos
se alían y matan al Primer Padre; después del asesinato, viene una lucha por la
herencia, pero poco a poco todos se van dando cuenta de que pelear es fútil y pe-
ligroso. El reconocimiento de este hecho, unido a los vínculos emocionales exis-
tentes entre los hermanos, hace que surja entre ellos “una especie de contrato so-
cial” (citado en Rorty, 2000a: 34). Freud continúa relatando cómo después la
nostalgia del padre asesinado hace que se escoja a un animal totémico para funcio-
nar como sustituto. Distanciándose progresivamente del totemismo, aparecen las
sucesivas manifestaciones religiosas de la historia, en las cuales ya se humaniza al
ser venerado, como sucede en la idea de una Diosa Madre o en el politeísmo. Por
último, aparece el monoteísmo, de corte patriarcal, forma en la que el Primer Pa-
dre recupera su papel legítimo y se hace nuevamente acreedor de la obediencia de
sus hijos.
Rorty parte del relato freudiano y continúa en esa dirección, usando para ello
ciertos textos de Dewey. Si este autor hubiera leído a Freud, nos dice, probable-
mente hubiese considerado al platonismo como “una versión despersonalizada de

[227]
228 josé maría filgueiras nodar

este tipo de monoteísmo” (Rorty, 2000a: 35). Además, dado que para Rorty la filo-
sofía nace con el platonismo, lo que nos está diciendo es que nuestra disciplina
apareció como un sustituto de la religión. Esto nos proporciona una base para
entender el resto de su narrativa, que nos explica el desarrollo de un canon de
autores que ha funcionado como Primer Padre. Se trata de la llamada “tradición
platónico-kantiana”, que podemos entender también como tradición epistemoló-
gica, la cual se extiende desde la Antigua Grecia hasta nuestros días, y que incluye
como hitos destacados, además de los filósofos que le dan nombre, a Aristóteles,
Descartes, Locke y los filósofos analíticos, entendidos como herederos de Kant en
el siglo xx.1 Para Rorty, esta tradición tiene tres pilares básicos: 1] el esencialismo,
es decir, la idea de que sólo existe una descripción correcta de cada cosa; 2] el
fundacionalismo, relacionado con la necesidad del conocimiento de estar garanti-
zado por algo más sólido, y 3] el representacionalismo, en el cual nos detendremos
y que por ahora podemos caracterizar como el punto de vista según el cual “saber
es representar con precisión lo que se encuentra fuera de la mente” (Rorty, 2001:
13).2 Para introducirnos adecuadamente en el tema, podemos recordar que, de
acuerdo con Rorty, lo que condiciona en mayor medida las concepciones filosófi-
cas no son las argumentaciones ni los razonamientos, sino principalmente las imá-
genes y las metáforas (véase ibid.: 20).3 En el caso del representacionalismo, la
principal influencia parece provenir de una serie de metáforas visuales que han
empañado a la filosofía desde el inicio.4 Nuestro autor inicia su relato en un mo-
mento en el cual el grado de desarrollo alcanzado por la poesía y por las matemá-
ticas, actividades ambas que se relacionan con nociones universales, obligó a los
pensadores a decir algo general acerca de éstas. Cuando se trata de dar una expli-
cación general acerca de los universales, dice Rorty, una imagen toma el control.5

1
 Filgueiras (2007b) es un análisis crítico de esta idea rortiana de la tradición epistemológica, aborda-
da autor por autor.
2
 Visto así, diríamos que el fundacionalismo parece funcionar como una especie de vínculo vertebra-
dor de la tradición, pues conecta los tres pilares de ésta en el siguiente sentido: para Platón, lo que fun-
damentaba el conocimiento era la contemplación directa de las esencias (del Mundo de las Formas); en
cambio, para Descartes tal fundamento del conocimiento estaba dado por la certeza, y ésta sólo podía
lograrse de aquello inmediatamente presente en la mente, las ideas o representaciones. Para el represen-
tacionalismo posterior a Kant, del cual la filosofía analítica es el ejemplo más destacado, se tratará de un
fundacionalismo de representaciones privilegiadas.
3
 Ésta es una idea que Rorty tiene presente ya a la hora de escribir La filosofía y el espejo de la naturaleza,
y que más adelante desarrolla hasta el punto de convertirla en uno de los ejes de toda su producción (vid.
Filgueiras, 2007b, § A.5.5). Por ello, creemos que merece más atención de la que se le ha dedicado hasta
ahora. Un aspecto que debe tenerse en cuenta a la hora de reflexionar sobre ella es que nuestro autor
utiliza un concepto muy vasto de la metáfora, según el cual puede ser identificada con la creación de (en
términos wittgensteinianos) un “juego de lenguaje”, sea a nivel micro (como los ejemplos del propio
Wittgenstein en las Investigaciones) o macro (un sentido específico de Rorty, para quien fenómenos como
la Ilustración o el Romanticismo constituirían también “juegos de lenguaje”).
4
 Aquí debemos notar la influencia que en este punto del pensamiento de Rorty parecen haber ejer-
cido las consideraciones de Heidegger, quien se basa a su vez en la sugerencia de San Agustín en las
Confesiones (10, xxxv) sobre la concupiscentia oculorum para criticar el uso de metáforas visuales.
5
 Para Rorty (2001: 44) “no había ninguna razón […] para que esta metáfora se apoderara de la
imaginación de los fundadores del pensamiento occidental”. Ésta es una opinión que nosotros hemos
Representación y representacionalismo en Richard Rorty 229

