Alción Editora

dirección Osear del Barco

Juan Carlos Maldonado

La intemperie sin fin

© Alción Editora 2008

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Impreso en Argentina
Printed in f\rgentina

Hecho el depósito que rnarca la Ley 11. 723

I.S.B.N.: 978-987-1359-86-8
Alción Editora
 Prefacio

Estos textos* avanzan en la fascinación del lenguaje; buscan salir

del lenguaje tal como se lo entiende comúnmente, lo que implica
abandonar lo subjetivo. Pero el abandono de lo subjetivo no es un
decir: se lo clice y piensa (por eso Nietzsche fue quien fue) sin que
decirlo y pensarlo signifiquen ya serlo. Decir ahí-está-el-ser es previo
a vivir el ser en su situación de ahí, señalándolo en el lugar preciso de
su aparecer. El decir poético lleva hasta un umbral desde donde se
puede avizorar el paisaje del ser: a partir de ese punto se abren varios
caminos: el del retorno al resguardo de lo conocido, el de la locura o
el de la entrega. La entrega consiste en dejar de ser lo sido hasta ese
momento: entregarse a la desposesión de uno en la posesión de otro.
Lo último es propiamente desconocido.
Dicho de otra manera, estos textos llevan a negar el decir la pre-
sencia en cuanto sujeto, por consiguiente niegan la representación, la
comunicación, la "obra,, y, en resumen, el conjunto de articulaciones
ideales de nuestra '(cultura". En ese límite sólo puede vivirse en expec-
tativa. El decir, cierto, produce además de la transmutación de los
valores una conmoción propiamente ontológica. Expectativa de no se
sabe qué; si se conociera su causa dejaría de ser. Esto no sigrúfica
vacío sino más bien un calmo advenir de lo que llamamos ~ Expec-

*La i11terperie si1t Ji1t, fue editada por la Universidad 1\utónoma de Puebla, México, en
1985. El "Prefacio" pertenece a esta primera edición. Los otros trabajos fueron publi-
cados por ed. Caldeo en 1972, 1976 y 1977. "El enigma~Sade" fue publicado por
Rodolfo Alonso Editor, en 1974. En la presente edición se incluyen: "Los límites de
la fenomenología", publicado en la revista Nombres, nº 17, año 2002; "Notas de pre-
sentación" al libro Genealogía de la modenlidad, ed. Losada, 1998, de Viocenzo Viticllo;
"Notas a Desde la lí11ed', en el libro de Diego Tatiáo Desde fa lí11ea. Dime11sió11 política e11
I-1.eidegger, ed. Alción, 1997; "Consideraciones sobre un poema de Juan L. Ortiz",
publicado en la revista La Biblioteca, nº 2-2; y ''Algunas notas sobre Paul Celan", publi-
cado en la revista Pe11samie11to de los confines, nº 15, año 2004.

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 tativa y abandono son el momento extático que oculta como último
velo aquello posterior a la existencia, la innecesariedad donde no
caben palabras, en el descenso de la palabra a su ausencia.
Debemos pues atrevernos a insinuar por lo menos las consecuen-
cias que conlleva decir que el ser está-allí, sin señalar algo distinto sino
la presencia última de uno mismo en sí mismo como nada: allí no
encontramos a nadie y por eso podemos decir set; esto significa para
el vivir la ausencia de hombre como sujeto que lo "sujeta". ¿O acaso
el pensamiento y el decir pueden usarse como pertenencias de este
más acá? ¿El trabajo del decir, su muerte insistente y su dolor, sólo
servirán como poses o "dichos" de la vanidad lucidos como símbolos
de algo que se mienta sin conocer y de lo que al mismo tiempo se
extrae el provecho de la imitación? La imposibilidad en que se encuen-
tra nuestra cultura para plantear las consecuencias de tal decir hace
que lo resuelva en una parodia de lo trágico.
¿Se puede no obstante elegir? Elegir, ¿es un don o un querer? Pare-
ciera que sólo es dable la posibilidad, pero el advenir de la posibilidad
sólo puede aceptarse como gracia.
Lo que Heidegger no ve en Nietzsche es su disponibilidad y luego
su arrebato por la locura; su disponibilidad hasta la locura. El don de
Nietzsche fue su locura. Decimos "locura" sin poder darle un signifi-
cado porque la ciencia le arrebató su alcance mítico clausurándola
como "locura"; pero la locura en cuanto ser no es la locura en cuan-
to enfermedad moderna. La locura de Hiilderlin o de Nietzsche son
actos de liberación; al no estar st!Jetos penetran en el orden demencial ya
que la cultura no puede significar esa des-sujección. Su falta transfor-
ma en demencia el éxtasis del más allá del sujeto.
1bda razón llegada a su limite exige una forma que no está en nin-
guna parte; la entrega a esa forma es ética. Estos trabajos de alguna
manera apuntan a la ética;, marcan un itinerario cuyo nombre al menos
Rºr ahora es Aldea ..
Vistos desde el final se muestran como una búsqueda. No trato, por
consiguiente, de hacerles decir a los "autores" que analizo algo que de
alguna manera ya sabía de antemano; como si el misterio existiera para
convertirse en ejemplo de un valor a priori. Estrictamente la búsqueda
carece de objeto o, mejor dicho, los objetos son espejismos; basta acer-
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carse a ellos para que se metamorfoseen en otros objetos igualmente
inalcanzables; son reales pero por Jo mismo irreales. La esencia de la
búsqueda viene a ser así su carencia, su imposibilidad misma. Por eso
lograr un objeto no implica tachar la búsqueda sino llegar al límite de
1un callejón sin salida. La búsqueda es una fantasía del encuentro.
Creíamos que el final era Ja simplicidad de la inexistencia (concluir
en que no hay sujeto ni predicado y que en ninguna parte existe un
autor de Jos libros, ni un hablador del habla) pero ahora sabemos que
ése era sólo el principio. Estos escritos son una suerte de hilo de
Ariadna a cuyo término está la nada, cuya atracción no termina eri sí.
Este no-ob"eto era el ob.eto de la bús~ueda. Puedo decirlo sólo a la
vuelta de esa experiencia de lo trascendente que fue Aldea.
Así, Aldea es la consecuencia lógica de estos escritos; no la conse-
cuencia de un silogismo, salvo que el silogismo sea el desarrollo de una
tautologia: en el principio está el final, pero sin ser y sin saber. Entre
el decir que no existe un sujeto y el vivir de esa certeza media un abis-
mo. La búsqueda era,.tlp. saberlo,__!:!_~ ética. Pero el acto no puede
ser una búsqueda, ya que el acto es, y en su ser como tal cierra toda
posibilidad de otro. La búsqueda era de nada en cuanto el acto no es
producto de la búsqueda sino el paso que cruza el limite adonde lleva
Ja búsqueda; un otro, pero un otro sin otro. Lo terminal de la búsque-
da no es el.acto sino otra búsqueda; el acto es la no-búsqueda. Tal vez
podría decirse que al fin de la búsqueda imposible surge el acto como
esencialmente inédito.
Estos textos insinúan la no-individuación como vivida; desgracia-
damente eso no puede decirse. Se trata más bien de un círculo donde
siempre está presente el inicio y el fin. Decir que se vive-la no-indivi-
duación sería paradójico. La no-individuación carece de enunciado, de
querer-decir; más bien se trata de un espacio al que sólo se puede alu-
dir mediante enigmas y rodeos después de haber vuelto a la individua-
ción. Por esta causa no hay un deber-ser, aunque entonces sea legíti-
mo preguntarse ¿qué queda de una ética sin deber-ser?
Al misterio se Jo ronda, o es aquello que se ronda sin alcanzar. El
verdadero misterio no puede revelarse; no actúa directamente sino a
distancia. Si digo "una sonrisa misteriosa", ¿me remito a algo que esta-
ría más allá del decir? No hay más allá del decir. Decir "una sonrisa
 misteriosa" no remite a nada distinto de la sonrisa, como si algo la vol-
viera misteriosa; la sonrisa es misteriosa; no está atravesada por el mis-
terio; el misterio no está más allá o más acá, sino que es el ser de la
sonrisa que viene al vidente. Y el hecho de que el misterio no exista es
en realidad el colmo del misterio.
Yo cierro Jos ojos. ¿Quién es yo aquí? Ningún "yo". ¿Qué pasa
entonces en el acto de cerrar los ojos, pues hay dos ojos que efectiva-
mente se cierran sin ningún ''yo" que los cierre, ni ojos que por sí mis-
mos se cierren? Se trata de una superficie: si uno la mira, únicamente
ve su extensión sin relieve. "Uno'', pero uno es nadie o sólo es forma
del habla. Los ojos se abren y cierran así como "llueve", y a eso se
llama abrir y cerrar los ojos. ¿Quién es quien "llama" si no hay quién?
En el en panta lo que me intriga es la idea de "todo". "Todo" es una
fantasía; por tres razones: primero, porque la enunciación lo marca y
destruye; segundo, porque lo sin-límite nunca puede llamarse todo; ter-
cero, porque pertenece a Jo aledaño. Insistamos: el conjunto de aque-
llo que nos rodea -desde las galaxias hasta las partículas- nos envuel-
ve como un capullo y constituye nuestro mundo, no obstante uno
puede imaginar que más allá de Jo conocido hay algo posible de cono-
cer, y a eso aún-no conocido lo llamamos lo otro: dentro de mil años
el conocimiento se habrá incrementado en una porción x; tal x actual-
mente desconocida, es lo otro. Pero también existe una zona, a la que
llamo Jo sin-límite, que por definición es incognoscible; aunque vivié-
ramos eternamente nunca podríamos conocerla pues su incognoscibi-
lidad se funda en nuestra determinación en cuanto tenemos un
comienzo que de hecho nos distingue como inicio. Eso sin-limite no
puede ser nombrado "todo"; en esencia no puede ser nombrado. Es,
a la inversa de lo dado, el sostén de lo posible. El en panta griego ha de
1tener algún otro sentido. , un gran manto nocturno, clausuró la luminosidad de los lvlisterios.
Cualquier enunciado respecto a nuestro mundo puede carecer de
validez en lo-otro: un mundo en expansión como opuesto a un mundo
en contracción, por ejemplo. Puedo sostener que el recorrido infinito
de un punto debe pasar necesariamente por todas las cosas, desde los
cabellos hasta los soles; la cinta de Moebius nos sorprende si pensamos
en un espacio euclidiano donde las figuras tienen Hprofundidad", pero
no nos sorprendería si aceptáramos que todo es superficie. Tal vez este
IO
recorrido omnúnodo también sea posible en lo otro. Pero en lo sin-tér-
mino, donde todo lo imaginable u real, debe existir una pluralidad infi-
nita de mundos absolutamente incomunicables.
¿Un pensamiento puede ser captado por una hormiga o por una
piedra? Tal vez no; pero tal vez el pensamiento sea una forma de la
piedra, o a la inversa. En panta tiene significado aquí y no en lo sin-tér-
mino. Parafraseando al tao podríamos decir que lo sin-término que se
puede nombrar ya no es lo sin-término. Es posible imaginar lo sin-tér-
mino y luego volver a lo otro y a lo nuestro, o poner lo propio contra
lo otro y lo sin-término; de esta manera las cosas caen en su absoluta
inexistencia y uno puede ver.
Existe un punto donde todo se vuelve otra cosa, pero otra cosa en
lo mismo; si sigo el itinerario de un electrón lo veré atravesar el univer-
so: todo está hecho de lo mismo, lo distinto son las formas; la diferen-
cia es de algo único y Jo único Jo es de las diferencias. Así el en panta no
se refiere a lo sin-término, donde todo esposible y en consecuencia innom-
brable-indeterminable; allí, digamos como ejemplo, tal vez una sonrisa
nunca sea un pájaro. La gravedad de lo cual es indescriptible, porque en
este mundo nuestro de pura superficie siempre una sonrisa se puede
transformar en pájaro. Esto nos advierte de cierta precariedad del Jogos.
Ni el capullo donde mal o bien vivimos, ni la inquietante advenen-
cia de lo-otro o lo imposible de lo sin-término pueden pensarse como
lejanías: el sin-término nos rodea tanto como lo-otro> ambos están en
todo; mientras que lo propio no debe pensarse como algo cerrado en
un todo pues pende abierto en expectativa sobre lo aún no conocido,
está hecho de hilos y ráfagas de distintas consistencias: sólo el logos lo
une dándole una forma única y llamándolo "totalidad".
El logos que clausura el ser en la Idea se puede atravesar; el logos, como
Los nombres de la clausura no sólo son conceptos sino realidades
consistentes: alma, dios, espíritu, ciencia, teoría ... Aldea rinde cuenta
de la travesía a través del logos hacia el afuera.
Desde el principio hasta el fin de estos textos está Mallarmé; sin
embargo es lo que falta. Se trata de una falta de la que es imposible
hablar pero de la que no obstante debemos hablar. La falta, aquí, se
liga a lo que implica. Allegarse a su obsesión y a su no; su obsesión
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 lleva el nombre de Hegel, y el no es el velo del negativo por donde Esta es una evidencia. Y de tal manera es una evidencia que pare-
Mallarmé apunta a la escritnra como a lo que escapa de Hegel. En esta ce ser lo contrario de una evidencia; lo más evidente siempre se mues-
torsión no se juega tanto la neurosis del sujeto Mallarmé como la ini- tra como enigma y paradoja.
cial apertnra de lo abierto; su desequilibrio no es otra cosa que el Se dice lo Real, el Tiempo, y este hablar vuelve evidente lo que es
balanceo entre la explicación órfica, el Líbro que espeja la Idea, y la un ocultamiento de la evidencia: ¿Real de quién? ¿Tiempo? Tanto lo
escritnra que en la página blanca traza sin nadie su senda inefable. ·Real como el Tiempo son fantasmas ...
Sin la marca de eso otro del pensamiento que lleva el nombre de La Roca, cuyos nombres forman una constelación, obtura la
Marx, estos escritos carecerían del reverso que en nuestra época mun- "intemperie sin fin", la desposesión-sin-nombre.
daneíza el estilo. No se trata de identidades sino de una heterogenei- Rindo homenaje al poeta Juan L. Ortiz, quien lo anunció.
dad precisa que nos distancia del "dogma marxista" y al mismo tiem-
po reconoce en su escatología la forma de Wl acto encaminado a des-
pejar el espacio de lo posible. No analizo aquí los itinerarios median-
te los cuales la barbarie creó un marxismo ad hoc como apoyo teórico
del universo concentracionario.
Es probable que nos encontremos en el umbral de una Edad
j Negra sin equivalentes en la historia. Si el mundo no estalla, su lenta
j descomposición durará siglos y la teleología técnica del Sistema actual
¡nos arrastrará en una caída sin retorno. En tal caso, un discurso que
l apunta a la des-construcción de la metafísica en cuanto esencia fun-
!, dante
del Sistema total del mundo, ¿constituye una tradición de la
[comunidad humana? Posiblemente la pregunta esté mal planteada y
debiéramos preguntarnos ¿cuál es la posibilidad de lo humano en el
:1

sistema maquínico de cualquier signo que sea? Y más esencialmente:

¿cómo resguardar lo humano? Tal vez entonces la tarea que nos plan-
1 teamos adg~a una dimensión inusitada con:9 forma de arrostrar lo
Jmaquínico mediante el resguardo de lo esencial.
La ~~vueltan de Nietzsche no depende de las variaciones imaginarias
de las generaciones; quiero decir que no es aleatoria sino que se trata de
su vínculo con el lenguaje de lo otro. Con palabras nietzscheanas: la no
índividuación posibilita que allí el mundo-hable y no-alguien. Nietzs-
che pensó en un fondo-primordial que habla. El habla-habla es una figura
porque el habla es ser y no del ser: el acontecimiento heideggeriano. El
Ser se habla en •'nosotros" cuando accedemos a la in-existencia. El
habla es la casa del ser, pero la ''casa del ser" es ser.
. Todo debe re-hacerse fuera del tiempo; la inexistencia no posee tem-
l poralidad. El tiempo es un sueño sin-tiempo. El fondo (está) ex-tático.

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 Bataille y el erotismo

No sería justo buscar en la obra de Bataille una coherencia siste-

mática que rechazó expresamente al afirmar el carácter fragmentario
de lo que podemos llamar, en un sentido descriptivo, su "obra". No se
trata sólo de la diversidad de "géneros" que la constituyen, los que van
desde el relato o la poesía hasta el estudio sociológico y filosófico, sino
del deslizamiento que se produce dentro de cada género hacia otra
cosa: el relato literario se transforma, sin dejar de ser lo que es, en por-
nografía, y la pornografía en estricta meditación filosófica; la escena de
libertinaje culmina en una meditación sobre el ser; el tratado de eco-
nomía que lleva el sugestivo título de La parte maldita implica, a su vez,
una idea filosófica, y ésta linda con Ja poesía, y la poesía con el erotis-
mo. Fragmentos ... pero todo fragmento debe serlo de alguna unidad
que, precisamente, se ha fragmentado. Sin embargo, en Bataille, esa
unidad previa (y, por consigniente, metafísica) falta, son fragmentos de
una unidad ausente, pero ausente en sentido absoluto, vale decir de
una unidad que no existió nunca y que no puede existir. La fragmen-
tariedad no es por Jo tanto retórica, sino, y empleo una palabra que tal
vez Bataille no hubiese aprobado, ontológica. La "muerte de dios" (y
ya en lo paródico-filosófico: del saber absoluto) y su correlato, '1a
muerte del hombre", inician lo que Nietzsche llamó el desmiga/amiento
del todo, de la unidad; Bataille asume las consecuencias de esta frag-
mentariedad o, dicho de otra forma, se entrega a lo fragmentario con
Ja alegría y el sufrimíento de un descubridor. Escritos que no comien-
zan (o donde la palabra "comenzar" adquiere una nueva significación),
porque en realidad continúan otra cosa, se inscriben en otro escrito
que tampoco comienza, y que no termina; más correcto sería decir que
se suspenden allí, en una leve puntuación, en un pulso que seguiría su
latido en otra parte, transformado en otra cosa. La actitud de Bataille
frente a la filosofía como "sistema" (vale decir como recuperación abs-

