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INTRODUCCIÓN
Dos escuelas del Budismo primitivo encierran elementos que van a tener una gran
importancia en el Mahayana y que configuran decisivamente el transfondo del Zen. La
primera de ellas es la escuela del “camino medio” (madhyamika), cuyo gran sabio y creador
es Nagarjuna (India, siglos II-III). “Después de negar todas las sustancias, propiedades, rasgos
esenciales, predicamentos, definiciones, conclusiones racionales, la realidad sin más sólo
puede verse con el ojo del prajna” (DUMOULIN H., Para entender el Budismo. Mensajero,
Bilbao 1997 (y también Herder 1982), pág. 44. Citado por Schlüter R.A.M., Mística en las
religiones orientales comparada con las de nuestra cultura. En: Idem, González F.J.I.,
Mística oriental y mística cristiana. Cuadernos FyS. Sal Terrae. Santander 1998, pág. 20). Es
sunyata, vacío. “Lo más importante del Zen es caer en la cuenta del vacío”, me repetía mi
maestro Zen –nos dice la Hna Schlüter, Kiun-an, Maestra Zen-. Sunyata, vacío, es el centro del
Zen. Este vacío no tiene nada que ver con el nihilismo ni con ser o no-ser. Dicho con una
imagen: es un vaso con agua clara hasta el borde, en que no hay ni una mota en suspensión.
No se distingue nada. O un cielo azul, totalmente despegado. En Japón, “vacío” es valioso, es
puro, agua pura; “lleno”, en cambio, suena a negativo, es como agua en que flotan
impurezas. Decir las cosas son vacío y que el yo es vacío significa que no tienen una
“sustancia”, por sutil que significa que no existan. “Buda nunca enseñó que yo no existiera,
sino únicamente que no se puede percibir” (E.Conze citado por DUMOULIN, Para entender
el Budismo, Ed. Mensajero, Bilbao 1997, 62). (Schlüter, op.cit., págs. 20-21).
Es muy característico para el Zen sunya (vacío, adjetivo) y sunyata (el vacío). El mundo que
vemos, con todas sus manifestaciones o fenómenos, en realidad es vacío; también lo es el yo
empírico, el pequeño yo. El hombre anda errante por el mundo, mientras está apegado a sus
manifestaciones y a su pequeño yo y no descubre la ralidad primera o absoluta.
En la meditación aprende a vaciarse de todos los modos y maneras y formas, llegando así a
una experiencia en que no hay ninguna forma concreta, ningún concepto; es experiencia
vacía para los sentidos y la razón, pero llena de “sustancia” indefinible. Es un entender no
entendiendo. Este vacío es una plenitud y tiene mucho en común con la contemplación
oscura de algunos místicos cristianos, como por ejemplo San Juan de la Cruz. (Schlüter
1 Revista Lindaraja, n º 19, noviembre de 2008.
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“El vacíío en San Juan de la Cruz”. Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza 2008
R.A.M., Budismo Zen y su espiritualidad. En: García H.J. (dir.), Pluralismo Religioso III.
Religiones no cristianas. Col. Temas vivos 12. Atenas. Madrid 1997, pág.328).
Para en contacto con lo absoluto se necesita una mente vacía y pura. De ahí que la noción
de vacío aparezca en todas la grandes religiones místicas. (Armando López Castro .. Vacío y
plenitud en San Juan de la Cruz, RevEsp 56 (1997), 617 nota 9).
En el camino hacia la liberación del espíritu, que mística y poesía recorren por igual, el vacío
se manifiesta como presencia integrada de lo real, como espacio de convergencia o armonía
en que todo se unifica y hace posible. Sólo a través del vacío, que es también lo lleno no
manifestado, se llega a un estado de receptividad que deja a salvo el misterio, aquella
palabra original o voz del comienzo a la que el místico tiende. Por encima de limitaciones y
condicionamientos, la palabra del místico está abierta a la gracia, a lo trascendente, y se da
ofreciéndose como pura donación. La transición o continuidad en el vacío se abre así como la
posibilidad de decir lo sagrado, de volver a nombrar lo divino.
Este vacío significa estar abierto a algo, a la ausencia de alguien que la palabra debe llenar.
Así habría que empezar a leer el Cántico espiritual: desde el deseo engendrado por la
ausencia (“¿A dónde te escondiste, / amado, y me dexaste con gemido? / Como el ciervo
huiste / habiéndome herido; / salí tras ti clamando, y era ido”). Pues la ausencia amorosa,
que sólo se entiende a partir de quien se queda o espera, de ahí que a lo largo del poema sea
la voz de la amada la que da forma a la ausencia del amado. (Una lectura alegórica del
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a) Concordancias:
El vacío encierra tres aspectos que suelen ir juntos: carencia de objetos y operaciones,
disposición para recibir, libertad para obrar. Es vacío cualificado por la comunión teologal.
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Otras citas:
+ Vacío en ellas de todas las cosas: 1S 3,2.
+ Se queda a oscuras y vacía: 1S 3, 4.
+ La desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de
ellas, aunque no las tenga: 1S 3,4.
viene exigido por la necesidad de conseguir una libertad y un vigor interior frente al ego
superficial, pero no significa un menosprecio y negación de las propias apetencias naturales.
El Maestro Zen, se cuenta, aconsejó al discípulo dejar de fumar. Cuando el discípulo lleno de
alegría comunicó a su maestro que al fin lo había conseguido, el maestro le ofreció un
cigarrillo. El maestro le enseñó que podía tranquilamente fumar mientras fuera
interiormente libre frente al tabaco y no dañara su salud. Dos monjes Zen llegan a la orilla de
un río y encuentran una joven que quiere cruzarle, pero teme que la arrastre la corriente.
Uno de ellos la sube encima de sus hombros y la pasa a la otra orilla. Los dos monjes
continúan su camino y el otro le reprocha la acción: lo que ha hecho está en contradicción
con su celibato. El aludido le contesta: “Yo he dejado a la joven en la orilla, pero tú todavía la
llevas en los hombros”. San Juan de la Cruz advierte que apetitos “bien los puede tener el
natural, y estar en el alma, según el espíritu racional, muy libre de ellos… y éstos no impiden
de manera que no se pueda llegar a la divina unión…”. (Subida del Monte Carmelo, 1, 11, 2.)
(Citado por GUERRA S., Juan de la Cruz puente entre oriente y occidente. Vida Religiosa
Vol. 68, Núm. 6, Nov. 1990. Madrid, pág. 472 nota 2). La condena explícita que el santo hace
de los excesos de la ascesis de su “noche del sentido” y del camino de sus “nadas”. (Noche
oscura 1, 6, 2. ) (Idem nota 3).
Si dentro de la distinta finalidad perseguida hay una esencial coincidencia entre Oriente y
San Juan de la Cruz en cuanto a la “noche activa del sentido”, uno es también el camino a
seguir en la noche activa del espíritu: el negativo o apofántico (de apo= sin, y phatis= palabra
o lenguaje). Mientras otros métodos dan mucha importancia a las ideas, imágenes, símbolos
y representaciones para el desarrollo interior del espíritu, Oriente y San Juan de la Cruz, en la
línea éste de la corriente mística cristiana que comienza con el neoplatónico Pseudo-Dionisio,
se orientan hacia el vacío de la conciencia de todo contenido imaginario o conceptual.
La ascética sanjuanista del espíritu consiste en “no irse arrimando a visiones imaginarias,
ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias”. (Subida, 2, 16, 10.) (Citado por Ibíd. nota
4). Más rigurosos son aún el hinduismo y el budismo, y más aún el budismo Zen. Mientras
San Juan de la Cruz no sólo admite, sino que exige a los principiantes permanecer en la vía
del meditar discursivo e imaginario hasta que llegue el momento adecuado que él describe
en el capítulo 13 del libreo segundo de la Subida del Monte Carmelo, Oriente abandona
desde el primer momento de la meditación toda reflexión discursiva y lógica para adoptar
una actitud estrictamente contemplativa, de pleno silencio del pensamiento. Así la
meditación Yoga es esencialmente ekagrata, concentración del pensamiento en un punto,
que lleva a la cesación del flujo mental y a la liberación de todas las percepciones exteriores
e interiores. El budismo Zen es aún más radical: ni siquiera concentración de la mente en un
punto, sino meditación sin objeto alguno, pero vacío mental o puro no-pensamiento.
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1. El “vacío”
En el camino gnóstico oriental, la intuición intelectual identificadora, por la que se
experimenta la coincidencia de los opuestos, de finito-infinito, de particular-universal, Nada-
Absoluto, muerte-vida, tiempo-eternidad, etc. y por la que la vida del hombre se transforma
radicalmente, es el aguijón que espolea al hombre a la interiorización; aceptada al principio
como una realidad por la fe prestada a las Escrituras Sagradas, o sentida además como una
“corazonada” (pues está escondida, pero no muerta, en el corazón mismo del hombre), esa
intuición es suficiente, a pesar de su inicial oscuridad y falta de perfil, para poner al hombre
en camino de “conversión”.
La interiorización progresiva es sólo posible mediante un “vacío” igualmente progresivo de
todo lo que representa una actividad del yo empírico como sujeto y dirigente de la acción,
dado que el yo es el único obstáculo y el único velo que impide la manifestación de la
conciencia intuitiva.
La “meditación”, el ejercicio central del camino oriental, toma por ello desde el principio un
carácter estrictamente contemplativo, es decir, de ejercicio dirigido a acallar la actividad
dirigente del yo, a “vaciarse” de todos los contenidos concretos y sensitivos, imaginativos,
mentales, volitivos y afectivos, sean de orden profano o religioso (aunque esta distinción no
tiene prácticamente significado en el Oriente místico), para que, en el silencio de todas las
fuerzas activas anímicas y en la consiguiente actitud de pura receptividad, pueda ir
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del apego, la inexistencia de ataduras, y no eliminando las cosas. No me apego a las palabras,
pero puedo usar las palabras; no me apego a las representaciones, pero puedo tener
representaciones mentales. En una palabra, el vacío no es una aniquilación del pensamiento,
los sentimientos y la imaginación (de ser así, los cristianos lo rechazarían con razón), sino la
purificación de todo eso.
Santa Teresa de Ávila penetró en el vacío y veía a Jesús en él. Creo que los dos discípulos
que se dirigían a Emaús penetraron en el vacío, en un estado alterado de conciencia,
mientras hablaban con Jesús y decían luego: “¿No ardía nuestro corazón mientras nos
hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”. El vacío no es mera negación (aunque a
menudo se la describa en términos negativos), sino un estado de conciencia lleno de riqueza
espiritual. (44). 44. ___ Finkler Pedro, La oración contemplativa. (Versión moderna de “La
nube del no-saber”). Col. Tabor 3. Paulinas. Madrid 1992, 2ª. ed.