Se trata de la metáfora del Ojo de la Mente (como distinto del ojo del cuerpo), un
ojo inmaterial cuya principal característica es precisamente el ser capaz de contem-
plar los universales.
Con el paso de los siglos, esta metáfora visual que ya estaba presente en Homero
va modificándose y adquiriendo nuevos contornos. Hitos en su desarrollo son, den-
tro de la filosofía griega, el nous de Anaxágoras, el dualismo platónico y, posterior-
mente, el idealismo de Plotino. Con el advenimiento del cristianismo, poseen espe-
cial relevancia la antropología de San Pablo y el giro hacia la interioridad efectuado
por San Agustín, lo mismo que la noción tomista de “entendimiento activo”. En el
Renacimiento, la comparación del alma con un espejo (presente en Francis Bacon,
por poner un ejemplo) heredará todas estas nociones, limando sus diferencias y
particularidades hasta dejar sólo una especie de dualismo un tanto difuso, el cual
cristalizará en lo que Rorty denomina “nuestra esencia de vidrio”, uno de cuyos
mejores ejemplos viene dado por el discurso del “mono y la esencia” pronunciado
por Isabela en Medida por medida. Rorty subraya que “nuestra esencia de vidrio” no
es una doctrina filosófica: no encontraremos libros así titulados o discusiones explí-
citas acerca de la misma. Se trata de una metáfora que dominaba la imaginación de
todos, haciendo que viesen el mundo de acuerdo con los presupuestos de esta ima-
gen. Rorty explica que la elección del material no es casual: es de vidrio porque éste
es mucho más puro y delicado que la mayoría de las cosas; además, el vidrio es capaz
de adoptar continuamente nuevas formas sin verse obligado a cambiar.
Después de Descartes, a todo el conglomerado precedente se le agrega la noción
de conciencia propuesta por este autor, así como su interés por las ideas, que en-
tiende como todo aquello inmediatamente presente ante la mente, la cual a su vez
es considerada un espacio interno único en el cual las diversas ideas son revisadas
por un ojo interior. De aquí surge, más o menos, la conocida imagen rortiana del
“espejo de la naturaleza”, en sus propias palabras: “la mente como un gran espejo,
que contiene representaciones diversas —algunas exactas, otras no— y que se pue-
de estudiar con métodos puros, no empíricos” (Rorty, 2001: 20). Esta idea es la que
se encuentra detrás de lo que hemos denominado “representacionalismo”.
El resultado, para el cual se necesitaron las aportaciones de Locke y Kant, ade-
más de la invención cartesiana de la mente, es que la filosofía acaba por convertirse
en “una teoría general de la representación” (Rorty, 2001: 13), cuya principal fun-
ción es separar distintas áreas de la cultura según su precisión representativa. Así,
por ejemplo, la filosofía debería separar las ciencias naturales, que representan bien
la realidad, de las ciencias sociales, que la representan peor, y de otras disciplinas
como la crítica de arte o la moral, que aunque a veces pretendan representarla, no
lo hacen. Esta idea, para Rorty una de las que definen la tradición epistemológica,

cuestionado en otro lugar (véase Filgueiras, 2007b, § 3.2.2), contraponiendo a la lectura rortiana de
Platón, según la cual éste era un “fanático del poder” con un modelo del conocimiento plenamente
visual, las consideraciones de Gosling, para quien no hay elementos que justifiquen la existencia de
ningún modelo perceptivo en la obra del filósofo griego. Además, creemos que podría haber sólidas
razones evolutivas capaces de explicar el relativo predominio de las metáforas visuales a la hora de ex-
plicar el conocimiento.
230 josé maría filgueiras nodar

llegará a su madurez con Kant y será llevada al extremo en el siglo xx por la filosofía
analítica.6
Rorty admite la relevancia del concepto de representación, al situarlo en el cen-
tro de las preocupaciones de la filosofía moderna y contemporánea, pero no realiza
un análisis demasiado sutil. Cuando plantea su principal objeción, afirmando que
las representaciones son autoritarias, lo hace por razones que se justifican ante el
trasfondo de su reconstrucción histórica, como hemos visto. La compulsión a creer
que producen en nosotros ciertas representaciones liga a éstas con elementos tales
como la certeza cartesiana o la contemplación del mundo de las formas platónico,
con todo lo que ello implica —especialmente el hecho de que esta clase de ac­
tuaciones nos alejan del objetivo básico de todo pensamiento, la mayor solidaridad
entre los seres humanos. Un razonamiento así es el que hace que Rorty acabe por
considerar autoritarias a las representaciones, como muestra el siguiente párrafo:

La alternativa es entre abandonar las nociones de “responder” y “representar” […] o bien

mantenerlas. Mi argumento para abandonarlas es que perpetúan una imagen de la rela-
ción entre personas y lo que no son personas que podríamos llamar “autoritaria”: una ima-
gen en la cual los seres humanos están sujetos a otro juicio que el del consenso de otros seres
humanos. Para mí, la identificación que hace Brandom entre llamar “verdadera” a una aser-
ción y suscribirla, y la negativa de Davidson a definir “verdadero”, son herramientas que sir-
ven para persuadirnos de que abandonemos dicha imagen autoritaria. Pero la persistencia de
Brandom en usar las expresiones “captar correctamente”, “es realmente” y “hacer verdade-
ro” se me antoja una herramienta que acabará cayendo en manos autoritarias y será utilizada
con fines reaccionarios (Rorty, 2000c: 179).

A pesar de que hay numerosos aspectos en que la crítica rortiana tiene sentido, y
por ello se liga con otros antirrepresentacionalismos contemporáneos, no nos pare-
ce que haga total justicia a la complejidad del asunto. La metáfora del espejo, que
para nuestro autor define a toda la filosofía poscartesiana, debe darnos una pista
acerca de la crudeza con que Rorty trata el concepto de representación, que convier-
te en una mera imagen reflejada. No entraremos a criticar este punto, el cual mere-
cería un tratamiento mucho más detallado, pero nos parece necesario señalar que
las críticas de Rorty (como sucede en tantas ocasiones) se lanzan contra una carica-
tura. Advertimos esta situación cuando comparamos la escasa finura del análisis ror-
tiano con el llevado a cabo por otros teóricos de la representación, como Hilary
Putnam en Representación y realidad, o Max Black en “¿Cómo representan las imáge-
nes?”, por citar sólo dos ejemplos destacados. También cuando nos fijamos en el
modo relativamente despreocupado en que Rorty trata a representacionalistas con-
temporáneos como Dretske, Millikan o Papineau. Al observar lo que sucede en tales
casos, uno se siente tentado a pensar que Rorty no quiere detenerse en estos detalles,

