CONTENIDO

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................. 2
CAPITULO I .................................................................................................................................... 3
LO ANDINO Y LA CULTURA ANDINA .......................................................................................... 3
¿QUÉ ES LO ANDINO?............................................................................................................ 3
¿QUÉ ES LA CULTURA ANDINA? ............................................................................................ 5
CAPITULO II ................................................................................................................................... 6
LA COSMOVISIÓN ANDINA Y SUS FUNDAMENTOS ................................................................... 6
¿QUÉ ES LA COSMOVISIÓN ANDINA? ................................................................................... 6
LOS FUNDAMENTOS DE LA COSMOVISIÓN ANDINA ............................................................ 7
CAPITULO III ................................................................................................................................ 11
LA FILOSOFÍA ANDINA ............................................................................................................. 11
ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES .................................................................... 11
ELEMENTOS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO ANDINO ............................................ 11
CAPITULO IV ................................................................................................................................ 18
LA TECNOLOGÍA ANDINA ........................................................................................................ 18
REFLEXIONES PRELIMINARES .............................................................................................. 18
¿QUÉ ES LA TECNOLOGÍA ANDINA? .................................................................................... 20
ALGUNAS CONCLUSIONES........................................................................................................... 22
BIBLIOGRAFIA .............................................................................................................................. 22
INTRODUCCIÓN
En la coyuntura sociocultural actual, se debe de entender que la cultura andina se manifiesta
como el agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales distintivos, como producto
del desarrollo histórico de diversas culturas desarrolladas autónomamente en la extensa
ecorregión andina sudamericana. Se debe de entender también, que los herederos actuales de
la cultura andina, son los pobladores quechuas y aimaras que aún habitan en los ayllus
(comunidades campesinas) de los Andes, practicando sus costumbres, su cosmovisión; usando
sus lenguas y realizando actividades económicas variadas y manteniendo una rica gana de
conocimientos ancestrales en las diversas áreas del saber humano. Son también herederos de
la cultura andina, los pobladores que por diversas situaciones se instalaron en las ciudades
andinas y costeñas, y que a pesar de estar en contextos urbanos, mantienen arraigados rasgos
culturales distintivos andinos.

El presente trabajo, tiene el propósito de propiciar un mejor entendimiento de los fundamentos

geográficos, sociales y culturales (cosmovisión, filosofía, tecnología, etc.) de la cultura andina,
como cultura viva y vigente en los Andes. Se trata, entonces, de un material básico destinado a
viabilizar una mejor comprensión de la cultura andina, la cultura materna de las niñas y los niños,
conforme es el requerimiento de la interculturalidad. El otro propósito de este trabajo es
incentivar el reconocimiento de la raíz cultural andina, ya que el desarrollo comienza cuando
una sociedad aprende a reconocerse asimismo y a sentirse orgullosa de las personas que la
conforman, de sus recursos, de sus lenguas, de sus conocimientos y tecnologías; en fin, a
sentirse orgullosa de su herencia cultural.
 CAPITULO I

LO ANDINO Y LA CULTURA ANDINA

¿QUÉ ES LO ANDINO?
El término andino, conforme sugiere Estermann (1998), es una categoría polisémica que se
utiliza para referirse simultáneamente a: ubicación geográfica, tradición cultural, identidad
étnica y procedencia de personas.

En el primer caso, el término "andino", se utiliza para nombrar al gran macizo montañoso o
cordillera que recorre de norte a sur el continente sudamericano, ocupando los espacios
territoriales de siete países: Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile. El
espacio andino en el flanco occidental es bajo y árido, y por el lado oriental, húmedo y cubierto
de vegetación perteneciente a la floresta amazónica. Dentro de estos límites, tal como fue
descrito en el capítulo III de este trabajo, la ecorregión andina posee una topografía muy
peculiar.