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 tracta de esa unidad inexistente: malabarismo por el cual lo imaginario
despoja tanto a lo real como a lo simbólico de su carácter de fuerza)
se justifica como asunción de lo fragmentario. Su actitud hacia la filo-
sofía, y hacia los filósofos, enraiza aquí. Igual que Nietzsche, su actitud
hacia los filósofos (el clérigo, el "universitario") es negativa. Ambos
rechazan a ese "hombrecito" especializado en un pensar al margen de
la vida, a ese individuo que no quiere cambiar la vida concreta, sumer-
gido en un <'sistema" que le da la ilusión de saber todo mediante una
nada-de-vida. El sarcasmo adquiere en Bataille una concreción teórica
capital: se trata de establecer lo que afirma la vida y de "jugarse" la vida
en todo lo que la desborda, en esa afirmación que lleva cada parte a
sus límites, para que estalle y encuentre lo otro, otro fragmento que es
también fragmento de otro fragmento que no implica ningún univer-
so que lo recoja para adjudicarle un sentido trascendente. Nada per-
manece, nada está inmóvil. Siempre hay que llevar todo, desde los con-
ceptos y los escritos hasta la propia existencia, al límite de lo posible-
imposible, y desde allí a otro límite que también debe ser traspuesto
mediante una aceptación absoluta de la multiplicidad. Es lo activo, el
sí nietzscheano, opuesto al pesimismo, al no a la vida. El erotismo
adquiere, en este marco general de lo fragmentario, su significación.
No es una idea accesoria en el pensamiento de Bataille sino una de esas
ideas-fuerzas que inficiona, sin unirlos en un sistema, los otros con-
ceptos también sueltos, hendidos por intensidades diferentes de fuer-
zas fragmentarias. Rechazada la religión y el sistema filosófico como
soluciones que satisfagan la necesidad de unidad que tiene el hombre
como ser fragmentario (necesidad de muerte: porque el fragmento, lo
dividido, quiere ser todo y para serlo sólo puede -descreído de los
medios imaginarios- recurrir a disolverse como fragmento, vale decir
morir) quedan los actos materiales que se acercan a lo indeterminado.
Pero sólo se acercan, porque llegar sería (nunca se llega) extinguirse,
no llegar como tal, y el hombre quiere llegar manteniéndose: sólo la
religión, el "sistema", le ofrecen ese llegar manteniéndose, esa muerte
que es vida al mismo tiempo, pero es un ofrecimiento imaginario, y la
realidad sólo le permite aproximaciones (el erotismo, la poesía). Nece-
sidad y deseo de muerte, pero insatisfechos, porque si adviene la muer-
te se extingue el deseo, no hay deseo ni necesidad. Vale decir que la
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situación del hombre es de infinita e insuperable insatisfacción: su
condición de fragmento, de sin-sentido, es absoluta.
Según Bataille el erotismo "difiere de la sexualidad de los animales
porque la sexualidad humana está limitada por prohibiciones y el
terreno del erotismo es el de la transgresión de esas prohibiciones".
Hay que tener en cuenta, no obstante, que si bien la sexualidad huma-
na difiere de la animal, no la suprime (en realidad la supera, en el sen-
tido hegeliano de negar conservando) sino que la mantiene como algo
salvaje a lo que rodea de rejas, de tabúes, de prescripciones, de leyes,
de costumbres. La sexualidad humana está construida en la sexualidad
animal y, por consiguiente, a pesar de todas las distinciones que pue-
den señalarse, en el fondo siempre hay el hacer de los animales que
construyen el retorno del desenfreno sexual. Pero este desenfreno
debe ser y es domeñado en aras de una utilización diferente de su ener-
gía: la del trabajo. Se domeña la sexualidad mediante un espeso con-
junto de prohibiciones. La sexualidad, entonces, no tiene sino dos
alternativas: o se somete al imperativo "civilizatorio" y acepta satisfa-
cerse inocuamente en el marco total de las prohibiciones, o se trans-
forma en erotismo, cuya principal característica es la de transgredir
toda prohibición, hasta el punto de que puede decirse que sin prohi-
bición no habría erotismo. Esto nos aleja, en un segundo momento,
de lo que comúnmente se entiende por erotismo: la reducción de lo
sexual a algo intrascendente. No debe confundirse el erotismo con la
llamada "libertad sexual", ni con la pornografia, ni con la difusión
masiva de libros y folletos de ''poses" sexuales. Lo cual no quiere
decir, a la inversa, que el erotismo ignore la libertad y las poses; las uti-
liza, las conoce a todas perfectamente, pero va más allá. Tanto la liber-
tad como las poses sólo son momentos de una ascesis, participan, junto
con un desenfreno rayano en la locura, de una retórica. También aquí,
como en la retórica poética, la retórica tiene un carácter instrumental.
En ningún caso la retórica por sí sola puede realizarse como "obra".
El conocimiento de todas las poses no es capaz de lograr el acto eró-
tico. Tanto las poses más ingenuas como las más perversas necesitan,
para adquirir carácter erótico, ser trascendidas por ese momento des-
lumbrante de la mente que Sade llamó "apatía". La fenomenología
batailleana del erotismo demuestra que, en su esencia, el erotismo está
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vinculado con la sangre, que no hay erotismo sin sangre y lo que la
sangre simboliza: la muerte. De allí la frase que repite insistentemen-
te: "el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte".
El erotismo surge de la dialéctica entre lo continuo (ser) y lo dis-
continuo (el sujeto) que experimenta el deseo de continuidad (que no
puede sino ser deseo de muerte). El hombre, como ser separado o dis-
continuo, anhela y teme la continuidad: si prima el temor tenemos el
tiempo profano, el tiempo común, cotidiano, sin relieve, sumido en un
opaco y continuo deslizamiento sin alternativas; si prima el deseo, el
terrible deseo de la continuidad que irrumpe a través del temor, enton-
ces tenemos el tiempo sagrado, el tiempo de la transgresión y de la fies-
ta, del sacrificio y de la licencia sexual. Bataille analiza tres tipos de ero-
tismo: el erotismo de los cuerpos, el erotismo del corazón y el erotismo
sagrado. El erotismo de los cuerpos consiste "en una violación del ser
de los participantes": se trata de un movimiento donde la desunión de
los cuerpos busca, mediante una desesperada urúón, la continuidad del
ser; busca, más allá de lo propio, del sí mismo, encontrar ese bloque ori-
ginalmente indiviso que no puede ser logrado (porque sería morir: y
morir es ya no lograrlo nunca) pero que nos brinda, en el límite, "en el
punto donde se desfallece", su imagen, su presencia-ausente: la "peque-
ña muerte". La violencia es el principal atributo de esta asesina volun-
tad de disolver lo constituido, de buscar lo continuo, por eso Bataille
puede decir que '(toda la puesta en marcha erótica tiene como princi-
pio una destrucción de la estructura del ser cerrado", y en este sentido
Sade, con su monstruosa exageración (y el erotismo siempre es exage-
ración, incluso en la frialdad y el silencio), ilurrúna este aspecto san-
griento. La desnudez, la obscerúdad, las figuras del desenfreno (pienso
en La filosofía en el tocador'), el sadismo y el masoquismo, son formas que
adquiere esta soberana voluntad expresiva del deseo de muerte.
El "erotismo del corazón" consiste en la búsqueda de la unidad,
rota por la discontinuidad, mediante la pasión amorosa. Es también,
por supuesto, "la búsqueda de un .imposible", de allí que "lo que dis-
tingue la pasión es un halo de muerte". Se trata de unirse al ser amado.
Se necesita tanto al ser (amado), como único puente posible para salir
de la angustiante soledad del ser humano, que ante la sola idea de per-
derlo surge el fantasma de la muerte como una realidad imperiosa: el
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objeto amado (la amada, el amado) es la imaginaria urúdad buscada, y
su ausencia marca la discontinuidad insuperable, la evidencia del ser
solo, que a su vez, en retorno, agudiza hasta el límite el deseo de muer-
te. Sin el ser amado la vida no vale la pena de ser vivida y es preferible
morir: el amado es el común denominador que vuelve imaginariamen-
te omnímodo al paciente-sufriente del deseo que a través de la pasión
amorosa surge como deseo de vida mientras que es en realidad volun-
tad de muerte. El erotismo religioso (salvo Nietzsche, ¿quién ha visto
como Bataille lo oculto detrás de los términos más prestigiosos de la
jerga filosófica o teológica?) está también urúdo al desenfreno de las
poses y de los actos sangrientos. El "muero porque no muero", así
como el desenfado de los gestos de las vírgenes en toda la iconografia
religiosa y los cuchillos de sílex abriendo miles de pechos exaltados por
la posibilidad de ofrendarse, o copas de vino y hostias que insisten
sobre la historia de la pasión y muerte del mismo dios, no son sino los
éxtasis de un movimiento trágico, de horror y sangre, recorriendo un
trayecto que se extiende desde el homínido primitivo hasta las grandes
civilizaciones actuales. El sacrificio implica la muerte de la víctima (lo
que es igual a la destrucción de un objeto) y la participación de los asis-
tentes en un elemento sagrado: "lo sagrado es justamente la continui-
dad del ser" que se revela (en un rito sangriento) mediante la muerte
de un "ser discontinuo", dice Bataille. En el fondo se rompe, median-
te la violencia, una "discontinuidad". ''La experiencia mística, en la
medida en que tenemos fuerza de esperar una ruptura de nuestra dis-
continuidad, introduce en nosotros el sentimiento de la continuidad".
Y repite: "lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolu-
ción de las formas constituidas". No es casual, tampoco, que Bataille
introduzca el concepto de poesía cuando quiere "ayudar a percibir ple-
namente el lugar" a que nos quiere conducir: "la poesía lleva al mismo
punto que cada forma del erotismo: a la indistinción, a la confusión de
los objetos distintos. Nos lleva a la eterrúdad, nos lleva a la muerte y
por la muerte a la continuidad". Por la poesía, que hiende el lenguaje,
el proceso de negatividad o destrucción irrumpe en lo más profundo
de lo humano y lo trastoca: el mundo, con el ''hombre" incluido, deja
de ser lo que era para· ser otra cosa, siempre lo otro de un sí inexisten-
te, y en eso, como locura, la sangre del erotismo adquiere su verdade-
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ro esplendor porque es el verdadero hambre y el verdadero deseo, el
de mortalidad. En un ensayo sobre Bataille se clice que la fiesta, el
derroche, la pura afirmación, el lil:íertinaje, y podríamos agregar la poe-
sía son considerados como crímenes: transgresión de los límites en los
cu~es el ''hombre" del humanismo se encerró, individuado, converti-
do en "sujeto" mediante la "racionalidad laboriosa" (Hegel) y la con-
ciencia, que es corolario de la prohibición.
Bataille, tanto como Nietzsche (pensamiento del sí, de la total afir-
mación), implica una ética: en el fondo la idea del eterno retorno, que
desde un punto de vista científico y ontológico se ha demostrado tal
vez inconsistente, adquiere todo su valor cuando se la entiende como
una coacción cósmica hacia el acto, hacia la creación del ((superhom-
bre" (vive como si a cada uno de tus actos tuvieras que vivirlo eternamente. nin-
guna moral ha encontrado un fundamento más exigente que éste). El
eterno retorno es, así, por una parte la constricción imaginaria del acto
moral (eterno retorno de lo mismo: quiere el instante, quiérelo a muer-
te, atrévete a repetirlo porque lo aceptas en su eterna repetición); y por
la otra, pero articulado, el instante donde desaparece la ontología clá-
sica: de allí la crítica a la verdad, al sujeto, etc., temas centrales de
Nietzsche y que en su veta más honda se sustentan en este pensa-
miento trágico de la circularidad. También Bataille afirma el sí, no se
deja engañar por las teorías, por las filosofías, por las ciencias; las asi-
mila, las recorre, no como una galería de muertos sino fragmentándo-
las, rescatando los coágulos que le hablan en su lenguaje, montándolas
en un único discurso revolucionario, sin autor, poniéndolas a prueba
en el sexo de una muchacha ebria que de golpe adquiere un sentido
horroroso, ''divino", como Madame Edwarda. Es como si hubiera que
recoger todo para arrojarlo a la calle; no para conservarlo en un museo
sino para arrojarlo en un basural, en un prostt'bulo o un manicomio.
Una ''ética" que se reserva, que no pretende volverse catecismo para
adoctrinar a las masas: una ética sin masas, en el silencio, hecha sobre
la base pura, insoslayable, de la transgresión. Leer a Bataille implica, y
a esto él lo señaló expresamente, una experiencia destinada a conmo-
vernos, a convertirnos en agentes de una fuerza que si bien es de una
"tétrica, sombría y extenuante tristeza" como dice Nietzsche, es la
única fuerza d~l sí, de la alegria "que quiere eternidad".
20
Leer Blanchot
Blanchot nunca abandona sus temas. Vuelve a ellos desde otro cír-
culo. Su pensamiento rechaza la línea recta. El círculo presupone estar
en lo mismo pero de una manera distinta, volver al punto de partida
pero sabiendo que no hay un punto de partida, que todo comienza en
cada instante; la línea recta implica un origen y un fin, una superación
del pasado hacia un futuro pleno; mientras que en el círculo, al avan-
zar, cada uno de sus puntos es una plenitud, por consiguiente un olvi-
do, una supresión; cada punto contempla todo y a su vez, en el vérti-
ce de la paradoja, jamás se cierra. En un lenguaje próximo al de Blan-
chot podríamos decir que s.e trata de una ausencia de círculo. Y no es
una imagen. También la recta es una ausencia, pues jamás puede alcan-
zarse, pero se la alcanza mecliante lo propiamente ideológico: el origen
y el fm no existen, se los inventa; la critica apunta a los soportes de una
concepción lineal; tampoco el círculo puede cerrarse, pero la concep-
ción circular corrompe la metafísica de la linealidad. La "obra" de
Blanchot es una repetición constante de lo mismo, pero distin~a. Sus
''novelas", sus obras de "critica", su filosofía, no tienen diferencia: El
espacio literario es otra forma de L'attente l'oub!t; y éste duplica El libro que
vendrá, el que a su vez se metamorfosea en Thomas !'obscur, en L 'drrét de
mor! o en Sadey Lautréamont. Podríamos decir que se trata de una única
meditación acerca del lenguaje o, para ser más exactos, de un cuestio-
namiento del lenguaje sobre sí mismo: es el lenguaje -y en este nivel de
generalidad ya es posible hablar de escritura- quien se interroga. La ase-
veración es ambigua, pero debemos atenernos a ella. Presupone las
condiciones que posibilitan su enunciado. La única forma de acercar-
se a Blanchot es mecliante el pensamiento del lenguaje, lo cual no sólo
significa que nos encontramos frente a una obra de lenguaje sino fren-
te a toda la critica al cliscurso occidental implícita en el reconocimiento
del lenguaje como escritura. Michel Foucault, en su ensayo sobre Blan-
21
chot titulado "El pensamiento del afuera", señala que el "yo hablo"
"pone en peligro toda la ficción m¿;derna'', pues marca el descentra-
miento del sujeto o, lo que es lo mismo, la "muerte del hombre" (ape-
nas ahora comprendemos que la "muerte de Dios" hegeliana es la
muerte del hombre en la medida en que Dios era el hombre). Leamos:
"si bien la posición formal del 'yo hablo' no plantea ningún problema
que le sea propio, su sentido, pese a su aparente claridad, actúa sobre
un dominio de problemas que tal vez sea ilimitado. En efecto, 'yo
hablo' se refiere a un discurso que ofreciéndole un objeto le servicia de
soporte. Ahora bien, este discurso falta; el 'yo hablo' sólo encuentra su
soberarúa en la ausencia de todo otro lenguaje, el discurso del cual
hablo no preexiste a la desnudez enunciada en el momento en que
digo 'yo hablo'; y desaparece en el mismo instante en que callo. Toda
posibilidad de lenguaje está aquí agostada por la transitividad donde se
cumple. La rodea el desierto. ¿En qué extrema delicadeza, en qué cima
singular y sostenida se recogerá un lenguaje que busca recobrarse en la
forma despojada del 'yo hablo'? A menos, precisamente, que el vacío
donde se manifiesta la fineza sin contenido del 'yo hablo' sólo sea una
abertura absoluta por donde el lenguaje puede expandirse hasta el infi-
rúto, mientras el sujeto -el 'yo' que habla- se destroza, se dispersa y se
expande hasta desaparecer en ese espacio desnudo. Si el lenguaje tiene
su sitio en la soberanía solitaria del 'yo hablo', entonces nada puede
limitarlo de derecho -ni aquél a quien se dirige, ni la verdad de lo que
dice, ni los valores, ni los sistemas representativos que utiliza-; en
resumen: ya no es discurso o comunicación de un sentido, sino des-
pliegue del lenguaje en su ser bruto, pura exterioridad desplegada; y el
sujeto que habla ya no es responsable del discurso (quien lo tiene,
quien afirma y juzga en él, a veces se representa en él mismo median-
te una forma gramatical dispuesta a tal fin) sino }a inexistencia en el
vacío de la cual se prosigue sin descanso el derramamiento indefinido
del lenguaje". En resumen: la experiencia del lenguaje horroriza a la
reflexión occidental porque pone en peligro la evidencia del "yo soy",
y en el "yo soy" lo que está en peligro es Occidente en la multiplicidad
de sus creaciones, en lo que se llama la "cultura occidental", la que
como toda cultura no sólo abarca objetos sino tipos humanos. Es pre-
cisamente esta experiencia del lenguaje la que fascina a Blanchot. El
22
lenguaje, dice, no es presencia sino ausencia, signo de un corre..
falta, diferencia donde uno de los términos está irremisiblemenL
elido; refiriéndose a Mallarmé afirma que "las lenguas no tienen la.
lidad que expresan, siendo extrañas a la realidad de las cosas, a la ose\
ra profundidad natural, pertenecen a esa realidad ficticia que es el
mundo humano, desprendido del ser, útil para los seres"; y más ade-
lante prosigue: "el lenguaje adquiere entonces toda su importancia,
convirtiéndose en lo esencial; el lenguaje habla como esencial y por eso
la palabra confiada al poeta puede ser llamada esencial. Esto significa,
en primer término, que las palabras, al tener la iniciativa, no deben ser-
vir para designar algo ni para expresar a nadie, sino que tienen su fin
en sí mismas. En lo sucesivo no es Mallarmé quien habla, sino que el
lenguaje se habla, el lenguaje como obra y como obra del lenguaje".
Fascinación, nostalgia de la cosa plena. Signo derruido como signo,
por cuanto todo signo es signo de algo. Todo signo es signo de algo,
pero ese algo se difiere, es pero no es, al menos nunca lo tenemos, son
huellas que nos remiten a otras huellas pero jamás a una presencia, la
presencia de una piedra o de un animal que las hayan marcado sobre
la arena, huellas que se borran y que surgen de su propia borradura,
fugaces e inalterables; huellas, como dice Derrida, que instauran el
juego de las diferencias y la diferancia. Aquí la palabra "instaurar" no
tiene sentido de origen, porque el origen, la temporalidad, es, posible-
mente, la consistencia de la huella, quiero decir que la posibilidad del
tiempo implica otra posibilidad, no decible, una posibilidad no ante-
rior pero que se abre, se subsume en su manifestación de temporali-
dad: ('escribir es entregarse a la fascinación de la ausencia de tiempo".
El lenguaje nos constituye; vale decir ese flujo sin origen, esa repeti-
ción inmóvil como una piedra. L'attente l'oubli (¿novela?, ¿filosofía?) es
un discurso sobre el lenguaje. Desde la primera página surge la pre-
gunta por el ¿quién? del habla: "¿quién habla?"; pregunta que sólo en
apariencia es inocente, ya que en ella se anudan los conceptos funda-
mentales de la metafísica, ante todo el sujeto del habla, ese sujeto fan-
tasmal que no obstante soporta el peso del conjunto de idealidades,
como si alguien existiera fuera del lenguaje (¿quién?, ¿el alma?) y lo
hablara; luego: "es la voz lo que se te ha confiado y no lo que ella dice";
pero éste es un pensamiento que no debe conocerse; es un pensa-
23
miento ('peligroson porque cuestiona sin término la estructura de
nuestro propio mundo haciendo estallar la dicotonúa significante-sig-
nificado/ referente. "Entonces no eres tú quien habla cuando hablas."
Debemos pensar en un espacio de pensamientos, pero todo pen-
samiento auténtico implica un esfuerzo supremo por pensar en la
ausencia de pensamiento. ¿Cómo pensar fuera de ese texto que lleva el
nombre de Sade, de Marx, Nietzsche, Mallarmé, Freud, Artaud, entre
tantos otros que superpusieron su escritura sobre otras escrituras,
ocultándolas y en el mismo movimiento haciéndolas vivir con una
nueva vida? Toda red texn1al está entrelazada con otras redes a las que
transforma proyectándolas hacia el presente: Hegel, Spinoza, Platón,
Heráclito, y luego Husserl, Heidegger, Bataille ... Todos ellos son
nuestros porque toda escritura es de ellos, aunque tenga otros nombres.
Y en la desposesión ellos son máscaras ocultando el texto que todo lo
unifica en una hoja sin límites, hoja cuyo escrito se borra pero perma-
nece, siempre vivo y activo, disimulado: presente-ausente. ¿Cómo pen-
sar al margen de las constantes mareas que relanzan lo propio a lo
indeterminado, a órdenes disímiles, a espejos? ¿Qué somos sino eso y
además la necesidad de empezar nuevamente, de ignorar todo y reco-
menzar a partir de cero, el momento cuando la primera letra se insinúa
sobre la página blanca? No hay página blanca, pero la primera letra
siempre se graba sobre la página blanca, pues toda voluntad quiere que
la página escrita sea infinita, y para eso es necesaria la página blanca.
Empezar una escrinua que viene escribiéndose. Allí donde el texto
muestra su última palabra, la que nunca está cerrada, inmovilizada por
un signo, surge de pronto la otra palabra, la inédita que continúa el
movimiento anterior pero también lo inicia, para igualmente morir y
hacer de esa muerte el renacimiento de otra palabra que seguirá desen-
volviendo este discurso que somos, sin identidad~ anónimo, abriéndo-
se y cerrándose en su propio movimiento, dispersándose en una cons-
telación ilimitada, no en una línea sino en una explosión, en un juego
donde sólo hay variantes sin reglas y sin alternativas, sin comienzo ni
fin. Pero el texto no afirma la homogeneidad. Al contrario, la rompe.
Un texto, una red sin centro, llena de cortes, de hilos que se prolongan
hasta desaparecer en la Noche, unidos a otros hilos, formando un teji-
do que de pronto cuelga deshecho como si sobre él hubiera pasado
24
una garra. Redes superpuestas a otras redes, pero conservándose, ter-
minando sie1npre en una piedra, rompiéndose, continuando en una
suerte de estallido sin término. No pensamos, a decir verdad somos
pensados por el pensamiento. No hay nadie que piense, nadie que
emita signos, nadie que arroje los dados, somos ·pensamientos a los
que nadie piensa, dados que nunca derrotarán al azar, que no encon-
trarán una Ley, un Legislador o el orden de una partida. No hay conúen-
zo ui final, no hay Ley, de ninguna manera se puede ganar o perder. Lo
sabemos. Es nuestra hístoria. '(Las causas no son necesarias a los efec-
tos" decía Sade al iniciar el discurso del materialismo absoluto, el cual
es pensamiento y acción, bajo pena de no ser sino un idealismo dis-
frazado.
Hoy sabemos que nuestro suelo no es algo sino ausencia. Ausen-
cia de Idea, de Obra y de Libro, o, en otras palabras, ausencia de Dios
('(Dios ha muerto", es cierto, mas no como reconciliación de lo finito
y lo infinito, ni como retorno de los atributos divinos al hombre, sino
en la muerte del hombre). El materialismo absoluto, lo que tal vez podría
denominarse el fin (si por tantas razones esta palabra no fuera sospe-
chosa) de la época del Logos, sólo puede enunciarse a partir de la prác-
tica materialista, la que ha desplazado violentamente (¿cómo podría
haberlo hecho sin violencia si la suplantación es la violencia?) aquello
que hasta ayer era lo "natural", esa sustancia cruzada de eternidad
donde la figura del hombre parecía dibujarse para siempre. Estamos
cerca e infinitamente lejos del círculo clausurado del Saber: cerca por-
que aún no hemos muerto, porque todavía la violencia no suprimió el
encierro en la totalidad de su espacio; lejos, porque sabemos que ya
hemos muerto. Una práctica sin freno ha roto el Sistema que aun sin
reconocerlo era "nuestro" sistema. Su contenido se derrama como la
sangre de un cuerpo abierto. El desenfreno de la violencia hizo de.la
materialidad la tierra donde penetra el hombre abandonándose,
borrando sus propias huellas, desbaratando los milenios de esa
paciente construcción de su propia presencia, desconstruyendo la
inmovilidad de una presencia consigo en la idealidad del "yo" del
I-Iombre. Espacio sin centro, ausencia de sentido, juego, no-remisión,
no-representación. La desposesión del sentido es definitiva; lo que se
pierde es el hombre (el hombre paradigmático: espíritu, doble), lo que
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 ----- ---~------------------
se gana sobre su muerte es la ausencia, el afuera. El afuera quiere decir
lo desconocido, la ruptura del círculo sistemático del Saber, el inclau-
surable don de la "materian.
Empresa sin fin, sin inicio, pues constituye la patria de lo que como
tal no tiene comienzo ni fin, ni fin ni finalidad. No una empresa pre-
existente desencadenándose, sino el desencadenamiento puro. La
metafísica de la presencia, al reconocer que en algún lugar está preJente
el sentido, impone el desdoblamiento, la complementariedad, la re-
presentación, la mímesis y, continuando hasta el fin, la cadena de sig-
nificantes que se engendran unos a otros necesariamente en la violen-
cia disfrazada de lo "natural", Dios: Dios como fuente originaria de
todo sentido, como sentido trascendente. Dios -valga la imagen- sería
el Escritor que posee en su conciencia, como algo presente, el mensqje
-la suma de los signos, gestos, pensamientos, palabras, acciones- que
transmite a sus criaturas en la soledad del alma como un murmullo
casi inaudible pero que, al mismo tiempo, tiene la necesariedad del
mundo. Este esquematismo es la esencia del Sistema. Los términos
pueden suplantarse unos po.f otros, pero mientras se mantenga su fun-
cionamiento, la subsistencia del Sistema está asegurada ("temo que
jamás logremos deshacernos de Dios pues todavía creemos en la gra-
mática", decía Nietzsche refiriéndose a lo que en un cierto sentido
kantiano llamamos eJquematísmo del Logos). La astucia de la razón con-
siste en resguardar y conservar el Sistema modificando nominalmen-
te los contenidos (en lugar de Dios el dueño del sentido puede llamar-
se, y de hecho así se lo llama, Autor, Creador, Maestro, Padre, Estado,
etc.). Salvar al Sistema mediante un mimetismo que conserve su lógi-
ca, ésa es en esencia la astucia. La época de la metafísica es la que ha
terminado. Quien hasta hace poco era el actor de algo que lo trascen-
día, de pronto se encuentra sin autor, sin libreto que repetir. Se cono-
ce sólo ese gesto, esa voz, ese ntexto" que se escribe en el momento
de escribirse y que jamás pre-existe a sus acciones. La desconstrucción
del sentido es la desconstrucción del Sistema; el Sistema en última ins-
tancia es una lógica: no sólo una economía basada en la propiedad pri-
vada y en la explotación, ni una ética, un arte, una ciencia, una filoso-
fía, sino un funcíonamíento que abarca cada una de las partes y el todo.
Lo que ya no existe es la linea teológica que lanzada desde un pasado
26
originario buscaría a través del presente un futuro donde realizarse
plenamente como sentido; lo que existe es el espacio. No un primero
-salvo estratégico-y un después, sino lo simultáneo, lo instantáneo. No
hay una sustancia sino un juego de relaciones donde desaparece Ja
figura del hombre considerado como una sustancia autónoma, como
stf}eto fuente de sus propias determinaciones en una interioridad sobe-
rana. Es así: cuando queremos fundar al hombre en el "yo" in_staura-
mos una sustancia cuyos nombres, cualesquiera que sean, siempre rei-
niciarán el dominio de la metafísica. Sólo existe el ahora. El ahora sin
pasado y sin futuro. Entonces lo que desaparece es esta construcción
a la que llamamos ''tiempo", ese fantasma al que llamamos "hombre",
y junto con ellos desaparece un Logos, no para dar lugar a otro Logos
encadenado al primero por la dialéctica, no una negación del Logos
que lo conserve en su propio movimiento negador, sino una ausencia
de la cual sólo se habla no hablando, retrayéndose a la locura.
La desconstrucción del Logos (no del "logos" hegeliano sino del
Logos del Sistema, del cual Hegel es un momento que coincide con la
ruptura, fin y comienzo de lo que no tiene fin ni comienzo) habla; su
voz sin nombre conmueve ''este tiempo de muerte": muerte de una
sociedad que paga con la extinción el impulso que la llevó a autoeri-
girse en presencia universal. Una sociedad que se quiso ideológica-
mente traslúcida para esconder sus carnicerías reales; de pronto lo que
se creía a sí mismo el punto más elevado en la evolución de l_a huma-
nidad cae presa de la violencia del afuera. Ruptura interna producida
por la violencia material del proletariado; y ruptura externa producida
por la presencia de otras culturas. Ruptura de su historia y de su con-
cepción de la historia. La muerte de su Logos se muestra como Ja
muerte, abre a un exterior donde ya hasta la muerte (una de sus "cate-
gorías" predilectas) carece de sentido porque desaparece el quién de la
muerte. Es necesaria su repetición porque lo que llamamos Logos no
es un mundo ''ideal" separado del mundo "material". El Logos es el
funcionamiento del todo social. No es una Idea sino la materia. La des-
construcción es un acto material. Voz sin nombre, pero que más acá,
donde aún necesitamos el discurso del Logos para la destrucción del
Logos, es nombrada·. Nombrada ahora como una seña, una indica-
ción, y no como apropiación ontológica. Entre algunos de sus nom-
27
 bres, junto al de Bataille, está el de Blanchot. Lugares que no pueden
situarse, textos a los que nadie posee; pirámides sin arquitectos, por-
que el rostro de los arquitectos negaría no sólo la masa autónoma de
la pirámide sino, principahnente, el tejido infinito de su suelo. Deci-
mos: la obra (de) Blanchot, y el paréntesis indica, más que la desapa-
rición del autor, la irrupción de la violencia neutra a la que sólo por
debilidad nombramos. El paréntesis no es una epojé temporaria enca-
minada a resucitar un paso más adelante la presencia de Blanchot, sino
su ausencia irremediable y definitiva. La experiencia fundamental es la
experiencia de la desaparición del sujeto.
Poulet sostiene que para Blanchot el cogito cartesiano tendría que
ser reemplazado por un cogito radicahnente distinto: "pienso, luego no
existo." Pensar, pero ¿quién piensa? Si se responde que quien piensa es
el sujeto (un sujeto que para ser el sujeto del pensamiento debe, se
entiende, estar fuera del pensamiento, así como para hablar debe estar
fuera del habla), entonces tal sujeto necesariamente debe ser una sus-
tancia, y su nombre más adecuado es el de "alma"; pero como se sabe,
y esto que se sabe funda toda la historia, el alma se encadena, se suje-
ta, a Dios, el sumo-sujeto. Este deslizamiento es inevitable. Entonces,
si nunca podemos aprehender al sujeto, a la pregunta por el ¿quién? y
por el ¿dónde? del ¿quién? sólo podemos responder: el lenguaje. El
lenguaje (o la escritura, por cuanto todo lenguaje es ya una inscripción,
una huella) piensa o, dicho de otra manera, eso que llamamos "pen-
sar" es el lenguaje-escritura: el ''yo" es sólo una palabra que investida
de poderes fáusticos trata de someter al lenguaje. Toda la historia de
nuestra cultura fue el proceso de investir al "yo" con el sentido: el "yo"
es así la transparencia y la presencia del sentido, fuertemente sumiso a
su origen, seguro de sí, cerrado al afuera, dependiente del espacio divi-
no; puro espíritu condenado a errar por la materia,_,pero con la garan-
tía de la trascendencia que al marcarlo se compromete a recogerlo más
allá de lo mortal. Blanchot dice lo contrario: "cuando hablo niego la
existencia de lo que digo, pero también niego la existencia de quien lo
dice: mi habla, si bien revela al ser en su existencia, afirma de esta reve-
lación que ella se hace a partir de la inexistencia de quien la hace". La
inexistencia de quien la dice: cuando desgarramos el "yo" nos encon-
tramos con palabras, lo que equivale a decir con ausencia, pues el
28
habla está cavada por un corte que escapa al origen y manejada por
una acción -siempre ya dicha y vuelta a decir: sedimento de sentidos,
fugacidad y perspectivismo- que igualmente escapa al origen. En la
clásica expresión de la fenomenología ("toda conciencia es conciencia de
algo") hay una fisura insuperable; se trata de la fisura esencial del Sis-
tema (fisura que constituye la historia de la filosofia, desde el plato-
nismo hasta el hegelianismo y la fenomenología) entre conciencia "y"
algo; la frase que comentamos podría descomponerse así: conciencia
y algo, o conciencia/ algo, donde la y, vale decir la barra, instaura en
profundidad la metafisica del Logos; por una parte una suerte de espe-
jo -la conciencia, el yo o el ahna- donde se reflejarían, por la otra, las
cosas. Instauración de la dualidad fundamental de las sustancias; res
extensa-res cogitans. ¿Cómo ir más allá de esta diferencia si la hemos
reconocido legisladora, Ley, constituyente, Lógica, si somos a partir de
ella? Señalémoslo. Sólo la experiencia revolucionaria de los límites (revo-
lución que no debemos entender como presencia-a-sí de un Sentido
que a partir del orden político sería "representada" por las distintas
c;apas del conjunto social, sino como espacio donde la violencia tra-
baja en una discontinuidad esencial, pues no existe un centro ni un
Sentido revolucionario, sino la dispersión autónoma y a la -vez no-
autónoma del acto destructivo) nos permite avizorar el afuera de la
clausura de este sistema (aunque necesariamente el lenguaje esté
dominado y los textos pululen de tantos y, como un cadáver pulula de
gusanos). Foucault expresó esto muy bien: el •'yo pienso", en· efecto,
"conduciría a la certeza indubitable del yo y de su existencia; mientras
que el 'yo hablo' rechaza, dispersa, borra esta existencia y sólo deja
surgir su emplazamiento vacío. El habla del habla nos lleva, mediante
la literatura, pero también puede ser por otros caminos, a ese afuera
donde desaparece el sujeto del habla". Y agrega: "aqui nos encontra-
mos frente a un hueco que durante mucho tiempo fue invisible: el ser
del lenguaje no aparece por sí mismo sino en la desaparición del suje-
to". Pero, ¿cómo decirlo? Según Foucault "mediante una forma de
pensamiento del cual la cultura occidental ha esbozado en sus márge-
nes la posibilidad todavía incierta"; lo que llama "pensamiento del
afuera", el que aparece por primera vez "en el monólogo de Sade".
Durante la época de Kant y Hegel, cuando la conciencia occidental
29
 -~,--·
interiorizó al máximo la Ley de la historia y del mundo, "Sade sólo
deja hablar, como ley sin ley del mundo, la desnudez del deseo", en
tanto que en su poesía Hülderlin manifestó, por otra parte, la ausen-
cia de dioses, anunciando "como una ley nueva, la obligación de espe-
rar, sin duda hasta el infinito, la ayuda enigmática que proviene de la
(ausencia de Dios'." Ambos nos dieron la '(experiencia del afuera".
Esta experiencia exige una fisura por donde ese coágulo que es la per-
versión de lo dado irrumpe como un cuerpo extraño, como lo no-
dicho y lo no-decible: el mal, el no de este Sistema que durante mile-
nios se presentó y se impuso como eterno y "natural", sancionado por
eljiat divino. Concluye Foucault: "es esa experiencia ~a del afuera] la
que reaparece en la segunda mitad del siglo XIX en el corazón mismo
del lenguaje, convertido, aun cuando nuestra cultura busca siempre
reflejarse en él como si detentara el secreto de su interioridad, en el
resplandor del afuera: en Nietzsche cuando descubre que toda la
metafísica de Occidente está ligada no sólo a su gramática sino a aqué-
llos que poseyendo el discurso tienen el derecho al habla; en Mallar-
mé, donde el lenguaje aparece como la exclusión de lo que nombra, y
aún más allá -desde el Igitur hasta la teatralidad autónoma y aleatoria
del Ubro- como el movimiento en el cual desaparece el habla; en
Artaud, cuando todo lenguaje discursivo es instado a desatarse en la
·violencia del cuerpo y el grito, y el pensamiento -abandonando la inte-
rioridad charlatana de la conciencia- se convierte en energía material,
sufrimiento de la carne, persecución y desgarramiento del sujeto; en
Bataille, donde el pensamiento, en lugar de ser discurso de la contra-
dicción o del inconsciente, es el pensamiento del llinite, de la subjeti-
vidad rota, de la transgresión; en Klossowski, con su experiencia del
doble, de la exterioridad de los simulacros, de la multiplicación teatral
y demente del Yo". Si somos giros, despliegues y repliegues de un len-
guaje hecho de vacíos y a su vez soportado por otro vacío impenetra-
ble; si somos la ausencia, la no-presencia, la falta de centro y de tm
Sentido que desde fuera de nosotros y del mundo nos dé sentido, por-
que precisamente el afuera es el no-sentido, entonces podemos reco-
ger pacientemente las huellas de ese escrito en el que sólo somos pun-
tos, comas, espaciamientos, lapsus, diseminación. Nombrarlo es que-
rer apoderarse de aquello que por esencia es lo impensable, lo in-
30
nominable; cuando lo apresamos o tenemos ya no es, ha dado un paso
atrás, y lo que queda es otro llinite a vencer, lo imposible. El texto, el
lenguaje, es sin fin, y el sujeto, el Nombre, el Autor, es una inexisten-
cia que siempre desaparece para volver a armarse idéntica y distinta:
su consistencia siempre está más acá del sentido, es neutra, anónima,
y así debe ser para que la fuerza, la escritura, a su vez, sea. Lejos, pues,
del lenguaje como mónada; su independencia es paradójica, simultá-
neamente .forma del ser (en última instancia el habla es el cosmos), de
allí su ruido y su delicada estructura abierta, un perfil innecesario mar-
cado en el flujo de la materia. El nombre está escindido del objeto, pero
lo conlleva, lo arrastra sombríamente, no puede desprenderse de su
último vislumbre, de su eco más silencioso.
Puntuemos el texto de Blanchot. "Escribir -dice- es pasar del Yo al
El, de modo que lo que me ocurre no le ocurre a nadie, es anónimo,
se repite en una dispersión infinita. Escribir es disponer del lenguaje
bajo la fascinación, y por él, en él, permanecer en contacto con el
medio absoluto, allí donde la cosa vuelve a ser imagen, donde la ima-
gen, de alusión a una figura, se convierte en alusión a lo que es sin
figura, y de forma dibujada sobre la ausencia, se convierte en la infor-
me presencia de esa ausencia, la apertura opaca o vada sobre lo que
es, cuando ya no hay mundo, cuando todavía no hay mundo." Al aban-
donar el yo por el él se abandona para siempre el soporte ontológico
de la escritura; esta experiencia común de los poetas (((si yo soy otro",
"yo soy otro", "a lo mejor soy otro") marca, no obstante, toda la ~scri­
tura: allí donde la mano abandona la copia de un texto ya escrito (en
la mente del escritor, en una sociedad, en Dios) y se entrega a un ritmo
ajeno, extraño, la escritura es tan anónima como la hoja de un árbol.
La escritura -debemos pensar ahora en el terreno circunscrito por
Blanchot- es la práctica de una ausencia, pues la palabra, el lenguaje,
la escritura, jamás pueden inscribirse del lado de la presencia: la serie
de sonidos que constituyen la palabra "árbol" es arbitraria, está escin-
dida, a un nivel, del concepto, y a otro, de la cosa o referente;- el decir
de la escritura, del lenguaje, es doblemente ausente: es ya ausencia, en
primer lugar, como palabra ªbruta", palabra que sirve para informar,
palabra cotidiana con la cual "los seres se otorgan la certeza de lo
inmutable", pues lo que se intercambia son signos que remiten a otra
31
 cosa, vale decir a la ausencia de cosa e, incluso, signos usados, mode-
lados por el uso que se sedimenta en ellos cubriéndolos hasta conver-
tirlos en monumentos ("las lenguas no tienen la realidad que expresan,
siendo extrañas a la realidad de las cosas, a la oscura profundidad
natural, pertenecen a esa realidad ficticia que es el mundo humano,
desprendido del ser y útil para los seres"); en segundo lugar, como
palabra poética, escrituraria: lo poético abre en el lenguaje un hueco
sobre otro hueco, se despoja hasta el martirio, la locura, asumiéndose
como "soberanamente irreal", como ((realización total de esa irreali-
dad". Pero debemos advertir que esa irrealidad está cargada de mate-
rialidad en sentido esencial y de una manera inaudita. Podriamos afir-
mar que el lenguaje habla de sí mismo, y que allí dice su materialidad,
lo que equivale a su determinación como constituyente y no como
intermediario: somos sus figuras. No puede sorprendernos entonces
que la obra sea impersonal, anónima ("La obra -decía Mallarmé-
implica la desaparición elocutoria del poeta, que cede la iniciativa a las
palabras"). "El poeta desaparece bajo la presión de la obra por el
mismo movimiento que hace desaparecer la realidad natural." Las
obras siempre dicen lo mismo: no se refieren a nada que esté más allá
de sí, dicen el lenguaje, la materia, el es, y por eso, por pertenecer a un
mismo espacio, el "tema" les es ajeno, ya sea éste una batalla o una igle-
sia vista de noche, un campo de girasoles o simples lineas. La desapari-
ción del sujeto como sustancia, dijimos, arrastra en su totalidad la
constelación del dominio logocéntrico; no se trata sólo de la caída del
sujeto, ya sea el yo o el alma, sino de la caída de la presencia como tal,
en última instancia de Dios, y, aqtÚ, de ese simulacro de dios a quien
se llama "autor". "Un sujeto que fuera el origen absoluto de su pro-
pio discurso y lo construyera en todas sus piezas sería el creador del
verbo, el verbo mismon (Derrida); "todo texto, lt;:jos de vincularse con
una 'verdad' eterna o con una subjetividad creadora, remite a su situa-
ción histórica con relación a otros textos" (P. Sollers); "El 'sujeto' de
la escritura no existe si por él entendemos cierta soledad soberana del
escritor. El sujeto de la escritura es un sistema de relaciones ... " (Derri-
da). AJ señalar la desaparición del autor, y ésta es parte de su signifi-
cación, se. está negando la presencia de la obra, originariamente, en un
sujeto autor que la habría poseído y representado en un texto segundo
32
en relación con el original-mental que existiría como presencia. Pero si
no hay un pre-texto, un texto presente en una mente y luego degra-
dado al papel, entonces ¿qué sentido tiene hablar de autor, salvo de allí
(no quiero decir soporte por lo que entraña de dureza) donde se pro-
duce el texto? Cuando se habla de autor en realidad se intenciona un
dueño soberanamente originario del sentido de la obra. Pero toda
obra rechaza su apropiación por un "autor", así como lo rechaza
igualmente un rayo o un trozo de hierro.
Blanchot dice la "ausencia de libro". Debemos recordar la impor-
tancia que le atribuye al reemplazo del Saber Absoluto, el Llbro de
Hegel, por la idea de Obra de Mallarmé (producida esta última a par-
tir de la crisis religíosa y la consecuente afirmación atea del maestro de
lo simbólico).
Según Hegel "El ser verdadero del hombre es su Acción." AJ
comentar esta sentencia I<ojeve añade que el hombre "es el resultado
objetivo de su Acción. Ahora bien, el resultado de la Acción del Sabio,
vale decir del Hombre integral y perfecto, quien es la culminación del
devenir de la realidad humana, es la Ciencia. Pero la existencia empí-
rica de la Ciencia no es el Hombre, es el Llbro. No es el Hombre ni el
Sabio en carne y hueso, es el Llbro la aparición de la Ciencia en el
Mundo, siendo esta aparición el Saber absoluto". El Sabio, como se
sabe, es Hegel, la Ciencia es la Filosofía Qa filosofía de Hegel), y el
Llbro es la Lógica (o la Biblia). El fruto de la acción del hombre es
imperfecto, se realiza en el tiempo, es el tiempo, mientras que la acción
del Sabio es perfecta, no tiene porvenir, no es un acontecimiento his-
tórico, de alli que "la existencia-empírica de la Ciencia en el Mundo sea
el Libro y no el Hombre". El Llbro, incluso cambiando, "es idéntico a
sí mismo" pues "el Tiempo donde dura es, así, natural o cósmico pero
no es histórico o humano"; y agrega Kojeve: "realizar el Saber abso-
luto bajo la forma de Llbro, vale decir, hacer coincidir el Concepto
integral con lo Real comprendido en su totalidad, vale decir anular la
diferencia entre lo Real y el Tiempo y así suprimir incluso la exteriori-
dad del Tiempo en relación al Hombre en tanto que individuo libre y
temporal". El Espíritu, no tomado en su devenir sino acabado y per-
fecto, vale decir que ·se debe a sí en tanto que Ciencia absoluta, es el
Llbro. "Pero el Llbro es el resultado de la actividad del Sabio, quien en
33
tanto que Hombre y ciudadano del Estado perfecto integra toda la
evolución histórica de la bumanidad. Así esta historia no es sino la his-
toria del Libro o, más exactamente, de la evolución del Saber que lleva
al Libro"; "la Acción del Sabio, vale decir de la Ciencia, se separa del
hombre y pasa al Libro. El soporte material del 'movimiento' perpe-
tuo del Concepto es en adelante el Libro que se llama 'Lógica': este
libro ('Biblia') es el Logos eterno encarnado". Para confirmar su inter-
pretación I<ojeve concluye afumando que al ser necesario que se reco-
nozca universalmente la palabia del Sabio "es evidente que este 'reco-
nocimiento' sólo puede obtenerse mediante la publicación de un libro.
Pero al existir bajo la forma de libro la Ciencia se separa efectivamen-
te de su autor, vale decir del Sabio o del Hombre".
La Obra mallarmeana es la suplantación de Dios: nunca es la tota-
lidad pero supone Ja totalidad, de allí la ausencia. Derrida señaló res-
pecto a Mallarmé, tal vez respecto a todo libro, que el texto -se refiere
al Mimo- "no representa nada, no imita nada, no tiene que adecuarse a
un referente anterior en un proyecto de adecuación o verosimilitudn; lo
que instaura el libro, en un corte radical con el platonismo, es "una
diferencia sin referencia o, más bien, una referencia sin referente, sin
unidad primera o última, fantasma que no es el fantasma de ninguna
carne, errante, sin pasado, sin muerte, sin nacimiento, sin presencian.
El libro como presencia, suma o Saber absoluto (la Biblia), es de esen-
cia teológica (podriamos denominarlo Dios). La ausencia de Libro o de
Obra sería el extremo opuesto. Mallarmé al designar la obra como anó-
nima, al suprimir el nombre propio, abrió un nuevo espacio en la con-
sideración de la Obra y del Libro: la obra ya no se vincula a su realiza-
ción sino a su desastre ("la destrucción fue mi Beatriz"); pero, añade
Blanchot, "el desastre aún es, sin embargo, afirmación del absoluto".
Se trata, en resumen, de un deterioro progresivo de la presencia: "pre-
sencia plena"=el Libro hegeliano; presencia inalcanzable=la Obra
mallarmeana; ausencia del Libro=ruptura de la totalidad, de la teología;
a esto los griegos lo llamaban "ejercicio de muerte".
'.También el libro de la ((ausencia de libro" presupone un libro, pero
este libro está vacío, es aUsencia absoluta, invencible; de allí que el libro,
este libro concreto, siempre vaya hacia la ausencia de libro (o de Obra,
de Idea, de Dios, de Totalidad) "en dirección a lo desconocido". Como
34
señala R Laporte: "es imposible no buscar el Libro, pero quien lo
busca aprende que el Libro es imposible y, sin embargo, este fracaso
aunque renovado sin cesar no destruye el proyecto inicial sino que más
bien lo fortifica, y de tal modo el fracaso y el triunfo son igualmente
imposibles". Cada libro presupone el Libro total, pero este Libro está
vacío, es la ausencia absoluta. El Libro implica el Libro y la ausencia, la
imposibilidad del Libro; así como la obra implica Ja ausencia de Obra
y el hombre la ausencia de Hombre; el Libro impediría el libro, pero la
ausencia de Libro lo consume; no obstante todos los libros presupo-
nen idealmente el Libro, esa escritura que desde el comienzo hasta el
fin es el hombre y permanece eternamente abierta, pero este h'bro (que
se auto-escribe en cada palabra, en cada gesto) es siempre la ausencia
de Libro, pues por más perfecto que sea siempre está limitado, tocado
por el afuera, y el afuera, como conjunción no fáctica de eternidad e
infinito, no es el Llbro, pero hacia alli (el desastre) marchan todos los
libros, incluso si todos los libros pudieran llamarse el Libro. Cerrarlo,
cerrar la Obra o el Libro, equivaldria a cerrar el círculo y aceptar el fin,
sería aceptar el Saber absoluto, Dios. No cerrarlo, no darlo por con-
cluido, es aceptar la ausencia: siempre estamos intercalados, no existe
un origen ni un fin. Pero, ¿cómo puede nuestro Sistema ser desposeí-
do de sujeto, de obra, de Dios, de origen, de lelos?, ¿cómo puede acep-
tar el cifuera, la neutralidad poderosa, no-nombrable por el Lagos pero
que sin embargo está destruyéndolo, anonadando sus figuras, sus
mecanismos, si el Sistema se ha erigido como una muralla precisamen-
te contra el afuera, y para eso ha construido el "hombre" y el ''espíri-
tu" como una sustancia distinta de la materia? Estamos pervertidos por
la propiedad; de allí que el esfuerzo de desposesión, que exige la muer-
te, el gesto soberano del riesgo, la locura que conlleva instalarse en los
límites, sea rechazado por la clausura de este Logos petrificado. El
Logos, allí, inmóvil, superficie borrosa e indeterminable, devora todo
gesto, todo murmullo, toda palabra. Los manicomios reciben a las víc-
timas del Legos, a los restos que flotan en sus márgenes como cuerpos
extraños. Otros son llevados al suicidio, al silencio. Otros a las cárceles.
El Legos se cuida, dice que es todo, pero a su vez sabe que no es todo;
afuera hay algo: hay otros lenguajes, otras escrituras, una gramática sin
voz que asedia el ojo único (el de la razón, una razón, su razón) del
35
 cíclope en agonía. Un "arma" también puede ser el trazo de una nueva
escritura cuando no se inscribe dentro de la dialéctica del Logos sino
en su afuera, cuando no es el arma de su lucha intestina, la que siem-
pre aun en lo más horroroso la ha confirmado, sino un arma que apun-
ta a su ser: textos que son cuerpos repetidamente iniciados en la escri-
tura de otros textos sin gramática, pues se trata de un lenguaje espacial,
descentrado, lo otro, en resumen, de toda gramática que, como dijimos,
es uno de los fundamentos del Sistema. El afuera del Logos es la locu-
ra para el Logos, no su negación sino su otro. ¿Cómo resistirá el logos la
insistencia del afuera, si en ese afuera se mancomunan todas las "revo-
luciones", si ese afuera implica junto con la materialidad absoluta la
extinción del hombre entendido como <'doble", espíritu o alma, soste-
nido por la hipóstasis de su poder en la figura divina, y por la opaca y
asfixiante mediocridad de los "propietarios"? Ausencia de Libro es
ausencia de fin, de ese momento donde todo se cierra, total, fúnebre.
Blanchot nos enseña el pensamiento de lo fragmentario, la imposibili-
dad del Absoluto, del Todo; lo fragmentario es el babia que empieza a
oírse, sin dueño, en nuestro tiempo, en este tiempo que se ausenta en
el escribir, en el obrar. La "ausencia de libro" es la ausencia de lo cerra-
do; el Libro como presencia no puede dejar de ser lo cerrado, la clau-
sura del acto soberano de la escritura; de esta manera, a través del Saber
absoluto, afirma su dominio el Sistema. Dice Blanchot: "la ausencia de
libro anula toda continuidad de presencia", "escribir es producir la
ausencia de obra" (si nunca se hubiera escrito no existiría la ausencia
de obra, de libro, por eso el Libro es la "astucia mediante la cual la
escritura va hacia la ausencia de libro", o "El libro, astucia mediante la
cual l.a energía de escribir ... trabajo mediante el cual la escritura [al
modificarlos datos de la cultura, de la 'experiencia', del saber, vale decir
del discurso] procura otro producto que constituirá una nueva modali-
dad del discurso y se integrará a él pretendiendo, al mismo tiempo,
desintegrarlo"). "Mediante el libro la inquietud de escribir -la energía-
busca descansar en la complacencia de la obra (ergon)", pero opuesto al
Libro está el libro como ausencia o la ausencia de libro, la cual es una
"deteriorización anterior al libro ... el morir previo del libro" (sabemos
que somos mortales, por lo tanto lo muerto no está después sino antes;
la destrucción se levanta ya en la precaria existencia del libro ausenta-
36
do, matando, lo que es exigencia propia del libro: el libro va hacia la
ausencia del libro, pero cree ir hacia el Libro total que le asignará un
sentido rescatándolo de la inexistencia). "Escribir: la relación con lo
otro de todo libro, con aquello que en el libro seria exigencia escritura-
ría fuera del discurso, del lenguaje. Escribir en el límite del libro, fuera
del libro", creyendo alcanzar el Libro pero entrando en contacto,
mediante el libro que se escribe, con la nada-del-Libro.
Más allá del Libro, de la Obra, como formas absolutas, está la ausen-
cia del libro. Blanchot, al tratar el tema de la "escritura", se remite a la
tradición cabalística según la cual, mediante una "enigmática proposi-
ción", lo escrito precede a lo hablado: habría una escritura-originaria,
un habla que sería una forma de esa escritura, y una versión redactada
-escrita- de esa habla: el Libro. "Nada precede a la escritura" dice Blan-
chot. Habría, por consiguiente, una primera y una segunda escritura,
ésta seria la que usualmente se denomina escritura. Una escritura
"blanca" y otra "negra", y entre ambas se encontraría la oralidad, 'la
cual sería una forma de escritura, una forma de huella: Derrida dedicó
su libro fundamental a este tema, y conviene recordar que esa escritu-
ra blanca, como la llama Blanchot, tiene semejanza con lo que Derrida
llamó archi-escritura. El habla es, por lo tanto, una escritura: al no
haber sujeto ni espíritu debemos apelar a la materialidad de una huella
y a la diferencia. La primera escritura ha de considerarse como fuera
del habla, "orientada hacia el afuerd'. Pienso que esto debe interpretar-
se como si el habla que sirve para la comunicación estuviera en Cl aden-
tro (en lo cultural, en lo "humano"), mientras que la escritura primera
seria, al pertenecer al afuera, un acto de sólo materialidad. Esta escri-
tura blanca originaria está "ausente del Llbro'' pero en relación de alte-
ridad con él. Es una escritura que no puede ser encerrada en el Libro,
y de la que "puede decirse que permanece extraña a la legibilidad, ile-
gible en tanto que leer es penetrar mediante la mirada en relación de
sentido o de no-sentido con una presencia", por cuanto es pura exte-
rioridad, una cosa "extraña a toda relación de presencia así como de
legalidad". El Libro habla como la Ley manda; en este sentido el Libro
es un desfallecimiento de la escritura, es "la escritura que ha renuncia-
do a la exterioridad",· en tanto que la escritura como tal, en su primera
forma, es la subversión del Libro, del Saber, y por consiguiente siem-
37
 pre es "ilegítima", "inswnisa en relación con la Ley". ¿No habrá un
nuevo tipo de lectura -se pregunta Blanchot- que nos permita dejar de
leer el libro como enunciación de preceptos, y en este caso no se acer-
cará el momento de leer la ausencia de libro? Y agrega: "¿qué sucedería si
la exterioridad dejara de estar protegida por el sistema de defensas y de
limitaciones?". La primer escritura es la destrucción; una fuerza que
('nos invita a ir siempre más allá, rompiendo todos los círculos", "el cír-
culo de todos los círculos: la totalidad de los conceptos que funda la lús-
toria, se funda en ella y del cual ella es el desarrollo". Ella supone "un
cambio radical de época", por eso se convierte en una "responsabili-
dad terrible", porque "ejerce la mayor violencian, aquella que '<trans-
grede la Ley". Si Dios, vale decir el Hombre, la Gramática, la Idea, Ja
Obra y el Llbro, ha muerto; si el afuera rompe el encierro del Logos,
entonces Htodo está permitido'', todo es posible, y la escritura sin autor
despliega su trazo borrando para siempre las marcas materiales e idea-
les con las que un Sistema se auto-invistió como Absoluto.
38
Antonin Artaud y el texto revolucionario
No sé 11ada o más bien sé, y q11izá sea m'!Y peligroso J.ecirlo,
q11e no es el sentido q11ie11 crea fas palabras si110 éstas a aquél
r'Utaud
Por lo común las cartas de un escritor adquieren sentido en rela-
ción con su obra, constituyendo una suerte de complemento que nos
informa sobre algo originario: la vida. La vida se ref!ejaria "artística-
mente" en las obras y éstas serian así el "espejo" del alma, de la socie-
dad, de una época, etc. A la correspondencia de Artaud no se le puede
aplicar este esquema, ya que deben existir pocos casos en la lústoria de
la literatura donde la diferencia entre la vida y la obra fuera anulada de
tal manera desde el comienzo: "si soy poeta o actor no es para escribir
o declamar poesías, sino para vivirlas". 1 El conjunto de escritos a los
1 Antonin Artaud, Oe#vres completes, Gallimard, tomo IX, p. 190. La continuidad de la
obra de J\rtaud no es anecdótica. Lo anecdótico marca la obra y exige hacer cortes y
marcar rupturas; por ejemplo el periodo surrealista, el del teatro Alfred Jarry, el del
viaje a México, el de su internación, el de los últimos años; la continuidad,. por su
parte, está en el texto. Es en el texto donde se abre el espacio no-representativo; hay
que seguir pues el itinerario de lo escrito, porque allí está todo, y, en primer lugar, su
vida. La continuidad es la búsq11eda constante de una forma sin antinomias. A esa
forma la llamó "teatro de la crueldad". 1\ su salida de Rodez es otro porque se ha re-
hecho: ya no se encuentra sometido al espacio contradictorio de la afirmación/nega-
ción, del cuerpo/espíritu, de dios/materia, etc., sino que está más allá del "platonis-
mo", allí donde las dicotorrúas carece11 de se11tido, en la plenitud de una materialidad dis-
tinta a la materialidad metafisica propia de la dupla idealismo/rnaterialismo, en la
materialidad text11al del significante. A P. Thévenin le dice que "es peligroso" afirmar
que las palabras crea11 el se11tido; el peligro, aquí, proviene del desplazamiento que pro-
duce en la metafísica platónica de las ideas. Lo que i\rtaud pone en acción es el signi-
ficante fuera de la estructura significante-significado/referente, y éste constituye la
base má.s honda de su materialidad; pues si desaparecen los fundamentos, los lugares
tópicos que sostienen el se11tido (como son el espírit11, el alma y dios), ¿qué pasa enton-
ces con el significado?, ¿puede el significado ser una presencia plena al margen del sig-
nificante?, ¿cómo impedir, si no existe esa sustancia-sujeto a la que llainamos presen-
39
 que provisionalmente podemos llamar su obra no mantiene una rela-
ción secundaria, en un sentido sólo causal, con su vida; lo vivido no
aparece como lo originario y lo escrito como una copia de ese origi-
nario que es la vida. La que está suturada es la diferencia vida/ obra y,
en lo que se refiere a la obra, la división que de antemano la somete al
a priori histórico de los géneros. Estos escritos a los que denominamos
"correspondencia" son parte de una obra única a la que le repugna
esencialmente su inclusión en los compartimientos que dividen la
escritura con el objeto de someter su fuerza negativa a la lógica del Sis-
tema. Sólo mediante la violencia la obra (de) Artaud -el paréntesis
apunta a señalar desde el inicio la total desposesión de Ja obra, o dicho
con otras palabras, la inexistencia del autor considerado como dueño 2
del sentido de la obra, alguien que tendria presente en su espíritu a la
obra como tal antes de ser escrita- puede ser incluida en algunas de las
categorías de la preceptiva literaria. Este hecho, en mayor o menor
medida propio de cualquier obra, en Artaud es llevado consciente-
mente hasta el límite. Se sabe cómo sus primeras cartas a Jacques
Rivifre (quien rechazó sus "poemas" pero dándose cuenta al mismo
tiempo del valor "poético" de las cartas que Artaud le enviaba para
explicarle su pensamiento3) se convirtieron en su primera obra ''lite-
raria". En ese momento se produce una extraña metamorfosis entre
da plena, que el significante remita siempre a otros significantes y no a otra cosa?
Dicho ~on otras ~a.labras, ¿cómo hacer para que el sig11ijicado que creemos posee.r en-
presenc1a no se ~s~elva e~ una c~nsteladón de palabras que nos rerniten a otras pala-
b~as, en un mov1n11ento s~-fin, circular pero inagotable, y nunca al éxtasis de un sig-
n1fic~d~ que las soportan~ como algo extraño al juego de permutaciones propio de
los s1gn1ficantes? Como bten dice Lévi-Strauss: "sin hipótesis teológica es inconcebi-
ble que el contenido de la experiencia la preceda (. . .),los símbolos son mucho más
.reales que lo simbolizado, el significante precede y determina el significado" y, como
conclusión lógica, "detrás de todo sentido hay un no-sentido".
2
La afirmación de que el "autor" es el "dueño" de Ja obra nÓS remite al fondo de Ja
ideología burguesa. Esta no se limita a decir que un sujeto físico determinado ha escri-
to tal o cu.al text~,. sin~ que afirma la existencia de un "creador" corno el lugar donde
la obra existe ortg:tnanamente antes de ser materializada por el acto de Ja escritura. AJ
p~ner la preposición de entre paréntesis nuestra intención es negar Ja propiedad indi-
vidual de la obra y afirmar, por el contrario, que es la escritura quien escribe. Si exclui-
mos lo trascendental, la diferencia de la metafísica, ¿qué puede haber al margen de esa
archiescritura?, ¿quién seria el quién de la pregunta: quién escribe?
' o.e, t. r, p. 11.
40
poesía y prosa, que rompe furtivamente la red de categorías mediante
las cuales una sociedad accede a un "objeto" que excluye dichas cate-
gorías. La ideología despoja de su potencia subversiva a la escritura,
con un desplazamiento fuerte pero sutil, incluyéndola en un aparato
conceptual totalizante. La metamorfosis entre las cartas y los poemas,
situados entre los polos Artaud-Riviere, implicaba de una manera
todavía no explícita el trastocamiento de todo un sistema lógico: "yo,
poeta, escucho Voces que no pertenecen al mundo de las ideas, pu~s
donde estoy ya no hay nada que pensar."' Lo que se pone de maru-
fiesto es la unidad entre la vida y la obra, el hecho simple y a la vez
primordial de que Artaud no tiene una vida separada de su obra. A
partir de este instante ambas categorías se descomponen mostrando
al vivo el funcionamiento del Sistema, el que insiste en separar la pre-
sencia de la representación, lo originario y lo derivado, la voz y la escri-
tura ]a vida y la obra. La unión hace de la vida de Artaud el desenvol-
vimiento de algo sin fisura. Su palabra no cambia: desde la más sim-
ple esquela hasta los textos fundamentales llevan la marca de un aru-
mal que se sacrifica. Para superar la ejemplificación y h representaC1Ón,
como hace en el teatro de la crueldad, debe poner en ¡uego su cuerpo
como palabra y su palabra como cuerpo. En este sentido su primera
palabra es su última palabra, y la última se enlaza con la prtmera
cerrando una escritura profética que padece como un ttnperativo de
rebeldía ]a fractura social. En Artaud no existen vacilaciones, desde el
comienzo comprende que esta sociedad divide al hombre y que s_e la
debe destruir para que el hombre pueda rehacer su cuerpo, es decir el
mundo.' Esta claridad extrema sobre el origen social de la enfermedad
específicamente humana se debe a que padeció el mal en carne pr~­
pia. Su angustia es forma del sufrimiento carnal y no un acto del esp1-
ritu. El dolor que soporta desde niño es ante todo un dolor en el cuer-
po, un dolor producido por la sociedad. Para Artaud la sociedad es
4
Idem.
> El tema del ct1erpo es dominante en el último periodo de la vida de 1\rtaud. Reducir
su problemática al término de "a11ormalidad" eq~ivale a soslayar ~u obs.eSióo. Para tra-
tar ese problerna es fundamenta! la teoría freudiana del cuerpo-mfantil como perver-
so polimorfo, así como el Concepto de ct1erpo-cosificado expuesto por Marx en los
Jv[an11scritos de 1844.
41
 una máquina de inversión de signos, por lo tanto de locura, pero dis-
frazada de "normalidad", de "bien" y de "salud". Por eso contra ella
levantará la enfermedad, la perversión, la poesía fecal, la obscenidad y
el grito. I,o esencial de su escritura es la ascesis hacia un mundo sin
dobles donde el texto es acción y no una referencia a la acción. La ética
de Artaud es la de un mundo no desdoblado.
Jacques Derrida señaló que la aventura de Artaud "es la protesta
como tal contra la ejemplificación como ta!'; utilizarlo como ejemplo de
algo previo y extraño a él mismo equivale a convertirlo en "el índice
de una estructura trascendental". Es en el texto donde está todo; por
eso remitir su sentido a una presencia plena ajena al texto borra Ia fuer-
za transgresora de la obra y posibilita su incorporación desvalorada a
la historia de la literatura. Para Derrida se trata, "antes de la locura y de
la obra", "del sentido de un arte que no da lugar a obras, de la exis-
tencia de un artista que no es la voz o la experiencia que da acceso a
otra cosa que a ellas mismas, de un habla que es un cuerpo, de un cuer-
po que es un teatro, de un teatro que es un texto porque no está some-
tido a una escritura más antigua, a cierto archi-texto o archi-habla".
Para usar a Artaud como ejemplo hay que despojarlo deslizándolo
hacia un afuera inofensivo, es decir leerlo. Pero lo que él plantea es la
realización de un giro copernicano en la lectura (el movimiento total
de la revolución consistiria en la destrucción de la estructura de la obra
sometida a la linealidad sentido/creador/ obra/lector). La lectura ya no
consiste en la recepción de un mensaje, pues al romper la distancia que
la separa de la obra, convirtiéndose en una lectura sin diferencia, la lectu-
ra se transforma en una escritura. Si leer es leer.re, entonces los presu-
puestos de la lectura y de la escritura se modifican de manera sustan-
cial. La lectura ya no es lectura de un texto que nos remite a otra cosa
mediante la representación; tampoco es lectura d~ un texto que nos
transmite una experiencia ocurrida en otro lugar~ ·El texto es la expe-
riencia sin referente, y tanto escribir como leer son sufrir esa expe-
riencia, no remitirnos a ella sino vivirla originariamente. Leer es abrir-
se a la posibilidad de ser trascendido por la violencia de un escrito
intransferible que rechaza todo sometimiento a otra cosa porque es
simultáneamente lo dicho y la otra cosa. En el texto no hay otra cosa,
sólo hay el texto. La palabra "mar,, puesta en un ''poema" no nos remi-
42
te ni a su concepto ni a su referente sino a la totalidad del sigrúficante:
abre un hueco en el lenguaje cotidiano-informacional haciéndonos
penetrar en lo indiviso de lo originario sin origen. Un texto y .una lec-
tura que no remiten a otra cosa constituyen la esencia ,del peligro'. En
lugar de dominar el texto recurriendo a los esquemas logtcos del siste-
ma, el verdadero lector se convierte en el escritor del texto, produ-
ciendo así el derrumbe de los soportes ontológicos de la obra: ya no
es posible el tipo de lectura-a-distancia que con~erva las prerrogativas
del sujeto, ni la lectura como diversión, como signo que al rerru.t1.rnos
a la exterioridad nos permite seguir salvaguardando lo propio y lo ínti-
mo. Al vaciar la obra pasándola por la criba de las formas retóricas y
cosificándola mediante un corte-de-ser, el sistema apunta a la convali-
dación del sujeto en cuanto propietario último del sentido, en cuanto
fundamento de la metaffsica de la escisión. Dos lecturas: una nos infor-
ma de algo que le pasó a Antonin Artaud, de algo que pensó o sufrió
Antonin Artaud; mientras que la otra es la lectura de algo que nos pasa
a nosotros mismos ("cuando escribo no hay otra cosa sino lo que
escribo"). Por lo tanto no puede haber interpretación porque no hay
nada que interpretar: si toda interpretación remite a otra cosa que sirve
de marco a la interpretación, ¿a qué remitiría el texto de Artaud más
allá de sí mismo? El texto original ("lo que escribo") excede toda inter-
pretación pues constituye un bloque de presencia fáctica que excede el
itinerario de cualquier discurso: es su propio acto sin remisión. El
comentario lo media explicándolo: no leemos lo que Artaud dijo sino
también lo que quiso decir, pero para leer lo que quiso decir y no sólo
lo que dijo hay que acomodar lo que realmente dijo al proyecto del
intérprete, y en última instancia lo que quiso decir es algo que de hecho
no dijo, porque él sólo dijo lo que dijo. Para que haya algo que quiso
decir se debe partir el mundo aceptando el juego de la metaflsica.' Por
lo común las interpretaciones escinden a Artaud: por una parte el texto
de Artaud y por la otra el personaje subversivo. No se tiene en cuenta
que el Artaud subversivo es el texto de t\rtaud. El alto grado de abs-
tracción de toda hermenéutica cercena su rebeldia implacable y dolo-
rosa haciéndolo entrar en un discurso que lo somete de hecho a la
G El problema es distinto en el campo teórico, en el que se impone la distinción entre
letra y disc11no.
43
 metafísica del Discurso. El texto de Artaud no demuestra nada porque
tiene las cualidades del ser. Alli, en la diferencia entre los dos textos
está el objeto de la locura. En todo comentario acecha, además, el peli'.
gro de un lenguaje cargado por el Sistema. En la lengua es donde el
Sistema alza sus últimos reductos utilizando palabras y partículas apa-
rentemente inocentes, como yo, mío, de y todas las baterías de pronom-
bres, preposiciones y sustantivos que in-conscientemente sostienen su
estructura. La crítica a las categorías maestras de autor/ producto-
lector introduce un vacío en la coherencia del logos y abre el espacio
donde se despliega un nuevo discurso errático y sin dueño, o, más
escuetamente, lo otro del Discurso.
Nos referimos a la rebelión de Artaud. Ahora debemos precisar que
se trata de una rebelión contra la sociedad burguesa en su conjunto.
Sólo quienes tratan de convertirlo en un hecho estético pueden no ver la
pertenencia plena de Artaud a la revolución, convirtiéndolo así en un
"poeta", en un "actor'' y, en última instancia, en un "espíritu". Para
nosotros, por el contrario, Artaud sólo puede pensarse en la revolución.
No se trata de reducir el texto de Artaud a un preconcepto, sino de ate-
nerse estrictamente a la letra del texto. Desde sus primeros hasta sus
últimos escritos Artaud denuncia a la sociedad bta;guesa como causa de
la escisión en que se debate el hombre contemporáneo al ser separado
de su materialidad, y al mismo tiempo afirma que la revolución contra Ja
sociedad burguesa consiste en la reconquista de la unidad. Si se pudie-
ra hablar de centros en la obra de Artaud habría que referirse a su odio
a la sociedad burguesa y a su propuesta de una transformación "total"
de la misma. Derrida, refiriéndose a la "afirmación revolucionaria" de
Artaud, precisa el alcance de los términos diciendo que se trata de una
obra "revolucionaria en un sentido pleno y) particularmente, en un
sentido politico": "todo El teatroy su doble podria leerse como un mani-
fiesto politico." Aquí hay que distinguir lo siguiente: no se trata de un
hombre que propone una revolución a través de sus escritos; se trata
de pensar, por el contrario, en la unidad del cuerpo y de la obra. El
texto de Artaud es revolucionario por la subversión liberadora que
produce en el orden del lenguaje y no por lo que vulgarmente se deno-
mina una "propuesta revolucionaria". Incluso aunque nunca hubiera
hablado de revolución el texto seria de por sí revolucionario. No es la
44
palabra revolución la que lo con~tituye como ~evoluc~onario. Par~ que
esto devenga posible es necesano suturar la diferencia entre la vida y
la obra. En la sutura, digamos, se funda el carácter ético de la obra
artaudiana: "junto con las revoluciones social y económica indispensables
todos esperamos una revolución de la conciencia que nos permita
curar la vida." El subrayado marca la decisión de Artaud: no se trata de
afumar la necesidad de transformar al hombre manteniendo las bases
económicosociales de su explotación, sino de la "indispensable" trans-
formación económica y social como posibilidad de transformar al
hombre; tampoco se trata, a la inversa, de transformar las bases eco-
nómicas y creer que ésa es la revolución: "las fuerzas revolucionarias
de un movimiento son aquéllas capaces de desequilibrar el funciona-
miento actual de las cosas, de cambiar el ángulo de la realidad". Para
Artaud detrás de la idea de revolución está la idea de unidad. la revolu-
ción es la unidad en acto. "El mundo capitalista moderno, donde el dine-
ro está por encima de todo" (Artaud) escinde al hombre y al arreba-
tarle el producto de su trabajo objetivado como "cosa", le arrebata
simultáneamente, como demostró Marx, su propia esencia, el otro
hombre y la naturaleza; esta triple alienación, que no tiene nada que ver
con la alienación de la conciencia hegeliana, es producida por una
situación concreta que debe ser subvertida por el proceso revolucio-
nario: "el teatro que quiero hacer supone, para ser posible, otra forma
de civilización". Los momentos que articulan el proyecto revoluciona-
rio de Artaud son los de unidad/ pérdida de la unidad/ recuperación de
la unidad. Teniendo en cuenta que se trata constantemente de situa-
ciones fácticas y no-metafísicas: origen y teleología coexisten en este
contexto de una manera transmetafísica y transreligiosa. 7
7 No es fácil sit11ar el problema de lo religioso en .A.rtaud. En una 110/a de sus O.C., t.
IX, p. 243, se dice: "a partir del momento en que 1\ntonin 1\rtaud, en 1945, quiere
extirpar de él todo rastro de religiosidad, escribe dios sin mayúscula"; a la vez que en
Le rite dtt pryotl introduce "impoitantes correcciones tendientes a desembarazar el
texto de toda impregnación cristiana". Nos oponemos a las iuteipietaciones místicas
de 1\rtaud. Si bien es cierto que en una carta a J. Paulhan del 16 de septiembre de
1930 sostiene que cree "en lo Sobienatural", y que en Les 11ouvelles rivilations de l'étre
(1937) se afirma que "lo Sobrenatural es la razón de ser del hombre" (O.C, t. VII, p.
156); no es menos cierto que en Le rite d11 pryot/ dirá que nada le parece "más fúne_bre
y tnortalmente nefasto que el signo estracificadoI y limitado de la cruz", denuncian-
45
 í
1
La revolución consiste en la transformación completa de esta socie-
dad y no en un simple traspaso de poderes. No se trata de que el poder
pase de los burgueses a los proletarios, sino de destruir la sociedad bur-
guesa. Artaud dice: la transformación económica de la sociedad es
''indispensable,,, pero no es todo; se trata de "la destrucción de la con-
ciencia individual", y esta idea ''representa una alta idea de cultura, y
de esta profunda idea de cultura deriva toda una nueva forma de civi-
lización"; y concluye con una frase donde se muestra claramente la
raíz de su pensamiento revolucionario: ''no sentirse vivir como indivi-
duo equivale a escapar de esa forma temible de capitalismo que llamo
capitalismo de la conciencia". Estas frases comienzan a ser legibles.
Un tema fundamental de la desconstrucción en curso es el de la des-
construcción/ destrucción de esa conciencia "capitalista" ("dueña" del
sentido en cuanto ego, ''yo" o "alma", opuesta tanto a la materialidad en
general como a la particularidad del cuerpo) y de todas las cadenas
dicotómicas de la metaffsica de Occidente. Una sociedad es un fun-
cionamiento absoluto que constituye-y-domina todo, desde la pro-
ducción hasta las pasiones, pasando por los gestos, las costumbres y
el lenguaje. La metafísica, si llamamos así a este funcionamiento, es
estructurante y no sólo abstracta-teórica: es el mismo funcionamiento
el que actúa en un nivel teórico-ideológico y en el nivel de la produc-
ción, así como en la con-formación intima de las maten"a!idades. La esci-
sión, ante todo del hombre y del mundo, es la máxima fuerza de clau-
sura del Sistema, y la única fisura en este gran cuerpo homogéneo de
diferencias es lo que llamamos "revolución", ya se trate del erotismo,
de la poesía o de la lucha política. La "astucia" de la razón hegeliana
en realidad es la astucia de ese funcionamiento que domina hasta lo
que encierra y castiga. La astucia del Sistema consiste en hacer que
do a Cristo como la "innoble concreción sexual de todos los erligmas psíquicos" (t. IX,
pp. 39-40). para finalmente agregar en una nota de la p. 33: "pues la nústica siempre
fue una tartuferia muy sabia y refinada contra la cual el PEYOIL protesta, pues con
éste el I-IOlvIBRE está solo y rasgando desesperadamente la música de su esqueleto, sin
padre, sin madre, familia, amor, dios o sociedad". Sin precisar los conceptos y la cro-
nología lo úrtico que se logra es crear confusión, como ocurre con la "introducción" de
Aldo Pellegrini al Va11 Gogh; porque si a las referencias "místicas" de I\rtaud se les
puede oponer su último y feroz arreglo de cuentas, creo que el problema es distinto y
que su posible solución se encuentra más allá de la antinomia místico/no-irústico.
46
hasta sus enemigos afirmen su funcionamiento, de manera tal que
cuando creen haber logrado la victoria sobre el Sistema lo que en rea-
lidad están baciendo es prolongar el Sistema con un nuevo rostro. Los
'~revolucionarios,, pueden apoderarse del Estado y nacionalizar la eco-
nomía, pero el Sistema burgués puede seguir funcionando sin altera-
ciones. Esto es lo que ha pasado con las llamadas "revoluciones socia-
listasn: un cambio de nombres para lo mismo, para la misma educa-
ción, la mísma ética, el mismo funcionamiento fabril y estatal de la
burguesía. El llamado de Artaud a "revolucionar la conciencia" impli-
caba revolucionar como presente el funcionamiento del sistema bur-
gués-capitalista en su globalidad; en lugar de una escatologia un acto
más allá de todos los límites y encierros del Sistema. Frente a los
"socialismos,, opresores y despótic;:os que parodian en lo más sinies-
tro al sistema capitalista, Artaud vivió hasta la locura el rechazo tal vez
utópico de este mundo alienado.
Y no se trata de querer convertir a Artaud en un revolucionario a
pesar suyo, sino de señalar la constancia de esa revolución-total-en-acto
vivida por Artaud. Nunca dejó de llamar a la acción contra el sistema
burgués. La primera parte de Para terminar con eljuicio de dios es un exten-
so apóstrofe contra el imperialismo norteamericano; y no se trata de un
"lírico" sino de un hombre que en el extremo de su lucidez llama a la
lucha por la liberación absoluta: "pues cada vez más los americanos
consideran que andan escasos de bta"'¿os y de niños, es decir no de obre-
ros sino de soldados, y a toda costa y por todos los medios posibles
quieren hacer y fabricar soldados, en vista de todas las posibles guerras
planetarias que pueden producir en el futuro, y que estarían destinadas
a demostrar, mediante las aplastantes virtudes de la fuerza, la superexce-
lencia de los productos americanos y de los frutos del sudor americano
en todos los campos de la actividad y del posible dinamismo de la fuer-
za (... ) Basta de frutas, basta de árboles, basta de legumbres, basta de
plantas farmacéuticas o no, y por lo tanto basta de alimentos, sólo pro-
ductos sffitéricos hasta la saciedad, en vapores, en humores atmosféri-
cos especiales, en ejes particulares de las atmósferas arrancadas por la
fuerza y por sintesis a las resistencias de una naturaleza que de la guerra
jamás conoció sino el miedo. Y ¡que viva la guerra!, ¿verdad? Pues pro-
cediendo así, ¿no es la guerra lo que los americanos han preparado y que
47
 de este modo se prepara paso a paso? Para defender esta insensata
fabricación contra todos los desaffos que no dejarán de surgir por
doquier, se necesitan soldados, ejércitos, aviones, acorazados ... " En
1947 se negó a escribir para una exposición surrealista diciéndole a Bre-
ton que se trataba "de una galería capitalista, donde se venden muy caro
cuadros que ya no son pintura sino valores mercantiles, valores( ... ) que
sobre un simple papel representan (oh milagro) el contenido de una
mina, de un campo, de un pozo, de un sedimento, de una empresa, de
una exploración, en la que el poseedor, el propietario, el capitalista,
quien la posee, no ha participado ni con la ruptura de una uña, mientras
que millones de obreros han explotado, igual que el objeto, para que el lla-
mado espíritu pueda gozar cómodamente del trabajo material del cuer-
po". Y termina con este verdadero apóstrofe: ('hubiera sido necesario
decirle a la gente que usted estaba de más allí, y que yo estaba también
de más junto a usted, en ese lugar, como una suerte de orador hfbrido;
yo no estaría de más en una calle o en una barricada y, de alguna mane-
ra, todos ustedes son culpables de la petrificación de las instituciones
actuales porque todos tienen algo que guardar, conservar o salvar." En
el mismo año decía en el Vieux-Colombier: "Me doy cuenta de que ya
no es hora de reunir a la gente en un anfiteatro, incluso para decirles ver-
dades, y que con la sociedad y su público sólo hay el lenguaje de las
bombas y de las metralletas y todo lo que se sigue de ellas."
Si, como pretenden los políticos, consideramos que la revolución
sólo consiste en la lucha política por la "toma" del poder, y que todo
lo demás está a su servicio, entonces es lógico pensar que el carácter
revolucionario de la "literatura" le viene desde fuera, por deleg-ación y
representación. Estas ideas de la sociedad como algo homogéneo y de
la revolución como algo unívoco son esencialmente metafísicas. La
metafísica, en ese nivel, es la estructura que articula los conceptos de
presencia, sentido y representación, sobre la base de una pura falta: en el vér-
tice de un tópico triangular de referencia, como dueño o como presen-
cia plena del sentido, encontramos a Dios (o cualquiera de sus suce-
dáneos: ya sea el Autor como pintor, poeta, músico, etc., el Estado, el
Padre, el Partido o lo que fi.1era, pues en· última instancia no interesa
tanto el nombre que se le dé al lugar como la existencia del lugar mismo,
de ese centro jerarquizador que produce y controla el sistema de rela-
48
cienes); como transmisores o meros instrumentos del sentido encontra-
mos a los sacerdotes o, según sea el caso, a los "militantes", y las
"obras" como objetos materiales; en la base del triángulo se encuentra
la grey, el rebaño, las "masas", o los espect~dores. Sobre es:a ~ealidad
que configura todos los órdenes de lo social se funda la linealidad de
la revolución política entendida como centro absoluto que somete al
conjunto de las prácticas sociales. Pero lo que está en cuestión es pre-
cisamente este esquema, ya que las luchas revolucionarias atraviesan
un cuerpo heterogéneo de niveles sometidos a distintas legalidades y a
distintos tiempos, los que no pueden subsumirse en una presencia
única y privilegiada. En este sentido el movimiento de la revolución es
polimorfo y se desarrolla sobre la critica del esquema precedente. La
revolución económica es "indispensable", dice Artaud, pero no es
todo, no es la revolución. Esto no significa que la especificidad relati-
va de los niveles lleve en el arte a la teoría del "arte por el arte". Al con-
trario, la especificidad del espacio literario desata la escritura llevándo-
la a su máxima violencia destructora: la revolución se produce en el
texto cuando ei' texto no está al servicio de otra cosa, ya sea ésta un dios,
un partido político o cualquier ''causa" que trascienda la materialidad
de la obra. Es en el texto donde una clase social lucha contra el Siste-
ma en el orden de la literatura. Es una sociedad la que lucha por libe-
rarse de las formas que la escinden manteniéndola sometida; la com-
plejidad de su lucha es el correlato de la complejidad de sus estructu-
ras. No es por lo tanto un escritor quien escribe, como sujeto de la pre-
sencia traslúcida de la obra en la intimidad de su conciencia, sino que
es Ja sociedad la que atraviesa la mano del escritor y se desata en el
espacio textual; únicamente así una escritura puede llamarse revolu-
cionaria, cuando el mimetismo vulgar que engendra la división deja su
sitio a lo originario en la plenitud de su ser. Podria objetarse, y de
hecho esto ha ocurrido muchas veces, que tales "revoluciones" litera-
rias, propias del lenguaje y del mundo simbólico, son fácilmente
reabsorbidas por el Sistema (y aquí el caso Artaud sería paradigmárico).
Esta afirmación es trivial; no sólo por el hecho obvio de que también
las revoluciones políticas pueden ser reconvertidas por el Sistema (y
los ejemplos de Rusia y demás países "socialistas" serían típicos), sino
porque los textos "literarios" que revolucionan el lenguaje exigen uria
49
 lectura creadora que proyecta al lector-autor a un espacio que de hecho
está más allá de la escisión metafisica. Sade o Lautréamont, Mallarmé
o Artaud, no pueden leerse como otra cosa, como si algo que no es el
texto los sostuviera en una presencia oscilante e inofensiva.
Para Artaud la revolución reconstruye la unidad. La revolución es el
movimiento complejo por medio del cual una sociedad escindida
busca rehacer su unidad. Según Derrida ''.Artaud quiso destruir una
historia, la de la metafísica dualista que inspiraba más o menos subte-
rráneamente los ensayos evocados más arriba: dualidad del alma y del
cuerpo, sosteniendo en secreto, es claro, la del habla y la existencia, la
del texto y del cuerpo, etc." Artaud parte de su propia situación, vivi-
da en el extremo sufrimiento: la escisión que se produce en su carne
es la grieta que atraviesa el cuerpo de la sociedad, su mal es un mal
común, su lucha contra una sociedad que destroza al hombre escapa
al nivel de lo subjetivo. El único argumento que tiene es el de su cuer-
po contraído por el dolor: "no puedo aceptar que el poeta que soy
haya sido encerrado en un asilo de alienados por querer realizar al
natural su poesía". Para él la revolución debía ser la metamorfosis del
todo y no la repetición de lo mismo:
Se trata, por consiguiente, de una revolución;
todo el mundo reclama una revolución necesaria,
pero no sé si muchos habrán pensado que esta revolución
no será verdadera mientras no sea física y materialmente completa,
mientras no se dirija al hombre,
al cuerpo del hombre,
y no se decida a pedirle que se cambie.
La "metafísica dualista" es rota por Artaud a partir del cuerpo:
''No sostengo que el espíritu sea tan útil como el cuerpo; sostengo que
no existe cuerpo ni espíritu, sino modalidades de una fuerza y acción
únicas"; cuerpo y espíritu son los éxtasis de una idealidad; la supresión
de uno implica la supresión del otro. Pero el cuerpo es el punto de pro-
yección de la crítica. La raíz
. hístórica de la dualidad se encuentra, reco-
noce Artaud, en la división del trabajo: es la división del trabajo la que
convierte al hombre en "espíritu", encadenándolo y al mismo tiempo
despojándolo del trabajo. En última instancia el sistema de propiedad
50
funda la división del trabajo y la "metafísica" a la que se refiere Derri-
da y contra la que luchó Artaud durante toda su vida. Mierda al espíri-
tu se titula uno de los más violentos poemas de Artaud. ¿Qué otra
palabra hubiera podido decirle al espíritu un lacerado del cuerpo?: "En
todas partes se entendió, después de no sé cuántos· siglos de cábalas,
de hermetismo, de mistagogia, de platonismo y de psicurgia, que el
cuerpo es híjo del espíritu, que es algo así como la condensación, el
conglomerado o el montón mágico, y que no puede concebirse un
cuerpo que no sea al término de su ruta infusa el resultado de cierto
sombrío matrimonio del espíritu con su propia fuerza, el limite del tra-
yecto elegido por el espíritu sobre su propia ruta ... Como si no pudie-
se haber cuerpo si en alguna parte no hay espíritu, como si el estado
llamado cuerpo, la cosa cuerpo, fuera por esencia y naturaleza inferior
al estado espíritu y proviniera del espíritu. Como si el cuerpo fuera el
carruaje y el espíritu el caballo dirigido por otro espíritu llamado
cochero. Como si el cuerpo fuera los obreros de una fábrica y el espí-
ritu el patrón que concibe el trabajo en cadena de los obreros. Como
si el cuerpo fuera los cuerpos de todos los soldados que se hacen
matar bajo las órdenes de ese gran espíritu que es el general que los
hace matar (... ) ¿Por qué el cuerpo vendría del espíritu y no el espíri-
tu del cuerpo?, ¿por qué el espíritu tendría los valores de los que el
cuerpo sólo sería el hábito de la miseria, la materia de encarnación?''
Artaud se Hcaga" en todos los teóricos de la mistificación, "pues
puede darse vuelta el problema y decir que el espíritu no hubiera exis-
tido, ni sus valores ni sus datos, si el cuerpo no hubiera estado allí, si
no hubiera sido quien los ha transpirado. Pues, ¿qué son las ideas, los
datos, los valores y la cualidad? Términos sin vida que sólo adquieren
materia cuando el cuerpo los ha transpirado ( ... ) Sin un trabajo reali-
zado cierto dia por el cuerpo jamás hubiera nacido una idea." En Frag-
mentaciones af!tma que ''no hay adentro, no hay espíritu, afuera o con-
ciencia, nada más que el cuerpo tal como se lo ve, un cuerpo que no
deja de ser ni siquiera cuando cae el ojo que lo ve." Y en el Van Gogh
dice que su pintura "será la de un tiempo donde no hubo alma, ni
espíritu, ni conciencia, ni pensamiento, tan sólo elementos primeros
alternativamente encadenados y desencadenados". Artaud sabe que el
"espíritu" es el elemento básico de toda la cadena significante de la
51
 metafisica. El espíritu siempre prefigura a un algo más agregado al cuer-
po, una suerte de comando interior que seria quien piensa al margen
del pensar y quien habla al margen del habla; adentro del hombre
habría otro hombre que sería el verdadero hombre. Sin la crítica al espí-
ritu, vale decir a ese pequeño propietario del sentido, la sobrevivencia del
Sistema está asegurada. Artaud define a la conciencia como <<capitalis-
ta" en la medida en que se apodera del cuerpo. Queda clara así la inter-
relación de los niveles: el imperio de un esquematismo no trascen-
dental sino histórico, pero constituyente; el yo implica el alma y ésta a
dios; a partir de ese lugar absoluto (sqy el que sqy) se precipita la red de
significaciones que estructura el Sistema: el dios que domina la mate-
ria guarda un isomorfismo esencial con el maestro que domina al dis-
cípulo, con el autor que domina su obra (domina quiere decir que lo
tiene presente a sí antes de "crearla", como sí ella preexistiera al acto
de su hacerse). Tanto dios como el espíritu, así como el maestro y el
autor, son lugares, entre muchos otros, ~onde el sentido existe en su ple-
nitud antes de exteriorizarse en obras. Todo está regido por las rela-
ciones y desplazamientos entre los lugares de esa fantástica tipología
que es el Sistema. El cuerpo es un "siervo" del espíritu, el qu'e a su vez
depende de dios: sumo espíritu o espíritu-santo. La historia es, así, la
historia del espíritu. Pero, ¿qué pasaría con esta cadena si al margen
del habla no hubiese alguien que fuera el sujeto del habla? Pasaría algo
trascendente: desaparecería el hombre en cuanto se lo considera una
sustancia ("no sentirse vivir como individuo") y quedarían las palabras
solas, sin nadie que por detrás las articulara en un lenguaje ("no es el
sentido quien crea las palabras sino que éstas crean el sentido") ...
· Hay que re-hacer el cuerpo, dice Artaud. El cuerpo debe apropiar-
se del pensamiento: el pensamiento separado debe volver al cuerpo. La
voluntad artaudiana de re-hacer el cuerpo conlleva la voluntad de re-
hacer el todo. El primer gesto será el de la emasculación voluntaria; la
temática de Ja ~astración -¿no es éste acaso uno de los motivos funda-
mentales df\j¡(articulación de la psiquis?- se extiende a través de toda
su obra. No se trata de oponer el cuerpo al espíritu (pues esta oposi-
ción mantendría los términos en el mismo espacio): la lucha contra el
espíritu es también una lucha contra el cuerpo hecho, contra un cuerpo
del que se ha apropiado, pervirtiéndolo, el espíritu. Es interesante seña-
52
lar la similitud de este planteo artaudiano con los del "joven" Marx:
"todos los sentidos físicos e intelectuales han sido sustituidos por la sim-
ple enajenación de todos estos sentidos: el sentido del tener" (aquí sólo
podemos mendonar el alcance que para el marxismo hubiese tenido el
desarrollo en un sentido ético de esta dialéctica entre tener y ser que
constituye la matriz teórica de los Manuscritos de 1844). Destrozar el
cuerpo y re-hacerlo; destrozar el lenguaje y re-hacerlo; ésa es la pro-
puesta ética de Artaud. En la perspectiva de esta nueva constitución se
ubica la problemática del grito entendido como lo más acá o lo más allá
de la palabra: la unidad sin diferencia. El grito como forma-del-silencio.
El habla -incluso considerándola como archi-escritura- es el espacia-
miento del grito: el hombre es una puntuación sobre la estructura del
grito. El grito (el llanto, el suspiro, el ronquido de la muerte, el estertor,
el jadeo) es la inspiración-expiración cósmica que desde el principio
hasta el fin traza la huella sin sentido de una existencia tan efímera
como la baba de un gusano sobre la tierra. Cuando Artaud aúlla en el
Vieux-Colombier está haciendo una señal explícita, ininteligible para
quienes quieren aprehenderla con las categorías de la vieja lógica, pero
comprensibles para la lógica de la disolución de los lúnites, de los des-
prendimientos y la errancia sin fin. Su texto de la crueldad, sus palabras
"inventadas" -o reche modo to edire de za tau dati do padera coco- en la última
época, su odio constante a la representación, se inscriben dentro de la
modulación del grito. Hay que haberlo oído decir sus textos, esa voz
que atraviesa toda la gama del horror y de la pasión en una suerte de
torbellino, para tener una idea aproximada de lo que queremos decir
cuando afirmarnos que el grito está más allá de la dicotomía sujeto-
objeto. Artaud es, en el nivel del acto, el rechazo de la alienación. En
realidad la temática -siempre hegeliana- de la alienación es dejada de
lado: no existe ningún espíritu que pueda alienarse, ningún "hombre"
cuyo espíritu o alma puedan alienarse. Hay una materialidad (un "con-
junto de relaciones sociales") que debe ser hecha de nuevo: re-hacer el
cuerpo es re-hacer el mundo, perder los órganos de la propiedad y de la
apropiación para re-hacer un cuerpo sin órganos y sin propiedad.
La revolución, para ser "física y materialmente completan, debe
pedirle al hombre que. "se cambie"; y ninguna revolución será posible,
política y moralmente, mientras el hombre esté dominado por quienes
53
 "se ríen tanto de las revoluciones como de las guerras, seguros de que el
orden económico sobre el que están basadas tanto la existencia como la
duración de la sociedad actual no será cambiado." Sin una "revolución
fisiológica total -dice Artaud- nada podrá ser cambiado"; el cuerpo está
"enfermo" porque el mundo en que vivimos está enfermo y "no quiere
que el cuerpo humano sea cambiado". Cuando Artaud exige rehacer el
cuerpo ("sin boca sin lengua sin dientes sin laringe sin esófago sin estó-
mago sin vientre sin ano yo reconstruiré el hombre que soy") en reali-
dad remite circularmente desde lo patológico a lo poético, desde lo indi-
vidual a lo social: la necesidad cerrada de reconstruir al esquizoide se
trasmuta en la necesidad abierta de reconstruir la sociedad; la revolución
es ante todo un hombre nuevo hecho sin órganos. Este problema del
cuerpo escindido y vuelto a hacer, el problema de la superficie y de lo
corporal-carnal o profundidad, es analizado por Gilles Deleuze toman-
do corno ejemplo a Lewis Carroll y a Antonin Artaud; pero dicho aná-
lisis se atiene demasiado a lo propiamente clínico del tema, a su reduc-
ción esquizofrénica, mientas que Artaud transfiere su experiencia vivida
a un imperativo ético; el cuerpo sin órganos emerge de la experiencia
esquizofrénica pero se inscribe en su proyecto revolucionario: la revolu-
ción no es nada más que el cuerpo re-hecho, el cuerpo que se vuelve a
hacer sin órganos, porque todos los órganos son órganos sin inocencia;
en un sentido estricto son los órganos de la apropiación, mientras que
el cuerpo-sin-órganos escapa carnalmente a cualquier tipo de apropia-
ción. La esquizofrenia es una contra-enfermedad, un golpe espléndido
contra la enfermedad de la enajenación social; es la respuesta del indivi-
duo a la locura de la normalidad. Al hablar del cuerpo-sin-órganos
Artaud socializa, si cabe la expresión, la esquízofrenia como contra-enfer-
medad: a la enfermedad capitalista, a la neurosis colectiva, no le opone
la esquizofrenia del individuo sino la esquizofrenia absoluta: la revolu-
ción. La revolución no puede dejar de ser fo anormal, fo enfermo y el mal,
frente a la "normalidad" perversa del capitalismo.' Ningún revo-
8
La sociedad "socialista", ¿no tendría que ser la sociedad del goce total de lo lúdico
y de la "perversidad polimorfa" de los niños? .Aquí aparece en una perspectiva esca-
tológica la idea del a1erpo, pues quien piensa el cuerpo de hecho debe negar una socie-
dad que lo ha sometido a la esclavitud del espíritu, ya que detrás del espíritu -como
se sabe- está el Amo.
54
lucionario pensó nunca la revolución en un exceso semejante; Artaud no
proponer cambiar el mundo y al hombre, sino destruirlos y re-hacerlos.
Su propuesta es un extravío; pero hoy sólo perduran los caminos del
extravío.
El ''teatro de la crueldad", dice Artaud, es "el estado, el lugar, el
punto donde agarrar la anatomía humana y con ella curar y gobernar
la vida." Ante todo el teatro de la crueldad es la negación del teatro
como re-presentación C'no se representa sino que se actúa; en re~li­
dad el teatro es la génesis de la creación", carta a Paule Thévenin dias
antes de su muerte); por eso pudo decir que "el teatro todavía no ha
comenzado a existir", y que él es el "enemigo del teatro". En ])ara ter-
minar con el)Uicio de dios sostendrá que "nada abomina más que la idea
de espectáculo o representación". Se produce, por consiguiente, un
desplazamiento del concepto. El teatro de la crueldad no se vincula al
teatro, a la historicidad propia del "género teatral", sino al espacio
abierto por el movimiento de la revolución en su conjunto. El teatro
de la crueldad es el acto revolucionario: "El verdadero teatro siempre
me resultó el ejercicio de un acto peligroso y terrible, en donde se eli-
minan tanto la idea de teatro y de espectáculo corno las de toda cien-
cia, toda religión y todo arte. El acto del que hablo está dirigido a la
transformación orgánica y Bsica verdadera de cuerpo humano" (El
teatroy la ciencia); el verdadero teatro está dirigido al logro de esa "revo-
lución definitiva e integral" a la que se refiere en el mismo texto. Es
un absurdo considerar a Artaud un "teórico" del teatro, cuando en
realidad fue el teórico de la destrucción del teatro. No tiene sentido
criticar a Artaud, corno hace Grotowski, desde el punto de vista del
teatro. Esto no quiere decir que el nudo donde se articula la vida y la
obra de Artaud en su unidad no sea el teatro; podríamos decir tam-
bién el "cuerpo" o la ('sociedad", pero siempre se trata de una socie-
dad-cuerpo-teatro que deben destruirse para re-hacerse. La discusión
respecto a si la poesía (Blanchot) o el teatro (Derrida) constituyen los
núcleos centrales de la obra de Artaud nos parece que queda presa de
la antinomia negada, precisamente, por su obra: ''Y ahora voy a decir
algo que sorprenderá a mucha gente. Soy el enemigo del teatro. Siem-
pre lo fui. "Mientras 11?-ás amo el teatro más soy, por esta causa, su ene-
migo." Un teatro sin texto y sin repetición, sin actores y sin especta-
55
 dores, ¿es un "teatro" o un espacio sin referente porque sólo remite a
sí mismo, a su originalidad sin origen? Y en este caso, ¿cómo nombrar
ese espacio si es esencialmente lo sin-nombre? ¿Revolución? J-Iay un
fragmento de Althusser que sin decirlo recuerda el teatro de la cruel-
dad: "En todos los casos las distinciones corrientes del afuera y del
adentro desaparecen, así como la ligazón 'íntima' de los fenómenos
opuesta a su desorden visible: estamos frente a otra imagen, de un
concepto casi nuevo, def.tnitivamente liberados de las antinomias
empiristas de la subjetividad fenomenal y de la interioridad esencial,
frente a un sistema objetivo, reglado, en sus determinaciones más con-
cretas, por las leyes de su montaje y de su maquinaria, por las especifi-
caciones de su concepto. Es entonces cuando debemos recordar ese
término altamente sintomático de 'Darstellung', vincularlo con esta
maquinaria en sus efectos: la forma de existencia de esta 'puesta en
escena>, de este teatro que es, simultáneamente, su propia escena, su
propio texto, sus propios actores, este teatro en el que los espectado-
res no pueden ser espectadores porque son los actores forzados, aga-
rrados por las construcciones de un texto y por los papeles de los cua-
les no pueden ser los autores pues por esencia se trata de un teatro sin
autor." Lo que Artaud puso al descubierto fue el enigma de la repre-
sentación; y su respuesta al enigma consistió en un trastocamiento de
lo representado y de la representación. Conviene recordar a Nietzs-
che: "El hombre, presa de la excitación dionisíaca, lo mismo que la
multitud orgiástica, no poseen un público al cual tengan algo que
comunicarle, mientras que el narrador épico y el artista apolíneo en
general suponen un oyente." Y también estas palabras de Derrida: ''Ya
no hay espectador ni espectáculo, hay una fiesta. Todos los límites que
surcaban la teatralidad clásica (representado/representante, significa-
do/significante, autor/ director, actores/ espectadores, escenario/sala,
texto/interpretación, etc.) eran prohibiciones ético-ffietafísicas, arru-
gas, muecas, rictus, síntomas del temor ante el peligro de la :fiesta. En
el espacio de la fiesta abierta por la transgresión la distancia de la
representación ya no podía extenderse. La fiesta de la crueldad elími-
na las rampas y las barandas ante el 'peligro absoluto' que 'carece de
fondo'." Agreguemos, para ampliar la red intertextual, este sorpren-
dente párrafo de Bajtin: "El carnaval es un espectáculo sin rampa y sin
56
la separación entre actores y espectadores. Todos sus participantes
son activos, todos comunican en el acto carnavalesco. No se mira el
carnaval, para ser exactos, no se lo representa, se lo vive, se pliega a sus
leyes durante tanto tiempo como duren, llevando una existencia carna-
valesca. Las leyes, las interdicciones, las restricciones que determinan la
estructura, el buen desenvolvimiento de la vida normal (no carnava-
lesca) se suspenden durante el tiempo del carnaval." Y finalmente
Artaud: "El teatro debe darnos todo cuanto pueda encontrar en el
amor, en el crimen, en la guerra y en la locura ... "
Lo que Artaud descubre a propósito del teatro es el funcionamiento
de la sociedad; la estructura teatral (a la que debe destruir el teatro de
la crue!dadj es igual, en órdenes distintos, a la estructura de la novela,
de la lógica, del Estado, de la producción económica y, en última ins-
tancia, del lenguaje. Por eso la revolución consiste en una "revolución
total" y no en simples transformaciones parciales. El teatro deja de
ser así un lugar de representación para ser un acto, y el lenguaje articu-
lado deja su lugar a la glosolalia, al grito. El grito es la unidad de un
cuerpo que no representa nada, la ruptura de un lenguaje cuya "gramá-
tica" (Nietzsche) domina nuestra sociedad: "escribo para analfabe-
tos." Las clases sociales convirtieron el lenguaje en un instrumento de
extrañamiento. La potencia divisoria y alienante del lenguaje fonoló-
gico culminó en la sociedad capitalista, donde el hombre está escin-
dido de su instrumento de trabajo, de la máquina-lengua, de una
manera absoluta. En última instancia Derrida reduce la obra de
Artaud al no considerarla una revolución real, al no vincularla con la
transformación física-total de Artaud. Derrida hace el diagnóstico del
mal de esta sociedad, pero Artaud va mucho más allá pues propone
una terapia: des-hacer al enfermo y rehacerlo de nuevo (revolución).
La obra de Artaud transgrede en acto y no únicamente en teoría la
representación: la idea y la realidad estructuradas como representación.
Lo que llama revolución deja de ser una promesa milenarista y se
transforma en un acto-actual, deja de vivir como lelos a alcanzar
"algún día" transformándose en un acontecimiento. La revolución
existe en el espacio de la desposesión, en el ser y no en el tener, pero
no en el ser de la ontología sino en el ser del acto sin mediaciones; en
otras palabras: en la pureza heraclítea del juego. En este espacio de
57
 despojo es donde debe leerse a Arta ud. No sólo despojarse de los
bienes materiales sino fundamentalmente despojarse del yo. Es en el
espacio de la escritura-grito y no en el espacio sustancial donde se lee
a Artaud. No un espacio al que se llega y se permanece sino el espa-
cio-acto, el flujo a-tópico de la poesía y de la acción en cuanto des-
pliegue de un éxtasis absoluto. No se trata sólo de la desposesión de
los bienes materiales sino, y fundamentahnente, de la desposesión de
ese supremo bien que es el yo, el espíritu, el alma y dios. La "muerte de
diosn es la muerte de la sustancia a la que llamamos espíritu, de la
escisión que la funda y de la representación que es su voluntad y su
poder. La muerte del hombre entendido como sustancia/ espíritu/con-
ciencia/yo, es la verdadera muerte del dios despótico que rige los desti-
nos a través de gratificaciones y condenas simbólicas y al mismo tiem-
po reales. No hace falta dios cuando reinan los actos "de esta nueva y
radiante epifanía".
58
El enigma - Sade
El enigma carece de solución; no reconoce algo previo, a parcir de
lo cual se organizaría, ni algo final donde podría solucionarse. Vale
decir que el enigma no existe ni antes ni después de su propio plan-
teo, sino gue es su planteo. Y en esto se diferencia de un "problema"
por cuanto este es, por esencia, solucionable. El enigma implica, como
un momento en sí, el problema, pero no se confunde con el proble-
ma. Hablamos del enigma-Sacie en un sentido semejante al que habla-
mos del enigma-de-Edipo, y entendemos por problema el planteo, la
narrativa del enigma, de manera tal que la solución de uno no implica
la solución del otro sino que la difiere, y crea, contra toda apariencia,
un nuevo enigma, que es el mismo anterior, pero acrecentado, por
cuanto ha incorporado como suya una solución que en lugar de solu-
cionarlo, y, precisamente, al no solucionarlo, lo profundiza. El "enig-
ma" Sade, es algo que está aquí, desajustado de las palabras que quie-
ren reducirlo, como ser de la palabra origen y fin, ausencia y presen-
cia, causa y efecto, contenido y forma ... Esa es su marca, pero la .marca
de nada; no es la marca de nadie, ni de esto o aquello, algo, cualquier
cosa que deja una marca sobre algo, arena o barro, sino lo que queda
de una marca que al margen de sí no reconoce un tipo o sello o cincel
que vendría a grabarse en una sustancia cualquiera'. El enigma-Sacie
1
En I11trod11ctio11 a la lecture de Hegel, Kojéve dice: "En primer término, si se quiere com-
parar la historia universal con la construcción de un edificio, hay que decir que los
hombres no son sólo ladrillos que sirven a la construcción: son también los albañiles
que la construyen y los arquitectos que conciben el plan, plan que se elabora adernás
progresivamente en el curso de la creación misma". Althusser, en Para leer El Capital,
compara el sistema capitalista Mcomo ya vimos- con un "teatro que es a la vez su pro-
pio escenario, su propio texto, sus propios actores; este teatro cuyos espectadores no
pueden ser espectadores, sino porque son ante todo actores obligados, sujetos a las res-
tricciones de un texto y de papeles de los cuales no pueden ser los autores, ya que,
59
 nos cuestiona con una·virulencia que no padece la erosión del tiempo,
pues el tiempo no es sino que se constituye, y en esa juntura (está) el
e~,~-!Q.3.JE._~S..S:Q.1:!_~~ª~~~1'~-1:?:!L~ª-~~ nos coloca frente a
'lQA~§_ggj_t¿_>:e~J?~C~_<>.aJ'1lt'.t,<>'!q;".<;~~S1Í_<>nll~"~t()..d~l S'.'!tida (de todo
sentido trascendental -metafisico- que desde afuera le daría al mundo
natural y social un sentido secundario en relación al primero o pleno);
fragmentación (lo que equivale a reemplazar la idea idealista de totali-
dad cerrada, por la de niveles materiales en dispersión); y descentra-
miento (o ruptura de la idea de "centro" sustancial, ordenador, por
delegación trascendente, del "mundo"). ¿Es posible leer esto en Sade?
Todos quienes han estudiado a Sade testimonian que no se trata
solamente de la lectura de (Cobras" de un autor considerado ('maldito'',
sino de algo más, y ese algo más se refiere a la posibilidad de leer a Sade
a través de una _plus-lectura, vale decir mediante una lectura que
comienza allí donde termina lo que comúnmente denominamos "lec-
tura": lo que excede la lectura. Este es el primer nudo del "enigma":
la di~~; unJ!'~.L.li!!~;i,l.Y~t!:P.fil<;!l.~ (nos vuelve
/ ~.~t~~ ~t.1_2,tfJLR.~i~-Y,X~~lai:n;!~..E:fil,_W}~ n~~~~fun?amentación de la
a presentar una escena transcurrida en otro lugar y en otro tiempo,
convirtiéndonos en espectadores de eso re-presentado) que reprime la
lectura jeroglífica, oponiendo algo en apariencia traslúcido al espesor
enigmático de un texto hecho de espejismos, en el cual todo remite a
todo, pero al mismo tiempo niega el todo y se niega, porque no hay
una sustancia, una presencia a sí, sino un omnímodo deslizamiento en
catarata, una afirmación que es negación, una presencia que es ausen-
cia, juego en el interior de cada sustancia, porque así como la identi-
dad es el intento de ocultar la diferencia, la sustancia es el intento de
una cultura por reprimir el juego. La lectura lineal tiende sus trampas:
la primera de todas es la anécdota, el relato, que se imponen como
única entrada en el texto, pero cuyo objetivo es i~pedir precisamente
que se entre en el texto. La entrada en el texto sadiano sólo es posible
a través del significado: cuando se lee que tal persona violó o asesinó
3: tal otra, debemos imaginar que alguien de carne y hueso, existente
por esencia, es tm teatro sin autor". Teatro de la cnreldc1d, pero ¿qué significa este teatro
sin autor, sin actores y sin espectadores? ¿cómo pensar al margen del esencialismo y
el sustancialismo? ¿cómo, con nuestro lenguaje, escapar a la ideología del sujeto?
60
al margen de las palabras que constituyen el texto, realizó dichos actos.
La representación nos proyecta fi¡era del escrito porque la escena ori-
ginaria está más allá o más acá de esa sucesión determinada de pala-
bras a las gpe denominamos inicialmente "texto'~. La lectura lineal es
una encrucijada; puede rechazarnos hacia la "realidad" o puede ser un
momento necesario de la lectura jeroglífica, la que sólo es posible
mediante la lectura representativa. Esto, no obstante, no puede llevar-
nos a sostener que se trata de una lectura del significado-Sade2 , pUes
si la relación Sade/sjgnificado agotara la significación de la obra sadia-
na, desaparecería su lectura jeroglífica y Sade sólo seria un narrador de
historias más o menos pornográficas y crueles. Nuestro punto de par-
tida reconoce que la narración propiamente dicha es el límite de la pri-
mer lectura, pero este límite, en la lectura, abre a otro espacio de lec-
tura, imposible de clausurar, presentido, precisamente, en las "obras"
que transgreden los límites.
Dicho en otros términos: la lectura de Sade cuestiona los funda-
men!?.~~. t9_cl_a le~.·" ª. ·line_l!_Lg.u,e.¿9s E~esenta algo que está pre-
lectuf_~ Lo que llamamos primera lectura enfrenta cuatro términos o
espacios radicalmente heterogéneos: el lector, la narración, el autor y
la realidad.
Esta división tiene como finalidad proteger al Ego-lector; todo
transcurre afuera y el autor viene a ser una especie de escriba de eso que
ha pasado o pasa en la realidad externa; al lector se le ofrece un objeto
extraño que no puede producirle ningún efecto pues, por esencia, él
debe permanecer indemne, a él no puede pasarle nada. Esta lectura reprime
esa otra lectura a la que lviallarmé denominó "práctica desesperada",
sosteniendo que siempre ('es a sí mismo a quien se lee". La ruptura de
este enrejillado no puede ser sino revolucionaria: si el lector se lee a sí
es porque no hay lector, ni autor, ni obra, y la significación ontológica
de la Obra se modifica descubriendo otros fundamentos: los de la produc-
áón (que Marx analizó en su nivel de máxima generalidad concreta). La
comparación entre Marx y Sade, que más adelante analizaremos
2?vfarcelin Pleynet opone Sade a Lautréamont: un Sade que queda preso en la razón
del significado es opuesto a un Lautréamont que sólo considera el significante; en
LaJftréa1no11t par l11i-tné?ne, p. 66.
6!
 en otro sentido, se nos impone en relación i::on las formas de "lecturas"3:
también Marx nos propone una segunda lectura de lo que podríamos
denominar el texto económico, y esa lectura nos proyecta fuera del espa-
cio de la sociedad burguesa. La burguesía ha engendrado una forma de
lectura que la encubre: al reificar al autor y al lector ha alienado la
"producción" literaria y, en general, toda producción. Una forma de
lectura Qa de la mercancía) se ha convertido en la lectura.
De hecho hay allí un objeto escrito al que podemos denominar una
[ obra; existe alguien que la ha escrito (el autor) y alguien que la lee (el lec-
, tor). Según nuestro sistema ideológico esto es incuestionable. Pero es
tan claro que se vuelve sospechoso. ¿Qué se quiere decir cuando se
habla de que alguien es autor de tal obra? Se quiere decir que el autor ha
tenido originalmente a la obra en su espíritu, en su alma o en su mente,
y que por medio de la escritura ha trasladado esa obra que estaba pre-
sente en él, a las páginas del libro Qa obra), el cual, a su vez, es leído por
el lector. Desde este punto de vista la obra seria una copia (mimesis) de
un fantasma mental que a su vez seria copia de la realidad. La obra
viviente, plena, original, existiria en el espíritu o en el cerebro del crea-
dor; y como escrito sería un producto degradado o ªalienado" de lo ori-
ginal (como todo aquello que no es en sí, o que en su en sí viene de
otro). Decimos degradado por cuanto todo lo que es una exterioriza-
ción de lo original, por más perfecto que sea, siempre es una excre-
cencia con relación a eso original. Se reproduce así la temática teoló-
gica de la metafísica de la presencia: relación entre Dios (Creador,
Autor, Señor) y lo creado (criatura, siervo, obra). Lo que Sade inaugu-
r~~-X-!19~-~_!Eta, es el discurso. a-teológico de lo fragmentario, corre-
lat_()_<!ie_l_~_cl.i_s~()!l!Í.1?-_lli<!a{infuilt;c¡;;fn;,;nd~y-de h carencia absoluta
d~¿~ntido_rra~cen9en.!a1: -D~~ante ta·ñro· h~~p~. ~~~ af;;;~~-;;ª
totalidad cerrada, a una Idea, que ahora nos resi.~timos a experimen-
tar la discontinuidad. !;a .1'.1ªt~¿i.'1lidad es la ruptura radical, definiti-
va, d~.l u.fliverso..de la pr~.senc~a:·-;eiá~~one·s··sm--~tras fondo,. ju.egos
g_~:~.~~.~-~.~~~~~~ié~·~~p·en;·~---~o~·enz-~~()S~ mundos ..que . ~.~e~~Oú~·~rtr­
~.2.s ·-·~g_p~!yo,. r_~~_()_ que rell~Ceñ: ·cli'Süntos, en· una· re¡)~ti~ió~ -·~i~ . ,f~.
.. . ........._~ ............" " " _,_ ...... ..........
~ ~·"··"-""-~-~--
3
En relación con el concepto de lectura ver el prefacio de Para leer El Capital, de L.
Althusser.
62
·Cómo soportar que ante nuestros ojos esté surgiendo otro mundo
~ue no vemos, o que en una voz apagada, asfixiada, esté naciendo otra
palabra, y que todo lo nuestro ya sea una estela borrándose en las
aguas del viejo mar?
Mallarmé habló del "juego insensato"; Nietzsche, siguiendo las
huellas de Heráclito, suplantó la ontología por el juego; Derrida afirma
que "la ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito
el campo y el juego de la significación". Todo se anuda y se desata. El
juego insensato es el juego de las relaciones: escritura que surge de leves
presiones, escansiones de un movimiento que no puede ser sino una
fractura, una puntuación, una diferencia que no encuentra su deten-
ción, un uno que se divide sin que nunca haya el uno como tal pues lo
que llamamos uno ya es una división. No hemos meditado bien algu·
nas frases. ¿Qué quiere decir Marx cuando define la esencia del hom·
bre como un "conjunto de relaciones sociales"? De hecho: que aden-
tro del hombre-material no hay un hombre-espiritual (como un con·
ductor adentro de un auto o un cochero adentro de un coche -dice
Artaud-), como una especie de homúnculo que al margen del cuerpo
sería el verdadero hombre, la presencia del sentido o el significado, el
alma, lo que encerrado en el cuerpo se va (al cielo, al infierno) cuan·
do muere el cuerpo. Marx dice que al margen del lenguaje, del pensa-
miento, de las relaciones de parentesco y de producción, no hqy nada,
que si retiramos eso desaparece el hombre. Pero fantaseamos una pre-
sencia, queremos que en algún lugar exista algo distinto a la materia.
Buscamos empeñosamente una Idea, un telas, un espíritu, algo en lo
cual rescatar lo que ya está perdido, algo en donde el juego absurdo
pueda convertirse en una finalidad, razón o ley, en otras palabras, en
un Dios. I)ara "salvarnos" siempre caemos en la teología, borramos el
nombre-de-dios pero nos sometemos a su ausencia mediante la idea-
lidad de su presencia. La materialidad, el juego insensato, es una prác-
tica. Ser materialista es pensar y actuar la práctica. La práctica de la
escrit\¡Ja debe p,ensarse como materi~critural. Sade sólo puede
p.msarse CQmnl~l<t.tlfLfuJ."'ªd. ~~ª4e es__tlJ~.tlrri,!rO que escribió una "his-
tori~:'. (ace~aj_gJ~Jl_Q!i.~QÜLci!:Ltérmin())_'!!cateriajista: la historia del
DJ;.~
63
 En De la gramato/ogía, Jacques Derrida cuestiona la teoría del sentido.
Al analizar, en el marco de la cultura occidental, la represión que ejer-
ce el habla sobre la escritura, considerada una como originaria y otra
como derivada, segunda, o suplemento de la presencia, Derrida efec-
túa una crítica de la distinción saussuriana entre signijicantey significado,
distinción en la que el significado seria una presencia originaria y como
tal ordenaría el conjunto de la metafisica.
Más allá del sistema metafísico, ordenado con un funcionamiento
dicotómico donde uno de los términos corresponde a la presencia del
sentido (dios-hombre; ser-nada; habla-escritura; significado-significan-
te; alma-cuerpo; etc.) Derrida descubre el espacio de una escritura ori-
ginaria (archi-escritura) que no es escrita por nadie: "para que la dife-
rencia entre significado y significante fuera absoluta e insuperable"
seria necesario que hubiese un significado trascendental -nos dice.
Este espacio es lo otro del espacio de la sociedad burguesa. Eso otro (y
este es el limite que cierra el discurso filosófico) no es cognoscible
mediante el discurso sino que aparece (o transparece) en la práctica
revolucionaria (no es casual que tanto Derrida como Heidegger se
vuelvan hacia los poetas, por cuanto la Razón no ha podido y no
puede desprenderse en abstracto del Logos metafísico. A algo seme-
jante se refiere tal vez Lacan cuando dice que "los únicos hombres de
la verdad que nos quedan, el agitador revolucionario, el escritor que
con su estilo marca la lengua, y yo sé en quién estoy pensando, y ese
pensamiento que. renueva el ser y cuyo precursor tenemos"). Las cate-
gorías que sugieren (porque no lo tienen) ese otro espacio se alimen-
tan de absurdo (y dentro del ambiente opresor en que vivimos no
podría ser de otra manera): desencadenamiento, desenfreno, locura,
poesía, revolución.
¿Se intenta, así, convertir a Sade en el '!/emplo que serviría para ilus-
trar una teoría, ya sea ésta la teoría de la archi-e'Scritura, del pensa-
miento fragmentario o como quiera que se llame? El texto sadiano es
un acto que, en esencia, no es demostrativo de nada. Frente a la semán-
tica habitual es un inabarcable enunciado performativo. Carece, por lo
tanto, de un contenido distinto al acto mediante el cual se lo profiere.
Así como la revolución, la poesía o el orgasmo, no son demostrativos
de ninguna teoría sino una unidad que sólo puede expresarse como
64
fiesta, como fasto de la materialidad (la teoría puede ser convalidada
por el acto, pero el acto en cuanto tal no tiene otro significado que el
de ser). Es claro, por otra parte, que la meditación wbre el espacio ~el
desencadenamiento se inscribe en el desencadenarruento: la revoluc1on
no es una propuesta rnilenarista sino una fisura en la profundidad de la
carne, no es un mandamiento sino un aullido (Artaud), no existe para
las generaciones venideras sino que es al "actor" a quien arrastra,. a
quien disuelve en lo otro. Porque'. hoy .se. sabe y ª.demás de saberlo eX!S-
te el espacio donde se lo puede mscrtbir, no existe el autor ru el texto
ní los espectadores, no existe el espectáculo entendido como una exte-
rioridad recogida por una presencia a sí trascendente al espectáculo,
sino el espacio de lo que Bataille llamó magnificamente la "fiesta".
N 0 se trata de negar las interpretaciones de Sade sino de explicitar los
fundamentos de una lectura de Sade. En cuanto a las interpretaciones,
nos remitirnos al ensayo de Blanchot, quien construye un "sísteman
tan coherente que se vuelve sospechoso, no del lado de Blanchot sino,
precisamente, del lado de Sade. La conclusión de Blanchot: "entre el
hombre normal que encierra al hombre sádico en un callejón sin sali-
da y el sádico que hace del callejón una salida, es éste quien más sabe
acerca de la verdad y la lógica de la situación ... hasta el punto de
poder ayudar al hombre normal a comprenderse a sí mismo, ayudán-
dolo a modificar las condiciones de toda comprensión". Otro intento
de sistematización es el de Klossowski (esbozo del "sistema" de Sade
y ensayo psicoanalítico sobre el papel desempeñado por la madre y el
padre en la obra de Sade). Agreguemos los trabajos de Lacan ("Kant
et Sade" en sus Écríts), de G. Deleuze. en su ensayo sobre Sacher Masoch
y Sade, y de Ph. Sollers, quien sostiene que en el mundo de la neurosis
colectiva (neurosis que es la Normalidad, de nuestra sociedad), "que
nos impide el acceso a la no-contradicción'', la "perversión" es la con-
trapartida, el revés de un derecho insoportable (derecho como lo que
aparece y como Jo obligatorio: la Ley burguesa, la Realidad burguesa).
En una sociedad totalmente alienada la perversión es un contragolpe:
el mundo de ese deseo que implica "la ausencia misma de límites,,.
No obstante, ese conjunto de textos que constituyen la Obra de
Sade pareciera ir siempre más a!!.&,~4~J9Q'!.-Í!'J~El?!.~t:f'SQ!1.- Detrás de
cada afirmación hay un <(pero... " que señala aspectos inéditos, com-
65
 '.Y.... '
·.f.*
plementarios o contradictorios con lo que se acaba de afirmar. Se
señala algo y de inmediato se lo abisma. E_L¡;>en:;_'!miento de Sade es
retráctil. Nunca lo tenemos, al menos totalmente. Parece un caleidos-
copio: apenas termina de armar una hermosa figura cuando de inme-
diato la destroza para hacernos ver una imagen nueva, tal vez más
hermosa o terrible, y luego otra y otra. De entrada hay que dejarlo
libre, afuera, como si fuese una especie de astro corrompiéndonos sin
tiempo con su luz negra. Querer apresarlo es querer apresar la som-
bra. Nunca lo tendremos porque en el momento de tenerlo ya no
estará allí. ,N0_Jr?.,t~~.!'.:lE~,~2.~>--R~-1:..1º,,tanto, 1.lna _l~ctura__~e Sade, sino que
trataremos de la ~ibilidad de lal~;;¡;;:,,-¿;;Sad~, ¡;; c;;,;f;-;;;-~;;,,-;¡a]~c'-
1'1ra aun C1J!_!).~2_ii:m>Jis'O"la_~ra. Más aun, no se trata de negar las
lecturas, las mencionadas y las otras: tal vez una lectura sea la suma de
todas las lecturas posibles. En este sentido la lectura del significado-
S!.~_será si"-mpre .Q>js rica que la lectura del significante-Sacie, a con-
d\.ción de leer el si~ificado com'!_J;igr:iifi3_nte_JT._no. como referente,
c~<?._f!lO refl~iQ,,.skJ'.!!2~-R~<;sen_si~~~s~~E.S!: Y a condición, tam-
bién, de no quedar presos en el formalismo estructural: lo que hace
de una obra de arte una obra de arte es inmanente a la obra, pero esta
inmanencia implica, de contragolpe, el mundo. En este sentido nos
parece justa la afirmación de Derrida: "la jbrma fascina cuando no se
tiene la fuerza para comprender la fuerza que hay en su interior", lo
cual, es obvio decirlo, no implica reintroducir la dicotomía
forma/ contenido: p_o_slt:í_!l.Q1.?~<!.<:.cg_ql}"_l_a_f9fma siempre fascina por-
qt¿"EE..ÉI'~ Los distintos niveles de análisis constituyen distintas
lecturas de Sade, pero, a su vez, presuponen un suelo básico que fun-
damenta toda lectura posible. El estudio histórico (G. Lély), de litera-
tura comparada (Heine), psicoanalítico (Lacan, Klossowski), estructu-
ral (R. Barthes), al igual que las lecturas filosóficas de Blanchot y
Bataille, son faces de esa lectura (el acto de la lectura) que se desplie-
ga en capas discontinuas permitiendo, al igual que en la historia, la
constitución de una "arqueología". Nuestro cuestionamiento se insta-
la, así, en el mecanismo del acto de la lectura y no en su contenido, en
lo que está más acá o más allá de ese acto, como presupuesto accesi-
ble sólo a través del acto.
Toda lectura de Sade se centra, J?rimera'E.t:')!.C, alrededor de la his-
66
toria, vale decir de esa serie de acontecimientos que se desenvuelven
en un tiempo y en un espacio determinados y que son narrados: ~n est~
sentido la obra de Sade se extiende desde el "manual de perversiones
de las ciento veinte jOrnadaJ~ hasta la "picaresca" de las Fábulas, o a la
inversa desde los relatos humoristicos hasta la tragedia, pero siempre
asegun{ndonos de no encerrar esos mon~me~tos en una .linealidad
cualquiera, y, en especial, dentro de una linealidad valorat!va (no se
trata nunca, del bien o el mal, de la verdad o la menttra, smo de otra
cosa)~ La segunda lectura nos proyecta fuera de la repres_entatividad,
mediante el juego descentrado de las contradicciones, e inaugura un
espacio propio (la palabra espacio tiende a asegurar la corrosión cons-
tante del concepto de linealidad que constituye uno de los conceptos
metafisicos esenciales). En realidad no son dos lecturas, ya que es en
el interior de una donde se lee la otra, es en un texto donde se lee el
otro: l~~tu~f.!._ccj~_yn j_~r?glífico_ sin más ª~~.1in un ~erer decir, o, si se
prefiere>_ le~-~ra=?!" un,...m!~~~S,~~-~~'291~~~~°-~~.E!:~-~?-~~q~..1-l.<? ti~
~spues_!":.._'? de u!1a.xea>\1<:'3!~.-s!':' PE>'g!l_!lt~.:_p"E.?~il.<:.~~'?~!'~-lo que
resuena e(l esa ipt.,Emíti'!\>l~§}l('e.si.étL4~.PªJ.!t!?!'E, Ambas lecturas fue-
;;~ ~~p~das por la burguesía. La primera, la lectura realista, fue
reprimida porque se trataba de un realismo de la faz oculta, de un ,dectr
lo no-decible de esa burguesía que afumaba representar la Razon, la
Libertad, la Prosperidad, pero cuyos actos sometían a sangre y fuego
la totalidad del mundo hasta culminar en carnicerías que hasta cierto
punto hacen del Sade "realista" un escritor ingenuo (ingenuo respec-
to a las capacidades "sádicas" del sistema burgués). No podían tolerar
en Sade la "representación,, de sí mismos, ni que éste dijera en voz alta
lo que ellos hacían. El fetichismo de la palabra siempre dominó a la
burguesía. Siempre han presentado el mundo propio como algo claro,
lineal, racional. consciente, opuesto al mundo oscuro, 1rrac1onal e
inconsciente de los otros. Reprimieron todo lo que negara la linealidad,
la racionalidad y la conciencia (Marx, Nietzsche, Freud), y, en el ámbi-
to literario, todo lo que mostrara lo oscuro que oculta lo aparente-
mente claro: Sade, Baudelaire, Lautréamont ... La segunda lectura, la
del mecanismo, es reprimida a través de la primera. Este realismo en
segundo grado es lo it!aceptable como tal. Mientras el primer realisn:o
es (o puede ser) patrimonio de los diarios y las revistas, el segundo aun
67