6
 Pensemos, por ejemplo, en algún miembro del Círculo de Viena empeñado en enseñar a los cientí-
ficos naturales el modo correcto de investigar y entenderemos por qué Rorty considera pretenciosa
(además de absurda) a la tradición epistemológica.
Representación y representacionalismo en Richard Rorty 231

tal vez porque le llevarían a aceptar la verosimilitud de algunas de las propuestas de

dichos pensadores. Aquí, como en tantos otros lugares de su obra, la actitud de Ror-
ty es marcadamente eliminativista y parece negarse siquiera a discutir acerca de re-
presentaciones. Lo que él propone es eliminar esa noción del vocabulario filosófico
y aceptar el vocabulario del pragmatismo, en el cual no tiene sentido hablar de re-
presentaciones. De manera muy significativa, la principal razón que da para justificar
tal eliminación es su rechazo al autoritarismo, como acabamos de analizar.
Cabría preguntarse qué sucedería si Rorty se fijase en algunas versiones más mo-
dernas del concepto de representación, o si se detuviese un poco en los detalles de
las antiguas; pero no lo hace, y nos deja con una caracterización del representacio-
nalismo cuyo concepto central, el de representación, está tratado muy descuidada-
mente, lo cual lo pone en duda desde su misma base. No es extraño entonces que
los autores tengan problemas cuando investigan el representacionalismo rortiano,
como sucede con McDermid (2000: 9-14), quien encuentra en la obra de Rorty
hasta seis sentidos diferentes de esta caracterización. Así, nos dice que Rorty llama
“representacionalismo” 1] a la consideración de que los intereses humanos no influ-
yen en la elección de nuestros vocabularios; 2] a todas las teorías semánticas que
consideran a las condiciones de verdad de las oraciones —entendidas dichas con­
diciones en un sentido realista— como el significado de tales oraciones; 3] al veri­
ficacionismo atomista presente en los primeros momentos de la filosofía analítica;
4] a la teoría de la verdad como correspondencia; 5] al “tercer dogma del empiris-
mo”; y por último 6] a cualquier pretensión de conocimiento objetivo. McDermid
manifiesta extrañeza ante semejante catálogo, teniendo en cuenta que Rorty nunca
explica con claridad qué es lo que comparten todos estos sentidos o el modo en que
unos se relacionan lógicamente con los otros. A nuestro juicio, esta extrañeza se
encuentra sobradamente justificada: Rorty parece utilizar el concepto de represen-
tacionalismo como un “cajón de sastre” en el que encierra todas aquellas concep-
ciones que rechaza. Sin embargo, también creemos que existe algo que todas estas
concepciones tienen en común, al menos desde la perspectiva de Rorty, y profundi-
zar en su reconstrucción histórica nos ha ayudado a hallarlo. Este nuevo sentido del
representacionalismo, que lo relaciona con el autoritarismo, puede considerarse
una de las claves detrás de todo el proyecto rortiano. Un proyecto que, como todos
sabemos, se autodefine como pragmatista.

El pragmatismo rortiano se situará precisamente en contra de la tradición que aca-

bamos de explicar. Sin embargo, Rorty entiende el pragmatismo en un sentido muy
peculiar7, capaz de incluir a Heidegger o Nietzsche, lo mismo que a Quine o David-

7
 Un sentido fuertemente cuestionado por los estudiosos del pragmatismo, como muestran, por ejem-
plo, las aportaciones incluidas en Saatkamp (1995).
232 josé maría filgueiras nodar

son, además de los tres pragmatistas clásicos. Cada uno de estos “hermanos” ha te-
nido una participación en el parricidio, colaborando en la destrucción de todo el
entramado platónico-kantiano, cuyas múltiples ramificaciones influían en todas las
áreas de la filosofía. Para entender qué sentido da Rorty a las aportaciones de los
“hermanos” parricidas probablemente sea útil el limitarnos a uno solo de estos as-
pectos, como el modelo poskantiano de la interacción entre el yo y el mundo (véase
Rorty, 1996b: 163-164). A diferencia de los anteriores (pensemos los que estaban en
boga durante el Renacimiento o en la Antigüedad griega y cristiana, que diferencia-
ban partes espirituales dentro del mundo físico —espíritus, esencias, etc.—) este
modelo asume que el mundo es algo puramente material, susceptible de explicarse
sólo en términos mecánicos. El yo, por su parte, es dotado de una mayor compleji-
dad, al estar dividido en tres capas concéntricas. La primera es lo que Rorty deno-
minaba “el yo exterior”, sede de todas las creencias y deseos empíricos o contingen-
tes, que está en contacto con el mundo a través de tres relaciones: una bilateral de
causación mutua, una de verificación que va del Mundo al yo y, por último, una re-
lación de representación, que va en sentido inverso. La segunda capa, el “yo inter-
medio”, contiene creencias y deseos necesarios, y se relaciona con el Mundo me-
diante la kantiana relación de constitución. Por último, queda una tercera capa, la
más interior de todas, que Rorty (1996b: 163) identifica con “el ámbito del agente
nouménico de Fichte, la voluntad de Schopenhauer, la Erlebnisse de Dilthey, la intui-
ción bergsoniana, la voz de la conciencia, el anhelo de inmortalidad, etcétera”.
En el siglo xx, el modelo poskantiano acabará por ser destruido, dando paso al
que Rorty denomina modelo “fisicalista no reductivo” (véase Rorty 1996b: 166-171),
inspirado especialmente en Davidson. Sin embargo, esta transición no fue un pro-
ceso sencillo. Dejando a un lado el hecho de que todavía hoy existen quienes de-
fienden versiones modernizadas del poskantiano, el cambio de modelo requirió las
aportaciones de un buen número de “hermanos”, cada uno de los cuales eliminó
una de las relaciones que unen las esferas del Yo con el Mundo hasta el punto de no
dejar en pie más que a una de ellas, la causación. Según Rorty, ésta es la única rela-
ción que se necesita para entender el contacto humano con el mundo, incluido el
que podríamos llamar “intencional”.8 A continuación veremos por qué Rorty dice
esto, pero presentar antes cada una de las otras eliminaciones es muy interesante,
pues nos ayudará a centrar bien nuestro tema. La primera que comentaremos es
obra de Quine, quien para Rorty acaba con la relación de constitución al sugerir el
abandono de la diferencia entre verdades analíticas y verdades contingentes, lo cual
significa una difuminación de las fronteras entre el yo exterior y el yo intermedio.
Adoptar una perspectiva externalista respecto de la diferenciación antedicha signi-
fica convertir lo que era una distinción de especie en una de grado: concretamente
“del grado de testarudez de una persona antes de abandonar la creencia” (Rorty,

8
 Ello es posibilitado por la conocida doctrina davidsoniana según la cual “las razones son causas”
(véase Davidson, 1963). Paradójicamente, y en esto coincidimos con las afirmaciones de Boros (2003),
Rorty nunca explica con claridad su concepto de causalidad, lo cual lo hace merecedor de un análisis
más detallado.
Representación y representacionalismo en Richard Rorty 233

