Graciela Mazorco Teoría del Conocimiento 1

PREFACIO

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

1. CONCEPTOS INTRODUCTORIOS.

A partir de la dicotomía sujeto-objeto, mente-cuerpo y teoría-práctica, y del

énfasis puesto en la racionalidad como potencia superior de lo Humano, Occidente
define al Conocimiento como un hecho de la conciencia, generado únicamente
con el pensamiento. Es decir, lo concibe como un fenómeno puramente mental,
racional y teórico, no accesible sino por medio del método de la ciencia, de
manera que dicotomiza, además, el conocimiento científico del conocimiento no
científico, atribuyendo al primero la categoría jerárquica de único conocimiento
correcto y verdadero.

La Teoría del Conocimiento explica e interpreta filosóficamente el fenómeno

del conocimiento humano. El conocimiento, como fenómeno de conciencia, es su
objeto de estudio. Es una rama autónoma dentro de la Filosofía.

La Filosofía es definida (J. Henssen: Teoría del Conocimiento) como la

autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica para
llegar a una concepción racional del universo. En cuanto reflexión sobre la
conducta teórica, es Teoría del Conocimiento Científico (o Teoría de la Ciencia).
Como reflexión sobre la conducta práctica, es Teoría de los Valores Estéticos,
Éticos y Religiosos (el arte, la moral y la religión caen en esta esfera).

La Teoría del Conocimiento Científico, a su vez, abarca dos aspectos: el

formal (la Lógica) y el material (la Teoría del Conocimiento). La Lógica se ocupa de
la corrección del pensamiento –es la teoría del pensamiento correcto-. La Teoría
del Conocimiento se concentra en el pensamiento verdadero; es, en cuanto teoría
material de la Ciencia, la teoría del pensamiento verdadero.

Las funciones superiores del espíritu involucradas son: en el lado teórico –

cubierto por la Ciencia y la Filosofía- : el pensamiento. En el lado práctico (Arte,
Moral y Religión): la intuición, la voluntad, y la fe, respectivamente.

El Conocimiento, como objeto de la Teoría del Conocimiento, se constituye

en un fenómeno, en un hecho autónomo –hecho gnoseológico-. El método
fenomenológico describe el fenómeno del conocimiento. La Teoría del
conocimiento lo explica e interpreta filosóficamente.

El método fenomenológico describe el fenómeno del conocimiento

partiendo de la concepción de la separación sujeto-objeto. Concibe, en
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consecuencia, que la función del sujeto es ‘aprehender’ el objeto. El sujeto captura

al objeto a través de una imagen que contiene las características del objeto, por
tanto: una imagen objetiva. El objeto es independiente de la conciencia
cognoscente, es autónomo (o trascendente), y determinante: en el momento del
conocimiento se produce una determinación del sujeto por el objeto, si bien lo
determinado no es el sujeto sino la imagen objetiva. El conocimiento es verdadero
cuando existe concordancia entre la imagen –como contenido del pensamiento- y
el objeto. El objeto, en sí mismo, es decir fuera de la relación cognoscente, no es
ni verdadero ni falso.

El fenómeno del conocimiento así configurado por sus tres elementos

(sujeto, imagen, objeto) linda con tres esferas: la psicológica, la lógica y la
ontológica. La esfera psicológica, centrada en el sujeto, se interesa por cómo
surge el conocimiento; prescinde del objeto e investiga los procesos psíquicos y su
conexión con otros procesos. La lógica ve la concordancia del pensamiento
consigo mismo, no con el objeto. La ontológica sólo ve al objeto. Por lo tanto el
problema epistemológico –el problema del conocimiento- cae fuera de la
Psicología, de la Lógica y de la Ontología, ya que ninguna de las tres se ocupa de
la relación sujeto-objeto. Esta relación es la esencia del hecho gnoseológico que
da forma a la Teoría del Conocimiento como disciplina filosófica independiente.

En torno a la descripción fenomenológica del conocimiento como un hecho

que dicotomiza sujeto-objeto, mente-cuerpo y jerarquiza a la racionalidad se
inscribe el debate epistemológico en torno a cinco problemas eternamente
discutidos y nunca acordados por las diversas corrientes filosóficas.

1. La posibilidad del conocimiento: ¿Puede el sujeto ‘aprenhender’ el

objeto?
2. El origen del conocimiento: ¿Es la razón o la experiencia la fuente del
conocimiento?
3. La esencia del conocimiento –el problema central-: ¿El objeto determina
al sujeto¿ o a la inversa?
4. La forma del conocimiento: ¿Hay una aprenhensión racional? Intuitiva?
5. El criterio de verdad: ¿Cómo saber que el conocimiento es verdadero?.

2. LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO.

¿Puede el sujeto aprehender al objeto?

Diferentes y enfrentadas posiciones filosóficas se agrupan en torno a esta

pregunta.

El Dogmatismo no considera que el conocimiento sea un problema, ya que

no lo ve como una relación entre sujeto y objeto. En esta posición epistemológica
son situados los pensadores griegos, quienes no plantean el ‘problema’ del
conocimiento –éste aparecerá recién con los sofistas-. En el dogmatismo se
sobreentiende que los objetos del conocimiento nos son dados directamente, sin
la función mediadora de la percepción y el pensamiento.
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El Escepticismo, que proviene de Pirrón de Elis, sostiene que el sujeto –la

conciencia cognoscente- no puede aprehender al objeto debido a que el
conocimiento está influido por características del sujeto, de sus órganos de
conocimiento, y por el medio cultural. Debido a la presencia de estos factores
subjetivos, no hay juicio verdadero, no hay una verdad. Por lo tanto no hay
conocimiento y debemos abstenernos de emitir juicios. Para el escepticismo
absoluto no existe posibilidad de conocimiento en general –es el escepticismo
lógico-. El escepticismo relativo puede adoptar diferentes formas: el escepticismo
metódico de Descartes (para quien la metodología de acceso a la verdad consiste
en dudar de todo lo que se presenta a la conciencia como verdadero, para ir
desechando lo falso), el escepticismo metafísico –o positivismo- (Hume, Comte
niegan la posibilidad del conocimiento suprasensible), el escepticismo religioso o
agnosticismo (Spencer –el absoluto es incognoscible), el escepticismo ético
(Montaigne –no hay conocimiento moral-). Una modalidad de escepticismo no
absoluto, es el escepticismo académico, cuyos orígenes pueden encontrarse en
Arcesilao y Carneades, quienes admiten la probabilidad pero no la certeza.

El Subjetivismo y el Relativismo sostienen que hay verdad, pero ésta no

tiene validez universal ni intemporal. Para el subjetivismo –originado en los
sofistas- lo que es verdad para un individuo puede ser falso para otros. Los
relativistas consideran que existen juicios válidos dentro de un entorno cultural y
temporal. Así, lo verdadero para un círculo determinado (una humanidad, una
cultura, un grupo científico) es falso para otro grupo.

Para el Pragmatismo (William James, Schiller) se reemplaza el valor de la

verdad (teórico) por el valor de la utilidad (práctico). El ser humano es
esencialmente un ser práctico, antes que un ser teórico-pensante. De ahí se
deduce que el intelecto no nos es dado para investigar y conocer la verdad; está al
servicio de la voluntad y la acción del ser humano. El conocimiento tiene,
entonces, un sentido práctico de utilidad para la vida más que de búsqueda de la
verdad. Es útil a la conducta práctica (Schiller), conserva la vida y sirve a la
voluntad de poder (Nietzche).