En el segundo caso, la existencia de núcleos culturales como áreas de "contradicción" en el

espacio andino, genera la posibilidad de identificar formas de vida y pensamiento ancestrales,
que en su concepción se manifiesta como diferente a las actuales culturas pertenecientes al
mundo occidental moderno. Estas formas de vida y pensamiento, sirven de sustento para poder
plantear la existencia de la cultura andina.

En el tercer caso, el término andino de acuerdo con Estermann (ibid.: 50-58) también se refiere
a una categoría étnica, hablando de este modo del "hombre andino" o del "pueblo andino". Esta
característica dice el autor- no sólo se refiere a una "raza pura" prehispánica, sino al ser humano
que se siente identificado con y arraigado en el ámbito geográfico, social y cultural andino. Para
denominar a este "hombre andino" con una terminología no-ideológica y auto-denominante,
nos vemos ante una gran dificultad.

Desde la histórica equivocación de Cristóbal Colón de haber encontrado por la vía occidental a
la India, los aborígenes de Abya Yala son llamados "indios". Esta denominación, aparte de ser el
resultado de un error histórico, se ha convertido muy rápidamente en un título despectivo y
peyorativo, hasta ser usado en nuestros días como un insulto de muy mal gusto. Existe ya una
conciencia en el mundo científico (etnografía, teología, sociología) de ya no usar más este
término, pero su sustituto propuesto parece un intento de "echar al diablo por Beelzebub". La
denominación "indígena" (tanto sustantivo como adjetivo) hoy día es ampliamente usada por la
inteligencia, no sólo al referirse al ámbito andino, sino extendiendo su uso a una variedad de
expresiones indígenas en todo el mundo, sin darse cuenta del mismo origen erróneo de la
palabra. "Indígena" viene de la expresión latina indius genitus y quiere decir: "nacido como
indio", "de origen indio".

Aunque la palabra "indígena" continúa el autor- no lleva el mismo peso histórico como el
término "indio", sin embargo se trata de una denominación exógena (o heteróloga) que de
ninguna manera corresponde a la auto-concepción de las personas así denominadas. Lo mismo
ocurre con los términos "América", "americano" o "latinoamericano", pués que cada uno refleja
el proceso traumático de la Conquista y de la hetero-determinación posterior (Américo Vespucio
no sólo quería eternizarse, sino dejar para siempre la huella de su nombre en el continente) En
este sentido, los términos usados reflejan un cierto estado de conciencia o su falta. En todo caso,
pueden ser considerados como la expresión cultural y humana del hombre de este continente.
Como en muchos otros casos, la terminología nos plantea un problema que tiene que ver con la
misma condición supercultural de la ciencia: El lenguaje "científico" refleja una cierta cultura
(ante todo la occidental) y un cierto modo de concebir el mundo. La terminología extra-científica
y heterodoxa (jerga) no llega a alcanzar "dignidad científica", y, por lo tanto, es excluida del
lenguaje técnico de las ciencias establecidas.

En nuestro caso, la etnografía, antropología, sociología, teología y hasta la filosofía emplean en

la descripción de los fenómenos "andinos" (como también de los "africanos", "chinos",
"índicos") una terminología occidental y por tanto "exógena" que transporta a la vez una cierta
"ideología" en el sentido de la concepción dominante de ideas. La presumida "universalidad" de
la ciencia, a menudo, esconde su verdadera "superculturalidad" con raíces monoculturales.
Podríamos entonces seguir usando términos como "indígena", "americano" e "ibero-lusitano"
como expresiones de un código científico universalmente aceptado y usado.

En este sentido, hoy día se habla de una "teología indígena", de una "filosofía latinoamericana",
de una "filosofía indígena", de una tecnología indígena, etc., y todas las corrientes que están
detrás de estas expresiones justamente pretenden acabar con la alineación cultural y la
inautenticidad del quehacer antropológico y filosófico en América Latina. ¿Se podría emplear
una terminología netamente "endógena", autóctona y auténtica, sin renunciar a la posibilidad
de hacerse entender? ¿Podríamos pensar en una antropología, sociología, o filosofía con una
terminología distinta a la que se acuñó y "dogmatizó" en Occidente?