1996b: 65). En dicho caso, la introspección sólo podría informarnos del grado de
centralidad de la creencia en cuestión dentro del conjunto de nuestras creencias, lo
cual para Rorty significa que “ya no existe distinción (a no ser la puramente cuanti-
tativa) entre ‘estructura’ constituyente y ‘verdad empírica’ constituida, ni entre ‘ca-
tegorías’ trascendentales y meros ‘conceptos empíricos’ ” (Rorty, 1996b: 65). Éste es
un punto que, completado con el ataque de Wilfrid Sellars al “mito de lo dado”,
generalizará Donald Davidson en su famoso artículo “Sobre la idea misma de un
esquema conceptual”, reclamando el abandono del “tercer dogma” del empirismo,
la diferenciación entre un esquema conceptual organizador y un contenido empí-
rico por organizar.
El propio Davidson acaba con la relación de verificación. Tal y como Rorty lee la
aportación de este “hermano”, si se tienen relaciones causales entre yo y mundo, y
relaciones de justificación internas al yo, tenemos todo lo necesario para explicar el
contacto entre ambos. La relación de verificación, según la cual el mundo convierte
en verdaderas nuestras creencias, se convierte en innecesaria, pues cualquier relato
que explique el progreso de la investigación (en las ciencias naturales o sociales, lo
mismo que en la moral) puede desarrollarse en términos estrictamente causales.
Como hemos explicado en otro lugar (véase Filgueiras, 2007b, § A.5), la obra de
Davidson parece significar para Rorty la culminación del pragmatismo, al menos
entendido en el particular sentido que éste da al término. Así, Davidson lleva al
extremo tendencias como el anticartesianismo o el propio antirrepresentacionalis-
mo (que Rorty ve manifestado en la concepción davidsoniana de la verdad como un
elemento primitivo), y además con sus puntos de vista sobre la metáfora abre el ca-
mino de una particular visión del progreso intelectual.
Sin embargo, pese a su gran influencia, Davidson no es el “hermano” que acaba
con la relación de representación. Este papel es otorgado por Rorty a Charles San-
ders Peirce, en lo que resulta ser (desde luego, según Rorty) su única contribución
real a la historia de la filosofía.9 El arma con que Peirce ataca esta relación no es otra
que la célebre “máxima pragmática”10 que, según Rorty, nos permite parafrasear
cualquier referencia a objetos como una referencia a los efectos que dicho objeto
tiene en la práctica (véase Rorty, 1996b: 137). De este modo, nos dice Rorty (1996b:
26), a partir de Peirce ya no se puede sostener que las creencias sean “partes de un
‘modelo’ del mundo”, elementos de un sistema representacional; al contrario, las
creencias se han convertido en hábitos de acción, normas para la actuación, pautas
de conducta, en suma, instrumentos para manejar y transformar la realidad, lo cual

9
 En opinión de nuestro autor, Peirce es un autor al que la filosofía actual ha sobrevalorado (vid. p. ej.
Rorty, 1996a: 241). Para Rorty, “no parece que sea un disparate decir que si Peirce no hubiese existido
jamás, ello no habría afectado mucho el curso de la historia de la filosofía” (Rorty, 2000a: 29). Desde
luego, hay un gran número de pensadores (Apel, Haack, Habermas, Putnam) que sí lo considerarían un
total disparate.
10
 En su formulación más clásica, la expresada en “Cómo esclarecer nuestras ideas”, esta máxima reza
así: “consideremos qué efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebi-
mos que tiene el objeto de nuestra concepción. Nuestra concepción de estos efectos es pues el todo de
nuestra concepción del objeto” (Peirce, 1988, § 15).
234 josé maría filgueiras nodar

manifiesta claramente la adopción de una perspectiva darwiniana (uno de los ras-

gos más característicos del pragmatismo clásico). Las creencias, desde este punto de
vista, son “estados atribuidos a los organismos de una determinada complejidad
—atribuciones que permiten predecir o retrodecir (sobre todo retrodecir) el com-
portamiento de ese organismo” (Rorty, 1996b: 132). Por ejemplo, si observamos
que el organismo en cuestión tiene el hábito de escaparse cada vez que ve una víbo-
ra, podemos entender su conducta atribuyéndole la creencia de que las víboras son
peligrosas.
Al considerar a las creencias como herramientas para transformar y manejar la
realidad, “no tenemos ya que preocuparnos de cuestiones como […] ‘¿correspon-
de la física a la estructura del mundo como es, o meramente a la estructura del
mundo como se nos aparece?’ […] porque hemos dejado de concebir que la física
corresponda a algo” (Rorty, 1996b: 164). Desde esta perspectiva, cualquier decisión
entre teorías científicas se reduce a una decisión sobre qué herramienta es mejor
para qué propósito. No existe, en este sentido, nada similar a una “herramienta
privilegiada”, que convierta en innecesarias a todas las demás.11
Estas reflexiones sobre la correspondencia nos hacen ver que donde mejor pode-
mos apreciar el contraste entre la tradición platónico-kantiana y el neopragmatismo
rortiano es en una comparación entre sus respectivas teorías de la verdad. Como se
puede apreciar fácilmente, la teoría correspondentista es una resultante directa de
los tres pilares que conforman la tradición platónico-kantiana, pues en ella la ver-
dad (1) es la única descripción correcta, (2) fundamenta nuestro conocimiento y
(3) consiste en una representación exacta de la realidad. Para el neopragmatismo
rortiano, que lanza duras críticas sobre la teoría de la correspondencia (críticas
inspiradas en autores como James y Nietzsche), llamar verdadera a una oración es
una especie de elogio que hacemos a la misma, por ser una descripción útil y relati-
vamente consensuada (véase, por ejemplo, Putnam, 1995: 114). Optar por el corres-
pondentismo significa limitarnos a una sola descripción válida de las cosas: cual-
quier problema científico (o, peor aún, cualquier problema ético) tendrá sólo una
solución correcta, sin que sirva de nada explorar otras posibilidades. De ahí su ca-
rácter autoritario. En cambio, optar por la perspectiva neopragmatista nos abre las
puertas del pluralismo. Un pluralismo que además está relacionado con considera-
ciones utópicas, a través de un concepto romántico del desarrollo humano, basado
en la autopoiesis y la expansión de las posibilidades de crecimiento personal. A al-
guien consciente del atractivo de esta utopía, el pasado ha de parecerle un lugar
aburrido y opresivo, algo similar (dicho con toda cautela) a la imagen que de la
Edad Media tenían los humanistas del Renacimiento. Por ello son comprensibles
los esfuerzos que Rorty efectúa a nivel retórico para que tal “era de las tinieblas” sea
definitivamente superada.

