Antropologia pública: a ética da inquietude no trabalho de Didier Fassin

Patrice Schuch

Mas, talvez, eu devesse primeiro esclarecer o que deve ser entendido como
etnografia pública. A expressão refere-se simplesmente ao princípio de trazer
para vários públicos — além dos círculos acadêmicos — as conclusões de
uma etnografia analisada à luz do pensamento crítico, de modo que estes
resultados possam ser apreendidos, apropriados, debatidos, contestados e
utilizados. Presume-se que tal conversa entre o etnógrafo e seus públicos gera
uma circulação de conhecimento, reflexão e ação suscetível de contribuir
para uma transformação do modo como o mundo é representado e
experienciado (Fassin, 2013a, p. 628).

Este texto visa salientar os aspectos principais das contribuições da obra de

Didier Fassin, a partir de sua relação com a entrevista dada pelo autor a Debora Diniz.
Nessa entrevista, é possível percorrer os diversos campos que Fassin criticamente
perpassa para propor um aporte às ciências sociais, o qual pode ser considerado à luz de
uma dupla dimensão: de um lado, uma abordagem analítica original que introduz um
novo repertório de conceitos e preocupações nas ciências sociais; de outro lado, um
clamor pela criação de uma nova ética de pesquisa antropológica no enfrentamento de
debates públicos. O presente texto aposta no argumento de que a construção de uma
ética para o trabalho acadêmico — que se pode chamar de “ética da inquietude” — é a
condição de desenvolvimento da própria abordagem analítica de Fassin. É nesse sentido
que se pode falar que os desafios e dilemas do mundo contemporâneo funcionam não só
como focos analíticos para suas pesquisas, mas, sobretudo, como modos de fazer
funcionar — e alimentar criticamente — o próprio trabalho acadêmico. Vamos a alguns
desses desafios.

Fronteiras, contrastes e formas de “viver junto”

 Adolescente nu preso a um poste, no Rio de Janeiro. Fonte:
Correio do Brasil, 08/2/2014. Foto de Yvonne Bezerra de Mello

Na sexta-feira (31), um adolescente negro de 15 anos foi espancado e preso

sem roupa pelo pescoço, com uma tranca de bicicleta, a um poste da Avenida
Rui Barbosa, no Flamengo. [...] O caso chocante do jovem preso ao poste
pelo pescoço foi revelado neste sábado (1), pela coordenadora da organização
não governamental Projeto Uerê, Yvonne Bezerra de Mello. Na ocasião,
Yvonne afirmou que ele “quase foi assassinado pelos justiceiros”. O
adolescente foi socorrido por bombeiros e levado para o Hospital Souza
Aguiar. A Secretaria Municipal da Saúde afirmou que ele foi atendido por
volta de meia-noite, mas “deixou o hospital à revelia” no início da
madrugada.1

Entre as inúmeras evocações que a foto e o fato acima suscitam, a mais

impressionante é a que estabelece uma relação entre as formas de punição do jovem
preso e aquelas utilizadas na época da escravidão. A imagem é potente para revelar o
corpo negro, nu, aprisionado e disposto publicamente ao castigo soberano que se
antecipa e suspende a lei para inscrever em sua carne a dor da exclusão. Mais de um
século após a abolição da escravatura no Brasil, persistem imagens que revelam os
meios de estabelecer uma fronteira — um corte, se desejarmos utilizar a maneira como
Michel Foucault (2002) define “racismo” — entre o que deve viver e o que deve morrer.
Segundo esse autor, o racismo, maneira de defasar uns grupos em relação a
outros, tem exatamente essa função de fragmentar, fazer cesuras no contínuo biológico a
que se dirige o biopoder.2 Sua outra função, ainda segundo Foucault (2002), seria a de

1
Artista plástica que resgatou jovem amarrado nu em poste no Flamengo presta depoimento à polícia. R7,
5 fev. 2014. Disponível em: <http://noticias.r7.com/rio-de-janeiro/artista-plastica-que-resgatou-jovem-
amarrado-nu-em-poste-no-flamengo-presta-depoimento-a-policia-05022014>. Acesso em: 16 set. 2014.
2
Cabe destacar que, quando Michel Foucault (2002, p. 306) menciona que o racismo assegura a função
da morte numa economia da biopolítica, explica: “é claro, por tirar a vida não entendo simplesmente o
assassínio direto, mas também tudo o que pode ser assassínio indireto: o fato de expor à morte, de
permitir uma relação biológica de supressão dos perigos, externos ou internos, em
relação à população e para a população: “se você quer viver, é preciso que você faça
morrer, é preciso que você possa matar” (Foucault, 2002, p. 305). O racismo, enfim,
asseguraria a função da morte na economia do biopoder, aquela definida pela promoção
da vida como problema e foco do poder político.3
De volta ao Brasil, 2014: chamada por vizinhos que presenciaram a cena da
prisão do jovem negro e nu por uma trava de bicicleta em um poste na zona sul do Rio
de Janeiro, a coordenadora do Projeto Uerê, a artista plástica Yvonne Bezerra de Mello,
diz para jornalistas sobre a defesa do jovem: “eu recebo ameaças por defender, mas
estamos falando de seres humanos. Recebi no Facebook a seguinte mensagem: ‘pra
mim essa raça tem que ser exterminada com requintes de crueldade’¨.4 A rede social não
foi somente o lugar da explicitação da fronteira entre o que deve viver e o que deve
morrer. De acordo com a Polícia Civil, o Facebook foi também o espaço para marcação
de um encontro entre jovens brancos de classe média, moradores da região, para “[...]
patrulhar o Aterro [do Flamengo] em busca de potenciais autores de delitos”. 5 As
atividades desse grupo e de outros do tipo deram origem a uma forma de nominação
popular referenciada em debates e reportagens sobre o tema, estreitamente relacionada
às suas maneiras de justificação moral: os “justiceiros”. Essa ideia de “justiça” proclama
sua não conformação ou não contentamento com a lei, colocando-se inclusive acima
desta e para além de suas assertivas: o jovem em questão foi liberado pela Polícia sem
nenhuma acusação.
Rumo a outra direção: periferia de Paris, interpelação policial acompanhada por
Fassin (2011) em seu trabalho de campo de quinze meses, entre 2005 e 2007. O autor