¡ pertenece a lo reprimido, porque no puede ser negado ni afirmado, ya
que no se inscribe en el orden de la verdad.
El texto de Sade está montado como un conjunto de contradic-
ciones. No hay posibilidad de leer a Sade sin instalarse de lleno en ese
espacio de contradicciones. No para hacer una señal histórica sino
para mostrar la relación social que no pudo tolerarlo y lo recluyó en la
cárcel y el manicomio, es preciso extraer conclusiones teóricas de ese
"encierro" de 30 años (sus cartas testimonian sobre el horror de dicho
encierro, sobre sus días de locura, de aullidos, de llanto, de dolores fisi-
cos y de espantosa soledad): con absoluta conciencia la sociedad b_~­
g:i:_s..a.,~~raba en Sade a .s~ sí:~smo, la parte que la ideología
trata de ocultar, su esencia criminal, eso que el "realismo" de Sade
expresaba crudamente. Al lado de este "realismo" todo otro realismo
, sólo puede ser superficial. Tal vez podria establecerse como términos
a comparar la relación Marx-Sade, por una parte, y Adam Smith-Bal-
J zac, por la otra. Mientras estos últimos describen, sin cuestionar, a la
'. sociedad burguesa, integrados en ella, los primeros la cuestionan mos-
i: trándola en su accionar total: Marx señalando al proletariado como
j agente de la negación, Sade generando una máquina literaria de des-
1trucción. Ng_e.s..s_a.s_l1.aLc¡;i_e_Bataill_e_afn:1ne.qu_e_e,!le.!lgll_aie.<i.e..Sad_:_e~
) e~~~". l~-~~c~~,.,E~!::?~. .~g_!~<:~~.!?9~?" .~~}!~.J~.,Yi~~~. .vin_~~~-!9-~~?---g,~,~~-~,e
¡ de~c'1.}<:!1t'1.}'11Ú!luci<>,sa!lle11te.~.. de_sti;ui.r_los_fa!l<iªl!l'.'1.1:()§.<Í2Ja_~()c;i"­
l flad gue lo encierra. no en función de una sociedad mejor o en bene-
j fi~~9--~-~--~-:t?~. cJ_~3.~..~. 2sLaj,,_qy~_5:!!..~§~~-rr\9_gi_e.rtt<:?_}lQ_~~§.!ifu.~§fil2_§n b~~
~ ª-~-f~.!!Qfil~!f_Qlggiª-~Ósl]lÍcg__g_~.ll-t!..fl.J.~i~~JQ._y_g?.aterialismo abso~u-~os,:
1ha.~tLtl.p_un!;Q__c;J.,,_p_g_c;l.l'.i:.sk'-ÍLQ!l.l'.!l!Ldie es. ª'-"9-l'!!la.teriali.§ta.~ n()Ji.•
!J.eído a Sade. Sade es el perseguido, el acorralado, el ajusticiado. Su
¡venganza es la desconstrucción del aparato que lo destruye. Una
{, sociedad neurótica, criminal, es desmontada y desconstruida hasta su
l esencialidad: los mecanismos de su lógica interna, la dicotomía lego-
j' céntrica. Sade es la víctima solitaria ue se rebela contra la sociedad de
'l la única manera que le es posible: mediante la escritura. Los libros de)
Sade son el grito que produce "el espanto de sí mismo", el grito de la
víctima que corroe a la sociedad criminal. La burguesía, que no toleró
su realismo representativo, porque le mostraba minuciosamente espe-
jado su rostro monstruoso, tampoco pudo tolerar su no-representati-
68
vidad, porque esta no-representatividad, a la inver~a ~el r~alis~o, que
incluso en su máxima degradación es una confirmac1on, .tmplicaba ~u
anonadamiento, la presencia del afuera, lo distinto. El lenguaje realis-
ta de Sade, y el relato realista que le es propio, no debe inducirnos a
error en relación a la representatividad: encerrar a Sade en el discurso
perverso, en la impostura de dicho discmso, es quedar más acá de la
explosiva generación del espac10 no transmvo; subrayar lo_ malte~able
de lo Perverso implica vedarse la posibilidad de romper la circulandad.
En su libro sobre Lautréamont, Marcelin Pleynet, enfrentado al
inmenso absmdo que para nuestra lógica significaba la contradicción
entre Los cantos de Ma/doror (significante: mal) y las Poesías (significante:
bien), dice que: ''Las Poesías fueron escritas sólo para denunciar una
lectura de Los cantos presa en el dualismo bien-mal. ..". Vivimos den-
tro de una cultura cuyo principio esencial es el de la dualidad (una físi-
ca y una metafísica de la dualidad), la que somete a su imperio tanto
el ámbito de la praxis como el de la poiesis, la idealidad como la mate-
rialidad. Pero de pronto, en la clausma, Lautréamont hace el elogio del
maly del bien, pero del mal y el bien como valores universales, sin res-
quicios: no una dialéctica bien-mal desenvolviéndose en la historici-
dad propia del relato, sino dos universos plenos, y, por lo tanto, repe-
liéndose. ¿Cómo es posible esto? Dentro de la metafísica que consi-
dera al autor como el dueño del sentido (que considera la mente de
Lautréamom/Isidore Ducasse el lugar donde el sentido existe en sí
mismo como presencia) esto no es inteligible. Lo inteligible es que
dentro de una obra un personaje represente el bien y otro el mal, etc.
Lo_!flffi!~Mgi.Jol~_~LS!H". fl.t2<12.$..eSLEi!'E..Y.~!i.moL~11.9..~llsll1Y.~flili>$
sino asumiéndose. El mismo problema encontramos en Sade, para
q~;;-::-;¿~~;-~~cÍ~~~ era uno de sus principios "estéticos". Pero enton-
ces no tenernos más remedio que cortar la relación con el dueño del
sentido, con el autor, y reconocer que no hay otro sentido al margen
de ese texto que está allí, de ese cuerpo que son esos libros, de esas
palabras que abren a un espacio propio. ¿Y Sade? ¿Y la biografía, la
historia, la sociología, la psicología de Sade y de su época? Imagine-
mos durante un instante que, al igual que de los constructores de las
pirámides o de las catedrales, de Shakespeare o de Lautréarnont, no se
sabe nada de Sade: no hqy biografía (¿cómo, por otra parte, llenar el
69
 hueco de esas interminables horas y días que constituye el encierro de
Sade? Esa inmovilidad inviolable ¿puede constituir una biografía?). En
la sociedad del tener ¿cómo convencernos de que no hay un dueño del
sentido sino un espacio? No es éste el lugar para abundar sobre la des-
construcción de la historia logocéntrica. Hacemos referencia a la "lite-
ratura", pero el concepto tiene alcances generales: Derrida señala la
línea alma-habla-escritura, luego el texto y el autor del texto, el mundo
y el autor del mundo (Dios), el hombre y su otro, el mí, el me, que lo
habita como un homúnculo invisible (por eso nuestros paréntesis
rodean los posesivos suspendiéndolos mucho más profundamente
que la epojé fenomenológica, porque no se trata de una suspensión
sino de un corte, de un desgarramiento ontológico), los cuales recep-
tan y elaboran el mundo al margen del mundo, el cuerpo al margen del
cuerpo, etc. Incluso el problema de la muerte se resuelve en la muer-
te del otro que está en uno, porque a uno no se lo considera una escri-
tura sino un mensaje, un significante con un significado trascendente.
Si no hay centro trascendental sólo queda una constelación des-cen-
trada, fracturas, dispersión, cortes. Una historia sin sentido nos interro-
ga a través de todas las construcciones, de todos los rostros del Logos.
"Hacer del análisis histórico el discurso de lo continuo y hacer de la
conciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda prác-
tica, son las dos fases de un mismo sistema de pensamiento", dice
Foucault. No una historia que a través de los documentos reconstitu-
ye una continuidad, una presencia, sino una organización, una escan-
sión, una puntuación, de los documentos: los documentos no hablan
de otra cosa sino a otros documentos en un juego interminable, des-
centrado, de relaciones. Así Sade.
¿Por qué escribe Sade? El hombre de la soledad absoluta, del ano-
nadamiento total del "otro", pasa su vida escribiep.do. A esta contra-
dicción existencial Bataille le dedicó parte de sus meditaciones. La
tesis de la soledad absoluta es negada por el acto de la escritura; la vio-
lencia y el crimen necesitan del silencio, son silenciosos. Pero Sade
escribe largas obras donde el crimen y la violencia "escritos" llegan al
: paroxismo. La "teoría" lleva el acto a su plenitud: todos los actos sádi-
cos reales son nada frente a la sociedad sádica que los engendra, pero
1 la teoría que los enuncia, al sacarlos de su marco referencial egológico
70
y, de la manera más potente, categorizarlos, es algo que la sociedad no
tolera. Incluso el acto de mayor separación, el foso sin fin que es la
escritura, lo une a Sade con el mundo y los hombres. Si la soledad
absoluta es silencio, el decir la soledad absoluta rompe la clausura sub-
jetiva. En el horror y la muerte escritos está el otro, inclusive como
fantasma. Si permanecemos en el ámbito de la representación la con-
tradicción nos atenaza y nos mantiene en su cárcel: el hombre del cri-
men, la violencia y la soledad absolutos, no puede hablar, y si habla se
contradice. De esta manera toda la estructura se derrumba. ¿Pero si lo
fundamental de Sade fuera que nos proyecta más allá de la represen-
~cióg,.~~..!:!!1~~~1?.!t~t.9-~:tt~~al" medi3:Qg:J¿_~to de archi-v!glencia que
nos arragca al ~iaustfo de _l~ metafisis~_!Qgocé:gtrica? En este caso
hasta la postulación de Bataille, de que "Sade habló para justificarse a
sí mismo frente a los otros", a la vez que adquiere una significación
precisa, dentro de la hermenéutica batailleana, se desliza a otro ámbi-
to donde el problema en sí mismo carece de sentido, donde la con-
tradicción ya no puede ser entendida a partir de las categorías del
Legos. No es necesario abundar, aquí, en las contradicciones que pue-
den señalarse entre su obra y su vida: apologista del odio salva de la
guillotina a su suegra (a quien odiaba); apologista de la muerte arries-
ga su vida oponiéndose a la pena de muerte; el apologista de la sole-
dad participa abiertamente en la revolución; el apologista del liberti-
naje se une con una mujer que lo acompaña hasta el fm de sus días.
Sade dice: Htal vez las causas sean inútiles a los efectos''. Lo cual quie-
re decir: detrás del mundo no hay un dios, detrás de los actos no hay
un Yo, detrás del texto no hay un escritor... La contradicción aparece
cuando detrás del texto se busca al hombre Sade (no ese vacío
inaprensible), cuando detrás de los textos (efectos) se busca al autor
(causa), cuando se desgarra el espacio propiamente textual ~o escrito)
para conducirlo a su origen, al lugar donde el "mensaje" existe en sí,
como presencia inmaterial. Peto cuando el libro aparece como efecto
sin caus~_(vale decir fuera del orden causa-efecto)., como puro_\!'xto,
lJL.contradicción nos _prozec_ta &,era dt;J_~-ªR'ªfiQ,_.I,~_pJ.eSe:Q.j_ª,tJ~-ª'1ª
materialidad. El texto es la destrucción del juego de espejos que cons-
tihiy¡la e,;;;ncia de esta sociedad espectral. Pero el triunfo del texto es
su consumación.
71
 El mundo de las contradicciones adquiere profundidades inaudi-
tas. Si toda dialéctica es misteriosa, o, tal vez, lo misterioso, en Sade el
proceso dialéctico nos posee con una lógica que sentimos extenderse
sobre lo incomprensible: pensemos en un puente construido sobre
una ciénaga, pero de pronto el puente desaparece y sólo queda el caer.
Allí, en el caer, refulge Sade. Su dialéctica no es una dialéctica de /a
Naturaleza (no en vano su oposición cerrada a todo fideísmo) ni una
dialéctica sistemática (que a través de las oposiciones busca un punto
final, un Saber), sino una dialéctica materia! que implica la circularidad y
la ruptura de la c1rcular1dad, la tensión incontrolable de un borde la
f ruptura violenta de un himen. La dialéctical desencadenadalde Sade Cno
l sujeta _a ~gún sujeto ya fuere mundanal o trascendental) es análoga
a la dialectlca del odio de Marx: es el movimiento que corre como
flujo de sangre ~'través de toda esta sociedad desgarrada por la pro-
piedad pnvada ( el capital viene al mundo chorreando sangre y Iodo
por todos los poros, desde los pies a la cabeza", Marx). El universo
sadiano estalla en la misma dialéctica que opone al explotador con el
explotado en Marx: una lucha a muerte tras la cual avizoramos el otro
espacio, pero lo avigoramos en la muerte. Mientras que Marx encon-
tró una fuerza material capaz de negar a la sociedad burguesa, Sade, en
cambio, se mueve en la subjetividad, en la Idea, de allí que su única
forma de romper la clausura sea mediante la escritura: esto no equi-
vale a acusar a Sade de permanecer dentro de la circularidad y. por
ende, fuera de toda dialéctica. '"fanto uno como el otro reconocen la
prioridad de la pasión. Para Sade el filósofo perverso es el que pone el
pensamiento al servicio de la pasión; para Marx el pensamiento, la
filosofía, es el cerebro de la pasión, no la pasión del cerebro. Marx
en~uentra en el odio el motor de la ·historia y se dedica a organizar ese
odio, a crear el cerebro del odio (como fuerza natui;a!) opuesto al odio
del cerebro (fuerza abstracta). Este deslizamiento tiñe de rojo la socie-
dad contemporánea. Marx ha promovido una revolución social gigan-
tesca, mientras que Sade permaneció encerrado en los infiernos como
una nueva Biblia fanática y terrible. En ambos casos hay depreciación
del valor, crítica del valor: mercancía/vida/ muerte.
, Aunque produzca horror (debe producir horror bajo pena de ser
1 tachado por el gesto que pretende captarlo) el texto representativo
72
' sadiano puede ser leído; pero su otro texto, el que se desliza bajo el
11texto (aquí sólo es posible la lectura intersticial como lectura de
sueño), se nos presenta como un jeroglífico porgue es la negación del
\mundo categorial en el que estamos encerrados. También Marx negó
la sociedad burguesa, pero después "encarnó" el poderoso mecanis-
mo ideal que había gestado en una clase social que no es una catego-
ria sino una fuerza revolucionaria (si sólo hubiera sido un Sabio hoy
estaría entronizado en todos los burdeles de la Ciencia burguesa). Los
"marxistas" posteriores, al tratar de construir la nueva sociedad, lo
hicieron con las viejas categorias: el acto revolucionario fue sometido
a la vieja Razón; la falsa materialidad económica (falsa pues se la con-
vierte en un f111 en sí misma) sentó su imperio sobre la revolución y
de nuevo la mentalidad burguesa proliferó hasta invertir la propia eco-
nomía social:JQ~y.al demuestra, nuevamente, que la revolución, al
i~al _gue -~I erQrt~!P_('.)_yJg_p_~_§fu,_~o .~,9D~.E~t:..~P.I.2!!!~-~-IQ.ilen~~~~-?ino
\J~-".'l~~.c:l.t:.l!!!.._mieg;os c;QQdianos, h~hl!.e.'lt~del J!h.ora, .4tl.hoy, E'.§.EJ!!i,
en mí ~El2'~en _s:ada -~1lfl2> donde !;§!_uqci~Q~si_i~~1l~~"filQrjf:,.,,,§~.de.
Sade no tiene otro objetivo que sacarnos de la lógica, despojar a toda
una sociedad de su lógica. Por eso su enigma: ese dolmen escritura! al
cual el hombre miró y mira con espanto, y cuya resolución fue, hasta
hoy, lo sacrílego. Tarea sobrehumana: despojar a una sociedad de su
1, esencia, de golpe hacer de este inmenso cuerpo una piel vacía, desce-
\rebrarlo para que como un idiota termine destrozándose a sí mismo.
¡ Mientras vivía, la burguesía se cuidó bien de mantenerlo encerra-
do, de castigarlo, de quemar sus manuscritos. Después se cuidó de
ocultar (su) obra, de impedir que se editase, de castigar a sus lectores.
Pero hubo, no obstante, un ocultamiento y una persecución más pro-
funda: la de reducirlo a un caso "clínico", a una excepción. Sacarlo de
sí y exhibirlo como un objeto, como un animal salvaje inofensivo a
fuerza de sometimiento. Pero también (él) trabaja como otro viejo topo
en la apertura. Hay guíenes llegan a (sus) escritos buscando la imagen
del mundo del siglo XVIII europeo, quienes quieren ilustrarse, gozar
u horrorizarse. Todo lo encuentran en esos libros que son el '(decir"
absoluto. Pero está el más allá trémulo de lo que llamamos escritura,
éxtasis, desencadenamiento, revolución. . . ese despojarnos de un
Logos milenario, ese saber que 2 más 2 son 5, y que esto es negro y
73
 -·zwtz-:z"'/·
'
también blanco, y que hay algo bello como el temblor de la mano de
un alcohólico o como el encuentro de la máquina de coser y el para-
guas sobre la mesa de disección . .. Para no enfrentar sus textos la bur-
guesía hizo de Sade un loco Oa burguesía es la detentadora de la "nor-
malidad": todo aquello que la cuestiona o la niega es "naturalmente"
convertido en "anormal"). La Razón es la gran Deidad -la suma razón
es Dios- y la clase dominante es la depositaría, la guardián a de la
Razón, por consig~ente es h Legisladora. Todo lo que no se compa-
gina con esta Razon es repnrrudo: el acto salvaje de la escritura es
domeñado por los "géneros" literarios (en este sentido 'Sade se desli-
ga practicán?olos a todos: es casi imposible encerrarlo en un género:
po~ta, novelista, dramaturgo, panfletista, filósofo, científico, etc.). Esta
sociedad burguesa que se basa en una negación radical de la razón por
medio de sus actos, que es un Sistema de muerte, no tolera que se nie-
gue la razón en el escrito: para vivir necesita de todas las carnicerías
humanas, pero prohibe los libros (de) Sade y a él lo encierra en todos
lo: encierros po.sibles. El escri.to generaliza lo propio y su generaliza-
cion es la posibilidad de su encarnación: lo que la burguesía teme es
iegi: de ser la detentadora de la violencie,_c¡tle se__generalice la violen-
f1~ en su conJ,!JL Oos otros deben ser pacíficos, mansos, porqu~ i;--f~a
exige que todos sean pacíficos y mansos, menos los encargados de
hacer cumplir los Mandamientos). Pero a Sade no logran dominarlo.
¿<;::uál e~~p.tonces, su potencil:? : l~~_gacióg__95EJ~escritura. como
forma del encierro, ese decjr tq~·~g~~ hace caer las._ constr·~~ci;~e_s d~-1
Logos e instaura la pura presencia <;l~~·v¡¿¡;;:11~1;, ~~~~¡;~hi~E:~J?.1~'
d~f!.te qµe cuestiona._E,~~91~~-~-~J?EºYección hacia el afuera del encierro,
l d d . . dirñ----~--------··--·----·--·-·-
n~~~. -~-;g~-,~-~--?-"~~~. ~--~-~-~. R~:E.~~,.,--.,"_ e_n.sió~, !eretllll()~, __a un desenca-
~~l}to. Sade -dice Pleynet- nos oblig~ a ~;;e-stiól1.;¡;;;N;;;~Íi-
dad'' de nuestro código; es cierto, pero va mucho __más allá. Cuestiona
esta cultura logocéntrica que ha hecho de la escritura un intermedia-
rio (como ha hecho del hombre un intermediario, digamos, un "escri-
to" espectral cuyo escritor sería trascendente); por eso cuando cae el
autor en la desconstrucción logocéntrica (ya se trate del autor del
libro, el autor del Sistema -capitalista-, o el autor del mundo -Dios-) lo
que queda es un sigruficante (hombre) que no tiene otro significado al
margen de su propio espacio, su propia aventura: materi_¡¡lismo_ abso-
74
1~t2i..P~f.<&_Y__~ste ."~~. __§}:!._~-~~J~_Q. ~~~e_nci~1...x1~<?!..Qf9Y,~,St~... ~fu~_Ea; --~9.,.~Qlg
intencionft
,,.._, .. --- ---
un ~sp_aci()
- '
des_e_tlca<fe:f?._ad()
. ' -- sip_o. qu~_ no_s
' - - --- -."
_d~.s_en_c:aden_a_
----- ---· - ... --- en
··---,~-~
acto.
--Toda la serie dicotómica es destruida: naturaleza/ cultura, dolor/ pla-
cer, hombre/mujer, autor/lector, ley/ anarquía, fétido/puro, o,
vida/ obra, realidad/irrealidad, libertinaje/ escritura, ser/nada,
habla/ silencio, etc. La ruptura de la serie nos instala alli donde los tér-
minos de la serie pierden su sentido, su valor absoluto. Destruir la con-
tradicción (asimilando sus términos, co~'::_irtiendo, me.diante una esp::=-
cie _4,~E-~~s~t:~~-~\·-ª-.!_~;:~_<?_Q~g_~~~~-~----~-1:! _~C?P~~-~~!~1. . .~g-~~-~~
mismo de Lo na_tti~P~<l'1_o_(e11_."_8"_".Xtr."_mo c:l.0Qd_.,1()_11ª~.§.ó'ft~a­
Eii:ayJ2,P~".J!<?. ~<:~l:!".11.<!"-.~.!a.J!~tll!)\le.z~)_ ~s_l<) .Pr2pi~-'!1~<'0Ífl'.º~'
}!!e. El lector advertirá ya las connotaciones culturales de este aserto.
Comencemos con algo de cuya condición de opuestos nadie puede
dudar: el dolor y el placer. Demostrar que la oposición dolor/ placer
puede ser desalojada, que hay una zona (¿cómo nombrar lo innom-
brable? zona, dimensión, espacio. .. todas presencias que ocultan lo
que las hace posibles) donde el placer y el dolor no existen, o un punto
a partir del cual el dolor y el placer comienzan a existir, comienza a
tenderse sobre la blancura -silencio, ausencia- la barra del significado
(y, por consiguiente, no existe aún todo el complejo dicotómico mate-
ria/ espíritu -significado/ significante- referente) implica una trasgre-
sión ontológica del mundo categoría! del Logos allí donde el Logos se
constituye. No se trata de una dualidad sado/masoquista Oa cual vol-
vería a instalar la dicotomía en una linearidad fluctuante y naturaliza-
ría una complementariedad en el seno mismo del hombre) sino de una
progresión que nos instala en el personaje soberano a quien nada puede
suceder/e. En Justine, Rolland se hace colgar de una cuerda (en una simu-
lación de ahorcamiento) hasta que eyacula; la Borgbesse sostiene que
"el patíbulo sería el trono de las voluptuosidades"; Juliette se dirige al
verdugo de Nantes con estas palabras: "deliro ante la idea de verter mi
sangre bajo la acción de tus dedos''. No se trata del placer que produ-
ce el propio dolor (serie lineal) sino de un movimiento complejo (serie
espacial) que puede desarticularse en las sigitientes fases: (a) placer
producido por el dolor del otro; (b) desprendimiento de sí mismo
hasta un sí mismo= otro; (c) placer en el dolor-del-otro-sí-mismo; (d)
75
 soberanía (más allá del placer y el dolor, y, en otro sentido, más allá del
bien y del mal). La culminación del sadismo se produce en el escena-
r10 cerrado de la subjetividad que estalla: el recoginúento de los dos
polos en el (sujeto) lo instala en la totalidad que supera la dualidad pla-
cer/ dolor, en la soberanía que destruye el mundo de las categorías lógi-
cas e mstaura, por sobre las ruinas de este mundo, el brillo fascinante
del desencadenamiento. ¿Cómo aceptar un absurdo lógico? ¿Cómo, si
e~tamos encerrados tras una reja de milenios, la Razón y sus deposi-
c10,'.'es, aceptar un mundo donde el dolor es igual al placer, donde A
es Z, donde n~nca encontramos lo Mismo sino lo Otro? La obra (de)
Sade es una .maquma ,(constrwda, en su obsesión, como máquina) de
metamorfosis, una maqwna de dar vuelta el mundo, de corroerle en
s~s e~trañas..Si el t:xto fuera representativo caería en la trampa logo-
centrtca, la v1olenc1a cedería su lugar a una máscara de la violencia a
una violencia encerrada, "clausurada". La violencia del texto sadia~o
9.~v~~~""-~~v.~~-~~!!_1:~~~---~-~-E~~~-~-s~-~!?:~~~9~~: es una violencia libre; no
'?!:_~1gn_~~~1::5:_1!~-~-:'.-~<?:. De allí que su fuerza sea, más que negativa, de
anonadamiento, de exterminio. Es un "todo o nada". No se trata de
neg:r conservando (superar), sino de arrancar de cuajo. (El concepto
dialecllco .de superación debe ser revisado: la negación forma parte de
la .afirmac1ón, per.o la negación no es lo nuevo positivo; en otros tér-
mmos: el proleta.nado. (-)forma parte del sistema capitalista(+), pero
el tnunfo del proletariado no es la transformación de lo negativo en
pos1~vo conservando ~ sublimando lo que antes era positivo, sino que
el tnunfo d~l proletariado es la muerte del capitalismo y del proleta-
riado, del mas y del menos: lo Nuevo). Se trata de otra cosa. Pero esa
c_osa _es, hoy por ~oy, ~iJnom~rab/e. (No es un concepto, sino una expe-
nenoa, y la exper1enc1a es mnombrable.) El erotismo, el acto revolu-
cionario, la poesía, transcurren afuera: son actos sin más allá actos sin
remisión, escapados al escenario, a Dios, al autor, ái'"actor...'De allí la
impotencia de la razón cuando intenta dominar el espacio del desen-
cadenamiento. No hay, por lo tanto, una filosofía de Sade sino un
juego de filosofías, vale decir un movimiento (material, perturbador:
un pr~ceso devoran.te) en el cual las filosofías, como todo, son restos,
material que se arro¡a a ese fuego imposible de circunscribir que es el
Mundo.
76
Las dicotomias, que cumplen el papel de fórceps destinados a
arrancarnos del claustro de la representación, se encadenan unas con
otras en un sistema, constituyendo los círculos del infierno sádico, el
infierno de la sociedad capitalista, donde, a diferencia del dantesco,
nada hay que pueda rescatarlo de la absoluta materialidad salvo la con-
ciencia revolucionaria de esa materialidad (como otro trabajo de la
muerte hay un trabajo de la materia sometiendo todo a su gran plano
sin remisión), y donde Beatriz se ha convertido en la Desgranges, ese
ser lívido y descarnado, "con los ojos apagados y los labios muertos...
tenía un pezón de menos y le faltaban tres dedos. Cojeaba, era tuerta y
le faltaban seis dientes ... y si su cuerpo era la imagen de la fealdad su
alma era el receptáculo de todos los vicios y de las fechorías más inau-
ditas: incendiaria, parricida, incestuosa, sodomita, asesina ..." ("la des-
trucción" diría Mallarmé en una célebre frase en que él también habla
de su Beatriz). Desde las sensaciones (seria conveniente leer, es impo-
sible transcribirlo por su extensión, el extraordinario discurso que el
monje Clemente le dirige a Justine) hasta la política, Sade no deja un
solo instante de engendrar, por debajo y sobre lo imposible, lo posible,
y en lo posible lo imposible. A marcha forzada atraviesa el desierto de
la representación y aparece como el objeto extraño que es, más allá de
los limites, en lo desconocido.
¿Cómo compaginar el mundo sadiano si nos situamos en el espacio
representativo? ¿Cómo acordar a Justine con Juliette, o la utopía de
Butúa y de Zemé? ¿Pueden existir en un sujeto, como presencia, esos
mundos cerrados y absolutos? ¿No están, acaso, desalojándonos del suje-
to? Pero ¿qué signífica ese desalojo? Veamos, antes, la marcba de los
opuestos: El obispo de Grenoble, refiriéndose al pueblo, dice "esta es
la clase que abandonarla a las cadenas perpetuas y a la humillación ...
todos los demás deberían unirse contra esta clase abyecta ... para rema-
char sus cadenas"; pero en Afine et Va/cour el rey Zamé dice: "En todas
partes vi que los hombres se dividian en dos clases:.en una estaban los
ricos, que son esclavos de sus placeres, en la otra, las desdichadas víc-
timas de la fortuna ... I-Ie visto que los ricos constantemente aumentan
las cadenas de los pobres, mientras redoblan su propio lujo, y los
pobres, insultados y despreciados por los otros, ni siquiera reciben el
aliento necesario para soportar su carga... Pronto vi que quienes nie-
77
 gan la posibilidad de la igualdad son aquellos que saldrán perdiendo
con ella ... ". Más adelante anuncia que la propiedad "es un crimen
cometido por los ricos contra los pobres", y va más lejos aun cuando
dice: "Yendo a los orígenes del derecho de propiedad llegamos nece-
sariamente a la usurpación", y, "la ley castiga el robo porque ataca el
robo". Estas, contra lo que podría pensarse, no son frases excepciona-
les sino que forman parte plena de la estructura del aparato sadiano,
Sade no está en el Sistema (mientras que Balzac, el "pintor" dé la bur-
guesía, es "realista" en los dos sentidos permitidos por la polisemia del
término: partidario de la "realeza" y <'realista" literario) sino en el
horror, en los limites del encierro <'sin causa", y esto lo instala, desde
el comienzo, en la mácula, en esa zona que hace de la sociedad una
sociedad. Por eso puede iniciar la desconstrucción de la sociedad regi-
da por el etnocentrismo de la propiedad privada (Marx, para realizar su
crítica de la sociedad capitalista, se instalará en otro limite: el proletaria-
do). Asomémonos al torbellino: "Estoy convencido de que los hom-
bres no cuentan en la política -dice Saint Fond-. Deben trabajar en la
prosperidad del gobierno como máquinas secundarias. Los únicos
gobiernos vigorosos son aquellos que cuentan con sí mismos para
todo y en los cuales el hombre no cuenta para nada; el mayor o menor
número de esclavos de un Estado no cuenta para nada; lo esencial es que
las cadenas se remachen pesadamente sobre el pueblo" (yo subrayo, por ser un
enunciado paradigmático). Y en el otro extremo: (describe el proceso
mediante el cual el robo se convirtió en algo legal) "Los magistrados
robaron al hacerse pagar para otorgar una justicia que debía ser gratui-
ta; el sacerdote robó al hacer que le pagaran para actuar como media-
dor entre Dios y el bombre; el comerciante robó beneficiándose,
haciendo que le pagaran sus mercancías un tercio más que el real valor
intrínseco de éstas. Los soberanos robaron imponiendo a sus subditos
impuestos arbitrarios, etc. Todos estos robos fueron permitidos y auto-
rizados bajo el especioso nombre de 'derechos'...". Y luego estas pala-
bras que conmueven todo el edificio en el otro extremo del paradigma,
cuando el enunciado muestra su otro rostro: ''Mantenéis al pueblo en la
ignorancia y la superstición pues le temeríais si estuviese ilustrado; LO
DROGÁIS PARA QUE NO SE DE CUENTA DE QUE LO
ESTÁIS OPRIMIENDO" (yo destaco); y "Cuando el fuerte quiso
78
esclavizar al débil, se persuadió de que un Dios había santificado las
cadenas con que lo había cargado; y el débil, estupidizado por la mise-
ria, creyó todo lo que se le dijo". No sólo la religión es mostrada con
frases que suenan igual a las de Marx, todo es mostrado (es todo el meca-
nismo el que está en funcionamiento, por eso es imposible pensar en
arreglarlo, en cambiar algunas cesas, todo debe caer, toda la sociedad del
crimen que es nuestra sociedad asentada sobre la propiedad privada).
De los reyes: "Cuando Bras-de-fer y sus compañeros se juntan para
asaltar un coche ¿en qué se diferencian de dos soberanos que se juntan
para asaltar a un tercero?"; de los ingleses: " ... están siempre prontos
para servir a aquellos a quienes creen poder tragar un día después de
haber perturbado su comercio o debilitado su poder por medio de
préstamos usurarios"; de los Estados Unidos de América del Norte:
" ... crecerán poco a poco y primero subyugarán a América y después
harán temblar al resto del mundo".
Nada queda, todo es pulverizado, no hay ricos y pobres, hay ricos-
pobres, un sistema, la supresión de los ricos es la supresión de los
pobres, el triunfo del proletariado -dirá Marx-, es su propia muerte.
Sólo el desencadenamiento (revolución, erotismo, texto) permite, en
la ceguedad de la manifestación, advenir al afuera. Según Deleuze para
Sade el "modelo" "superior e impersonal" de sociedad, está "en las
instituciones anárquicas de movimiento perpetuo y revolución per-
manente". "Sade lo recuerda con frecuencia: la ley sólo puede ser
superada hacia la anarquía como instituciónn. Pero con quien nos
enfrentamos es con el texto (de) Sade; no con el pensamiento de Sade;
y en ese texto, que, desde cierto punto de vista es la apoteosis de un
Estado del odio, la anarquía debía insertarse como otro eslabón de la
cadena a destruir Qo importante es la serie y no su espaciamiento en
momentos: el pensamiento de Sade como tal es la ausencia, el texto
(de) Sade es la materialidad). Dice Sade: "El reino de las leyes es vicio-
so e inferior al de la anarquía". El reino de las leyes es el del enclaus-
tramiento, el de la opresión y, en cierta medida, pero por otro aspec-
to que aquí no tocamos, hay en la apología de la anarquía una visión
de lo otro, llamémoslo del reino que circunda los limites de nuestra
etnia: " ... el déspota es el hombre que hace la ley... que la hace hablar
o la utiliza para sus propios intereses. Quitad al déspota este método
79
 fraudulento y terminaréis con los tiranos ... Los tiranos nunca nacen en
medio de la anarquía: los vemos surgir a la sombra de las leyes... El
reino de las leyes es, por lo tanto, maligno e inferior a la anarquía: la
prueba mayor de lo que afirmo es la necesidad que tiene el gobierno
de sumergirse en la anarquía cuando necesita rehacer su constitución.
Para terminar con sus viejas leyes el gobierno se ve obligado a esta-
blecer un régimen revolucionario sin leyes ..." ("La anarqtÚa es la poe-
sía realizada", supo decir Artaud).
Propiedad/robo, ley/anarqtúa, ricos/pobres... No se trata sólo de
las oposiciones, sino, más profundamente, del trasvestismo de los tér-
minos opuestos, la rotación de las significaciones, la producción del
descentranúento capital. El dolor se convierte en placer potenciado, el
incesto (con la madre, en primer término) reina sobre las figuras sádi-
cas, el goce sodonúta (el ano corno centro del panerotisrno) es reali-
zado sistemáticamente, el excremento inicia su reinado en lo innomi-
nable, el crimen se convierte en virtud y la virtud en crimen ... Nada
escapa a ese mecanismo de relaciones que nos expulsan de su inma-
nencia. La apatía sadiana es ese lugar donde la dualidad no existe y
donde todo es poJible. Sade, al proponer el asesinato, la sodonúa, el
incesto y la prostitucjón, se sitúa en el límite y lo que hace es poner
del revés nuestra sociedad. No se trata de una provocación (Deleuze)
sino de la institucionalización de lo imposible, de aquello que en esta
sociedad es impensable como Norma, de poner como norma lo que
esta sociedad "oculta" porque es su esencia última: el crimen. Median-
te la institucionalización del mal Sade corroe su antinonúa y habla de
·p: otra cosa. Esa otra cosa es el Enigma del texto sadiano. Al negar la Ley
Sade no podía sino oponerle la actividad de lo reprimido por la ley y
elevarlo a institución (hay un desplazanúento del sintagma: lo "opues-
to" ya no está en el texto sino afuera: no s'ólo en el texto se afirma la
Ley -y se la niega- sino que la Ley existe ''afuera", en el mundo, y así,
el texto sadiano aparecería como un gran monumento enfrentado a la
sociedad -afuera-): el crimen, el robo, la prostitución, etc. .. La ley no
debe ser reemplazada por otra ley sino suprimida, la supresión sólo
puede lograrse mediante la acción de una fuerza negadora: aquí la
fuerza negadora es lo reprimido Oa violencia de la perversión textual);
la perversión real es el correlato del sistema, la perversión textual abre
80
sobre el Enigma. Esto nos pernútiría profundizar la contradicción
entre perversión-silencio y perversión sádica-texto, las que no preten-
den negar como un negativo lo positivo para instaurarse a sí mismas
como nuevo positivo, sino destruir el encierro o abrir un espacio (den-
tro del texto sádico hay una peregrinación de las contradicciones:
como si el centro del sistema se modificara y, en algunas oportunida-
des, mutara en su contrario; la intertextualidad -lo que más arriba lla-
mamos su sintagma- sadiana no pertenece sólo al orden literario sino
que se inscribe en el universo considerado éste como un texto, con
inclusión de lo social: de allí que a veces el polo de la contradicción
esté fuera de lo literario, de la obra; y éste no es un ardid de la razón
para justificar nuestra tesis en el momento en que se la podría hacer
desfallecer); la violencia textual es uno de los momentos del movi-
miento Total de la Violencia: la de Marx antes de encarnarse en una
clase social que busca no tanto la supresión de su contrario sino su
propia supresión, también es una violencia textual; y leído desde el
punto de vista de la violencia (del odio, del mal) el texto marxista es un
texto sádico insuperable, una cumbre.
La relación carnal con la madre o la ingerencia de excrementos no
se sitúan en un orden "anormal", en una "perversión", sino en otro
orden (la perversión es este mismo orden invertido). La madre, lo "no
tocable" esencial, es derruida como monumento de la sociedad feti-
chista. La prohibición del incesto es el acto cultural originario: poner
fuera del alcance de Ego a la Madre es someter al hombre al interro-
gatorio de la Esfinge. En La filosofía en el tocador la dialéctica, al igual
que la dialéctica histórica, cuhnina en una no-dialéctica (¿se convierte
en naturaleza? este es un tema de importancia capital y son bien cono-
cidos los dos momentos hegelianos, el presistemático y el sistemático,
así como la tesis de Engels en relación a la "dialéctica de la naturale-
za"), en una no-historia: la dialéctica entre el individuo y la madre cul-
minará en la negación final de la madre, que es, simultáneamente,
negación del individuo ("yo soy nú madre y nú padre y yo núsrno" dijo
Artaud). La estructura de esta obra se desenvuelve en distintos ternas
hasta llegar al acto sin nombre: Dolmancé lo lleva a Agustín a realizar el
acto no-nombrable = no-nombrado, que, por lo tanto, es la suma del
libertinaje. Si la narración hubiera terminado aquí el sistema se hubie-
81
 ra salvado; por eso, después de ese acto sin nombre sigue lo incalifi-
cable como tal, pero que es nombrado, lo prohibido como tal, pero
que es realizado y hecho público, no sólo el crimen, la supresión del
otro, de cualquier otro, sino la supresión de la madre. Este es uno de
los nudos esenciales del texto: la supresión de la madre-todo implica
la supresión del propio hombre, del "yo", la nada, la historia, la Ley, la
"naturaleza" como presencia, la "cultura". El asesinato de la madre no
es un crimen sadiano casual. Casi todos sus grandes personajes se
vanaglorian de esa muerte liberadora. Cuando Eugenia desgarra con
las uñas el cuerpo de su madre, cuando poseída por el furor y hermo-
sa como una bacante cose la vagina de su madre, está operando la
transformación de hija, de mujer, de sujeto/ objeto, en lo soberano, sin
posesivo y sin poseyente. No se trata de una trasgresión, pues la tras-
gresión, como bien ha demostrado Bataille, implica lo transgredido, lo
necesita como Ley, sino de la supresión absoluta del sujeto-objeto
madre, quien al desaparecer arrastra y suprime el objeto-sujeto hijo. El
acto debe ser pensado como un acto de escritura (pues si se lo pensa-
ra como un acto real seria la confirmación de la Ley de la madre); y
teniendo en cuenta que sus correlatos son: (1) el incesto previo, (2) la
inoculación en la vagina materna de una sífilis mortal, (3) que se cosen
ambos conductos, y (4) que el texto de la Filosqfta en el tocador debe con-
siderarse en la intertextualidad de la Obra, creemos que es posible sos-
tener que no se trata de la afirmación (invertida) de la Ley sino de su
destrucción. Desde un punto de vista empírico (ahora, aquí, en esta
sociedad) la relación con la madre es insuperable (digo: el lugar de la
madre y no eso que lo llena), pero Sade, que, sin lugar a dudas, conoce
la "roca sin fondo'', corta el nudo, mediante el acto escritural y nos
hunde alli donde la castración y el edipo sólo son estremecimiento de
átomos. Sade propone, frente al edipo del prematuro que es acorrala-
do y herido para siempre, el contra-edipo de la soberanía que suprime
a. todas las madres. Sade nos dice: tal vez el movimiento del matricida
sea obra de la madre; tal vez la madre se mate a sí misma en el hijo;
pero el acto es el más allá de la madre y del hijo.
¡ "Cuando el ateísmo necesite mártires, que lo diga, mi sangre está
pronta". Si la naturaleza es, como la escritura, "efecto sin causa", es
1 un paralogismo sostener que al hablar de Dios Sade afirma a Dios.
82
Más aún, es querer escamotear para la clausura teológica la obra del
materialismo más radical. Sade habla de la naturaleza y hace hablar a
la naturaleza. Se estaría tentado de creerlo dominado por el materia-
lismo metafisico del siglo XVIII. Pero esto sería olvidar, en primer tér-
mino, el papel propulsor que desempeña la "razón" en el sistema
(empleamos este término en un sentido casi mecánico) sadiano (es
-recordemos a Marx- la razón de la pasión, la razón perversa). Según
Klossowski (al cual sigue Deleuze en este tema) en Sade existirían dos
naturalezas: una fuera o detrás de la otra, una primera y otra segunda.
Pero este juego de ''naturalezas", este "hablar" de naturalezas (perso-
nificándolas), ¿no es en realidad el movimiento de imágenes propio a
la presentación de la materialidad? Y esa materialidad no puede "decir-
se", no puede, con el lenguaje de la metafísica, con nuestro lenguaje,
fundarse: la materialidad, como la poesía, el erotismo y la revolución,
no son decibles, al decirlos se los desvirtúa, se los aleja: nuestro meca-
nismo mental destroza aquello que quiere captar. (Las naturalezas de
las cuales habla Sade son un inmenso encadenamiento cuyo fin es
reducirnos a un efecto sin causa, a un mecanismo sin más allá, a un
texto sin autor.) Las "dos naturalezas" son una misma naturaleza, no
son dos profundidades sino un plano en distintos momentos: la natu-
raleza amorfa, "sin fondo, más allá de todo fondo, delirio original,
. caos primordial" (Deleuze), no es un más allá de la naturaleza segun-
) da "esclavizada a sus propias reglas y leyes": son dos dimensiones: la
denominada naturaleza primera es la proyección infinita de la natura-
l leza que nos rodea, o, es la naturaleza que nos rodea proyectada al infi-
1
nito, vale decir, al absurdo, a la indiferencia total: materialidad absoluta.
La naturaleza segunda es la fijación que hace una cultura de eso amor-
1
1 fo y salvaje que prolifera a sus pies. Es dentro de la materialidad abso-
1 !uta donde se deslizan las naturalezas sádicas en un peligroso juego de
espejos. La "naturaleza" del siglo XVIII era la razón hipostasiada en
Razón. La naturaleza sadiana es descontrolada y absurda: se autode-
vora a sí misma. Los valores que Sade atribuye a la naturaleza (y que
podrían, si son considerados parcialmente, autorizar una sospecha de
fideísmo) son tan variados y contradictorios que al final, de imagen en
imagen, sólo nos dejan un hueco, un vacío. Sade desmonta el "pro-
blema de Dios", lo saca fuera de la razón y lo instala en un acto, el
83
ateísmo pasa a ser 4na praxis ("La idea de Dios es el único error que
no puedo perdonar a Jos hombres"). Los racionalistas sustituían a
Dios por la Razón (mathe.ris universa/is) y así reintrodudan la trascen-
dencia. Sade jamás comete esa torpeza: necesariamente debe oponer a
Dios una naturaleza (pero no la naturaleza de la razón o la razón dis-
frazada de naturaleza), pero a la naturaleza Ooca = descentrada) le
opone una praxis. A la idea de Dios le opone todos los argumentos del
racionalismo y, avanzando sobre su época, argumentos antropológi-
cos; a la idea de Dios le opone la idea de una naturaleza-materialidad
absoluta; pero en el otro polo de la idea se yergue !a.práctica de Ja mate-
rialidad: con Jo cual se cierran todas las fisuras por donde puede emer-
ger la teología Oa teología hace de Dios una realidad y no un soporte
de idealidad: las variaciones imagínarias, las poses, de las cuales Sade
despliega una riqueza que se extiende desde la fisiología hasta las
comunidades primitivas, ¿no destruyen esa pretendida realidad, aun
dejando subsistir la idealidad? En otras palabras: si vaciamos de todo
contenido la idea de Dios quitamos toda posibilidad de realidad a esa
idea que, no obstante, subsiste como Idea: aquello de lo cual nada
puede decirse es nada).
La permutación vagina-ano (recordemos el desprecio feroz de
Dohnancé hacia el sexo femenino que lo lleva a negarse a la desflora-
ción de las jóvenes más bellas de París), así como Ja coprofagia (el acto
de tragar la materia fecal es propiedad de los seres soberanos), nos
muestran un desencadenamiento lógico, la corrosión en acto. No se
trata de perversiones, si por perversiones entendemos algo "extraño"
al sujeto unormal": se trata de un posible, de un acto potencial o actual
que llevamos clavado en nosotros mismos como violación del orden
(es preciso recordar a Lacan: "El ser del hombre no sólo no puede
comprenderse sin la -locura, sino que no sería el ser del hombre si no
llevara en sí la locura como el limite de su libertá:d"; a Henri !vfichaux:
"La locura es un equilibrio, una prodigiosa, prodigiosamente difícil
tentativa para ligarse a un estado dislocante, desesperante, continua-
mente desastroso, con el cual es neCesario que el alienado se una,
angustiosa e innominable unión"; a Foucault: '1\stuto y nuevo triunfo
de la locura: el mundo que creía medirla y justificarla por la psicolo-
gía, debe justificarse ante ella, puesto que en sus esfuer.tos y en sus
84
debates él se mide en la medida de obras como las de Nietzsche, de
Van Gogh, de Artaud ..."). Sade levanta un monumento a la sodomía
(que en su época era castigada, como un horrendo crimen, con la
muerte) porque se trata, por una parte, de romper el etnocentrismo, y
de proyectar, dentro del engranaje permutacional, fuera de Jos límites.
Artaud: "No estoy de acuerdo con la dualidad Espíritu-Materia; pero
entre la tesis que lo da todo al espíritu y la que da todo a la materia,
digo que no hay conciliación posible mientras se permanezca en un
mundo donde el espíritu no podrá devenir algo si no consiente en
materializarse". La permutación vagina-ano no implica una perversión
sino una transmutación total del orden mediante la cual Jo cuestiona-
do es el juego antinómico hombre-mujer (así como se estableció el
más allá de Ja dualidad dolor-placer, aquí se trata del más allá de la dua-
lidad hombre-mujer o mujer-hombre, vale decir de otro espacio, de
otro género): un espacio que hiere la Razón: todo el orden trastabilla:
un emperador (Heliogábalo) puede ser hombre-mujer, un sabio puede
ser hombre-mujer, un poeta, un político, un guerrero, cualquiera,
todos pueden ser hombre-mujer: la permutación vagína-ano implica
asumirse como mujer (pederastia) y asumir a la mujer como hombre
(sodomía), y viceversa. La tríbade es Ja realización de esa unidad per-
dida, más allá de lo uno dividido y feroz. Por otra parte el falo se cons-
tituye en el común denominador del mundo del deseo (relación iso-
mórfica a la del oro en el mundo de la producción): símbolo de los
simbolos del mundo pulsional, separado del sujeto (el falo no es el
pene, sino la metamorfosis fantasmática del pene en un objeto sobe-
rano). Pero, a su vez, el consolador (¿pene? ¿falo?) es la corrupción del
sistema y una posibilidad que sólo el hombre soberano de la apatía
puede soportar: no el falo ni el pene ni el deseo, sino un nuevo espa-
cio-: no una trasgresión sino una muerte Qa muerte de una cadena
simbólica: de una sociedad). Esos penes monstruosamente materiales,
intercambiables, inertes, disponibles, ¿no son el más allá del pene? Esos
'(consoladores" ¿no son el contra signo de los signos, el ('dinero" del
mundo simbólico? ¿La circulación de los penes artificiales no desva-
loriza el pene y, por consiguiente, destruye el simbolo de los símbo-
los? ¿A qué se reduce la significación de la castración, del Falo, en un
mundo donde los penes son objetos que pueden soportar todas las
85
 variaciones de tamaño, de forma, de ubicación, etc. y que están allí al
alcance de la mano desvalorizando el pene real, el sexo-civilizador? Se
trata de una des construcción total, pero la desconstrucción (en este·
sentido sólo hay otra desconstrucción similar de toda una sociedad: la
de Marx) nos proyecta fuera. El afuera rodea el Enigma como un ani-
llo. Repetimos: no se trata de perversiones, del homosexualismo y la
sodorrúa como "enfermedades", como desviaciones de. una naturale-
za "en sí". Mediante las categorías de normal/anormal se oculta y
roha la deslumbrante magnitud del enunciado, cada conciencia puede
retraerse a sí como un Orden que desde fuera de la materia dirige la
materia: lo Normal/la Ley/la Razón/el Orden ... son Ideas destroza-
das por la fuerza del anonadamiento.
La materia fecal desempeña en la máqnina sadiana un papel alegó-
rico: los restos, los desperdicios, la hez, pueden tragarse: el hombre es
todo. No podemos dejar de comparar el excremento/materia, con el
proletariado/ materia (el paso del hombre por las fábricas-trituradoras
hasta desembocar en sus alucinaciones demenciales, tiene algo de
inauditamente similar al paso del alimento por el laberinto intestinal
hasta ]a expulsión excrementicia). No puede dejar de señalarse el iti-
nerario de la negación: así como el Sistema (capitalista) no tolera den-
tro de lo pensable el más allá de la dualidad hombre/mujer,
padres/hijos, etc. así tampoco tolera el más allá de la dualidad explo-
tador/ explotado o capitalista/ proletario y todas las variaciones posi-
bles, como rico/pobre, etc. (las clases sociales están en el "orden de
las cosas", son "naturales", queridas por Dios). La posibilidad excre-
menticia del hombre es su posibilidad de decir y hacer "todo", es, en
otras palabras, su posibilidad revolucionaria. El hombre que termina
devorando excrementos en realidad está comulgando con la fuerza
omnipotente del cosmos: materialismo absoluto. Sade conoce que
detrás de cada cosa hay otra, y que en los lím.ites eso otro salta con
ferocidad: la limpieza burguesa es la suciedad esencial.
Este juego interminable de transformaciones (este trasvestismo
ontológico, en cuanto ajeno al género "literatura") nos proyecta fuera
del espacio de la propiedad (este espacio que es la cultura burguesa en
todas sus ramificaciones) en un retorcimiento del concepto que, de
pronto, deja de encandilarnos: no a causa de un nuevo apoderarse de
86
su espectro sino mediante la proyección fuera de sí. Este juego singu-
lar Quego de espejos: remisión intercambiable) es un espacio (textual)
que nos pone en vísperas (de lo otro). Así como hay una conciencia
separada de las cosas, hay el acto separado de la conciencia. Pero entre
las cosas, el acto y la conciencia hay una unidad que habla un lengua-
je desconocido de gestos en hnida, un jeroglífico que no tiene detrás
(que no tiene diferencia: así como decimos que detrás del habla está el
hablante, este jeroglífico no reconocería detrás un sistema simbólico a
partir del cual se esclarecería, sino que seria un espacio puro). El obje-
to-conciencia, el acto-conciencia, el acto-objeto, el objeto-acto, la con-
ciencia-acto, etc., todas esas unidades hablan de otro espacio, de una
anarquía, desencadenamiento, éxtasis, poesía, erotismo, .revolución ...
palabras que remiten al esplendor oculto que lleva todo en una misma
vibración indiferenciada: la mención de algo ocluye la explosión fasci-
nante de ese espacio. Artaud dijo que "una cosa nombrada es una cosa
muerta, y está muerta porque está separada", y que "lo que diferencia
a los paganos de nosotros es que en el origen de todas sus creencias
hay un terrible esfuerzo para no pensar como hombres, para conser-
r var el contacto con la creación entera". El horror que suscita Sade es
f insuperable. El cuerpo que introduce en el cuerpo de esta cultura es
f para siempre: nadie puede dejarlo de lado, es la mortaja silenciosa que
envuelve el cadáver. No es una propuesta: no hay propuesta posible.
Sólo un cuerpo extraño que pervierte. Sentimos bajo nuestros pies el
fragor de la lava. Los volcanes sádicos son volcanes de cultura. En
cada uno de nosotros sucede todo. Somos nosotros el Animal inno-
1
minable: polimorfo. Los espejos, lo mismo que la máquina permuta-
cional lo dicen con una voz -texto- sin sonido. No se trata de una
'
nueva suplementariedad, de otro ícono dentro de la cadena simbólica.
Tampoco de una ausencia que menta una presencia, sino de la uni-
1 versal ausencia de voz, de libro. El texto (de) Sade es imborrable, su
metástasis sinie~tra, junto a los otros ~ersonajes del desencade~a­
1miento, produce el anonadamiento del sistema. Su valor de uso -dice
Bataille- es excrementicio: la materialidad absoluta transmuta todos
los valores: es el Mediodia. Decir todo en el orden de la escritura es
igual a nada en el orden representativo; pero esta nada es la auto-anu-
lación de una sociedad entera. Lo no-representativo (esencia del espa-
87
cio sin autor, sin obra y sin lector) no es la tranquilidad del sistema
sino la corrosión, la corrupción, la excrementación, la muerte del sis-
tema. El realismo es propio del sistema. Sade (el texto, lo no-unible)
es lo extraño, el afuera perturbador 9ue desatajunto con la poesía, el
eroti~mo y_i,,__~~:"()~~}ón, 1"p()_t_e.'.!_Ci_aj_e_l~b_~~~l_9~1 puro vacío.
Macedonio Fernández o el milagro del ocultamiento