Si uno penetra en las capas de la oración contemplativa, antes o después experimenta el
vacío, el silencio místico. Todos estos términos apuntan a la misma realidad. Sí; es como si
dentro de mí hubiera un vacío insondable e inmenso. Y cuando uno al principio experimenta
este vacío, allí hay una ausencia de pensamiento y de representaciones imaginativas, y quizá
un cierto descuido, como formas sepultadas debajo de una nube del ovido. “Nada, nada,
nada, nada, y en el monte nada”. Pero la nada es el todo, la vacuidad es abundancia, el vacío
es plentitud. El experimentar la nada total interior es experimentar el “eterno ahora”. Esta es
la doctrina de san Juan de la Cruz y toda la tradición apofántica que él representa.
Cuando este vacío se hace más hondo, uno lo lleva siempre a su lado; cuando ríes,
enseñas o viajas en ferrocarril. El vacío está allí cuando vas a dormir por la noche o
despiertas por la mañana. Al principio el vacío es espantoso, horrible; algo así como si uno
perdiera toda seguridad; pero después se convierte en manantial de agua clara que mana
hasta la vida eterna e irradia gran júbilo. Ello se debe a que uno se da cuenta de que el vacío
tiene una causa: el principio Jesús, el Verbo encarnado, el huésped interior. El nos descubre
el camino a un vacío inmenso, sin fronteras e insondable, que es el Padre.
Lo que quiero resaltar es que el vacío no es olvido total. No significa que desaparezcan
todas las formas y aparezca un hueco. Las formas están presentes. Porque la forma es vacío y
el vacío es forma. Lo que constituye el vacío no es la ausencia de pensamiento o la ausencia
de imagen, sino el aislamiento. Experimentas el vacío cuando te vas, te alejas, te alejas. Esta
es la clave. No asirse a nada, no confiar en nada.
Y de este modo, si este vacío se hace más profundo y crece y se desarrolla, puedes
descubrir que Jesús y María están presentes. Puedes dialogar con ellos, leer el evangelio y
meditar libremente en la pasión. Estoy totalmente seguro de que santa Teresa hizo esto,
igual que otros místicos, como el padre Pío. Llegaron a lo profundo del vacío, y a la vez
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“El vacíío en San Juan de la Cruz”. Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza 2008
estuvieron con Jesús en Getsemaní o camino de Emaús. Cuando uno llega a la madurez, no
existe tensión entre el vacío y los misterios de la vida terrena de Jesús. La gran intuición de
santa Teresa no fue otra cosa que esta.
Además, el vacío, lejos de ser pura negación, es intensamente creativo. La poesía sublime,
el arte más admirable, nacen del vacío. No dudo de que la tierna y apasionada Anima Christi
(“sangre de Cristo embriágame”) surgió del vacío. Y la poesía exquisita de san Juan de la Cruz
nació de la nada, inmensa, interior, que experimentó tanto en la prisión como en la oración.
Porque el vacío es un pozo insondable de amor. Al principio no se parece al amor. Tú eres
el madero empapado en agua, y el fuego de amor está actuando al quemar las cenizas. Y
cuando este humo desaparece, el madero se inflama y se convierte en una llama de amor
viva.
Volvamos al Budismo. Sabes que la enseñanza budista distingue entre nirvana y samsara.
El nirvana es el vacío último, el soplo de la vela, la nada absoluta. El samsara, por otra parte,
es el ciclo del nacimiento y la muerte, el ir y venir, el bullicio de la vida en medio de la pasión
terrena. ¡Qué mundos tan diferentes, dirás, son el nirvana y el samsara! Pues no, en modo
alguno. La doctrina budista y, lo que es más importante, la experiencia budista nos dicen que
al final el samsara es igual al nirvana. Así es: La forma es vacío, y el vacío es forma.
San Juan de la Cruz es acusado de negatividad por las personas que no saben de qué estaba
hablando. El Budismo es tildado de negar la vida por los occidentales que nunca han
saboreado el vacío. Ama el vacío. Entrégate al vacío. Ama el vacío. Entrégate al vacío, porque
en él encontrarás paz, alegría, creatividad, amor y bondad. (45). 45. Fraijo Manuel, Masiá
Juan, S.J., (eds.), Cristianismo e ilustración. Universidad Pontificia Comillas. Madrid 1995.
más profundo. Y precisamente la dificultad está en penetrar en ese estado de conciencia más
profundo, situado por decirlo así en un nivel inferior al de la conciencia diurna. En este
sentido cabe hablar de una ampliación de la conciencia.
Por otro lado conviene también no confundir este estado de conciencia con el de trance,
al menos entendido en el sentido de estado extático. Es verdad que se dan diversos grados y
clases de trance, pero sin embargo esta designación no nos parece apropiada. Deja la
impresión de que no se podría llegar al satori (iluminación) si no es a través de un éxtasis,
cosa que no es exacta. Mucho más adecuada es la designación “vacío de conciencia”, en el
sentido de que la conciencia se vacía totalmente. Algunos prefieren la expresión “pura
conciencia”. Mientras que todas estas designaciones son de carácter negativo, Carl Albretch
utiliza un término positivo: “visión interna”, o “visión sin imágen”. (C. ALBRETCH, Psychologie
des mistische Bewusstseins, Bremen 1951; Das mistische Erkennen, Bremen 1958. Citado
por Enomiya, El Zen, pág. 19 nota 3).
“Sería un equivocación considerar este estado de la mente (durante la iluminación) como
simple ‘trance’, en que la conciencia ha quedado vacía de contenido. El énstasis no
diferenciado no es el ‘vacío absoluto’. El ‘estado’ y ‘conocimiento’ a que se refiere esta
expresión consiste en la ausencia total de objetos en la conciencia, pero de ninguna manera
a una conciencia totalmente vacía. Por el contrario, en este momento la conciencia goza la
plenitud de una contemplación directa y total del ser”. (Enomiya, Zen y mística cristiana,
op.cit., 156).
identificada con un “algo”. Como conciencia total es la presencia y la atención pura al puro
presente que no es “algo” que se pueda asir o convertir en “objeto” de pensamiento o de
posesión. El vacío y la consiguiente atención pura liberan del encadenamiento al suceso
fluyente pasado o presente y de atadura a cualquier deseo futuro. La “conciencia vacía”
equivale a la ausencia de todo ego/idea/objeto que suscita el deseo, origen de todo
sufrimiento.
Esa actitud de vacío-presencia pura es el camino hacia la iluminación o satori: la “realidad
profunda” o naturaleza búdica se ve/vive tal como es, más allá de toda categoría lógica o de
toda interpretación proyectada por el “yo”. (Guerra S., Zen y Juan de la Cruz. En: Pacho E.
(dir.), Diccionario de San Juan de la Cruz. Monte Carmelo. Burgos 2000, 1557-1558).
Como realidad anímica y experiencia psicológica (otra cosa será en el plano teológico), la
“nada” sanjuanista coincide con el “neti” hindú y el “mu” budista. El Santo no es menos
rígido que Oriente en la exigencia de disciplinar la vida sensitiva y de quedarse a oscuras y
vacío dejando atrás toda actividad natural de las potencias anímicas, todo pensamiento,
imagen o sentimiento por piadosos que sean, todo fenómeno extraordinario aunque tenga
un origen sobrenatural. (Subida del Monte Carmelo 2, 16, 10. Citado por Guerra S., San
Juan de la Cruz y el diálogo con Oriente. RevEsp 49 (1990) 528 nota 37). El alma ha de
quedarse a oscuras no sólo en relación a las criaturas, sino también en relación a Dios.
(Subida 2, 4, 2. Idem nota 38). Desde este vacío no se libra ni la figura de Jesús; a diferencia
de Santa Teresa, el Santo insiste en que es preciso dejar atrás la figura sensible de Jesús, y
aduce los textos clásicos contra cuya interpretación se revolvió la Santa: que el Señor dijo a
sus discípulos que les convenía que se fuese para que viniera el Espíritu Santo, y que no
quiso que le tocara la Magdalena ni Santo Tomás. (Subida 2, 11, 7 y 12. Ibíd. nota 39).
El Jesús de Juan de la Cruz es el Jesús “vaciado”, desamparado sensitiva y espiritualmente
hasta el extremo de la kénosis del Calvario y que, precisamente entonces y por eso, “hizo la
mayor obra”, la de unir al hombre con Dios. (Subida 2, 7, 11. Ibíd. nota 40). Por ese vacío
sensitivo y espiritual deberá pasar el alma para que en ella se realice también la unión de lo
humano y lo divino, y ese vacío incluirá no apegarse o no pararse en un Cristo objeto de los
sentidos o de la actividad anímica (el Cristo del que se ocupa, por ejemplo, la meditación
ignaciana del evangelio).
Surge lógicamente una pregunta: ¿qué queda de Cristo, como de cualquier cosa o persona,
cuando cesa toda representación de él y todo pensamiento sobre él? ¿No es el vaciarse lisa y
llanamente de Cristo, quedarse sin él? Es una pregunta típica del pensamiento occidental
para el cual sólo es realidad lo concreto y particular, lo aprehensible. Oriente, y de manera
especial el budismo Zen, consideran que verdadera realidad es la “vacía” de todo lo concreto
y particular, y que esa realidad vacía origina todas las realidades concretas y las da sentido.
En una casa un occidental ve las paredes, lo que se palpa; un budista Zen ve el espacio vacío
que hace posible que las paredes sean construidas, y las ve existiendo en él. “De lo que se
trata realmente en una casa es del espacio vacío; todo lo demás puede ser cambiado, pero si
no hay espacio vacío, tampoco puede haber una casa”. (D. STEIDL-RAST, “Iesus als Word
Gottes in vergleischender religions-psychologischer Sicht”, en Die Frage nach Iesus, Graz,
1973, p. 46. Sugestivo artículo de ese heredero espiritual de Thomas Merton sobre la
perspectiva de palabra-silencio en la mística judeo-cristiana, en el budismo y en el
hinduismo. Para el alcance del misterio de Cristo en Juan de la Cruz, cfr. S. CASTRO, “La
experiencia de Cristo, foco central de la mística”, en Experiencia y pensamiento en San Juan
de la Cruz, Madrid, 1990, pp. 160-193. Ibíd. págs. 528-529 nota 41). Los ejemplos pueden
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La actividad natural del “yo” es la que se para en el misterio como “objeto” de conocimiento
y de vida, de entendimiento y de voluntad; sin ideas, imágenes, actos, afectos, deseos, el
“yo” se queda sin nada, se muere; pero él necesita tener la sensación de vivir; le parece,
además, que eso es como vaciar el dogma y darle la espalda; y, finalmente, le parece que así
está ocioso, no hace nada y pierde el tiempo.
San Juan de la Cruz avisa que desde el principio hay que tomar conciencia de que Dios no
cabe en las operaciones naturales de las potencias, que está más allá de todo concepto y de
todo acto nacido de la voluntad; el rayo no puede confundirse con el átomo y la mota en que
“hace reflexión” y que impiden que esté en sí más puro y limpio. (Subida 2, 14, 9. Ibíd. pág.