El Criticismo, fundado por Kant, es una posición intermedia entre

escepticismo –del cual el subjetivismo, relativismo y pragmatismo pueden
considerarse como tres variantes- y el dogmatismo. Reconoce que hay verdad,
pero no se la debe aceptar sin cuestionarla. Se la debe sustentar con el uso de la
razón. Es decir, no se puede aceptar una verdad dogmáticamente, ni tampoco
renunciar escépticamente a ella. El criticismo como método, exige investigar las
fuentes de todas las afirmaciones y refutaciones, así como las razones en que
éstas se fundan.

3. ORIGEN DEL CONOCIMIENTO.

¿Es la razón o la experiencia la fuente del conocimiento?

El Racionalismo defiende que es la razón, el pensamiento y no los sentidos,

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la fuente del conocimiento. Los conceptos fundamentales son un ‘a priori’ de la

razón –son independientes de la experiencia-. Las formas que asume dicho ‘a
priori’ pueden varias según distintos pensadores y permiten identificar distintos
tipos de racionalismo:

El racionalismo trascendente de Platón, para quien el alma ha contemplado

las Ideas en una vida anterior pre-terrenal, y se acuerda de ellas en el momento
de la percepción sensible. Es la teoría de la anámnesis, según la cual el
conocimiento es una reminiscencia.

El racionalismo teológico es sostenido, entre otros, por Plotino (nuestro

espíritu es una emanación del Espíritu Cósmico y recibimos las ideas de él, por
iluminación), San Agustín (las verdades provienen de Dios, quien nos ilumina) y
Malebranche (conocemos las cosas contemplando inmediatamente lo absoluto,
por intuición racional de lo absoluto).

El racionalismo inmanente de Descartes y Leibniz supone que la razón

tiene un patrimonio innato de conceptos fundamentales del conocimiento.

El racionalismo lógico, en el siglo 19, atribuye a una ‘conciencia en general’

–distinta de la conciencia individual- la residencia de los principios fundamentales
del conocimiento, de los cuales se deduce lógicamente todo el conocimiento
humano.

Como una posición opuesta al racionalismo, el Empirismo asegura que la

única fuente del conocimiento es la experiencia. En el pensamiento no hay más
que datos de la experiencia. Así lo afirman Locke (el espíritu es una tabula rasa; el
pensamiento une los datos sensibles de la experiencia), Hume (las ideas son
representaciones de la memoria acerca de las impresiones –o sensaciones-) y
John S. Mill (las leyes lógicas del pensamiento no son más que generalizaciones
de experiencias pasadas).

El Intelectualismo une el racionalismo y el empirismo. En el pensamiento

hay, además de representaciones sensibles, conceptos que no son ‘a priori’ sino
que están contenidos en las cosas. Es la posición de Aristóteles para quien las
ideas son las formas esenciales de las cosas, su núcleo racional. Percibimos con
los sentidos los objetos con su idea contenida dentro. Sólo hay que extraerla por
medio del entendimiento o razón que ilumina las imágenes sensibles y
transparenta la idea. Similar concepción corresponde a Santo Tomás de Aquino.

El Apriorismo de Kant, es una posición mediadora entre racionalismo y

empirismo. Defiende que existen elementos ‘a priori’ pero no proceden de la
experiencia sino de la razón. Estos ‘a priori’ no son conceptos o contenidos de las
cosas, sino formas del conocimiento que la experiencia llena de contenidos. El
material del conocimiento proviene de las sensaciones - sin este material no hay
conocimiento posible -, pero la forma deriva de la razón. Las sensaciones, que
provienen de la experiencia, son caóticas y el pensamiento las enlaza mediante
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las formas ‘a priori’ de la razón, que son el espacio-tiempo y la causalidad. Éstas

no son, para Kant, cualidades del mundo sino de la razón, que moldean las
sensaciones y hacen que todo lo percibamos en el tiempo, en el espacio, y con
una relación de sucesión causa-efecto.

4. LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO.

¿El objeto determina al sujeto?

La discusión sobre la esencia del conocimiento es el tema de muchas

posiciones epistemológicas encontradas, las cuales se pueden agrupar en tres
pares de opuestos: objetivismo versus subjetivismo; realismo versus idealismo, y
monismo frente a dualismo.

El Objetivismo reconoce que el objeto determina al sujeto. Los objetos son

algo dado cuya estructura es reconstruida por la conciencia cognoscente, de modo
que el sujeto reproduce, es decir, toma las propiedades del objeto.

Dentro de esta postura se incluye a Platón para quien las Ideas son
realidades objetivas suprasensibles –o entidades metafísicas- cuyo acceso es
permitido por la contemplación. Para Platón hay una intuición espiritual -no
sensible- de las Ideas, y una intuición sensible de las cosas.

Para la fenomenología de Husserl también existe una intuición sensible de

las cosas y una intuición no sensible de las esencias: una ‘ideación’. Para la
fenomenología las esencias de las cosas constituyen un reino independiente (algo
similar a las Ideas de Platón). No obstante, Husserl no cree en un mundo
metafísico de las esencias, puesto que éste supondría la pre-existencia del alma,
sino en esencias ‘dependientes de’ –se presentan con- el fenómeno concreto (una
cierta coincidencia con el supuesto aristotélico).

Para el Subjetivismo el mundo de las ideas no es objetivo; está en un sujeto

superior (el Espíritu Cósmico de Plotino, o Dios para San Agustín). De él recibe la
conciencia cognoscente sus principios y conceptos generales, no del objeto.

En el subjetivismo neokantiano (Escuela de Marburgo) no hay objetos

independientes de la conciencia; tampoco hay un sujeto metafísico en que se
funda el conocimiento. Sólo conciben un sujeto lógico: una ‘conciencia en general’,
como un conjunto de leyes y conceptos supremos del conocimiento.

El Realismo considera la existencia de cosas reales independientes de la

conciencia –objetos trascendentes-, pero se pregunta: ¿el mundo objetivo es
como lo percibimos?.

En el realismo ingenuo atribuido a los griegos, no hay separación sujeto-

objeto y, por lo tanto, no se distingue la percepción, como contenido de la
conciencia, del objeto. Las cosas son tal como las percibimos.
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El realismo natural de Aristóteles, concibe que la idea es posterior a la

sensación. No hay nada en el pensamiento que no haya estado antes en los
sentidos. Distingue percepción y objeto, pero los objetos son idénticos a los
contenidos de la percepción.

Para el realismo crítico el objeto no es siempre igual a la percepción. Hay

percepciones objetivas, que corresponden a las cualidades primarias de las cosas,
las cuales son cuantitativas y, por tanto, medibles –u objetivas- (Galileo,
Descartes). Por ejemplo, el tamaño, la forma, el movimiento, el espacio,
corresponden a las cosas independientemente de nuestra percepción, y las
percibimos tal como son. Pero también hay percepciones subjetivas de las
cualidades secundarias de las cosas. Locke define como cualidades secundarias
aquéllas percibidas con un solo sentido, como el color, sabor, olor, dureza. Estas
cualidades no son propias de los objetos, no son objetivas, sino que únicamente
existen en nuestra conciencia –son subjetivas- y varían de un sujeto a otro. Dentro
de esta corriente de realismo crítico es un ejemplo la física moderna, que
considera lo cualitativo como una serie de reacciones de la conciencia, no ante la
cosa, sino frente a estímulos objetivos. Los estímulos objetivos son concebidos
como acciones de las cosas que causan las sensaciones; por ejemplo, las
vibraciones del éter causan la sensación de color.