11
 Lo absurdo de la idea de “herramienta privilegiada” se aprecia mejor cuando pensamos en ejem-
plos concretos. Un pico es excelente para cavar hoyos en el suelo o picar piedra, pero ¿qué pensaríamos
si el dentista quisiera limpiarnos los dientes con un pico?
Representación y representacionalismo en Richard Rorty 235

La presentación del representacionalismo que acabamos de ver suscita numerosas

preguntas, entre las cuales hemos seleccionado únicamente dos.12 La primera parte
de algo que es manifiesto para cualquiera que haya leído a Rorty, es que distorsiona
en gran medida el pensamiento de todos los filósofos que trata. Rorty tiende a car-
gar las tintas sobre los aspectos negativos de sus “villanos” y sobre los aspectos posi-
tivos de sus “héroes”, convirtiendo a éstos en “genios” infalibles y a aquéllos en
“idiotas” (son expresiones de Ramón del Castillo) incapaces de proponer algo inte-
resante. Asimismo, no tiene empacho en exagerar el parecido de sus principales
héroes consigo mismo, hasta el punto de llegar casi a convertirlos en meros porta-
voces de sus ideas, lo cual ha llegado a provocar réplicas por parte de los propios
interesados (caso de Davidson o Quine). Desde luego, este modo de acercarse a la
tradición olvida lo mucho que el pasado filosófico todavía puede aportarnos, y re-
sulta por ello sumamente empobrecedor. Una vez más, sólo se explica si tenemos en
cuenta la reconstrucción histórica de Rorty, y la existencia de una agenda oculta en la
misma, de tipo retórico. Éste es un tema que ya hemos tratado en otro texto, junto
a José Miguel Esteban,13 por lo que aquí sólo recordaremos las líneas generales, que
se hacen patentes en una afirmación como la siguiente:

Napoleón dijo que no le importaba quién redactaba las leyes de una nación si podía escribir
sus canciones. A mí me parece que no hay que preocuparse por quién redacta los sistemas
filosóficos si uno puede escribir la historia de esos sistemas. El relato de la historia de la filosofía
es una de las herramientas más poderosas de persuasión con que contamos los filósofos (Rorty, 2000b:
42).

Asumiendo que Rorty utiliza el relato histórico para persuadir a los lectores a que
adopten sus propios puntos de vista, podemos preguntarnos entonces si su “cam­
paña” (véase Rorty, 1998b: 70) contra un enemigo tan deforme como la caricatura
del concepto de representación tiene en realidad resultados beneficiosos. La res-
puesta, en nuestra opinión, debe ser negativa. Personalmente, consideramos a la
utopía pragmática como una de las partes más recuperables del proyecto rortiano,
en especial para un mundo tan desorientado como el de nuestros días. Si esto es lo
que Rorty defiende en última instancia, como parece ser el caso, sentimos que sus
ataques a la tradición a veces pueden distraer la atención de los lectores de lo que

12
 Dejamos fuera una particularmente interesante, la de si se puede ser a la vez rortiano y representa-
cionalista. Evidentemente, se trata de una cuestión cuya respuesta es obligatoriamente negativa para
quien acepte el léxico rortiano. Sin embargo, tal vez nos llevásemos alguna sorpresa si fuésemos capaces
de redescribirla utilizando otro vocabulario. Éste pudiera provenir de la epistemología evolucionista, de
la cognición situada, o incluso de la noción de representación como objeto físico propuesta por Ian
Hacking (véase 2001: 160-161). Advertimos que son sólo sugerencias, sobre las cuales estamos apenas
comenzando a trabajar.
13
 Aprovechamos para agradecer a José Miguel Esteban el gran apoyo prestado durante el proceso de
redacción de nuestra tesis doctoral.
236 josé maría filgueiras nodar

se encuentra verdaderamente en juego. Hay que ser un lector sumamente caritativo

con Rorty para llegar a atender siquiera a sus propuestas utópicas. Rorty debate te-
mas muy calientes de la filosofía contemporánea, y además lo hace de un modo muy
agresivo. Esto hace que muchos lectores que podrían identificarse con el proyecto
rortiano se centren en los aspectos negativos de sus críticas (sus errores y exagera-
ciones), olvidando así que aquéllas son positivas en la medida en que nos abren el
camino a la utopía. Todo esto obliga a considerar negativamente la estrategia rortia-
na, vista desde esta perspectiva pragmática, pues no parece que ayude a conseguir
los fines que se propone.14
A partir de aquí, trataremos de plantear una hipótesis acerca de cómo Rorty llega
a hacer semejante lectura del pasado filosófico, y en concreto de cómo llega a desa-
rrollar su concepto de representacionalismo. Para ello, utilizaremos una intuición
que a nuestro juicio se encuentra presente en el artículo “Brucker versus Rorty?”,
de Gregorio Piaia, uno de los pocos autores que ha discutido la labor de Rorty como
historiador de la filosofía. La crítica de Piaia se dirige al texto “La historiografía de
la filosofía: cuatro géneros”, un artículo de 1984 en el que Rorty distingue cuatro
maneras de acercarse a la historia de nuestra disciplina. La primera es la “recons-
trucción racional”, que trata a los filósofos del pasado como contemporáneos, ha-
ciéndolos participar en los debates de ahora, y que por ello se ve obligada a impo-
ner a los antiguos gran parte del léxico y las preocupaciones actuales. El segundo
género diferenciado por Rorty, la “reconstrucción histórica”, se opone a esta clase
de tratamiento: su punto de partida es, precisamente, que debemos describir a los
pensadores del pasado en sus propios términos. Rorty (1990: 82) diferencia tam-
bién un tercer género, la Geistesgeschichte o “formación de un canon”, cultivado por
autores como Hegel o Heidegger, capaces de señalar qué figuras del pasado han
sido grandes filósofos y mostrar así “en qué forma hemos llegado a plantearnos
preguntas que hoy creemos ineludibles y profundas”. El cuarto género, la “doxogra-
fía”, que Rorty juzga aburrido y desesperante, considera que la filosofía de todos los
tiempos se ha ocupado siempre de los mismos temas. La principal acusación que
Rorty lanza contra este enfoque basado en los “problemas de la filosofía”, es que con-
sidera a ésta como una clase natural, de modo que paradójicamente acaba por ser
una historiografía ahistórica.
Piaia realiza una crítica interesante, partiendo de la comparación entre Rorty y
un autor del siglo xviii, Johann Jacob Brucker, autor de una Historia critica philoso-
phiae15 que puede ser vista (y que de hecho lo fue por gente de la talla de Hegel)
como un ejemplo paradigmático de “doxografía”, en el sentido peyorativo que Ror-
ty da al término. Piaia señala algunos puntos que deberían quitarle atractivo a la
clasificación de Rorty, y especialmente a su concepción de la doxografía como “cloa-