Convencido de que la vida del escritor carece de importancia,

Macedonio se ocultó. Lo hizo tan bien que llegó a convertirse en una
suerte de mito. De pronto aparecía -cuenta su hijo- con una valija llena
de dulces: luego desaparecía, a veces durante años. Se movía detrás de
los cortinados. Se insinuaba, para de inmediato desaparecer dejando
su ausencia. Su presencia, paradójicamente, lo ausentaba. Todos los
que hablan de él demuestran que no lo conocieron. No se trata de un
descuido. Pienso, más bien, que Macedonio era incognoscible. Mien-
tras más se pretendía conocerlo más se entraba en su ausencia. Era el
gesto sin soporte; una especie de sacerdote sin diferencia entre su reli-
gión y el mundo, porque la religión era el conjunto de su misteriosa
gestualidad y los gestos eran él mismo. Por detrás de Macedonio no
existía otro Macedonio creador de sus pensamientos. Estaba total-
mente en sí, era esos apareceres y desapareceres, las largas meditacio-
nes, los "papelitos" que escribía y abandonaba al azar. No una repre-
sentación sino una generación. En la música -recuerda el mon(J Ville-
gas- buscaba las estructuras elementales, algo más próximo al silencio
que al sonido. Lo mismo le ocurría con los poemas; ante todo el
poema era una ausencia de sonido, un vacío que sólo podía captar
como sonido; ese esquema era el sostén, a la vez ·interno y trascenden-
te, del poema; lo demás le era dado por añadidura. El poema, enten-
dido como catástrofe de un lenguaje, adviene como otro lenguaje en el
lenguaje; no como una figura sino plenamente. En el poema la pala-
bra mar. no se refiere al mar, y, simultáneamente, no puede dejar de
referirse a él. El poema se produce en el lenguaje y se refiere al len-
guaje, pero a la vez produce un corte preciso en el referente, y es en
ese corte donde se lee el poema. Una lectura referencial no es una lec-
tura del poema. El poema no pertenece al orden referencial del len-
guaje que sirve para la comunicación. ¿Comunicar qué? En lugar de