532 nota 46). Lo que fue la ley respecto a la gracia –un rayo que terminó su misión cuando
ésta llegó (Gál 3, 24-25)- es para San Juan de la Cruz el entendimiento discursivo en relación
con la contemplación (que en San Juan de la Cruz es pura gracia). No ceder el puesto a la
gracia de la contemplación es el error de los espirituales que, por miedo a perder el tiempo
(que en el fondo es miedo a morir a sí mismos, a dejarse vaciar del todo) se cierran a la luz
pura de Dios que desea comunicarse en toda su intensidad directamente al silencioso fondo
del alma, sin ser interferida ni refractada, y por lo mismo debilitada, por la actividad propia
del mediante, que ha de hacerse puramente receptivo como el hombre evangélico que
recibe el Reino de Dios como un niño (Mc 10, 15). (GUERRA S., Ibíd. págs. 527-532).
meditación. Esto no significa que en el Zen no se den las dificultades que aparecen en el
mundo cristiano al hacerse las prácticas de meditación sin objeto. Ya sabemos lo difícil que
es para algunos introducirse debidamente en el zazen. Distracciones, somnolencia, dolores
corporales, la idea de que todo sería más fácil si se tuviese algo en que ocupar el espíritu.
Al principio se recurre a la concentración de la atención en la respiración, para tener algo
en que fijarse, ya que el shikantaza, el simple estar sentado sin pensar en nada, resulta
imposible en los comienzos. Puede por tanto plantearse un problema análogo al de la
meditación cristiana: ¿hasta cuándo se ha de seguir practicando la concentración de la
atención en la respiración o algún otro medio parecido, como un mantra, para pasar luego –o
al menos intentarlo- al simple estar sentado sin pensar? Para dar una respuesta a esta
pregunta se podrían seguir los criterios dados por San Juan de la Cruz: el momento oportuno
para intentar shikantaza es aquel en que se nota que lo medios a los que se recurre para
concentrarse, ya no dicen nada y al mismo tiempo llega uno de vez en cuando al estado de
profundo recogimiento llamado zanmai.
Independientemente de la cuestión de si son aplicables al zazen los criterios dados por San
Juan de la Cruz para determinar el momento en que se ha de comenzar a prescindir del
objeto en la meditación, se plantea la cuestión de si en el Zen pueden darse de hecho esos
indicios. Por lo que se refiere a los dos primeros, la cuestión carece totalmente de objeto, ya
que en Zen no se practica ese tipo de meditación y se prescinde desde el primer momento
de todo objeto. Por lo que se refiere al tercero la cosa es muy distinta. Se trata del gusto que
siente el alma al estar tranquilamente con la atención puesta en Dios sin hacer consideración
ninguna. Para tratar este tema hemos de volver a la descripción del camino del
ahondamiento. (Enomiya, Idem págs. 134-136).
tener una duración muy larga e incluso prolongarse durante toda la vida, de forma que jamás
se llegue a la iluminación o a la contemplación mística. Una vez que se ha aprendido a llegar
a este estado sin dificultad, conviene –según San Juan de la Cruz- hacer la meditación
habitualmente de esta forma. En el Zen se puede proceder de esta misma manera.
San Juan de la Cruz habla también del olvido de sí mismo y de la pérdida del sentido del
tiempo, con los que nos hemos encontrado al describir el zazen: “Y la causa de este olvido es
la pureza y sencillez de esta noticia, la cual ocupando el alma así la pone sencilla y pura y
limpia de todas las aprensiones y formas de los sentidos y de la memoria por donde el alma
obraba en tiempo, y así la deja en olvido sin tiempo. De donde el alma, esta oración, aunque
como decimos le dure mucho, le parece brevísima, porque ha estado unida en inteligencia
pura que no es en tiempo” (Subida 2, 14,11 BAC 644. Citado Enomiya, El Zen, pág. 151 nota
70).
Volvamos a la “oscura noticia” de San Juan de la Cruz, que se tiene antes de llegar a la
contemplación propiamente tal. En ella, naturalmente, no se reflexiona sobre nada
determinado, ya que ha cesado hace tiempo la actividad discursiva de la razón. Es una
contemplación sin luz. No se razona sobre nada, sino que se contempla en la oscuridad.
Reina una perfecta calma, pero el alma se siente atraída por la oscuridad. En esa oscuridad
hay una luz, pero el alma no la percibe por no estar todavía suficientemente purificada. Por
otra parte esta oscuridad tiene precisamente una virtualidad purificadora. Cuanto mayor es
la oscuridad y el vacío, tanto mayores son sus efectos purificadores. Todo esto lo
encontramos también en el zanmai del Zen. La norma de conducta que da San Juan de la
Cruz para este estado es tener paciencia y perseverar en la oración sin preocuparse de lo que
se ha de pensar o meditar: basta con poner la atención amorosa en Dios. Ha de excluirse sin
embargo todo deseo inmoderado de percibir a Dios y gozar de Él.
En el Zen, naturalmente, no se habla de “amorosa atención a Dios”. Sin embargo, la actitud
es prácticamente idéntica. Dicho con otras palabras: un cristiano que practicase la
meditación Zen y llegase al profundo recogimiento del zanmai, queda habitualmente
orientado hacia Dios. En ese sentido el zazen sería meditación cristiana, e incluso, según su
grado de profundidad, contemplación oscura.
En términos generales se puede calificar al zanmai de contemplación oscura, a pesar de
que en él Dios no es expresamente el objeto al que se dirige la atención. Por lo demás, la
actitud que prescribe el Zen en este caso, es exactamente la misma que prescribe San Juan
de la Cruz: se ha de perseverar pacientemente, sin preocuparse de lo que se ha de pensar o
meditar. En el Zen tampoco se ha de tener un inmoderado deseo de alcanzar la
iluminación. (Idem págs. 150-153).
San Juan de la Cruz traza unas normas de conducta parecidas a las de los maestros Zen
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para el makyo (mundo de los demonios): sean lo que sean, no hay que prestarles atención.
La cosa no es tan fácil como parece a primera vista. Porque la situación es distinta en el
cristianismo y en el Zen. Todo lo que puede llegarnos (Carl Albrecht) en el estado de hondura
o de zanmai, puede proceder de la esfera del yo o de “otra” esfera. Esa otra esfera para un
cristiano sería Dios, cosa que no ocurre para un budista que no concibe a Dios como persona.
Tampoco admite el yo. Por tanto desde el punto de vista budista habría que hablar de la
esfera del subconsciente o del inconsciente. Para él queda excluido que pueda manifestarse
Dios o algo procedente de otra esfera. Por tanto en el Zen se procede de manera
perfectamente consecuente al rechazar todo lo que pueda “llegar” en ese estado.
La situación es muy distinta cuando se cree en un Dios personal que puede intervenir
directamente. Si se rechaza indiscriminadamente todo lo que se presente, se expone uno al
peligro de rechazar en un caso concreto algo procedente de Dios. A pesar de todo San Juan
de la Cruz es en este punto tan radical como son los maestros Zen. Razona su postura de esta
manera: “Por tanto digo que de todas estas aprensiones y visiones imaginarias y otras
cualesquiera formas o especies como ellas se ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna
inteligencia particular, ahora sean falsas de parte del demonio, ahora se conozcan ser
verdaderas de parte de Dios, el entendimiento no se ha de embarazar ni cebar en ellas, ni las
ha el alma de querer admitir, ni tener, para algún modo y manera, como se requiere para la
unión”. (Subida 2, 16,6. BAC 650. Citado Ibíd. pág. 156 nota 79). Esta fundamentación es
válida para el Zen en cuanto que la iluminación es una vivencia de lo absoluto que está por
encima de toda forma y de todo concepto.
La suspensión de la actividad de la razón en el zazen hace la impresión de carecer de
sentido. Sin embargo San Juan de la Cruz dice: “Luego claro está que al entendimiento
Ninguna de estas noticias le pueden inmediatamente encaminar a Dios, y que para llegar a Él
antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y antes cegándose y poniéndose en
tiniebla que abriendo los ojos para llegar más al divino rayo”. (Subida 2, 8,5. BAC 625. Citado
Ibíd. pág. 157 nota 80). En la espiritualidad cristiana se ha considerado siempre acertado –si
se prescinde de las dudas que han aparecido en nuestros tiempos sobre este principio
evidente- que se esfuerce uno por purificar sus sentidos, es decir por limitar
progresivamente en cierto modo su uso y ponerlos bajo la dirección del espíritu, de forma
que no puedan ser ya ocasión de pecado, sino que queden definitivamente alineados al
servicio de Dios. Sin embargo cuando San Juan de la Cruz propugnó la suspensión de las
actividades de la razón, chocó con contradicciones por parte de la autoridad eclesiástica. El
Zen ha exigido siempre esa suspensión de las actividades de la razón y ha sido por ello objeto
de frecuentes malentendidos.
A pesar de rechazar radicalmente todo lo que no es Dios, y Dios precisamente en su
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esencia, San Juan de la Cruz dice que “los apetitos naturales poco o nada impiden para la
unión del alma cuando no son consentidos ni pasan de primeros movimientos. Y llamo
naturales y de primeros movimientos todos aquellos en que la voluntad racional ni antes ni
después tuvo parte”. (Subida 1, 11,2. BAC 589. Citado por Ibíd. pág. 158 nota 81). Ya hemos
tenido ocasión de ver que el Zen dice exactamente lo mismo al tratar del shikantaza. No hay
que ocuparse de las imágenes que se presenten ni debe uno preocuparse porque resulte fácil
deshacerse de ellas. En tal caso no constituyen impedimento ninguno para el satori.
Lo que hay que lograr es no estar espiritualmente vinculado a nada, por pequeño que sea.
Utilizando una comparación de San Juan de la Cruz, ocurre lo mismo que con un pájaro: poco
importa que la cuerda con que está amarrado sea un tenue hilo o un grueso cable. Los dos le
impiden igualmente volar, mientras no logre desasirse. En el zazen tampoco se ha de poner la
atención en nada. Es verdad que con frecuencia se distrae uno sin caer en la cuenta. En
cuanto se caiga en la cuenta hay que volver a retirar la atención. Si se procede así, no se sufre
ningún daño. (Ibíd. 155-158).
poseída de la pura y sencilla luz de Dios” (1S 4ída de la pura y sencilla luz de Dios” (1S 4, 1).
Fray Juan de la Cruz lo explica a través de un razonamiento lógico: “La razón es porque dos
contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un sujeto; y porque las
tinieblas que son las afecciones de las criaturas, y la luz que es Dios, son contrarios y ninguna
semejanza ni conveniencia tienen entre sí” (1S 4,2).