El Idealismo tiene dos variantes: el idealismo metafísico considera que la

realidad tiene como fondo fuerzas espirituales. El idealismo epistemológico
sustenta que no hay cosas reales independientes de la conciencia (inmanencia);
existen, en cambio, objetos de la conciencia –idealismo subjetivo o psicológico- o
bien, objetos ideales –idealismo lógico u objetivo-.

En el idealismo psicológico (Berkeley) los objetos de la conciencia existen

contenidos en la conciencia individual; existen en tanto son percibidos. Para el
idealismo lógico (neokantismo, Hegel) los objetos ideales no existen en la
conciencia individual, ni fuera de ella. Son engendrados, producidos por ella, y
constituyen el contenido de la conciencia objetiva de la ciencia –la conciencia en
general- entendida como la suma de pensamiento y juicios. Ello significa que las
cosas son conceptos.

El Fenomenalismo (Kant) reconcilia realismo e idealismo, al proponer que

no conocemos la ‘cosa en sí’, sino como ‘se nos aparece’ (el fenómeno). Si bien
las cosas existen, son reales, no conocemos su esencia. Las cosas se nos
aparecen en razón de los ‘a priori’ de nuestra conciencia. Para Kant, espacio-
tiempo y causalidad no son cualidades de las cosas, sino formas en las cuales
nuestro entendimiento ordena las sensaciones, de una manera inconsciente e
independiente de nuestra voluntad. En virtud de ello nunca conocemos el mundo
tal cual es –la cosa en sí- sino el mundo fenoménico –tal como se nos aparece a
la organización a priori de la conciencia.

El Monismo y el Dualismo son soluciones teológicas que implican renunciar

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a la solución científica del problema el conocimiento. El Monismo considera que

sujeto y objeto son una unidad. Entre ellos, Spinoza declara que Dios es una
sustancia (la única sustancia) que tiene muchas cualidades de las que sólo
conocemos dos: el pensamiento y la extensión. Todo ocurre por necesidad y la
naturaleza es la causa interna de todo lo que ocurre –Dios no es causa externa-.
No hay voluntad libre; no decidimos lo que ocurre en nuestro cuerpo ni el nuestro
pensamiento. No hay un alma libre que está presa en un cuerpo mecánico. Todo
es Uno y Todo lo que existe es la naturaleza; Dios es la naturaleza.

También Schelling supone la unidad espíritu-materia. Para él, el Espíritu

Universal (UNO) se manifiesta en lo visible (naturaleza) y en la naturaleza invisible
(el espíritu, la conciencia del hombre). La naturaleza no es muerta. Uno puede
buscar el espíritu tanto en la naturaleza como en la mente; el camino del
conocimiento va hacia dentro: el ser humano lleva todo el universo dentro.

El Dualismo separa el sujeto del objeto y se remite a un dios que ha armonizado el

pensamiento y el ser, pero como dos órdenes separados. Es el dualismo teísta de Plotino, San
Agustín y Santo Tomás de Aquino. El dualismo teísta también está presente en Descartes. Para
Descartes la realidad tiene dos sustancias, ambas provenientes de Dios: el pensamiento o alma
(consciente, no material, no divisible y superior) y la extensión o materia (no consciente, divisible e
inferior). El pensamiento es libre, esto es, independiente de la materia, y viceversa.

Leibniz también plantea la dualidad alma-cuerpo, pero la concilia

vinculando a ambas partes (mónadas) mediante la armonía universal perfecta de
la cual Dios es el director. Leibniz describe al universo como compuesto de
sustancias inmateriales e indivisibles, innatas e imperecederas –los verdaderos
átomos de la naturaleza- llamadas mónadas. Las mónadas están vinculadas entre
sí por una armonía universal perfecta. Las relaciones entre el alma y el cuerpo son
un caso particular de la armonía universal. Las mónadas –de las cuales una de
ellas es predominante sobre las demás en cada organismo- explican la totalidad
del mundo físico. La mónada predominante del individuo se denomina espíritu y
es el grado superior en la escala de los seres vivos. Por encima de la escala de
mónadas está Dios –la mónada central-. Si bien existe una gradación de
mónadas, cada una de ellas refleja el universo entero desde su propia perspectiva.
El dualismo cuerpo-alma (cada uno es una mónada) se concilia mediante la
armonía preestablecida, debido a que, si bien cada una sigue sus propias leyes,
ambas son representaciones del mismo universo.

5. LAS FORMAS DEL CONOCIMIENTO.

¿Aprehensión racional o intuitiva?

La pregunta es: ¿existe, además del conocimiento racional, otra forma de

conocimiento que podría llamarse intuitivo?

El conocimiento mediante la razón es llamado conocimiento mediato o

discursivo: la conciencia cognoscente realiza una serie de operaciones
intelectuales (relaciona, compara, saca conclusiones) para aprehender el objeto,
es decir, no lo aprehende inmediatamente. El conocimiento intuitivo, por su parte,
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es inmediato: es la aprehensión inmediata de lo dado en la experiencia externa o

interna. Pero cuanto los filósofos hablan de intuición no se refieren a una intuición
sensible sino espiritual.

Las diferencias entre diversos pensadores se presentan en torno a si existe

o no la intuición como forma de conocimiento y, en caso afirmativo, si se trata de
una intuición racional o emocional (proveniente de otras fuerzas del hombre
diferentes a la razón). Pero en cualquier caso, está presente la dicotomía sujeto-
objeto y mente-cuerpo.

Platón habla de la intuición espiritual de las Ideas, pero se refiere a ella

como una intuición estrictamente racional, una función del intelecto. Plotino y San
Agustín hacen participar de la intuición del Nus (Plotino) o de Dios (San Agustín),
no sólo fuerzas racionales del intelecto, sino también fuerzas emocionales o
místicas (la experiencia vivida en la contemplación mística, como contacto
inmediato con Dios). En el siglo XIII se presenta una contienda entre el
intelectualismo y el intuicionismo. Para los intelectualistas sólo existe el
conocimiento racional: discursivo y mediato, incluso para el conocimiento de Dios
–que tiene que ser ‘demostrado’ (Santo Tomás de Aquino). La corriente
agustiniana defiende la intuición (no racional) en el sentido místico o religioso; no
ve en la deducción lógica la única fuente de conocimiento.

Entre los posteriores defensores de la intuición no racional se encuentran:

Pascal (‘el corazón tiene razones que la razón no entiende’), Hume (junto al
conocimiento teórico racional se presenta una aprehensión intuitiva y emotiva –la
fe- de la realidad del mundo exterior), Hutcheson (intuimos emocionalmente, sin
reflexionar, los valores éticos –lo bueno, lo malo- y estéticos –lo bello, lo feo-),
Bergson (el intelecto es incapaz de penetrar las esencias de las cosas; sólo la
intuición puede hacerlo), Dilthey (aprehendemos de forma inmediata e irracional la
existencia de nuestros prójimos así como las personalidades históricas), Scheler
(admite además de la intuición racional-metafísica del principio absoluto del
universo, la intuición emocional de los valores y de Dios –imperceptibles para el
intelecto-).