14
 En general, los filósofos analíticos, los pragmatistas y la gente interesada en la historia de la filosofía,
o quienes aún creen que autores como Kant y Platón pueden aportar algo a la “conversación” filosófica
de nuestro siglo, tenderán a quedar atrapados en los aspectos más polémicos de la crítica de Rorty, sin
llegar siquiera a prestar atención a su propuesta constructiva.
15
 El título completo de la obra, publicada en Leipzig en los años 1742-1744, es Historia critica philoso-
phiae ab incunabulis mundi usque ad nostram deducta.
Representación y representacionalismo en Richard Rorty 237

ca maxima” (Piaia, 2001: 71). Así, señala que durante dos siglos (de mediados del
xvii a mediados del xix) este género representó el modo más novedoso de acercar-
se a la historia de la filosofía, debido a que intentaba (una idea prefigurada ya por
Leibniz) mantener tal historia en un nivel especulativo que la alejase de la “mera
erudición” (Piaia, 2001: 73), propia de las anteriores historias de la filosofía. Tam-
bién señala numerosas conexiones de la presunta “doxografía” que aparece en la
obra de Brucker con los tres géneros restantes, las cuales despojan de mucha de su
fuerza a la nítida clasificación rortiana.
En un momento de su exposición, Piaia afirma que diferenciar géneros historio-
gráficos es una tarea que sólo tiene sentido si lo que se busca son las maneras de
escribir la historia que de hecho han influido en la historiografía filosófica, cuyo
tratamiento quedaría legitimado por tal influencia. En seguida, se pregunta si los
cuatro géneros no serán nada más que un intento de generalización de la propia
experiencia intelectual de Rorty, la cual, pese a su envidiable amplitud, siempre
constituirá una visión subjetiva y sesgada. Así, las reconstrucciones racionales se
corresponderían con el enfoque historiográfico de algunos filósofos analíticos, las
reconstrucciones históricas con el trabajo de gente como Quentin Skinner, y la Geis-
tesgeschichte sería producto de la apertura de Rorty al pensamiento “continental”. Lo
que no encajase dentro de estos tres moldes sería arrojado por Rorty a ese vertedero
intelectual que es la doxografía.
Nosotros no vamos a discutir en detalle las tesis de Piaia, sino únicamente a apro-
vechar una intuición que parece estar detrás de sus críticas a Rorty. Si es cierto que
los “cuatro géneros” son una generalización del devenir intelectual de éste, enton-
ces tal vez pudiésemos inferir que la biografía ha tenido en el desarrollo del pensa-
miento rortiano un papel más importante de lo que parece ser el caso. Aceptando
esto, y teniendo en cuenta la importancia de reparar en su reconstrucción histórica
para entender a Rorty, supondremos que la biografía ha tenido un papel importan-
te también a la hora de desarrollar tal reconstrucción. Partiendo de estos elemen-
tos, conjeturaremos que Rorty extrapola al conjunto de la tradición filosófica su
lectura del paso del primer al segundo Wittgenstein, y que esta lectura es la que
explica el modo descuidado en que trata lo que denomina ‘representacionalismo’.
Antes de defender nuestra apuesta, la explicaremos con mayor detalle. Como ya
hemos dicho, la historia de la filosofía es para Rorty un paso de la tradición platóni-
co-kantiana al pragmatismo, paso que en muchos aspectos depende de la supe­­­ra­ción
del representacionalismo. Ahora bien, Wittgenstein es probablemente el único caso
en la historia de la filosofía en que las dos grandes tradiciones diferenciadas por
Rorty se enfrentan de una manera tan directa y palmaria, de modo que, para la
perspectiva de Rorty, el paso del tractatus a las investigaciones es un paso del represen-
tacionalismo al pragmatismo. Nuestra propuesta viene a ser que Rorty, por motivos
biográficos (relacionados posiblemente con la influencia del segundo Wittgenstein
sobre su pensamiento), detecta en el desarrollo de la historia de la filosofía un mo-
vimiento parecido al que media entre el primer y el segundo Wittgenstein.
Creemos que existen elementos capaces de dar verosimilitud a nuestra conjetu-
ra, de los cuales señalaremos brevemente los tres que nos parecen más relevantes.
238 josé maría filgueiras nodar