Así el hombre debe desprenderse de todos los deseos desordenados porque estos “cansan
y fatigan” al alma, son insaciables, siempre están insatisfechos; “enturbian, ciegan y
enflaquecen” al alma. El hombre para alcanzar la Plenitud se ha de vaciar de su imaginación,
de su intelecto, de las representaciones mentales e imaginaciones y fantasías con que se
hace la meditación (imaginar la gloria como una hermosísima luz o a Cristo crucificado). (2S
12, 5). Fray Juan de la Cruz explica cómo la constancia y persistencia en este método produce
sequedad, cansancio e inquietud, porque el alma necesita otro manjar “más delicado e
interior y menos sensible, que no consiste en trabajar con la imaginación, sino en reposar el
alma y dejarla estar en quietud y reposo, lo cual es más espiritual” (2S 12, 6; 16, 5). (Idem
pág. 223 nota 3).
El vacío es por consiguiente la pacificación del espíritu y de la mente, pues esta ha de
quedar “calva y rasa” y así se produce la comunicación amorosa de Dios con el hombre que
la explica a través de una comparación: Dios es como un rayo de luz que penetra a través de
una ventana, cuanto más puro y limpio está el ambiente, menos se percibe el rayo: “De la
misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la vista del alma, que es el
entendimiento, en el cual esta general noticia y la luz que vamos diciendo sobrenatural
embiste tan pura y sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas inteligibles,
que son objeto del entendimiento que él ni la siente ni la echa de ver” (2S 14, 10).
También es necesario desasirse y vaciarse de todos los bienes naturales: hermosura, gracia,
donaire, complexión corporal, buen entendimiento, discreción, pues todos son “humo y
tierra”.
A través de las virtudes teologales se transforman y perfeccionan las tres potencias del
alma: “las cuales tres virtudes todas hacen como habemos dicho, vacío en las potencias: la fe
en el entendimiento, vacío y oscuridad de entender; la esperanza hace en la memoria vacío
de toda posesión; y la caridad, vacío en la voluntad y desnudez de todo afecto y gozo de todo
lo que no es Dios” (2S 6, 2). Porque –como afirma fray Juan de la Cruz- “el amor es obrar en
despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios, luego queda (el alma)
esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera que
parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios” (2S 5,7).
El hombre, en este proceso de vacío y desasimiento sufre casi imperceptiblemente una
profunda transformación interior. Como afirma el P. Bernardo Ma. de la Cruz: “Y esto como
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es lógico, tiene una vigoroso repercusión psicológica en el hombre (…) Acontece, pues, una
ruptura con antiguas concepciones, actitudes y valoraciones, y una nueva sensibilidad y
mentalidad se instala dentro de sí. Y es que, como dice el Santo, se ha roto por entero con el
espíritu “sensual” y posee la primacía en la interioridad humana “el espíritu puro espiritual””
(BERNARDO Ma. DE LA CRUZ, San Juan de la Cruz y la Fenomenología Husserliana (I), en
RevEsp 25 (1966) 62-74; p. 70. Citado por Idem pág. 224, nota 4).
A esta actitud de concentración y vacío interior ayuda el ambiente que rodea al hombre en
el momento de su interiorización: “Por eso es bueno lugar solitario y aún áspero para que el
espíritu sólida y derechamente suba a Dios, no impedido ni detenido en las cosas visibles”
(3S 39, 2). Más adelante continúa fray Juan de la Cruz: “… sólo el recogimiento interior en
olvido de eso y de esotro, escogiendo para esto el lugar más libre de objetos y jugos
sensibles, sacando la advertencia de todo eso para gozarse más, a solas de criaturas, con su
Dios” (3S 39, 2). Porque se debe orar “en el templo vivo que es el recogimiento interior del
alma” (3S 40, 1).
En Noche oscura el vacío se siente como aparente ausencia de Dios que el hombre vive en
algunos momentos de su existencia espiritual. Se trata de una “noche horrenda” en la cual el
hombre se libera de todas sus afecciones sensitivas, intelectuales y espirituales. El hombre
no llega a entender la nueva forma como Dios se comunica en esta ocasión y se siente
“ayuno, seco y vacío” y vive a un Dios ausente, transformado en una oscura tiniebla. Esta
vivencia aparentemente negativa es altamente positiva si el hombre sabe permanecer en
quietud y paz interior sin hacer ni buscar nada: “Porque, en este tiempo, lo que de suyo
puede obrar el alma no sirve sino (…) de estorbar la paz interior y la obra que en aquella
sequedad del sentido hace Dios en el espíritu. La cual, como espiritual y delicada hace obra
quieta, delicada, solitaria, satisfactoria y pacífica” (1N 9, 7).
Si el hombre, en un primer momento, debía poner todo su empeño en lograr el vacío
interior, en este caso, cualquier intento que se haga por salir de este estado es “estorbar la
obra que Dios en ella (el alma) va haciendo”. Por ello, la actitud más adecuada es la de
estarse “a solas” y en “quietud”, porque es así como Dios actúa. A través de la soledad y del
silencio interior, Dios comunica al hombre su sabiduría amorosa de manera imperceptible
para el hombre, ya que están apegadas las luces de su entendimiento natural. Como afirma
Sánchez de Murillo: “En la experiencia de la noche del espíritu la imagen óptica (sensual) de
Dios se destruye y, con ella, el concepto de realidad. El alma ya no se conoce a sí misma. Esta
destrucción del nivel primario provoca el salto a la dimensión superior. Por eso la noche
horrenda es al mismo tiempo dichosa (…) y aparece desde la dimensión superior como
experiencia de luz”. (JOSÉ SÁNCHEZ DE MURILLO, El pensamiento fundamental de la
fenomenología moderna en la doctrina mística de San Juan de la Cruz. Una interpretación
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“El vacíío en San Juan de la Cruz”. Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza 2008
fenomenológica-profunda, en San Juan de la Cruz 6 (1990) 9-41, p. 29. Ibíd pág. 225 nota
5).
Esta aparente ausencia de Dios que provoca en el hombre vacío y desconcierto espiritual,
también queda reflejada en el comentario de los primeros versos del poema Cántico:
“¿Adónde te escondiste/Amado y me dejaste con gemido?”. En este caso el hombre, herido
ya del amor de Dios, lo busca con ansia amorosa, “renunciando todas las cosas, dando de
mano a todo negocio sin dilatar ni un día ni una hora, con ansia y gemido salido del corazón,
herido ya del amor de Dios…” (CB 1,1). En este grado de perfección ya no le sirven al alma las
noticias particulares y sabrosas que Dios le ha dado hasta entonces, ahora desea amorosa y
ansiosamente al mismo Dios.
Y como en otras ocasiones, fray Juan de la Cruz confirma la experiencia de que Dios no se
haya lejos ni fuera de nosotros, sino que el alma “es el aposento donde él mora y el retrete
donde está escondido” (CB 1, 7). Y ello es motivo de regocijo y contento porque todo su
“bien y esperanza” está tan cerca.
Al comenzar el verso “Las profundas cavernas del sentido” en Llama de amor viva, fray Juan
de la Cruz aporta una nueva dimensión semántica, filosófica y teológica al concepto de vacío.
Dice así: “Estas cavernas son las potencias del alma, memoria, entendimiento y voluntad; las
cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con
menos que infinito. Las cuales, por lo que padecen cuando están vacías, echaremos en
alguna manera de ver lo que se gozan y deleitan cuando de Dios están llenas, pues por un
contrario se da la luz del otro” (LlB 3, 18).
San Juan de la Cruz señala explícitamente cual es la condición esencial del hombre, cual es
su origen y su destino. “Las cavernas”: memoria, entendimiento y voluntad, después de
haberse llenado de lo Absoluto, a través de la experiencia mística, han transformado al
hombre en todo su ser haciéndole partícipe de la naturaleza divina. Se trata de una
experiencia totalizadora e integradora de todas las dimensiones del ser humano.
El concepto de silencio está muy relacionado con el de vacío y el de soledad (Sobre este
aspecto ver el análisis sobre El concepto de soledad en San Juan de la Cruz de J.A. DE
SOBRINO, en Estudios de San Juan de la Cruz. Nuevos textos de su obra, CSIC, Madrid 1950,
pp. 197-229. Ibíd pág. 226 nota 6) en la obra de San Juan de la Cruz. El silencio es también
condición indispensable para que se realice la comunicación con el Absoluto. El hombre debe
buscar una actitud interior de silencio radical para lograr la comunicación con Dios: “mejor es
aprender a poner las potencias en silencio y callando para que hable Dios” (3S 3, 4), y en el
mismo capítulo añade el Santo: “… haciendo a la memoria que quede callada y muda y sólo
el oído del espíritu en silencio a Dios…” (3S 3, 5).
En el Cántico espiritual el Amado es silencio que comunica a través de silencio y así lo define
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“El vacíío en San Juan de la Cruz”. Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza 2008
como “la música callada”, “la soledad sonora”. Ambas expresiones antitéticas las explica de
este modo: “Y llama a esta música callada porque (…) es inteligencia sosegada y quieta, sin
ruido a voces; y así, se goza en ella la suavidad de la música y la quietud del silencio” (CB 14-
15, 25). Y al comentar la “soledad sonora” añade: “Lo cual es casi lo mismo que la música
callada; porque, aunque aquella música es callada cuanto a los sentidos y potencias
naturales, es soledad muy sonora para las potencias espirituales. Porque estando ellas solas
y vacías de todas las formas y aprehensiones naturales, pueden recibir bien el sonido
espiritual sonorísimamente en el espíritu de las excelencias de Dios en sí y en sus criaturas
(CB 14-15, 26).
El silencio, por consiguiente, es una fuerza transformadora del hombre. En el mundo actual
y en nuestra cultura el silencio interior es el gran ausente y el hombre es incapaz de
percibirlo como un inconmensurable valor, muy por el contrario, el hombre se refugia en el
“ruido” individual y social: poder, prestigio, producción, diversión…, antes que enfrentarse al
vacío y al silencio, requisitos indispensables para lograr saber quiénes somos y cual es
nuestro origen y destino. Como afirma A. Blay: “Nosotros podemos abrirnos a este poder
creador directo yendo también más allá de nuestros modos y formas de conciencia. Esto es,
abriéndonos al silencio que nos coloca en línea directa con esta fuerza o poder creador
primordial, y entonces nosotros nos convertimos en canales directos, en expresiones directas
tanto en lo subjetivo como en lo objetivo, de esta acción creativa constante. El silencio es el
poder más grande que existe”. (A. BLAY, Creatividad y plenitud de vida, Ed. Iberia, Barcelona
1990, 8ª. ed., pp. 113-114. Ibíd pág. 227 nota 7).
Después de este análisis sobre los conceptos interrelacionados de vacío y silencio –el
desasimiento y vacío de lo sensible y mental provoca constantemente el silencio interior- se
puede afirmar que ambos adquieren en el pensamiento sanjuanista un doble significado. Por
una parte, vacío y silencio se refieren a la actitud del hombre para desembarazarse y
desprenderse de todo lo que impida y estorbe la comunicación y unión con Dios. Es
necesario conseguir el vacío y silencio profundos para que se llene “no menos que con
infinito”, que es el Absoluto, el Todo. Y por otra parte, hacen referencia a la aparente
ausencia de Dios que deja en el alma un doloroso vacío y una soledad inquietante y
angustiosa incomprensibles en un primer momento para el hombre, aunque plenas de
significado e iluminación después de la unión. Se puede afirmar, pues, que en el silencio está
Dios.