multiplicar para alguns o risco de morte ou, pura e simplesmente, a morte política, a expulsão, a rejeição,
etc”.
3
Quanto ao biopoder, Foucault (2002) especifica que, ao contrário do direito da “espada” do poder
soberano de “fazer morrer e deixar viver”, e do tipo de poder disciplinar que toma o corpo individual
como alvo normalizador, o biopoder tem por foco a “população” como tal e o homem como ser vivo (o
homem-espécie). Trata-se de um poder regulamentador. Embora o aparecimento dessas formas de poder
esteja historicamente marcado na obra de Foucault (poder soberano nos séculos XV e XVI, poder
disciplinar a partir do século XVII e início do século XVIII e biopolítica a partir do final do século XVIII
e início do século XIX), a análise do autor sobre a função do racismo explicita seu insistente argumento
de que não se trata de supressão de tipos de poder de acordo com tais cronologias, mas de composições e
sobreposições de suas variadas técnicas e estratégias.
4
Adolescente atacado por grupo de ‘justiceiros’ é preso a um poste por trava de bicicleta, no Flamengo. O
Globo, 03/2/2014. Disponível em: <http://oglobo.globo.com/rio/adolescente-atacado-por-grupo-de-
justiceiros-preso-um-poste-por-uma-trava-de-bicicleta-no-flamengo-11485284>. Acesso em: 10 abr.
2014.
5
Após linchamento de suspeito, jovens confirmam em depoimento “patrulha para proteger Aterro”. R7, 4
fev. 2014. Disponível em: <http://noticias.r7.com/rio-de-janeiro/apos-linchamento-de-suspeito-jovens-
confirmam-em-depoimento-patrulha-para-proteger-aterro-04022014>. Acesso em: 16 set. 2014.
começa seu relato especificando que, embora as situações de brutalidade tenham sido
excepcionais durante sua pesquisa, as cenas de humilhação pública fizeram-se comuns,
produzindo-se cotidianamente nas ruas, por meio do controle de identidades e da
verificação dos corpos, nas interpelações com o uso injustificado de algemas e também
nas delegacias, durante os interrogatórios, ou nos locais de detenção. Comentários
depreciativos e insultos racistas faziam parte das interações ordinárias entre os
“guardiões da paz” e aqueles por estes interpelados, banalizando as ideias de impureza,
indeterminação e desvalorização que, por meio da linguagem, inscreviam formas
particulares de estigmatização sociorracial (Fassin, 2011, p. 155).
Fassin conta que as estratégias de interpelação nas ações de patrulhamento e
verificação, a linguagem e outros sinais ostensivos de desprezo perante os vizinhos
conjugavam-se frequentemente para produzir uma situação de mortificação social. A
cena em que um homem de origem subsaariana é interpelado pela polícia pelo fato de
que seu carro apresentava um problema de segurança é evocativa desse processo:
No banco de trás do carro que trouxe para a delegacia de polícia, um oficial
lhe interroga: “Alguma vez você já teve problema com a polícia? — Não. —
Cuidado. De toda a forma, nós vamos verificar (silêncio). Qual é a sua idade?
— Vinte e um anos. — Você trabalha? — Não, eu não encontrei trabalho. —
Você é casado? — Não, ainda não. — (Cada vez mais desdenhoso:) Você se
dá conta? Você tem vinte e um anos, na sua idade você deveria ter um
emprego, uma família, uma casa, partir em férias, ter uma vida normal, não?
Veja o que você fez da sua vida. Ela é podre, a sua vida (Fassin, 2011, p.
202-3).6

“Ela é podre, a sua vida”, palavras ditas pelo policial francês na sua rápida
interação com o jovem que conhecia provavelmente havia alguns minutos, são não
apenas potentes formas de violência psíquica e moral, mas também instrumentos de
uma interpelação que produz, como explica o autor na entrevista deste livro, tanto a
sujeição à violência da lei quanto a subjetivação, ou seja, a constituição de si como
sujeito racializado. Para compreender esse processo, na entrevista, Fassin retoma a
descrição de Frantz Fanon, que descobriu sua negritude pelos olhos e pelas palavras dos
outros, nos olhares de medo e nas palavras de desdém que lhe eram dirigidas. No livro,
o autor salienta com maior precisão que não se trata de uma tomada de consciência, mas
de uma experiência vital de encarnação e incorporação. Segundo Fassin (2011), a maior
parte da política de segurança pública francesa reside nesse tipo de patrulhamento, que
institucionaliza a desigualdade e racializa o público a que se dirige.

6
Todas as traduções são de minha autoria.
 A construção de sujeitos políticos racializados se efetiva com inúmeros
procedimentos e atividades do trabalho da polícia, como a constituição de tipologias
aparentemente neutras para o registro de pessoas (“raça negra”, “norte africano”) e a
pragmática racial que dirige as abordagens de identificação e verificação de pessoas (a
diferenciação entre “ciganos” e “romenos”, por exemplo, em que se diz aos primeiros
“vocês são uma merda” e, sobre os últimos, “eles vivem na merda”). Acontece até
mesmo nos comentários e nas piadas internas à convivência dos profissionais — por
exemplo, o comentário jocoso de um policial sobre um adolescente: “ele jogava
basquete. Um dia as camisetas e redes desapareceram. Foi ele quem as tinha roubado.
Era fácil adivinhar: ele era o único árabe da equipe” (Fassin, 2011, p. 237).

Interrogações a partir de um novo repertório analítico-conceitual

Brasil, França, as dimensões descritas suscitam várias interrogações: como

relacionar as duas formas de “patrulhar” populações, avaliar e diferenciar as vidas?
Quais são os contrastes e as aproximações possíveis, suscitados pelo confronto entre a
vigilância normalizadora ordinária que suspende e excede a lei dentro do Estado francês
e a exuberância soberana da violência nas calçadas brasileiras, a qual reivindica
“justiça” às expensas da lei? Quais são os sentidos e valores associados à vida e as
tensões em torno dos corpos, das experiências e das memórias expostos à dor da
violência? Como compreender os possíveis pontos ocultos de interseção entre a exceção
da lei e a conformação do poder político? 7 De que modo é possível tornar tais
dimensões inquietantes, retirando-as seja de sua banalidade ordinária e ostensiva, mas
invisível para alguns, seja de sua visibilidade que pouco incomoda? Como tornar os
modos de “viver junto” — e suas contestações — presentes no Brasil, na França e
noutros lugares preocupações de debate e reflexão pública? Enfim, quais são as
possíveis contribuições da antropologia e das ciências sociais nesses cenários?
Todas essas perguntas — assim como a própria aproximação com alguns
eventos no cenário brasileiro — foram suscitadas a partir da leitura da última etnografia
publicada por Fassin (2011), La force de l’ordre: une anthropologie de la police des

7
Esse é o problema clássico discutido por Agamben (2007), autor que salienta que a estrutura da exceção
— forma externa de relação que inclui alguma coisa unicamente por meio de sua exclusão — é
consubstancial na política ocidental. Segundo seu ponto de vista, a implicação do que chama de “vida
nua” (vida matável, mas insacrificável) na esfera da política constitui o núcleo originário, ainda que
encoberto, do poder soberano.
quartiers. É impossível não ser afetado pela dimensão evocativa da rica análise
realizada pelo autor acerca das formas de interpelação dos jovens de classe
trabalhadora, geralmente pertencentes às minorias étnico-raciais, que vivem nos
conjuntos habitacionais das periferias de Paris. Como o autor assinala em alguns dos
trechos da entrevista neste livro, tais jovens são subjetivados como racializados, com
todos os preconceitos associados à cor de suas peles, origens e religiões. As
interrogações acima, entretanto, estão presentes em outras pesquisas de Fassin, e é
possível estabelecer um paralelo entre as questões trazidas pela etnografia com os
policiais das periferias parisienses e outras práticas de diferenciação no berço francês
dos ideais de universalidade. As pesquisas em torno das práticas humanitárias (Fassin,
2007a, 2010a; Fassin e Pandolfi, 2010) e acerca dos programas franceses de auxílio a
necessidades e a pessoas sem documentos (Fassin, 2005) evidenciam essas dimensões.