Me parece que esto por el momento no es posible ni deseable como un ideal inmediato y a corto
plazo, sin arriesgar una incomunicación completa y entablar un verdadero "diálogo de sordos".
Pero si es posible inducir parcialmente una terminología no-occidental y endógena en el sentido
de "equivalentes homeomórficos" lingüísticos con un trasfondo conceptual propio. Esto con el
propósito de una subversión intelectual dentro del sistema terminológico y conceptual
dominante del mundo científico actual. La "alteridad" lingüística puede irrumpir de esta manera
en el gran monólogo universal de la cultura dominante.

Para nuestro propósito se nos presentan diferentes posibilidades. Podemos reemplazar

"América" por el término autóctono "Abya Yala" (utilizada en Ecuador), lo cual más que una
referencia geográfica sería una categoría histórico-cultural: la "América Profunda" (Kusch, 1975)
de las grandes tradiciones "endógenas" de este continente. Sin embargo, el término ignora la
condición "mestiza", "alienada" y "colonizada" real del continente americano. Quizás los dos
términos podrían usarse lado a lado para llamar la atención a la doble condición de su pueblo:
Tener raíces profundas y un anhelo de autodeterminación por un lado, y a la vez el alto grado
de dependencia económico-cultural y la subsiguiente alineación. Para sustituir el término
"indígena" en el ámbito andino (otra cosa sería en Norteamérica, México, Centroamérica y
Paraguay), se nos presentan las siguientes alternativas: "nativos", "aborígenes", "runa",
"queswa runa", "qheswa"; "jaqi" "aymara", "aymara jaqi", etc.

Los primeros dos se originan en la etnología y antropología social, y son de uso universal; sin
embargo tienen una referencia temporal de "origen" y llevan un significado (inconsciente) de
"antigüedad", "primitividad" y "naturalidad". La "natividad" se contrapone a la "culturalidad" y
"civilización", lo cual refleja un cierto punto de vista ideológico. Los demás términos
provenientes de los idiomas vernáculos de la región andina, no pueden ser aplicados a otras
regiones.

del mundo, ni al mismo continente americano. "Runa" es la palabra quechua para "hombre" o
"ser humano", y es usado por los quechua-hablantes (endógenamente) para referirse a la gente
autóctona de origen pre-hispánico y distinguirla de los "misti" (mestizos) y de los "wiraqocha"
(blancos). "Qheswa runa", "queswa" y "aymara" contienen una referencia idiomática y/o
topográfica: los dos idiomas dominantes de la región andina -el quechua y el aimará- también
tipifican las etnias y culturas respectivas. Además, el término "qheswa" significa "quebrada o
valle plano de clima templado o moderado, generalmente surcado por un río principal"; se
relaciona entonces con una característica topográfica eminentemente del espacio andino. El
"qheswa runa" entonces sería el poblador autóctono de habla quechua de las quebradas y valles
andinos. Es preferible usar el término "runa" (en quechua) o "jaqi" (en aimará), por las siguientes
razones: 1. Nos limitamos ante todo a la manifestación filosófica de la población quechua y
aimará hablante, porque los pensamientos no difieren en los principios básicos, sino sólo en
algunos matices. 2. Se trata de dos términos "endógenos", usados por la misma población
autóctona en el sentido positivo de mucho aprecio. 3. Los términos runa / jaqi no solamente
tiene una aceptación étnica ("la raza india"), sino cultural y geográfica: es el hombre arraigado
e identificado con el mundo andino. 4. Se podría distinguir un sentido estricto (runa / jaqi como
"raza pura prehispánica"), un sentido más amplio (runa / jaqi como "hombre andino") y hasta
un sentido universal (runa / jaqi como "ser humano") Para nuestro propósito, preferimos el
sentido más amplio, porque la "pureza de sangre", aparte de animar perspectivas racistas, no
refleja la amplitud de la cultura, el modo de vivir y de la concepción ancestral del hombre andino.
En el cuarto caso, hoy se utiliza lo andino como gentilicio, es decir una denominación genérica
para decir "yo (como quechua o aimará) soy de... o pertenezco a la ecorregión andina". Más o
menos en la misma forma de uso del término europeo, para denominar al que proviene de
Europa; asiático, para denominar al que procede de Asia; africano para denominar al que
procede de África.