El pensamiento de San Juan de la Cruz sigue una línea coherente y lógica. El hombre ha
debido pasar por los distintos estados que suponen su liberación interior: desasimiento de
todo lo sensible y pasividad de las potencias del alma en Subida del Monte Carmelo;
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“El vacíío en San Juan de la Cruz”. Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza 2008
(Ibíd pp. 262-263. Ibíd pág. 229 nota 9). (Ibíd págs. 221-229).
nuevo a través del vacío de toda forma objetivadota, se hace ahora presente como el ser real
de las cosas intuido o “iluminado”, experiencia en la que desaparece de la conciencia central
toda dualidad y por tanto todo “ego” y todo “algo”, que quedan suplantados por la vivencia
directa de la realidad como limitada y sin fronteras. Dos visiones diferentes y si se quiere
hasta situadas en dos extremos, pero no antagónicas. Los antagonismos se repelen, pero los
extremos se tocan. Eso sucede, y en muy alto grado, con el Zen y J. de la Cruz. (Guerra S., Zen
y Juan de la Cruz. En: Pacho E.(dir.), Diccionario de San Juan de la Cruz. Monte Carmelo.
Burgos 2000, 1561-1562).
San Juan dice de la noticia oscura de Dios que es tan sutil que el alma no se da cuenta.
A esto correspondería el zanmai, que uno mismo no percibe. En cualquier caso, tiene que
haber una explicación para el vacío del zanmai. Ya que en este vacío faltan las noticias o
conocimientos sensitivos, imaginarios y discursivos, o bien se trata de un vacío absoluto –con
lo cual resultaría inexplicable este tono de fondo de alegría-, o bien se trata de un vacío en
que lo único que pasa es que faltan este tipo de noticias.
El zanmai se parece extraordinariamente a al oración de recogimiento. San Juan habla
precisamente de esta oración de recogimiento. De acuerdo con esto, cabría decir que
también el discípulo Zen se encuentra en una noche del sentido y del espíritu. A esto se une
el zazen, sobre todo si llega al zanmai, no resulta infructuoso, sino que transforma a la
persona. También esto demuestra que en el Zen en esta etapa no nos encontramos ante un
vacío absoluto. (H.M. ENOMIYA-LASSALLE, Ibíd 331)
1. El Vacío, la Nada
Es un “saber no sabiendo”, es saborear una plenitud que no “cae en sentido”. Todo lo que
cae en sentido, por muy elevado que sea, no es más que aquello que de alguna manera cabe
en nuestra imaginación, sentimiento, etc., pero no la misma esencia.
“La gente ordinaria”, dice Hui-Neng, “se aferra a los objetos exteriores, es decir que
consideran realidad en sí mismas las cosas que perciben; entonces (al oír hablar de vacío)
caen en la concepción falsa de vacuidad, que implica el sentido erróneo de aniquilación”.
Tendrían que llegar a “liberarse del apego a los objetos y… abandonar el punto de vista falaz
de aniquilación en cuanto al vacío” (Discursos y Sermones, cap. VII). Lo uno va unido a lo
otro, y ambas cosas provienen de un nivel de conciencia superficial, que no tiene experiencia
de lo que puede ver, tocar, demostrar, “vacío” es simple negación, aniquilación de la realidad
percibida en su parte aprehensible por los sentidos y el entendimiento. Como esta
mentalidad está extendida, no es de extrañar que no sólo
Resulte difícil comprender a San Juan de la Cruz, sino que también se malinterprete a
menudo el “vacío” del Zen. Pero tampoco para los chinos debió ser tan fácil darse cuenta,
pues Hui-Neng ve necesario insistir repetidas veces en la cuestión.
El hombre nace con la capacidad de ver las cosas materiales con los ojos de la cara, y a los
pocos años adquiere el uso de la razón, se le abre el ojo de la razón. Pero el “ojo” de la
contemplación”, hecho para “ver” lo espiritual, como decían los Victorinos en el siglo XII,
normalmente no se abre solo. El hombre se queda ciego, si no cultiva, tanto en Oriente como
en Occidente.
Hui-Neng insiste pues en esta cuestión. “Nuestra naturaleza propia es vacío”, pero “cuando
oigáis hablar de vacío, no os aferréis en seguida a la palabra vacío en que insisto; esto
implicaría la herejía doctrinal de aniquilación. Es sumamente importante no caer en esta
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“El vacíío en San Juan de la Cruz”. Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza 2008
idea… cayendo en un estado de vacío de indiferencia” (Idem cap. II). “El vacío ilimitado del
universo contiene las miríadas de cosas, de toda contextura y de las formas más diversas, el
sol, la luna, las estrellas, los ríos, los bosques, los hombres buenos tanto como los malos, la
bondad y la maldad, los planes de los devas, los infiernos, os inmensos océanos y todos los
picos del Monte Sumeru” (el centro del mundo en al concepción hindú).
De lo que se trata en realidad es de que nuestros sentidos lleguen a purificarse y a hacerse
sensibles a la verdadera realidad total. “Lo que conviene hacer es purificar (barrer) nuestra
mente-corazón, a fin de que los seis factores de la conciencia, que dependen de la vista, del
oído, del olfato, del gusto, del tacto y de las actividades mentales, al pasar por las seis
puertas (de los sentidos), no se corrompan ni queden atrapadas en los seis objetos de los
sentidos. Cuando nuestro espíritu llegue a funcionar sin trabas y con libertad, llegaremos a la
sabiduría que nos hace libres… Pero abstenerse de pensar lo que sea, hasta llegar a suprimir
el pensamiento, eso es otro apego… Es un punto de vista equivocado” (Ibíd. cap. II).
“Sentarse y no permitir que ningún pensamiento surja en el espíritu semejante
interpretación nos coloca en el nivel de los objetos inanimados y es una piedra de tropiezo
en el camino”, prosigue en el capítulo IV. “Algunos instructores de zazen enseñan a sus
discípulos que hagan eso, que controlen su espíritu hasta alcanzar la quietud en que cesa
toda actividad espiritual… Sus discípulos no comprenden que se van a volver locos por fiarse
de semejantes enseñanzas. No son raros estos casos, pero es un gran error enseñar a otros a
hacerlo de esta manera” (Ibid)
La manera de enseñar de Hui-Neng es distinta. En el capítulo sobre el arrepentimiento no-
objetivo, al hablar del quinto incienso, el del conocimiento, advierte: cuando hemos llegado a
tener experiencia del vacío y “nuestro espíritu no se apega ni al bien ni al mal hemos de
vigilar que no se quede en el vacío o en un estado de inercia. Llegados a este punto hemos
de continuar formándonos…”
Se parte de que el pensamiento, los sentidos no se enganchen en ninguna parte, ni siquiera
en el vacío, que no haya adherencias de ningún tipo, “pero no pensar nada, abolir el
pensamiento, cortar el curso de los pensamientos, eso es la muerte” (Ibíd.)
Santa Teresa de Jesús tiene una feliz expresión, que puede resumir la actitud correcta: “Lo
que entiendo que más conviene que ha de hacer el alma… es que ninguna fuerza ni ruido
procure atajar el discurrir del entendimiento, mas no el suspenderle” (IV Moradas 3, 7).
haga transparente, que realmente se pueda decir con toda naturalidad: “Llenos están el cielo
y la tierra de tu gloria”.
“En el dominio (sobre el suelo, en el fondo) de la propia mente-corazón (centro de la
persona, alma) hay un Buda de iluminación, despidiendo una luz muy potente, que
esclarece, en lo externo, las seis puertas de los sentidos y las purifica… Cuando esta luz de la
naturaleza propia se vuelve hacia adentro, elimina los tres elementos venenosos –codicia,
odio y orgullo- … Y nos ilumina completamente, interna y externamente” (Hui-Neng, op.cit.
cap. III).
Una vez un monje, llamado Fata, que se enorgullecía de haber leído tres mil veces la Sutra
de Loto, fue a ver al Sexto Patriarca Hui-Neng. Al percibir éste la actitud arrogante del monje,
le instruyó para que comprendiera el verdadero sentido de la sutra, del texto sagrado: abrir
los ojos al conocimiento búdico. En un momento determinado el monje dijo: Ahora entiendo,
hemos de llegar a conocer el significado de la sutra y luego ya no es necesario que la
recitemos más. ¿Es así, señor? Hui-Neng replicó: “No hay nada de malo en la sutra para
abstenerse de recitarla. Pero si la recitación de la sutra ilumina y te es de provecho o no, eso
no depende más que de sí mismo. El que recita la sutra con la lengua y pone en práctica sus
enseñanzas en su espíritu, será señor de la sutra. Pero el que recita sin ponerla en práctica,
será esclavo de la sutra… El que está más allá de la afirmación y de la negación, este tal va
constantemente montado en el carro del Buey Blanco” (Ibid cap. VII); lo cual quiere decir,
este tal vive viendo y manifestando la realidad esencial en todas las direcciones.
Más allá del mundo de las diferencias, pero sin destruir las diferencias. El paso de la
experiencia del vacío, de lo que no cae en sentido, a la iluminación de los sentidos no es tan
fácil, Es indispensable normalmente una buena orientación. Es fácil coger en algún momento
una especie de sarampión en forma de tendencia a la minusvaloración de preceptos, signos
sacramentales, escrituras. Es tan comprensible como lo es el que uno se quede deslumbrado
al descubrir por primera vez una cosa valiosa. Lo grave es ceder a esto, no ir más allá, pensar
que eso es la perfección, que los demás que siguen los preceptos, que aman los
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sacramentos, que leen las escrituras, son gente ordinaria, de inferior categoría. Esto es una
enfermedad, la enfermedad de la iluminación, se dice en el Zen, el problema que tuvieron los
alumbrados. Todo buen maestro Zen reconoce el síntoma y con mano decidida ayuda a
salvar el escollo. (Schlüter R.A.M., San Juan de la Cruz y el Zen. San Juan de la Cruz 9 (1992)
53-68).
Tienes que retornar dice Jesús a Nicodemo, tienes que nacer de nuevo. Esta vuelta, esa
“metanoia”, no significa otra cosa que volver al punto de partida, a la unidad. (254) 254.
( Idem pág. 168).
La experiencia de unidad es equivalente al amor hacia todos los seres. La caridad para
con los demás que se origina en la experiencia del sufrimiento del prójimo que siento en
mi propio cuerpo, me vuelve creativo respecto a la manera de ayudarle. (255) 255. Ibidem
pág. 170.)