88 89
 f""'r·
j-H-
una palabra puede ir otra, porque la palabra justa, en el poema, con-
cuerda con ese esquematismo buscado por Macedonio más allá de las
notas de la música: ni un significante que engendra un significado, ni
tampoco un significado engendrando un significante, sino que se trata
de la apertura previa, sin origen. La poesía, así, sería la ausencia de len-
guaje en el lenguaje, o un conjunto de palabras inaudibles marcando
su diferencia entre las palabras del lenguaje. El hombre está allí en su
~o es~ar, en su no ser, salido de sí, no hacia lo otro ni hacia el propio
s1, salido en esa apertura que le adviene. Este es el decir de Macedo-
ruo.
Macedonio entendió que no existía y se dedicó, pacientemente, a
borrar sus huellas. No sólo las huellas de ése a quien señalamos cuan-
do decimos "Macedonio", sino esencialmente la borradura que se
subsume en el hueco del paréntesis cuando decirnos "(de) Macedo-
nio", con la intención de marcar la no-pertenencia del texto a su pre-
sunto autor. Borradura que implica una nueva escritura, pues la visión
cómplice del Sistema une la obra y el autor con un hilo imaginario
(¿no es la metáfora del hilo de Ariadna, que une al héroe con el Sen-
tido, y tal vez más allá, en una relación laberíntica con el monstruo la
acechanza perpetua de la nada?); tensión entre d~s posiciones téti~as
fuertemente sometidas a la negatividad. Lo que hizo Macedonio fue
cortar, paciente e incansablemente, ese hilo, hacer comprender que la
"obra" est_á en_el lenguaje a la manera de un giro, de un peligro o juego
del lengua¡e mtsmo, monumentalmente ajena a todo acto de posesión.
Macedonio, así, dedicó todo su tiempo a nada. En esta sociedad del
"dinero" Macedonio fue un ejemplo de derroche, pues se entregó
absolutamente a algo que no era suyo, propio, sino un "desperdicio''.
De allí su empeño en marcar y remarcar su inexistencia. Ajeno hasta
lo inverosímil a lo "literario", resuelto a desentramparse cada vez más,
finalmente dejó un cadáver y una serie de leyendas orales que fueron
mezclándose y volviéndose borrosas hasta desaparecer. Ahora no hay
Macedonio: ¿quién podría recomponer su tránsito, su escena, si no
tuvo tránsito ni escena o si, habiéndolos tenido, los borró obsesiva-
mente? En lugar de viajes, de aventuras y toda suerte de movimientos
se pasó la vida en otro lado. Podríamos decir en lo extático. Por es~
no podemos tenerlo, porque no quiso que se lo tuviera. No por caren-
90
cia sino por plenitud de pasión. Frente a un Sistema que canoniza la
existencia múltiple y depravada del poseedor (en el Sistema no existe
inocencia: todo él, como poder, inviste sus figuras, sus "representan-
tes" y "dueños", en los cuales el elemento dicotómico de la estructu-
ra se cierra con la posesión), Macedonio quiso ser y fue desposesión,
pérdida pura, hasta identificarse con ella en el mismo nombre.
No se trata pues del "hombre" Macedonio, sino de lo que metafó-
ricamente llamamos la "obra" de Macedonio, esa ocultación que se
muestra para ocultarse mejor, o ese enigma que se resuelve para ini-
ciamos en otro enigma mayor del cual el primero era un simple atisbo.
Dejamos atrás la presencia y avizoramos la ausencia. La ausencia
nunca puede tenerse. Tenerla sería tener como presencia la ausencia,
lo cual es un círculo vicioso. Por eso la ausencia no es, no se inscribe
en el espacio del ser como presencia. La ausencia (es) el detrás, aque-
llo fuera de todo origen, orden y presencia, lo innombrable en el lagos,
pero que no puede confundirse con la nada. Para hablar de ella hay que
dar rodeos, acercarse a través de disimulos, de coartadas y brechas: no
referirse nunca a ella; es como Medusa: si se la mira uno muere, pero
uno muere, y esto es lo esencial, justo en el momento previo a verla.
Se trata de rodeos interminables, pues siempre se está en la inminen-
cia de una presencia que se aleja, que cuando parece estar más cerca
está más lejos, y a la inversa, pero que nunca se puede tener. Cuando
la ausencia devenga presencia Oo que es imposible) nos anonadará: de
allí su semejanza con la muerte, que siempre llega antes de sí misma,
nunca como presencia. Ausencia de lo que abandonamos por fuerza
en el vientre materno; no precisamente el útero, más bien la desenvol-
tura, la abertura de lo que está cerrado. No hay ninguna palabra que lo
diga porque todas pertenecen a la presencia; pero lo ausente presiona,
siempre está a punto de desgarrar la membrana que cubre la presen-
cia. Toda presencia es, en el fondo, una fantasía de la ausencia.
Borges. Se sabe que a Borges no le gustaba lo escrito por Macedo-
nio; en numerosas ocasiones declaró que existen dos Macedonios: el
mal escritor y el buen conversador. Esas declaraciones pueden anali-
zarse desde distintos puntos de vista. Primero como represión de la
escritura por el habla; represión que, según una línea de pensamiento
91
 deudora de Derrida, funda la metafísica como tal, pues lo que se repri-
me es la materialidad de la "huella" en beneficio del soplo transpa-
rente de espíritu: la escritura es entendida así como segunda en rela-
ción con el habla, o como habla/ escritura (aquí la barra establece un
corte sustancial que al menos desde Platón subyace al despliegue del
Logos). Segundo, al privar a Macedonio de su escritura (material) y afir-
mar su habla (espíritu), lo que Borges hace es privarlo de su ser: Mace-
donio sin escn.tura es igual a nada; como señala Germán García en su
libro sobre _Macedonio, lo que está en juego en la negación de Borges
es su relacion mortal con el padre, a quien identifica con Macedonio.
Tercero, se trataria de la imposibilidad concreta de leer a Macedonio; al
negar la escrztura macedoniana lo que en realidad plantea Borges es el
problema fuerte de la lectura y no el problema psicológico 0 sociológi-
co del "gusto,,. Desde ese último punto de vista debe reconocerse
básicamente que Borges es e/lector, el mejor lector posible. Esta afir-
mación nos plantea una suerte de contrasentido, pues si Borges es el
lector, entonces no puede dejar de tener razón y en consecuencia
Macedonio sería un mal escritor; en caso contrario deberíamos reco-
nocer que Borges es un mal lector para así salvar la escritura de Mace-
donio. Aquí, en la aporía, es donde se plantea el problema de la lectu-
ra imposible de Macedonio; en realidad nadie puede leer a Macedonio
mediante ese tipo de lectura de la que Borges es el exponente egregio.
A causa de esa dispandad, que establece el texto macedoniano y que
alcanza a los modos de lectura posibles, Borges no puede leerlo; más
aún, es por la misma razón que Macedonio no ha entrado en la "his-
tori~ de la literatura", pues esta historia se constituye sobre la base de
escritos que se pueden leer y no sobre lo que es ilegible no por críptico
smo por inexistente. No se trata de un olvido: legítimamente el nom-
bre de Macedonio no figura entre los grandes nombres de la literatu-
ra, puesto que su obra no existe para la literatui3.. Borges es el lector
que realiza un tipo de lectura propio de un orden determinado, y es en
este orden donde se marca la especificidad del texto de Macedonio
como su negativo, como puesta en proceso del mismo. Este sistema de
lectura, y digo_ sistema por cuanto se trata de una linealidad ontologi-
zada y e~cmdida en momentos alienados, puestos en contigüidad pero
manteruendose cada uno como extraño, "cortado" de los otros, apa-
92
rece como un sistema absoluto, investido de naturalidad, eternidad y
obligatoriedad: natural, por cuanto e_stá allí, actuando a todos los nive-
les y principalmente en el inconsciente; eterno en la medida en que
ignora todá diferencia, cualquier exterioridad que lo relativice; y obliga-
torio, pues en el sostén de su orden la soaedad arriesga la sobrev1vencia
de sus estructuras básicas; de allí que toda violación al orden implique
un castigo, el que puede extenderse desde el manicomio o las cárceles
hasta fórmulas represivas más sutiles, como el olvido, la censura. o la
conversión del acusado en un "buen conversador" y un "mal escri-
tor". La escisión de lo real somete lo real a su propia escisión como
idealidad abstracta. Lo real es un espacio donde autor, obra y lector,
son formas-de-lo-real; lo escindido es este real en dichas formas onto-
logizadas a posterioti; formas que a su vez, como abstracción, dominan
lo real. En el fondo de eso que aparece como la evidencia misma (el
autor, la obra y el lector están allí, identificables en su total autonomía,
visibles y tocables de facto) encontramos una forma de dominación
desplegada en la divisoria de los espacios: en cuanto al autor, encon-
tramos su presencia a-sí como soberanía absoluta; en cuanto a la
"obra", la distinción entre un original-menta/y una mímesis que funda
su secundariedad como tal obra; y en cuanto al lector, se trata de su
incorruptible inmovilidad como simple "espectador", el que debe, a
cualquier precio, seguir siendo él mismo, y para eso es necesario que
el texto lo remita a otro lugar, lo ajeneíce, valga la expresión. Toda esta
estructura es santionada a su vez por el estatuto de los géneros,. estatu-
to que funda una preceptiva difusa en el cuerpo social y coagulada en
sus instituciones. En resumen, se trata de objetos: un objeto-libro
puesto a la disposición regulada de un posible lector, como algo iner-
te o inofensivo, por cuanto están fijas las barreras que lo protegen de
lo otro; de él puede hacerse uso sin temor a que aparezca algo más., un
plus por donde se filtre hacia el lector un cuestionamiento simbólico
que realice la subversión-en-acto de su mundo.
Mal/armé. No pretendo decir que Macedonio fue el primero en
romper este esquL"ma, sólo en el interior del cual Borges tiene razón y
Macedonio sigue siendo ilegible. Mallarmé pensó profundamente esta
cuestión, y como respuesta a su interrogante elaboró fragmentaria-
93
 mente su idea del Libro. Lo que sí afirmo es .
por su cuenta y lo expuso a su modo e . que Macedoruo lo pensó exterior a sí: ésta es la razón por la cual el "autor" sólo es el primer lec-
Mallarmé Ia "obra pura" i .........pli "l ,dg ruahnente. Como se sabe, para tor de algo que se escribe solo, en la página blanca; nadie controla el ir
u" ca a esap .. , 1
quien cede la iniciativa a las palabras" O ~ncion e ocutoria del poeta, de la mano cuando se abre la huella de tinta emparentada esencial-
las que abren el surco del t t . ( · ·, P· 366): son las palabras mente con la muerte (la Noche "sublime" debe leerse en el reverso de
ex o, una vez pue t 1 ·
posee el discurso sin soste'n tr d s a a prunera es ella la que la Noche hegeliana) y recrea el mundo. Ningún golpe de dados podrá
. ' aseen ente Al · · · d
sobre Villiers de L'Isle-Ad M 11 , . tntcio e su conferencia abolir el azar: se trata de una catástrofe absoluta, lo que denominamos
'b· am, a arme se pregu t , .
escn tt?, y se responde co fi . n a: ¿que qwere decir ímposibilidad del Llbro, cuyo borde linda con la Noche; los "golpes
n una rase ¡ust ']
gua y muy vaga pero celos , . amente ce ebre: <'Una anti- de dados" son el momento de la iniciativa de las palabras, pero están
' a practica cuyo ·d
del corazón. Quien la realiz t lm' senn o yace en el misterio condenados a la paradoja de ser Todo y a la vez naufragio; todo existe
a ota ente se suprim "A , ,
to do, en la elisión del SUJ.et 1 ' e. qui esta casi para llegar a un Llbro, pero el Libro es ímposible, de alli que su tem-
o, aquenoesp' ·
metodológico de] acto ere n· . ., arentesis temporario y blorosa inestabilidad caiga bajo los golpes del propio azar. Lo que
. a vo, sino epq¡e ont 1' .
siempre a] sujeto de la en . ., o ogica que sustrae para Mallarmé llamó explicación "órfica'' del universo es, desde otro sesgo,
. unciacion para ha d 'l
enunciado; se trata com fi . cer e e una figura del el universo en su momento órfico; esto está implícito en la desapari-
. 'oattmaenelrrus ,· ""
1.tlsensato de escribir" d " mo escrito, del ¡uego ción elocutoria del poeta: el arte se desprende del autor para devenir
. ' e arrogarse en virtud d
de tinta emparentada con I h ' . e una duda -la gota él mismo universo; la necesidad de la poesía es forma del azar, y así su
a noc e sublim ·
todo" (p. 481) "'uego •~ " e-, cierto deber de recrear fracaso es, simultáneamente, al suprimirse, su triunfo. Esto la vincula
• J ..usensato pr ·
del '<sentido,, trascendent . ' d ec1samente, porque se desprende con el suicidio: "Es el movimiento mismo del suicidio el que hay que
e propio el "a t ,,
su quehacer lúdico cuand u or ' y es entonces sólo en reproducir en el poema", dice Sartre refiriéndose a Mallarmé. El sui-
. o crea todo en su tr , .
Libro: ''todo existe en el d aves1a esc11tural hacia el cidio, acto "sobrenatural", adquiere un sentido también "órfico". Lo
libro que es "el aza~ venci;:;al;:,:r: llef~ ",~n libro" (p. 378), a un cual no quiere decir que se lo sustraiga a lo real, sino todo lo contra-
nblemente regresa el blanco . pa a ra ' pero al que "indefec- rio, pues en un personaje como Mallarmé el suicidio no podía ser lo
' en un mstante gr tui ·
concluir que nada hay m, ]] ' . a to, cierto ahora, para que comúnmente se llama un "tema'': "ni un día pasó -afirma Sartre-
M a11arme,, e] Texto hablaasª a Yautenncar el sil · ,, (p
"d , . . encio . 387). Según sin que estuviera tentado de matarse." También Macedonio, de quien
" . e s1 nusmo y s.tn voz d "
s.tn voz de autor" se ¡'ueg . d . e autor ; en la frase no sé hasta qué grado conocía a Mallarmé, se planteó "el libro vacío
a cierto esnno de l Ji
hay voz de autor, é·de quién es 1 . ., . a teratura, pues si no y perfecto"; también él exigió la supresión del autor: "yo mismo no
- a voz- o ·ne d - 1
llene dueño y no lo tie . ' e ne ueno a voz? Si no soy sino una sombra, una silueta en página!' (cursivas mías); también
. ' ne, entonces el dueñ d 1 ,
rrusma, un círculo vicioso que . 1 . o e a voz sena la voz fantaseó su triunfo más allá del naufragio: "Seré vencido, pero sólo
voz; lo que se llama el duen-o d ru]ega a existencia de un dueño de la hay un pensamiento, y es el mio, que pueda darte la respuesta entera
eavozel" "dI
la voz, luego sólo metafórica ' yo e autor, pertenece a del Misterio de tu ser y de todo ser, y algún día por ello me buscarás
(metáfora de dominio se en:endte) sEepuede hablar de dueño de la voz
en los senderos de la eternidad. Te diré la palabra que sólo yo poseo
la "".truc1ativa
· . '
a las palabras" 1 ,,
en e · n este arco s ·
. .
·b
e 1.nscn e al dejarle
. , e supnmirse" y quedarás a mi lado perennemente." Macedonio llamó "Suicidia" a
smo como reconocimiento d l ' no como un deber-ser uno de sus personajes, y dijo: "Si suicidarnos del Cosmos es ímposi-
. . e oqueesperose ul p ,
se de¡e la iniciativa a las palab . Ji oc ta. roponer que ble, vamos al suicidio de nuestro propio cuerpo, por cuyo intermedio
ras unp ca par liz d
trascendente. La desapa . . , d . a ~ar un esocultamiento el Cosmos nos hace padecer o gozar"; "Si esa Conciencia con sólo
ncion e quien p
constituyente del texto h d , resuntamente debería ser el
ace e este un e.m · dolor es inteligente, si es verdad que somos racionales, debe optar al
vracto que no se refiere a nada
punto por el acto de destrucción." Pero el suicidio no tiene lugar.
94
95
 _,_ el salto almústico de
.tud del '""'ª es .
_, La rnás gallarda P r~~t1 Jidación con ím.petu total e ms-
Macedonio, dice Germán García, suprime el yo para hacerse eterno: to t ai.. d l r cio-o. o conso
socorrlliento o e z. eg a los pasos de la Eterna.
no hay quien muera. La vida ocupa todo el escenario; la prolongación , eo con que se mueven
tantan En
mortal ya no es; es fantaseada, pero sin soporte yoico, y luego está el
"himen" mortal que es imposible transgredir. Los griegos ya lo sabfan: Pwnto Mayor
blime presteza la hallé yo
no hay quién para la muerte, su golpe es vano pues se abate sobre un la su · e vio
vacío. Esto es lo extraño de su pesadilla, el hecho de que no haya Estaba en la Eterna; y noqwe:a s .
Noqciera y nadie su rayo se vio.
quién pata la muerte, de que su ''sujeto" sea una imagen.
. . ente el Yo, la Persona (haya o ~o
Museo de la Novela de la Eterna. Hasta aquí nos trae la última de las "·alidad y el Yo, o pnnc1palm 1 omento alttuístico de la pie-
L ,,~ ¡ edapo:i:em ·
citas anteriores. Aquí quiere decir a esta no-novela que produce en el sólo se cump e, s ' . ,. 1 ralidad. El acto no ins-
mundo) ·) · fus10n en pu ·d d
orden ''literario" una subversión de alcances aún incalculables. Se trata dad (y de la complacen:"' sm ! lúcido discernimiento de plurali a ,
tintivo de Piedad, tcteniendose e N tras es la finalidad del Baber
de la ''novela-buena", lo que equivale a decir nueva-novela o, tal vez
, confusión del Oteo con el. oso ' todavía en el hacerlo todo
mejor, no-novela. Entendámonos: más allá de la novela, de lo que se :go, del rvrundo, y es lo solo ético: ser otto
entiende comúnmente por novela en la preceptiva literaria. La '"nove-
por un otro. A
la buena" está constituida, en gran parte, por una serie ininterrumpi-
da de "prólogos" que ocupan 115 de las 236 páginas que tiene el libro, Persona Ñ1á:icima De carnbiar el pasado.
ensar la muerte.
y que después de llegar al "fin", al térmíno del capítulo XX, continúa Capaz de fijar el tiempo. De comp
con un texto titulado "Intento de sedación de una herida que se tiene .1 ¡ Si' de matar
Y, si geru:a en e '
en cuentan, luego con otro texto que llama ''La novela en estados", y con su No
finalmente con un extrañísimo "Prólogo final" (extraño porque seña- con su olvido
la hacia la abertura de un nuevo comienzo alli donde el texto ha mar- con su coroicación
cado ya el fin: novela ininterminable por esencia). Una "novela" que con su ave:tgonzar do no dimitible, no des.asible.
Mas siempre dolorosa de su pasa
comienza con 56 prólogos (a cual más sugestivo, más inesperado,
como sus mismos títulos: ªprólogo de personaje prestado", uprólogo
" di toria" a la Eterna para dar una
de desesperanza de autor", (<prólogo a lo nunca visto", etc.) y sigue
Be tanscrito íntegra la De _c•. del barroquismo celebrato·
con 20 breves capítulos, más un gran número de dedicatorias, de acla- . . , n deca1ffi.!ento co
muestra repetida sin mngu la novela tiene esa belleza un po
raciones, de poemas y meditaciones "filosóficas',, no puede sino tras~
. d \"estilo" macedomano. Toda 1 mente la belleza barro-
ladar al Museo toda noveb., y esto mediante la escritura de una Novela rto e . . egna do orosa d l
lúgubre y como ale¡ada "QU1en
que unpr d l nte de ella pierde el don e
(no-novela) de la Eterna: la Eterna es el personaje presente-ausente de pasa e ª · · d 1
. define a la eterna: . . t día aclarar el mistertO e a
la novela; personaje que es descrito por Macedonio (iniciando esta
escritura única en nuestra lengua) de la siguiente manera:
~~ido"' o "El que la ve,,,~ebe al ~l~~::r:a le responde 'Aún No' y ~l
-'dad de ella y de si (p. 84), ,_ , rrina 197 define al Olv¡..
E ter,~ ,, (p 121} en"' pa,,-- d
Presidente aprende a amar . ;,el h;rnbre que sabe que el secreto e
El ímpetu máximo de la piedad sin ningún elemento vicioso) confuso dador de la siguiente manera. l .d de ser olvidada por el hombre.
la mujer es la intol:rancia p~ra a :re:e sabe que vence a toda natura-
o demencial en el acto de la abnegación y acudimiento, lo he conoci-
do en la Eterna: nada de lo que se recue.tda o publica o comenta pre-
profesa la apariencia de olvidar P q
para para comprender el ímpetu de su Acto de Piedad, fuhníneo y
97
96
 leza femenina. Y entre sus andares, triunfando siempre, encuentra a
E~alanon:ujer CJ:ªY que no ser mujer para soportar ser olvidada) y
p1e~dese 111~tantaneamente el Olvidador; ella presente y ausente lo
olvida. Olvidador se desespera de que cada vez que es visto es nuevo
para Ellalanomujer, y se enamora; se enamora de quien no puede
recordar ni recordarlo por más de un cuarto de hora. Y es así castiga-
do ( ... ) Pero Dulce-Persona no quiere olvidarse tan pronto de Supli-
do, de modo que Qrnzageruo ha de ingeniarse en ahismarla en alguno
de los problemas sutiles que él gusta frecuentar: existencia 0 ser del
hombre del cual anda otro igual en el mundo (el hombre bis), 0 exis-
tencia o ser del hombre que es aludido en correspondencia 0 diálogo
entre qrnen lo conoce y quien oye hablar de él sin conocerlo ... " Así
línea tras línea, tejiendo una sintaxis laberíntica y a veces sofocante de
la cual.~~º quisiera encontrar una salida, un "Fin", pero en la que t~do
~a _repittendose a través de espejos que proyectan la misma figura, el
uruco ~azo de la escritura, en una rotación in-finita; nada mejor, si
uno tuviera la vana pretensión de definirla, que el "círculo de círculos"
hegeliano. Sin embargo Macedonio da pistas, no para reducir la Nove-
la a un sentido, sino para penetrar en ella, teniendo cuidado de no caer
en la trampa que nos tiende, ya que la Novela en su totalidad está
hecha de pistas, la mayoría de las cuales llevan de vuelta al punto de
partida, a call~jones sin salida o a puntos suspensivos a cuyo término
uno puede avizorar lo que desee, prolongando el texto, diseminándo-
lo en todos los espacios y discursos posibles. Una de estas pistas esen-
ciales la encontramos en la página 40, donde dice que "Si fracasa
como tal lo que llamo novela, mi Estética salvará el caso: admito que
se la .tome por novela, por f~ntasía de buen género, por novela suplen-
te. S1 falla la novela como novela puede ser que mi Estética haga de
buena n~vela"; con lo cual no plantea una sepa~_ación entre estética y
novela, sino la desconstrucción de ambas: no Se trata de una estética
ni una filosofia, de un lado, y una ~'artística" realizada del otro sino de
una permutación que corrompe el género. No creo, cómo 'sostiene
Fernández Moreno, que las "manifestaciones literarias" de Macedonio
"al
s gan "de su " meta1isica
e· "S . e trata de algo bastante más complejo.
Cuando Macedonio, en una línea de pensamiento mallarmeana sos-
tiene que en la obra de arte existe una metafisica, está diciend; algo
98
fundamental, pero que se desvirtúa si se entiende "metafísica" en el
sentido de la tradición de Occidente. Se trata de un espacio donde ya
no existe novela ni poesía, ni metafísica adecuada a géneros; donde la
creatividad libre (libertad que es fruto de un "obstinado rigor") trans-
grede los limites rigurosos que le fija la Preceptiva para abrir en el
cuerpo social el itinerario de una práctica descentrada. En adelante el
texto "literario" será fruto de una escritura que ha desconstruido la
novela, la filosofía y la poesía, marcando en un cuerpo en proceso lo
que hemos llamado "enigma", e~ cuanto no .es sólo u_na esc~tura enig-
mática sino un enigma que trasciende la escntura hacia la Vida (en este
sentido Macedonio es una suerte de paradigma, como también lo es
Artaud y, por supuesto, Mallarmé). Macedonio se empeña, contra lo
establecido, en violar el orden literario: una gran parte de la Novela
está constituida por meditaciones sobre el amor, el tiempo, la muerte,
el arte, etc.; la Novela, a su vez, está detenida en una especie de éxta-
sis que vuelve a la narración sobre sí misma. Pero la meditación "filo-
sófica" es la novela en cuanto el texto como práctica es el lugar donde
se des-inviste el Logos. La obra de Macedonio es una estructura cuyo
funcionamiento destruye el sistema de conceptos y las realizaciones
literarias, y es esta JtJaquinación la que la vuelve ilegible para el tipo de
lectura que es propio del Sistema. Macedonio puede identificarse con
la exigencia mallarmeana: "leer" -decía éste- es una "práctica", vale
decir que no se trata de una mera recepción, de una actitud especular,
sino que la lectura es fruto de una actividad constituyente. Se trata,
además de una "práctica desesperada", y es desesperada por cuanto
''es a uno mismo a quien se lee": en lugar de leer a Otro, ese Otro es
uno mismo; en conseu1encia las obras literarias dejan de ser inofensi-
vas, dejan de estar a distancia, separadas por todas las estructuras de
escisión y bloqueo propias del Sistema. En este contexto de disolu-
ción se entiende que el "autor" sea únicamente el "primer lector": el
llamado "autor" tiene el solo privilegio de ser quien primero lee lo que
se escribe en la página blanca, pero es tan ajeno a esa escritura como
cualquier otro mortal: "su" mano carece de la conciencia de lo que
escribe, contempla la primera palabra y lo que seguirá escribiéndose le
resulta más ignoto -de allí que viva locamente esa ignorancia de no~
saber- que a los lectores futuros.
99
 A su sistema de de.strucción de la novela, el que no puede ser una nove-
la, Macedonio lo llama paródicamente Novela (Museo de la Novela), con
lo cual potencia la destrucción mediante una suerte de paralogismo
escritura] cargado de belleza. No se trata de negar teóricamente la
~ovela, sino de hacer rea/una "novela" imposible, volviendo así impo-
sible la novela: novela "buena" porque ya no es novela. El lector, exas-
perado, puede inquirir: entonces, ¿qué es? Y no hay respuesta; porque
la pregunta es la pregunta del Sistema e implica, por el simple hecho
de plantearse, la exigencia de una respuesta tranquilizadora que
reconstituya un orden. El Sistema pretende así trazar el círculo de una
contradicción: si existe respuesta se vuelve al Sistema, si no existe res-
puesta se cae en lo patológico. La única "respuesta" posible y no creo
que Macedonio lo planteara conscientemente así, es el Museo de la
Novela de la Eterna. El Sistema siempre constriñe a la "definición", por-
que toda definición es tética y le pertenece por esencia; poner en el
lugar de la definición la Novela de Macedonio, es la única forma de
impedir la reapropiación de esta escritura por el Sistema. Lo que sí
hace Macedonio es desrealizar la novela. Niega, así, el "realismo"
artistico: "El arte empieza sólo al otro lado de la vericidad" (p. 109); y
sigue: "o el arte está de más, o nada tiene que ver con la Realidad; sólo
así es él real, así como los elementos de la Realidad no son copias unos
de otros"; "Todo el realismo en arte parece nacido de la casualidad de
que en el mundo hay materias espejantes; entonces a los dependientes
de tiendas se les ocurrió la Llteratura, es decir confeccionar copias."
En su Para una teoría del arte sostiene que el arte no debe tener "ninguna
instructividad o información", ''ninguna sensorialidad", "ninguna otra
finalidad que sí mismo"; y agrega que sí debe tener "el menor volumen
de asunto": "la tragedia sin muerte, suicidio, adulterio, incesto, infamia,
deformidad fisica, es la única"; el "asunto" -dice- es un '~juego inocente
frente a la riqueza de tramas y temas cotidianos''; para concluir aseve-
rando que "fuera de la técnica no hay arte". El problema es que junto
con el depositario de la constitución de lo real también ha desaparecido
lo "real": lo real es la marca en el espejo, idealidad apoteótica para ambos
lados, aunque las ideologías hablen de idealismo o materialismo, ya sea
para privilegiar el espejo o la imagen; la caída del espejo arrastra, y esto
no ha sido aún advertido por algunos materialistas, lo '<real", que en
100
realidad no es sino la imagen del espejo hipostasiada como real Una
cosa hace caer la otra. Es la caída del espejo y de lo "real" lo que le
permite a Macedonio intentar el ''jue~o insensato": "C~nsu:uyamos
una espiral tan retorcida que canse al viento andar en su mtenor, y de
ella salga mareado olvidando su rumbo; construyamos una novela así
que por una buena vez no sea clara, fiel copü realista" (p. 109). No
hay "yo" -dice Macedonio-, "estamos en el siglo de la Tercera Refle-
xión del Yo (el Yo que piensa en el Yo que pensaba ayer en el Yo)."
Lo "real" no puede ser entonces sino insinuación, una insistencia des-
variada de algo fantaseado; digo fantaseado porque nunca lo tenemos.
Es algo "obvio", decía Marx, que la palabra mesa no es la mesa; pero
esto que se dice fácilmente implica un problema: el de la hiancia que
funda lo humano; hiancia por donde el cruce imposible hace perdurar
el deseo de pescar algo de manera continua y, a la vez, constantemen-
te imposible. De allí el rodeo, la elipsis, la espera. Sí desde este punto
nos volvemos al lenguaje podemos decir que sólo alucinando se lo
puede presentar como totalidad de facto, pues en realidad siempre esta-
mos también en la ausencia de ese lenguaje, ya que es dispersión sin
. centro, fuga de trozos, estallido de algo que nunca fue ni presencia
total ni algo; los "juegos del lenguaje" nos llevan a esta concepción flo-
tante, no sustancial del lenguaje: no una cadena de significantes sino
el estallido de los significantes; Jo que a partir de la tradición griega se
llama "simulacros". De allí que la realidad sea una fuga, una perma-
nente promesa que excluye como tal toda realización, pues las realiza-
ciones son fracasos: "la destrucción -decía Mallarmé- fue mi Beatriz."
AJ igual que Raymond Roussel en su célebre texto, Macedonio expli-
ca insistentemente cómo hacer la novela; con ello desenmascara el "ofi-
cio"; de pronto el "lector" tiene en sus manos el mecanismo para pro-
ducir poemas; o, como contrapartida, el "autor" se des-inviste de los
atributos sacralizados que le había conferido una sociedad, atributos de
poder, ya que el "autor" es su forma de poder. El "autor" se despoja de
una cualidad que se le había concedido sin ser suya, ya que nadie es autor
y, por consiguiente, la obra no puede tener "dueño"; el "dueño" es un
atributo adventicio donde se juega una estructura de dominio. No hay
ninguna forma más concreta de expresar esto que poniendo al descu-
bierto el mecanismo íntimo de la ('obra", descomponiéndola en una
!01
 serie de complejidades de las que nadie puede adueñarse. Se trata de
"una explicación previa de la novela" (función de los "prólogos"):
''Novela cuyas incoherencias de relato están zurcidas con cortes transver-
sales que muestran lo que a cada instante hacen todos los personajes de
la novela." Consecuente con este postulado Macedonio cuenta repetidas
veces la inexistente "trama" o el "relato" de la novela: "El autor debe
advertir al lector, cándida, inicialmente: 'ésta es una novela que va a ser
así' ... "; y si realiza esta explicación es porque la considera uno de sus
principios esenciales: "El lector que no lee mi novela si primero no la
sabe toda es mi lector, ése es artista, porque el que busca leyendo la solu-
ción final, busca lo que el arte no debe dar, tiene un interés de lo vita~
no un estado de la conciencia: sólo el que no busca una solución es el
lector artista" (p. 72); entonces cuenta una y otra vez la novela, detalla
las figuras y psicologías de los personajes (¡extrañas descripciones!),
como por ejemplo esos "personajes frágiles por vocación de vida, por-
que creen que serán felices", o ese ''personaje de la inexistencia (con pre-
sencia): Deunamor", y los ''personajes por absurdo", etc. Pero no nos
dejemos engañar, la Novela es eso, los relatos, las descripciones de los
personajes, los gíros, las marchas atrás del texto. La págína 227 es un
ejemplo de cómo se destruye la novela de una manera hilarante:
-Lector: ¡Basta de argumentos de personajes y más argumento para la
novela! Desde hace varios capítulos está inmóvil. ¡Es cómodo hacer
una novela en que el lector tenga que hacerlo todo! Aquí no hay nada
sobreentendido, todo debe ser contado.
-Autor: Por favor no me pidas que te oculte desenlaces, que te adule
tus gustos por el todovaliente pistolero, por el todosagaz pesquisante,
por la modistilla que casa con el millonario, por el chófer de quien se
enamora la princesa, por la venganza que se cumple plenamente con-
tra la injusticia; te pido, lector, que no me vulgarices, pues los autores
están muy expuestos a ello y hay que sostenel::los hacia el verdadero
arte. ¿No leíste mis prólogos?
-Sí, fffe,cil es ahorrar trama cuando se carece de imaginación; ¿cómo
concluye tu novela?
-Demás lectores: ¡Fuera, lector de desenlaces! Te daremos la "novela
rosa". Y si no te basta, uno de nosotros te contará la trama. O llama-
remos a los personajes y podremos luego librarlos a tu curiosidad.
Aquí viene uno.
102
y a continuación entra un personaje y comienza a contar su vida.
Todo es así. No hay fin, o el fin es el comienzo de otro prólogo, de
una cadena interminable de prólogos que dicen cómo será la novela,
que presentan a los personajes, que exponen ideas sobre todo y nada,
y luego vuelve a otro prólogo; un texto in-terminable, donde la voz que
narra pasa alternativamente del autor al lector, de éste a los persona-
jes, de éstos al editor, y de nuevo es retomada por el autor que de
inmediato se trenza en una discusión con los lectores y los personajes,
en una suerte de metástasis obsesiva de la centralidad y del sentido. En
la págína 59 un personaje le dice al autor: "Pero fíjese que su novela
no sea 'con cierre hermético' sino con salida a otra, porque soy per-
sonaje de transmigración y me debo a la posteridad", de allí que jui-
ciosamente Macedonio ponga el inevitable "FIN" y continúe como si
no hubiera pasado nada; que termine la novela, como ya señalé, con
un prólogo, como si no pudiera salir del prólogo, que es la pureza del
texto, para entrar en una "verdadera novela" (¡oh lector salteado!).
Más adelante (p. 114) el Editor toma la palabra para advertirnos que
"El gran novelista que aquí estoy editando ... ha necesitado a veces,
cuando ya no podía más con su literatura, enviarnos entre sus manus-
critos algunas págínas en blanco, foliadas seguidamente, de algún rela-
to trunco, y hemos comprendido que nos tocaba hacer algo fuera de
contrato." Diríamos que se trata de una Novela en suspenso, porque
nunca comienza y, por lo tanto, no termina; o de una Novela-de-calei-
doscopio, porque se van construyendo las figuras por rotación. Se
trata de una novela que remite, digamos, al texto, a la escritura sin rela-
to. Cuando Macedonio dice que su novela no es novela de relato ni de
personajes, que su lector no es "lector seguido" ni •'lector de asuntos",
de hecho pone ante nuestros ojos lo único que e.xiste: la escritura; la
cual no "dice", pero sí es (y este sí es su verdadero y desmesurado esta-
tuto ontológico). El relato, siempre, incluso en su posible compleji-
dad, es lineal, sustrae la escritura haciéndÜla aparecer como soporte de
la narración, y el lector, asumiéndose como tal, se pega a lo narrado,
fuera del texto, y es arrastrado sin conciencia al desenlace. La novela
sin relato carece de fi.n, y sólo así el "lector" es lector-de-escritura. La
Novela, como monumento de una cultura, vale decir como hipóstasis
103
suprema de una realidad en-sí, de una presencia "con historia" Oo
oculto es que la historia, subrepticiamente, es también una hipóstasis
de la Novela: una novela fantasmal; dice Macedonio: "La Alucinación·
del pasado como cuhninación en Novela: poder de una situación y
escena igual sobre sentimientos que hayan cambiado, como tirarúa o
confusión"), es desconstruida, y en el mismo movimiento es descons-
truida la Historia como "sentido", "progreso", etc. Se trata de un
derrumbe cultural; el Logos, la lógica del Logos, no tiene cabida en un
espacio textual que constituye tanto al autor como al lector; paradóji-
camente es la escritura la que constituye al escritor; el escritor se dice
escritor y es nominado escritor porque se ha producido la escritura.
Borges no puede leer a Macedonio a causa de esta huida, se entiende
que epoca!, fuera de la Preceptiva que funciona como Ley-de-escritu-
ra: "¿Puedo combinar una prosa que suscite en igual grado y orden los
sentimientos que cada compás va suscitando en una música?"; "l)or-
que el arte ni expresa ni comunica; obtiene un sentimiento siempre de
goce, siendo indiferente que su temática sea del dolor o de la felici-
dad." El punto justo donde se produce la fractura entre los dos espa-
cios se llama Museo de la Novela de la Eterna. No se trata de un texto
donde se dice que existe ese otro espacio, sino que se trata de ese otro
espacio en su existencia; lo anuncia Macedonio liminarmente:
Museo de la Novela de la "Eterna''y de la niña de dolor, la "dulce persona"
de-un-amor que no fue sabido. Con un final de Muerte Académica: prmntatión
en el arte, y en la vida, de un uso sabio de la Ausencia, equivalent1Ci voluntartCi de
dulcificada muerte.
104
Notas nietzscheanas
I
Heidegger clausura el pensamiento de Nietzsche en lo que llama la
"culminación de la metafísica", neutralizándolo así como acto; lee los
inéditos a partir de una suerte de apriori que desvaloriza la potencia sub-
versiva del texto en el encierro del logos, y al término de su arduo reco-
rrido hermenéutico nos encontramos con un Nietzsche "filósofo"
que niega lo que Bataille llamaba el valor-de-uso del discurso. Lo que
se soslaya son las consecuencias. Heidegger se refiere por ejemplo a lo
orgiástico y dionisiaco de la "fiesta" nietzscheana, pero al reducirl~ a
un modo del pensamiento deja caer las implicancias fácticas del enuncta-
do, en este caso el Superhombre como realidad concreta donde lo teó-
rico deviene una forma-de-vida absolutamente distinta de la perspec-
tiva egológica del cartesianismo. Sólo privando a Nietzsche de su ética,
el Eterno Retorno y la Voluntad de Poder pueden conjugarse en una
ontología sumisa a las exigencias históricas del orden filosófico.
Nada más alejado de Nietzsche, sin embargo, que este uso. ascéti-
co de su pensamiento. Incorporado a la ''tradición" se convierte en
una "filosofía" más, y lo que gana en el orden teórico lo pierde en el
orden de las consecuencias prácticas, del "tipo humano" propuesto
como superación del nihilismo.
II
Heidegger ubica a Nietzsche como término de una antropología filo-
sófica cuyos máximos representantes serían Protágoras, Descartes y
Kant. La mayoría de los intérpretes, sin embargo, reconocen el non plus
ultra de Nietzsche en 'su intento por advenir a un pensamiento imper-
sonal entendido como forma-del-Ser. Klossowski sostiene que el
105
 ."·.'r·
·:".:19~
1
Eterno Retomo trasciende el principio de identidad, y Eugen Fink
afirma que para Nietzsche "Mediante el hombre y en él tiene lugar un
acontecimiento cósmico." Todo enunciado nietzscheano se presenta
como un exceso; de allí la gravedad de sus ideas. Y una vez fijado el
cenit, como Stimmung, lo demás (reconocida la monumentalidad del
mismo) son las técnicas del despefe utilizadas por Nietzsche para facili-
tar la puesta-en-acto de la conducta que propone como ética.
Lo decisivo, planteado en El origen de la tragedia, es la articulación de
dos postulados complementarios: el hombre entendido como forma-
cósmica y no como "sujeto" conlleva necesariamente la idea de una
ruptura de la individuacíón, o, lo que es lo mismo, la idea de lo dionísiaco.
Pero el te/os dionisiaco (el Super-hombre) plantea la necesidad inma-
nente de liberar al hombre de todas las ideologías (filosóficas, religío-
sas y científicas) basadas en la escisión entre sujeto y objeto. Esta es
una condición de posibilidad del acceso al acto fuera de la dominación
metafísica. Efectivamente dicha idea "produce vértigo", pues al afir-
mar que el hombre "es el lugar de la verdad del todo", en cuanto no-
hombre, se subvierte de raiz la esencia escindida del hombre contem-
poráneo instándolo de manera perentoria a ir más-allá-del-hombre. El
Superhombre no es un super-Hombre sino un no-hombre, un algo que
trasciende al hombre.
Heidegger no tiene en cuenta que el pensamiento de Nietzsche es
un pensamiento cuya finalidad es la de facilitar el acceso a una forma-
de-vida y no a otro pensamiento. Para Nietzsche, el pathos trágico de
los griegos, como asunción del pensamiento-cósmico hasta sus últi-
mas consecuencias de vida-muerte, era la forma-de-vida dionisiaca y
no la teoría, la que sólo a partir de Sócrates iniciará el cumplimiento de
un destino autónomo. Lo que llamo el despefe propiamente nietzscheano
del orden teórico-ideológico, con sus respectivas ,prácticas, tiene a su
vez dos caras: la del goce del más allá de la figura de sí y la del cosmos
asumiéndose en sus figuras; de allí que en un sentido estricto no pueda
hablarse del hombre, del hombre-sustancia como res cogitans, sino del
fondo del mundo en su esencia in-humana.
En El nacimiento de la tragedia Nietzsche se refirió a un estado en el
que "lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de sí", y
vinculó este acontecimiento con ''el despertar de las emociones clioni-
106
siacas". Sorprende que Heidegger no haya advertido aquí una proble-
mática. Hoy se sabe que en los "misterios eleusinos" se consumía el cor-
nezuelo del trigo para conseguir el trance extático:' lo que Nietzsche
denominó Díoniso en realidad era una compleja trama de prácticas
encaminadas a fundar un mundo-humano-cósmico sin subjetividad.
Mientras que para Heidegger lo abierto se reduce a un problema ideal,
para los griegos es posible que se tratara del correlato de una realidad,
ya que en esencia lo "abierto" era la situación propia de los l'vf.isterios,
consistente en la "visión" que se producía "en medio de una luz des-
lumbradora" como efecto de una bebida a la que Nietzsche llamó, sin
saber bien de qué se trataba, "bebida narcótica". Es a partir de dicha
experiencia iniciática que la verdad puede expresarse como epifanía,
1
Ver: de Gordon Wasson, Albert Hofmann y Cad Ruck, El camino a Eleusi.r, y de !vfucea
Eliade su Historia de las creenciasy las ideas religiosas. Refiriéndose a los "misterios" !vfircea
Eliade cita a Ii:mistio, quien se refiere al iniciado diciendo que "anda errante en medio
de las tinieblas y sufre toda suerte de terrores; luego, de pronto, se siente inundado por
una luz maravillosa y descubre lugares puros y praderas, oyendo voces y ritmos de
danza." Hofmano sostiene que los griegos habrían podido utilizar el cornezuelo aluci-
nógeno del trigo o la cebada, y Carl Ruck confirma esta hipótesis. !vfircea Eliade, refi-
riéndose al "culto frenético y extático" de los :tvfisterios dionisiacos, dice que "Los ritos
se celebraban de noche, lejos de las ciudades, en las cumbres de las montañas y en los
bosques( ... ) Todas las demás experiencias -la fuerza física excepcional, Ja invulnerabili-
dad al fuego y a las armas, los 'prodigios' (el agua, el vino, la leche que brotan del suelo),
la 'familiaridad' con las serpientes y las bestezuelas salvajes- se hacen posibles por el entu-
siasmo, por la identificación con el dios"; y agrega estas significativas palabras que nos
recuerdan las de Nietzsche: "El éxtasis dionisiaco representa ante todo la superación de
la condición humana, el descub.ritniento de la liberación total, la obtención de una liber-
tad y de una espontaneidad inaccesible a los hombres"; se trataba de "una forma de
comunión con las fuerzas vitales y cósmicas", de "la experiencia extática de un frenesí
más o menos violento, Ja ma1dd'; y esta "locura" constituía de algún modo "la prueba de
la 'divinización' del adepto"; tal experiencia "era con seguridad inolvidable, pues suporúa
una participación en la espontaneidad creadora, en la libertad embriagante, en la fuerza
sobrehumana y en la invulnerabilidad de Dioniso." En El nacimiento de la tragedia Nietzs-
che ya había elevado a principio determinante del mundo griego esta experiencia dioni-
siaca que buscaba "aniquilar al individuo y redimirlo mediante un sentimiento nústico de
unidad" donde "lo subjetivo desaparecía hasta llegar al completo olvido de sí". Se trata
de una indicación. 1\greguemos que G. Wasson ha vinculado el soma hindú con el empleo
de la amtmita muscaria, un poderoso hongo alucinógeno; Peter Furst realizó un amplio
estudio de conjunto de esta problemática en su libr0Al11ci11óge11osy ttdtunr, y el propio !vfu-
cea Eliade se refiere a la experiencia. extática producida por el consumo del soma, ci-
tando un himno donde se dice "F{emos bebido soma, ya somos inmortales. Hemos
107
 "-~:la:;'0~::!;''",
d
siguiendo así el concepto el curso de una experiencia vital trascen-
dente. Si fuera de este contexto uno se atiene sólo al valor etimológi-
co de las palabras, casi inevitablemente se clausurará el "misterio"
griego en la explicitación de un lenguaje desrealizado.
III
A la supres10n del "sujeto" y a la unidad afirmativa con el mundo,
Nietzsche la denominó "estado dionisíaco". A partir de este punto
realizó la crítica de la metaflsica y al nihilismo como formas sociales
que se oponen a la emergencia del mundo celebratorio y extático de
Dioniso. Querer ese mundo es lo que corta en dos la historia de Occi-
dente; la Voluntad de Poder quiere ese mundo, por lo tanto el cosmos quie-
re ese mundo; y a su vez el Eterno Retorno es querido por la Voluntad
de Poder como principio de selección del acceso al estado-dionisiaco.
El "sujeto", el alma o el "yo", son constituciones de una época de
decadencia a las que Nietzsche se propone destruir no por la destruc-
ción misma sino como posibilidad del paso al acto. Pero si todas son
formas-del-universo, será preciso reconocer que también esas consti-
tuciones son formas-del-universo. Tanto el pensamiento y el habla
como el nihilismo y la metaflsica pertenecen al orden de la expresión
cósmica, de allí que la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno apa-
rezcan como el factor selectivo en el interior de la generalidad del todo.
Lo dionisiaco, al superar la subjetividad e instaurar de hecho una jerar-
quía, le permite a Nietzsche comprender lo griego presocrático como
fundamento.
conseguido la luz y hemos encontrado a los dioses", añadien90 que "La revelación de
una existencia plena y beatífica, en comunión con los dioseS, siguió obsesionando a la
espiritualidad india mucho tiempo después de que desapareciera la bebida original.
Por ello se buscó asegurar tal género de existencia por otros medios: la arcesis o los
excesos orgiásticos, la meditación, las técnicas del yoga, la devoción núscica." En los
trabajos posteriores a su Nietzsche, el lenguaje de Heidegger se vuelve cada vez más
críptico como consecuencia de su intento por pensar fuera del espacio propio de la
metafísica; llega a los limites del decir y se abisma en un más allá al que sólo accedie-
ron los místicos expresándolo con su extraño lenguaje-sin-lenguaje. Está de. más
decirlo, pero lo que se señala es lo Imposible.
108
El leit motiv del trabajo critico-genealógico nietzscheano consistió
en criticar desde múltiples puntos de vista simultáneos la escisión
entre pensamiento y vicia y las consecuencias producidas por ella en el
tipo humano occidental. Sólo a partir de la unificación vivida del
mundo escindido podrá enunciar su mensaje ético en el Zaratustra; sin
reconocer este momento extático privilegiado su pensamiento siem-
pre correrá el peligro de ser entendido como "pensamiento'' puro y
sometido a las constricciones de la historia de la metafísica.
Sostener como hace Heidegger que el objetivo esencial de Nietzsche
fue la unificación teórica de sery devenir, dándole al ser la impronta teó-
rica del devenir y a éste la del ser, implica necesariamente convertir a
Nietzsche en el filósofo donde culminó la metaflsica. Y a pesar de que
para Heidegger la metaflsica es aparición historial del Ser y no califi-
cación negativa, esto no es suficiente como rescate cuando lo que se
halla en juego es la esencia del pensamiento de Nietzsche; al llamarlo
el "filósofo" donde acontece la culminación de la metafísica se lo
priva de su carácter ético (pero ético deJpuéJ de la '(revelación" y de la
crítica a la metafísica) y se lo fija como "pensamiento" sujeto a los
límites de lo óntico.
Es una extraña metamorfosis la que Heidegger le hace sufrir a
Nietzsche reprimiendo en él la idea griega-dionisiaca de la superación del
stijeto con todas las consecuencias "existenciales" y teóricas que de ella
se derivan: el Superhombre como práctica sin identidad-individual y la
crítica como despeje ideal para su realización; el Eterno Retorno y la
Voluntad de Poder a su vez como ideas selectivas de la jerarquía cósmi-
co-dionisiaca (en un fragmento póstumo de 1887 dice que "En lugar
de la metafísica y de la religión la doctrina del Eterno Retorno en tanto que
medio de enderezamiento y selección"). Esta jerarquía, y el movi-
miento selectivo que la funda, se vuelve necesaria por la generalidad
del enunciado "forma-cósmica": la forma-cósmica ascética y nihilista
es distinta a la que accede a querer el instante expresado como Eterno
Retorno. La idea de Eterno Retorno y la de Voluntad de Poder criban
el proceso homogéneo fragmentándolo en diferentes grados de inten-
sidades: se trata de vivir en el estado que la idea expresa y no sólo de
aceptar la idea de ser cósmico como tal idea.
!09
 IV
La ética de Nietzsche se enuncia con la metáfora del "Superhom-
bre"; en ella se condensa, como acto, el conjunto de sus teorías sobre
la Voluntad de Poder, el Eterno Retorno, el nihilismo y el conjunto de
problemáticas articuladas con estos temas. El ''Superhombre" señala
una suerte de utopía nietzscheana, más aún, un "deber ser" de cierto
tipo de hombre, pero un "deber ser" que por ausencia de modelo abre
al menos a la posibilidad de la locura. En otras palabras, cuando
Nietzsche señaló al Superhombre diciendo "Ecce Horno", en realidad
estaba marcando un itinerario imposible de cumplir, el que lleva desde
el "último hombre" hasta el "Superhombre"; y es allí, en el espejismo
de una aspiración en la que se juega la vida, donde se produce el
derrumbe. Desde esta perspectiva adquiere relieve el silencio elusivo
que envolvió su fatal descubrimiento del Eterno Retorno de lo
mismo; Nietzsche no podía comunicar su descubrimiento porque no
existían oídos preparados para oír un mensaje que, en su pura lineali-
dad, concluye en la demencia. Y en un sentido preciso la demencia de
Nietzsche debe ubicarse en el orden cultural: no podia mantenerse
una razón cuya crítica de lo real la privaba de su propio fundamento;
es en esta crisis de la razón donde se despliega la locura final, y no en
la emergencia de un orden patológico. La locura de Nietzsche es la
forma que suplanta un pensamiento insostenible. El peso del Eterno
Retorno y de la Voluntad de Poder, ideas que arrastran la red de con-
ceptos del pensamiento de Occidente, debía cegar su propia concien-
cia. Cuando en una calle de Turín el filósofo abrazó un caballo que
estaban castigando, bajo sus pies se abrió el abismo donde aún segui-
mos viviendo. Nietzsche experimentó la destrucción de su racionali-
dad, que es nuestra racionalidad, y en ese acto in<7,omunicable se pro-
dujo la catástrofe. Podemos decir que el sí nietzscheano era imposible;
más que una realidad era un acto ideal, pues la realidad era el nihilis-
mo; de allí la venganza nihilista y el hundimiento de su espíritu. El
nihilismo es forma-social, no sólo una corriente de ideas sino mate-
rialidades independientes de su afirmación o negación teórica. El
Eterno Retorno y la Voluntad de Poder, así como su denuncia del
nihilismo y la transmutación de los valores, hubieran podido cerrarse
110
en un orden utópic::o y en consecuencia el ideal nietzschano mostrar-
se como un discurso piadoso, pero su pathos lo impulsaba al acto que
trasciende la miserabilidad de lo dado. En la distancia que separa lo
utópico de lo ético está el "no puedo más", el derrumbe psíquico,
pues ¿cómo soportar la confrontación entre el mundo de Dioniso y la
realidad del espíritu burgués objetivado en un mundo de fetiches sin
posibilidad de contrapartida? Pareciera que Nietzsche desentrañó en
el futuro su propio fracaso: los "últimos hombres" ya no serían el
umbral del mundo más allá del hombre sino de manera extática los
"últimos hombres" sin más allá: los "últimos hombres" entendidos
como el punto final de una historia sin fin y sin fines. Así, ahogado
por el dominio de la máquina, el suelo de Zaratustra se desvanecería
en la ilimitada mezquindad del "filisteísmo".
V
¿Cómo soportar la convicción de que el hombre, y cada uno de sus
actos, es cósmico? Ya Hegel había enunciado, pasando por el desfila-
dero de la locura, que ('la sustancia es sujeto y el sujeto es sustancia",
pero desde ese punto de máxima tensión regresó a la seguridad del con-
cepto ahogando la dramaticidad de la afirmación al ubicarla en el más
acá del Sistema. Sólo Holderlin, en una perspectiva que anunciaba la
de Nietzsche, asumió la posibilidad demencial de lo dionisiaco.
VI
A partir de la supresión crítica del sujeto Nietzsche advirtió, desde
sus primeros escritos, la función constituyente de los instintos. Se refi-
rió a la "gran actividad" creadora del cuerpo y sostuvo la idea de que
el lenguaje era una actividad sin nadie que la realice y cuyo producto
es el mundo. Llamó instinto a esa nada egológica o de conciencia, a esa
peifección que parece surgir "naturalmente" del fondo "primordial" del
universo. La palabra "instinto" es así la indicación de un enigma: una
cigüeña recorre miles de kilómetros y vuelve a su viejo nido en el cam-
lll
panario de una iglesia; las abejas informan con precisión, mediante
una "danza", dónde se encontrará el polen; las ballenas atraviesan el
mar para que sus crías nazcan en la misma playa de siempre; el hom-
bre habla ... Mecanismos perfectos; un misterio del cual la ciencia
podrá decir algún día (Wittgenstein) cómo funciona, pero no por qué
funciona.
VII
Al incluir el concepto de "voluntad de poder" dentro de la línea
clásica de evolución del pensamiento idealista alemán, línea que se
extiende desde Kant, pasando por Fichte, Schelling y Hegel, hasta cul-
minar en Schopenhauer y su concepto de mundo como "voluntad y
representación", Heidegger adscribió a Nietzsche en una tradición de
la que éste renegó explícitamente; y, por otra parte, al interpretar la
('inversión" nietzscheana del platonismo lo encerró en la repetición de
lo mismo: la inversión -sostiene- conserva, aunque invertidos, los tér-
minos del problema, y por lo tanto no sale de su espacio ideal.
Heidegger no considera el pathos nietzscheano; no considera el
cambio real de su pensamiento, en consecuencia no puede entender
que los.mismos conceptos, que efectivamente son conceptos esencia-
les de la metafísica, funcionan en otro nivel de significación; el pro-
blema de los conceptos y su relación epoca! no tiene cabida en el aná-
lisis de Heidegger; pero el deslinde se vuelve imprescindible si se quie-
re entender no sólo a Nietzsche sino también a otros pensadores que
fueron constreñidos por su época a usar palabras cargadas por la tra-
dición histórica para hablar de otra cosa en la intimidad de un discurso
no-metafísico.
Toda crítica presupone que se penetra en el terreno de lo criticado,
y este simple reconocimiento hace necesario deslindar lo que llama-
mos los presupuestos. Entre Platón, quien establece que lo "id~al" deter-
mina lo "real", y un filósofo que sostuviera inversamente que lo real
determina lo ideal, puede producirse una alternativa doble: tanto un
enunciado como el otro presuponen efectivamente la existencia como
distinta de lo real y lo ideal y, por cierto, esta suposición es constituti-
ll2
va de la metafísica; pero, ¿qué se quiere decir cuando se dice que lo
real determina lo ideal si antes se ha criticado radícahnente la diferen-
cia real/ideal, considerando dicha diferencia como lo metafísico? En
este caso el análisis no puede dejar de lado la crítica explicita a la dife-
rencia como tal; vale decir que debe desplazarse hacia el problema
(que Heidegger precisamente no tiene en cuenta) del significado de la
inversión del platonismo a posteriori de la crítica de la diferencia entre
real e ideal como forma de la metafísica. La falla de Heidegger con-
siste en soslayar, a causa de su sistema-Nietzsche, el pathos nietzscheano;
precisamente el análisis de ese mundo conceptual previo donde (¡y sólo
allí!) adquiere cabal sentido su critica.
Decir que se permanece en lo mismo si se afuma que lo ideal
determina lo real o, a la inversa, que lo real determina lo ideal, ya que
en ambos casos se trata de los lugares de un esquema fuerte de estruc-
turación, es una observación de gran alcance en cuanto al sentido de
la crítica, pero que no sólo no agota el problema sino que puede inclu-
so llegar a ocultarlo haciendo olvidar que la primera tarea de la crítica
consiste en establecer el lugar del enunciado, cosa que no hace Hei-
degger pues considera a la enunciación como tal fuera de su contex-
to. Quiero decir que no se trata únicamente de afirmar una generali-
dad cierta en un nivel determinado (como, por ejemplo, afirmar que
la inversión mantiene los términos invertidos y de esta manera el sus-
tracto metafísico que la sostiene), sino de demostrar si efectivamente
la inversión del platonismo realizada por Nietzsche repite su idealidad
ateniéndose a la pura inversión abstracta de los términos. El razona-
miento de Heidegger sostiene que lo real es tal en relación con su
negativo ideal, y a la inversa; por lo tanto lo ideal y lo real se requieren
necesariamente; si esto es así, y en relación con su globalidad, no cam-
bia nada darle prioridad a uno u otro término, pues de lo que se trata
es de salir del espacio de validez de lo real-ideal.
A mi juicio, y en relación con Nietzsche, esta interpretación es
errónea porque el enunciado nietzscheano implica una pasión y una crí-
tica de la metafísica sin las cuales ciertamente su "inversión" del pla-
tonismo hubiera quedado encerrada en el mismo orden teórico de lo
criticado.
ll3
 VIII
Ha comenzado el tiempo de Nietzsche: el fracaso de la dialéctica
(es decir de lo general-abstracto, de la Totalidad, del Sentido y de los
('funcionarios de lo negativo") fundó su renacimiento como necesidad
real de lo real. El estallido de la sociedad contemporánea y el hundi-
miento de la Racionalidad que la sustentaba proyectaron el pensa-
miento de Nietzsche al centro mismo de una humanidad exasperada,
permitiendo la intelección de la crisis como forma-social positiva; vale
decir que la crisis, entendida siempre como momento claudicante y
efímero de un orden, se revela como positividad de ese orden: de esta
manera lo positivo deja de ser el orden y pasa a ser la anomia. En el
contexto de esta crisis es imposible seguir hablando de desvíos aleato-
rios de la Razón para caracterizar la crisis y debe hablarse de la Razón
sin más. La Razón es esto tal cual es: el Nihilismo. El sistema-capita-
lista fundó un tipo de orden que incluso en sus contradicciones apa-
recía como orden, y de hecho este orden fascinó y determinó tanto la
conciencia como las realizaciones de los "modelos" que se propusie-
ron política y filosóficamente como alternativos. Hoy vivimos el
comienzo de un desorden "caníbal" oculto bajo la apariencia de un
orden absoluto que se expresa en el fetiche de la "planificación" y la
"programaciónn. Este "ordenn capitalista y "socialista" cubre el
desorden real que reina en el sistema planetario; sistema que debe
verse, como hizo Nietzsche, en los huecos y en las fisuras de su cuer-
po paranoico. La "necesidad" del orden subsume "todo" en un orden,
pero en ese todo hay otro que implica tanto un orden distinto como la
imposibilidad del orden "racional" del Sistema. En ese punto de ingo-
bernable densidad está Nietzsche. El Sistema ya casi ha terminado de
dominar lo que necesita de esta totalidad alucinada; de alli que el afue-
ra sea paradójicamente un afuera-interno, en el sen-i:ido de distinto. En
ese flujo interno de muerte se dibuja nitidamente la figura de Nietzs-
che como encarnación de lo ''fragmentario" y del afuera. El peso de su
vida y de su pensamiento consistió en hacerse cargo de este Destino.
114
IX
Bataille ~fttmó que el "valor de uso" de Sade era un valor "excre-
menticio"; con lo cual implicaba la imposibilidad de una apropiación
ordenada, del tipo universitario o ''racional" del texto sadiano; y esto
en razón de que las consecuencias del mismo son un conjunto de
actos que niegan tanto el "sujeto" como la "cultura" contemporánea.
Con respecto a Nietzsche ocurre lo mismo; constantemente, al leerlo,
uno se pregunta, ¿para qué sirve? Y en la pregunta, en el puro acto de
plantearla como pregunta, se insinúa una interpretación, o mejor
dicho una necesidad previa a la interpretación. El pensamiento de
Nietzsche exige, y lo exige perentoriamente, que se lo use-, un lector
apático o indiferente no puede leer a Nietzsche. A Heidegger se le
ocultó esta pregunta decisiva: ¿a qué acción, a qué tipo de vida aquíy
ahora nos conmina Nietzsche?, ¿o se trata de una explicación del funcio-
nanúento del mundo sin consecuencias para la vida? Excrementicio
quiere decir lo que cae fuera del orden de este cuerpo-hecho al que se
debe deshacer y volver a hacer "sin órganos"; excrementicio también
quiere decir el afuera, la búsqueda del afuera, el resto que de este cuer-
po va hacia el afuera.
X
El Eterno Retorno de lo mismo es el enunciado más intenso de la
destrucción del lagos metafísico, no sólo como ética sino como anti-
logos; el enunciado del Eterno Retorno no implica la vivencia del
retomo, la que es imposible, sino la no-identidad, la cual, ahora sí
como vivencia, es el fondo y lo "espantoso" del sin fin del fondo;
como dice Klossowski, el eterno retorno destruye el principio de
identidad y "vacía los actos de su contenido". La reacción de nuestra
"cultura" fue convertir la idea de Eterno Retorno en un absurdo para
así desprenderse de la responsabilidad de su sentido. La idea del Eter-
no Retorno nombra esa no-identidad y duplicidad de lo que es; quie-
bra, en su última ratio, -el soporte que la sostiene. Podemos, incluso,
pensar el mundo como una sucesión de estallidos discontinuos, pun-
115
 tuales, hasta llegar a significarlos en una circularidad imaginaria; si ese
círculo se estrecha absolutamente se llega al instante: es en el instante
donde existe el anillo, el "año"; pero entonces el círculo como suce-
sióµ lineal desaparece; pasado, presente y futuro se unen en el instan-
te, y así el retorno es esto y no otra cosa; el eterno retorno es ~l ahora,
el ya, y no algo que sucederá dentro de n número de años; las dimen-
siones habituales del tiempo carecen de sentido en ese punto de extre-
ma condensación del círculo. También es posible aludir a esto median-
te las distintas temporalidades que resultan de las distintas velocidades
en un espacio relativista: un año en un espacio equivaldría a un millón
de años en otro espacio, medidos con un mismo instrumento de
medición; pero si imaginariamente hacemos que un espacio se agran-
de y otro se acorte, tendremos que un tiempo de casi infinito número
de años en un espacio podría equivaler a un instante en el otro espa-
cio, aun cuando este último fuera, en el interior de sí mismo, de otro
casi infinito número de años. Todo esto para destruír la idea de tem-
poralidad y, con ella, la de identidad El Eterno Retorno, en conse-
cuencia, más que plantear que dentro de n años este mismo instante
se repetirá, afirma que este instante es todo, que ya en él está la eterni-
dad, vale decir una repetición absolutamente condensada. Si el Eter-
no Retorno se entiende así, entonces sus consecuencias éticas, si aún
pudiera utilizarse este término tan vinculado a lo ('reactivo,,, se vuel-
ven una carga tan difícil de sobrellevar que a quien las sobrelleva
Nietzsche lo llama Superhombre.
El problema consiste en determinar si se trata de una forma de
conciencia transversal y por lo tanto posible, real, en su excentricidad,
o si, por el contrario, es simplemente un deber-ser sin sostén real, vale
decir un imposible, y por consiguiente un camino seguro hacia la
esquicia. Creo que es ambas cosas y por tanto una contradicción que
no puede asumirse. La teoría del "complotn pareciera que no es sufi-
ciente para darle su investimiento real. El Superhombre, luego, debe
hacerse cargo del flujo absoluto y de su éxtasis, de lo que Nietzsche
llamó el pensamiento más pesado: darle al devenír la impronta del ser,
unír -mediante el anillo del retorno- ambos presupuestos ontológicos:
vivir el devenir como ser y el ser como devenir; esto y no otro es el
Mediodía, un Acto y no un pensamiento, un acto que en su forma
1!6
suprema se inviste de élan cognoscitivo. Pero bajo la luz de este Medio-
dia se alza el Asilo, pues su perspectiva de volverse "realidad" está cor-
tada por lo Real; y este Real es la fetichización absoluta del hombre,
su volverse cosa, la contra-lectura de lo inerte. Es como si al mundo
no le quedara otro camino que elegir entre un orden neutro o la
demencia.
XI
Lo más misterioso en la vida y la obra de Nietzsche es el surgi-
miento de la idea del Eterno Retorno. El mismo cuenta cómo le llegó
esta "suprema fórmula del asentimiento" en el mes de agosto de 1881:
"ese dia erraba por los bosques que rodean el lago de Silvaplana; me
detuve al pie de una gigantesca roca de forma píramidal, no lejos de
Surlei. Fue allí donde me vino este pensamiento." Ante todo debe
señalarse que se trata de una revelación, de algo que cayó sobre él repen-
tinamente en un momento de éxtasis. I-Ieidegger constata el hecho sin
detenerse en él; simplemente agrega que como todos los "grandes
pensamientos'' ocurrió porque "insensiblemente había sido preparado
y sufrido en el curso de un largo trabajo". No se menciona lo más
importante, el hecho de que no se trata de una construcción sino de
un advenír desde fuera hacia el sujeto. En segundo lugar, pero conco-
mitante con lo que acabamos de decír, se expresa la idea de que es la
"fórmula del asentimiento", el trágico Sí que supera el nihilismo des-
pejando el terreno para el surgimiento del Superhombre.. Con la
expresión "fórmula del asentimiento" Nietzsche define la idea del
Eterno Retorno, la que luego será comunicada de manera "alusiva?' y
en un clima misterioso creado exprofeso. En un inédito de 1881 Nietzs-
che escribió: "El nuevo peso: el Eterno Retorno de lo Mismo. Infinita
importancia de nuestro saber, de nuestros extravíos, de nuestros hábi-
tos; de nuestras maneras de vivir, para todo lo que vendrá. ¿Qué hare-
mos con el resto de nuestra vida nosotros que pasamos la mayor parte
de ella en la más esencial ignorancia? Enseñaremos la doctrina -es el
medio más potente para incorporarla a nosotros mismos-. Nuestro
género de beatitud en tanto que doctor de la doctrina más grande."
1!7
 Nietzsche plantea que el acto de enseñar la doctrina le permitirá
"incorporarla" a sí mismo. De esto puede deducirse que la doctrina
como tal lo ex1.de, y que si bien por una parte le llegó desde fuera y lo
poseyó (como cualquier revelación), por la otra debe completarla pues
no se trata de un puro enunciado sino de un enunciado que implica la
transformación total de la propia vida, de allí que hable de beatitud y
que se auto-designe como el "maestro" de la "doctrina más grande".
Sin lugar a dudas Nietzsche tenía conciencia de su situación: había lle-
gado al limite de su oficio de filósofo y entrado en el camino de la
Sabiduría. El ateo, el que proclamaba la ('muerte de Dios", se encon-
traba en los umbrales de algo parecido a una nueva religión. ¿Era posi-
ble detenerse? Y, de avanzar, ¿hacia dónde? ¿Qué cabida hay en Occi-
dente para una nueva religión? ¿No padeció Hiilderlin la misma ten-
tación griega y mistérica?
No es fácil responder a la pregunta por el signíficado de la doctri-
na del Eterno Retorno pues las respuestas dadas por Nietzsche no
sólo fueron crípticas sino también diferenciadas y complejas. Nunca
fueron un enunciado puntal sino perspectivas cuyo objetivo no-teórico
era el de suscitar lo que llamamos el estado del Eterno Retorno, un
estado de "beatitud" que debe producir una transformación radical en
nuestros "hábitos" y "extravíos": así el Eterno Retorno demuestra su
grandeza conspirativa.
Bataille vinculó la obra de Nietzsche con la inmotivación; sostuvo
que no se ha "entendido ni una palabra de la obra de Nietzsche" si no
se comprende que el hombre nietzscheano es '~l hombre cuya vida es una
fiesta 'inmotivada', y una fiesta en todos los sentidos de la palabra, una
risa, una danza, una orgía que no se subordinan nunca, un sacrificio
que se burla de los fines, ya sean materiales o morales". Es a partir de
este núcleo central que Bataille interpreta el Eterno Retorno: "No es
la promesa de las repeticiones infinitas lo que desgarra, sino esto: que
los instantes captados en la inmanencia del retomo aparecen súbita-
mente como fines. Que no se olvide que los instantes son afrontados
y asignados por todos los sistemas como medíos ... '', mientras que "El
retorno inmotiva el instante, libera la vida de finalidad y por ese mismo
gesto la arruina. El retorno es el modo dramático y la máscara del
hombre completo: es el desierto de un hombre, cada uno de cuyos
1!8
instantes se halla a partir de entonces inmotivado." Se trata de una
interpretación ética que privilegia el instante'. el instante no está someti-
do a ningún tipo de trascendencia, él mismo es su propio fin. En este
sentido también Heidegger señala el valor del instante: "Esto es lo que
hay de más dificil en la doctrina del Eterno Retorno, su carácter pro-
pio, a saber, que la eternidad está en el instante, que el instante no es
de ninguna manera el ahora sino la colisión del futuro y del pasado";
pero una cosa es decirlo y otra vivirlo; por eso para Bataille el Eterno
Retorno tiene un carácter esencialmente ético: se trata de una "doctri-
na" que produce efectos, que implica un tipo de vida; el enunciado no
nos retrotrae al ámbito de lo teórico sino que nos proyecta a la cons-
titución de un mundo. En el ('anillo", de acuerdo con esta perspecti-
va, efectivamente el pasado es futuro y el futuro es pasado, con lo que
se destruyen los soportes ontológicos clásicos de la temporalidad, per-
diendo así el presente su carácter puntual dentro de una linealidad
para ser el lugar de subsunción del pasado y el futuro en lo propia-
mente eterno. También Deleuze plantea ambos problemas, el del ins-
tante y el de la eticidad del "pensamiento de los pensamientos".
¿Cómo podría pasar el instante "si no fuera ya pasado al mismo tiem-
po que presente"? Debemos interpretar este interrogante como caren-
cia de un topos "en" y "donde" tuviera lugar el paso del presente, tal
una puntuación sucesiva; esto es contradictorio en sí e inimaginable,
pues tendría que pensarse en una masa total que caería en la nada (el
pasado), y donde el presente seria el borde entre el ser y la nada; pero
en este caso el futuro tendría la consistencia del ser como presencia, y
sólo su captación cuasi mortal permitiria fijar el instante como pre-
sencia absolutamente inestable. Por eso agrega Deleuze: "si hubiera
que esperar un nuevo presente para que éste deviniese pasado, nunca
el pasado general se constituiría en el tiempo, ni pasaria ese presente
(... )es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, pre-
sente y devenir, para que pase", y esto sólo ocurre en el anillo (si soy
el punto b de un círculo y miro hacia atrás, vale decir si sigo los pun-
tos uno a uno hacia atrás, necesariamente encontraré el punto e que se
encuentra delante de nú como futuro; y a la inversa, si sigo hacia ade-
lante el punto c llegaré al punto a que está en mi pasado inmediato);
de alli que el presente "coexista consigo como pasado y como futu-
119
 ro". El segundo aspecto del Eterno Retorno es el de su eticidad; al res-
pecto Deleuze nos remite al parágrafo 242 de la Voluntad de poder: "Si
en todo lo que quieres hacer, empiezas por preguntarte: ¿estoy seguro
de que quiero hacerlo un número infinito de veces?, esto será para ti
el centro de gravedad más sólido"; según Deleuze la eticidad del
"principio" puede enunciarse tan rigurosamente "como la regla kan-
tiana": "lo que quieres quiérelo de tal manera que quieras también el
eterno retorno." Nietzsche dice: "¡Imprimámosle la imagen de la eter-
nidad a nuestra vida!"
Las consecuencias éticas de la doctrina del Eterno Retorno son
fundamentales y se vinculan con lo afirmativo. El amorfati de Nietzs-
che es la q/irmación ("esta afirmación inmensa, ilimitada, que dice sí a
todo''); y es en su marco donde se inscribe el Eterno Retorno: "Esta-
do supremo al que puede llegar una filosofía: una acritud dionisiaca
frente a la existencia"; este amor fati que culmina en el Sí del Eterno
Retorno es ante todo "fidelidad a la tierra"; esta apelación a la tierra
une -como sostiene J. Granier- "los temas nietzscheanos del rechazo
de los 'transmundos'" con la "afirmación dionisiaca":. "El eterno
retorno bloquea radicalmente toda tentativa de huida hacia lo supra-
sensible, y, desde este punto de vista, obliga a la voluntad humana a
comprometerse incondicionahnente en la aventura de la inmanencia."
"Si el devenir es un vasto ciclo, todo es igualmente precioso, eterno y
necesario. Todas las relaciones entre el sí y el no, la preferencia y el
rechazo, el amor y el odio, expresan simplemente la perspectiva y el
interés propio a ciertos tipos de seres vivientes; todo lo que, por su
sola existencia, dice sí"(Voluntad de poder). Pero este sí nietzscheano
debe distinguirse tanto del optimismo del tipo leibniziano que exige
querer este mundo "porque es el mejor de los mundos posibles" (al
ser hecho y querido por Dios), como del sí estoico que previamente
ha anonadado el mundo afectivo como tal y que por lo tanto adquie-
re características ascéticas. El sí de Nietzsche es un sí heroico y trági-
co, un sí ontológico: "Desde que no se cree en Dios ni en el destino
del hombre en un más allá, es el hombre quien deviene responsable de todo lo
que vive"; "Desde el instante en que tengo la convicción de que cada
deseo dibuja una de las figuras eternas del fatum y forja un eslabón del
gran anillo del Retorno, todo acto que emana de mi adquiere un valor
120
absoluto." En este aspecto ontológico del sí, del querer altísimo del
Retorno, es donde se abre la distinción con la ética kantiana: Nietzs-
che está más allá del bien y del mal; no se trata de un So/len sino de un
"principio ontológico que apunta al ser del hombre"; la esfera del
Sol/en, esencia de la Moral kantiana, es superada por la "enseñanza
inmoralista del Retorno".
El Eterno Retorno desempeña un papel selectivo en el proceso glo-
bal del mundo; dicho de otra manera: el Retorno no convalida todo.
Según Klossowski, para el último Nietzsche el Eterno Retor.no es "el
instn1mento secreto de su doctrina selectiva"; de lo que se trata, en
esencia, es de "abolir el principio de identidad", puesto que sólo al
suprimir la identidad y, simultáneamente, cualquier "fin" o "sentido"
de las acciones, el Eterno Retorno se convierte en principio de selec-
ción: "¿Qué soberanía osará jamás renunciar a las nociones de senti-
do y de fin, a partir de la cual una fuerza constituida se autoriza a
dominar; qué soberanía practicará sólo la violencia del absurdo?". A
su vez esta idea selectiva, que corta en dos la historia, funda la idea del
Superhombre; el Superhombre vive en el espacio abierto por el Eter-
no Retorno. '"fambién para Deleuze el Eterno Retomo es selectivo,
pero lo es doblemente: en cuanto selecciona los miembros del "com-
plot" y en cuanto establece una jerarquía en lo que retorna. Mientras
que Heidegger interpreta que todo debe volver, incluso lo que llama "el
costado siniestro del ente", Deleuze sostiene que se trata de una selec-
ción elevada al orden cósmico, y en consecuencia "las fuerzas reacti-
vas no regresarán", "el hombre pequeño, mezquino, reactivo, no
regresará"; para Deleuze no se trata de "un pensamiento selectivo sino
del ser selectivo". El anillo, en su rotación eterna, expulsa todo lo reac-
tivo y eleva a categoría de ser solamente lo afirmativo; en otras pala-
bras, el anillo despeja el camino del Superhombre al Ser. Nietzsche
afirmó: "Todas las cosas vuelven: Sirio y la araña y tus pensamientos
actuales, y este pensamiento tuyo de que todas las cosas vuelven."
Pero en este ser del todo que es porque vuelve o cuya vuelta es el ser,
el Eterno Retorno actúa como selectivo y marca una jerarquía: se trata
de lo fáctico, de lo que ya es.
Como se sabe, Nietzs.che tuvo la pretensión en cierto momento de
fundar "científicamente" la idea del Retorno de lo Mismo. Heidegger
121
analiza este aspecto del problema. Su razonamiento es el siguiente:
Nietzsche identificó el todo del mundo con la "fuerza" y afirmó que
la fuerza es limitada; "la noción de una fuerza infinita es incompatible
con la noción de fuerza" (¿sobre la base de qué crecería infinitamen-
te la fuerza?). Heidegger dice: "Puesto que la esencia del mundo es
fuerza, y ésta es específicamente finita, la totalidad del mundo será
también finita, y esto en el sentido de una limitación fija, procedente
del ente en cuanto tal." La fuerza universal, sostuvo Nietzsche, ('es
determinada, no tiene nada de 'in.finito'; ¡cuidémonos de semejintes
extravagancias nocionales!" Esta totalidad de fuerza no puede, a su
vez, estar en equilibrio, pues si pudiese alcanzar un equilibrio ya lo
hubiera alcanzado. Las combinaciones de la fuerza son "inconmensu-
rables" pero, al mismo tiempo, "determinadas y no infinitas". La fuer-
za no está en el espacio, pues el espacio como algo vacío es un producto
de la imaginación: "Todo es fuerza." Aqill se produce la torsión pro-
piamente nietzscheana: el tiempo, a la inversa del espacio, es real e itifi-
nito. Es en el cruce de estas dos magnitudes donde se instalará el retor-
no de lo mismo, en lo que Nietzsche llamó "el carácter integral del
mundo'': en el "caos" o ('presentación del ente en su totalidad" (Hei-
degger). El caos excluye lo humano, vale decir todo "fin", "inten-
ciónn, "azar", etc.: "Cuidémonos de creer que el Todo tiene tenden-
cias a alcanzar algunas formas, que querría devenir más bello, perfecto,
complejo. ¡Todo esto no es sino humanizaciónr'; despojar al mundo
de lo humano equivale a enunciar el cao.r, se trata, como señala Hei-
degger, de una interpretación deshumanizante y desdivinizante del
ente en su totalidad, la que posteriormente entraría en conflicto con
la Voluntad de Poder como ''suprema humanización del ente". Caos,
en este contexto, significa sintéticamente que nada puede enunciarse
''en cuanto al ente en su totalidad". Estamos, sin lugar a dudas, en el
seno de una misteriosa contradicción cuya únita alternativa sería el
silencio absoluto, el no-decir, pues todo lo que se diga es una huma-
nización que por principio repugna a la totalidad del ente, es un plus
que corroe el enunciado. Un espacio sin límite y un tiempo infinito no
pueden dejar de producir la repetición de lo mismo: alguna vez, en el
infinito tiempo, tal cosa volvería a producirse como tal; de hecho ya se
ha repetido infinitas veces. Esta "demostración'' lleva en sí serias con-
122
tradicciones, particularmente la imposibilidad de la diferencia, y, por
consiguiente, la anulación de la repetición. Para Heidegger, ya sea que
se acepten o nieguen las "pruebas" dadas por Nietzsche, no se trata
de un problema "científico" (se pregunta: ¿qué hay de científico en
ellas?, y responde: "absolutamente nada"). El planteo nietzscheano
-afttma- sólo puede entenderse a partir de su ''metafísica". I-Ieidegger
quiere decir que el expediente fácil de descalificar la teoría del Eterno
Retorno sobre la base de su reducción a un problema "científico'·' ya
no es posible, porque se trata de un problema metafísico concerniente
al Ser y al Tiempo, y es a partir de la perspectiva que se abre con este
reconocimiento que debe volver a analizarse la búsqueda de la funda-
ción "científica" realizada por Nietzsche: "Lo que, bajo la forma de
descripción, se brinda aquí como prueba, en realidad no es sino el
develamiento de las tesis planteadas en el proyecto del ente en su tota-
lidad", dice Heidegger.
Nietzsche se habría enfrentado a esta suprema contradicción: pro-
yectar "una experiencia humana en el ente en su totalidad", y, al
mismo tiempo,. "evitar la humanización". Heidegger dice: "Se trata
de que el hombre pueda captar la esencia del mundo a partir de un
punto de vista más allá de todo ángulo, y, en consecuencia, tomar una
posición que sea el punto de vista de la ausencia de punto de vista".
En la ocurrencia Nietzsche se habría decidido por la fusión de ambos
enunciados: "Postula la suprema humanización del ente y la extrema
renaturalización del hombre en una única exigencia. Sólo quien· pene-
tra esta voluntad intelectual de Nietzsche presiente algo de su filoso-
fía." Pero el hombre mismo, "el pensamiento del pensador", es parte
esencial del mundo. Recordemos que el pensamiento del Eterno
Retorno le "viene" a Nietzsche, vale decir que lo vive como profun-
damente cósmico, más allá de toda ({individuación"; y como desde el
punto de vista de Nietzsche todo es cósmico, se impone que el des-
pliegue de la doctrina sea selectivo. Sin estos elementos el enigma
planteado por Heidegger es imposible de solucionar, incluso para
Heidegger.
Tratemos finalmente de comprender lo que podríamos llamar
interpretación "ontológica" de la doctrina. Para Heidegger se trata del
''pensamiento metafísico" de Nietzsche; metafísico por cuanto surge
123
 del interrogante sobre el ser-del-ente. Sostiene que para Nietzsche "el
ente en su totalidad es Voluntad de Poder", y, al mismo tiempo, que ''el
ente en su totalidad es Eterno Retorno de lo Mismo"; que el ente sea
como Voluntad de Poder significa que "en su constitución" es Volun-
tad de IJoder; que sea Eterno Retorno significa que éste es el "modo"
en que es: "La constitución y la modalidad de ser son función tma de
otra en tanto que determinaciones de la propiedad de ser del ente."
Según Heidegger en Nietzsche culminó la metafísica, pues retomó y
le dio un carácter propio al "comienzo del pensamiento griego". Pa!a
Parménides -dice resumiendo- "el ente es", mientras que para Herá-
clito "el ente deviene". ¿En qué sentido Nietzsche sería el fin de la
metafísica? En cuanto produce una "conjunción de estas dos deter-
minaciones fundamentales del ente". Heidegger: ''La esencia del ente
es el devenir, pero lo que deviene, el deveniente, sólo es y tiene ser en
la transfiguración creadora.,, De allí la frase jubilosa y "existencial" de
Nietzsche: ('¡Imprimámosle la imagen de la eternidad a nuestra vida!";
y su enunciado profundamente aforístico: "Imprimirle al devenir el
carácter del ser, he aquí la suprema Voluntad de Poder. Que todo vuelve,
esto es lo que constituye la extrema aproximación de un mundo de devenir al
del Ser: punto culminante de la contemplación." Heidegger interpreta que lo
esencial es el instante:. la unión, la fusión que convierte "al deveniente
~o que deviene] en ente -estructura suprema de la Voluntad de Poder-,
el que en su más profunda esencia es instantaneidad, vale decir Eter-
no Retorno de lo Mismo"; lo "Mismo", pues, pareciera que no es este
libro, esta araña, sino el ente en su totalidad, y marcado, señalado, en
el instante; detengo el fluir y eso es eterno retorno, eterna repetición:
de instante en instante es lo mismo (el todo del ente) lo señalable
como ser (el ser insiste en el instante repitiendo la totalidad). Granier
dice: ''Lo 'Mismo' (das G!eiche) que se afuma en el Eterno Retorno no
designa la similitud exterior que una cosa posee con otra (... ) sino la
absoluta positividad ontológíca del devenir, la inmanencia radical del
Ser al devenir, inmanencia de la cual el círculo es, precisamente, el cír-
culo. El Ser no es el más allá metafísico del devenir fenomenal, sino la
expresión de la circularidad del devenir."
Deleuze participa de esta interpretación: "no entenderemos el
eterno retorno -dice- hasta que no hagamos de él una consecuencia o
124
una aplicación de la identidad ( ... ) En el eterno retorno no es lo
mismo o lo uno que retornan, sino que el propio retorno es lo uno
que se dice únicamente de lo diverso y de lo que difiere"; HNo vuelve
lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se afuma en lo diver-
so o en lo múltiple"; el ser no vuelve, precisamente p.orque el volver es
el ser. Lo que agrega Deleuze es la vinculación entre el retorno y el
devenir-activo; lo que cae en el retorno es lo reactivo. Esto sólo es inte-
ligíble si se lo vincula con la Voluntad de Poder, que es la que quiere el
retorno; por lo tanto el volver es volver selectivo de esa Voluntad
suprema; lo cual no quiere decir, y esto no lo dice ni Heidegger ni
Deleuze y a mi juicio constituye el hueco más hondo del problema,
que no sea todo lo que retorna (el instante), sino que se trata de una
jerarquía que obnubila o deja caer lo reactivo; vuelve la ('araña" nietzs-
cheana, pero la araña es suprimida de hecho por el Superhombre en
cuanto voluntad selectiva. No se trata de una voluntad "subjetiva"
sino de lo dionisiaco: "No es Arquíloco quien habla, sino el genio del
universo que expresa su sufrimiento original mediante el símbolo del
hombre Arquiloco." La consideración del "sujeto" como sujeto exter-
no del Retorno no existe para Nietzsche, como sí el sujeto quedara
fuera del Anillo y pudiese nombrarlo e incluso entrar en él permane-
ciendo, al mismo tiempo, en su identidad inexistente. La intelección
del Retorno exige la supresión del sujeto como sustancia dadora de
sentido. En esta perspectiva el ser del retorno se señala a sí como
retorno. Y en esta perspectiva deberá leerse toda la obra de Nietzsche
como obra que despeja el nihilismo para hacer posible el surgimiento
del hombre que está más allá del bien y del mal, de la verdad, del sen-
tido, del sujeto, vale decir el Superhombre nietzscheano. A esto
Nietzsche lo llamó Mediodía.
En Heidegger existe un a priori que podemos llamar su denegación
de lo dionisiaco; el desencadenamiento pertenece al orden del con-
cepto. Para Nietzsche, por el contrario, se trata del ahí donde el suje-
to se des-sujeta efectivamente y accede a un estado que más allá de la
individuación inicia en lo "abierto" del mundo la existencia imperso-
nal del más-allá-del-hombre, o del "Superhombre".
125
 "Presentación" del libro de Vincenzo Vitiello
Genealogía de la modernidad

@Vincenzo Vitiello llama a su pensamiento filosófico "topología''

(T'Jj}o!ogia del moderno). Pero antes de la topología sitúa, en vía de aclara-
ción de significados, a la hermenéutica. Hermenéutica: teoría y arte de la
interpretación. La hermenéutica como interpretación del decir, de lo
hablado-escrito, de lo dicho, sabiendo, por lo demás, que " ... En el len-
guaje y sólo en el lenguaje se encuentra propiamente el mundo [cursivas
mías]. El mundo de las cosas y de los hombres ... " (.jdem, p. 98). Lo que
se interpreta es el lenguaje como texto, como escrito-hablado, una gra-
matología. El texto es todo dice en "Ethos e natura" (revista Paradosso,
núm. 2, 1992, p. 46), y agrega: "Texto obvíamente no es sólo el docu-
mento escrito o la obra de arte figurativa. Texto es incluso un relato oral.
La tradición oral no es menos ~objetiva' que la escrita. Texto es, por lo
tanto, el 'mito'. Y junto con el mito las instituciones sociales, las normas
'no escritas' que regulan las relaciones de parentesco, los códigos de
honor, las instituciones en un sentido jurídico amplio ... ". Además el
texto implica, esencialmente, el contexto, por lo que ':Aislarlo, para inda-
gar sólo la estructura interna lógico-forma~ como hace el estructuralis-
mo tomando como modelo a la lingüística, significa mutilarlo, vaciarlo
de realidad y de vida, volverlo cosa muerta". Ese lenguaje, o ese texto,
carecen, a su vez de apropiación subjetiva: no es mío ni del otro; "Ni
obra mía ni del otro" dice (Ethos e natura, p. 10). En sus referencias a la
hermenéutica Vitiello señala derivas, analiza textos, que van desde Pla-
tón, Aristóteles y Kant, hasta Ricceur y Lévi-Strauss, y, ante todo
Schleiermacher, Dilthey y Gadamer, los verdaderos "padres" de la ftlo-
sofia de la interpretación. Lo que se diseña así someramente es un
amplio y complejo esp.ectro de elementos constitutivos, o de ''conexio-
nes" de los distintos topoi. Según Ricceur, y éste será un punto adquirido,