¿QUÉ ES LA CULTURA ANDINA?

Siguiendo el razonamiento historicista de Mauss y Braudel (citado por Ravines, ob . cit.), en
forma genérica, podemos definir a la cultura andina como al agrupamiento o compendio de
marcados rasgos culturales distintivos (lengua, costumbres, cosmovisión, rituales, valores,
conocimientos, tecnología, cultivos, crianzas, música, danza, arte, textilería, medicina,
preparación de alimentos, identidad cultural, etc.), expresado en una síntesis cultural pan
andina, como producto del desarrollo histórico de una diversidad de culturas pertenecientes a
las tres áreas de "cotradición cultural", desarrolladas autónomamente en la extensa ecorregión
andina sudamericana, las mismas que dejaron como herencia el conjunto total de un repertorio
cultural ancestral en las diferentes áreas del saber humano. En la actualidad, la cultura andina
pertenece a los pueblos originarios que habitan en las repúblicas de Perú, Bolivia, Ecuador,
Colombia, norte chileno y argentino, quienes la practican cotidianamente y la recrean de
acuerdo a las influencias que reciben de la sociedad global.

En sus orígenes, tal como propone Valcárcel (1967), la cultura andina se nutre de dos fuentes
importantes: de las culturas de los pueblos de clima tropical del mundo amazónico y de los
pueblos ubicados en la cordillera. "Si examinamos las bases económicas de ambos mundos dice
el autor- encontramos que realmente se ha producido la fusión. Tenemos, por ejemplo, que el
mundo tropical amazónico consigue para el hombre la experiencia extraordinaria del cultivo o
domesticación de plantas de gran importancia para la alimentación como son el maíz, la yuca,
la batata o camote, el maní, el fríjol, el tomate, el ají, etc. Mientras que, por otro lado los pueblos
de clima frío, domesticaron la papa, cañihua, quinua, olluco, papa, etc., alimentos de gran virtud
nutritiva"
Considerando la perspectiva cultural, en esencia, los actuales herederos de la cultura andina,
son los pobladores quechuas y aimaras que desde sus ancestros viven en las comunidades
campesinas (la herencia del ayllu ancestral) de la ecorregión andina, practican sus costumbres,
su cosmovisión y sus lenguas (quechua y aimará); crían las razas de alpacas wacaya y suri, las
llamas y el cuy; saben elaborar y consumir el ch'uño la tunta y el ch'arqui; practican rituales y
ceremonias religiosas ancestrales; utilizan la coca como un alimento suplementario mediante el
chacchado, y en los rituales a la Pachamama; cultivan tubérculos mayores y menores (papa, oca,
olluco e izaño) y cereales andinos (quinua y cañihua); consumen los alimentos andinos;
conservan formas de tratamiento de enfermedades, les gusta el huayno y practican las danzas
originarias; realizan actividades agrícolas utilizando instrumentos tradicionales como la
chakitaklla y la rawk'ana; realizan la agricultura en parcelas fragmentadas y dispersadas en
diferentes lugares del espacio andino; tienen un profundo respeto por la tierra, la misma que
esta personificada en la Pachamama; su valor fundamental es el trabajo, la reciprocidad y la
solidaridad; poseen elementos mitológicos comunes manifestados en los cuentos y leyendas.