Repertórios analítico-conceituais e problemáticas de pesquisa

Nas suas investigações, Fassin busca tornar explícitos os modos de avaliação e

diferenciação de vidas, assim como as desigualdades daí decorrentes, integrando a
etnografia com as dimensões política e histórica. Pode-se dizer que essa é uma das
proposições com que Fassin interpela o leitor, principalmente antropólogos e
antropólogas, a respeito das suas maneiras de constituir problemas e agendas de
pesquisa, menos ligados a uma imagem de exotismo e/ou compreensão da diversidade
cultural — clássica no imaginário das justificações antropológicas — e atenta aos
valores e sentidos desiguais das vidas humanas. Esses valores e significações estão
expressos e constituídos por meio de discursos, tecnologias e dispositivos de avaliação e
diferenciação e modos de subjetivação e subjetividade. Daí seu frequente clamor —
também presente na entrevista publicada neste livro — pela integração da etnografia
com a política e a história, que ecoa a obra de seu orientador de doutorado em ciências
sociais, Georges Balandier.
Daí também a crítica de Fassin ao que chamou, em seu trabalho sobre as
políticas de combate à aids na África do Sul, de “culturalismo antropológico” (2007b, p.
XIV). Tal culturalismo, para ele, corre o risco de essencializar as diferenças e de
construir imagens exotizantes sobre os universos pesquisados. Nessa e em outras obras,
é possível verificar que as noções de “valor” e “significado” — geralmente afeitas à
análise cultural — estão chamadas a existir somente no entrecruzamento com a
insistência da noção de “desigualdade”, o que supõe uma influência da sociologia
francesa, especialmente de Pierre Bourdieu, já assumida em outra entrevista sobre a
obra de Fassin, publicada no Brasil (Jaime e Lima, 2011). Tal influência — que
preserva, mas faz funcionar em outras direções — é ainda perceptível no próprio
conceito de “incorporação da história” utilizado para compreender as dimensões
objetivas e subjetivas das experiências e políticas sul-africanas em um cenário pós-
apartheid.
Essa noção, assim como as de “economia moral”, “biolegitimidade” e “políticas
da vida”, compõe um novo repertório analítico-conceitual que não funciona para traçar
quadros estáveis de sentidos ou representações culturais — por exemplo, aquelas pelas
quais a explicação do avanço assustador da aids na África do Sul seria resultado de
crenças e valores culturalmente engendrados (a ideia de que a prática sexual com uma
virgem purificaria o doente, por exemplo). Tais conceitos são, ao contrário, ferramentas
de inteligibilidade do que Fassin refere como a dimensão ética das “políticas da vida”.
Conforme sua definição na entrevista publicada nesta obra,
a política da vida diz respeito ao sentido dado à vida e à forma de tratar as
vidas em várias sociedades. Nessa dimensão ética, na qual estou
particularmente interessado, o conceito serve para pensar a discrepância entre
o valor da vida (no singular, como um bem abstrato supremo) e o valor das
vidas (no plural, como a existência concreta dos seres humanos).

O conceito nasce em estreito diálogo produtivo com a obra de Michel Foucault,

a quem, na entrevista deste livro, Fassin reconhece débito, mas destaca uma forma de
aproximação cada vez mais crítica. As interrogações sobre as artes de governo de
indivíduos e populações ecoam as problematizações foucaultianas e afirmam-se nas
abordagens de Fassin em torno de seus temas de pesquisa, tais como o governo
humanitário (Fassin, 2007a, 2010a; Fassin e Pandolfi, 2010), as políticas de concessão
de auxílio para desempregados e indivíduos sem documentos (Fassin, 2005) e o
patrulhamento policial (Fassin, 2011). A forma de atenção às relações de poder, as quais
não podem ser entendidas apenas em seus níveis institucionais, mas na microfísica de
suas táticas, estratégias e tecnologias, é outro elemento que permite identificar a
influência de Foucault na obra de Fassin.
Destacam-se também os interesses da própria tríade de problematização
foucaultiana, saber-poder-verdade, a qual é perceptível na conformação de vários
objetos de pesquisa de Fassin, mas, sobretudo, se evidencia nos seus estudos sobre a
emergência do trauma como uma verdade que autentica o sofrimento (Fassin e
Rechtman, 2009). Em sua perspectiva, ao mesmo tempo que configura uma forma de
veridição, o trauma torna-se um recurso na mobilização de direitos. Esse é um aspecto
fundamental, na medida em que se evidencia uma dimensão original em relação à obra
foucaultiana, ao associar as interrogações sobre as formas de subjetivação com a
densidade e inventividade da perspectiva e da experiência dos atores sociais como parte
da análise empregada. Como destaca Fassin, em texto escrito em coautoria de
Rechtman, “perceber o trauma como um recurso não é, entretanto, apenas uma questão
teórica. É também uma questão ética: ao afirmarmos a dimensão tática do trauma nós
estamos reconhecendo a inteligência social dos atores envolvidos” (2009, p. 11).

Experiências, valores e sentidos: a requalificação das “vidas”