Entre quienes afirman la existencia de la intuición exclusivamente racional,

se identifica a: Fichte (hay una intuición espiritual-intelectual-metafísica mediante
la cual el yo absoluto se conoce a si mismo), Schelling (existe una intuición
intelectual de la unidad Naturaleza-Espíritu), Schopenhauer (hay un conocimiento
discursivo racional del mundo fenoménico, mientras que la ‘esencia’ de las cosas
es aprehendida por intuición espiritual), Husserl (la intuición racional de las
esencias –la ideación-)

Finalmente, entre los que no aceptan ninguna clase de intuición, y

reconocen como único modo de conocimiento el discursivo mediato, encontramos
a Kant y al neokantismo (para Cohen la intuición es contradictoria con el
pensamiento científico).
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El cuestionamiento científico a la intuición proviene de la necesidad de

defender a la Ciencia, ya que la intuición significa el fin de la universalidad y
demostrabilidad del conocimiento científico. Lo máximo que se podría hacer es
relegar a la intuición a la esfera práctica (la estética, la ética y la religión) y
conceder a la razón el primado en la esfera teórica: la ciencia y la metafísica. La
intuición tampoco sirve a la metafísica, ya que ésta es el conocimiento racional
discursivo del principio del universo.

6. EL CRITERIO DE VERDAD.
¿Cómo saber que el conocimiento es verdadero?

El concepto de verdad es variable. Existe una verdad transcendente para el

realismo. Ya que la realidad existe fuera, la verdad es la concordancia del
contenido del pensamiento con el objeto, y el conocimiento es la reproducción del
objeto –una copia del mundo-. Los idealistas lógicos, consideran que sólo existen
objetos ideales, es decir que los objetos no están ni dentro ni fuera de la
conciencia; son producidos por ella y por tanto, el conocimiento es la producción
del objeto. Estos idealistas, así como algunos racionalistas (Kant entre ellos),
entienden que existe una verdad inmanente, dada por la concordancia del
pensamiento consigo mismo. Un juicio será verdadero cuando haya sido
formulado siguiendo las leyes lógicas del pensamiento (esto es la corrección
lógica).

Cuál será el criterio de verdad? Qué elemento nos permitirá asegurar que
existe, o bien concordancia objeto-pensamiento en el realismo, o bien corrección
lógica en el idealismo?

En el idealismo lógico el criterio de verdad es la ‘’ausencia de

contradicción’’. Pero las cosas se complican en el realismo (que reconoce una
realidad dada y una percepción que no siempre coincide con ella) y el idealismo
subjetivo (que supone que los objetos no existen fuera de la conciencia sino como
contenidos del pensamiento, esto es: existen en tanto son percibidos). En estos
casos se asigna como criterio de verdad la ‘’presencia de un objeto’’. Serán
verdaderos los juicios que se fundan en la presencia inmediata del objeto
pensado. A esto puede llamársele ‘’evidencia de la percepción’’ (Meinong), o
‘’autocerteza de la conciencia’’ (Volkelt). El problema en este caso gira en torno a
definir el contenido de tal evidencia o autocerteza inmediata (o intuición). Nos
remitimos al tema de la intuición tratado previamente en el que la clave está en
diferenciar si es racional o irracional. Si es irracional se convierte en subjetiva y,
por tanto, no científica: no tiene validez universal y por tanto, queda descalificada
como criterio de verdad. Por el otro lado, los filósofos que defienden que esa
evidencia intuitiva es racional, por tanto lógica y objetiva, no tienen más que
reconocer que no siempre es verdadera, puesto que muchas veces se presentan
evidencias falsas. La consecuencia ‘’lógica’’ de estas dubitaciones reflexivas de la
filosofía se orientan a la conclusión de que no hay más remedio que desestimar la
‘’evidencia’’ y la ‘’autocerteza’’ como criterio de verdad.
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7. EL DEBATE EPISTEMOLÓGICO ACTUAL?

Las limitaciones del conocimiento científico1.

La crisis del conocimiento occidental se manifiesta en la incapacidad de la

ciencia para fundamentar, desde la separación sujeto-objeto, y con sólo la
racionalidad, la posibilidad de ‘’verdad’’ o concordancia entre el sujeto y el objeto
justamente porque son concebidos como dicotómicos.

El viejo debate filosófico en torno al origen deductivo o inductivo del

conocimiento (¿es la razón o la experiencia la fuente del saber?) es renovado y
actualizado hoy, a través de una Epistemología que fue cada vez más desligada
de la filosofía y ‘’cientifizada’’ hasta convertirse en Teoría del conocimiento
científico, en general, y en particular como Teoría particular del conocimiento de
cada tipo de ciencia. Esta Epistemología instrumentaliza la razón y fundamenta el
conocimiento científico en el método, ora inductivo, ora deductivo, ora vuelto
programa de investigación pero reconociendo sus limitaciones y aceptando que el
progreso de la ciencia opera más como superación de errores que como acceso al
conocimiento real.

El inductivismo sostiene que la ciencia comienza con la observación, de

modo que los enunciados observacionales dependen de la experiencia perceptiva:
lo que conocemos del entorno está determinado por las características del
entorno. El dogma del empirismo es que los enunciados observacionales son
independientes de una teoría previa, y surge con Galileo cuando propone el
método por el cual la ciencia comienza observando los hechos, y experimentando,
sin prejuicios y sin elementos personales –subjetivos- de por medio; luego se
formulan los enunciados observacionales, y, a partir de ellos se generaliza una ley
universal y se construye una teoría. Finalmente se extrae de las leyes y teorías –
por razonamiento deductivo- explicaciones y predicciones de un fenómeno.

No obstante, los científicos reconocen que las dificultades del inductivismo

residen: 1) en el hecho de que es imposible generalizar una serie de experiencias
y observaciones limitadas: en cualquier momento puede producirse una
observación que niegue la evidencia proporcionada por las anteriores; y 2) los
enunciados observacionales expresan algo que es evidente para el observador,
pero que está influido por la educación, los prejuicios y la cultura del observador
(el subjetivismo y el relativismo). Esto es: varios observadores ven lo mismo pero
interpretan (perciben) de diferente manera. Lo que ven los observadores, las
experiencias subjetivas que tienen cuando ven un objeto, dependen también de la
experiencia, el conocimiento y las expectativas del observador. Desde la dicotomía
sujeto-objeto, el realismo afirma que existe un mundo físico único, independiente
del observador, que todos ven lo mismo, pero que no todos perciben lo mismo.

Los críticos del inductivismo niegan que la ciencia comience con la

observación, y defienden a la primacía cronológica de la teoría. Para el
1
Alan Chalmers: ‘Qué es esa cosa llamada ciencia?
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inductivismo, las teorías se construyen con enunciados observacionales públicos;

esto es: susceptibles de ser utilizados y criticados por otros científicos, y
formulados en un lenguaje público. Desde que un lenguaje público es un lenguaje
que maneja términos de alguna teoría, este hecho conspira contra el propio
inductivismo –que establece que el significado de muchos conceptos básicos se
extrae de la observación-. Esto significa, consecuentemente, que la observación
depende de la teoría, y ello constituye la esencia de la crítica al inductivismo.

Algunos inductivistas aceptan que la ciencia no comience con la

observación, y que es evidente la existencia previa de teorías que, más bien,
deben comprobarse con la observación. Esto es, se reconocen dos momentos: el
descubrimiento –la concepción- de la teoría, emana del genio creativo que no
necesariamente responde al análisis lógico; la justificación –demostración de que
la teoría es verdadera- resulta de una observación inductivista de los hechos. O
sea que la teoría sólo tiene validez cuando puede ser verificada por observación.
Dicho de otra manera, la observación es guiada por la teoría. No obstante, la
misma ciencia reconoce que los enunciados observacionales pueden resultar
falsos –en algún momento y lugar-, así como también pueden serlo las teorías que
generan el lenguaje en que se piensan y expresan los enunciados
observacionales.