El primero es algo que ya ha sido señalado por otros autores: que la concepción
del lenguaje del primer Wittgenstein es, dentro de la historia de la filosofía, una de
las pocas lo suficientemente crudas como para asemejarse en cierta medida a lo
que Rorty denomina “representacionalismo”. A pesar de que las ideas de Wittgens-
tein son más sofisticadas, su concepto de representación parece ser bastante simi-
lar al propuesto por Rorty. En otro lugar (véase Filgueiras, 2007b, § 2.6.5) he trata-
do de extraer algunos elementos representacionalistas presentes en el Tractatus.
Así, las referencias a la “forma de la figuración” (véase Wittgenstein, 2001, §§ 2.161
y 2.17), las consideraciones sobre el pensamiento como “figura lógica de los he-
chos” (Wittgenstein, 2001, § 3), aforismos como 4.014 y 4.0141, que ejemplifican el
modo en que el mundo es capaz de reflejarse en el lenguaje, y en general toda la
teoría figurativa del lenguaje propuesta por Wittgenstein, podrían ser citados en
apoyo de las consideraciones de Rorty, y por ello, entenderse como apoyo a nues-
tra conjetura.
El segundo elemento de apoyo es un aspecto que ya mencionamos: que Rorty ve
el paso del primer al segundo Wittgenstein como un movimiento desde el repre-
sentacionalismo hasta el pragmatismo. Ésta es una idea que Rorty ha desarrollado
de un modo interesante en “Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lengua-
je”, donde afirma, entre otras cosas, que “el Tractatus se convirtió en el modelo al-
rededor del cual se moldeó el núcleo disciplinar de la filosofía analítica” (Rorty,
1993: 83). Una de las concepciones más propias de esta corriente, a saber, su con-
sideración de la filosofía del lenguaje como filosofía primera (tesis que será formu-
lada de manera explícita por Michael Dummett pero que ya se encuentra presente
en el Tractatus) posee numerosos elementos que la ligan con la tradición platóni-
co-kantiana. De esta manera, por ejemplo, su conexión con la idea kantiana de
“condiciones de posibilidad de la experiencia” y en última instancia del “Tribunal
de la Razón”, transportadas ahora a un marco en el cual las representaciones son
un asunto lingüístico, o el hecho de que el primer Wittgenstein deseaba “que las
oraciones fuesen imágenes más que meros instrumentos” (Rorty 1993: 81), lo cual
nos pondría sobre la pista de su representacionalismo. Frente a esto, Rorty ve la
obra del segundo Wittgenstein repleta de elementos pragmatistas, como el holis-
mo, la concepción instrumental del lenguaje o la propia burla con que el autor se
refiere a sus anteriores concepciones, motivada por el hecho de que, tal y como
afirma Rorty, Wittgenstein ya había abandonado cualquier interés que pudiera ha-
ber tenido en la “mística”. Una vez más, esta contraposición representacionalismo-
pragmatismo establecida por Rorty aporta elementos que parecen servir de apoyo
a nuestra conjetura.
Un tercer apoyo podría venir dado por el cambio de actitud que Rorty muestra
con respecto a Wittgenstein a lo largo de su obra. En La filosofía y el espejo de la natu-
raleza, por ejemplo, este autor es considerado uno de los tres principales “héroes”
de Rorty. La influencia que Wittgenstein ejerce en esta obra (especialmente en los
dos primeros capítulos) y en la obra inmediatamente anterior16 parece ser muy

 Nos estamos refiriendo al Rorty de los años sesentas y setentas, centrado en la filosofía de la mente.
16
Representación y representacionalismo en Richard Rorty 239

grande. Posteriormente, la valoración rortiana de Wittgenstein irá perdiendo kila-

tes. En “Persuadir es bueno”, una entrevista de 1998, Rorty se centra en el aspecto
terapéutico del pensamiento wittgensteiniano; el segundo Wittgenstein, para nues-
tro autor, “ayudó a la filosofía analítica a comprender que muchos de los problemas
de Locke y Kant no debían tomarse en serio” (Rorty, 2002: 169). Sin embargo, Ror-
ty no le otorga demasiado mérito, pues esto era algo que Hegel y Nietzsche habían
entendido mucho antes. Debido al desconocimiento generalizado de estos dos au-
tores en la filosofía anglosajona, Wittgenstein fue sobrevalorado. Rorty afirma, pues,
que la terapia wittgensteiniana sólo es efectiva para aquellos que se han dejado con-
quistar por las imágenes cartesianas y kantianas (como el primer Wittgenstein y los
filósofos analíticos). Los demás autores no necesitan leer a Wittgenstein. “Imagíne-
se que dijera a un Gadamer: ‘¡Oiga, usted! ¡Debería probar esa fantástica terapia
nueva de Wittgenstein! Le mostrará cómo salir de esa trampa de moscas en la que
está metido’. Eso sería ridículo. Gadamer nunca estuvo metido en esta específica
trampa de moscas. No hay nada que Wittgenstein pudiera enseñarle” (Rorty, 2002:
170). Además, prosigue, la misma clase de terapia podría encontrarse en otros au-
tores analíticos como Bouwsma, Ryle o Sellars: cuando uno los lee, “resulta que ya
ha dejado atrás la mayor parte del tratamiento que le podrían brindar las Investiga-
ciones Filosóficas” (Rorty, 2002: 171).
Sean estas apreciaciones justas o injustas, parece que nos regresan a un tema que
ya hemos tratado, como es el del parricidio. Si suponemos que Rorty descubre el
paso de la tradición epistemológica al pragmatismo reflexionando sobre Wittgens-
tein, y este descubrimiento (como creemos haber mostrado) es decisivo para su
obra, entonces Wittgenstein es un autor al que Rorty debería estar sumamente agra-
decido. Que no lo esté, como acabamos de señalar, nos pone nuevamente sobre la
pista del parricidio, pero esta vez con un significado claramente biográfico. Witt-
genstein habría ayudado mucho a Rorty en su lucha contra la tradición epistemoló-
gica, pero éste, impulsado tal vez por una no reconocida “angustia de influencia del
poeta vigoroso” (la expresión es de Harold Bloom, citado en Rorty, 1991: 44), se
resiste a admitirlo. Al final, trata de eliminar a Wittgenstein de un modo que es co-
mún en Rorty: poniéndolo en sus propios términos, que en este caso parecen impli-
car una referencia a la filosofía “continental”. Cuando declara que el mayor mérito
de la filosofía analítica es el haberse hegelianizado hasta terminar por convertirse
en algo muy distinto a lo que era en sus comienzos (véase, p. ej. Rorty, 2002: 75), tal
vez esté funcionando el mismo esquema.
Para finalizar, creemos necesario recordar que la intención perseguida al expo-
ner nuestra conjetura ha sido plantear una posible discusión (cuya única novedad
es el estar expresada en términos historiográficos e incluso biográficos) acerca de
los conceptos de representación y representacionalismo en Rorty. Teniendo en
cuenta la relevancia de estas nociones para el conjunto de la filosofía de nuestro
autor, pensamos que tal discusión podría tener efectos positivos en el camino de
una mayor comprensión del pensamiento de éste. Además, por supuesto, de cons-
tituir un homenaje a su memoria.
240 josé maría filgueiras nodar

referencias

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índice

VOLUMEN III: LA FILOSOFÍA Y LA CIENCIA

lógica y matemáticas

José Alfredo Amor Montaño

Paradojas, lógica y epistemología.................................................................................. 11

Federico Marulanda Rey

Paradojas semánticas y cambio de lógica....................................................................... 27