Como fica evidente, a dimensão tática do trauma coloca em destaque uma

diferenciação fundamental em relação à influência foucaultiana, que é, exatamente, o
foco inclusivo da experiência e das narrativas dos atores sociais. Tais agentes não se
reduzem a sujeitos construídos discursivamente ou, em uma dobra (Deleuze, 1987), a
sujeitos produtores de verdades de si (o que não deixam de poder ser, para Fassin).
Além disso, tais sujeitos experimentam o mundo social em sua complexidade e agência.
Na pesquisa sobre as políticas em relação à aids na África do Sul, por exemplo, longe de
falar da doença apenas como uma fatalidade biológica ou curiosidade cultural, as
narrativas revelavam os efeitos de desigualdades políticas e violências históricas.
Entretanto, para Fassin (2007b), elas mostravam também como a patologia podia tornar-
se um instrumento para a própria reconstrução do self e dos modos de vida daqueles
afetados: “a coisa mais importante sobre o meu HIV: ele me ensinou a planejar a vida”,
escreveu em seu diário Olga, uma paciente da cidade de Alexandra (Fassin, 2007b, p.
249). Phumzile, mulher com 30 anos, explicou ao pesquisador a sua reação quando viu
em um programa de televisão outra mulher assumir que era portadora do HIV: “eu vi
aquela linda mulher. Ela se levantou e falou que era positiva. Eu falei a mim mesma: há
vida, então. Depois do programa eu liguei para obter informações e eles me falaram
sobre os grupos de apoio. Minha vida mudou desde lá” (Fassin, 2007b, p. 255). Astrid,
uma jovem mulher também de Alexandra, expressou seu renascimento: “Deus disse:
seja forte. Eu sou forte. Eu não vou morrer. Eu sou uma verdadeira lutadora. Eu não sou
do tipo que morre (risos)” (Fassin, 2007b, p. 257).
 Segundo Fassin (2007b), tais narrativas, imbricadas em processos políticos e
religiosos presentes no cenário sul africano da época (sobretudo, o movimento de
Renascimento Africano e a influência das igrejas cristãs e pentecostais), têm por base
um conjunto de novos valores, como verdade, fidelidade, dignidade, respeito,
solidariedade. Ao afirmarem a “vida”, produzem a sua significação moral e política,
tornando problemática a rigidez objetivante de abordagens analíticas que
homogeneízam os sujeitos:
Requalificar o que tem sido frequentemente desqualificado e estar atento ao
que significa viver à beira da morte implica o simples ato de viver na agenda
política. Mas também implica devolver aos agentes, que estão naquele
momento de sua vida, a subjetividade de que eles são frequentemente
privados, quando a sua experiência se traduz em termos supostamente
objetivos de análise (Fassin, 2007b, p. 263-4).

“Requalificar” a vida é, nesse sentido, também considerar criticamente o modo

como a “vida” é concebida nas pesquisas antropológicas. Nessa direção, quatro tropos
analíticos podem ser evidenciados, sendo distinguidos, por Fassin (2014), a partir de
suas ênfases na biologia ou na biopolítica: o primeiro, inspirado na obra de Georges
Canguilhem (1994, apud Fassin, 2014), define a vida como a infraestrutura (biológica)
fundamental da existência humana: le vivant (a matéria viva), vista como a condição
material para a possibilidade do lé vécu (a experiência vivida). Os demais enfatizam a
vida na sua relação com a biopolítica, sendo possível diferenciar primeiramente o
próprio trabalho de Foucault (2002), a partir da inserção da “vida” como objeto e foco
do governo, cuja racionalidade é do tipo do “fazer viver e deixar morrer”, singulariza-se
com o aparecimento da noção de “homem-espécie” e tem por alvo a população. Há
também os estudos propriamente antropológicos e sociológicos de Paul Rabinow (1999)
e Nikolas Rose (2007), que se dirigem às espécies de mutações do biopoder hoje, às
intervenções biomédicas e às práticas das ciências da vida realizadas em nome da
“própria vida” (life itself) (Rose, 2007), como a neurociência e a ciência genômica. Por
fim, outro locus de problematização da “vida” são as reflexões em torno das dinâmicas
da lógica da exceção e sua consubstancialidade à política moderna, impulsionadas pelo
filósofo Giorgio Agamben (2007), o qual distinguiu zoé (vida nua) e bios (vida
socialmente qualificada).
Considerando tais “políticas da vida”, Fassin (2009) clama: “outra forma de
política da vida é possível”. Propõe, então, a noção de “vida como tal” (life as such),
definida pelo curso dos eventos do nascimento à morte e passível de ser conformada por
violências políticas e estruturais, prolongada por políticas diversas e capaz de dar lugar
a decisões morais e interpretações culturais. Por meio dessa noção, seu interesse é
compreender a variedade de formas de produção, consideração, valoração e sentido da
vida, por oposição ao privilégio das unidimensionalidades da “população” ou da
“biologia” e daquelas caracterizações contrastantes entre as definições de zoé e bios.
Afirma Fassin:
Minha ideia é, da mesma maneira, não dar uma definição ou mesmo uma
delimitação à vida. É alcançar o seu pleno significado e seus múltiplos
sentidos, quando não se limita a um fenômeno biológico — embora também
seja isso — e quando os seres vivos não são reduzidos a populações — o que
obviamente são, do ponto de vista do Estado (Scott, 1998). É de considerar
como a vida pode ser compreendida por uma antropologia política e moral,
como, simultaneamente, molda e é moldada pelas escolhas políticas e as
economias morais das sociedades contemporâneas — a maneira pela qual ela
é historicamente “problematizada”, para usar um conceito que Michel
Foucault desenvolveu em sua obra posterior. Em última análise, é voltar para
onde ele deixou o biopoder antes de limitar a política a suas tecnologias e a
moral a uma ética (2009, p. 48).

Trata-se, portanto, de incluir não somente a experiência dos atores, mas também
a dimensão dos “valores” e “significados” na produção da vida. Isto é, interessa
problematizar o modo como seres humanos são tratados e têm suas vidas avaliadas e
distinguidas, não somente por tecnologias de governo, mas também por dimensões
morais relativas à produção dos significados e pela vivência de suas experiências
biográficas e coletivas. Esta, conforme Fassin, não é uma empreitada contrária, mas
complementar ao estudo das práticas de governo: “essas perspectivas não são
contraditórias, mas complementares: ao analisar as novas formas da arte de governo,
pode-se apreender o seu conteúdo político” (2009, p. 52). Entretanto, Fassin apresenta
seu próprio repertório conceitual, introduzindo um conjunto de conceitos operadores
para pesquisas na área, como os de “biolegitimidade” e “política da vida”:
Eu tentei seguir o trabalho de Michel Foucault sobre biopolítica — a qual eu
reformulei como políticas da vida — e biopoder — o qual substituí por
biolegitimidade. É crucial para mim não só do ponto de vista da exegese do
seu trabalho — o que outros já fizeram com talento —, mas da perspectiva
dos usos do seu pensamento nas ciências sociais — e eu acrescentaria na vida
cotidiana também. O que as políticas fazem para a vida — e as vidas — não é
apenas uma questão de discursos, estratégias e táticas. É também uma
questão dos modos concretos pelos quais os indivíduos e grupos sociais são
tratados, segundo quais princípios e em nome de qual moral, implicando-se
nisso desigualdades e falsos reconhecimentos. Em outras palavras, para
prolongar a referência wittgensteiniana, é ainda uma questão de forma, mas é
também uma questão de vida (2009, p. 57).