Pero esta “vacuidad” no es en absoluto una simple negación. Para las mentes occidentales
sería más apropiado llamarla afirmación pura de la plenitud del ser positivo, aunque los
budistas prefieran atenerse a sus principios, ni afirmando, ni negando.
Podría describirse la “vacuidad” (o el Inconsciente) como poseedora de dos aspectos.
Primero, es sencillamente lo que es. Segundo, es realizada, está consciente de sí misma y,
hablando impropiamente, esta percepción (prajna) está en nosotros o, mejor, nosotros
estamos “en ella”. Por supuesto, aquí el espejo de la “mente” no es nuestra mente sino la
vacuidad misma, el Inconsciente manifiesto y consciente en nosotros. Hui Neng lo describe
en los siguientes términos:
El “prajna”, por lo tanto, no se logra cuando se alcanza el más profundo centro interno del
propio ser (la traducción de Suzuki, “la mente más recóndita de uno mismo”, podría ser
engañosa aquí). No consiste en “permanecer” en algún punto místico secreto del propio ser,
sino en no permanecer en algún sitio en particular, ni en el yo ni fuera de él. No consiste en
la auto-realización como una afirmación del propio yo limitado, o como un regocijo de la
propia esencia espiritual interna sino, por el contrario, es liberarse de cualquier necesidad de
auto-afirmación y de toda auto-realización de toda índole. En una palabra, el “prajna” no es
la [auto] realización, sino la realización pura y llana, más allá del sujeto y del objeto. En tal
realización, evidentemente la “vacuidad” ya no se opone más a la “plenitud”, sino que
vacuidad y plenitud son Uno. El cero equivale al infinito. (257) 257.( Idem pág. 37.)
La intuición Zen de Hui Neng es entonces una intuición del fundamento metafísico de todo
el ser y el conocimiento como vacuidad. En sí, esta vacuidad es infinita. A Suzuki le encanta
repetir la fórmula de que “cero es igual a infinito”, y con eso se aproxima al todo y nada de
san Juan de la Cruz. La vacuidad infinita es entonces la totalidad infinita y plenitud. La base
de esta vacuidad es “sunyata”, pero la vacuidad pura es también luz pura, porque es el vacío
de toda la mente (limitada); y la luz de la vacuidad pura se manifiesta como acción. Pero,
como todo esto puede traducirse en términos positivos, la vacuidad pura es el Ser puro. Y el
Ser puro es, por exacto motivo, iluminación pura. Y la Iluminación brota del Ser puro como
Realidad perfecta. Esta es sólo una intuición intelectual, pero penetra mucho más
profundamente que la simple especulación metafísica. Es la luz de una experiencia en el
terreno del ser; por lo tanto, es la luz de la contemplación ontológica pura. Pero, para un
cristiano, tal vez lo más extraordinario de ello es que él ve la constitución ontológica
primordial del ser en una relación trinitaria.
En este caso, en la vacuidad de Hui Neng hay una sorprendente estructura trinitaria que
nos recuerda todo lo que es más característico en las formas más elevadas de la
contemplación cristiana, ya sea la escuela de Capadocia, los agustinianos y los franciscanos,
Ruysbroeck y los místicos renanos, o san Juan de la Cruz y los carmelitas. Es innecesario decir
que esta intuición no es teológica y ni siquiera explícita o manifiestamente religiosa, pero lo
menos que puede decir un cristiano sobre ella es que por cierto nos alimenta el
pensamiento. Y dicha “estructura trinitaria” es esto: el basamento de todo Ser es la Vacuidad
pura (sunyata-vacuidad), que es “prajna”, la luz que todo lo ilumina en un Acto puro de ser-
vacío sin limitación alguna. El basamento-Ser no es distinto de sí mismo como Luz y como
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“El vacíío en San Juan de la Cruz”. Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza 2008
Acto. Y a esta constitución básica del ser le corresponde la triple disposición de la mente en
la Iluminación. Primero, un fundamento que es el Vacío; segundo, la vacuidad y la
inexistencia de la no-mente que es “dhyana” (meditación correcta) e Iluminación; y
tercero, el acto de realización, o “prajna”, donde la vacuidad y la luz son, por así decirlo,
desatadas con libertad pura y energía para dar y gastar en la acción un yo que es un no-yo,
esta vacuidad que es la fuente inagotable de toda luz y todo acto, y que irrumpió en
nuestra vida, haciendo estallar sus limitaciones y uniéndonos a ella para que nos
extraviemos en la libertad y la energía ilimitadas de la “prajna”-sabiduría.
Esto implica inevitablemente una realización en el amor, que aparentemente es lo último
que aparentemente podría esperarse de Hui Neng, pero que es una consecuencia ineluctable
de la estructura trinitaria del ser que su Zen percibe y revela. Y, como un hecho, puedo
sostener (nos dice Thomas Merton) que para Daisetz Suzuki, por cierto el intérprete más
autorizado y logrado de la tradición Rinzai, “la cosa más importante es el amor”. El mismo
me lo dijo durante una conversación personal donde siento que intentaba, con tal
observación, resumir todo lo que había escrito, experimentado o dicho.(258) 258. Ibidem
págs. 48-50.)
Al respecto en la nota 29, Thomas Merton nos dice que en la introducción al libro de un
amigo, Zenkei Shibayama, “The Flower does not Talk” (Kyoto, 1966). Fue escrita por el Dr.
Suzuki en la víspera de su fallecimiento. Concluye con estas notables palabras, que arrojan
luz sobre el pasaje recién citado: “No olvidemos que el zen siempre aspira a hacernos ver
directamente la propia Realidad, o sea, ser la propia Realidad para que podamos decir con
el Maestro Eckhart: “Cristo nace minuto a minuto en mi alma” o “El No-Ser de Dios es mi
No-Ser. Recordemos esto cuando tratemos de comprender el Zen...” Como testimonio final
de un gran maestro zen, aporta mucho para la reflexión. (259)
259. (Ibíd. pág. 50 y nota 29, 307.)
CONCLUSIONES
5. Zen y Fe Cristiana.
Una característica del nuevo misticismo –nos dice el P. William Johnston, sj- es la
importancia de la fe.
Sobra decir que toda oración y misticismo se fundamentan en la fe radical; quiero referirme
a la fe separada de las palabras, la letras y el pensamiento. Es decir fe pura, fe desnuda, fe
oscura.
He quedado asombrado de la plenitud del compromiso de la fe budista. “Suponiendo que
esta fe me mate, yo llegaré a realizarme”, así grita el que practica el Zen. A esto sigue el
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Para San Juan de la Cruz, la “fe” es una “noche oscura del alma”, ya que , en vez de
proporcionarnos un conocimiento de los objetos, nos priva de tal conocimiento a fin de
conducirnos hacia Dios mediante el desconocimiento. “Si a uno le dijesen que en cierta isla
hay un animal que él nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna semejanza que él haya
visto en otros, no le quedará más noticia ni figura de aquel animal que antes, aunque más le
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estén diciendo de él”. Se trata de un texto occidental que nos da un óptimo discernimiento
del tipo de conciencia Zen, y muestra que el mismo tipo de conciencia pura existe en el
misticismo apofántico cristiano. No se trata en absoluto de una “conciencia de”. Quien insista
en “imaginar” algo así como el invisible e inimaginable objeto (de la fe) sólo se engaña a sí
mismo vistiendo a su mente con “capas”, mientras la conciencia nace desnuda y oscura. Así,
como señala san Juan: “Luego está claro que la fe es noche oscura para el alma, y de esta
manera la da luz, y cuanto más la oscurece más luz le da de sí” (Subida al Monte Carmelo,
libro ii, cap.4) Este es el mismo tipo de percepción que enseña la doctrina Zen de la no-
mente. Como dijo un maestro Zen: “Ver donde no hay algo (un objeto); tal es la visión
verdadera, tal es la visión eterna” (D.T. Suzuki, The Zen Doctrine of No-Mind, 39) A nivel
psicológico, existe una correspondencia exacta entre la noche mística de san Juan de la Cruz
y la vacuidad del “Sunyata”. La diferencia es teológica: la noche de san Juan se abre hacia una
libertad divina y personal, y es una dádiva de la “gracia”. La vacuidad del Zen es el terreno
natural del Ser: para ella no se ofrece ni desea una explicación teológica. Sin embargo, en
cualquiera de los casos, ya sea alcanzar la conciencia pura del Zen o ya sea atravesar la noche
oscura de san Juan, debe producirse una “muerte” de esa ego-identidad o de esa conciencia
del yo constituida por un ego calculador y anheloso. (284) Merton T., Místicos y Maestros
Zen.- Ensayos sobre misticismo oriental y occidental. Lumen. Buenos Aires-México 2001,
op.cit., págs. 255-256.)
Bassui (S.XIV), en una carta de “orientación” a una monja, le advierte que el simple
permanecer en un estado de paz y tranquilidad no es suficiente. Hasta este tranquilo estado
mental debe ser completamente deshecho para hallar al “Maestro”, que se encuentra mucho
más “internamente” que en esa paz sensorial. La paz no es suficiente. Siempre existe el
peligro del narcisismo y la regresión. Como tampoco es suficiente, en el “Kensho”, el estado
inicial de auto- realización, el atisbo de “el propio rostro original antes de haber nacido”. El
despertar final de la conciencia Zen no es simplemente la pérdida del yo, sino el hallazgo y el
don del yo en y a través de todo.
La importancia de esta intuición Zen de la realidad es, según mi opinión de católico, su
honestidad metafísica. Rehúsa proclamar alguna revelación especial o una luz mística, y sin
embargo, si se la sigue, en línea con sus propias y vastas perspectivas, por cierto es
compatible con una revelación de insondable libertad, de amor y de gracia. En verdad,
siempre debemos recordar que el Zen se sitúa en el contexto religioso del budismo que
procura la “salvación” de todas las criaturas mediante el discernimiento. En este contexto, el
discernimiento es extraordinariamente bien definido y la salvación extremadamente vaga. En
el cristianismo, la revelación de una voluntad salvadora y de la gracia es simple y clara. El
discernimiento implícito en la fe, pese a ser profundizado y expandido por los Padres de la
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Iglesia y por un san Juan de la Cruz, permanece oscuro y es de acceso difícil. En realidad, es
ignorado por la mayoría de los cristianos. El Zen nos brinda una fenomenología y una
metafísica del discernimiento y la conciencia que tiene valor extraordinario para
Occidente. Pero la adiciones y adornos del Zen, los hábitos y costumbres del “Zendo” (sala de
meditación Zen), si bien retienen un interés especial, ya no poseen el poder vital que tenían
en la Edad Media. (285) 285. Idem págs. 266-269.
Para Dürckheim (nos dice el P. Anselm Grün,O.S.B.), es decisiva la permeabilidad. Seremos
accesibles a Dios o a Cristo sólo cuando nos desprendamos de nuestro yo y nos afirmemos
en Dios. “La señal decisiva de una verdadera transformación es que el centro donde está
anclado todo y al que se refiere todo, el eje alrededor del cual gira todo, ya no es más el
hombre mismo, sino algún otro, y para los cristianos significa que la vida bajo el signo de la
transformación ya no está centrada en el yo, sino en Dios.”(Die Erfahrung,..,30)(Grün, A.,
Transformación, Lumen, Buenos Aires 1998, 58).