La crisis del inductivismo ha dado lugar al falsacionismo, propuesto por Karl

Popper. Este es un juego de aprendizaje por error que implica que las teorías
deben ser comprobadas por observación y experimentación. Si no lo son, son
eliminadas. Por lo tanto, las teorías son suposiciones especulativas provisionales
que buscan solucionar problemas con que tropezaron teorías anteriores.
Entonces, la ciencia comienza con problemas, se hacen hipótesis falsables como
soluciones y se someten a pruebas. Si las resisten, hay nuevo conocimiento. Si no
resisten las pruebas y las críticas –es decir son falsadas- surge un nuevo
problema y, en consecuencia, nuevas hipótesis, nuevas pruebas y críticas, y así
sucesivamente funciona el progreso de la ciencia, como un juego del aprendizaje
por error. Las nuevas hipótesis así surgidas deben cumplir con el requisito de no
ser ad hoc (entiéndase: deben ser comprobables de manera independiente de la
teoría original).

Habrá progreso en la ciencia en la medida en que no sean falseadas las

hipótesis audaces y se falseen hipótesis prudentes. La situación inversa dará poco
avance en el conocimiento. En realidad no puede hablarse de ‘confirmación’ de
hipótesis -nunca puede aseverarse que una teoría es verdadera- sino de
resistencia a la falsación. Una hipótesis es audaz cuando, para comprobarla (en
realidad: falsarla) no es suficiente el conocimiento básico (las teorías aceptadas)
de la época. En conclusión: una teoría falsada es reemplazada por otra u otras
mejores, pero una teoría no falsada no puede asumir el rol de verdadera. Las
limitaciones del falsacionismo sugieren que no es fácil saber hasta qué punto una
teoría puede ser falsable por otra, razón por la cual algunos falsacionistas aceptan
preguntarse hasta qué punto una teoría puede ser sustituto viable de aquélla a la
cual desafía.
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Debido a que ni el inductivismo ni el falsacionismo pueden resolver el

problema de la concordancia entre sujeto y objeto, nuevos intentos son realizados
por parte de otro científicos, entre ellos: Lakatos y Kuhn, aunque sus nuevas
versiones tampoco pueden resolver el problema de la verdad del conocimiento.
Las nuevas críticas al inductivismo y al falsacionismo se centran en el hecho de
que son poco sistemáticos pues se concentran en la relación entre teorías y
enunciados observacionales, sin tomar en cuenta la complejidad de las teorías, es
decir, sin ver que las teorías son totalidades estructurales. Si bien el significado de
los conceptos contenidos en los enunciados observacionales depende de la teoría,
la precisión de esos conceptos, depende de la precisión y el grado de coherencia
de la teoría. Un concepto surge como una idea vaga, y se va aclarando cuando la
teoría toma una forma más precisa y coherente.

Una manera de superar el falsacionismo y asegurar el avance (aunque no

la verdad) de la ciencia, es estructurar las teorías de manera que contengan un
programa de investigación. El programa de investigación de Lakatos una
estructura que contiene una serie de indicaciones claras sobre cómo se debe
desarrollar y ampliar la teoría (esto es una ‘’heurística positiva’’ y una
‘’metodología’’), así como instrucciones precisas acerca de lo que no se debe
hacer (una ‘’heurística negativa’’). La heurística negativa impide rechazar los
supuestos básicos (el núcleo central) que se vuelven infalsables por decisión
metodológica. Quedan protegidos por un cinturón protector de hipótesis auxiliares
que se van agregando y modificando, pues ellas sí son falsables, aunque no
pueden ser ad-hoc. La heurística positiva establece indicaciones de cómo se debe
desarrollar el programa. Expresan cómo se debe modificar el cinturón de hipótesis
refutables, qué técnicas matemáticas y experimentales se deben desarrollar. La
teoría debe ser contrastada a través de pruebas de observación de las cuales
surgen confirmaciones (y no falsaciones), entendidas no como ‘’pruebas’’ de la
veracidad de la teoría, sino como ‘’apoyos’’ a la misma. La Metodología establece,
por un lado, el procedimiento de trabajo dentro de un programa e incluye el
proceso de expansión-modificación del cinturón protector, la condición de no ad-
hoc de las hipótesis auxiliares, la no falsabilidad del núcleo central y la
provisionalidad de toda hipótesis comprobada. Por otra parte, se metodologiza la
comparación de los méritos de un programa respecto a otro, con el objetivo de
determinar la medida en que los programas progresan –llevan a descubrir nuevos
fenómenos- o degeneran. Sin embargo, la degeneración de un programa es pocas
veces asumida, en espera de que algún nuevo descubrimiento lo reviva.

Para Thomas Kuhn la ciencia progresa por revoluciones o cambios de

paradigmas. Un paradigma es un conjunto de supuestos teóricos: principios
metafísicos muy generales, leyes y técnicas de una comunidad científica, que
configuran lo que se denomina ‘ciencia normal’. Cuando la ciencia normal choca
con dificultades, se genera una crisis que da lugar a un nuevo paradigma (una
nueva ciencia normal). La ciencia normal puede definirse como la actividad de
resolver problemas gobernada por las reglas de un paradigma (esta definición
lleva implícito el que la observación depende de la teoría). Los problemas no
Graciela Mazorco Teoría del Conocimiento 13

solucionados son anomalías más que falsaciones. La pre-ciencia, en cambio, se

caracteriza por el debate y desacuerdo en lo fundamental; se discrepa en los
supuestos fundamentales.

Se conoce un paradigma aunque no haya una definición explícita. Es tácito

o inconsciente, hasta que, para defenderlo de un nuevo paradigma que lo
enfrente, se hace necesario explicitarlo en sus leyes, principios metodológicos y
metafísicos. Un nuevo paradigma es incompatible con el anterior, puesto que
expresa un cosmovisión diferente, de manera que dos paradigmas son
irreconciliables entre sí. La revolución exige que el viejo paradigma sea
abandonado y el nuevo adoptado por toda la comunidad científica.

Kuhn sostiene que su concepción es Teoría de la Ciencia pues incluye una

explicación de la función de sus dos componentes: la ciencia normal y las
revoluciones. La función de la ciencia normal, por el hecho de que todos acuerdan
en los supuestos teóricos, es hacer posible el trabajo teórico y experimental que
permite que el paradigma se haga concordante con la realidad. Es decir, el
paradigma es el marco conceptual desde el cual se ve y describe el mundo, y el
conjunto de técnicas experimentales y teóricas que hacen que el paradigma se
compagine con la naturaleza. Como no hay razones ‘a priori’ para suponer que un
paradigma sea perfecto –no hay procedimiento inductivo que permita llegar a
paradigmas perfectamente adecuados- la ciencia se atascaría si no fuera por las
revoluciones. La función de las revoluciones es la de hacer progresar la ciencia,
por lo tanto puede decirse que no hay paradigma perfecto.

¿Cuál es el criterio de verdad aportado por Lakatos y Kuhn?

Kuhn es relativista, y su criterio de verdad se expresa en su afirmación de

que no hay una norma superior a la aprobación de la comunidad científica. El
conocimiento científico, como el lenguaje, es de propiedad común de un grupo y,
para comprenderlo, tenemos que conocer las características especiales del grupo
que lo crea y lo usa.