Antropologia moral e sua reflexividade

 As reformulações conceituais expostas acima estão alinhadas com novas
propostas de focos de análise em antropologia. Fundamental, nesta direção, é o seu
clamor pela efetivação de uma “antropologia moral”, a qual não se refere à procura de
elaboração de um guia para o bem da humanidade ou à conversão de antropólogos em
produtores de códigos de conduta. Como refere Fassin na entrevista presente neste livro,
“eu simplesmente desejava que, assim como a antropologia política é o estudo das
instituições, representações e práticas políticas, a antropologia moral fosse o estudo das
questões, dos valores, dos afetos, dos julgamentos e das práticas morais”. Isto é, mais do
que uma antropologia que tem a moralização do mundo como missão, a antropologia
moral relaciona-se com a exploração da moral como seu objeto:
[...] Em outras palavras, que explora como as sociedades encontram
ideológica e emocionalmente as suas distinções culturais entre o bem e o mal,
e como os agentes sociais elaboram concretamente essa separação nas suas
vidas cotidianas [...]. Ela ajuda a entender os princípios avaliativos e as
práticas operando no mundo social, os debates que eles suscitam, os
processos através dos quais eles se tornam implementados, as justificações
que são dadas para explicar o que deveria ser e o que realmente é (Fassin,
2008, p. 334-5).

Em relação ao campo de debates sobre esse tema, podem-se destacar dois

deslocamentos importantes. O primeiro deslocamento está exatamente no escopo de sua
proposta: de uma “antropologia da moral/das moralidades” para uma “antropologia
moral”. Tal expressão, explica Fassin (2008), tem por objetivo provocar um
engajamento simultaneamente reflexivo e descritivo em torno do assunto “moral”, que
ele define como a crença humana na possibilidade de discernir o certo do errado e na
necessidade de agir em favor do bem e contra o mal. Para o autor, a configuração do
objeto como uma “antropologia da(s) moralidade(s)” ou uma “antropologia da moral”
correria o risco de obscurecer o trabalho, a influência e as relações do investigador com
a própria produção da problemática investigada (Fassin, 2012). A “antropologia moral”,
portanto, reivindica uma reflexividade imanente ao trabalho investigativo em torno do
tema e não apenas se dirige ao estudo antropológico da moral. É nesse sentido que essa
proposta também deve enfrentar reflexivamente as implicações morais de sua existência
como um projeto imanente a sua configuração (Fassin, 2012).
O segundo deslocamento se dá a partir do contraste entre a elaboração de Fassin
de uma “antropologia moral” e aquelas que se definem com base no recorte em torno
das “moralidades” — como nos exemplos mais clássicos dos trabalhos de Durkheim
(2008) e nas propostas mais recentes divulgadas por Howell (1997) e Zigon (2007,
2008). Na entrevista presente neste livro, Fassin destaca exatamente a ruptura com esse
tipo de abordagem. Para o autor, as moralidades estão incluídas no escopo de sua
proposta, mas não são suficientes para defini-la. Isso porque o estudo das “moralidades”
estaria confinado à análise das configurações locais de normas, valores e emoções e/ou
de sua comparação — em suma, o domínio mais clássico das reflexões sobre “cultura” e
“diversidade cultural”. As “questões morais” — foco privilegiado da antropologia moral
— excedem tais domínios e põem em evidência a importância de uma análise que as
possa entender no entranhamento com as dimensões políticas, religiosas, econômicas e
históricas nas quais são produzidas (Fassin, 2012; Fassin e Lézé, 2013). É nessa direção
que, na entrevista, o autor também diferencia o seu trabalho sobre o assunto das
perspectivas foucaultianas em relação às formas de subjetivação e à conformação de
sujeitos éticos.
As decisões com relação às práticas humanitárias seriam exemplos do
imbricamento entre os domínios daquilo que se chama de moral, da política e da história
(Fassin, 2007a, 2010a; Fassin e Rechtman, 2009; Fassin e Pandolfi, 2010). A seguinte
citação é reveladora do objeto da antropologia moral:
A antropologia moral lida com o modo como as questões morais são
colocadas e endereçadas ou, simetricamente, como questões não morais são
reconfiguradas como morais. Ela explora as categorias pelas quais nós
apreendemos o mundo e identificamos as comunidades morais que
construímos, examina as significações morais das ações e o trabalho moral
dos agentes, analisa os assuntos e os debates morais em nível individual e
coletivo. Ela se preocupa com a criação de vocabulários morais, a circulação
de valores morais, a produção de sujeitos morais e a regulação da sociedade
por meio de injunções morais. O objeto da antropologia moral é a produção
moral do mundo (Fassin, 2012, p. 5).

Como o autor bem sumariza, trata-se de investigar a “produção moral do

mundo”. Importantes na configuração dessa proposta são, exatamente, seus estudos em
torno do governo humanitário, caracterizado pela introdução de sentimentos morais na
esfera política (Fassin, 2010a; Fassin e Pandolfi, 2010). Para o autor, o governo
humanitário pode ser considerado um novo repertório para ações públicas, que opera
tanto em níveis locais como internacionais. Longe de separado da política, está,
inclusive, contemporaneamente redefinindo a sua esfera, na medida em que é crescente
a incorporação da linguagem humanitária nas maneiras de justificação e implementação
das políticas. Exemplos dessa dinâmica estão em seus estudos sobre a concessão de
benefício de residência a imigrantes na França, justificadas por razões humanitárias
(Fassin, 2005), ou mesmo nas pesquisas em torno das intervenções militares realizadas
em nome da moralidade humanitária (Fassin e Pandolfi, 2010).
Na proposição de uma “antropologia moral”, assim como nos estudos de Fassin
sobre práticas humanitárias (Fassin, 2010a; Fassin e Pandolfi, 2010) e em sua etnografia
das ações policiais francesas (Fassin, 2011), emerge a importância da apropriação da
noção de “economia moral”. Esse conceito foi desenvolvido classicamente por Edward
P. Thompson (1971), em estudo sobre as classes trabalhadoras e suas lutas, sendo
posteriormente apropriado por James Scott (1977) para refletir sobre as formas de
resistência e rebelião camponesa. Explicitando que o conceito busca dar conta dos
valores compartilhados usados como base para o julgamento e a justificação das ações,
Fassin salienta que ele foi tradicionalmente utilizado para analisar as economias morais
dos sujeitos dominados envolvidos em ações coletivas. Em suas reflexões, o autor
aponta um uso mais abrangente dessa noção, relacionando-a ao compartilhamento e à
apreciação de valores do bem e mal que são acordados por um grupo social ou uma
sociedade (Fassin, 2010b).
De acordo com os atores envolvidos como humanitarismo, o valor fundamental
das ações humanitárias, por exemplo, é o da vida humana e a sua maior justificação é,
exatamente, salvar vidas (Fassin, 2010b). Entretanto, tais valores abrem uma série de
interrogações: quais causas são escolhidas, quais e quantas vidas devem ser arriscadas
em nome da salvação de outras, quem são as vítimas prioritárias em dinâmicas de
atendimento etc. Por isso, segundo o autor, as práticas humanitárias são, ao mesmo
tempo, uma biopolítica — dirigida à promoção da vida de determinadas “populações”
— e uma política da vida, que ordinariamente realiza uma relação entre a vida como
valor supremo e as diferenciações necessárias entre as vidas particulares dos atendidos
(Fassin, 2008). A antropologia moral, de acordo com Fassin, deve enfrentar tais
modalidades compreensivas dos modos e sentidos de valorações e diferenciações; para
tanto, a noção de “economia moral” é um potente instrumento analítico.
Em sua etnografia sobre as formas de patrulhamento da política francesa, Fassin
(2011) emprega a noção de “economia moral” para compreender um conjunto de
valores e afetos que permitem dar inteligibilidade a maneiras de ação que, de outra
forma, pareceriam imorais. Para o autor, essa economia moral coloca em tensão dois
elementos: de um lado, um princípio de justiça que confronta um ideal de punição de
delinquentes e uma realidade de exigências dos procedimentos judiciários; de outro
lado, uma lógica do ressentimento que se preocupa menos com os magistrados e com a
sociedade como um todo, fomentada por uma frustração de constatar a ingratidão da
população e a ineficácia dos juízes (Fassin, 2011). Destaca Fassin:
A tensão entre um princípio de justiça em desacordo com a ordem
democrática (não é suposto que a polícia faça justiça “com as próprias
mãos”) e uma lógica do ressentimento sobre o papel atribuído aos policiais
(fazer o trabalho sujo de repressão sem ter realmente os meios para tanto) é
responsável pelo que se observa no cotidiano do trabalho policial. A
economia moral do trabalho policial faz eco a um conjunto de representações
sociais do desvio que, ao longo das últimas décadas, foram profundamente
transformadas (2011, p. 297).