Héctor Hernández O.
¿De una contradicción se sigue cualquier proposición? Un examen
del argumento de Lewis y Langford.............................................................................. 42

Cristian Alejandro Gutiérrez Ramírez

Razones quineanas para ser lógico clásico..................................................................... 49

Ángel Nepomuceno Fernández y Fernando Soler Toscano

Validez y contexto inferencial........................................................................................ 60

María Inés Pazos

La representación del contexto en una lógica no monotónica.......................................... 74

Pedro Arturo Ramos Villegas

Condicionalización y reducción al absurdo en un sistema
de deducción natural para el cálculo proposicional........................................................ 90

Jacobo Asse Dayán

En busca del significado de “existir” (para entidades matemáticas)................................ 101

conocimiento científico

María Alicia Pazos

Una reconsideración epistemológica de las concepciones antirregularistas
sobre las leyes............................................................................................................... 113

[589]
590 índice

Armando Cíntora
¿Es la regresión al infinito la mejor de las alternativas
del trilema pirrónico?................................................................................................... 131

Werner Callebautpaola Hernández Chávez

Epistemología naturalizada. Una visión panorámica.................................................... 138

María de la Cruz Galván Salgado

Comprensión paradigmática y comprensión originaria.
Posible convergencia de la filosofía de la ciencia de epistemología
naturalizada. Una visión panorámica.......................................................................... 156

Pável Real Pérez

Transitividad axiomática en mecánica newtoniana....................................................... 163

Luis Felipe Estrada Carreón

Una aproximación al concepto de multidisciplinades
de la terminología........................................................................................................ 173

María de la Luz Flores Galindo

De la racionalidad prudencial a la ética en la filosofía
de la ciencia................................................................................................................. 180

emoción y cognición

José Luis Díaz

La conciencia y el cerebro: a propósito de la flama misteriosa.......................................... 197

Martín Francisco Fricke

Explicaciones “racionalistas” de la autoridad de la primera persona.............................. 211

José María Filgueiras Nodar

Representación y representacionalismo en Richard Rorty............................................... 227

Vincenzo Piero lo Monaco

Creencia y forma lógica. Un examen desde la teoría
de la interpretación radical........................................................................................... 242

Jonatan García Campos

Racionalidad, razonamiento y justificación epistémica................................................... 257

Luis Enrique Ortiz Gutiérrez

Oralidad y escrituralidad desde una perspectiva filosófica.............................................. 274
índice 591

Juan C. González
Tres lecciones de las ciencias cognitivas sobre el amor..................................................... 284

Andrea Lozano Vásquez

Una explicación estoica y una neoestoica de las emociones.
Ventajas y limitaciones del cognitivismo........................................................................ 296

Dayanira García Toledo

Las emociones estéticas y el juicio de gusto en Hume...................................................... 310

Adriana Renero
Emoción y cognición en música: sobre nuestra capacidad
de escuchar la música como expresiva de emociones....................................................... 318

evolucionismo

Jorge Martínez Contreras

La filosofía del evolucionismo....................................................................................... 327

Paulo César Coelho Abrantes

La imagen filosófica de los agentes humanos y la evolución
en el linaje homínido.................................................................................................... 331

María Luisa Bacarlett Pérez

Entre lo divino y lo demoniaco. La clasificación de los monstruos
en la obra de Étienne Geofroy Saint-Hiliare................................................................... 349

Michel Bourdeau
Una aproximación evolucionista a la moral: observaciones
sobre las relaciones entre la biología y la sociología......................................................... 357

Gustavo Caponi
El concepto de selección interna y la sujeción de la biología
evolucionaria desenvolvimiental al modelo de explicación
variacional.................................................................................................................. 365

Camilo José Cela Conde, Miquel Ángel Capó,

Marcos Nadal y Carlos Ramos
Más allá del moral sense............................................................................................ 372

Karla Chediak
Externalismo, adaptación y cognición........................................................................... 380
592 índice

Raúl Gutiérrez Lombardo

Bioética y naturaleza humana ..................................................................................... 389

Ricardo López Wilchis

Lamarck y su influencia en el evolucionismo................................................................. 396

Pablo Lorenzano
¿Qué habría ocurrido en caso de que Darwin hubiera conocido
(l)a (obra de) Mendel?.................................................................................................. 409

Jorge Martínez Contreras

¿Es mejor descender de simios que de “salvajes”?
Dos siglos de especulaciones filosófico-naturalistas......................................................... 432

Paul Mengal
La psicología. Un balance de fin de siglo....................................................................... 449

Alba Leticia Pérez Ruiz

Evolución de la cultura. El caso de los primates no humanos......................................... 456

Ernesto Rodríguez Luna y Aralisa Shedden González

Crítica al paradigma contemporáneo de conservación
de la naturaleza........................................................................................................... 465

Alejandro Rosas
La conciencia moral. La visión adaptacionista de Darwin............................................ 481

José Sanmartín Esplugues

La génesis de la violencia............................................................................................. 491

José Luis Vera Cortés

Cultura y evolución. En búsqueda del rubicón.............................................................. 498

humanidad y animalidad

Alejandro Herrera Ibáñez

Humanos y bestias. El antropomorfismo y el no antropocentrismo.................................. 507

Ana Cristina Ramírez Barreto

Pensar nuestra condición animal, actuar en nuestras sociedades................................... 516
índice 593

historias

Cristóbal Gerardo Aguirre Calderón

La visión del mundo natural en la modernidad............................................................ 529

Soledad Alejandra Velázquez Zaragoza

La configuración de los saberes. Del árbol del saber
a la cartografía del conocimiento.................................................................................. 536

Jorge Martínez Contreras

Los primates de Buffon revisitados................................................................................ 543

Violeta Aréchiga Córdova

Buffon y la historia...................................................................................................... 562

Carlos Alfonso Garduño Comparán

Freud y el arte, entre la técnica y el juego...................................................................... 571

Manuel Gándara Vázquez

El análisis teórico en arqueología. Aplicación a un caso
histórico....................................................................................................................... 580

VOLUMEN I: LA POLÍTICA Y LA CULTURA

Jaime Labastida
Presentación

conferencias magistrales

totalitarismo y democracia

Miguel Albujas Dorta

Totalitarismo versus democracia. Una nueva dimensión de la
política en el contexto de la globalización

Ana María Rivadeo Fernández

Democracia y globalización neoliberal