127
 se pasa, en el ámbito .de la interpretación, "de la conciencia psicoló ·e
o lógica_ª lo abierto del mundo" [cursivas mías] (idem, p. 48). Desde ~:
perspe~ttva, la d~l mundo en cuanto ab~rtur~, no sólo no existe rnundo
sustancial, deterudo en su pura presencia, ru, en consecuencia, mundo
original, "primer mañana del mundo'': "Un mundo está ya realizado
-está ya en el acto- cuando nace la reflexión, y el estupor que origina la
r~?exión" (idem, P; 40). Al ~esplazar la psic~logía, el "pre" o el "a prio-
t1 que pertenecenan al mterprete, que es solo en cuanto sujeto vaciado
éste pasa a p'."tenec~r a la situ_ación'. ante todo a la del lenguaje. Lo qu;
llamo s1tuacion unplica que al mverlltse el esquema apropiativo se desti-
tuya ~ sujet?, ~ en la misma línea argumentativa, al creador, al autor y,
tamb1en, al mterprete en cuanto se lo ha considerado como pura con-
ciencia en sí, translúcida y poseedora del sentido. Incluso el propio texto
se encuentra "en la base de la estructura aprioristica del juicio", y a su
v_ez "El 'juicio' es el topos que está en el origen de todos los topos: el lugar
sm lugar de la separación, de la decisión del múltiple al Uno" (idem, p.
54). Es a partir de la elisión del sujeto-autor del texto y de su ultrasigni-
ficación que Vitiello -ubicándose en una amplia tradición filosófica (a la
que dedica su meditación sobre el Cratilo: véase La voce riflessa, Lanfran-
chi, 1994, p. 203 y ss.)- puede decir que "el lenguaje es al mismo tiempo
lo que transmite y lo transmitido" (Topolo¡ja del moderno, p. 99). El len-
guaje, y esencialmente también el tiempo, en una línea interpretativa
explícitamente gadameriana, no como cualidad, atributo o incluso
dimensión de una realidad previa, sino realidad misma, realidad hecha
"de tiempo y lenguaje"; la tradición se "transmite a sí misma,,, el "len-
guaje se habla -habla/ se-, el tiempo se temporaliza -temporaliza/se-"
(sea esto dicho en la línea del dictum heideggeriano de "el habla habla'').
Extrañamente la topología se explicita en el tiempo, en un "tiempo espa-
cial" (idem, p. 104) que es propiamente "el tiempo de la topología". Se
trata de un tiempo que no cambia, y <'donde no sólo todo se conserva,
en un cierto sentido, sino que incluso ya desde siempre el'. ''El tiempo de
la pre-historia es este tiempo topológico que explica el retorno, el reapa-
recer de la conciencia, por ejemplo en los sueños, pero no sólo en los
sueños, sino también en las pulsiones y sentimientos, creencias y pensa-
mientos, que se consideraban perdidos para siempre y que en cambio el
inconsciente ha conservado". La topología -agrega- aproxima la historia
128
. -·-'eza en ese hundimiento donde todo convive con todo, donde
•a la naruim
•··
' ,. · d 1 ·
amiento se vuelve hylel:lco y donde la materia acce e a a unagen.
en ese con·"'~·
en ese caos o en esa suerte de khóra, es
yelpens v,1.v.u., •
donde habita
-el nsamíento-topológico; como el espectro de todo sistema, o como
el;:made kantiano que se dedica a demoler "lentamente las fortalezas"
••.• (Crítica de fa razón pura, vol. I, Losada, p. 120). _ ., _ .
- @Los topos deben verse como una absoluta 1gu_alac10n-diferenc1a-
., no como sucesos separados en una temporalidad lineal: se trata
dony . ,, ;· .
de reservas 0 zócalos, "matnces platorucas plurales, que son propias
de una trans-temporalidad en parentesco con el "sistema del tiempo" de
Schelling 0 con el horizonte de temporalidad heideggeriano. "La topolo-
, sustrae el tiempo a la historia", su objeto es el eidos de '1a figura eter-
gia 1 ,
na del pensar"; del ~ensar ~º.111º -~na estructur~ O:!ºs e .en;e~tos ~e:°~n
"identidad, diferenoa, part1c1paoon, contradiccion, dialecttca, JU1C1o,
silogismo ... "; elementos a-históricos (que no cambian) y donde lo que
interesa son los '(nexos", las ªrelaciones" que con esos elementos jue-
gan a desconstruir y reconstruir las "formas" que la filosofía adquiere,
ahora sí, en el tiempo. Es en esta estructura (filosófica) donde el nom-
brado "autor", como cualquier elemento en toda estructura por otra
parte, es "sólo un nombre"; agreguemos: el nombre de una función. A
su vez esta des-subjetivación del sujeto-sustancial facilita, y a la vez
impone, el desplazamiento de sentido. En otras palabras, el sentido no
.se funda en la transparencia fantástica de un sujeto filosófico, de un
sujeto que sujeta el hacer filosófico, sino en una hermenéutica, en un
trabajo con lo que hay: los textos en una acepción amplia. No el sujeto
Platón, Aristóteles, Kant, y aquí pueden, deben, incluirse todos los
nombres de la tradición, sino una trama de escritos siempre actuales,
que por más antiguos que sean insisten en cada instante como presen-
tes, y en este sentido como trans-temporales: "conjunto de textos -y
sólo esto"; "i.+i.terpretaciones y sólo esto", diría Nietzsche, para quien
cada texto es esencialmente interpretación. Sin "verdad" de sujeto crea-
dor por inexistencia de autor, a lo Macedonio 1-<ernández, el topólogo, el
nuevo hermeneuta, abre un y a un inédito, por más viejo que sea, espa-
cio de significación, libre de las constricciones historiográficas y filoló-
gicas habituales, a un ~spacio des-subjetivado y descentrado, sin un sen-
tido dado de una vez y para siempre, como si el sentido fuera una sus-
129
 tancia fija en una historia también sustancial, de dirección única, que se
expresara como cronología. En tal espacio la modernidad (esto: lo actual)
debe considerarse en otro espacio significativo, ya no como sí se trata-
ra de la punta de un tiempo-río sino como un complejo sistema trans-
histórico o de una temporalidad extática y paradójica. En ella, en esa
contemporaneidad (y la palabra contemporáneo se vuelve contradictoria,
ya que estrictamente no se trata de contemporaneidad o historicidad,
sino de otra cosa: de lo previo a toda determinación), coexisten todas
las figuras del tiempo, y en esto radica la paradoja, como en acto,
poniéndose en presencia, en validez. El topólogo no se enfrenta a suje-
tos ní a discontinuidades históricas, a recortes en la historia, sino que su
lugar es (y el es ya es excesivo) a-tópico: sus "problemáticas" o los temas
no pueden medirse de acuerdo a cronos ya que esencialmente pertene-
cen a la apertura estática de un tiempo sagrado (en su Filosefía de la Reve-
lación, Schelling se refiere al "aión, que designa tanto un tiempo como el
mundo"). Vitiello afirma que las "ruinas son todo lo que tenemos" y
que con ellas "operamos" (Topo!ogia del moderno, p. 106). Ya Schelling y
posteriormente Nietzsche deconstruyeron la idea vulgar del tiempo en
cuanto linealidad coagulada en los sucesivos éxtasis del pasado, del pre-
sente y del futuro. También ambos criticaron la idea del sujeto y así acce-
dieron al planteo de un estado en el que era posible pensar ex-estática-
mente separándose de la metafísica de la sustancia. Como resultado de
esa des-subjetivación Nietzsche pudo decir que él era "Prado" y todos
los hombres de la historia, en la medida en que todos,ya, habían deja-
do de ser "hombres". La figura de este estado es el trans-hombre. A par-
tir de esta herencia loca (cuya multiplicidad de fuentes no puede reducir-
se a un nombre), Vitiello deriva, en el sentido de sub-sunción, su con-
cepto de filosofía topológica, o <'filosofía policéntrica", como la llama.
~ La lectura de Vitiello es un auténtico aprendiZaje, no únicamen-
te de lectura sino, ante todo, de comprensión. Hay que penetrar en el
corpus de la filosofia, moviéndose fuera de la temporalidad clásica de la
historia filosófica, co-existiendo con la(s) filosofia(s) y con las lenguas
origínarias de la filosofia, lo que constituye una provocación fuerte
para el lector habituado a no desconfiar del texto traducido. Y este es
un signo que tiene su propio alcance. La topología, entonces, como
130
·constante intervención en un texto que nos toca como naciente en uno
mismo, un texto único en la inmensa multiplicidad, en el que se esta-
blecen nuevos cortes y marcas, al que se reinterpreta desde puntos
inéditos que abren nuevas derivas, relacionándolos como si se tratara
de pensamientos sueltos, o de fragmentos, transgrediéndolos en cuan-
to se presentan como sistemas completos y Verdaderos, pero respetán-
dolos hasta la manía en la letra. Pensamientos y fragmentos que se hil-
vanan con un hilo frágil que al cortarse (el corte constituye su esencia)
se desperdigan en otras figuras también frágíles, en el espacio nuevo,
en el lugar nuevo, de su reconstrucción. Pero esta reconstrucción
puede, a su vez, perder su vigencia considerada desde otra transversa-
lidad que rearma todo en otra figura que también es sometida al inves-
timiento de otra errancia, a la fuer.ta de otro "polo" interpretativo. La
dificultad, debemos reconocerlo, es extrema, ya que menta poderosa-
mente lo aleatorio que es propio del nuevo tipo de racionalidad sin sos-
tén sustancial. Racionalidad injustificable ontológicamente, pues
¿cómo fandar un pensamiento que se mueve entre pensamientos, y que
extrae de ese extraño desplazamiento una coherencia invisible, como
una "figura en el tapiz", como un texto en otro texto, marcado por
solas insistencias, como ocurre con los paragramas alucinados por Saus-
sure en los textos latinos? ¿El principio-de-coherencia dependerá de
una experiencia origínaria del filósofo a partir y desde la cual rastrea en
el mundo de los textos filosóficos y poéticos su propio fundamento,
como si con esos fragmentos de ''obras" construyese un nuevo monu-
mento, otra "ruina", destinada desde el inicio a la deconstrucción y
reconstrucción de otra perspectiva topológica? En este sen tido la "filo-
sofía topológica" de Vitiello no sería una nueva filosofía sino una
nueva lectura (insistimos: no sometida a la ideología del autor, ni de la
obra, ni del sistema, ni de la historia, ni del sujeto) del cuerpo filosófi-
co, del conjunto (en la medida de lo posible) de las obras filosóficas, lo
que constituye una hiper-lectura, que se transforma en una nueva expe-
riencia origínal desde la que se siguen los determinados senderos topo-
lógicos para tener, nuevamente, en un círculo no-vicioso, una nueva
experiencia :filosófica que es, en su esencia, experiencia (de) vida.
e El tema de las posibles conexiones en la suma de textos tanto
sistemáticos (pero siempre leídos como fragmentos) como fragmen-
131
tarios, es prácticamente inagotable. Los senderos (las perspectivas) son
(pueden ser) infinitos. Pero en tal caso ¿cuál es la legalidad, incluso
relativa, perecedera, o como se la quiera llamar, de la elección? No se
trata de inquirir por un fundamento objetivo, real como fundamento,
sino de girar hacia la motivación que hace a la pregunta, girar desde lo
subjetivo a lo ontológico: ¿por qué se pregunta? ¿por qué la pregunta
del ser? ¿Por qué el ser pregunta en ese topos que es la pregunta del ser:
del ser mismo y respecto al ser? La pregunta del ser, que el ser-se-hace:
¿por qué hay ser y no nada?, o, en términos kantianos, la pregunta que
Dios se hace a sí mismo: ¿qué soy? ¿de dónde soy? (cit., t. II, p. 262).
A esa pregunta sólo puede responderse en teologia, pero lo que aquí
se plantea es la pregunta por la pregunta, la pregunta sin respuesta
"ontológica" que sostenga la pregunta, y donde la respuesta adquiere
un estatuto, dicho sea con el peso de la palabra kantiana, abismal. No
hay una legalidad sustantiva sino que la legalidad (o lo que llamamos
la respuesta) está imbricada en, o es, la experienda, la propia experien-
cia, la que sin nombre o con el nombre de cualquiera, establece los
nexos: de ese ('cualquiera" que a su vez debe suprimirse para que la pre-
gunta se enuncie en ese lugar sin nadie, y sin nombre. Es como si
entráramos en un nuevo Ubro, constituido por la filosofía como suma
ideal de todos los libros de filosofia, para en ese topos hacer el trabajo
de la interpretación, pues, en última instancia, cada hombre reinicia
una lectura sin término, donde cada letra, cada párrafo, adquieren en
ese-nuevo lector un nuevo sentido, donde todo se juega en los mati-
ces, en los tonos, en los ritmos, nunca en algo dado de una vez para
siempre. Si tomamos en serio la lectu!a talmúdica entonces la topolo-
gía, homólogamente, propondría la desmesura, la desmesurada des-
mesura de una lectura "bíblica" de la filosofía. Pero en medio de esa
entrega al otro lector, de esa entrega de alguna manera a-critica al
nuevo enrejillado, fascinados por la capacidad de vincular lo en apa-
riencia discontinuo e incluso extraño, pero sin pretender ya ningún
tipo de objetividad, sabiendo que todo 'el texto puede cambiar con un
leve movimiento del caleidoscopio hermenéutico, la pregunta conti-
núa: ¿para qué? ¿desde dónde? ¿se interpreta acaso desde una expe-
riencia buscando otra experiencia? ¿Qué experiencia? ¿La experiencia
sin experiencia de Dios-en el doble genitivo-? ¿La topologia es una
132
prueba de la existencia de Dios? ¿En lugar de la prueba ontológica se
podria hablar de una "prueba" des-ontologizada o topológica de
Dios? En tal caso, y siguiendo a Anselmo, la "prueba" presupondría
lo que he llamado experiencia-originaria, la que sólo puede ser la
experiencia de eso que llamamos Dios, considerándolo. como la síntesis
viva de la experiencia universal de eso sin nombre e innombrable, de
eso que no podemos conocer, pero que si lo conociéramos no lo
podriamos decir, y si lo dijéramos nadie lo entendería, y a lo que no
obstante intentamos señalar uniendo letras sin sentido (d-i-o-s) hasta
formar un término sin sentido: dios. ¿Dios sería así el sostén o la posi-
bilidad y al mismo tiempo el fin, la finalidad tachada de la topologia?
¿Esta es la respuesta o no hay respuesta? Si no hay respuesta el "no
hay" implica un no ontológico, absoluto, y no sólo la imposibilidad de
decir la respuesta. Sólo se podria tejer un laberinto a cuyo término el
"lector" no encontraría nada. ¿La topología como un símil ampliado
de la teologia apofática?
@)Dios, ¿un presupuesto? ¿Un presupuesto que es un resultado?
No hay teoría sin presupuesto, y esta es la aguda critica de Schelling a
Hegel en su "contribución a la historia de la filosofía moderna": allí
dice que "Si lo Absoluto, en nuestro sistema, es una presuposición, se
podria decir lo mismo del puro ser [cursivas mías] en el sistema de
Hegel", y más adelante agrega que "Esta base inicial, esta materia prima
de todo pensamiento, no puede ser en un sentido propio objeto de
pensamiento". Hay que distinguir entre un presupuesto, que podria-
mos llamar real y un presupuesto no-real (no obstante real, incluso
como no), digamos lo Absoluto, o el mundo o Dios (los que no pue-
den tener presupuestos, salvo el Uno-Uno de Parménides o el Prius de
Schelling), y, por otra parte, un presupuesto de lo teórico: no hay teóri-
co sin presupuesto (y ésta es la "roca" de la fantasía objetivista de la
ciencia). Si la hermenéutica topológica tiene como presupuesto de rea-
lidad el lenguaje, el lenguaje que es mundo (como dice Wittgenstein,
"los limites del lenguaje significan los limites de mi mundo", Tradatus,
5.62) ¿qué presupuesto tiene? El lenguaje del lenguaje, como "el len-
guaje de la topología" (ese lenguaje "que habla de Hegel con la lengua
de Agustín, y de Plotino con la lengua de Schelling. Que habla de Hei-
133
 degger y de Derrida con la lengua de Empédocles y de Empédocles
con la lengua de Heidegger y de Derrida"), ¿qué presupuesto tiene?
¿cuál es su "orientación de verdad" (Topologia .. ., p. 266)? ¿Puede tene;
presupuesto el lenguaje si es mi mundo?, ¿qué hay fuera, distinto, como
para servirle de presupuesto? Vitiello cita una carta de Schoenberg diri-
gida a Kandinsky el 19 de agosto de 1912: "Como dije, El sonido ama-
rillo me gusta muchísimo. Es lo que traté de realizar en Mano ftliz. Sólo
que usted va más lejos que yo en la renuncia a toda idea consciente a
toda acción de tipo naturalista. Por cierto que esta es una gran ventaja.
Debemos damos cuenta de que estamos rodeados de enigmas. Y debe-
mos tener el coraje de afrontarlos sin preguntar cobardemente si exis-
te una 's~Iución'. Es importante que nuestra capacidad creativa repro-
duzca erugmas sobre la base de los que nos circundan, en tanto nues-
tra ahna trata de descifrarlos, no de resolverlos. Lo que obtenemos de
este modo no debe ser la solución sino un método de cifrado o desci-
frado. Método sin valor intrínseco que ofrece materiales para crear
nuevos enigmas. Ellos son, en efecto, el reflejo de lo inalcanzable. Un
reflejo imperfecto, es decir humano. Pero si por su intermedio logra-
mos considerar posible lo inalcanzable, entonces nos acercamos a
Dios ... " (cit. p. 267). Seguramente esta carta lo impactó a Vitiello por-
que en ella está prácticamente casi todo. También la topología es des-
cifradora y creadora de enigmas; también ella trabaja con "materiales"
que son un "reflejo de lo inalcanzable". ¿También ella es un acercarse a
Dios? Vitiello comenta que el acercarse a Dios es, al mismo tiempo, en
cuanto todo acercarse presupone una distancia que en este caso es
insalvable, un "tenerse a distancia de él", y agrega que esta distancia, de
acuerdo con Heidegger, "debe custodiarse". ¿Por qué debe custodiar-
se? ¿Para resguardar a Dios como Dios y al hombre como hombre, ya
que de otra manera se aniquilaría tanto al hombre como a Dios, al Dios
del hombre y al hombre de Dios? ¿El presupuesto es, entonces, ese
Dios al que nos acercamos sin término, no solo mediante la música, la
pintura y la poesía, sino incluso con el pensamiento?
WEn el primer apartado de la segunda parte de Topologia del moder-
no, que se titula significativamente ¿Dónde está Dios?, Vitiello pone como
epígrafe un breve relato jasídico trascripto por Martin Buber: se trata
134
de un diálogo entre un niño, el futuro Rabbí Isac Meier, y el Magghid
de Kosnitz. Éste le dice al niño: "Te doy un florín si me dices dónde
está Dios"; y el niño le responde: "Y yo te doy dos florines si me dices
dónde no está". La próxima referencia es Plotino: el Uno no numérico
es todo. Vitiello se pregunta: ¿es todo o en todo? (cit. p. 135). El Uno no
es todo; el todo no es el Uno: "Todo es por el Uno"; o: el Uno hace que
el todo sea, pero sin identificarse. No es que el Uno sea el todo sino que
el Uno hace que todo sea. De esta manera el Uno hace que todas las
cosas sean. Para el Uno=Todo (según traduce Heidegger a Heráclito)
no hay Juera. Si, en cambio, afirmamos que todo es por o para el Uno,
y que el Uno siempre es más, de hecbo establecemos una diferencia. En
el cuento jasídico ésta es la posición del Maggidh: porque Dios está
separado del hombre es posible preguntar dónde está. Mientras que
para Meier Dios no está separado, y por eso niega que pueda estar en
un lugar fuera del todo del mundo. El Uno-Dios (antes de Dios, como
Prius de Dios) es más que el todo, de allí que sea y no sea el todo, que
sea, sin ser, pura y absoluta excedencia. Esas páginas parecieran estar
sobrevoladas por el último Schelling. El ser está habitado por el no ser,
al menos en lo determinado: la mesa es mesa pero no es pájaro; pero el
Ser-Ser no es ser, es más que ser. (Schelling recuerda el viejo proverbio:
''Lo que es el Ser no tiene ser".) El no-ser está "dentro" del Ser; no es
no-ser del Ser. En este sentido el Uno (Ser, Dios, Prius) es "absoluto
positivo", "simple ser", y así se entiende que la negatividad no afecta
"al Uno", al Uno-Uno parmenídeo, sino ''al lenguaje y al pensamiento
del Uno". "Uno está más allá [cursivas trúas] de la palabra, porque está
más allá de lo negativo". Pero ese más allá de la palabra ¿es el presupues-
to de la palabra y, por lo tanto, de la hermenéutica en cuanto topología?
Porque carece de no-ser el ''Uno no se da al pensamiento y al lengua-
je", ya que tanto el pensamiento como el lenguaje conllevan esencial-
mente la diferencia, incluso como pensamiento de pensamiento y len-
guaje de lenguaje. Vitiello recuerda a Anaxágoras, para el que lo Uno es
lo indeterminado, ''No habiendo negación, no siendo habitado por no-
ser, carece de determinación". Lo que es todo-en-todo "está fuera del
Todo", porque todo-en-todo es determinación,·diferencia, que se pro-
duce en el Todo, pero no es el Todo, pues el Todo no-er: ¿cómo podría
ser lo que Es? Este recorrido, con el conjunto de nombres que suscita,
135
no es recurrentemente histórico, Hpues hablando de los antiguos
hablamos de los modernos". Topología: en ambos casos "hablamos de
nosotros mismos" (p. 143), estamos puestos en juego en nuestra última
intimidad. Se discute sobre cómo la diferencia puede nacer de la iden-
tidad Absoluta y sobre cómo se da el Absoluto. Hegel critica a Schelling
pues considera que para éste el absoluto se da de improviso, "como un
pistoletazo'', y le opone su idea de proceso, la "odisea del Espíritu" que
se exterioriza y se realiza a sí en un camino que concluye en su auto-
realización como Absoluto Saber. ¿Y Dios? En el Uno-Dios no hay
principio ni origen; ambos se dan en lo múltiple que es. Hablamos, y
este es el halo trágico del pensar, de nosotros mismos, es decir del hom-
bre determinado que somos. Vitiello opone al Uno hegeliano (del que
podria decirse lo mismo que él dice de Schelling) lo dicho por Agustin
cuando recuerda el diálogo entre Dios y Moisés: Moisés le pide a Dios
que le deje ver su rostro, y Dios le responde que no podria ver su ros-
tro y segnir viviendo, pero que le dejará ver su espalda: ''La teofanía de
lo mundano no es, no puede ser -dice Vitiello- completa ... la ipseidad
divina ... no se puede ver sensiblemente". Las cosas, todas las cosas, no
son Dios pero están en Dios: "Todas las cosas derivan de Dios, son por
Él, y, lo que más interesa señalar, son en Él. Todas las cosas, incluso las
sensibles", y concluye: "Preguntábamos dónde habita Dios. Ahora
sabemos que Dios es la morada de todas las cosas -incluso de la más
ínfima" (p. 145). Distancia y proximidad aceptadas sin temor, sabiendo
que paradójicamente la mayor distancia de Dios es la máxima cercanía
(vale decir que la distancia no se mide, no es cuantitativa), o que la acep-
tación, el amén, es lo que vuelve a una cosa la otra, ¡aceptar que Dios
es,tá lejos es la manera más íntima de "tocarlo"! De aquel "lado" no hay
origen ni principio; el origen y el principio sólo pueden decirse del lado
del hombre y del mundo, del lado de lo revelado. Pero en la espalda del
Verbo (en: en cuanto a su contenido, podriamos de'cir) aparece el Uno
en su "profundidad". La lejanía como dolor, la proximidad como bien,
en la línea de esta diferencia está el más auténtico topos de la topolo-
gía: resguardar a Dios significa no tratar de someterlo a ninguno de los
principios de la metafísica manteniéndose en la cavilación propia del
respeto y la humildad esenciales; sólo así, en el dejar des-ser el ser para que
el Ser sea (y la disparidad con el pensar heideggeriano no carece de sig-
136
nificación), el presupuesto no se convierte en violencia hermenéutica y es
morada, habitación.
(j} En La palabra hendida (Ediciones del Serbal, p. 228), Vitiello se
refiere a lo "puesto" que "se revela como 'pre-supuesto"'. Dice: "La
pureza de la mirada, la nóesis noéseos, eso que nuestra tradición filosófi-
ca ha llamado [cursivas mías] Dios, es lo eterno como meta de nuestro
pensar". Dios, entonces, como una meta, ¿Como la meta de la topolo-
gía? "Si Dios es la estructura lógico-formal del Universo (recordemos
la definición hegeliana de la lógica: 'la presentación de Dios, tal como
él es en su eterna esencia antes de la creación de la naturaleza y de un
espíritu finito' [agrego que para Hegel la lógica no es una idea previa que
se impone a la cosa sino la cosa misma exponiéndose]); si Dios, nóesis
noéseos, es el nombre [insisto en subrayar esta palabra] de la eternidad del
universo, éste, el universo, aparece sólo por la kínesis del ente, de los
entes. Dios se hace real -aparece- sólo en el amor o por el amor del
hombre. Antes del hombre Dios, eterno, queda en la !eté. Oculto. La
creación es obra del hombre. Antes del hombre, Dios es sólo dínamis.
El acto que antecede toda potencia es sólo potencia del hombre y en
el hombre. Sin Dios el hombre no podria crear, no tendria la posibili-
dad (dínamiJ; potentia) de aquello. Pero la creación es obra del hombre.
La creación, o sea: el aparecer del universo infinito en lo finito". ¿Hom-
bre? Sólo entendido como lugar (lo abierto) de manifestación, de reve-
lación; hombre en cuanto topos que sostiene la revelación y hace mundo.
@ Ese presupuesto insalvab~e en teoría ¿puede salvarse en ~l má~
allá del presupuesto? ¿puede disolverse el presupuesto, no mas illa
como ente, sino como exceso? En una entrevista (aparecida el 26-2-
98) Vitiello afirma que el míto "mantiene viva la memoria de aquello
que está más allá de nuestra conciencia"; eso, en cuanto inmemorial,
¿sostiene todo presupuesto último identificándolo con el silencio?
@La crisis de la filosofía.se da como des-centramiento (por inexis-
teneia de un centro sustancial dador de sentido, al que el sm-senttdo
se remíte para adquirir un sentido reflejo) del pensar e inicia la posi-
bilidad de un otro pensar bajo la forma genealógica, hermenéutica,
137
desttuctora-deconstructora, topológica. Todas estas formas, signadas
por, entre otros, los nombres de Nietzsche, Gadamer, Heidegger,
Derrida y Vitiello, son ('derivas" de la falta de un centro ontológico
pasible de asumir Ja totalidad. Es la crisis, también, del etno y del
antropocentrismo, así como de la onto-teo-logía.
@El problema del pre-supuesto (el de la "encamación" como
forma hylética y espiritual), se presenta, en cierto sentido, como insu-
perable. No sólo como lo previo que sostiene todo discurso teórico,
sino, fundamentalmente, como un te/os, un ¿para que? cuya insistencia le
impide al pensamiento establecerse. El 1Para que? no puede cerrarse en
el ámbito de la individualidad psicológica sino que la trasciende, tras-
ciende todo sujeto, para ser, hegelianamente, epoca!, y trascendente. Lo
que pregunta es un neutro; el lo pregunta: ¿para qué la travesía analíti-
ca de la topología? Y aquí la pregunta se topa con el presupuesto: si el
presupuesto es Dios, la pregunta es de Dios (hecha por Dios y hecha a
Dios). La "rosa florece porque florece", "la pregunta pregunta porque
pregunta", es cierto, pero a su vez el Dios es la rosa, la pregunta, el flo-
recer, y el más, no separado sino al/i como dado: el más allá del ser (o la
esencia) platónico. ¿Se reintroduce de esta manera la onto-teo-logía pro-
pia del viejo Dios?, ¿se resucita al Dios muerto, al Dios moral y sumo-
ente? ¿O hay otra posibilidad, paradójicamente subsumible en el Uno-
Uno de la primera hipótesis del Parménides, y en la revelación como don,
como absoluto hqy? ¿El "último Dios" será un signo y no una resurrec-
ción del Dios idolátrico, un nuevo signo que aparece en nuestra época,
y porque aparece, o en ese aparecer-don-epifanía gratuita y absoluta,
libre, lo llamamos con la palabra amor, pensando en la donación de sí,
en el amor como donación de lo último que nos es propio?
@ El juicio, la diferemia, es el limite humano, ºe! punto donde la
topología termina. Dice Vitiello: "Aquí la topología toca su limite: el
limite del lenguaje. La finitud de la topología es la finitud del lengua-
je" ("Ethos e natura", cit.). Pero ese silencio que cubre el lenguaje ¿es
incuestionable? ¿incluso como silencio? J_,a topología no es como una
ciencia que necesariamente calla al agotar el cómo de las cosas y al tocar
el que de que las cosas sean (Wittgenstein, cit., 6.44). El "que las cosas
138
sean" adquiere una fuerza decisiva en cuanto presupuesto. El presu-
puesto de la pregunta es ese que las cosas sean, lo "nústico" wittgenstei-
niano. Pero ese misterio, ese apeirón, ese in-decible Prius, ¿en qué medi-
da pueden tematizarse sin convertirlos al cómo, sin hacerlos ingresar al
proyecto de /ogos? Pre-supuesto se vincula más con el "sugerir" (como
lo advirtió Mallarmé) que con el decir-pleno. "Sugerir" en cuanto
suma de modos retóricos de lo in-decible: como el oxímoron, la sinéc-
doque, la contradicción, la "negatividad" hegeliana. Todas ellas figuras
en abismo, paradójicas, en el sentido fuerte que tiene esta palabra en
el pensamiento del último Heidegger.
@. En L:i palabra hendida Vitiello se pregunta: "¿es posible, perma-
neciendo dentro del movimiento reflexivo del lenguaje, hablar 'positi-
vamente' de lo otro del lenguaje sin reducirlo con ello a simple
momento de la reflexión, esto es, sin sustraerle la alteridad" (p. 167).
Se trata del fundamento, de lo que llamo presupuesto. El término últi-
mo ya no es la reflexión, aunque todo "camino [... ] que puede llevar
a una distinta experiencia del ser" se da "en el propio lenguaje de la
reflexión". En el lenguaje. Más allá del lenguaje. Pero ¿no es este el
limite? La palabra no puede llegar "hasta el acto primero, el Uno cerra-
do en el abismo de sí mismo. Aquí cesa todo lenguaje". No hay posi-
bilidad de equiparación con el Prius de la divinidad, sin apriori, pues
somos esencialmente posteriores: es imposible llegar al "Plenum con-
tra el que se quiebran todas nuestras palabras" (p. 174). Estamos
implicados en cuanto el lenguaje "nos crea" (p. 176), "dicta nuestra
identidad así como la de todas las cosas", "Pero esta palabra -toda ella
concentrada en el limite para ser más que ella misma- no es del poeta ni es del
filósofo. Es la palabra del en-cuentro, siempre inquietante, de la filoso-
fia con la poesía, de la poesía con la filosofia". La palabra no es últi-
ma ni primera, no es el origen (p. 207): "Más allá del lenguaje, más allá
del Logos, del Verbum, de la Palabra ... del Deus revelatus y de la Revela-
ción misma", ·está "lo más simple": lo antes-de-lo-antes, lo que queda
cuando no queda nada.
~El presupuesto debe leerse en el desarrollo de la filosofía topo-
lógica como si fuese un palimpsesto. No en el sentido de "fundamen-
139
to" sino como una suerte de intencionalidad sustraída a cualquier
intento de exposición. Una sugerencia -dijimos recordando a Mallarmé-,
algo que se desliza entre las lineas, entre las citas, algo invisible y mudo
cuya insistencia va dibujando, al fin, su pregunta, una pregunta que de
antemano carece de toda posibilidad de respuesta, en la medida en que
toda respuesta entra en la legalidad del Logos. Pero que sin embargo
se mantiene constantemente como un ícono del absurdo.
·8· Para que el ser se des-sea; es decir para que el "sujeto'' deje de
im~ner sus for~as al ser y para que éste pueda manifestarse, es nece-
sario, como no se cansó de decir Schelling, suprimir el sujeto, auto-
suprimirse como sujeto que sujeta, y así violenta y clausura la apari-
ción del ser. Lo "abierto" rilkeano, la lichtung como "claro" en Hei-
degger, sólo se producen en la nada-de-sujeto. Allí el ser se des-vela,
se revela, habla, y esa habla es la que, a su vez, "funda" el oír y el ver
como "humanos".
~La topología, su deslizamiento por y en el cuerpo complejo de
la "historia" filosófico-poética, es un trabajo que pone en acto una
gran erudición específica y un fuerte don interpretativo, y que, al
mismo tiempo, presupone delicadeza en la exposición y pasión en la
búsqueda. Vitiello, como buen artesano, trabaja pacientemente su
materia. También con soltura, sin prejuicios, fija los topoi con sus coor-
denadas, sus infinitas líneas de fuerza, las redes donde se constituyen
los nudos de sentido, de los sentidos, que a la vez son las innumerables
formas de la trama. La topología no se deja encerrar en un esto o aque-
llo, es comparatiVa, conjuntiva, compositiva, acumulativa, pero en esa
acumulación, en el presente, vale decir viva, hay un orden críptico Qa
topología trata de mostrarlo como aspecto determinado de una visión,
una suerte de "epifarúa" joyceana) que une, invisible, y así cuestiona-
ble y falible, la inmensidad del texto en presente. Incluso Cristo, y tal
vez nadie como él, está presente en la contingencia absoluta del ahora
(en este sentido ver la "Introduzione" a Cristianesimo senza redenzione,
donde Vitiello señala no sólo la contemporaneidad de Cristo, sino,
fundamentalme.nte, su diferencia con el "cristianismo histórico", el
cual no habría entendido que Cristo anuncia "una experiencia totalmente
nueva, inaudita, de lo divino").
140
~El presupuesto (¿pero hay un presupuesto o capas sucesivas de
presupuestos?) es el cristianismo que como mensqje de Cristo (para "los
creyentes o no" creyentes) resultó incomprendido "en su novedad"
por el cristianismo histórico, ortodoxo. Vitiello afirma que "Incluso
Nietzsche, que fue el más feroz y agudo adversario que tuvo el Cristia-
nismo histórico en la modernidad, no escapó a este destino de incom-
prensión. Y esto por cuanto el Cristianismo que conoció y combatió
fue el Cristianismo histórico que no comprendió a Cristo" (p. X-XI).
En realidad no estoy seguro de que Nietzsche no haya distinguido
entre las dos interpretaciones del mensaje de Cristo, que no haya com-
prendido la diferencia entre el "mensaje" de Cristo y el Cristianismo
histórico: no sólo me llama la atención su analítica del paulismo sino,
ante todo, algunos textos de El anticnSto, en los que muestra una com-
prensión in profundis del mensaje cristiano (véase los capítulos XX-XIII,
XXXN y XXXV, que podrian sintetizarse en esta cita: "El Reino de
los Cielos es un estadfJ [cursivas núas] del corazón, no un estado faera de
la tierra o después de la muerte [... ] El Reino de Dios no es una cosa
que se espera, no tiene ayer ni mañana, no vendrá dentro de mil anñs,
es una experiencia [cursivas mías] del corazón, está en todas partes y en
ninguna", lo que concuerda con Lucas, 17,20: ''El reino de Dios está
en vosotros"). Tendria que analizarse como algo fundamental el influ-
jo de su amistad con Overbeck Charles Ancller, en Nietzsche. Sa vie et sa
pensée (Gallimard, p. 592 y 594), sostiene que "Nietzsche ataca a la Igle-
sia porque la Iglesia ha elegido lo contrario de todo lo que enseñó Jesús
con su vida [.. .]";y que ''.Jesús se parece singularmente a un 'espíritu
liberado' nietzscheano. Pues él cree que la 'letra' mata; por lo tanto no
es intelectualista. No fija su pensamiento en fórmulas ni en una fe. La
'luz', la 'verdad' y la 'vida', se reducen para él a un sentimiento fluido y
puro, que anima una práctica extraña al mundo. Ese cristianismo autén-
tico y primitivo será posible en todos los tiempos".
Analizo este problema más en detalle en mi libro El abandfJno de las
palabras, p. 337 y ss. ("Notas sobre la nústica de Nietzsche"). No se
trata, pareciera obvio decirlo, de cristianizar a Nietzsche, pero sí de
seguir su compleja relación con el cristianismo, tanto con el cristianis-
mo "histórico" -al que apunta justamente Vitiello-, como con el cris-
tianismo "originario".
141
 fi7l Vitiello afirma (cit., p. 113), comentando la VII carta de Platón,
qu~{ lenguaje "predicativo" (el de la filosofia), el que dice "algo en
relación con algo", no puede dar el puro que, que es "identidad antes
de la identidad", el puro que que es "la base y el sostén de toda predi-
cación. Sin él [el que] no habría lenguaje, no seria posible decir algo"; Notas a Desde la línea
este que es "lo no-dicho Oo indecible) del lagos divino y del lagos
humano, lo indecible que permanece inadvertido en la palabra de la
solla y de la sofistica", "Lo no-dicho que sólo el pobre discurso de la
En el presente trabajo Diego Tatián realiza una lectura no acadé-
filosofia lleva al lenguaje, porque desdice diciendo, porque en el decir
mica de Heidegger, desde fuera o desde más allá del orden filosófico,
lo pone como otro del decir, y sólo así dice (algo en torno a un que'",
vale decir de la filosofía entendida como orden, como meta-fisica,
sabiendo que •<Jo que verdaderamente cuenta en el decir es lo que en
como una estructura ideal impositiva. Heidegger encabezó cada tomo
el decir se sustrae", mostrando no lo que se sustrae sino "el sustraerse"
de sus Gesamtausgabe con estas simples palabras: "Caminos -no
como tal: lenguaje de la re-flexión, "de la pobreza, de la inquietud, de
obras". Caminos de pensamiento, senderos que no llevan a ninguna
la enfermedad del espírittl'. ¿Qué que?
parte, que no están sometidos a ningún itinerario previo, a ningún
mapa o ley o topos ontológico Oo que se ha llamado la topología hei-
deggeriana en realidad son las marcas realizadas a-posteriori en una
deriva libre). "No obras" significa no-metafisica, por cuanto el con-
cepto de obra carga con todas las significaciones fuertes de la metafí-
sica: la obra implica esenciahnente los conceptos de creador, de autor,
de sujeto constituyente, y de espectador, de criatura, de materialidad
inerte sobre la que se aplica el trabajo, la energía conformadora de la
obra. Caminos-senderos que, desprendidos de toda teleología, de todo
deber-ir hacia tal o cual punto de llegada, sólo son lo que son en lo
que son, "sin por qué y sin para qué", en lo libre de su propia mani-
festación: sin "sistema", como en los primeros filósofos griegos, que
estaban arrebatados por el desocultamiento (alétheía) y maravillados
por la eclosión sin limites de la presencia lphisis), y como en los poe-
tas, en cuya voz el ser habla manifestándose a los hombres.
En su ensayo Hacia la pregunta del ser Heidegger fija su posición res-
pecto al trabajo de Jünger "Über die Linie", sosteniendo que entre
ambos ~xiste una diferencia fundamental respecto a la interpretación
de la palabra über, pues mientras para Jünger tiene el significado de
más allá, para él significa sobre:. no un <'más allá de la línea" sino un
"sobre la línea". Lo que está en juego en la discusión, al menos para
Heidegger, es el problema de la metafisica en cuanto proyecto onto-
teleo-lógico (ver Tatián, cap. V): la línea es entendida como nihilismo