Nessa perspectiva, a inteligibilidade das práticas sociais realizadas pela política

francesa estaria fundamentada numa economia moral centrada em conjuntos de valores
de justificação das ações que, não obstante, não podem ser compreendidos apenas em si
mesmos. Isso porque se encontram em relação com um conjunto mais vasto de
transformações, que incluem uma expansão da noção de desvio para um espectro maior
de práticas sociais e uma associação desse alargamento com uma caracterização dos
desviantes em termos sociais, raciais e morais. Explica o autor: “os policiais sentem-se
então no direito de fazer justiça com as próprias mãos — uma justiça socialmente
focada” (Fassin, 2011, p. 298).

A “etnografia pública”: uma mensagem (não só) para antropólogos e antropólogas

Como as notas acima deixam entrever, o interesse de Fassin em tornar explícitos

certas práticas e determinados valores na produção dos modos de governar e diferenciar
vidas, populações e indivíduos está em sintonia com debates e reflexões de amplo
interesse público. A escolha de seus objetos de pesquisa revela tal dimensão: programas
de subsídio a desempregados e de regularização de documentos na França (Fassin,
2005); políticas sul-africanas contra a aids e seus efeitos (Fassin, 2007b); formas de
retórica e ação política emergentes da noção e experiência do trauma (Fassin e
Recthman, 2009); economias morais e suas tensões envolvidas nas práticas
humanitárias e na ação da política francesa (Fassin, 2010a, 2011; Fassin e Pandolfi,
2010); e um alerta acerca das formas de produção moral do mundo (Fassin, 2010a,
2012; Fassin e Lézé, 2013).
Suas experiências de estudo deslocam a constituição de alteridades mais fixas
que constituem o “outro” como objeto de pesquisa. Ao investigar cenários muito
diversos, como as delegacias de polícia francesas, os encontros das políticas globais em
torno da aids, as reuniões de definição de pautas e hierarquias de atendimento em uma
associação humanitária transnacional, Fassin expande a presença da antropologia para
além dos cenários em que foi forjada histórica e politicamente. Entretanto, o
alargamento dos espaços de presença antropológica jamais é pensado, pelo autor,
somente como forma de acrescentar conhecimentos em torno dos universos
investigados ou mesmo constituir novas formas de produção de pesquisa em
antropologia, em seus aspectos metodológicos e/ou epistemológicos. Implica,
sobretudo, a constituição de uma nova postura ética da antropologia.
Fundamentalmente, tal postura requer considerar a produção da antropologia para
circuitos mais amplos do que os muros acadêmicos — o que Fassin denomina de
“etnografia pública” (2011, 2013a). Por outro lado, leva a apostar na reversibilidade
dessa popularização da antropologia para a sua politização, a partir de uma atenta
“postura crítica” diante dos objetos de pesquisa nas ciências sociais, mas também das
ciências sociais em si mesmas (Fassin, 2007b; Jaime e Lima, 2011).
Sem dúvida, tais proposições não são elementos novos para Fassin e sua
biografia profissional, que intersecta medicina, sociologia e antropologia, assim como o
trabalho acadêmico e a atuação como vice-diretor da organização humanitária Médicos
Sem Fronteiras. Entretanto, é decididamente como acadêmico e antropólogo que o
autor, especialmente nas suas últimas publicações (Fassin, 2011; Fassin, 2013a; Fassin,
2014), vem insistindo na produção de uma antropologia que, não apenas na
conformação de seus objetos e preocupações de pesquisa, mas também na própria
produção de formas de escrita e comunicação, dirija-se a um público mais amplo do que
aquele dos círculos acadêmicos, com vistas à circulação de conhecimento, ao debate e à
crítica pública. Nesse sentido, o prólogo e o epílogo de seu livro sobre a ação policial na
França, espaços em que disserta sobre os modos pessoais e familiares de afetação pelo
complexo cenário das políticas de segurança francesas, é bem mais do que um artifício
literário: revela-se uma estratégia política inclusiva dos leitores nas interrogações sobre
as relações sociais na França. Como destaca na entrevista publicada neste livro,
eu não queria escrever mais uma vez sobre “eles”, isto é, os jovens, as
minorias, os imigrantes. Eu queria mudar — quase por surpresa — essa
relação confortável com nosso trabalho de campo e dizer: “isso diz respeito a
‘todos nós’, isso é sobre a sociedade que fizemos e aceitamos hoje, com
alguns sendo intimidados, insultados, brutalizados, racializados, ao passo que
outros olham em outra direção.
 Decididamente, a antropologia tem, para Fassin, uma contribuição a realizar no
mundo. Como menciona em uma das respostas da entrevista presente neste livro, “a
contribuição mais importante que os antropólogos — ou, mais genericamente, os
cientistas sociais — podem dar ao mundo é deixá-lo mais inteligível”. Qual seria, então,
seu instrumento preferencial? Fassin responde: a etnografia, na relação com os cenários
e as problemáticas políticas e históricas (2013a, 2014). O autor, em outra ocasião, havia
referido que o valor da antropologia reside exatamente na possibilidade de que questões
que a etnografia trata em cenários específicos tenham um significado mais amplo (Jaime
e Lima, 2011). Entretanto, em artigo mais recente, intitulado Why ethnography matters:
on anthropology and its publics, o autor salienta que a força evocativa da etnografia não
reside apenas na capacidade de relacionar cenários específicos com problemáticas mais
abrangentes, mas também na possibilidade de problematizar o cotidiano e o banal
(Fassin, 2013a).
São exatamente tais aspectos que Fassin (2013a) ressalta ao relacionar tal
problemática com sua pesquisa em torno das políticas de segurança pública na França.
Ele afirma que a abordagem etnográfica diferencia-se, de um lado, das usuais análises
sociológicas que trabalham com questionários e se restringem aos discursos e, de outro
lado, das atividades dos jornalistas, que, ao tratar do tema, usualmente acompanham
apenas uma noite de vigilância policial. Em contraste com esses modos investigativos, o