6. Zen e Inculturación.
El influjo del Zen en la mentalidad japonesa es tan grande, que se puede llamar con
derecho, la clave para la intelección del alma japonesa. (287) Enomiya-Lassalle H.M., Zen,
un camino..., op.cit., pág. 10) El Dr. Sato, mi primer maestro Zen, me decía que el Zen
ayudaba a entender la mentalidad japonesa en un 80%.
Muchos monjes Zen, los cuales han dicho en numerosas ocaciones a la vista de la mística
cristiana: ha ya “Entre vosotros y nosotros sólo hay una pared finísima como de papel”.
(288) Enomiya-Lassalle H.M., Zen y mística..., op.cit., pág. 218.) Un japonés laico que había
practicado con gran entusiasmo el “Zazen” y que había llegado a la Iluminación, me
confesó (nos dice el P. Enomiya-Lasalle, sj) que en la lectura de san Juan de la Cruz había
entendido por primera vez lo que nosotros entendemos por amor de Dios. Y a causa de
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esta razón general, es comprensible que los bonzos no hablen del amor de Dios. Ellos
hablan del ser-uno. Pero esto es precisamente una característica esencial del amor. Cierta
vez me dijo un bonzo muy anciano, que la iluminación es el ser-uno con la naturaleza. Sin
reflexionar le dije: “Para nosotros es el ser-uno con Dios”. El bonzo inclinó la cabeza
comprensiblemente. Con lo cual naturalmente no está dicho que que igualar el
Monoteísmo budista con el Monoteísmo cristiano. Lo que se quiere decir es que hay
bonzos muy avanzados, que de hecho se encuentran con la Iluminación al mismo nivel que
nosotros. Hay que añadir otra característica del auténtico amor de Dios, que también
poseen los bonzos iluminados, a saber, el amor a los hombres. En toda mística existe el
peligro de aislarse en sí mismo y buscar en esto su propia satisfacción. Los místicos cristianos
auténticos no han sucumbido a este peligro, sino que han unido siempre un gran amor a los
hombres con el amor de Dios. También en Japón no se ha sucumbido a este peligro,
prescindiendo quizá de unas cuantas excepciones. Esto lo demurest ya el hecho de que el
Zen ha ejercido un gran influjo en la cultura japonesa. Los bonzos que han practicado el
”Zazen” mucho tiempo son, sobre todo en edad avanzada, hombres sumamente simpáticos.
Si alguno tuviese aun la más diminuta muestra de petulancia estoica, sería ello una prueba
de que él no había alcanzado la Iluminación. (289) Enomiya-Lassalle H.M., Zen, un camino...,
op.cit., págs. 96-97.)
Ninguno de los Maestros Zen bajo cuya guía practiqué este tipo de ejercicios me insinuó
jamás que dejara mi fe en Dios. Por el contrario, una vez el maestro Harada me dijo, en
relación con el “Muji Koan”, que en lugar de “Mu” (nada) también podía decir “Buda” o
“Dios”. (290) Enomiya-Lassalle H.M., Zen y mística..., op.cit., pág. 23.)
El maestro Watanabe sentía profundo respeto por los sacerdotes y religiosos católicos.
También conocía a los trapenses de Hokkaido, y un día me comentó que los monasterios
Zen ya no eran capaces de algo así. (291) Idem pág. 29.)
Un bonzo me dijo (hablando el P. Enomiya-Lasalle, sj) en cierta ocasión:”Si Ud. Hace
“Zazen”, sólo entonces entenderá rectamente lo que es el Catolicismo”. Esto parece
totalmente desacreditado y yo mismo lo encontré así al principio. No me podía de verdad
imaginar, después de todos los estudios de filosofía y teología y una larga actividad
sacerdotal, qué me podría el Zen enseñar todavía acerca del Catolicismo. Y sin embargo,
debo admitir, que el bonzo tenía razón en cierto sentido. El método “Zazen” puede ayudar
verdaderamente a ver la tercera dimensión del conocimiento, que antes se lo tenía en
cierto modo, solamente en dos dimensiones.
En el cristianismo se diferencia claramente entre ejercicio ascético y Mística. La Ascesis es
accesible a todos y normalmente es ella la predisposición para la mística propiamente dicha.
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Naturalmente no se pueden separar totalmente los dos campos entre sí, sino que con
frecuencia se complementan mutuamente. Sin embargo, por razones de una más fácil
intelección conservaremos fundamentalmente esta diferencia. Por consiguiente, vamos a
hablar en primer lugar sobre la pregunta:
Sea como fuere, todos pueden hacer la experiencia de que la práctica del Zen es de gran
utilidad para una vida de oración profunda. Naturalmente la utilización del método Zen es
para un cristiano solamente posible en cuanto que es un método físico-sicológico budístico.
Pero puesto que de suyo no es ni una oración ni algo espiritual, no puede ser jamás un
sustitutivo de la oración mental cristiana, la cual debe ir siempre, de alguna manera, al
diálogo con Dios. Pero esto no excluye el que el método unido con la oración mental
cristiana, pueda prestar un buen servicio en el sentido de predisponer.
Para las distracciones y para vencer otras muchas dificultades, el método-Zen puede ser
una gran ayuda. El método es especialmente adecuado para una oración sencilla, más
contemplativa. Esta es por lo menos, mi experiencia personal, y creo ciertamente que todos
pueden encontrar una confirmación de ello en sus propias experiencias. Y esa confirmación
será tanto más fuerte cuanto avance el propio recogimiento en el “Zazen”. La contemplación
llegará a ser así una “contemplatio” en el sentido de contemplación adquirida.
El método, y sobre todo la Iluminación podría llegar a ser, por lo tanto, un enriquecimiento
para la vida religiosa cristiana. Respecto a la oración mental se añade el que algunas
personas ya desde el principio tienen grandes dificultades con la meditación, mientras que
poseen una cierta facilidad para una oración más fácil, más contemplativa. Pero allí no se
puede tratar más que de una aptitud natural y no de un don sobrenatural para la oración
mística. Los tales podrían desde el principio, con la ayuda del método-Zen hacer más útil el
tiempo de la meditación, que esforzarse con las potencias espirituales.
Los bonzos del Zen me han dicho con frecuencia que el Catolicismo posee la gran ventaja
de tener una doctrina clara y fija, o hablando teológicamente: una dogmática. Una
intelección racional es también para los japoneses importante y es valorada por ellos, pero
ésta se puede alcanzar también por medio de la lectura y el estudio. El “Zazen” por el
contrario, está allí para que la doctrina sea “incorporada” en uno, como lo expresó un
bonzo.
Justamente estamos convencidos de la veracidad y del valor singular de nuestra fe y no
debemos creer que allí algo debería o podría ser mejorado. Nuestra fe tiene como objeto la
verdad absoluta revelada por Dios mismo. Pero precisamente por ello, no necesitamos tener
recato en aceptar métodos de otras religiones, por medio de los cuales podríamos
apropiarnos más de nuestra fe y religión.
Ciertamente hay que matizar con claridad los límites, pero también parece que las
religiones orientales han utilizado mejor las potencias naturales que lo que lo ha hecho el
cristianismo.
Precisamente el camino del Zen ya no se encuentra desde hace mucho tiempo en el
estadio incipiente de un tentar en la obscuridad. El método está asegurado por la
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experiencia de muchos siglos. Verdad es que también aquí se necesita un director espiritual.
Pero en la Iglesia Católica las experiencias en todos los campos de la Ascética y Mística son
tan ricas que un buen director de almas, incluso sin una especial experiencia en el Zen,
puede prevenir con seguridad de accidentes a todos los que como cristianos quieren andar el
camino del Zen. (292) Enomiya-Lassalle H.M., Zen, un camino..., op.cit., págs. 99-118.)
Por otra parte, de cuanto se ha dicho acerca del satori anteriormente se desprende
claramente que no existe contradicción entre esta experiencia y la fe en el Dios verdadero.
Cuando el que llega a la iluminación es un cristiano, o al menos monoteísta, se entiende
enseguida. La unidad que se experimenta en este momento no le impide, a la hora del
pensar objetivo, situarse ante Dios. Existe aún algo más: lo propiamente absoluto y
trascendente en el pleno sentido de la palabra. Por muy estrecha que sea la relación entre
Dios y criatura (demasiado estrecha para poder expresarla claramente con palabras sin caer
en el peligro de la identificación, ¡recordemos las paradojas de Eckhart!), la distancia
permanece y es infinita: sino existiera Dios no existiría ninguna otra criatura; pero no así a la
inversa: aunque de todo el universo entero no quedara ni un átomo, Dios no sería por eso en
nada inferior a lo que es ahora al existir el universo. Por esto al cristiano que mantiene viva
su fe en Dios una experiencia de satori no le apartará de ella. Al contrario, lo vivirá como una
unificación con Dios y se sentirá fortalecido en su fe.
Para el budista la cuestión se presenta de manera diferente. En la experiencia de unidad ha
encontrado la confirmación de su fe y no anhela más. Ha de dar con Dios por otro camino, es
decir, ha de surgir el interés por Dios por otro camino. Si esto ocurre de alguna manera,
“descubrirá” a Dios también en su experiencia de satori. Hay muchos budistas en Japón que
han practicado el zazen, convencidos de que les beneficiaba, y que luego han llegado a ser
buenos cristianos. También hay quienes han llegado a la iluminación y no tienen
inconveniente en aceptar la fe en un Dios. Esto incluso se dan entre monjes Zen.
Naturalmente, de ahí a una fe en Cristo queda aún un largo camino; pero una vez me dijo –
nos dice el P. Enomiya-Lassalle- un anciano monje Zen, profundamente religioso, que allá a lo
lejos divisaba a Dios; y añadió que había de ser un Dios sobrenatural, porque la fe en los
dioses naturales que adoran los japoneses, es decir los dioses del Shintoismo, llevaba
fácilmente a la superstición. Otros, quizá bastantes de los que han tenido una experiencia
muy profunda, a lo mejor están con nosotros mientras permanecen en la experiencia de la
unidad. Pero en cuanto pasan al nivel de una explicación objetiva, naturalmente, siguiendo
su tradición (pero no por el satori en sí), rechazan la dualidad. Recordemos que ya
Ruysbroeck trazaba una clara línea divisioria entre estos dos momentos. Dürckheim dice: “El
dualismo de ninguna manera queda anilquilado, sino que es elevado a otro nivel”.
(Dürckheim, El Zen y nosotros, Mensajero, Bilbao 1977, 74. Citado por Idem pág. 387 nota
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275).