Lakatos es racionalista, y para los racionalistas hay un solo criterio de

verdad, universal e intemporal, que permite distinguir entre ciencia y no ciencia. En
oposición a Kuhn, Lakatos afirma que, si la validez de una teoría depende del
número de sus defensores y de la energía que ponen en su defensa entonces ‘la
verdad reside en la fuerza, el cambio científico se convierte en asunto de
psicología de masas y el progreso científico consiste esencialmente en ‘subirse al
carro’’. Ante esa falta de racionalidad en el sustento de una teoría, el cambio de
teoría es algo similar a una conversión religiosa. Para Lakatos, el criterio racional
de verdad es la metodología de los Programas de investigación. Un campo de
estudio es una ciencia si se ajusta a la metodología de los Programas de
investigación científica y un Programa de investigación es mejor que otro si es
progresista, lo cual depende de su coherencia y de si lleva a predicciones
satisfactorias.
Graciela Mazorco Teoría del Conocimiento 14

También en estos científicos puede observarse el enfrentamiento entre

Objetivismo e Individualismo. Para el objetivismo, las teorías tienen propiedades
que transcienden las creencias de los individuos que las conciben. El
conocimiento está fuera y no dentro de las mentes. Las proposiciones tienen
propiedades objetivas de las que los individuos que trabajan en ellas no son
conscientes. La teoría física es tan compleja que no puede ser identificada con las
creencias de un físico o grupo de físicos. Las situaciones problemáticas existen
dentro de la estructura teórica de una ciencia, sean o no apreciadas por los
científicos; por eso hay descubrimientos simultáneos. Una teoría o un programa de
investigación centrará sus objetivos en los rasgos de esas teorías o programas
más que en las creencias individuales.

El objetivismo puede reconocerse en Popper, Lakatos y Marx. Para el

objetivismo de Popper el conocimiento objetivo es un conocimiento sin conocedor,
sin sujeto cognoscente. Para Lakatos una teoría puede ser científicamente válida
aunque nadie la entienda ni crea en ella. Su valor científico es independiente de
una mente humana que la entienda. Hay un desfase entre el conocimiento objetivo
y sus reflejos distorsionados en las mentes. En cuanto a Marx, no es la conciencia
del hombre lo que determina su ser; es la existencia social la que determina su
conciencia. La existencia social es una situación objetiva que delimita las
posibilidades de elección y acción del individuo y del científico. Hay un desfase
entre la existencia social y sus reflejos distorsionados en la mente del individuo. El
resultado de las acciones sociales de un individuo es determinado por la situación
social y será muy diferente de lo que el individuo pretendía.

Para el individualismo, en el cual se inscribe a Kuhn, el conocimiento es

una serie de creencias sustentadas por los individuos. Si hay que justificar un
enunciado, hay que recurrir a otros enunciados que son la evidencia de aquél, y
así sucesivamente hacia atrás, en un retroceso infinito. Para evitar este retroceso,
es necesario recurrir a los fundamentos del conocimiento (enunciados que no
requieren justificarse con otros); por consiguiente, toda creencia debe justificarse
por los fundamentos. Para el racionalista los fundamentos son accesibles a la
mente pensante y de ellos se deduce el conocimiento. Para los empiristas los
fundamentos son accesibles a los sentidos y de ellos se infiere inductivamente el
conocimiento nuevo.

7. CONTRA LA METODOLOGÍA DE LA CIENCIA.2

Paul Feeyerabend plantea que hay que abandonar las reglas de la ciencia,
y propone una alternativa frente al inductivismo empirista que supone que la
experiencia es la única fuente del conocimiento.

La ciencia debe ser capaz de aplicar no sólo una metodología (la inductiva)
sino cualquier metodología, ya que no es posible que ‘un racimo de simples e
ingenuas reglas’ sea capaz de explicar la compleja red de interacciones que es la

2
Paul Feeyerabend: Contra el Método
Graciela Mazorco Teoría del Conocimiento 15

realidad. No obstante, la ciencia es una combinación de tales reglas y de muchos

errores y la educación científica –dice Feeyerabend- forma racionalistas
amaestrados. A través de la fragmentación y compartimentalización del
conocimiento segmentado en disciplinas, y de la atomización de la conciencia
reducida al nivel de lo racional, el método científico es antihumanista. No permite
la individualidad, y no permite una expresión humana que no sea aquélla definida
por el ideal de la racionalidad. Para recuperar la individualidad, hay que abandonar
los estándares de verdad y racionalidad universalmente obligatorios, y revalorizar
lo que parece o no apropiado desde un punto de vista particular.

Frente a la inducción como regla que dice que la experiencia, los hechos,
miden el éxito de una teoría, la propuesta de Feeyerabend es la contrainducción, a
través de formular hipótesis inconsistentes con las teorías o con los hechos. Hay
que proceder contrainductivamente además de inductivamente, elaborando teorías
inconsistentes con el punto de vista comúnmente aceptado. Significa tener libertad
de creación y utilizarla para descubrir e incluso cambiar las propiedades del
mundo que vivimos y aprovechar la diversidad de caracteres y culturas. Esto es,
usar una metodología pluralista como forma de oposición a las ideas formalmente
establecidas tales como el realismo, la separación sujeto-objeto, etc., que no son
más que indicadores de fracaso.

El requisito metodológico de que una teoría debe ser juzgada por los
hechos, es inútil y en la práctica no es obedecido ya que, por ejemplo, los
falsacionistas usan alegremente teorías falsadas. Admitir sólo teorías consistentes
con los hechos nos deja sin teorías, además, una teoría puede ser inconsistente
con los hechos no por ser incorrecta sino porque la percepción de los hechos está
contaminada ideológicamente y los hechos se presentan en términos
correspondientes a puntos de vista anticuados. Una teoría no sólo describe
hechos objetivos; también expresa un punto de vista subjetivo. De ahí la
necesidad de criticar los conceptos comúnmente usados; hay que usar un nuevo
sistema conceptual, una nueva teoría, que entre en conflicto con los resultados
observacionales: esto es, la contrainducción.

La contrainducción significa, para Feeyerabend, liberarnos del inductivismo

que, con la exigencia de la contrastación empirica, concede a la experiencia
perceptiva y sensorial el rango de fuente de conocimiento. La percepción está
contaminada ideológicamente, y la sensación puede ser eliminada del proceso de
conocimiento, como lo comprueban el uso del computador –evita la contrastación
empírica-, la percepción subliminal -sin sensación-, y la sugestión post-hipnótica y
la telepatía -que no usan datos sensoriales-. No todo en el pensamiento surge de
la experiencia -dice Feeyerabend-; también de la intuición. La intuición fue una vez
considerada como la guía más importante hacia la verdad; pero desapareció de la
metodología científica sustituida por la experiencia. Sin embargo, la invención de
las teorías depende del genio y no de la experiencia. De ese modo, no debemos
criticar un lenguaje observacional porque todavía no es conocido y porque, en
consecuencia, venga menos conectado con nuestras reacciones sensoriales.
Graciela Mazorco Teoría del Conocimiento 16

Como conclusión, Feeyerabend aboga por una ciencia más anarquista, con
menos reglas, más subjetiva y humana que conceda al individuo la libertad de
elegir una cosmología. Su propuesta es escapar de la ciencia y de su racionalidad
definida por reglas fijas a las cuales hay que aceptar para tener derecho a voz en
el mundo del conocimiento oficial. Él asegura que podemos cambiar la ciencia
acorde a nuestros deseos de libertad.