142 143
 (en cuanto época) y el hombre como el ser de la linea, como el ser del
nihilismo en cuanto época. Heidegger entiende que toda "voluntad de
superación" del nihilismo comparte necesariamente la lógica del nihi-
lismo. Por esta razón el hombre no puede pretender ir más allá de la
línea, ya sea que trate de afirmarla o de negarla, puesto que somos en la
linea; lo que el hombre sí puede intentar, y es lo que hace Heidegger
situándose en la línea, es desconstruir los fundamentos de la línea, o, l~
que es lo mismo, del nihilismo. El nihilismo es el hombre entendido
''como fuente de dación de sentido", como alguien que le impone al
ser su conformación, o como "voluntad de poder". Mientas Jünger
afuma que ''el instante en que se pasa la linea trae una nueva donación
del Ser y con ello comienza a relampaguear lo que es real", Heidegger
dice, a la inversa, que ''sólo la nueva donación del Ser trae el instante
para el paso de la linea". El hombre no puede tomar la decisión de ir
más allá de la linea: ni más allá ni más acá, la mirada del pensar se fija
destructivamente (ni desconstruye ni supera) en el hombre en cuanto
nihilismo, y en este sentido (que tal vez se pueda llamar de una nueva
manera lo "político") el pensar piensa, como donación, el entramado
(Geste!~ de la imposición práctico-técnica y conceptual (ideológico-
ftlosófico-religioso) del nihilismo, de la época nihilista en cuanto hom-
bre mismo y no como mero atributo: paradójicamente el hombre es
libre y es, también, advenir de un destino.
Llmitando y acotando las discusiones en curso respecto al significa-
do teórico y ético del nacionalsocialismo de Heidegger, Tatián desplaza
la problemática (cap. VIII): no se trata ya del totalitarismo de Heidegger
sino de su crítica al totalitarismo, efectuada como crítica a la metafísica
que se realiza en tanto manifestación del nihilismo como "técnica". L~
olítica de Heide er -escribe Tatián- es la de un "antitotalitatismo ro un-
dr/' (yo subrayo) articulado alrededor de "dos motivos" íntimamente
solidarios: el de "crítica del fundam~'.!to'.'..:L~l de Ge!qsse~k~if· -
La critica de los fundamentos de la política y de la política como
fundamento es, esencialmente, trans-política: es crítica de la onto-teo-
1logia (ser-Dios-razón y la constelación de conceptos que le son pro-
\pios: substancia, sujeto, esencia, objeto, verdad, presencia, etc.).
Aunque parezca extraño, si se tienen en cuenta las acusaciones que
vinculan el pensamiento de Heidegger con una ideologia totalitaria o
144
con el nazismo, su critica de la metafísica como nihilismo y como téc-
nica constituye la crítica más profunda que se haya hecho del totalita-
rismo: crítica de los fundamentos. Es lo que sostiene Tatián al pregnntar:
"·Quién dijo sobre el nazismo más que los textos tardíos de Heidegger?
¿Quién ha pensado ~1 exter~o más que estos. ~extos?". Es cierto que
su adhesión al nac1onalsooalismo y su aceptac1on del Rectorado de la
Universidad de Friburgo en 1933 constituyen un problema teórico-
político que debe ser analizado teniendo en cuenta, junto con su pro-
pia posición filosófica, la situación histórica y social alemana en ese
momento. Pero este "problema" no desarticula ni desplaza la consis-
tencia de su crítica del totalitarismo y de la modernidad en cuanto
sociedad científico-técnica: culminación de la metafísica como nihilis-
mo. Crítica que lleva implícita la critica del orden político desde un afue-
ra que Heidegger localizó en la poesía, la mística y el pensamiento.
Heidegger se opuso al nazismo desde la instancia más arriesgada
de la füosofia, criticando, desconstruyendo y destruyendo teórica-
mente la metafísica. La que no sólo es un sistema ideal-abstracto, en
cuanto sistema-de-conceptos, sino que constituye la esencia de lo real
y lo real entendido como esencia. Durante los años que se extienden
desde su renuncia al Rectorado (en 1934) hasta la puesta en práctica
del genocidio judío en 1941, Heidegger escribió algnnos de los textos
fundamentales de su producción filosófica: entre ellos los dedicados a
Hiilderlin, a Nietzsche, a Schelling, así como los Beitrage zur Philosophie
(Vom Ereignis), que fueron publicados después de su muerte, en 1989.
Todos estos trabajos, así como los escritos después de la guerra, cons-
tituyeron los golpes más duros dados a la ideología nazi y, en general,
al totalitarismo en cuanto forma política metafísico-nihilista, inclu-
yendo también en esta crítica a la "democracia" como forma totalita-
ria encubierta en desarrollo.
Lo im-político heideggeriano consiste en su paso atrás respecto a
las dicotomias jerarquizadas del mundo en su actual "edad" técnico-
científica, o, para decirlo de otra forma: respecto al mundo organizado
como dicotonúas. Y en este punto daría comienzo un nuevo itinerario
hermenéutico tendiente a responder, al menos tentativamente, a los
interrogantes enunciados por Tatián: "¿qué sería pues una política-sin-
fundamento, una política des-subjetivada? ¿qué sería una (im)política
145
 heideggeriana?". Preguntas esenciales a las que "tal vez sea imposible
responder de modo positivo". Responder positivamente sería saltar
por sobre la línea para imponerle al hombre, como deber-ser, una idea
trascendente. La respuesta de Heidegger es Ge!amnheit: dejar-ser al ser
liberarlo de la im-posición categorial metafísica, liberarlo de las cons'.
tricciones filosóficas, éticas, estéticas y religiosas, que lo someten a la
Imetafísica como idea expresiva de la totalidad del ente. Llevar el pen-
sanuento a su despojo y pobreza esenClales para posibilitar que e] ser
sea, reconociéndolo en su. libertad, incluso como más allá del propio
1
1 ser, como Pnus Oa expres1on es de Schelling) del ser.
. Ph. Lacoue-~aberte, en su libro L'imitation des modernes (p. 188) sos-
tlene que despues de su renuncia al Rectorado el "discurso de oposi-
1
ción" de Heidegger se volvió de "una gran violencia"; violencia anti-
metafísica (aún reconociendo que la superación de la metafísica no es
una tarea de crítica individuaD pero, al mismo tiempo, serenidad en la
vida y el pensamiento; en este sentido habría que interpretar su filoso-
fia última, lo que podríamos llamar su filosofia débil, de interrogación,
de búsqueda, de religiosidad no eclesiástica ni dogmática: digamos una
filosofía que deja de ser filosofía para convertirse en un pensamiento
de y en la intemperie, un pensamiento después de la metafísica, aun-
que la metafísica que culmina en el orden mundial científico-técnico
l . ·-·~-.~"'===="'-"=====~
¡aú!!_J~.~J~Or delante, presumiblem~ una l'!!ga historia. Ante esta
perspectiva, que lo sobrepasaba, Heidegger sostuvo en la entrevista
que le concedió a Der Spiegel para ser publicada póstumamente, que sólo
un dios puede salvarnos. Dijo: "Sólo un dios puede aún salvarnos. La
única posibilidad que nos queda es la de preparar mediante el pensa-
miento y la poesía una disponibilidad para la aparición del dios o de la
ausencia del dios en nuestra declinación; que decliqemos ante el rostro
del dios ausente". Esta frase, con todo el peso de su significación
ético-política, es la reiteración conclusiva de un aspecto más bien sos-
layado por la historiografía académica de su concepción filosófica glo-
bal. Dicho aspecto se refiere al problema de Dios, de lo sagrado y de
lo divino, los cuales, junto con el problema del ser, constituyen -como
lo afirmó en la Carta sobre el humanismo-. una suerte de constelación teó-
rica. Constelación que se extiende desde el principio al fin de su itine-
146
ratio como pensador. Baste recordar aquí su ensayo El concepto de tiem-
po en la ciencia del espíritu, de 1915, escrito bajo la _influencia que en ade-
lante será decisiva del Maestro Eckhart, y su tesis de 1916 sobre Duns
Scoto, para tener una idea de la importancia de la temática religiosa en
los comienzos de su camino filosófico. Y si bien es cierto que en 1919
abandonó casi brutalmente el catolicismo, no obstante mantuvo viva e
incluso acrecentó su preocupación nústico-teológica. Su alejamiento
del "sistema del catolicismo" (como él mismo lo definió), de su '.'sis-
tema canónico", de su ''autoridad policíaca", de ninguna manera impli-
có un abandono del problema religioso. Recordemos que en 1921 se
defmió ante Karl Lówith como "un teólogo cristiano" (mucho tiempo
después, en una reunión de la Academia evangélica de Hofgeismar, en
1953, refiriéndose a la relación entre filosofia y teologia precisó que "si
la fe me lla~ara de esa manera cerraría mi taller", -véase, AA.VV. Hei-
degger et la question de Dieu, Grasset, París, 1980); en 1920-21 dictó un
curso sobre la primer epístola de san Pablo a los Tesalonienses, publi-
cado como "Introducción a la filosofia de la religión"; en 1927 dictó
una conferencia sobre "Fenomenología y teología"; entre 1936-37
escribió los Beitr?ige y, posteriormente, la Carta sobre el humanismo, Tiem~
po y ser, Identidad y diferencia, La wsa, hasta llegar a los trabajos de su
último período. En 1959 sintetizó esta preocupación teológica dicien-
do que sin su "provenencia teológica" nunca habría logrado seguir su
propio ''camino de pensamiento".
Los conceptos principales de los Beztrage son: el concepto de "últi-
mo dios" (que no debe ser entendido como el último de una serie sino
en cuanto profundidad) y el de Ereignis, que como ya señalamos puede
traducirse por acontecimiento co-apropiante de ser y hombre. Nico-
lás M. de Feo, refiriéndose a esta obra, dice que ''Contra el dominio
total de la masificación y de la manipulación planificadora, 'lo sacro'
es la única protesta de lo singular, que en él encuentra el espacio
donde el 'último dios' se muestra como 'signo', 'gesto', 'síntÓma' de lo
'diverso' en cuanto 'acontecimiento del ser' o 'ser del acontecimiento'.
La lucha [pero lucha no debe entenderse en el sentido reductivo de la
política como proyecto o intencionalidad: nada más alejado de Hei-
degger que la idea de la política pensada como clausura teórica de algo
147
 que excede, tanto potencial como realmente, todo concepto. O.d.B.]
contra el poder presente se expresa en la interiorizada soledad de ele-
vación espiritual, lo sacro como contra-poder, resistencia y revuelta
interiorizada contra la barbarie, 'síntoma' y 'signo' de un posible rena-
cimiento contra la desesperación y la violencia" (JI sacro e i! potere in
Heideggei]. Por sacro hay que entender "la apertura de una posibilidad
de ser diversa y nueva, el ser como acontecimiento apropiante de lo
absolutamente otro, que se ha vuelto posible por la muerte del Dios
cristiano [se trata del dios-moral: del dios sumo-ente, entificado.
O.d.B.] anunciada por Nietzsche y que ya en 1935 Heidegger 'lee' en
los Himnos de Hólderlin". En los Beitrage se dice que "el Dios no apa-
rece en el 'estado de conciencia', 'personal', ni en 'forma de masa',
sino sólo en el abisal 'espacio' del ser". Lo sacro es el espacio de apa-
rición de lo divino ... previo a los dioses y a lo divino mismo. Es ori-
ginalmente salvo, intacto, inicial don de presencia que como tal es
inaccesible" (Michel Haar, Le chant de la terre, p. 119): de él procede
toda donación.
¡ El Ereignis es el instante de la des-subjetivación y de la des-objeti-
j vación en la unidad de lo abierto, en el hqy que ocurre como donación.
1 La "muerte-de-dios" y la muerte del hombre-sujeto que le es correla-
tiva, se corresponden con la resistencia más profunda a toda entifica-
ción y cosificación: hay que dejar ser al Ser, o dejar ser a Dios, como
absolutamente Otros que, en cuanto tales, no pueden ser subsumidos
en categorías, ya que toda categorización implica una reducción, una
penetración de dominio, en eso absolutamente-otro, que así deja de
ser otro para ser algo categorizado: para Heidegger la manifestación
en la ce-apropiación siempre presupone el retiro, el paso atrás que res-
guarda lo inagotable, lo "Inaccesible", de la apropiación idolátrica en
ia
cuanto apropiación antropocéntrica. La critica a metafísica es la cri-
tica a toda Idea que se proponga como expresiva de la totalidad del
ente, ya se trate del Bien, de Dios o de la "Voluntad de poder", pues
siempre se determina en concepto el más potencialmente infinito del
hay, lo que implica el contrasentido de querer representar o nombrar
lo irrepresentable e innominable.
148
_¡
En la carta de 1946 a Jean Beaufret (Carta sobre el humanismo) Hei-
degger señaló una suerte de ascésis que conduciría "hasta la cercanía
de lo más cercano'', hasta la pobreza y el abandono esenciales, dice: " ...
el pensar que piensa a partir de la cuestión concerniente a la verdad del
Ser cuestiona más originalmente de lo que pueda hacerlo la metafísica.
No es más que a partir de la verdad del Ser como puede pensarse la
esencia de lo Sagrado. No es más que a partir de la esencia de lo Sagra-
do como es necesario pensar la esencia de la Divinidad. No es más que
en Ja claridad de la esencia de la Divinidad como puede pensarse y
decirse lo que debe designar la palabra 'Dios"'. En la conferencia sobre
"La constitución onto-teo-Iógica de la metafísica", perteneciente a Iden-
tidady diferencia (1957), habla del ''Dios divino":" ... tal vez el pensar
sin Dios, que se ve obligado a abandonar al Dios de la ftlosofia, al Dios
Causa sui, se encuentre más próximo al Dios divino ... ". El "Dios divi-
no", que recoge la significación del "último Dios", apunta a un más allá
del ente y del Ser, a una superación del Dios teológico e idolátrico del
cristianismo y, agreguemos, de las grandes religiones que hacen de
Dios un Ser definido como "Supremo". La prioridad concedida al
ateísmo, al "pensar sin (ese) Dios" resultaría del estado de abierto de
un pensamiento no clausurado en ningún ente o Ser determinado. La
apertura implica la posibilidad del acontecer.
Tal apertura a la posibilidad absoluta, al absoluto como posibilidad
imposible, se da como serenidad-abandono (términos esenciales utili-
zados por la mística), y como dejar-ser al Ser: estado sagrado de la divi-
nidad y del dios-divino, el ausente (porque si no estuviese ausente sería
nombrado y categorizado), el débil de absoluta debilidad por inexis-
tencia. Como señala Silvia Benso este dejar-ser-al-ser, que es funda-
mental en el último Heidegger, "se realiza en nombre del ser y no del
'todo está permitido' de una voluntad o de una razón que pretenden
ejercer su dominio incuesrionado e incuestionable". ¿Se podría hablar,
en este contexto, de una ética del dejar ser. de una ética "débil. pobre,
~capaz de "dis~ernir ei:tt:e lo q{1e es ontológicamente
b~~...92!. e~- ontol<)gicamj;_nte malo"?,_¿I;¡§ 9osibl~l!.t!.@. ética sin
~!:!Y. sin universalida<j,.,,ra]e decir r.°'si!-'!da,_~ Se trata-
ría de "un pensamiento distinto, sin pretensiones de dominio, (al que)
corresponde un actuar distinto, que ya no es asalto y potencia sino
149
apertura y disponibilidad a la multiplicidad de las voces con las que eJ
ser habla. Frente al asalto institucionalizado que obra en el pensa-
miento y en la praxis metafísica, no se opone una cont:raviolencia, una
violencia 'más justa y verdadera' (... ) sino la no-violencia del pensa-
miento y de la acción; lo que significa ser como el ser, es decir dejar
ser, en el ámbito de la theoria, en el ámbito de la praxis y en el de la poie-
sis, que sólo subsisten como esferas distintas para un pensamiento
metafísico" ("Con Heidegger. Contro Heidegger. Suggestioni per
un'ética ontologica", en Fi!osofta e teología, 2/91, p. 244).
El hombre espera, escucha, la manifestación -como donación- del
ser que en él habla hablándose; de allí la tachadura de las categorias;
de allí que Heidegger, en la profundización de su pensamiento, escri-
biera ser (sein) con una y (sryn), y que luego tachara la palabra ser, para,
finalmente, sostener que nunca la debió escribir (porque "ser" es un
concepto y eso, lo que llamó "lo Inaccesible", es infinitamente más,
por distinto, que cualquiera y que todos los conceptos: "ser", al igual
que Idea, Dios, Substancia o Sujeto, son conceptos que someten y
clausuran lo absolutamente otro). De allí, también, la sigética como méto-
do, el Dios huído (inspirado por Holderlin), la caída de los conceptos
maestros de la historia ftlosófica como metafísica.
Comentando los Beitrage,Jean Greish afirma que "Nuestro lengua-
je no es el nuestro, el instrumento del que nos servimos para 'expre-
sarnos'. Él nos arranca a nosotros mismos para decirnos nuestra aper-
tenencia al origen mismo. Él es el lenguaje del ser mismo", "El len-
guaje surge del ser y por esto le pertenece" (Beitriige, citado por Jean
Grisch, en "La parole d'origine, !'origine de la parole", revista Rue Des-
cartes, 1-2, 1991). Se trata de un eco del célebre aforismo 50 de Herá-
clito, que fue traducido como: "Si no es a mí sino al Sentido Oogos)
que escucháis, es sabio decir igualmente: Todo es Uno"; Heidegger
interpreta que logos es igual a Todo Uno: !ogos no es algo distinto al
Todo Uno; Todo Uno no es lo que el lagos declara sino la manera en
que el logos despliega su ser; el logos es Todo Uno. Esta es la gran difi-
cultad: la de un pensamiento que no dice lo distinto, sino que pasa por
lo otro para decir lo mismo, como el itinerario de una cinta de Moe-
bius, siempre lo distinto que es lo mismo que es lo distinto, lo que se
150
afirma se niega para de nuevo afirmarse, en un recorrido sin término.
Siempre dentro del pensamiento, en su locura, sobre el límite de la otra
locura, la del no-pensamiento. Por eso, al fin, el lenguaje no es "casa"
del ser sino que es ser, no algo donde el ser se manifiesta sino manifes-
tación del ser; no me escttcháis a mí, en realidad no me podéis escuchar a
mi porque no hay mí, hay el logos: "El lagos, el En Panta, no es distinto
al Dios supremo. El ser del logos nos haría entrever la divinidad del
Dios" (Heidegger). La destrucción de la metafísica, como saber, como
técnica, no es una inversión, pues la inversión conserva manteniendo
los términos, sino un abandono sin resto: el entramado o el dispositi-
vo (Geste!~ del mundo metafísico, de la metafisica como mundo, es
destruido (esta palabra parece más justa que "desconstruído" o que
"superado" en el sentido dialéctico de negación-conservación) para
facilítar la libre revelación como donación del Ser, para abrir a través
del Ereignis (que es copertenencia, necesidad mutua de ser y hombre)
la dimensión de lo sagrado, de la divinidad y del Dios-divino, sin encie-
rro, sin nombre, sin presencia. La donación, a su vez, se recoge a sí en
cuanto inescindible, borrando sus propios términos en algo revelado:
Jo dona, . pero no dona nada y dona a nadie. Si dijéramos otra cosa esta-
riamos reproduciendo la onto-teo-lógica metafísica.
¿Se puede hablar de una "política" y de una "ética", de una políti-
ca sin política y de una ética sin ética, a partir del pensamiento de Hei-
degger? ¿O tanto "política" como "ética" son palabras de cuyo inves-
timiento metafísico resulta imposible desligarse? En nuestra perspec-
tiva hermenéutica sería más conveniente desentendernos de las pala-
bras, abandonarlas, permitir el acontecimiento, la donación, dejar que
el ser sea absolutamente. Todo deber impuesto como legalidad, así
como toda teleologia impuesta como orden y toda teologia y teiología
impuestas como Sentido, hacen que la manifestación de la donación
se predetermine mediante la imposición de los esquemas del huma-
nismo metafísico. Nos encontramos entonces frente a un giro (Kehre)
que no debe ser considerado como una simple rotación de la proble-
mática sino como una destrucción crítico-teórica de las estructuras
metafísicas en cuanto orden técnico y culminación del nihilismo.
151
 Heidegger supo decir que su camino era similar al "camino de
Cézanne". Paul Cézanne dijo que la montaña Sainte-Victoire consti-
tuía "un instante del equilibrio del mundo". El camino de Cézanne
consistió en dejar ser la montaña, en suprimirse a sí mismo para posi-
bilitar la manifestación de la montaña como un don. Un camino
humilde de artesano que logra, como dice Merleau Ponty en "El ojo
y el espíritu", ('una presentación sin conceptos del ser".
Bernhard Welte relata que al visitar a Heidegger dos dias antes de
su muerte sintió que en la habitación donde se encontraban ''soplaba"
el pensamiento del viejo maestro Eckhart: seguramente se trataba del
pensamiento del Dios sin Dios, de ese pensamiento del más allá de
Dios que posiblemente pueda, en Ja interminable noche del nihilismo
y la técnica, volvernos espectantes de su regreso. En el vacío de los
"dioses huídos" sólo queda, aunque más no sea como pura posibili-
dad, el ''último dios"; el dios que sin presencia, sin voluntad y sin
habla, tal vez logre enunciarse.
El libro de Diego Tatián nos introduce con rigor y pasión, amis-
tosamente, porque comprende bien lo que está puesto en juego, en las
dificultades de una filosofia que sólo se brinda si aceptamos en nues-
tro ser la libertad de pensar y el propio pensar libre, que es apertura
múltiple a la manifestación de lo que sin ser o más-allá-del-ser llama-
mos con la palabra "Dios", pero que también podríamos llamar con
la palabra más (más que todo, que todo ser) o con la palabra no (que
des-entifica) o con Ja palabra si (que es la suma de las positividades), o
diciendo, como Hegel, que se trata de <'la inmanencia absoluta de la
trascendencia absoluta", para al fin, en última instancia, allí donde
todo se abandona, dejar en suspenso lo que no se puede decir.
152
Los límites de la fenomenología
L.iJ que de verdad quiero decir
carece de palabras.
N!aestro Eckhart
(9 Para san Anselmo dios no solo es lo más grande que se puede
pensar sino que es más grande que todo Jo que se puede pensar. Esta
distinción hace de dios el nombre del exceso absoluto. El pensamiento
esencial de san Anselmo fue desplazado posteriormente por lo que
Kant llamó "la prueba ontológica" de la existencia de dios. En reali-
dad Ja consecuencia del pensamiento de san Anselmo acerca de dios
supera inftnitamente el pensamiento, y en consecuencia no se puede
hablar ni de la existencia de dios ni de una "prueba" de la existencia
de dios. Así, todo lo que se piense de dios es idolatria. Calificar a dios,
ya sea como Sustancia, Ser, Razón, Amor, Justicia o Bondad, es idola-
tria. Incluso el ''Yo soy el que soy" bíblico o el "soy el que seré" de
Schelling es idolátrico, pues si dios Je dirige esas palabras a alguien que
no es dios entonces dios deja de ser dios al existir alguien distinto a
dios y dios, al existir otro distinto a dios, no puede hacer todo lo que
quiere. En este punto dios encuentra un límite que no puede fran-
quear sin convertir al hombre en un "mecanismo". Lo otro de dios es,
y ese ser hiere a dios en su absoluto. Sin embargo este es un razona-
miento al que "dios" excede absolutamente vaciándolo de sentido, o,
dicho de otra manera, no se puede afirmar o negar algo de un "Dios",
de un vacío o una X, que está más allá de cualquiera y de todos los
pensamientos posibles.
'(Í) En su curso de Marburgo de 1927, Los problemas fundamentales de
la fi"Jjsofía, Heidegger dice: "Lo que esclarece el conocimiento del ente
(ciencia positiva) y el conocimiento del ser (conocimiento filosófico)
153
en tanto que develado, se encuentra más allá del ser. Sólo cuando esta-
mos bajo esa luz, conocemos el ente, comprendemos el ser. La com-
prensión del ser se funda en el proyecto de un epékeina tes ou.rías. De
este modo, Platón alcanza algo que él llama 'lo que sobrepasa al ser'.
' Esto tiene la función de la luz, de esclarecer todo develamiento del
ente o, aquí, la de esclarecer la comprensión del ser mismo.[...] El
hecho básico de que una iluminación preceda a todo develamiento es
tan fundamental que únicamente con la posibilidad de llegar a ver a la
luz, ver bajo la luz, queda asegurada la correspondiente posibilidad de
reconocer algo como efectivo. [...] La comprensión del ser se mueve
ya en un horizonte iluminado, que proporciona luz' (p.340). Lo que está
más-allá-del-ser cumple la "función" de la luz, vale decir que la pala-
bra "luzn debe entenderse como una imagen, como una analogía: así
como la luz permite ver, hay algo que permite conocer. ¿Qué (es) ese
algo que cumple en el mundo inteligible un papel análogo al de la luz
en el mundo sensible? Para Platón se trata del Bien ~o agatón): es el
Bien el que "hace posible el conocimiento y la verdad". Según Hei-
degger "la idéa agatou" no es más que "el productor absoluton, el crea~
dor, es decir dios como poiesis, como praxis y como tqne. El más-allá-del-
ser (es) eso sin nombre, algo "oscuro" y homólogo a la luz del sol en
el mundo sensible. Recordemos que posiblemente el primer dios grie-
go fuera fil!, que significa luz, y que la "función" de la luz es hacer
patente, descubrir, sacar de las tinieblas y hacer presente. En este punto
comienza la deriva del ser y del tiempo, o del ser como tiempo, que
constituyen el tema central de la primera gran obra de Heidegger.
@¿Cuál es el límite, es decir el extremo, al que llegó la fenomenolo-
gía? Lo que esta pregunta cuestiona es el problema del fundamento, o,
más precisamente, el problema del fundamento de todo fundamento,
o del punto que sostiene toda intencionalidad y toda reducción, o del
presupuesto absoluto, es decir, de lo carente de todo presupuesto. Entra-
mos en el escenario de una gigantomaquia cuyos polos son Husserl y
Heidegger, pero en la que voy a incluir también a Michel Henry y
Jean-Luc Marion, por cuanto sus análisis críticos coinciden con una
línea de pensamiento que comencé a desarrollar en un ensayo inclui-
do en El abandono de las palabras (1994). En ese trabajo me propuse
154
dejar que el propio texto husserliano se desplegara "en sí y más allá de
sí, hacia sus propios fundamentos explícitos e implícitos, y hacia lo otro
del texto" (p. 157). Para aplicar este principio metodológico es preci-
so abandonar esa suerte de lugar común que consiste en considerar a
la fenomenología de Husserl como una filosofia del stfieto. En La cri-
sis de las ciencias europeasy la finomenología trascendental afirmó, en un sen-
tido contrario, que "la concepción dualista del mundo, para la cual la
naturaleza y el espíritu deben valer como realidad en un mismo senti-
do, conectadas causalmente, es un error", y es un error precisamente
porque "El espíritu y solamente el espín'tu es existente en síy por sí mismo".
Desde esta perspectiva analicé entonces el concepto fenomenológico
de Idea considerándola como una suerte de '(matriz" platónica: "La
Idea permite la visión pero ella como tal no es visible, sino posibilidad
y abertura del ver" (p. 157). Me refería también a la afirmación de
Husserl según la cual "La Idea polar Ideal absoluta, Ja de un absoluto
en un sentido nuevo, Ja de un absoluto situado más allá del mundo,
más allá del hombre, más allá de la subjetividad trascendental: es el
/ogos absoluto, la verdad absoluta" (p. 159). Cabe preguntarse ¿cómo
M. I-Ienry pudo descuidar en sus extensos comentarios ésta y otras
afirmaciones fundamentales de Husserl, como la que afirma que "El
mundo saca su ser de Dios y no es 'nada' fuera, al margen de él", y
que ªEl mundo está en una creación eterna a partir de la nada, porque
tiene su ser verdadero en la realización progresiva de los grados del
ser, los que son grados relativos"? Fue a partir de estas ideas y de la
idea de una teleología-divina que en mi ensayo ubicaba el pensamien-
to de Husserl y señalaba lo propiamente imposible de la fenomenología.
"Imposiblen que el propio Husserl reconocería, en sus últimos días,
afirmando la necesidad de un nuevo recomienzo en su actividad ftlo-
sófica. Si nos situamos en este punto extremo, que no es una simple
expresión de deseos sino que está sostenido por Crisis, por Ideas JI y
III, y por el inmenso trabajo de sus inéditos (más de 40 mil páginas este-
nografiadas), el panorama del sentido último de la fenomenología se
complica y debe volver a analizarse. Ante todo la crítica heideggeria-
na al "sujeto" fenomenológico, pero también la critica de M. Henry a
partir de la idea de Vida y de teleología del último Husserl, y la de J-
L- Marion a partir de la idea de donación (esencial al menos desde la VI
155
de las Investigaciones lógicas) y de Dios en cuanto "polo" de una teleolo-
gía de la humanidad en su conjunto. Nos referiremos ahora breve-
mente a estos cuestionamientos que, en su conjunto, avanzan hacia el
giro sustancial producido en la filosofía moderna: el replanteo de un
posible dios-sin-dios, de un "dios" en su absoluta otredad y ausencia.
Ya en su libro L'essence de la manifestation (1963) M. Henry plantea
el punto que en adelante será la base de su crítica a la fenomenolo-
gía husserliana y, en general, a toda fenomenología: el problema de
la vida como presupuesto de la meditación filosófica, y, vinculados a
este punto, el problema de la evidencia y de la intuición como presupues-
tos de toda fenomenología: "La evidencia -afirma- es el te/os de toda
vida intencional. La problemática concerniente a la evidencia se sitúa
en la prolongación natural de la vida y es ella la que sirve a la vez de con-
texto y de cuadro de surgimiento del ego cogito como tema de la meditación filo-
sóficci''. La evidencia en cuanto "radicalización" de la problemática de
la intuición y "la intuición como el fundamento de toda aserción
racional" (pp. 4-5). La realidad de la conciencia exigiría, para ser pen-
sada correctamente, ir más allá de la descripción noética: "Sobre tal
fenomenología, dándole su sentido y asignándole sus limites, se sitúa
una disciplina de orden superior, la fenomenología trascendental de la con-
ciencia absoluta [...] que confiere, y esto en su vida misma, un sentido
específico al ser que ella constituye en el acto por el que ella se tras-
ciende hacia él" (p. 33), siendo así que "el ego absoluto es el origen,
el fundamento, la Urstruktur de todas las estructuras posibles y de
todos los sentidos posibles del ser". De esta manera, desde el
comienzo, ya están planteados los puntos críticos que sostendrá en
adelante M. Henry: la intuición como lúnite (sensible/inteligible en
Kant y sensible/ categorial en Husserl) de la reducción y como pro-
ducto necesario, ante la imposibilidad de una constitución de la
intuición, de la donación. Recordemos, respecto a este punto verdade-
ramente esencial de nuestra problemática, que ya desde 1925 Hei-
degger, en su análisis de la VI de las Investigaciones lógicas, había salu-
.dado "lo que hay de decisivo en el descubrimiento de la intuición
categorial", es decir "el hecho de que ella da un suelo firme" para el
pensamiento; y muchos años después, en el Seminario de Zahringen
de 1973, insistía casi en los mismos términos, afttmando que ''por
156
esa proeza de Husserl [...] finalmente yo encontré un suelo"; en
Réduction et donation, dándole un alcance especial a este hecho, J.-L
Marion comenta: ''Parece algo sobreentendido que la intuición catego-
rial define el signo de unión entre el último metafísico y el primer
'pensador"' (p. 57). Se trata, evidentemente, de un problema "decisi-
vo": el ser categorial deja de ser intuicionado y pasa a ser donado (así como
era donado lo sensible en Kant). Se habla de intuición-categorial por
analogía con la intuición-sensible: la intuición categorial no es una
intuición propia "sino el exceso de la donación sobre lo sensible,
sobre la intuición donadora de lo sensible" (ídem, p. 58), es decir,
esencialmente, un plus de donación que por exceder lo sensible toma
el nombre de categorial. En Questions IV Heidegger afirma que "el
paso decisivo" de las Investigaciones lógicas consistió en considerar "el
ser como dado" (p. 313), y agrega: "El punto que sin embargo no
supera Husserl es el siguiente: habiendo planteado el ser como dado,
no siguió interrogándose". Estamos en el lugar en que presunta-
mente lo caminos se habrían separado: Husserl habría descubierto la
donación, deteniendo en ella su análisis, mientras que Heidegger
habría abandonado el concepto de "intuición categorial,, y, avanzan-
do en la. problemática de la donación, planteado el concepto esencial
de es gibt, que significa simultáneamente hay y se da.
La primera parte de Incarnation se titula "La inversión de la feno-
menología". ¿De.qué "inversión" se trata?, o ¿qué es lo que se ''invier-
te" de la fenomenología en cuanto filosofía fundamental? Se pregun-
ta M. Henry: si la intencionalidad hace-ver ("es necesario ver, sólo
ver", dice Husserl) ¿cómo Ja intenciona!idad podtia verse a sí misma?, ¿acaso
con otra conciencia intuitiva que la llevaría necesariamente a una
regresión sin fin? Estas preguntas, según M. Henry, "no tienen res-
puesta en la fenomenología husserliana". Este es el problema: si cono-
cer consiste en una visión, ¿quién puede ver su propia visión si el que
ve es esa misma visión?, o ¿cómo la visión se puede ver como visión?,
¿acaso porque existe una anterioridad de luz que es el mundo? La res-
puesta es contundente: "El develamiento descubre pero no crea. El
hay no puede decir lo que hay, el es no puede decir lo que es[.. .]". Si el
primer principio de la fenomenología dice que porque hay aparecer
hay ser, con la excepción del aparecer del mundo, ya que éste no puede
157
 poner el ser, ahora al primer principio se invierte: el aparecer no da
ser. El aparecer "descubre el ente pero no lo crea" (como dice Hei-
degger), entendiendo por ente la totalidad del mundo que aparece en
el aparecer. ¿Hay entonces el aparecer como tal y lo que aparece en el
aparecer o lo que aparece en el aparecer es el aparecer sin más? M.
Henry se pregunta: ¿lo que vemos alrededor no es lo real, aquello de
Jo que hay evidencia y todos creen real? Y se responde: "Todos los
grandes filósofos destruyeron esta creencia". Una cosa es el aparecer,
Ja luz, la pura manifestación, y otra es el contenido del aparecer, que
es el mundo. En Husserl este problema se manifiesta en el hecho de
que la intencionalidad no produce la ''cosa» sino la significación que
tiene la cosa dada inmediatamente. En Husserl, lo mismo que en
Kant, el conterúdo real del mundo sensible no se muestra, sino que lo
que se muestra es la impresión, la cual es heterogénea en relación con la
conciencia (toda conciencia es conciencia-de-algo, pero ante todo es
una conciencia-de simplemente posible). En Ideas I Husserl afirma que
''El elemento sensual puro es en sí mismo extraño a la intencionali-
dadn. Pero esa intencionalidad que hace ver todas las cosas u¿ cómo se
revela ella misma a sí misma?". Para M. I-Ienry la "impresión" es el
contenido de la forma, pero, insiste, ¿de dónde viene la impresión si
no es creada por la intencionalidad? Este es el planteamiento crítico
central: por una parte el limite, el vacío al que llega la fenomenología
cuando es interrogada trascendentalmente, y, por la otra, positiva-
mente, la idea de la Vida (como un nombre, o como el nombre de Dios).
En consecuencia el nombre del imposible fenomenológico es la Vida-
Dios (p. 89): la Vida es el sí del sí, auto-revelación,pathos o afectividad
originaria ("originaria" significa en este contexto el llegar "antes de
toda intencionalidad"). Es en la Vida absoluta donde toda vida se
revela a sí misma mediante la auto-revelación de la vida. Pero la Vida,
como el pensamiento, como el hombre, es invisible· (nunca, nadie, ha
visto un pensamiento o un hombre -dice M. Henry-, así como nunca,
nadie, ha visto a Dios: no hay un fuera-de-la-vida como para poder
verla). "Sólo porque hay una Vida absoluta ('la Vida única y absoluta de
Dios, que no es otra que esta Vida única y absoluta) viniendo a sí, experi-
mentándose a sí misma en el Primer Sí viviente -que es su Verbo-, que
es la venida a sí de la Vida absoluta, somos nosotros en nosotros
158
vivientes" (p. 123). Resumiendo: accedemos a la Vida accediendo a nosotros
mismos, en nuestra pura y simple captación interior. M. Henry enfren-
ta aquí cierto idealismo para el cual el pensamiento es pensamiento sin
más y sostiene que el pensamiento no se revela a sí mismo sino que es
pensamiento en la autorevelación de la Vida absoluta: "Sólo en la
autorevelación de la Vida absoluta el pensamiento es un pensarrúen-
to". A partir de esta exaltación de la Vida, que constituye el auténtico
y único pre-supuesto que sostiene tanto la inmensa multiplicidad del
mundo como lo insondable delyo, se plantea la necesidad (teórica y vital
a la vez) de una nueva fenomenología, más exactamente, de una feno-
menología post-griega, post-logos, que explore no úrúcamente "lo visi-
ble sino lo invisible", ese invisible que "determina nuestro ser más pro-
fundo, fuera del cual no es posible comprender nada del hombre".
Pero ¿cómo, se pregunta M. Henry, fenomenologizar este "invisible
misterioso", esta invisibilidad esencial de la vida, si lo invisible "pre-
cede todo visible concebible", si el pensamiento, la inteligibilidad toda,
presuponen una archi-inteligibilidad invisible en "la que se revela la
Vida Absoluta"? A causa de esta vida invisible que vuelve posible todo
ver, todo inteligible, todo pensamiento, de esta vida invisible en su
propio ser, en su propia esencia, es que no puede haber prneba de la
vida, así como no puede haberla del mundo como tal. Lo que existe
es una auto-revelación: aquí la vida se auto-conoce en el conocimien-
to de sí. Y esto es, precisamente, lo que "el pensamiento olvida" al
tomarse como principio de todo lo que se conoce, de todo lo que exis-
te en nosotros. La inversión de la fenomenología es considerada, de
esta manera, como "el movimiento del pensamiento que comprende
lo que viene antes que él, la autodonación de la Vida Absoluta en la que
ella adviene a ella misma en sí misma" (yo subrayo, p. 136).
Para M. Henry la "carne" del hombre debe entenderse como Vida-
encarnada y no como mero "cuerpo". Pero también esta vida "que
¡
toma a su cargo la revelación del cuerpo" es invisible. El cuerpo-con-
formado-por-la-Vida se convierte en "carne". Se pasa así de la com-
prensión del cuerpo realizada desde el mundo a su comprensión desde
la vida. Esta carne-vida es la experiencia que realiza todo hombre cap-
tándose como vida auto-revelada: resulta, entonces, que eso es él mismo:
"En un sentido radical, si se trata de lo Absoluto, Trascendental desig-
159
na la inmanencia de la Vida en cada viviente" (p. 176). Según M.
Henry este es "uno de los pensamientos más sorprendentes del ser
humano", el de "la carne llevando ineluctablemente en sí una Archi-
inteligibilidad" que es la de la Vida, en la que la inteligibilidad es dada
a sí misma y hecha carne a través de una palabra que es palabra de la
carne, y, por lo mismo, de la Vida. La carne no es materia ni cuerpo,
es el cuerpo más la potencia de Dios, o es Dios en cuanto Vida encar-
nada. M. Henry critica no sólo a Husserl sino también a Heidegger
por someter la vida ya sea a la conciencia, al ego, o al Dasein (en Sery
tiempo, dice, "la vida sólo es accesible en el Dasein"; pero cabria pre-
guntarse: para el hombre como ser-ahí o como lo abierto-sin-límite a lo
cual se llama ser-ahí, ¿en qué otro lugar podría manifestarse la vida?
¿acaso el ser-ahí no es el lugar de manifestación del ser y de la vida
como ser? ¿no llamamos ser-ahí a la vida manifestándose?). El cuerpo
invisible que es la carne es anterior a todo pensamiento, a toda sensa-
ción, a todo mundo, es anterior a todo interior y a todo exterior. La
carne, nosotros mismos como carne, somos extraños al mundo en
cuanto somos esencialmente invisibles. La Vida (o la Vida en cuanto
la llamamos Dios) es la que unifica, la que supera en absoluto todo dua-
lismo: "No hay dos procesos sino uno, el de nuestra corporeidad car-
nal". En su análisis de Ideas JI, M. Henry reconoce una capa de cons-
titución cósíca, orgánica y egológica, pero sobre la base del presu-
puesto esencial de la Vida: en su originalidad, dice, "nuestra carne no
es constituyente ni constituida, es extraña a todo elemento Íntencio-
nal"; "No es la intencionalidad la que está al principio de nuestra expe-
riencia" sino las impresiones de nuestra carne "en su auto-revelación
originaria", las que la preceden de manera tal que hasta "la impresión
más humilde lleva en sí misma una revelación del Absoluto" (238). Y
a la inversa, pensar una teoría "de la constitución intencional de nues-
tra carne" (como si se tratase "de un pensamiento que precedería a
esta instalación primitiva en nosotros mismos que es nuestra carne,
decidiendo de alguna manera la exi~tencia de nuestro Yo y de la sus-
tancia fenomenológica de que está hecho") "es una forma de locura" (yo
subrayo, p. 236). La Vida es entendida esencialmente como Dios: "Al
principio era el Verbo", ''Un Dios del cual sólo se sabe que existe"
(244) porque, siguiendo a San Juan, "Lo que es Dios: es la Vida"
160
[habría que detenerse en este lo que constituye, a mi juicio, la clave de
la frase joánica]. Se produce un desplazamiento o tachadura del egoyo
en cuanto tal y como constituyente (del mundo) para dar lugar "a la
Vida Absoluta que viene a Sí en su Verbo", porque "yo, que vivo, no
me he traído a mí mismo a la vida" (yo subrayo), sino que como esta
carne-vida, como yo mismo, soy ''la venida en el proceso de la Vida
absoluta, que viene a mí en su Verbo, experimentándose en él que se
experimenta en ella (la vida), en la interioridad fenomenológica recí-
proca que es su Espíritu común". Esta Vida-Dios no es un dios for-
mal, conceptual, sino un "Dios real que vive en cada Yo viviente, sin
el que ningún viviente viviría, del que cada viviente testimonia en
cuanto viviente" (245). En este punto, en el de la concepción de la
Vida-Dios comqj':~ encarnado, es donde considero que el pen-
sami\;.nto de M. Hem:y y el del último Husserl s'e aproximarían, y
donde tal ~drí~~ontrars_e vínculos esenciales con el pensa-
mient~ de un_tI_eg~--'2-º sist~!E~_t:Í_c:<;,,,~~~j_<>_a_t;r~.':és de 1_1}s_przeios
deslizamientos, d~_ sus fra~entos, nota_S,_ cursos_y oscuridades.
¡ La crítica <l;;j.'.:C-M:;;-rfo;;;;:I~[~~;;m~~;í;;-gi-;s;~;~;; en la idea de
sujeto (el Yo-trascendental de Husserl y el Dasein de Heidegger) y en la
! posibilidad de una tercera fenomenología, a la que llama fenomenolo-
1
gía del don. En Rfduction et donation comienza refiriéndose al reconoci-
. miento heideggeriano de haber encontrado en la VI de las Investiga-
ciones lógicas la base para su propio desarrollo filosófico, "la puesta
en presencia del ser fenomenalmente presente en la categoría" (yo
subrayo, p. 13); lo que le posibilitó el análisis de la "intuición catego-
rial" fue, nada más y nada menos, "plantear la cuestión del ser más allá
de la metafísica". Pero en las Investigaciones lógicas habría, además de esta
perspectiva que lleva a Sery tiempo, una perspectiva distinta que reafir-
ma la metafísica. Esta otra perspectiva se plantea a partir del concep-
to de significación, ya que en lugar de considerar a ésta en su "idealidad
a priori" necesita cargarla, realizarla, con la intuición, y, de esta mane-
ra, la somete a la metafísica de la presencia, con lo que la fenomeno-
logía "se abismaría en una última 'aventura de la metafísica de la pre-
sencia"': lo que se cuestiona así es, por una parte, "el signo extraño a
toda presencia", y por· la otra "el signo dotado de significación en
espera de su cubrimiento intuitivo". Ambas direcciones fueron seguí-
161
das por la hermenéutica posterior. Husserl produjo un "alargamiento
esencial" de la afirmación kantiana según la cual "la intuición siempre
es sensible"; este alargamiento nos dona el concepto mismo "en su
figura categorial". Y si para Kant lo sensible sin el concepto que lo
subsume permanece "ciego", para Husserl "el verdadero conocimien-
to no es la simple intuición sino la intuición adecuada, que ha adqui-
rido una forma categorial [...] o, inversamente, el pensamiento que
funda su evidencia en la intuición". Pero esta forma categorial segun-
da, digamos, es también una donación que se da como una intuición
doble: sensible y categorial al mismo tiempo, universal y particular
(veo la casa antes de ver tal casa: hay un horizonte dado de universali-
dad que se abre en la donación como posible). Para Heidegger, por su
parte, la fenomenología es fundamentalmente la que inicia el camino
hacia el ser al posibilitar la pregunta ontológica esencial: "¿Qué signi-
fica Ser?". Así, en Ser y tiempo sostendrá que "la fenomenología es la
ciencia del ser del ente". No obstante, después de reconocer que la
fenomenología fue el "suelo" de su pensamiento en cuanto apertura
el problema del ser, se separó de ella considerando que seguía estan-
do en la órbita de la concepción moderna del stg"'eto (y por "moderna"
entiende un arco de pensamiento que arrancando de Descartes llega
hasta el propio Husserl): en Los problemas fundamentales de la fenomenología
dice que "el motivo de esta interpretación primaria hacia el sujeto en
la filosofia moderna es la opinión de que el ente que somos nosotros
mismos es lo primero que se da al cognoscente y lo único cierto que
se le da; que el sujeto es ac.cesible de forma inmediata y absolutamen-
te cierta, que es más cognoscible que todos los objetos" (pp. 160-162);
y agrega que "La filosofía llevó a cabo una inversión completa de la
cuestión filosófica y partió del sujeto, del yo" (yo subrayo) (se está refi-
riendo a Descartes y a Kant, quienes no habrían utilizado esta vuelta
al sujeto para abrir a una ontología fundamental, al "conocimiento de
que el ser mismo y las estructuras del ser pueden ser aclarados a par-
tir del Dasein y de qué manera puede hacer esto'1; y, en un tercer lugar,
Heidegger implica a la misma fenomenología en su crítica diciendo,
expresamente, que "La distinción entre sujeto y objeto penetra en la
problemática de toda la filosofía moderna e incluso llega hasta el
desarrollo de la fenomenología contemporánea". Su punto de refe-
162
renda es la tesis que se encuentra en Ideas, donde Husserl afirma que
"La teoría de las categorías no puede menos, en absoluto, de partir de
esta distinción, la más radical de todas las del ser -el ser como conciencia
y el ser como ser que se 'da a conocer' en la conciencia [.. .]" (p. 169).
[Este sería, al margen de todo posible cuestionamiento a la interpreta-
¡ ción heideggeriana, el limite de toda fenomenología: el hecho de que-
¡ dar presa, en última instancia, de la metafísica del st!}eto. Por una parte
'¡'tenemos, así, la ''intuición categorial" que dona el ser(análoga a la intui-
, ción sensible pero excediéndola) y abre el pensamiento al gran pro-
¡ blema de la donación, del que Husserl tiene una perfecta conciencia: ya
i en Idea de la fenomenología de 1907 afirmaba que "La donación de un
.i fenómeno reducido en general es una donación absoluta e indubitable", y
1que "La donación absoluta, tal es la última palabra". Mientras que por
/otra part~ tenemos el sujeto, la dualidad metafísica sujeto/ objeto. Pero
í ¿es tan as1? ¿es todo tan lineal y sunple? En el apartado 76 de Ideas ¿no
¡ habla I1usserl de la conciencia trascendental como "reino de un ser
I 'absoluto"', y dice que "Es este ser la categoría radical del ser en gene-
¡ ral [...] en que tienen sus raíces todas las demás regiones del ser" (p.
J 169)? Por otra parte ¿la intencionalidad no ha sido vinculada, acaso,
1. con lo abietto, con el ser-con, y el "mundo de la vida" con el ser-en de la
ontología heideggeriana? J.-L-Marion destaca que la intuición se da
1¡como "modo de donaciónn y que ''Nada precede a la donación'' (cit.
IPP· 54-55); afirmando que Husserl habría avizorado "el abismo de la
!donación del ser" pero que habría retrocedido ante ese abismo. Lo
jque estaría en juego sería la "metafísica de la presencia", la cual redu-
j ce la donación al ser-presente, mientras que la donación como tal,
'fuera de la metafísica, "libera todos los límites de las facultades hasta
dejar jugar libremente al ente -eventualmente al ente en su ser. Y sólo
una ampliación así liberadora puede pretender superar la 'metafísica
de la presencia"': la intuición categorial no da el ser sino que el ser se da como
1intuición categoriaL Según J.-L. Marion las preguntas que Husserl no se
hizo, al menos hasta Ideas 1, fueron: ¿qué se dona?, y "no sólo ¿qué se
dona? sino, incluso más esencialmente, ¿qué significa donar, que se
juega en el hecho de que todo sea dado, cómo pensar que todo lo que
es lo sea en tanto que es donado?" (p. 62). La donación según Husserl
sería Hla donación de una presencia efectiva para la conciencia [...], se
163
 trata de la fenomenalidad pero entendida a partir de la conciencia" (p.
81), de manera tal que la conciencia sería la que determina la fenomena-
lidad reduciéndola a una captación conciente. La conciencia determina,
de esta manera, los modos de la donación, "los modos de ser de los
fenómenos", pues "éstos se donan como aparecen a condición de
aparecer bajo el modo que la conciencia silenciosamente les impone".
Fenómeno es lo que se muestra, lo que aparece, lo que se manifiesta. La
diferencia entre Heidegger y Husserl está en que para Heidegger "el
fenómeno se da él mismo apartir de su propia visibilidad y no se deja redu-
cir a la presencia por una conciencia" (yo subrayo), el fenómeno es, esen-
cialmente, mostración y ocultación: hay lo que aparece y lo que no apa-
rece, lo que Heidegger llama "lo inaparente de la aparición'', y este es
su (<enigma": lo que no aparece en el aparecer(en una de sus notas manus-
critas en su ejemplar de Sery tiempo Heidegger afirma que se trata de
"la verdad del ser"; tal vez sea posible decir que se trata del ser sin las
categorías de la presencia que son propias del sujeto). J.-L. Marion
habla de una fenomenología de lo inaparente, de lo que no aparece; y
lo que no aparece en lo que aparece, digamos, es propiamente el ser,
"el ser no aparece, 'no es perceptible'; nunca el ser se percibe en el
horizonte de la presencia" (p. 95); sólo el ente aparece, pero lo que en
el ente pertenece al ser "queda en la oscuridad". En el apartado 7 de
Sery tiempo se dice que "El ser del ente no 'es' un ente". No se trata,
sin embargo, de ver otro ente detrás del ente, sino de ver el ente de
otro modo, en la profundidad del aparecer y no-aparecer simultáneos.
No hay más-allá-del-ente, no hay trascendencia del ente, o, en todo
caso, "La trascendencia de la fenomenalidad no atraviesa la inmanen-
cia del fenómeno sino que más bien la conduce a su término,,. La tras-
cendencia no sería así sino la realización extrema de la inmanencia. El
.1 enunciado es oscuro: en el ente se produ~e la manifestación del ser
1 como trascendencia-inmanencia. En su libro J.-L. Marion muestra los
deslizamientos teóricos de Husserl y Heidegger en relación con el
tema central, que de alguna manera se consideraba ya saldado, de la
ontología: 1) en relación a Heidegger matiza la esencialidad del Dasein
como lugar de manifestación del ser, ya que "el sentido del ser[...] no
puede leerse directamente sobre un ente, sea éste el que sea", incluso
el Dasein; en el apartado 83 de Sery tiempo Heidegger habría cuestio-
164
nado, paradojalmente, el primado del Dasein, ya que éste, de alguna
manera, sobredeterminaría la manifestación del ser; 2) en relación a
Husserl sostiene que éste habría avisorado desde sus primeros traba-
jos teóricos, y no, como se cree, como efecto a posteriori del impacto
de Ser y tiempo, el carácter ontológico de la fenomenología, conside-
rándola como una "verdadera y auténtica ontología universal': El problema
no es el término ontología, que incuestionablemente Husserl emplea
antes de la crítica de Heidegger, sino el de la significación del término.
Para J.-L. Marion estos problemas se agravan, y mucho, a partir de la
consideración de un Husserl que habría ido más allá de Heidegger.
I Husserl, en síntesis, habría planteado el más a/Já del serincluso antes del
j giro de la filosofía de Heidegger, habría "dado un salto casi sin prece-
dentes y ante todo impensable" (p. 241 ), es decir "un salto desde la
región del ente en general [...] hasta un horizonte fenomenológico no
determinado por el ser, propiamente fuera del ser, atravesándolo sin dete-
nerse y sin complacer el dominio de la cuestión del ser en la que I-lei-
degger trató de ubicar y bloquear a la fenomenología" (yo subrayo).
Pero este salto, continúa J.-L. Marion, no lo llevó a Husserl a temati-
zar el fuera-del-ser, e incluso debe leerse al margen de toda tematiza-
ción rigurosa, ya que en realidad se trata de "indicaciones" y de "exi-
gencias internas de la fenomenología husserliana" que no fueron
desarrolladas. Husserl, así, habría ido no sólo más allá del ente sino,
fundamentalmente, más allá del ser: en Ideas Ill afirmó que "Todas las
ontologías caen [...] bajo el golpe de la reducción" (citado por J.-L.
Marion, p. 244). En consecuencia debe entenderse que nada limita la
reducción, que ni el ser del ente ni el Yo constituyen límites de una
l fenomenología "sin ídolos". Pero sin embargo se impone la pregunta
sobre ¿quién y desde qué presupuestos efectúa la reducción fenome-
nológica absoluta? ¿Acaso el "yo", ese "yo puro y nada más", ese yo
"indescriptible" en sí y por sí, ese "yo puro al que no puede hacerle
nada ninguna reducción" (Ideas, apartado 80, p. 190). Lo que se pre-
gunta es si esta indeterminación ontológica del "yo" no implica que
éste no puede determinarse <<según el ser", planteando un cuestiona-
miento original al yo de la metafísica. En realidad casi todos los más
reconocidos intérpretes de la fenomenología han cuestionado la idea
metafísica del yo. Baste recordar, por su intima proximidad con el pen-
165
samiento de Husserl, lo dicho por E. Fink respecto a la necesidad "de
sustraerse como pensador a la creencia universal en el ser, o de (inhi-
bir la creencia en el ser'", a la necesidad también de suspender ('al suje-
to que pone fuera de funcionamiento su propia pertenencia el
mundo", y, en consecuencia, de "suspender el ser de la tesis y el ser de
quien la plantea".
En el extremo límite de la fenomenología Heidegger afirma que
"Sólo el hombre, entre todos los entes, llamado por la voz del ser,
experimenta la maravilla de las maravillas: que hay-se-da el ente". Se
trata de un enunciado que plantea dos de los problemas esenciales de
la filosofla contemporánea: el de la donación y el del llamado. El llama-
do es explícitamente el llamado del ser. Sin embargo existe la posibili-
dad de otro llamado, al que Heidegger menciona (obviamente sin
compartirlo) en la Carta sobre el humanismo, y es "el llamado del Padre
en el Cristo". Para J.-L. Marion se abriría aquí la posibilidad de una ter-
cera y última reducción, a la que llama "la forma pura del llamado";
vale decir, y a eso apunta la calificación de "pura", que se trata de un
llamado sin nadie (ya sea un ente o un ser) que llame, porque el llama-
do como forma pura, como mera posibilidad, es previo al ser: es el lla-
mado considerado como presupuesto del llamado-del-ser heideggeria-
no (para que haya un llamado tiene que haberse dado ya la posibilidad
trascendental de que algo como un llamado se produzca). "¿Quién es
-se pregunta J.- L. Marion- el que se da en el llamado que da?" (p. 298).
No se trata de afirmar que hay un Yo trascendental que llama, que
constituye o que es trascendente, sino de la factualidad de un llamado
que podríamos calificar de absoluto: >(instancia inconcebible, innom-
brable e imprevisible". Yo me escucho llamado: desaparición del "yo"
en el "me" neutro. El llamado me sitúa como un allí para el ser (¿pero
no es este el Dasein?). "La facticidad absolutamente otra y anteceden-
te del llamado" precede la facticidad del Dasein mismo (¿precede o se
ce-pertenecen? ¿el Dasein como ''llamado y el ('llamado" como
Dasein?). Entramos así en el problema de la "donación", al que J.-L.
Marion considera como el problema fundamental de la fenomenolo-
gía, el problema que no tiene respuesta, porque, como afirma Marce!
Duchamp, "no hay respuesta porque no existe ningún problema", o
porque el problema siempre se queda corto, no por estar mal plantea-
166
1
do sino porque siempre es excedido por un más irreductible o que es
reducido para ser de nuevo irreductible: empresa loca de querer
encontrar un fundamento, ya que de inmediato, lógicamente, surge la
pregunta respecto al fundamento del fundamento; incluso si se pensa-
ra en un Dios como fundamento ¿cuál sería el fundamento del propio
Dios?, etc.. La pregunta no tiene fin. No obstante, ¿la falta de funda-
mento absoluto puede ser un fundamento?, ¿en qué fundar lo que es
todo o el absoluto? Paradojas: un llamado sin nadie que llame y sin nadie
que sea llamado, una pregunta sin respuesta o cuya respuesta es la
misma pregunta. M. Henry, por su parte, rechaza que el ser se ofrezca
en la intuición ''bajo la forma acabada que es la evidencia,,, porque de
esta manera el ser como tal se agotaría en la intuición, lo cual negaría
la posibilidad de que "sea posible otro ser además del intuido o intui-
cionable" (Quatre principes de la phénoménologie, p. 12). Al reducirse al solo
aparecer-del-ente (a este "aparecer" que tematiza la fenomenología M.
Henry lo llama el aparecer griego, es decir el aparecer de la cosa mun-
dana como todo, sin la posibilidad de un más originario) la fenomeno-
logía ignora todo lo que en el aparecer "sería de otro orden", recha-
zando así toda "trascendencia y todo lo dado por ella". Una crítica
similar ya le había dirigído a Heidegger en L'essence de la manifestation,
afirmando que éste siempre lee el ser como ser-del-Dasein y nunca
como ser-en-cuanto-tal [es posible preguntarse si esa no sería la impo-
sibilidad extrema implícita en la determinación tanto del yo, como de
la conciencia o el Dasein entendido como lo abierto a la manifestación
del ser que no puede dejar de ser en o de lo abierto o ser lo abierto
mismo]. Lo que clausuraría la fenomenología sería nada menos que "la
donación que excede todo ser concebible" (p. 19). La recurrencia de
J.-L. Marion, vía Heidegger, al llamado que "precede y vuelve posible el
Sein", al llamado como "más que ser", como lo esencial, subordina el
ser necesariamente a una instancia más "antigua", más "original". El
llamado sería así el surgimiento en nosotros del ser, "la irrupción triun-
fal de una revelación que es la del Absoluto". No obstante existiría aún
una ínstancia "más alta que el ser y más alta que su llamado". Esta ins-
tancia es la que J.-L. Marion llama el "hastío". El hastío implica esen-
cialmente ''la posibilidad de no ser uno mismo" o la supresión inclu-
so del Dasein; pero, y esto es fundamental, este contra-existencial que
167
 descalifica mediante el hastío el llamado-del-ser, abre a otro llamado, 0 a
"todo llamado posiblen, o, más exactamente, "al llamado como tal''
¡pareciera que todas estas postergaciones nunca pueden liberarse de
una conformación, de un ver, de un oír, de un lugar (el da del Da-sein),
pues el llamado puro o del ser sólo puede aparecer como tal a sí
mismo, paradojalmente, en su no-llamado, en su no-llamar, o en el
silencio como plus del llamado]. J.-L. Marion: "Pues el cuarto principio
no lleva la reducción al limite, no reduce sucesivamente el ente al ser
y al llamado del ser, para luego conducirnos a una X indeterminada, a
un modelo, a una forma pura, a un Absoluto, a un Trascendente, defi-
nidos todos de una manera puramente formal, sino a la donación y a
su límite, a su aparecer más original". De esta manera todo es feno-
menología. Si de lo que se trata es del "más allá del ser'' platónico, del
otro-que-ser de Levinas, o del "fuera-del-ser" de J.-L. Marion, ¿cómo
segnir hablando del llamado-del-ser?: " ... sólo si aún es posible algo y
no nada -algo, a saber, la Archi-Revelación de la Vida ... Sólo la Vida en
su Archi-Revelación 'llama' y puede 'llamar' cuando el ser se ha calla-
do" (M. Henry, p. 24). Pero el llamado de la vida también sería para-
doja!, por cuanto la vida ya está dada, y entonces el llamado sería un
llamado a sí misma, a su propia manifestación, a su propia encarna-
ción. La paradoja fundamental reside en que la Vida o el Absoluto no
pueden darse como todo en lo determinado, ya sea éste el yo, el sujeto, el
alma o el propio Dasein; o, dicho de otra manera, la forma en que la
Vida, el Ser o el Absoluto, se capta a sí misma como tal Vida, Ser o
Absoluto, en el yo, en el sujeto o en el Dasein, siempre es determinada,
y, en consecuencia, si esa forma-determinada se absolutiza produce el
hecho idolátrico. Fue así como Hegel, al entender que la sustancia en
sí misma es sujeto, llevó a su culminación la idolatría de la Idea: el
"Espíritu" es su propia manifestación, lo real, ya. sea que se manifies-
te a una conciencia-sujeto o a sí mismo, y, en consecuencia, en esa
auto-determinación, es idolátrico. Incluso el discurso místico, por el
solo hecho de hablar, es idolátrico. Lo que resta es silencio, es el no-saber,
o lo que podríamos llamar Dios o nada. Pero hasta Dios, en su auto-
manífestación, sería idolátrico. Salvo que, anti-hegelianamente, se
reconozca en el Espíritu, el Absoluto o Dios, una infinita oscuridad no
manifestada, o una no-manifestación que fue llamada por los místicos
168
"tiniebla"-de-Dios. El no-saber, cierto retroceso estricto al vacío, o a
la nada, pueden sostener negativamente la palabra; mientras que en su
positividad sólo el más, el exceso absoluto, la proyección del vacío sobre
todo enunciado, permitiría el desplazamiento completo de la metafisi-
ca, cualquiera que ésta sea: material o ideal, atea o teísta, laica o reli-
giosa. Ll excedencia del más, de la indetenible negación-afirmación,
destruye toda enunciación y toda realidad, mediante la puesta en acto
de la in-finitud. Pensar la infuiitud o el absoluto es imposible, pero el
más proyectado a la infinitud-imposible instala en el pensamiento una
dimensión de total irracionalidad que libera al hombre de todo fanda-
mento, ya sea el de Dios, el del Ser o el de la Razón.
A. Montavont sostiene que la constitución y la donación ponen a
la fenomenología "frente a sus propios límites"; y luego distingue
entre dos donaciones: una mundana y otra a la que llama "pre-dona-
ción anónima e irreflexiva de la vida pre-mundanan, a la que Husserl
denominó "presente viviente" (De la passivité dans la phénoménologie de
Husserl, p. 13). Este libro recoge y continúa un largo trabajo de crítica
y de reconsideración del úlrimo Husserl, fundamentalmente ilumina-
do por el úlrimo Heidegger, el que piensa el acontecimiento-apropia-
dor, el hay-se-da, el abandono, el úlrimo dios, el más allá del ser. No
se trata de un Husserl desconocido sino de una perspectiva distinta de
análisis a partir de ese Husserl que antes de morir se lamentaba por-
que todo debía ser recomenzado. Resumamos:{!) Los límites de la
fenomenología, su ''parte de sombra", son la donación y la constitu-
ción: sólo hay donación sobre ''un fondo de pre-donación", y sólo hay
constitución sobre "un fondo inconstituible". El limite es "una dona-
ción que precede ya desde siempre, una donación cuyo sentido es estar ya
donada" (yo subrayo). Es este límite, esta anterioridad tanto a la pri-
mera donación como a la primera constitución, la que conduce a
Husserl a pensar en una "síntesis pasiva" previa al pensamiento refle-
xivo y enraizada "en una vida pasivamente predada"@Esta proble-
mática lleva a reconsiderar la relación entre la fenomenología del ego y
la ontología del Dasein (p. 27 4). Se trata de un cambio fundamental en
la filosofia de la conciencia (reflexiva), debido a que el sujeto no puede
"aparecer como hecho originario" y debe situarse en retardo respecto
a un "origen inaccesible", siempre pre-dado en una capa anónima pre-
169
 fenomenal y pre-apareciente. Umites de la reflexión: la reflexión se ve
relegada a un segundo plano, "detrás de otro modo de ser'' (yo subrayo).
Este otro modo de ser reviste diversas formas, pero ya sea que se trate
"del pre-ser (Vor-Sein), del pre-tiempo (Vor-Zeit¡, o del pre-yo (Vor-
Ich), de la afección, del inconsciente, del sueño, de la muerte, etc.,
siempre es la misma pasividad que viene a cuestionar la ilimitación del
poder constituyente del sujeto" (p. 275). Si "La obra de la constitución
sólo es posible sobre un fondo inconstituido ininteligible", y si la
donación, a su vez, "está siempre anticipada por ella misma,, y toda
experiencia es experiencia de un Hmundo ya pre-dado", entonces
inevitablemente la subjetividad pierde su posición de origen. Al tratar-
se de un acto último, del hqy del mundo previo a toda conciencia cons-
tituyente, de una vida irreductible a la pura conciencia y anterior a la
distinción sujeto/ objeto, la crítica de Heidegger a Husserl pierde su
base fundamental. La conciencia, así, sólo puede ser conciencia-cons-
tituyente en relación a un mundo-pre-dado absoluto que se da como
donación originaria: "Esos hechos últimos -que yo sea, que el mundo
sea- constituyen la base incomprendible que vuelve posible la inteligi-
bilidad del mundo". De esta manera la facticidad originaria es pre-ser
o antes-del-ser, y en esta facticidad se constituiría el ente; de manera
tal que la vida, el absoluto de la vida, no se inscribiría en un horizonte
del ser (ontológico) sino en ese "otro modo de ser" (tal vez fuera
mejor decir: otro modo que ser). Sobre la radicalidad de este enuncia-
do de una Vida Absoluta como más-que-ser se articula, como vimos,
el pensamiento de M. Henry. En el "último" Husserl el movimiento
de la vida "se identificaria" al movimiento pulsional, y de esta forma
la intencionalidad ya no seria una simple mirada, un simple ((ver" arro-
jado sobre el mundo y los otros, sino una "fuerza": ((La intencionali-
dad, antes de ser lo que pone al objeto bajo la n¡irada del sujeto, es la
fuerza que abriendo el sujeto a sí mismo lo abre a lo otro, al mundo y
a los otros sujetos" (p. 278). La crítica de Heidegger considerada
desde esta perspectiva fenomenológica se volvería problemática.
Husserl, con su propio lenguaje, y en cierta concordancia con Hei-
degger, ¿habría avizorado el problema del acontecimiento ca-apropia-
dor de ser y hombre (Ereignis), o, digamos, de sujeto-objeto en unidad
como capa previa y pre-dada anterior a la clásica división "moderna"
170
de sujeto y objeto? Husserl habla de una "intencionalidad pasiva" que
lleva el problema de la intencionalidad más allá del sujeto introdu-
ciendo la idea de un yo-anónimo, pre-reflexivo, pre-egoico, sin pro-
piedades. En este punto está la última encrucijada: ¿es posible pensar el
desmoronamiento del sujeto y de su poder constituyente y simultánea-
mente el desmoronamiento de lo trascendental?, ¿la introducción de
la pasividad no implica la imposibilidad de una reducción total? Al tér-
mino de la reducción aún permanecen el "mundo" y el ((ego"· tras-
cendentales como fronteras, dos Actos, hechos o acontecimientos,
originarios e ((insuperables", "irreductibles" e "ininteligibles", en
tanto son ((no constituidos y previos a toda donación de sentido".
Husserl planteó el problema de la facticidad en una "radicalización de
la reflexión trascendental", como dice L. Landgrebe, pero fue más allá
e incluyó la facticidad absoluta en una teleología trascendental, en un
"hipertrascendentalismo" como forma de vida-absoluta. ((La vida
sería así, a la vez, la que abre el horizonte de toda experiencia y la que
(trascendentaliza' los hechos humanos contingentes". Este ((nuevo
comienzo", esta razón teleológica apuntando hacia un polo absoluto
al que Husserl llamó "Dios" o el <clogos absoluto", ¿no hace surgir de
nuevo la figura de Hegel en el trasfondo de la fenomenología? ¿De
nuevo lo empírico, incluso en sus formas más abstractas, es absolutí-
zado y convertido en ídolo? La futzón hacia la que apunta el movi-
miento total de la historicidad, el Espíritu al que se remite Husserl en
sus últimos textos conocidos, ¿no vuelven a introducir la metafísica
como teós y como logos, y hacen necesario volver nuevamente hacia el
exceso, hacia el puro exceso como el más que destruye todo fundamen-
to, hacia el más que en lo abierto sin limites permite pensar el absoluto
como exceso y el exceso como absoluto?'
i1\J George Bataille, la teoría del exceso y la práctica de la soberanía.
"¿e(ué significa la verdad, aparte de la representación del exceso, si no
1
Agradezco a Diego Fonti, quien me hizo conocer, tomado de las memorias de Adel-
gundis Jaegcrschmid, la siguiente afirmación de Husserl: "La vida del ser hutnano no
es otra cosa que un cami90 hacia Dios. Yo intento alcanzar esta meta sin pruebas teo-
lógicas, métodos o puntos de apoyo, o sea, alcanzar a Dios sin Dios" (agregado en la
presente edición).
171
 vemos lo que excede la posibilidad misma de ver [...] sí no pensamos
aquello que excede la posibilidad misma de pensar?". "Me excuso de
agregar aquí que esta definición del ser y del exceso no puede funda-
mentarse filosóficamente en función de que el exceso excede el fun-
damento: el exceso es aquello por lo que el ser está en primer lugar y
ante todo fuera de todos los límites ... " (Madame Edivarda, pp. 32, 36).
Todo saber es negado por el no-saber. La infinitud del no-saber
suprime, ridiculiza, la finitud del saber que, en su propia enunciación
debe reconocerse como no-saber. La soberanía, a su vez, instaura un
orden distinto . al del saber y al del no-saber: la soberanía es un acto,
no un pensarruento.
La relación de Madame Edwarda con la filosofía es similar a la del
Gran Vidrio con la pintura. Bataille abandona-destruye la filosofía
como sistema, es decir, como teoría del ser, como teoría de dios y como
teoría del saber. Se opone "a toda representación del mundo, vale
decir a todo sistema filosófico" (0.C, II, p. 62).
Se trata de lo in-cognoscible. Mientras es posible que lo desconocic/{} pueda
ser conocido con el paso del tiempo (como dicen los científicos: tal cosa
aún no se conoce pero con el tiempo se conocerá), lo in-cognoscible no
podría ser conocido aunque viviéramos eternamente. Lo in-cognoscible no
es algo misterioso. No podemos afirmar por un lado lo in-cognoscible y
por ?tro lado decir que es misterioso, como si lo conociéramos. Según
Bataille a "eso" los místicos lo llamaron a veces ''Dios" y ~ veces
"Nada". En el límite de lo pensable, dice, "se descubre un impensable",
~'una presencia desconocida, incognoscible": hay una gradación sutil y
esenaal entre presencia-desconocido-incognoscible, donde cada uno de
los término es excedido por el otro: hay una presencia, que a su vez es
desconocida y que a su vez es incognoscible (sería contradictorio hablar
de una presencia-incognoscible, porque si es incognoscible ¿cómo
sabríamos que es una presencia, con toda la carga-:-metafísica que tiene
esta palabra?). Lo incognoscible no es ni sí ni no, no es, (es) lo infinita-
mente más, pero, no obstante, nos rodea, nos penetra, nos disuelve, nos
desacraliza y nos sacraliza, no podemos decir nada y no podemos dejar
de decir todo lo decible, y todo lo decible es nada, pero esa nada es lo
que tenemos, si fuese posible tener la nada, lo que somos es nuestro
absoluto no ser, sin palabras pero con palabras, ciegos en una claridad
172
yen una os cun
·dad arrebatadoras' mortales-inmortales, en la pobreza
, .
total del instante, solos en el abandono, pero allí, como en una smtes1s
ro porque todo pudo no ser, o ser nada, y es, es lo que es,
o en un milag ' . , ,
do y nada al mismo tiempo, en o como ese milagro, y no se que
es to , · mila
al br usar como milagro del milagro, como muco gro reco-
otra p a a , . . . .bl mil la
'ble porque ni lo desconocido ru lo incognosci e son agros,
noC1 'soberana perdida condenada, por nadie, bajo la lluvia, la luz, la
cnatura ' ' d bili.d d d 1
sombra, la atracción-repulsión, en esa fuerza, en esa e da ., e o
incognoscible a lo que hemos dejado, por fin, de nombrar, e intentar
nombrar. .
L a soberanía consiste en llevar a su extrema intensidad la conoen- . •
cia y superarla mediante el acto que la realiza. Ninguna verdad, nmgun
dios, ningún ser, ninguna ley, están por sobre el hombre, por sobre el
J _ J._ser ese /o-abierto que llamamos hombre. El hombre soberano
hecr10 M ,,, E ·
carece de cualidades, es fo que es, ''sin por qué y sin para que . s sm ser,
·s allá del ser la instantánea presencia ausencia del no-fundamen-
o ma l'(' ·"
to. No existen leyes ni sentidos trascendentes. El exceso, o e extas1s ,
,, · a de sentido todo lo que sea más allá íntelectual o mora~ sustan-
pnv . , ,, "M' 11'" . . t
cia Dios orden inmutable, salvac1on etc. as a a es siempre m e-
rio~, ''ter:estre", y no un trasmundo. Se trata de una mística a-teoló_gi-
ca (0 negativa) que recurre, escandalosamente, al len~aje, para dectt...
Pero ¿por qué decir si no hay nada que decir?. ¿a qlllen declt si no h.ay
nadie a quien decir? ¿quién dice si no hay nadie que ~ga? ~~s pr:cisa-
mente a causa de estas preguntas que el lengua¡e filosofico debe v~l­
verse loco? ·Madame Edwarda es esa locura que abandona pornografi-
camente el ;ensamiento y se proclama "Dios"? El ~ens~mi~nto deja de
ser un ordenador científico-filosófico universal-universitario y se ~el­
ve instrumento del exceso o exceso él mismo en cuanto desprendido
de toda fundamento, de toda intencionalidad, de todo deber-ser. ¿El
exceso, ante todo, como podredumbre, como erotismo, como d~lor,
como libertinaje, como mística, como "juego"? Por sobre. las cualida-
des heroicas, patéticas, cómicas, trágicas y beatíficas, Bataille pr~puso
también las "cualidades" "excrementicias": por ejemplo las orgias, las
perversiones, el derroch~ la orina, la castr~ció~, el esperma,, la sangre,
los partos, el coito sacrificial, las automutilac.1ones, los cadaver~s, los
trances, el sudor, las lágrimas, los trozos de piel, los dedos del pie, los
173
 vómitos, las circuns~ciones la prostitución la mao1 .
' ' b-a, e1 ascetlsmo... El
exceso en todas sus formas. El exceso que "d . d ,
es1gna to o to que es más
~ue fo q~e ~!', y, ª?t~ todo, más que la razón, por cuanto el objetivo de
esta es fiJar los límites" que son sus "propios lí .t " .
d ¡ rru es , rruentras que el
e exceso es transgredir todos los límites poner a la c..<"tur di
. fini ' J..ia a, gamos Notas sobre Paul Celan
en su. ": tud, volverla, de hecho, infinita. '
V1vtt soberanamente es vivir "segun; la desmesura'' d . . .
1· · . , es ecir, vivir
con tota mtens1dad el instante con intensidad sigru·fi . .
fin · b · . ; ' ca s1n causa s111
. ' s~ o Jeto, S!ll calculo, sin saber. El instante no puede incluirs~ en 1. Paul Celan: "Nadie / testimonia / por el testigo" .
nmgun proyecto. El éxtasis es a-temporal El arrebato l b l
b d . · ,e arro o, ese
a anL ono . de todo dios, de todo sei; de todo d b
e er. 2. Lo primero es la víctima. La víctima es lo más presente y lo más
¿ o maccesible? ¿O tan accesible que es la condi ,· , h d ausente. Presente porque en su órbita giran todas las memorias-testi-
d d · e on umana es-
nu a, es ectr cuando se ha liberado de la "cultur ,, . monios y los comentarios. Ausente porque está muerta, y, en conse-
a como encierro
~orno moral-bur?11esa, cuando ésta estalla dejando lugar al éxtasis de} cuencia, es lo que falta. Su falta absoluta determina paradójicamente
mstante del erotismo, del arte y de todas las formas del derroche de ]a constelación real planteada por el poema de Celan. A su vez, para
las fies t.as, de los excesos? ' que haya víctima debe necesariamente haber un victimario. No puede
. El hombre soberano es, sin-ser, este ya-no-hombre del que habló haber víctima sin victimario. Ambos conforman una unidad perversa,
Nietzsche en el Zaratustra. Sobre este filo del ser d 1 están íntimamente enlazados: si uno suprime cualquiera de los térmi-
. , y e no-ser, pare-
aera ue estamos en sus enso. La tra edia m d 1 nos el otro se suprime de manera automática. Pero así como la vícti-
. . o erna ta vez sea el
terror ante lo mevitable de la decisión. ma es lo más real, porque es la línea de fuerza de la totalidad de la
escena, y lo más irreal, porque ya no existe (la víctima como tal no
puede aparecer, y si aparecieran sus huesos o sus cenizas ya no serían,
no podrían ser, la víctima), el victimario es lo más real que resta, o el
resto más real: existe un hombre que suprimió con violencia a otro.
Este es el hecho básico.

3. El poema se refiere al testigo. Se dice expresamente que existe un

testigo. El testigo puede ser: a) alguien que presenció, que estuvo pre-
sente, que vio y comprendió el sacrificio de la víctima, que grabó en
su memoria ese acto y pudo decir: "yo" presencié que A asesinó a B
de tal o cual manera; (b) el propio asesino fue testigo de su asesinato:
él lo decidió y ejecutó; también él recuerda; también él es testigo-par-
tícipe del acto del suplicio); (c) de alguna manera la situación en sus
alcances trascendentes, que incluye a los demás hombres, participa del
testimonio, porque el asesinato no se produjo fuera del mundo ni
fuera de la sociedad; (d) dios (o eso a lo que tal vez sea posible llamar
alguna vez dios) también fue un (misterioso) testigo del sacrificio, y en
174
175
 . de ser lo que llamamos o podríamos llamar "Dios" (no
este caso queda abierto el problema de la posible responsabilidad divi- 6. j\[adte0 pue
en es ta problemática que haría necesario indagar en Ja
na del mismo.
deteng
·; n a-teolo'o-o-ica' pero no a-religiosa de Celan) sin poder
. saber
concepC10 , 11 ma·mos "Dios". En este caso lo Absoluto-D1os es lo
4. · Estos "testtgos
· " carecen de "garantla", respec t 0 a su . ~ propio ser- 'aquea
¡·arnas . como testtgo . tanto " " "en
1 ugar d e "e l .
, por como testt-
..
testigos, salvo el propio testimonio, su decir "yo presencie ... o part.1~-
rirnonta .
p 0 que tes 51. Dios se hace carne, o, mas prectsamente, voz, en la voz del
é... permm... · - ", 1o que desde el punto de vis ta jurt'di co carece de vali- go· Pero ema es esa voz y no otra cosa), no puede ser otro, o al
dez: un testigo es un testigo nulo. Un testigo es nulo para el derecho testigo (y el po te-otro. Posiblemente sólo la idea de la trinidad, de lo
penal pues en caso contrario todos podrían ser acusados por todos y totahnen .d .
rnenos . . nos aproxime a una respuesta enuncia a como 1mpo-
todos tendrían que ser condenados Jo que es absurdo. Por otra par,:e tdno, del u:mo, no-respuesta. Celan dice paradójicamente que ningún
ese testigo · "uno" fue realmente testigo.
' Siempre el testtgo · es "uno. ' c::;:~
sibílidad, testimonia por el testigo, y (es posible) que Nadie es
mientras que los otros son también uno o garantia de que el tesugo es hornbre (n . y nadie es Nada, vale decir nada nombrable, pensa-
testigo, dan testimonio de que ese tal fue testigo y así se asumen ellos testunorua, AJ . da
el que . ble ero no nada de nada. contrano, es una na -todo.
mismos como testigos, ellos mismos estuvieron presentes cuando se
cometía el ae to. y s1· no estuvieron
. ,
ble oirnagin~ 'lisis de,lppoema Derrida (ver Diario de poesía nº 39) no tiene
presentes ·como podrían saber que En su ana ra esta posi'ble si=ificación del Nadie como un alguien tacha-
e1 tesa~o
o·-
· fu e reahnente testigo? ¿por qué Jee creen al tesugo. - ;> Volve -
en cuen . enta el peso de esa palabra .en ,la obra de Celan.
mos as1 al testigo uno: nulo. N 0 ttene en cu .
do. d rnos que su cuarto libro de poemas se titulo . &sa de nadze, en
Recor e tra "Salmo,,, poema que comienza con la palabra
el qu~
se encuen f: di ''Al b
q 5. El verso comienza con la palabra "Nadie". ¿Celan quiere decir di " repetJ ª tres veces; en la segunda estro
'd a ce a ado seas
ue. " na di e" 'runguna
· · ;; e:·O es
persona, puede testimoniar por el testigo'. ¡ · ¡
''Na edi /Por runo r a ti queremos/ florecer. Hacia t1 , luego dice
.,, -
posible que ''Nadie" -afttmativamente- testimonie por el testJgo, en
d~l
tú, Na e, ,, re ite "de Nadie rosa" (Obras completas, pp. 161-162);
Jugar testigo (como si dijese: que el testigo no testimonie p_ues. yo de nada Y P ·d Ji -
"rosa anera 1econcede a dicha palabra un. evt ente .peso re gioso,
~cu~are su :ugar Y testimoniaré por él)? Pero, y esta es la mcogruta, de esta m _ 'ón-despersonalizada del Nadie, es decir, no-nombra-
¡;:qwen o que es ese Nadie? ¿((Nadie" puede ser el poeta? Pienso que de personalizad En el Diálogo en la montaña
de una gran fuerza siwiificativa.
o·-
no, porque el poeta no es, no tiene, en cuanto poeta, los modos del ble, pero habla primo hermano, no habla a nadie, habla porque
ser. Llamamos poeta a un espacio-de-manifestación: El poeta no es una . "elque ' di 'l b
dice Joyenaey
···0 di Nadie y entonces ce, e y no su oca .y no su
mtencionalidad. constructora del poema sino que llamamos poeta al di
na e sólo él: ¿oyes?" (Obras 'vmpletas, pp-484-485). Lo sig-
1 gu a dice e1y
_ ',
espaao de marufostación del don del poema. En este punto que me 1 " di " "N adi e " .
parece esencial 1111 mterpretación difiere de la de Ricardo Forster -ver nificativo es a s tinción entre na e y
en : di

la revista Pensamientos de los confines, nº 8-, pues mientras éste

considera que el "testigo" es "Celan, el poeta" (p. 77, 78), que Celan 7 E resumen.. un testigo carece de reconocimiento - di l jurídico por-
es el "p t · " (p 1; 01- · nh qwen . pueda garantizar que el testigo ce a verdad. Este
, oe a-testigo · 83), yo Je concedo uu caqaJ alcance onto 00· que . d a impedir Ja arbitrariedad
co al "Nadie": creo que Celan no puede decir "Nadie" y después asu- - no ay
'ioquetiene .. y la . maldad 1del falso
-
prmclp : antiza de por sí la justicia pues siempre e testigo,
mtt que ese Nadie es él, el "poeta"; el Nadie es Nadie, e implica por · ruo no gar · · S 1 · ·
test1111°10 s 'testigos,
. son en última instancia
. un .testigo.. e re attv1za
consigwente la tachadura del poeta. Es posible, por otra parte, que alre- todos 'd d de todos Jos tesugos y, al mismo tiempo, se esta-
dedor deJ Nadie se juegue el "sentido" del poema. s Ja veraci a- cipio al margen o mas
entonce
blece un contra-prm a e 1a Jur1
- aU'd · 'di'dd
c1 a : e1

177
176
 este caso queda abierto e] problema de la p .bl ..
. os1 e responsabilidad divi
na d e1 mismo. - 6. Nadie puede ser lo que llamamos o podríamos llamar ''Dios" (no
me detengo en esta problemática que haría necesario indagar en la
4. Estos "testigos" carecen de "g , ,, concepción a-teológica, pero no a-religiosa de Celan) sin poder saber
. arantla respecto a su pro .
testigos, salvo el propio testimonio s d . ''y ., p10 s.er- jamás a qué llamamos "Dios". En este caso lo Absoluto-Dios es lo
é o ., " 1 ' u ecir o presencte ... o partic1- que testimonia como testigo tanto "por" como "en lugar de" el testi-
P ... perrmtt ... , o que desde el punto de vista ¡·urídico d Ji
dez.· un t esttgo
· .
es un testtgo nul U . carece eva _ go. Pero si Dios se hace carne, o, más precisamente, voz, en la voz del
al o. n testtgo es nulo para el derecho
pen pues en caso contrario todos podría d testigo (y el poema es esa voz y no otra cosa), no puede ser otro, o· al
, n ser acusa os por todo
tod os tendrían que ser condenados lo sy menos totalmente-otro. Posiblemente sólo la idea de la trinidad, de lo
ese testigo ''uno" fu lm ' . qu~ es absurdo. Por otra parte trino, del trivio, nos aproxime a una respuesta enunciada como impo-
. e rea ente testtgo. Siempre el testigo es
''uno"
=~~:,ª~~:::::~: s~:~:::;:~~~eo d~
sibilidad, como no-respuesta. Celan dice paradójicamente que ningún

mismos como testi o, ell .