acompanhamento em longo prazo das noites de patrulhamento policial permitiu a Fassin
compreender a rotina tediosa da vigília e seus efeitos na realidade de humilhação e
checagem de pessoas, que se antecipavam a qualquer registro de infração. Uma cena de
sua etnografia pode ser trazida para revelar tais aspectos: após muito tempo circulando
de carro pela periferia com ruas vazias, os policiais veem um grupo de jovens
conversando na calçada e decidem abordá-lo. Conta o autor que foram quinze minutos
de pesquisa corporal em busca de materiais não permitidos legalmente: bolsos
esvaziados, braços e pernas separados para permitir melhor investigação. Todo o
procedimento foi feito em silêncio e nada de ilegal foi encontrado. Os policiais
deixaram os jovens aborrecidos, salienta Fassin (2013a). E completa: “em nossa volta
para o veículo, nós nos viramos e os vimos indo embora. ‘Nós fodemos a festa deles’,
declarou um policial, com satisfação” (Fassin, 2013a, p. 633).
Para o autor, a potência política da descrição desse momento na vida dos jovens
habitantes de periferia expõe vividamente a textura das relações sociais experimentada
por eles e produz a visibilidade de suas implicações políticas e morais. Essa seria uma
forma de presença sensível da etnografia, em oposição ao distanciamento das
generalizações teóricas ou argumentações abstratas (Fassin, 2013a). Contudo, é apenas
uma das perspectivas pelas quais a etnografia pode ser analisada — a escrita
antropológica. De acordo com Fassin (2013b), é possível considerar três perspectivas
complementares: o trabalho de campo, a escrita antropológica e sua tradução,
apropriação e transformação na esfera pública. O que é interessante nessa colocação é
que a etnografia não se finaliza na escrita antropológica ou mesmo na recepção dos
dados, mas se dinamiza com os debates públicos que incentiva: “por meio de suas
múltiplas traduções, a etnografia deve permanecer um objeto vivo” (Fassin, 2013b, p.
124).
O uso de narrativas, a descrição de cenas, a forma de colocação das referências e
dos debates teóricos em notas do texto, a aproximação com materiais não
costumeiramente chamados a dialogar nos textos antropológicos, como cenas de filmes
e seriados de televisão, foram assumidos por Fassin (2013a, 2014) como estratégias de
tornar seu livro sobre policiamento na França acessível a um público amplo. A sua
presença em debates sobre segurança pública e os editoriais escritos para jornais de
grande circulação, da mesma forma, constituíram-se em procedimentos de
popularização — e politização — do trabalho antropológico. Sem dúvida, os riscos de
simplificação e de que a leitura de entrevistas substitua a detalhada apreensão dos
argumentos da etnografia estão presentes nessa postura, como o autor assume.
Entretanto, há recompensas significativas na ampliação dos públicos a que as
etnografias se dirigem, fundamentalmente colocadas na inserção, nos debates públicos,
das questões e problemáticas discutidas a partir das etnografias (Fassin, 2013a).
Nesse âmbito de reflexões, embora clame por uma antropologia capaz de falar
mais sobre as experiências das pessoas, para além de sujeitos criados a partir de
discursos e políticas — o que poderia ser aproximado das narrativas ficcionais, eficazes
na capacidade de evocar a experiência dos sujeitos —, Fassin (2014) destaca que a
potência etnográfica reside na articulação entre realidade e certo modo de construção de
verdade. Isto é, reside não só em sua capacidade de permanecer fiel às vidas reais dos
sujeitos investigados, mas no tipo de verdade que constrói, na qual se articulam muitos
níveis de realidade. É nessa medida que a etnografia deve atender a uma dupla
exigência: de compreensão — desafio de estudar uma experiência e de relacioná-la com
cenários amplos de debate — e de veridição, no sentido de responsabilidade pela
enunciação pública de verdades que, embora parciais, não são menos empírica e
teoricamente fundamentadas (Fassin, 2011).
No que se refere à escrita etnográfica, interessa a Fassin (2013b) menos discutir
as estratégias de textualização, em termos de modos de representação das experiências,
do que os riscos implicados em tal tarefa. Sua preocupação maior reside no incômodo
com outras abordagens, que realizam somente uma paráfrase do que os agentes fazem e
dizem (localizada pelo autor nas correntes perspectivas pragmatistas francesas da
sociologia) ou, por outro lado, arriscam a colocar-se no papel de denúncias das
complexas realidades sociais (como algumas perspectivas inspiradas no trabalho de
Pierre Bourdieu). No lugar dessas abordagens, Fassin assinala, na entrevista publicada
neste livro, a tentativa de realização de uma “perspectiva crítica”. Em texto sobre o
assunto, explicita que o seu entendimento de “crítica” associa a ideia foucaultiana de
“deslocamento das linhas do óbvio” à alegoria da caverna, de Platão, também trazida na
entrevista presente neste livro, para explicar sua postura intelectual (Fassin, 2013b, p.
123).
O autor utiliza-se dessa alegoria para situar a crítica no limiar da caverna. O
pesquisador seria hábil em situar-se dentro da caverna, junto à verdade daqueles que
estuda e com quem interage durante o trabalho de campo, e fora da caverna, para
relacionar as perspectivas dos atores com cenários mais amplos que eles podem
perceber, mas nem sempre formular criticamente (ou tornar essas críticas audíveis a um
público maior). Como explica em trecho da entrevista neste livro publicada, “localizar-
se no limiar da caverna é uma posição ética e epistemológica desconfortável, mas
acredito ser aquela na qual se pode expressar e testar o respeito pelos agentes, assim
como o próprio compromisso com as ciências sociais”. Para Fassin (2013b), tal postura
crítica é indissociável da “etnografia pública” — e isso, diria, tanto nas dimensões da
análise antropológica quanto na sua apropriação pública (e crítica). A possível
inquietude que provoca não é um obstáculo ao conhecimento, mas sua própria condição.