8. EL PENSAMIENTO SISTÉMICO:
¿Una nueva cosmovisión?

Desde principios del siglo XX la ciencia ha comenzado a forjar una nueva

‘cosmovisión’ que se está ‘acercando’ a la ‘cosmovivencia’ de unidad ancestral
andina., y que recibe el nombre de pensamiento sistémico. Representa un cambio
de paradigma que rompe con el mecanicismo cartesiano -para el cual el mundo es
una máquina estática y desmontable compuesta por partes independientes entre
si-, y se declara a sí misma como una visión materialista unificada de mente-
materia, no antropocentrista. Se percibe que el individuo pertenece y está
conectado al cosmos como un todo: ‘somos hijos del cosmos que llevamos dentro
de nosotros mismos el mundo físico y el mundo biológico… con nuestra propia
singularidad’ (Morín3).

Describe a la realidad como un todo absolutamente interconectado, compuesto no

por partes separables sino por una intrincada red de relaciones de energía-materia
fluyente donde nada es independiente ni jerárquico. La biología organicista
identificó las propiedades de un organismo como definidas, no por las de sus
partes, sino por las relaciones entre ellas; el todo es diferente a la suma de
partes, por tanto, el método analítico que pretende la comprensión mediante la
descomposición de una unidad en sus elementos (reduccionismo) ya no es viable.

Heisenberg, uno de los iniciadores de la física cuántica, sostenía que ‘las

partículas subatómicas no son cosas sino interconexiones entre cosas y éstas, a
su vez, son interconexiones entre otras cosas y así sucesivamente’ de manera que
no puede decirse que haya partes o elementos u objetos. ‘Identificar objetos
dentro de esta entramada red de relaciones –y no de cosas- en la que todo está
conectado con todo, es algo forzado por el observador y por el método científico
de conocimiento’ (Capra4).

El concepto de autorregulación fue necesario para explicar cómo los sistemas se

mantienen estables (en equilibrio) en el marco del permanente flujo (caótico) de
energía-materia que entra de y sale al exterior. Este proceso de autorregulación
conforma un ciclo permanente de orden-desorden-orden explicitado por Prigogine
a través de su definición de las estructuras disipativas como aquéllas que
aparecen lejos de las situaciones de equilibrio Las estructuras disipativas son
como islas de orden dentro de un mar de desorden o caos (Capra).

3
‘Unir los conocimientos’.
4
‘La trama de la vida’.
Graciela Mazorco Teoría del Conocimiento 17

El concepto de autorregulación aparece en la hipótesis Gaia, sustentada por

Lovelock y Margulis5, según la cual el medio ambiente en la superficie y los
organismos han estado evolucionando conjuntamente en ella durante miles de
millones de años, en un proceso que no puede considerarse como una progresión
ascentente que llevara a formas de vida superiores y, por lo tanto, mejores. En
realidad, la vida hace, conforma y cambia el entorno al que se adapta. Este
entorno a su vez, retroalimenta a la vida que cambia, actúa y crece en él. Hay
interacciones cíclicas constantes –dice Margulis-.. No se trata, por lo tanto, de que
los organismos se adaptan al entorno: ambos se adaptan mutuamente.

En los seres vivos la organización es autopoiética, lo cual significa que sus

componentes son producidos por otros componentes de la red. La ‘autopoiesis’
es definida por Maturana y Varela como auto-organización y equivale a decir que
cada organismo se autogenera -se realiza y especifica a sí mismo-. Esta cualidad
de los seres vivos, sean o no humanos, define su autonomía.

La interconectividad entre organismos biológicos y medio es denominada, también

por Maturana y Varela, como acoplamiento estructural e implica que organismo y
medio están armónicamente conectados en un proceso de permanente y mutuo
cambio complementario, en el que cada uno conserva su organización, esto es: su
identidad, pese al contínuo cambio de estructura.

El concepto de autonomía –el hecho de que cada organismo es autogenerado-

viene a salvar al pensamiento estructuralista de su viejo enemigo determinista
sean éste fuerzas naturales, espirituales, económicas o sociales exteriores al
individuo, y permite afirmar que el determinismo es interno: auto-determinismo o
auto-generación. Autonomía e interdependencia se convierten, entonces, en dos
aspectos cuya aparente contradicción debe resolverse, y se reconoce que
identidad, individualidad y autonomía no significan separatividad e independencia.
‘Independencia es un término político, no científico’, afirma Lynn Margulis.

El concepto de organización de los seres vivos -su autopoiesis-, y el de

adaptación permanente a través de su complementariedad con el medio -el
acoplamiento estructural- son los fundamentos materialistas que utilizan Maturana
y Varela6 para describir el conocimiento y el aprendizaje como fenómenos
puramente biológicos, de tal manera que: ‘vivir es conocer’.

La visión proporcionada por la cibernética acerca del conocimiento como un

proceso por el cual el cerebro capta ‘información’ del medio, con la cual elabora
’representaciones’ -una imagen- del mundo que le sirven para adoptar una
conducta acorde para la vida, es contradictoria con la idea de la vida como
proceso de complementación y, además, no existe ningún mecanismo biológico
que permita tal captación de información (Maturana y Varela). El concepto de auto-
organización hace imposible seguir definiendo al cerebro como un procesador de
información, puesto que concibe a la cognición como el proceso de vida. Los
5
‘Gaia’.
6
‘El arbol del conocimiento’.
Graciela Mazorco Teoría del Conocimiento 18

sistemas vivos son sistemas cognitivos y la mente abarca mucho más que el
cerebro. La mente es la esencia de estar vivo (Bateson) y el cerebro no es
necesario para que exista la mente (Maturana y Varela). Puesto que vivir es
conocer como acción de acoplamiento estructural con el medio, que se expresa en
una conducta adaptativa, todos los seres vivos realizan la cognición. Toda célula y
todo organismo, sea planta o animal uni o multicelular realiza su adaptación al
entorno, la cual se identifica como una actividad inteligente, o cognitiva, o mental,
aún en ausencia de sistema nervioso y de cerebro.

Investigaciones recientes en las que está involucrado, entre otros, Francisco

Varela, revelan que el cerebro no es en absoluto la única estructura involucrada en
el proceso de cognición; también lo están el sistema inmunológico y el endocrino,
de tal manera que nuestras percepciones y pensamientos están teñidos por las
emociones (Capra). Se puede afirmar en consecuencia, que la cognición no es un
fenómeno exclusivamente mental puesto que en ella interviene todo el organismo;
de ese modo, el ser-sentir-hacer-saber son una y la misma cosa.

A partir de los planteamientos de reflexividad, interconectividad, equilibrio fluyente

entre caos-orden-caos, identidad, autogeneración y complementación, contenidos
en la concepción sistémica de la realidad, una nueva corriente científica pretende
sugerir la presencia de un nuevo paradigma desde el cual abordar la
transformación del sistema social-económico-político-científico-tecnológico que,
por otra parte reconoce como caduco y degradante de la vida humana y el medio
ambiente. Sin embargo, el proyecto homogeneizante de sociedad-cultura
occidental pasa por la alienación del lenguaje de la Unidad y la introducción de un
lenguaje científico que descontextualiza la Realidad y la presenta invertida
(Gonzáles, Illescas). Por debajo de un barniz supuestamente no antropocentrista y
unitario, el pensamiento sistémico sigue anclado en la dicotomía sujeto-objeto,
mente-cuerpo, y revitaliza el antropocentrismo que declara descalificar.