t:::g:tía
.
que el testigo
y as1 se asumen ellos
e: hombre (nadie) testimonia por el testigo, y (es posible) que Nadie es
el que testimonia, y nadie es Nada, vale decir nada nombrable, pensa-
cometía el acto y s1~ s, os _mismos estuvieron presentes cuando se ble o imaginable, pero no nada de nada. Al contrario, es una nada-todo.
· no estuvieron present , drí
testi~o fue
1 quée~e¿::~ ~~ tes~ng;;~:l;~~
e] realmente testigo? ¿por En su análisis del poema Derrida (ver Diario de poesía nº 39) no tiene
m os as1 a testigo uno: nulo. en cuenta esta posible significación del Nadie como un alguien tacha-
do. No tiene en cuenta el peso de esa palabra en la obra de Celan.
5. El verso comienza con la palabra "N di " ·Ce! . . Recordemos que su cuarto libro de poemas se tituló Rosa de nadie, en
que "nadie" · ª e · e an quiere dectr el que se encuentra "Salmo", poema que comienza con la palabra
posible que,,:,~:,~ pefirsona,. puede testimoniar por el testigo? ¿O es
-a irmativamente- testimonie . ''Nadie" repetida tres veces; en la segunda estrofa dice ':Alabado seas
1
lugar d~l testigo (como si dijese: que el testigo no t!:X,~~:stt~~~ en tú, Nadie,/ Por amor a ti queremos/ florecer./ Hacia/ ti", luego dice
ocupare su lugar y testimoniaré por él)e p . . P, _Yº "rosa de nada" y repite "de Nadie rosa" (Obras completas, pp. 161-162);
. ·, , · ero, y esta es la mcogruta
cqtllen o que es ese Nadi'e? ·"Nadie" d . ' de esta manera le concede a dicha palabra un evidente peso religioso,
no or ue el e . pue e ser e1 poeta? Pienso que
, ' P q poeta no es, no tiene, en cuanto poeta, los modos del de personalización-despersonalizada del Nadie, es decir, no-nombra-
;;· Uamamlidos pdoeta a un espacio-de-manifestación: El poeta no es una ble, pero de una gran fuerza significativa. En el Diálogo en la montaña
enc1ona a constructora del poema sino ue 11 dice " ... el que habla, primo hermano, no habla a nadie, habla porque
espacio de manifestación del don del poe qE _amamos poeta al nadie lo oye, nadie y Nadie y entonces dice, él y no su boca y no su
. .. ma. n este punto que me
parece esencial rm mterpretación difiere de la d Ri d F lengua, dice él y sólo él: ¿oyes?" (Obras completas, pp-484-485). Lo sig-
la revista Pensamientos de los confines no ; car o . orster -ver nificativo es la distinción entre "nadie'' y "Nadie".
considera que el "testigo" es "Cel l ' ,, -, pues ~entras éste
es el "poeta-testigo" (p 83)
an, e poeta (p 77 78)
· ,
c
' que e an
l
7. En resumen: un testigo carece de reconocimiento jurídico por-
co al "Nadi '" 1
. C 1, yo e concedo un cabal alcance ontológi-
. e . creo que e an no puede decir "Nadie" d ~ que no hay quien pueda garantizar que el testigo dice la verdad. Este
rmr que ese Nadie es él, el "poeta"· el Nadie es N di y espu_es asu- principio, que tiende a impedir la arbitrariedad y la maldad del falso
. · ' a e e lmplica por
cons1gwente la tachadura del poeta. Es posible P , testimonio, no garantiza de por sí la justicia pues siempre el testigo,
, or
d ed or d el N adi e se juegue el "sentido" del poema. otra parte que alre
' - todos los testigos, son en última instancia un testigo. Se relativiza
entonces la veracidad de todos los testigos y, al mismo tiempo, se esta-
blece un contra-principio al margen o más allá de la juridicidad: el
176
177
 único, o lo único, q~e puede testimoniar es Nadie. Testimoniar por el
, 'l se introduce así un elemento de sacralidad, de fe. El a~to
testigo y en lugar del testigo, y esto es así porque si no pudiera testi-
te.1Seguns une acto sustrai'do por el tiempo' un acto pasado, . ya. no exis-
moniar en lugar del testigo (vale decir ser él mismo testigo), no podría ·
fa ta, o e . o el absoluto del testigo: su ¡uramen-
testimoniar por el testigo. Para ser o dar garantía de que el testigo dice tente y este hecho pone en ¡ueg b . d -dice Derrida- un
' radical absolutamente, a rten o .
la verdad él mismo debe ser testigo, y para no ser pasible, como todo to lo compromete ,
. d " Pero ·por que' petrt'ficado? Creo que por la tmpo-
testigo, de duda, debe ser un testigo Absoluto, lo que implica ser, "espacio sagra o . e d do o ya realizado para·siempre,
simultáneamente, el testigo, la víctima (como primer testigo) y el vic- 'bilidad de negarlo a causa e ser pasa , 1 exis-
s1 inexistente (en el presente y como ta' o
timario (como primer testigo negativo). El testigo Absoluto subsume imborrable, vez d o-memon'a)·· tanto el hecho como el testimo-
y a larecuer
los momentos del acontecimiento y plantea un enigma, tal vez insolu- , 1 orno ·
tente so o c . d . t ift do. En este sentido tiene razón Dern-
ble, porque implica un algo tachado (llamémosle dios) responsable, de nio son algo fi¡o, es eru, pe n ca . el testigo". Sí hubiera tes-
una manera fuera de cualquier posible comprensión, de todas las d di "Nunca hay testigo para
da cuan o ce que , . es decir seria uno y el mismo
tigo del testigo se tratana de otro te~ttgo, plicad~ y tal vez "el poema
dimensiones del acto.
. N obstante ... la frase es mas com '
testigo. o d ir" algo más (no nos detengamos en ese
8. Las dos palabras unidas con las que comienza el poema son: de Celan pueda querer ec di - in-querer): precisamente que sí
''Aschenglorie": Cenizagloria (en la traducción de las obras completas dice d ir" pues el poema ce s .
"querer ec ' .
hay "testigo para el testigo , Y e" s "Nadie" · Nadie, o la voz-de-dios, o
"aureola de cenizas"). En su artículo Derrida juega con varias posibi-
lidades de traducción, pero ninguna incluye la palabra "aureola". El el absoluto, o el Tercero.
poema es trágico. Las palabras sueltas, sin decirlo, crean un ámbito trá-
gico: manos deshechas-anudadas, rama ahogada, juramento petrifica- .d di "Sabemos que no sabemos lo que quiere
1O. Dern a ce que , uién para qué testi-
i:~a~:,:i'.s::::ee ,~~=~;;ª:: fuerza ~?
0
do, nudos de dolor, terrible, etc. De estas palabras sólo puede surgir decir. en,,última ia obra una
un poema trágico. La tragedia que está implicada en el poema es la tra- mon1a... el poe · .d ,, e incluso "que la verdad ·
br o) más fuerte que la de1 sentl o , , , . d
~o ::bemos (la docta ignoranciad) pero:'~:::~;ª~ª ~:t7~;:,0;::0°¿:~
gedia del pueblo judío: el holocausto, la shoa, o Auschwits como dice
Agamben, quien, por otra parte, le niega carácter trágico (tal vez por
no considerar los dos aspectos esenciales, pero que pueden aparecer rosa por ser más que el sentl o y qu di . ·o ul vez ;>
como derivados, como meros efectos, de la tragedia: la piedad y el , ,('fu rza" se trata? ¿d e 1a na turaleza humana o v1na. . e d
que e t' ás allá del ser del pensamiento y e
horror, y por no profundizar en el aspecto catártico de la tragedia, o de un algo tachado que es a m un :spacío de sacralidad, en
confesión, o perdón, universalizables a partir del exterminio judío). - ;> Al tr el poema entramos en .,
dios. . end ar1 en. fu dado como fu era de toda conceptualizac1on,
Derrida se refiere al número tres, repetido al comienzo y al final del el sentido e o m- n
poema, diciendo que se trata "de la enigmática y recurrente figura del d 1 ún
'
Fuerza
. .fi
sigm ica,
sin si=ificar (porque no
-,,--
como fuera e. o .com : die a uien significar), algo así como la
tres"; dice que tres es más que dos, y que "dos" 'Son la victima-victi- hay nada que significar nt na . q t 1 La "fuerza" disuelve el
mario y el testigo. Pero lo que a mi entender rompe el dos, lo más- . b l t y sm presencia como a ·
presencia a so u a 1 abierto· o· la fuerza pone lo
que-dos, es el "Nadie". No hay otra referencia. ne su no-ser como o ' ·
mundo-cosa y po .d l tido como manifestación cons-
abierto del no-ser. La verda y e(·~e~ ;> ·de dios? ·o más que ser y
9. El "juramento petrificado" según Derrida, se refiere al testimonio, tituyen lo abierto por la fuerza <'. e ser. e e
ya que todo testigo debe prestar juramento, un juramento (de decir la que dios?).
verdad) que podríamos llamar coactivo en tanto castiga a quien mien-
11. Un poema, por supuesto, no se p uede explicar, como si se tra-
178
179
 atorios del exterminio (requisito de toda. investiga-
tase de un teorema o un enunciado científico. No obstante se debe tra- doC1.ffi1entos prob , lo esencial pasa a ser el desplazam!ento de lo
tar de agotar su inteligibilidad, de llevarla hasta el limite para después . , hl' tónca -pero aqui l fu que
c10n s al ) El ''N die" es lo Otro-Absoluto, o a erza
ir más allá del limite, hacia lo inexplicable. El poema es, esencialmen- ,.
histortco c
omot- ª
.' ,di -bistórico y se pone absolutamente como
te, inexplicable. Está situado fuera del orden de la razón explicativa. desbarata el orden JUt1 bclo rque no hay a qué extranjeridad o extra-
De allí que, agotada su inteligibilidad, se accede a un nuevo orden, Acto inefable e tlnpensa e po
potencial o utópico, y luego, por último, a un orden inefable o de puro ñeza remitirlo.
silencio. Frente a quienes sostienen que no se trata de entender, deci-
.S: uf le nom Derrida toca este problema refiriendose a Ánge-
mos que hay que tratar de entender hasta el limite, es decir lo más 13. En a , dice· Volverse la Nada es volverse Dios. y Dernda
posible; y frente a quienes sostienen que en ese limite de inteligibili- lus Silesms. Este . . . d da y como nada como Dios
dad termina la comprensión, decimos que recién allí se está en el
"E ntr al ser a parttr e na ' ,
comenta: ste ve N da . este nacimiento que se lleva a si
da orno la a m!Sma, .
comienzo de la lectura del poema in-comprensible. ¿Qué quiere dedt, y como Na ' c d . , m1.smo como devenir-Dios -o
. · misa este everur-s1- .
se pregunta Derrida, el far (por)?: primero, "a favor" del testigo (yo m!smo sm pre ' . ¡'ble lo más imposible posible,
doy fe de que lo dicho por el testigo es cierto); segundo, "en lugar de" h uí lo que parece tlnpos , 'd d
Nada- , e. aq . 'bl . 1 imposible es la simple modali a
(reemplazo al testigo y doy testimonio en su lugar: el testigo ha muer- más imposible que ~l:;p(pos~ 1~. s~: ciertos lugares el texto p~reciera
to o no se ha presentado y entonces yo testimonio por el ausente, con- negativa de lo P?s1 . , " al decir "místico" de Angelus.
virtiéndome así de hecho en el testigo). El "en lugar de" se muestra, por lo estar refiriéndose al "musulman . yirn~a donde no ves; / Escucha
tanto, imposible, ya que hqy testigo. El testigo ausente no cuenta, en este Silesius: "Ve a donde no puede~ ' , d D' l bla" (p. 33);
. uena ast estaras don e ios 1a
sentido, y yo n1e convierto en el único auténtico testigo; tercero, los donde nada se oye ni s . ' ás allá de Dios"; "En todas partes
jueces son también testigos (ante sí mismos) del testimonio que reci- "Debo tender hacia el desierto r:1 " di D 'd - "el nombre
. t " "Dios" "es - ce errt a
ben del testigo; los jueces testimonian "ante su conciencia,, lo que tes- podrás estar en .un de~1err o d; " Silesius: "No se sabe lo que se es. /
timonia el testigo (afirmar que la conciencia de los jueces no está de este hun dimiento sm LOll o · , /U a cosa y una no-cosa ... .
,,
, N 0 soy lo que se. n
implicada, que es conciencia pura y, por lo tanto, no responsable del No se lo que soy. , · " (p 80) "El 'no
hecho, contradice el principio de responsabilidad todos somos res- Derrida: "Al llegar a borrarse él será salvo por st mts"'.o b .. , el. mino a
. . ' 'no unporta que a ru:ta ca
ponsables de todo y de todos). Una última alternativa del far seria para: importa' del 'no importa qui~~~ d a una aguda insensibilidad, si así
testimonio '<para" el testigo. No "en lugar de", ni "a favor de", sino una suerte de serena 1.rn?as1 a ' d recisamente a causa de ese
pam él, al margen del juez. Yo le digo: estoy escuchándote, creo en ti, puedo decir, capaz de vibrar ante to o, !,porta cual diferencia" (pp.
yo testimonio, doy fe de ti, hay algi.úen que cree en ti de manera abso- fondo de indiferencia que expone a no
luta. Se trata de un dirigirse, de un reconocer al otro como absoluto, 90-91.
como "verdad" más allá de la verdad. Derrida no tiene en cuenta esta dos "musulmanes"
última alternativa. 14. ¿Es posible interroga~se,respe~~h:l~: n::~le, ya que todos los
más allá de la pura descnpc1on. Dedh ~'~'º nazi han hablado de
. . b los campos e exteru=µ
12. En estas figuras del testimonio se basa la posibilidad de la nega- que escr1b1eron so re . d al tr mo de identificar a los
p . Lev1 llegan o ex e
ción: el hecho no existió porque todo testimonio es subjetivo y desti- los musulmanes. rtmo ' .d el musulmán es el campo, es
1 campo cons1 era que ..
nado a subjetividades: frente a esta relativización "el poema de Celan musulmanes con e ' .b. h sido privado de toda Wurde,
. dí . "El .udío es un hom re que a
puede también resonar como un suspiro desesperado". El Nadie es el ~e¡~od~· di~dad: simplemente hombre, y precisamente por ello, no-
que suprime el relativismo. No es un parecer, ni tampoco son los

181
180
hombre''. Para quienes dejaron testimonio escrito, aunque le presten
un gran cuidado a su lenguaje, la palabra musulmán tiene un carácter
negativo, es la víctima-víctima, lo despreciable, aquello a quien nadie
quiere ver ni tratar, el ya muerto que deambula como una cosa aluci-
nada por el campo. Me atrevo a pensar que es necesario superar el
concepto comúnmente aceptado del musulmán visto desde desde una
perspectiva humana, con toda la carga de horror que tiene lo humano
en el campo, transformándolo en algo positivo. En última instancia en
el campo coestieron dos fuerzas esenciales: las fuerzas asesinas de los
SS y las fuerzas de las víctimas; éstas, a su vez, atravesadas por fuerzas
de vida (en última instancia los sobrevivientes) y de muerte (los musul-
manes), con todas las diferencias y los matices propios de unas y otras.
15. A mi entender los llamados musulmanes fueron los únicos que
derrotaron al régimen nazi de exterminio enfrentánddo con la muerte-viva. ¿Qué
podían hacer los SS frente a esos seres vivos que estaban muerto?
Podían, y lo hacían, golpearlos y torturarlos hasta la muerte, pero eso
era igual a nada, ya que se ensañaban con un no-ser, con un vacío-de-
ser, con hombres que se habían suprimido privando así al verdugo de
su víctima. Un muerto-vivo voluntario no puede ser una víctima, está
colocado, o mejor dicho se ha colocado a sí mismo, más allá de la posi-
bilidad de ser-víctima. El triunfo del pueblo judío como "musulmán"
cambia así radicalmente la óptica de las interpretaciones del genocidio,
para las cuales el musulmán representaba, a la inversa, su derrota abso-
luta.
16. Las características más graves del musulmán se parecen a las de
los místicos: el abandono ("Todo lo que le rodea se le hace completamen-
te indiferente", dice un ex-musulmán sobreviviente -Agamben, p. 177-),
la falta de deseos, la muerte-viva, la no-resistencia, la falta de-tiempo...
¿Hay un punto -el del musulmán- en que lo sublime subsume al
mismo tiempo la cima y el abismo? ¿Unidad del ser? ¿El musulmán
como forma mística de la edad concentracionaria, como no-poder-
real, como anti-política y... como absoluto? ¿Las ideas de la no-resis-
tencia extremadas y realizadas? ¿Es o fue esto posible? ¿Lo que Derri-
da llama lo imposible-posible fue posible? Si esto es cierto, y si decir-
182
lo no es un pu~o sacrilegio, entonces los nazis fueron trascendental-
mente derrotados por el pueblo judío-musulmán mediante una resis-
tencia inédita y aún no nombrada, y que tal vez no tenga nombre, pues
consiste en la pura situación-de-ser manifestándose como no-ser.
17. El gran descubrimiento del campo, su terrible descubrimiento,
aquello que lo convierte en una total angustia, es que el mal, eso que
llamamos de manera imprecisa e infundada "mal", está en nosotros; o
somos nosotros. Lo que pasó está aún pasando y pasará siempre: eso somos.
Basta leer detenidamente a Levi, a Antelme, a Améry, para advertir el
punto de tensión extrema en que advierten la posibilidad o la propensión
al mal (tal vez sería mejor decir la "necesidad") de nuestra "especie".
El mal por acción o por omisión, el mal de las grandes guerras, el de
los genocidios, el de las hambrunas, y el mal "pequeño" que se filtra
por todos los poros de la sociedad, el mal que vemos y callamos, y el
mal que no vemos y con el que convivimos. I.,os alemanes no veían,
no oían, no se daban por enterados. Pero tampoco nosotros, y el
nosotros es cualquiera, vimos o vemos. ¿Qué puede un cuerpo? (¡y un
alma!) se preguntaba Spinoza. La pregunta puede y debe enunciarse de
otra manera: ¿qué mal pueden hacer un cuerpo y un alma? ¿a qué abis-
mo de maldad puede llegar el "hombre"? ¿es posible el mal-absoluto?
e·hay una falla en el hombre y eventualmente en lo que llamamos Dios? .
¿esa falla es la libertad? ¿libertad de quién si sólo queda el muerto-vivo,
si no hay quién? Pero la pregunta, o, mejor, la "sospecha,,, en este caso
de P. Levi, pero en realidad de todos, de toda la humanidad, es, no
puede dejar de serlo, terrible: es la sospecha "de que todos seamos el
Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros (y esta vez
digo 'nosotros' en un sentido muy amplio, incluso universal) haya
suplantado a su prójimo y viva en lugar de él" (Los hundidosy los salva-
dos, p. 71; yo subrayo).
18. Desde e.sta perspectiva es entendible que, como dice P. Levi, el
musulmán sea el "testigo integral", es decir, que el pueblo-judío sea el
testigo, por ser no sólo los más ((próximos" a la muerte sino los i:n~er­
tos antes-de-morir: ((cadáver ambulante" (Améry), '(muertos v1vten-
tes" (Sofsky). Aquí Agamben señala una paradoja: es el "testigo inte-
183
gral" y, simultáneamente, es -según P. Levi- "el que no puede testimo-
niar": ººel testigo absoluto"; no obstante la contradicción desaparece,
y a esto no lo advierte Agamben, precisamente ante lo "absoluto"; lo
absoluto se apropia, hace suya, toda contradicción. Se plantea -y vol-
vemos a Celan- el problema inconmensurable del testigo (digo "incon-
mensurable", en primer lugar, porque no tiene medida de compara-
ción, carece de metro y no puede ser remitido a otra cosa que le dé
sentido o que lo explique; y, en segundo lugar, porque el exterminio
es un "acontecimiento sin testigo" -se entiende: externo-).
19. El verdadero testigp es el que no puede testimoniar, "aquel cuya
humanidad ha sido destruida" (el musulmán); paradójicamente este tes-
tigo "verdadero" e "integraP' no habla (no quiere ni puede hablar en
cuanto es musulmán; los que hablaron fue como musulmanes sobrevi-
vientes, vale decir que habían dejado de ser musulmanes o testigos inte-
grales). De allí que P. Levi se asuma como verdadero testigo, pero sólo
en cuanto habla "por ellos", "por delegación". Pero ¿cómo y por qué se
asume la delegación, no cualquier delegación sino ésta delegación, la de
un muerto? ¿quién lo nombró delegado si precisamente no hay quien? En
realidad nadie delegó en alguien el poder "jurídico" de testimoniar en su
nombre. Se trata, en sentido estricto, de una situación trans-subjetiva que
crea la compulsión inevitable del testimonio. En este caso la situación es
el todo-del-campo de exterminio, y su asunción es el autorizarse de
mudez, de testimonio mudo, o de un testimonio sin nadie que testimo-
nie, sin nada que testimoniar y sin nadie a quien testimoniar. Se asume,
en otras palabras, una delegación sin delegante y sin delegado. Del
''Acontecimiento sin testigo" por muerte (en muerte y en vida) del tes-
tigo privilegiado, lo que surge es el acontecimiento vado, el acontecimiento
que podríamos llamar "trascendental" (como posibilidad de lo empírico,
en un sentido kantiano). En realidad nadie es testigo, nadie testimonia.
Este es el enunciado de Celan: "Nadie" es el nadie del alguien; alguien
siempre es nadie: en el fondo de lo que llamamos hombre siempre hay
nadie, vale decir ningún sujeto o alma, sólo nadie. Por eso "el hablante
habla sin saber lo que dice"; P. Levi no sabe lo que dice: ¿cómo saberlo
si no es musulmán, si habla por º'delegación", y el musulmán cómo
sabría si precisamente ser musulmán es no-saber??
184
20. Paul Celan tampoco sabe lo que dice. Y Primo Levi no sabe lo
que dice Paul Celan. Precisamente porque no se trata de "decir", por-
ue decir pertenece al orden de la razón, del !ogos. Ricardo Forster sos-
~ene que "El propio Levi no alcanzó a comprender el alcance de. la poe-
sía de Paul Celan... ". Pienso que, por el contrarto, en un sent:tdo sen-
sible la comprendió muy bien, pero que no estuvo de acuerdo con ella.
M'!)' bien cuando la caracteriza como 'ºbalbuceo inarticulado", co~o
"estertor de un moribundo", cuando dice que "no es una comuruca-
ción", que no es <(un lenguaje'', o que es "un lenguaje oscuro y muti-
lado como lo es el del que está a punto de morir... ". ¿Qué es "lo que
debÍa haberse dicho y no ha sido" al que se refiere P. Levi? ¿Qué Decir
si ya todo está dicho sin decir? El sin-decir. del decir de la poesía hace
a su esencia. Y lo esencial, aquí, renute a la 1nexistenc1a de autor, a una
escena sin personajes, a una escena sin Nadie, o absoluta. Repito: Pa~
Celan no es ni poeta ni testigo, ante todo porque no se puede ser, ru,
en consecuencia, ser-poeta ("Yo, - no escribo versos" elijo Marina
Tsvietáieva). Habría que decir: eso que llamamos Paul Celan y que !lama-
mos poeta es (sin ser) un lugar donado-donante (todos los términos son
vacilantes, imprecisos) de Nadie. Entonces Paul Celan no puede ser
testigo por inexistente, ni el "poeta" puede ser testigo por inexistente.
La referencia de Agamben a Keets es pertinente en este contexto: "El
yo poético no es un yo, no es idéntico a sí[.. .]. No hay nada más impo-
ético que un poeta [.. .].El enunciado 'yo soy un poeta' no es un enun-
ciado sino una contradicción en los términos',; y también la referen-
cia a 'Ingeborg Bachmann: " ... el yo podría ser nada, la hipóstasis de
una pura forma, algo similar a una sustancia soñada" (pp. 118-119): se
habla "sin tener -en propio- nada que decir'' (p. 127). Pero entonces
hay que tomar el verso de Celan en sentido estricto: "nadie" ~o ~s ni
Paul Celan ni el poeta Paul Celan, sino que (es) nadie, y nadie s1gtufica
nadie. ¿O hay nadie?
21. Auschwitz no puede ser "explicado". Puede ser descrito, anali-
zado en su funcionamiento material, pero no explicado, ya que expli-
car significa rendir cuenta de algo por otro algo, o que ~lgo encuentra
su razón de ser en otro algo mayor que lo incluye y as1 lo explica. Lo
!85
 que decimos con la palabra Auschwits es un hecho espiritual sin refe-
rencias. extrañas. Auschwitz carece de temporalidad, lo cual significa ·udio distinto que Benjamin; lo fue sin teología. La filosofia de la
que esta ocumendo (ahora), y que así debe ser asumido-vivido (el campo
un J
historia que podria extraerse de su obra [de Celan] diri'a: existieron
. . los

anula. toda temporalidad, toda historicidad: no hay historia del acon- campos de muerte... " {p. 9). El cap. 7 del libro de Bolla~k se tttula
teclllllento absoluto; la intewidad no puede ser medida horizontalmen- ''Walter Benjamin en 1968" y se detiene a analizar el poema 'Port-Bou
·alemán?" Según esta interpretación Celan reprocharía.a Benjamin no
te: es el estallido de un rayo sin continuidad; lo que llamamos "histo-
ria" es la fantasía de algo inexistente, es decir su continuidad una
~aber distinguido en la lengua alemana la corriente del pensamiento
0
conservador que desembocaría en el nazismo ("la celebración de
visión de sucesos no incluíbles en ninguna continuidad, una s;erte de
t dos los grandes modelos clásicos contribuía positivamente a la pre-
mónadas en el vacío). Y a su vez la falta de temporalidad priva al
p:ración del desastre") y haber admirado la poesía de un antisemita
campo de sentido: nada ni nadie le puede dar un sentido, es lo que es
como Stefan George,. Desde esta perspectiva interpreta los versos
y eso (es) sin trascendencia. Los campos de exterminio -dice Agam-
''Nibelungos/ de izquierda, nibelungos/ de derecha:/ pu-Rin-eados,
ben, p.. 27- carec:n "de sentido absolutamente". Podríamos decir que
su sent:Ido es su sm-senttdo, y este seria su absoluto: "el hecho de care-
purificados/ escombro.// Benjamin/ os ~'onea, para si~~re,/ él que
dice sí.". ¿Es posible que en Bollack haya arumadvers1on haoa Ben-
cer de todo sentido hace que sea más espantoso" agrega P. Levi. En
jamin, como insinúa H. France-Lanord (p. 102)? Es posible. Lo que
este contexto Agamben se refiere a El proceso de Kafka. A mi juicio
no puede ponerse en duda es la intransigencia extrema de Celan en
esta referencia sólo puede ser pertinente desde un punto de vista teo-
todo lo referido al genocidio nazi, a la poesía y a la concepción de la
lógico: l_o que llamamos hombre sólo es un proceso, a la vez un juicio y
poesía. Tal vez la mayor diferencia con Benjamin se refiriera al mar-
un mov.uruento s111 sentido, sin causa y sin fm, sin juez y sin ley, que
xismo, al mesianismo, a la dialéctica y a la "filosofia de la historia".
transcurre en la pura anemia, como locura infinita. Esto fueran los
Para Celan el tiempo es un tiempo no-temporal, detenido, sin espe-
campos: una concentración de fuerzas demoníacas donde los hom-
ranza, un tiempo, en resumen, no-mesiánico, no dialéctico: paradojal-
bres sólo eran figuras, simulacros, sometidos a la demencia exorbitan-
te y auto-creativa del sistema. mente un tiempo- no-tiempo.

23. También su relación con Adorno está signada por el conflicto.

22. La relación de Celan con Benjamin debe analizarse, a mienten-
Martine Broda, en "La lescon de Mandelstam" (Études sur Paul Celan,
der, como coeflicto. Ricardo Foster dice que "1'al vez, e intentamos ser
Cerf, p. 45) sostiene que "Toda su vida Celan se dio como tarea refu-
muy _cuidadosos con las palabras y las suposiciones, Celan haya
tar una famosa frase de Adorno que, sin duda, lo hería personalmen-
sobreJmpreso su poesía en las Tesis sobre jilosof!a de la historia...". Celan
te: 'Ningún poema es posible después de Auschwitz'. Fue escribiendo
leyó a Benjamín, quiero decir que lo leyó bien y lo cita en varias opor-
La rosa que aniquiló dicha frase ...". J. P. Lefebvre, en su prefac10 a la
turudades (al respecto se puede consultar el libro de J. Felstiner Paul
traducción de Choix de poemes de Paul Celan escribió: "una poesía que
Celan: Poeta, supervi1Jiente,judío). Seguramente se detuvo en sus ensayos
no es la de 'después -Auschwitz' sino que es 'a partir de Auschwitz',
de cnttca literana, y en particular en su ensayo sobre Kafka. Lo que es
a partir de los campos, a partir del asesinato de la madre, a p_artu: de
cuestionable es que las "tesis" constituyan el trasfondo (filosófico) de
las cámaras de gas, en el sentido en que 'después' qwere dectt igual-
la poes~a de Ce'.an. Como ~ce J. Bolla_ck en Poésie et contre poésie, "la
mente 'en función de ... '". Y el mismo autor en "Hablar en la zona de
detenc1on mes1aruca que rusla Benprrun (Sobre el concepto de histon'a)
combate" (revista Europa nº 861=862) dice que "Se contaban histo~as
tuvo lugar, fue producida por la historia. El mesianismo conoció su
muy desagradables de SlJ. relación obsequiosa con los nazis en los a~os
negación en la muerte de sus portadores" (p. 3); y agrega: "Celan fue
1930... "; también Otto Poggeler, en "La conversación interrumpida:

186
187
 Celan y Heidegger", dice que Paul Celan contaba "cómo Adorno
todavía en 1934, había hecho la recensión de la musicalización de lo;
poemas de Ba1dur von Schirach en honor a Hitler, encontrando en ella
el 'realismo romántico' preconizado por Goebbels" (p. 57). Le moles-
taba a Celan incluso que Adorno hubiera suplantado su apellido pater-
no, W1esengrund, por el de la madre, y, lo que tal vez fuera decisivo,
que ~o lo ap~yase públicamente cuando la acusación de plagio que
lanzo contra el la mu¡er del poeta surrealista Goll. El encnentro pro-
yectado con Adorno en Sils-Maria no se realizó porque Celan regresó
prematuramente a París, "no por casualidad", como le manifestó a
Poggeler: dijo "fui para encontrarme con el profesor Adorno, a quien
creía judío" (yo subrayo). Finalmente en una carta a Neumann (Felsti-
ner, p. 312) Celan dice " ... como ha anunciado un periódico en su sec-
ción de cartas del lector, lo que yo he presentado sub specie calami
constituye un particular agradecimiento a los asesinos de Auschwitz
ahora en la revista Merkur... que sigue estrictamente el pensamiento d;
Adorno, se sabe por fin dónde hay que buscar a los bárbaros". Este
es el transfondo del Diálogo en la montaña.
_ 24. En la biblioteca de Celan se encontraron la mayoría de ]os
libros, conferencias y cursos dictados por Heidegger, muchos de ellos
dedicados por el autor y la mayoría subrayados y comentados por
Celan. S.u relación con el filósofo fue compleja y a veces borrascosa,
pero ~s ID.negable su influencia y, a la vez, sus diferencias teóricas y de
expenencias, por supuesto, en lo referido a la poesía. El meridiano
(1960) y el discurso de Bremen (1958), a los que se debe agregar un
amplio conjunto de notas preparatorias (de 314 páginas) y las obser-
vaciones incluidas en su correspondencia, constituyen los textos
donde Celan desarrolló sus ideas fundamentales sobre la poesía y
sobre algunos temas filosóficos particulares. "Trataré de enunciar
su~intamente sus ideas. En el discurso de Bremen dice que el poema "no
es. mt~mpo~al" ("Nunca escribí una linea que no tuviera que ver con
mi existencia -soy, como ves, un realista a mi manera,,, carta a Erich
Heinhorn, del 23-6-62; y en El mendiano dice "el poeta habla siguien-
do el ángulo de inclinación de su existencia"). Con esta simple frase
Celan va más allá de la "poesía moderna" en cuanto simbolismo y
188
esía "pura", sostenida en su época por G. Benn y antes por Mallar-
~ (Celan "toma as{ sus distancias en relación a una co~cepción del
oema como pura construcción lingüística"). Este constituye el tras-
~ender a Mallarmé de la poética celaniana (en El meridiano dice "Pen-
sar a Mallarmé hasta sus últimas consecuencias", vale .decir yendo más
allá de Mallarmé, a otra cosa, a un nuevo espacio: el camino de Celan
está juera de la dicotonúa entre poesía "pura" -Mallarmé- ~poesía rea-
lista-representativa o social; el individuo determinado y situado,.º su
experiencia, y la poesía como esa situación, como esa experiencia en
cuanto poema; el poema no habla-de la experiencia, no se refiere-a la
experiencia como a algo extraño, sino que es la experiencia tras-subs-
tanciada; digamos: la experiencia del genocidio nazi se vuelve poema).
Pero dice "a mi manera", vale decir con su poesía, que no tiene nada
que ver con el realismo-realismo de la representación directa. El
poema "no es intemporal", es temporal "a su manera~', pues m:enta
"pasar a través del tiempo", ¿pasar hacia dónde? ''hacia algo abierto,
ocupable, tal vez hacia un tú asequible"; "por sobre ti, Abierto, te llevo
hasta mí" dice un poema. En el mismo Discurso afirma que el poema,
como "manifestación del lenguaje", es "esencialmente dialógico".
Sobre estos ejes gira El meridiano.
25. Lo que llamamos "yo" es la comunión indiferenciada del "tú"
en lo abierto de la inmanencia-trascendencia en su pasividad tempo-
ral; abarca el tú y toda cosa porque es, como observó Descartes, la
infinitud como tal. En el Discurso de Bremen Celan dice que el
poema "en cuanto manifestación del lenguaje" es "esencialmente dia-
lógico"; un diálogo "a menudo desesperado" y que "está en camino...
hacia una realidad asequible a la palabra". Es el mismo y reiterativo
"tal vez" de El meridiano: "Tal vez -sólo pregunto-, tal vez la poesía,
como el arte, se dirige, con unyo olvidado de Ji mismo, hacia aquello insó-
lito y extraño..." (yo subrayo). En el diálogo el poema va "hacia algo
Otro necesita ese Otro necesita un interlocutor"; en esta búsqueda el
poer:ia encuentra "en c'ada cosa, en cada hombre" una "forma de ese
Otro". En el espacio del poema se constituye el Tú. Cierre dialógico
del yo-tú en busca de un "espacio abierto, vacío y libre"ª. En sus
"notas" para El meridiano dice que ''judaizar es el devenir-otro, el man-
189
 tenerse-haci~-e1.-otro-y-su-secreto". El <'diálogo" como nominación,
poema, es asi el lugar del aparecer de "todo lo que es". "En el diálogo el
0 l orno algo o como cosa, porque la muerte no-es, no hay algo-que-
mundo no es constltwdo por un sujeto, él se constituye" (H. France
Lanord, p. 286):, De esta manera el yo y el otro -lo mundo y lo huma-
no- son en el dialogo y como diálogo; el "yo" se manifiesta en
] .'(d , esta
re ac1on e Ien~aje-poemárico), como persona, como "yo" escindido
hasta su supresion. _O fa persona como lo único que uno ve de] otro
al verlo como real 1nfirutud. El poema libera un espacio que el otro
ocupa vuelto manifest_ación: " ... no hay interioridad. Hay algo vacío y
abie~to, ~'un espacio libre" ,(en el sentido de disponible para su ocu-
pacion). Porque en la poes1a de Celan no hay sujeto metafísico toda
~orma ~e expre.sión es imposible", y "La palabra no expresa nada, no
tiene ru suelo ru fondo a partir del cual hablar... ". A partir de la muer-
te en los campos de exterminio Celan "desplegó el espacio de un diá-
logo" (idem, p. 288) donde cada uno puede ocupar un lugar como el tú
del poema que sólo en él acontece.
26. Celan: "La oscuridad del poema: la oscuridad de la muerte. Los
~ombres: los mortales. Por esto el poema, en tanto conserva memo-
na de la muerte, consta entre lo que hay de más humano en el hom-
bre. Pero lo ~umano,. entre tiempo hicimos largamente la prueba, no
es la caractenstica pnncipal de los humanistas. Los humanistas con
aquellos cuya mirada pasa sobre la cabeza de los hombres, en lo que
concr~:º• pa~a considerar el 'concepto' de humanidad, que
tienen .de
no obliga a nada (en idem p. 280). El encuentro de sí mismo se reali-
za en una experiencia de la muerte a la que el poeta nombra a veces:
tú _(der Todd als Du) ("la muerte en tanto que tú"). "La muerte como
pnncif10 produ;=tor de la unidad y el límite, de allí su omnijmsencia en el
poemd (anotacion de] 22 de agosto de 1960; citado en p.283-284). La
muerte es real en el sobreviviente, como presencia-ausencia dolorosa
de un s_er en otro ser. A Ja muerte no es posible poseerla o apreben-
~E~ "yo":. imposibilidad de pensarlo, de pensar Qo), de pensar. El yo-infinito como
vac10 alucinado lleno por la perso11a en cuento no-yo como potencia de Jo abierto que
es el darse como ser-con (otro) (otro también siernpre virtual ya que ese vacío es in-
llenable); la «persona", así, como lo (}Ue consuma Ja onto-teo-Iogía.
190
der a c e· llamamos "muerte" a la desapartcion · ., (de algw.en,
· un "''')
sea-muert ' ..tu,,
que nos hiere "a muerte" ' advirtiéndonos de. nuestra futura desapancion
ara otros 0 para un imaginario nosotros mismos como otros: En todo
P ara Celan lo que llamamos muerte, no como temor smo como
casop .... -~" . . .
desgracia, fue Ja fuerza declSlva que dio ongen a su poesia
,, \'ª vie¡a capi-
tana" baudelaireana esperándolo en el fondo de un no).
27. Diálogo. En otra nota: "Se trata de la superación de una duali-
d con el yo del poema se pone el tú ... "; "yo hablo alternando la pn-
d·
a ' y la segunda persona; nombrando tanto la una como l a otra digo
mera
lo mismo" (ídem, p. 285). La negación del "yo" como sustancia pert:-
nece al orden de la crítica a la metaffsica; lo que Celan plantea, el dia-
l 0 como ámbito de la constitución de la persona, presupone el ser-
og ., ,, " "
con heideggeriano: no la relac1on de un yo y un tu como cos~s , o
como sujetos, extraños el uno al otro, sino una implicancia esencial de
uno y otro en lo mismo; en esta interpelación, en es,,te hecho-d~-~en­
guaje, el yo se vuelve "persona" trascendiendo el cttculo egologico:
"una vez efectuado este giro el yo deja de ser un simple yo y es en si
mismo el diálogo de un yo y de un tú" (jdem, p. 14; yo subrayo).
28. Otra realidad, un cambio de aliento. Realidad como lo abierto
libre del encuentro en el poema, es decir, como diálogo. El poeta dice:
~ve con el arte a tu más propia angostura. Y libérate". La libertad es
"creada por el poema, por las palabras". En lugar de un yo puro un yo
encarnado, martirizado, una "persona", esta o aquella, siempre una,
concreta. No 5 millones de judíos asesinados sino este, este, este...
hasta terminar la cuenta interminable. El hombre es el don de la pala-
bra. Hasta esa palabra no oíble, no pronunciable, mass-klo, dicha por
Hurbinek, el niño mártir, ese "sonido incierto y privado de sentido:'
(p. Levi, La tregua, pp.22-23) tiene un sentido originario, un s1n-sent1-
do que supera todo sentido, y que aún habla, no porque P. Levi lo haya
manifestado, sino porque su habla-sin-habla nos constituye sorda,
esencialmente. Diría que ese sonido, igual que el Pallaksch, Palhksch de
HOlderlin en el poema "Tubinga, enero", ese retroceso al lenguaje-no-
lenguaje "materno", es el ámbito de manifestación y asunción de la
191
poesía de Paul Celan, toda ella articulada en el dolor y la muerte. No
es casual que en El men.diano diga y repita que su "procedencia" es un
20 de enero. Para el que no lo sepa o lo recuerde hay que recordarle,
entonces, ante todo, que el día 20 de enero de 1942 la jerarquía nazi
decidió el asesinato del pueblo judío. Esa fecha es la clave de una vida
Consideraciones sobre un poema de Juan L. Ortiz
y una poesía tragicas que finalizaron con la muerte voluntaria.

Ah, mis amigos, habláis de rimas...

Ah, mis amigos, habláis de rimas

y habláis finamente de los crecimientos libres ...
en la seda fantástica que os dan las hadas de los leños
con sus suplicios de tísicas
sobresaltadas
de alas...

Pero habéis pensado

que el otro cuerpo de la poesía está también allá, en el Junio de crecida,
desnudo casi bajo las agujas del cielo

Qué haríais vosotros, decid, sin ese cuerpo

del que el vuestro, si frágil y si herido, vive desde la "división",
despedido del "espíritu", él, que sostiene oscuramente sus juegos
con el pan que él amasa y que debe recibir a veces,
en un insulto de piedra?

Habéis pensado, mis amigos,

que es una red de sangre la que os salva del vacío,
en el tejido de todos los días, bajo los metales del aire,
de esas manos sin nada al fin como las ramas de Junio,
a nos ser una escritura de vidrio?

Oh, yo sé que buscáis desde el principio el secreto de la tierra,

y que os arrojáis al fuego, muchas veces, para encontrar el secreto...
Y sé que a veces halláis la melodía más dificil
que duerme en aquellos que mueren en silencio,

192 193
corridos por el padre río, ahora, hacia las tiendas del viento...
Pero cuidado, mis amigos, con envolveros en la seda de la poesía
igual que en un capullo...
no olvidéis que la poesía,
si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva,
es así mismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin,
cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin fin
y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor.
De Las raícesy el tielo (1933). En Juan L. Ortiz, Obra
completa, Universidad Nacional del Litoral, p. 533,
edición de agosto de 1996.
Lo primero a decir es que se trata de un poema que podríamos
llamar hermético. Con la palabra hermético me refiero a la claridad del
poema, al hecho, o al lugar, donde el lector choca contra una clari-
dad que lo enceguece. En este sentido todo poema es hermético al
ser poseedor de una transmisión que debe manifestarse o develarse.
El poema se despliega en un arco que va desde el amor de la irú-
cial simplicidad del llamado a los "amigos" hasta la sintesis final de su
proposición amorosa como reconciliación.
Más allá de lo puramente sensible el poema se interroga a sí mismo
en una perspectiva ideal.
La interrogación del poema pertenece a un lenguaje que para tra-
tar con la poesía debe renunciar al sentido común, al habla común.
La poesía es lenguaje común sacralizado, fuera de sus estructuras
lingüísticas habituales. No se puede hablar de poesía con el lenguaje
común, o puede hablarse con el lenguaje común desencajado de sí, en
un estado, digamos, de excepcionalidad.
194
Existen poemas cuya manifestación rítmica o melódica no necesi-
ta o no pide ser interpretada. Pero este poema de Juan L. Ortiz habla,
por ejemplo, del "secreto de la tierra" y de "la intemperie sin fin", lo
cual nos obliga, como lectores sorprendidos, a preguntarnos por el
significaqo de las palabras, de la palabra "secreto" o de la palabra
"intemperie", en el poema.
Se puede leer el poema sin interrogar ese decir-sin-decir que lo
constituye esencialmente; y también es lícito, por otra parte, indagar
en ese decir original, porque no existe nadie exterior al poema que lo
diga y nadie que reciba "algo" por intermedio del poema.
La poesía no dice nada, no enseña nada. O enseña sólo la no ense-
ñabilidad y dice la no detibilidad. Un enseñar-sin-enseñar y un decir-sin-
decir, un acto de sustracción de sentidos que deja sólo ausencia.
Ausencia significa presencia sin presencia, cierta pasividad sin sujeto
constituyente (si la expresión no fuera contradictoria), o un presu-
puesto prelingüístico, o una suerte de intersubjetividad hiperbólica.
'"fal vez sin lenguaje, sin "hombre".
A "dos" lenguajes pertenece la poesía, uno evidente, hecho con las
palabras con las que está hecho; el otro, digamos, invisible, un archi
lenguaje al que pertenece, fundamentalmente, la poesía (¿lenguaje-sin-
lenguaje o lenguaje materno o ruido originario?). Ambos lenguajes
deben pensarse unidos y separados al mismo tiempo: la poesía está en
el escrito, en la sustancia material del escrito como tal, pero, simultá-
neamente, en su sustancia invisible.
De allí que la palabra en el poema siempre está excediéndose en
un decir que dice más que lo que quiere decir y que lo que puede
decir. Hay en la letra otra letra invisible para siempre que pulsa en la
palabra dicha. Alguien dijo: ''Dios hace oír una voz no un sentido".
Podríamos sostener que lo mismo ocurre con la poesía. La poesía no
se comprende, a la poesía se accede, no para comprender sino para
salir de la comprensión. Hay "algo", esa previedad de todo, invisible
por no-ser, "o ser de otro modo que ser" como dice Lévinas, que
195
 adviene a la segunda p·alabra, al mundo, a la conciencia, y se brinda
absolutamente.
El poema, así, está sujeto al menos a dos modos de lectura: una
lectura que llamo sensible, y otra lectura que podría llamar, de una
manera p!ena de vacilaciones, inteligible. Sin que esta diferencia impli-
que rungun tipo de valoración.
Trataré de descifrar al menos un aspecto de este poema, con el nece-
sano respeto impuesto por su total incomprensibilidad. Mi objetivo es
de¡ ar que el poema sea lo que es (en un es-sin-ser, porque el poema no
es '~algo" ni _es a~go que sea). ('Dejar" significa el intento por volver
po:1ble que el rrusmo se manifieste a partir de su propio ocultamien-
to. rarea, por aerto, paradojal e inevitablemente excesiva.
Esto no implica reconocer una verdad del poema. Digamos, por el
contrano y ,por principio, que no hay una verdad del poema: toda
111.t~:rret~cion s1emp~e es .una 1nterpretación entre otras, una interpre-
tac1on falible o aptoX1tnattva, que se sustrae a toda conclusión de ver-
dad y que siempre está, sin estar, en una ausencia imposible de con-
vertirse en presencia plena y traslúcida.
_El poem~ se inicia con una invocación a la amistad y concluye, des-
pues de realizar un intenso recorrido, en esa forma excelsa de amistad
que es el amor. Podríamos decir que el poema es un recorrido inmóvil
que .va desde el amor al amor. Es "inmóvil" porque termina en el
conuenzo, en un verdadero círculo virtuoso.
Se inicia con una exclamación que implica una suerte de adverten-
cia, o tal vez de suave queja. Dice: Ah, mis amigos[: ..]. La palabra "arni-
_gos" se refiere ante todo a los poetas, sus iguales, que están o que pue-
den estar e' envueltos" en la "seda de la poesían; en una "seda fantásti-
ca" que les impide ver.
¿Qué es lo que no pueden veñ' No pueden ver, dice "el otro cuer-
po de la poesía". '
196
Esta afirmación presupone que la poesía tiene dos cuerpos; uno es
el que constituye a la poesía como tal (anterior, como trascendental, a
roda poesía); el otro es el que hace posible que se realice, como mani-
festación real, la poesía.
En su primer sentido la poesía puede ser, de acuerdo con las pala-
bras del poeta, un "capullo". No está sujeta a ninguna intención y a
ninguna utilidad trascendente; no sirve para tal o cual cosa, ni huina-
na ni divina; no está cerrada en una suerte de pureza ideal sino que se
advierte como sitio de pura revelación; de revelación que no es de algo
0 algnien a algo o algnien, sino revelación sin nada revelado y sin nadie
que se revele a algnien.
El segundo cuerpo de la poesía o cuerpo de posibilidad, además de
la manifestación de lo que podríamos llamar absoluto, es el cuerpo de
una comunidad determinada a la que pertenece el poeta, o que el
poeta es en cuanto tal lugar de tal manifestación o revelación.
Los dos cuerpos simultáneos son un mismo cuerpo que se diferen-
cia por medio de dos visibilidades. El cuerpo único es invisible y pasi-
vo, de allí que las visibilidades sean inestables e interminables. Pertene-
cen, por otra parte, según el poema, a la constelación del "secreto".
En esta comunidad, que es la del poeta y la de los demás hombres,
el cuerpo está escindido y "despedido"del espíritu. El poeta se refiere a
"la división": de un lado se encontraría el espíritu, la "seda", y del otro
lado el "cuerpo", ese cuerpo que nos sostiene "desnudo casi bajo las
agujas del cielo", de un cielo que es cielo doloroso de explotación y
exterminio.
División es un término investido por significaciones filosóficas y
sociales. En el primer sentido hay que hablar de un mundo ideal y de
otro material, de esencia y existencia, de alma y cuerpo. En el segundo
de explotadores y de explotados. En el fondo la diferencia es el punto
nocla! del Sistema, resumen del conjunto inabarcable de sus formas
materiales e ideales, las que se efectualizan como dominio.
197
 Hay un ''cuerpo sin· órganos", previo a todas las constituciones de
lo social, a partir del que, como corte y dominio, se instauran las dife-
rencias; entre ellas la del cuerpo del trabajo en cuanto sostén material
de la mundaneidad.
¿"¿Qué haríais vosotros sin ese cuerpo... ?", del que vivimos, aun-
que sea frágil y esté herido ("si frágil y si herido")? ¿Qué haríamos sin
ese cuerpo que ''amasa" ''el pan" y que no obstante sólo recibe como
retribución "un insulto de piedra"? ¿I-Iabéis pensado vosotros -conti-
núa-, poetas de la poesía "pura", que ese cuerpo plural es "una red de
sangre... que os salva del vacío", que esas "manos sin nada" son las
que nos "sostienen oscuramente" a todos como un presupuesto,
ontológico y a la vez histórico?
J-Iay que librarse de la enajenación para ''ver"; digámoslo con otras
palabras, para ver que la sociedad funciona sobre la base de la escisión
en "dos" cuerpos, uno de goce y el otro de sufrimiento, uno de poder
y el otro de sometimiento, uno ideal y otro material. Esta sería la pri-
mera enunciación del ver.
En el poema, que va a la deriva en la tragedia, domina no obstan-
te el tono amistoso del reconocimiento. Su destinatario, si lo hubiese,
sería el de un cuerpo sufriente que incluye al poeta.
Así, el poeta no es el juez que condena sino el amigo que vive la
desolación y el éxtasis del acto de la poesía y reconoce que los poetas,
a partir de su propia vida (¿cómo podría ser de otra manera?), buscan
"desde el principio el secreto de la tierra" (yo subrayo).
De esta manera Juan L. Ortiz enuncia el principio inquisitivo del
poema al decir que la tierra guarda un secreto. ¿Pero qué tierra? ¿La "tie-
rra" sólo como mundo o también como infinitud o absoluto revelán-
dose en tanto criatura? ¿Será este el "secreto" que buscaron y buscan
siempre los poetas?
198
Secreto tan grande y tan necesario que a veces los poetas se arro-
jan "al fuego" "para encontrar ese secreto" (seguramente Juan L.
Ortiz pensaría en Empédocles buscando en las llamas del Etna su
''.secreto''). Tal es el itinerario de toda poesía: el fuego, el fuego-espí-
ntu. El poeta, en cuanto tal y lo mismo que el filósofo, (es) un estado
de introspección amorosa en constante manifestación sin presupues-
tos. Esto significa afecto a la nada-de-yo.
Entonces ¿introspección de quién y de qué? No existe una cosa
(quiero decir un alma o un espíritu considerados como entes u objetos)
que como tal cosa, presente y origen del acto, pueda volverse a sí y
conocerse, lo cual sería un círculo. Es posible decir que mundo, en cuan-
to revelación del Absoluto, se interroga: el lugar de la interrogación,
como interrogación, es interrogado-interrogante simultáneamente.
Introspección sin interioridad de la trascendencia, pues la trascen-
dencia es la inmanencia y ésta es trascendencia (Hegel habla de la tras-
cendencia absoluta de la inmanencia absoluta).
La palabra "amorosa" dice la no-clausura, la no-mónada, o el no
"ser" de lo abierto de lo abierto o más que ser: lo esencial del encuen-
tro con el semejante (encuentro amoroso y no sólo pensante).
Lo amoroso no como cualidad psicológica de un sujeto; el "Suje-
to" es cualidad, a la inversa, de lo amoroso. El "yo" es el nombre de
la infinitud en acto del amor como Ser: es imposible escindir el amor
en alguien que ama a alguien, pues alguien es en cuanto amor.
El poema es un bloque de misterio avanzando sobre nuestra pro-
pia ausencia, una inmersión en el desconocimiento.
La poesía es lo que "dan" las "hadas" con sus suplicios. El poema
está atado, siempre y de cualquier manera, al suplicio. Ya se trate del
cuerpo o del alma, del dolor o de la ausencia, de la derelición como
tierra natal del hombre, del hombre como desierto sin destino. Inclu-
so el amor está siempre en marcha hacia el suplicio.
199
 El poema ''se encuentra", de allí la irrelevancia trascendental del
poeta, la que conlleva el máximo de entrega a lo que podríamos llamar
un "destino", si entendemos por destino la apertura que debe soste-
nerse. Esta es la causa por la que el "poeta" adquiere siempre la tona-
lidad de lo condenatorio, y, al final, de la víctima.
El poema, que comenzó con una advertencia a los poetas envuel-
tos en la ''seda" de la poesía, se profundiza reconociendo que los poe-
tas, sus amigos, encuentran a veces "la melodía más dífícil" (tan dífícil
que puede concluir en la muerte ígnea), la melodía que "duerme en
aquellos que mueren en silencio", en los "hundidos" que habitan la
tierra. Melodía que los así ''llamados" poetas manifiestan de manera
sublime. Herman Brocb lo díjo: "la poesía es la única activídad huma-
na dedicada al conocimiento de la muerte", que es conocimiento no
sólo de condición sino de acto intencional.
La muerte no es algo extraño sino ese decir o esa escritura anterior
como pura posibilidad. Por eso el poeta escribe "desde un lugar y un
tiempo en donde mi muerte ya reina". ¿No es esto contradictorio? Sí,
salvo que la muerte sea muerte de la "división" que implica ante todo,
y como entes, al sujeto y a Dios. Muerte es no-fundamento. En esa
muerte, y sólo en ella, se manifiesta, como muerte, o esta muerte, la
poesía. Poesía debe leerse aquí en analogía con arte, filosofía, mistica
y erótica.
Digo los ''llamados poetas" porque en sentido estricto no existen
poetas como sujetos que posean originalmente la poesía, sino lugares
donde se revela-manifiesta eso que llamamos poesía, lugares a los que
una sociedad determinada nombra "poetas", inyistiéndolos con los
atributos casi divinos propios de la "diferencia".
¿Qué extraño parentesco une a los poetas con esas vidas silen-
ciosas y anónimas que entonan la melodía "más difícil"?¿Se trata de
la melodía de la muerte? Dos secretos: el de la tierra y el de la muer-
te creadora de los "hundídos" (creadora porque a través de ellos pasa
el hálito del don que los genera en su propia generación).
200
Poesía esencialmente anónima ya que carece ontológicamente de
dueño. El "dueño"
., siempre es un hecho real y al mismo n·empo una
construccion donada. Y este silencio anónimo, silencioso, es uno de los
puntos centrales
.
del poema. Lo anónimo, 1·y silenc1·osof., es el poema.
Lo "anórumo" entona la dífícil melodía de la mudez, de la muerte. Un
habla sin significado no puede sino víncularse con la muerte.
El poem~, co~o vimos, nos advierte de un peligro esencial que lleva
el pe~sar al mtenor de un gran desplazamiento, pues lo que parecía
una sJmple advertencia ahora es su razón de ser fundamental donde
lo puesto en juego, más allá incluso de la poesía, es el sino de l~s seres
humanos en cuanto "temporalidades''.
El peligro es quedar clausurados en la sola belleza del poema y no
oír "los llamados sin fin", imposibilitando así el don último de "la
intemperie".
. ~nte:npe.rie sin fin y llamados sin fin, una calificación que recurre a
la znftnztud mcomprensible para dísolver los conceptos fuertes del
do1Il.1111o casi omnímo~o de 11 metafisica. Los llamados son "puros"
porque son llamados sm nadie, sin ningún Dios o Ser que llamen y sin
alguien a qillen se llame.
Sí :l llamado fuera pronunciado por alguien y dirigido a alguien
perdena su fuerza anunciadora repitiendo el encierro del entramado
del sentido como fundamento trascendente. El llamado como tal lla-
mado es la intemperie: La intemperie como abandono y el hombre
como nombre-del-abandono en la intemperie y como intemperie.
~o ~n h,ombre que está-a-la-intemperie, como quien dice que
algw.en paso la noche a la intemperie", sino el hombre-como-intem-
\erie. I.o ,que ~amam~s "hombre" es lo que llamamos ''intemperie".
I ero ¿que es intemperie? Me parece que intemperie es ante todo Jo
abierto, lo falto de razón, de ser, de Dios, de voluntad, de verdad. Esta
es la poesía, más allá del capullo y de la seda sensual o en Jo abierto
sin fundamento; este es el "secreto de la tierra", el c•secreto" que el
201
 poeta busca arrojándose a la inmensidad del "fuego" del espíritu. s ·1
. .
en esta mtempene, podríamos decir en este milagro de la intem · ºº
d l il . . . . pene,
e a vac acion 1tlf!ruta, se pueden oír, en una poesía "crucificad "
"los llamados sin fin". a '
"C~~cificada.n significa en el dolor extremo de la cruz, que es
redenc~on, e~speran.za o "dio~''-en-nosotros (dios entre comillas signi-
fica mas alla de dios), y allí, en esa cruz del martirio se manifiesta
c~mo ~ego la poesía. Al signo de la cruz se recurre siempre in extre-
mzs, y as1 lo hace Juan L. Ortiz. No se puede hablar de una poesía cru-
cificada sm adverttr la connotación trágica que implica el signo.
La palabra "humildemente", repetida dos veces, como si el poeta
buscara darle al término su máxima gravedad de no-poder o de no-
voluntad-de-poder, es esencial en relación con la intemperie como
abandono.
Una humildad que no es ético-religiosa sino que brota del des-ser
del hombre, como un don y no como un "principio". Un abandono
que no es un abandono subjetivo sino infinito, como la intemperie y
los llamados, y que asumimos como "hombre~'.
'.fomildad, mansedumbre, más allá de cualquier modo psicológico;
autenucas marufestac1ones propias del ser como ser. No es posible
pasar por sobre las palabras del poema. Hay que volver a cada una
po:que _está entrelazada con las otras en el riano de la danza poética.
1:
As1 ra~ac1ones, pura sensitiva, la ineludible sensitiva, la figura, la
melodía. ¿Por que pura? ¿Por qué ineludible? ¿Hasta dónde tensar el
nusterto?
El abandono podría vincularse, volviendo a los presupuestos del
poema, con la "división". El abandono de la división y de los nombres
que ésta división implica, los que conforman una sociedad esencial-
mente escindida, privada de "espíritu", constituyen la intemperie del
"hombre" en el no-hombre o el caos de lo abierto recuperado que lla-
mamos "intemperie".
202
El poema, en su totalidad, se presenta como una ascesis que cul-
mina en el amor. Amor, dijimos, es la última palabra del poema, el
punto de salvación, la síntesis del mism~, la conjunción, en la "melo-
día más difícil", de todos los temas antenores.
No se trata de un sentido que estaría fuera del poema, porque el
poema es ese conjunto de palabras y el sentido (su vacilación absoluta,
porque no existe nada a lo cual aferrarse como sentido) es ese mismo
conjunto de palabras, y no algo extraño, trascendente, que le daría al
poema un Sentido.
El sentido del poema es la exposición de su inmanencia-trascen-
dencia y sólo le pertenece al propio poema, nunca a la interpretación
del poema. La poesía, entonces, "tendida humildemente, humilde-
mente, para el invento del amor". Amor como forma del absoluto, y
no como manifestación subjetiva. Podríamos decir amor ontológico,
sin que esto signifique una sustancialización del amor y del absoluto.
El amor y el absoluto no son cosas. Tal vez se trata del estado sagrado
del dios-sin-dios que es, en pianísimo, la poesía.
El amor supera así sin límites a toda pasión ''humana". No es algo
que el hombre puede o no sentir, sino que es-sin-ser el exceso de
todas las formas y categorías que intentan vanamente definir al hom-
bre.
El hombre es abandono, intemperie, excedencia, apertura, caos... y
amor. Amor es el sinónimo de todas esas palabras; o es la Palabra que
resume todo lo indecible, por incognoscible e indecidible, a lo que lla-
mamos "hombre".
Pensar es amorosa revelación en su propia y propicia existencia-y-
esencia, o lo que está y lo que está en lo que está. No neutralidad sino
abertura fruitiva de las formas de presencia y ausencia en su gloria
(digo "gloria" para librar a la palabra de restos de ser, de dios y de
razón, o, entiéndase mejor, de voluntad de poder, de ''política").
203
 Parece una paradoja que al máximo de la donación, de la donación
absoluta, vale decir que no puede tener donante, se la deba inven'iar.
Salvo que pensemos la invención como don. Se la recibe, sin que haya
alguien que la reciba, y se la Inventa como más de sus infinitas formas.
En la tradición bíblica quienes llevaban por el desierto el taberná-
culo eran a su vez llevados por el tabernáculo. Lévinas comenta: "ver-
dadera figura de la inspiración"; llevar-ser-llevado. Poeta (es) esa entre-
ga al ''tabernáculo", ¡maravillosa palabra para no pretender nombrar
lo innombrable!
Amor, una palabra, la palabra. ':Amor", al igual que "intemperie",
" exceso"", a~ertura ""b
, a and ono " , no es una palabra explicativa que
devele el senado del "secreto" proferido por el poema. El secreto per-
manece, es irreducible. Toda explicación del secreto lo único que hace
es proyectarlo más allá, prolongarlo indefinidamente.
No existe ningún punto, lugar o concepto, ningún fundamento
desde el cual o en relación al cual, develar el secreto. El secreto, como
la intemperie y los llamados, son lo más íntimo y al mismo riempo lo
esenoalmente desconocido. El secreto no es algo (una cosa) ni alguien
(un sujeto o un alma).
Se trata de una inestabilidad de nada y de nadie. Lo que llamamos
"hombre" tiene más que ver con el vacío y con la nada, con un no-ser
o con un más-que-ser, que con las figuras de cualquier sustancia o ser.
El "hombre" seria, así, Ia vacilación del secreto, o el secreto de una vaci-
lación inaprensible.
Estas palabras no disuelven el amor en generalidades sino que, por
el contrano, le dan al amor su más profundo significado al permitirle,
mediante el abandono, alcanzar lo sacro expresado en piedad, manse-
d~bre, con;p~sión, a~stad, cariño, respeto, hospitalidad, responsa-
bilidad ... autenucas cualidades de la recepción del secreto, de ese abis-
mo que a veces se da como secreto.
204
El "secreto de la tierra" seria el secreto: la posibilidad y la imposibi-
lidad simultáneas del habla. Lo mismo hendido por lo diferente, lo deci-
ble por lo indecible, la voz por el silencio... El secreto "hace señas"
que no significan nada pues está antes de cualquier idea, de cualquier
signo, de cualquier Ser o Dios. O tal vez, en su última vacilación, sig-
nifique sin significación, esa nada (de cosa, de hombre, de Ser, de
Dios) que abre al sin fin de las posibilidades, al "llamado" de las posi-
bilidades.
Así como el último verso de la Divina comedia habla del amor que
mueve al sol y a las estrellas, el último verso de este poema habla del
Amor como primera y última realidad real, como suma de la presen-
cia y la ausencia, de lo posible y lo imposible, como más que todo lo
decible, aunque lo decible sea la eternidad de un decir inhumano que
no dice nada.
Pero entonces ... ¿Hemos comprendido el poema después de todo
lo dicho? No, porque no se trata de comprender sino de oír, de ver, de
gozar, de sufrir. Después de nuestro recorrido y de todos los recorri-
dos posibles el poema sigue tan ajeno a toda comprensión como
desde el comienzo.
Pero algo pasa, de alguna manera hemos penetrado en la extrañe-
za de otro mundo en el mismo mundo.
Juan L. Ortiz no quiso decir lo que el poema dice, pero lo dijo sin
querer, o el poema mismo se dijo sin nadie que lo dijera. Juan L. Ortiz
fue el primero que oyó la melodía, el •'primer lector" diría Mallarmé;
y ahí terminó su misión (misión "sagrada", mortal). Se brindó al tra-
bajo-del-nacimiento, se entregó a la fuerza del "don" y en este senti-
do al trabajo "más difícil" porque implica arraigo (en nada, sólo desier-
to, sólo tierra) y desarraigo ~a "lección de tinieblas") totales, y tal vez
por eso pueda nombrarse sagmdo.
¿Por qué no leer de nuevo el poema y comprobar que no hemos
dicho nada del poema, que en lugar de comprenderlo nos hemos
205
internado en su incomprensión, y que esta incomprensión permite
que la lectura sea eternamente una primera lectura, una lectura cadu-
ca, naciente y agonizante para siempre?
Índice

Prefacio, 7

Bataille y el erotismo, 15
Leer Blanchot, 20
Antonin Artaud y el texto revolucionario, 39

El enigma - Sacie, 59
Macedonio Fernández o el milagro del ocultamiento, 89

Notas nietzscheanas, 105

Presentación de Vincenzo Vitiello, Genealogía de la modernidad, 127

Notas a Desde la línea, 143

Los límites de la fenomenología, 153

Notas sobre Paul Celan, 175

Consideraciones sobre un poema de Juan L. Ortiz, 193

206
La intemperie sin fin
de
Osear del Barco
se
terminó
de imprimir
en
enero de 2008
Córdoba - Argentina
 Colección Contraluz

Títulos publicados:

Osear del Barco

Juan L Ortiz · Poesía y ética

María Zambrano
De la Aurora

Yukio Mishima
El soly el acero

EdmondJabés
Del desierto al libro

Yves Bonnefoy
Sobre el origen y el sentido

Georges Bataille
Lascaux o el nacimiento del arte

H. A. Murena / D. J. Vogelman
El secreto claro
(diálogos)

Heinrich Heine
Confesiones

Hugo Gola
Prosas

Mario Luzi
Naturaleza del poeta