Conclusão: a ética da inquietude

Aïssa Ihich, aos 18 anos, em maio de 1991; Youssef Khaïf, aos 23 anos, em
junho de 1991; Mohamed Bahri, aos 18 anos, em outubro de 1992; Makome M’Bowole,
aos 17 anos, em abril de 1993; Ibrahim Sy, aos 18 anos, em janeiro de 1994; Khafif
Amamra, aos 20 anos, em abril de 1994; Fabrice Fernandez, aos 24 anos, em novembro
de 1997; Abdelkader Bouzine, aos 17 anos, em dezembro de 1997; Habib Ould
Mohammed, aos 17 anos, em dezembro de 1998; Riad Hamlaoui, aos 25 anos, em abril
de 2000; Mohamed Berrichi, aos 27 anos, em março de 2003; Bouna Traoré, aos 15
anos, e Zyed Benna, aos 17 anos, em outubro de 2005; Mohsin Sehhouli, aos 15 anos, e
Laramy Samoura, aos 16 anos, em novembro de 2007; Mohamed Benmouna, aos 21
anos, em julho de 2009.

Os nomes acima, de origem árabe ou subsaariana, descrevem as mortes urbanas

ocorridas em cidades da França, em um período de vinte anos (1990-2010), em
decorrência de interações com a polícia. Fassin (2011) inscreve, através desses nomes e
corpos, a memória da dor, o cotidiano da diferenciação das vidas e os processos de
estigmatização sociorracial na história francesa. Ao mesmo tempo que inscreve,
enuncia: essas vidas valem e não se reduzem a números que compõem uma
“população”, seja de jovens imigrantes, seja de moradores de periferia, seja de vidas
matáveis. Essa enunciação traz para espaços públicos mais visíveis a banalidade das
cenas das interpelações ordinárias da polícia nas periferias: universidades, jornais e
outros veículos de comunicação, salas de aula e salas das delegacias e altos postos da
polícia etc. Fassin (2011) proclama a violência ordinária e soberana das forças da ordem
e convoca ao seu debate público.
Este artigo se iniciou com uma notícia referente à prisão de um jovem negro, nu,
em um poste na calçada de uma rua do Rio de Janeiro, no início de 2014. Tal
procedimento punitivo não foi realizado pela polícia, mas por um grupo de
“justiceiros”. Esse grupo supostamente age na ausência ou fraqueza da lei para manter a
“ordem”. Os “justiceiros” seriam, assim, também forças da ordem, nessa economia
moral próxima àquela dos policiais franceses estudados por Fassin (2011). O corpo
exposto e aprisionado visibiliza os espaços em que muitos outros jovens, negros e
pobres, são situados no Brasil. Mas essa interpelação não se dá sem disputas, e a própria
ativista e artista plástica Yvonne Bezerra de Mello, que salvou o adolescente de 15 anos
preso ao poste, convoca a lembrança da humanidade (quase) esquecida: “[...] estamos
falando de seres humanos”. Yvonne, tal como Fassin, expõe a soberania
espetacularizada das forças da ordem e convoca o debate sobre as formas de valorar e
diferenciar vidas.
Os paralelos em relação aos cenários brasileiro e francês não cessam nessas
aproximações e, certamente, os próprios conceitos e modos analíticos propostos por
Fassin e percorridos neste texto são meios de realizar tal tarefa. Certamente, as
diferenciações entre os dois cenários também são muitas, e algumas delas foram
trazidas pelo autor, na entrevista neste livro publicada, ao afirmar que cada contexto
nacional tem suas especificidades em termos de imposição da lei e variação das
políticas de segurança urbana. Entretanto, é inegável que a etnografia presente no livro
La force de l’ordre (Fassin, 2011), assim como outros trabalhos do autor citados neste
texto, não só contribui para refletir sobre a realidade brasileira, mas também impõe tal
tarefa. É nesse sentido de produção de uma ética de mobilização — da inquietude —
que gostaria de ressaltar a potência dos escritos de Fassin.
Longe de ser exclusivamente um instrumento para decifrar o mundo, nos termos
descritos por ele próprio (Jaime e Lima, 2011), as etnografias de Fassin — tanto nas
suas escolhas dos objetos como nos formatos textuais da escrita, assim como nos modos
como problematiza os valores e as desigualdades de nossas políticas da vida — tornam-
se mecanismos para incitar novos modos de engajamento no mundo em que vivemos.
Os seus conceitos operadores, de biolegitimidade, políticas da vida, economia moral,
governo humanitário, antropologia moral e etnografia pública, são contribuições para
enfrentar tais desafios, do ponto de vista de certa antropologia. Contudo, essa é uma
proposição ética que se impõe não apenas a antropólogos e antropólogas, nem apenas ao
conjunto de disciplinas envolvidas na discussão das formas e dos valores associados ao
“viver junto”; trata-se de um chamado legitimamente “público”, semelhante àquele feito
por Yvonne, ao contrariar certa “justiça” que inscreve nos corpos de jovens cariocas seu
lugar na ordem social.
Nas palavras iniciais do último capítulo do livro sobre as políticas em torno da
aids na África do Sul, Fassin (2007b) recupera alguns trechos do poema “A era da
ansiedade”, do inglês W. H. Auden. No trecho escolhido, o poeta fala sobre momentos
“quando o processo histórico colapsa” e o mundo oscila entre “tempos de paz” e
“tempos de guerra”. Fassin retoma tais ideias e salienta que a ansiedade contemporânea
poderia ser compreendida como um período intermediário, exatamente pela tensão entre
o que é protegido e o que é abandonado; entre aquilo pelo que se luta e aquilo que é
dado como perdido: “em um mundo de violência e desigualdade, só podemos estar
assegurados na condição de ocultar de nós mesmos o preço a ser pago por essa
segurança” (2007b, p. 272).
No último parágrafo do livro, entretanto, Fassin (2007b) aponta para outros
horizontes e possibilidades. Propõe substituir “ansiedade” por “inquietação”, no sentido
dado por John Locke, como um sentimento de desconforto intelectual proveniente da
consideração do estado do mundo em que se vive. Fassin recupera a palavra francesa
inquiétude, pois, segundo ele, traz melhor o sentido ativo e não afetivo desse conceito.
Deixo aqui suas evocativas palavras finais, como modo de encerrar também este texto:
Enquanto a era da ansiedade divide o mundo e produz duas ordens
contraditórias e opostas de inteligibilidade, a era da inquietude clama por um
mundo compartilhado que, apesar disso, permanece aberto a diferentes
leituras e entendimentos divergentes. Ansiedade, porque está relacionada
com desinteresse pelos outros, paralisa. Inquiétude, quando está associada
com a preocupação com outros, move as pessoas a agir. É um desafio aos
antropólogos. E um dever para os cidadãos do mundo (Fassin, 2007b, p.
279).

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