El pensamiento originario de la Unidad ancestral concibe que en la Realidad Todo

está interconectado con Todo, pero no sólo con interdependencia, sino también
con intradependencia. No sólo con inter-relación que supone una acción de
‘intercambio’ en un sólo sentido, o de ‘ida y vuelta’ –y que es la combinación
vislumbrada por las teorías sistémicas- sino también con intra-relación. que es la
acción-reacción combinada e intracombinada. Todo se complementa por
combinación e intracombinación, en equilibrio, complementación, consenso e
identidad. La autogeneración de un Uno, por la combinación e intracombinación
con el Todo implica que no hay determinismo de ninguna especie. Significa
también que el accionar de cada Uno no es ni arbitrario, ni libre, porque está
siempre en complementariedad (Illescas, Gonzáles).

Aunque el científico occidental observa la interconectividad y la complementación,

termina negándola bajo el recurso alienígena de la libertad. Aún aún cuando
Edgar Morin declara que ‘’llevamos dentro de nosotros mismos el mundo físico y el
mundo biológico’’, termina negando la realidad de la combinación e
intracombinación al concluir que: pese a ello, ‘el ser humano posee autonomía y
Graciela Mazorco Teoría del Conocimiento 19

libertad’ (Morín). Aún cuando desde la microbiología se vislumbra la realidad

complementaria del acoplamiento estructural, Capra afirma que el comportamiento
del organismo vivo está determinado (por sí mismo a través de la autogeneración)
y es libre a la vez. De esa manera, Occidente rescata el antropocentrismo
utilizando el alienígeno de la libertad para ocultar la realidad de la
complementación, y cancelar el acercamiento al pensamiento unitario.

Otra evidencia de cómo el pensamiento sistémico se desvía de la concepción

unitaria de la realidad y persevera en la dicotomía sujeto-objeto, la constituye la
concepción de lo interno y lo externo, que para la ciencia continúa siendo una
dicotomía. Para la cosmovisión de unidad originaria, la combinación-
intracombinación parecería asociarse con externalidad-internalidad pero no es
así pues no hay dicotomía externo-interno. Lo externo e interno son una unidad de
materia-energía donde la aparente diferencia y separación la establece el
individuo, ya que la Realidad es UNA materia-energía que se concentra-
desconcentra en cada elemento. Lo externo y lo interno son una unidad
inseparable por la cual cada UNO se desenvuelve en cierta forma y fondo desde
sus propias energías o fuerzas internas, que transforman para sí y en sí a las
energías externas, de manera que lo externo se combina o influencia en lo interno
del UNO, sólo si lo externo se intracombina con lo interno, o pasa a través de lo
interno del UNO-TODO (Illescas, Gonzales).

El ‘’intento’’ de la ciencia por superar la dicotomía sujeto-objeto se manifiesta en

las teorías de la reflexividad que insisten en que no hay objeto separado del sujeto
ni independiente de él, y viceversa. Reconocen que entre ambos existen
‘’interferencias’’ mutuas que más que relaciones causa-efecto son procesos
‘’coexistentes’’ (Navarro7). Pero, por la dicotomía interno-externo el objeto es visto
como la cosa ‘’allá afuera’’, inter-relacionada pero no intra-relacionada con el
sujeto, que debe ser ‘’interpretada’’, ‘’comprendida’’ de una manera particular por
cada individuo. La reflexividad implica que en la interpretación del mundo ‘nadie
puede pretender comprender las cosas, en sentido amplio, de mejor manera que
otros’ (Varela8).

Desde el pensamiento originario de Unidad, no nos ‘’explicamos’’ e

‘’interpretamos’’ la Realidad, sino que ella nos dice en nosotros y por ella misma,
cómo es, más allá de cómo podamos concebirla, representarla, comprenderla o
querer que sea. Es la Realidad la que informa de su ‘’en sí’’, por la identificación
de lo Humano con ella, identificación que resulta no sólo de ser parte de la
Realidad, sino de Ser la Realidad misma. Introducirse en a Realidad significa no
sólo ‘’interactuar’’ obervándola desde afuera, sino captar o ‘’sentir’’ la misma
velocidad, ritmo, periodificación, energía-masa que la Realidad. No se trata de
‘’aprehender’’ la Realidad, sino de ‘’Ser’’ la Realidad misma.
7
‘Cybernetics: from science of control to control of science’ en Suplementos Anthropos Nº 22 -Textos de la
historia social del pensamiento.
8
‘El círculo creativo: esbozo histórico-natural de la reflexividad’ en Suplementos Anthropos Nº 22 -Textos de
la historia social del pensamiento.
Graciela Mazorco Teoría del Conocimiento 20

La persistencia en el antropocentismo es explícita en la concepción científica de la

conciencia como capacidad de abstracción y característica única de los seres
humanos, que se crea en el lenguaje, a través de la manipulación de conceptos
(abstracciones o descripciones de cosas) que permiten al ser humano describirse
a sí mismo, esto es: reflexionar (Maturana y Varela). Como capacidad de reflexión
y auto-reflexión- se constituye, entonces, en un nivel de mente ‘’superior’’ y
privativo de los seres humanos que escapa de la base material-biológica otorgada
a la ‘’otra’’ mente en la que intervenía todo el organismo (sistema nervioso,
sistema endocrino y sistema inmunológico) y en la que ni siquiera era necesaria la
presencia del sistema nervioso ni del cerebro para hablar de conocimiento. Y eso
significa negar antropocéntricamente a los seres no humanos la capacidad de
sentimiento y auto-conocimiento que están implícitas en la visión de la unidad del
ser-sentir-hacer-saber, que fue expresamente reconocida en la descripción de la
autopoiesis y el acoplamiento estructural.

Otro aspecto antropocentrista de la concepción sistémica del mundo que

deseamos hacer notar, es la percepción científica del Todo como un conjunto, una
pluralidad de componentes heterogéneos que conforman una unidad
relativamente autónoma que conserva heterogeneidad. Por esa razón se habla de
universalidad y singularidad o de unidad y diversidad (Jacques Ardoino9) y se
antropocentriza a lo Humano a partir de concebirlo sólo en su diferencia. Mientras
que en la Unidad, al mismo tiempo que todos los elementos de la Realidad son
diferentes, son también semejantes. Son diferentes por cuanto concentran la
totalidad, cada Uno con diferente velocidad de vibración. La semejanza radica en
la intersección de compartir los mismos componentes y la misma energía
vibracional del Todo. Su diferencia se expresa en la específica longitud y
frecuencia de onda de cada Uno. De ese modo, la identidad de cada Uno queda
definida en su individualidad por su semejanza-diferencia, sin ninguna jerarquía
antropocéntrica ni etnocéntrica.

El lenguaje no-unitario del pensamiento holístico y sistémico debe ser

desmitificado, ya que sus concepciones de la realidad expresadas en su discurso
crítico y pretendidamente transformador, se constituyen en alienígenos que
refuerzan la ideología dominante. Ese lenguaje no presenta una nueva
cosmovisión, sino una versión remozada del viejo paradigma no-unitario, hecho
funcional a las necesidades de un sistema caduco que necesita reciclarse para no
sucumbir.

Graciela Mazorco Irureta

Directora Académica de la
Facultad de Ciencias Económicas. UMSS
Abril, 2003.

9
‘La complejidad’ en Edgar Morín: Unir los Conocimientos