Lo expuesto también nos indica que el diálogo religioso con las grandes religiones orientales
sólo puede tener éxito en el nivel de la experiencia mística; por lo menos se trata de
personas que han tenido la experiencia de la iluminación o creen en ella. Éstas forman el
núcleo. Hemos llamado suficientemente la atención sobre el lugar tan central que ocupa la
iluminación o el satori en la religiosidad de todos los países del Lejano Oriente. No es por
falta de buena voluntad de los representantes de aquellas religiones, sino por la peculiaridad
de todo el pensamiento religioso de Oriente por lo que nuestras demostraciones lógicas y
apologéticas no tienen allí ningún efecto. El monje Zen que posee experiencias místicas
empieza a sentir interés cuando nota que su interlocutor cristiano tiene experiencias
parecidas. Entonces está dispuesto a escuchar lo que el otro le tiene que decir, aunque sea el
mensaje de Cristo. Ahí está precisamente la gran dificultad para la penetración del
Cristianismo en Asia. Los grandes conocimientos en todos los campos de las ciencias del
espíritu, de la técnica y de las ciencias naturales son cuestión de inteligencia y esfuerzo. En
cambio, las auténticas experiencias místicas no son el resultado de muchos años de estudios
intensivos, sino –en la medida que intervienen las fuerzas humanas- de renuncia total y
perseverancia heroica. (Enomiya, Zen y mística, págs.386-387).
Trataré de aclarar una serie de puntos sobre esta cuestión: el Zen no es, en esencia, un
camino de desapego. El Zen es un camino hacia el “Satori” o Iluminación y es, además, ver el
rostro original al caer en la cuenta del yo mismo. Como dice un viejo dicho, es “apuntar
directamente a la mente-corazón. Llegar a ver la realidad y a transformarse en un ser
despierto”. El desapego es tanto una preparación para la Iluminación como un resultado de
ésta. El “Satori” o Iluminación es la meta y el propósito primordial y esencial, y la
compasión es la función y el fruto de la Iluminación.
Algunos cristianos se atormentan con el siguiente pensamiento: “En el Zen no se puede
encontrar ninguna enseñanza sobre la llama de amor viva”. Estos pensamientos muestran
una comprensión errónea de la hermenéutica del lenguaje religioso. Quizá no se tienen los
conceptos y las etiquetas, pero se debe discernir la realidad, la experiencia, la intención.
Tenemos, por ejemplo, la historia Zen del buey y su boyero. Esta historia muestra que sólo
el verdadero buscador, encendido por su anhelo de lo último, puede seguir el camino del
Zen. Buscar, anhelar, indagar, preguntarse..., ésta es la verdadera base del camino del Zen.
Karl Rahner es capaz de percibir y distinguir la llama viva del amor trascendente que anima
a todo buscador religioso. Raimon Panikkar (sacerdote español) diría que, sin una fe así,
nadie puede ser verdaderamente humano. S.E. Fittipaldi acierta a ver en la “mente vacía” del
Zen la “mente cristiana”.
Cierto autor cristiano parece saber mucho sobre la fe que separa a los cristianos de los
budistas. ¿Se refiere a las creencias y prácticas y no a la fe en sí? Por supuesto, la fe no puede
separarse totalmente de las creencias y prácticas, pero no se puede identificar con ellas, y
debemos tener cuidado de no mezclar y confundir ambas cosas. El Zen habla de fe, pero con
muchos significados y niveles. El Zen parte de la fe en el sentido de que se debe confiar en el
camino y en el maestro. Pero, como ya se ha dicho, si uno no se deja atizar por la auténtica
tríada liberadora de fe, esperanza, amor, no se puede llegar hasta el corazón del Zen. El Zen
madura en la autoentrega radical al abismo del vacío absoluto.
Me gustaría añadir algo más sobre la Iluminación del Zen. La Iluminación del Zen es
experiencia de vacío, la manifestación de nuestro rostro original. En palabras de Bankei, es la
manifestación de lo no nacido y, en palabras de Rinzai, es ser testigo del “verdadero hombre
sin rango que entra y sale sin cesar por las puertas de los sentidos”. El vacío es plenitud y
presencia, no vacuidad, ausencia de expresión, aniquilación o mero desapego.
La experiencia de vacío es, expresada en términos cristianos, la experiencia del misterio.
Es matar el “Ego” y despertar a lo no nacido, al rostro original, al verdadero hombre sin
rango; despertar a la plenitud de la realidad. Uno se abre por medio del vacío absoluto y se
da cuenta de que “cada día es un buen día”. Se podría expresar mejor diciendo que es la
experiencia del misterio, que es gracia, resumen tanto del camino del Zen como de la visión
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cristiana.
Cuando un cristiano practica Zen, lo practica como cristiano y no como budista, es decir,
entra en el Zen como lo que es. Por tanto, no se le plantea la cuestión de aceptar la fe
budista. El cristiano accede como lo que es y se ve desafiado por el Zen a una fe radical, a
una esperanza radical, a una entrega radical. (Véase cómo un sacerdote jesuita japonés
relata el trascurso de su práctica con ”Koan” en J.Kakichi KADOWAKI, El Zen y la Biblia, San
Pablo, Madrid 1993 . O también véase como el movimiento llamado a menudo “Zen
cristiano”, cuyo iniciador ha sido el P. Enomiya Lassalle. Incorpora formas de “meditación”
propias del Zen y, a menudo, ejercicios de “Koan” a la espiritualidad cristiana, y organiza
retiros en Japón y en el extranjero especialmente entre monjas católicas y gente laica. Dio
lugar a la realización de dos centros de espiritualidad cristiano-Zen, el “Shinmeikutsu” –la
cueva de la oscuridad divina- (de los Padres Jesuitas Lassalle y Kakichi Kadowaki), cerca de
Tokio, y la Comunidad Takamaori del P. Dominico Shigeto Oshida, en la prefectura de
Nagano. Aunque no es reconocido como auténtico Zen por muchos partidarios del Zen, sin
embargo contribuye ampliamente a la valoración y adaptación del elemento
contemplativo del cristianismo a la situación japonesa. (Bragt, J. van., Nuevo Diálogo con el
Budismo. CONCILIUM 181(1983) 131). Cfr. Pieris, A., El rostro asiático de Cristo. Col. Verdad
e Imagen 119. Sígueme. Salamanca. 1991, 30, nota 17).
Algunas de las objeciones que se hacen al Zen se encuadran dentro del mito de Oriente
frente a Occidente, como si el Zen no fuera adecuado para los occidentales. Este era un
prejuicio personal de C.G. Jung, el gran investigador de los mitos. El Zen es la búsqueda del
espíritu humano, un proceso de conversión y transformación internas.
“¿Cuál es tu rostro original antes de que tus padres nacieran?” es la pregunta indagadora
de toda persona. ¿Acaso la postura sentada con las piernas cruzadas es algo oriental, no
adecuado para los occidentales? Esta postura con las piernas cruzadas no es, sin embargo,
absolutamente necesaria para el Zen. De todas formas, basta con visitar los centros Zen de
Europa para ver a muchos occidentales sentarse en “Zazen” perfectamente. Y la postura del
“Zazen” constituye un problema tanto para los occidentales como para los orientales. ¿Acaso
el problema reside en no pensar del Zen? Ahora bien, ¿es que el no pensar, la intuición, la
mística, la ausencia de “Ego” y cosas por el estilo pertenecen exclusivamente a Oriente y no a
Occidente?
En sentido espiritual Oriente y Occidente son conceptos geográficos de la mente y no
caracterizaciones de países y pueblos concretos. Ambos son actitudes y enfoques que están a
disposición de todo ser humano. Algunos europeos pueden ser más orientales que algunos
asiáticos y, de la misma manera, algunos asiáticos pueden ser más occidentales que algunos
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europeos.
Llegados a este punto, puede resultar útil detenernos en los múltiplos significados de la
palabra “Zen”. Puede referirse al Budismo Zen, a la filosofía Zen, a la experiencia e
Iluminación Zen, etc. El Budismo Zen es, como cualquier otra religión, una religión con un
código propio, un culto propio, un credo propio y una Iglesia propia. La meditación y la
experiencia Zen no son lo mismo que Budismo Zen. La meditación Zen y la experiencia Zen
están más allá, es decir, no están ligadas ni pertenecen a una religión o sistema de
creencias. En este sentido, el Zen lleva al hombre más allá de la religión hasta la verdadera
esencia de la religión.
Por lo que se refiere al la inculturación, hubo en un tiempo una fase en la que se aplicaron a
las formas de culto y vida cristianas los aderezos externos de la cultura: gestos, símbolos,
costumbres, etc. Era una imitación de la cultura de la gran tradición, una “sanscritización”,
como se decía en la India. Hoy en día, la inculturación se observa más en el ámbito del
compromiso sociopolítico y la lucha por la justicia.
“Cada religión subrayará y acentuará una de estas dimensiones; pero si no integra la otras
tres, fallará. Se dice que las religiones primitivas son sacramentales: que el Hinduismo es
místico, el Budismo silencioso y apofántico, y el Cristianismo activista. Para una religión
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b) 1.7. Vacío.
La Iluminación Zen es una experiencia de Vacío. Esta experiencia no se puede comunicar
con explicaciones, argumentos o cosas parecidas. Sólo se puede aludir a ella. Es morir a uno
mismo, desprenderse de todo tipo de apegos e ideologías. Es tanto un “caer dentro” como
un “dejar ser tal cual es”, Vacío absoluto.
No es tanto una “obra” del “ego” humano como la experiencia de llegar a ser y expresar el
Vacío, que se vacía a sí mismo. Esta experiencia debe tener lugar en el corazón de la
auténtica y verdadera religión. La palabra de la teología cristiana que alude a ello es
misterio. Dios, mundo, hombre, todo procede del misterio, habita en el misterio, es
misterio.
b) 1.8. Unidad.
Esta experiencia de vacío no es una experiencia de mera vacuidad, de ausencia de
expresión, de muerte; es ciertamente una experiencia de plenitud, de resurrección. Cuando
no se “tiene” yo, se es la realidad entera. Es la experiencia de la no dualidad. Nada te es
extraño; lo otro es tu yo innato. Samsara es nirvana, nirvana es samsara –forma es Vacío,
Vacío es forma-.
En esta experiencia de no dualidad y unidad, se elimina todo extrañamiento y la persona se
hace uno consigo misma, con el universo y con todos los seres. Es la dimensión de la
compasión, del agape cristiano. En este proceso se afirma el mundo de forma radical: es
devenir el cielo nuevo y la tierra nueva.
b) 1. 9. Experiencia.
De todo esto se debe caer en la cuenta existencialmente, en la experiencia. No se trata de
concebir una visión nueva o una filosofía nueva; ni tampoco “tener” o alcanzar una
experiencia. Hay que morir por completo a uno mismo y nacer totalmente renovado. Hay
que poner completamente del revés al ser entero –“un vuelco de la base”- . Es lo que en
términos cristianos se llama “conversión”. Tiene lugar en lo más profundo del propio ser y
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