En fin, andino u originario perteneciente a la cultura andina, es aquel hombre y mujer ligado
íntimamente a todos aquellas prácticas ancestrales relacionadas con el saber humano, de
acuerdo a su tradición cultural identificándose plenamente con ellas y recreando sus
conocimientos y costumbres de generación en generación. Estas poblaciones originarias no
viven cerradas en la autarquía, desde la colonia recibieron la influencia cultural occidental
(religión católica, vestimenta, cultivos, crianzas, técnicas, etc.) Conforme fue penetrando el
capitalismo a la sociedad peruana, también está insertada, de acuerdo a sus posibilidades, en la
economía de mercado, y utiliza los elementos culturales del mundo moderno occidental,
interaccionando dinámicamente y en forma cotidiana dentro de ella. Conforme ya se precisó en
el capítulo I, la escuela lingüísticamente castellanizadora y culturalmente asimiladora, fue la que
cumplió exitosamente esa tarea de inserción.

También son herederos de la cultura andina, los cientos de miles y hasta millones de migrantes,
que desde la década del cuarenta del siglo pasado, se instalaron en las ciudades andinas y
costeñas, como parte de su proyecto de vida destinada a satisfacer las carencias económicas y
fundamentalmente la falta de mayores oportunidades en sus lugares de origen. La fuerza y la
intensidad de la migración andina, por ejemplo hacia Lima, donde se ubica la tercera parte de la
población peruana, modificó irreversiblemente el mapa socioeconómico y cultural virreinal
colonial existente en la ciudad de los reyes. La modificación de este mapa sociocultural virreinal,
se manifiesta en la imposición de la basta tradición cultural andina (mediante asociaciones de
migrantes de todas las latitudes del Perú andino, imposición de la música, las danzas, la
alimentación, las fiestas patronales, entre otros), dándole un nuevo rostro al Perú, es decir un
rostro típicamente andino (Matos, 1986).

CAPITULO II

LA COSMOVISIÓN ANDINA Y SUS FUNDAMENTOS

¿QUÉ ES LA COSMOVISIÓN ANDINA?
Se puede definir a la cosmovisión andina, como la forma o manera particular de interpretar,
concebir y ver la realidad, la vida, el mundo, el tiempo y el espacio, que posee desde siempre el
poblador originario quechua y aimará que vive en la ecorregión andina, los mismos que le
ofrecen una explicación mitológica y la orientación valorativa de su sentido y su razón de ser. La
cosmovisión andina se manifiesta en las creencias y los valores, pero fundamentalmente, en los
mitos cosmogónicos generados por el pueblo andino.

Los mitos cosmogónicos pretenden legitimar divinamente a los arquetipos originarios que
explican, justifican y sancionan los hechos básicos de la condición humana: sexualidad y
fertilidad, vestimenta, alimento y trabajo; felicidad, pecado y castigo; vida sufrimiento y muerte;
y en general, las relaciones del hombre con su medio social, natural y sobrenatural. Brevemente,
el mito cosmogónico es el resumen de la cosmovisión que inspira a una cultura (Van Kessel,
1991) Por ejemplo, el mito de los tres chicotillos, explica mitológicamente el origen de la helada,
la granizada y el viento, como consecuencia del rompimiento de los valores andinos centrales
del trabajo como consecuencia de la flojera, la ociosidad y la mentira de las personas.

La cosmovisión andina, tal como sugiere Van den Berg (ob. cit.) se ha formado sobre la base a la
experiencia y la percepción del universo como una totalidad. Kusch ha definido el cosmos andino
como "una totalidad orgánica", como "algo orgánico total" (ob. cit., 100 101) Dentro de esta
realidad considerada como totalidad, todos los elementos o componentes están en una relación
mutua, que se caracteriza por la reciprocidad, un dar y recibir que se extiende a todas las
dimensiones del universo.

La interrelación de todos los componentes del universo y la reciprocidad entre estos

componentes, revela un equilibrio fundamental que es la base y el sostén esencial de la
existencia misma del cosmos. Como dice Kusch, "en un universo así, tomado como algo orgánico
no cabe la distinción entre sus componentes sino que vale, ante todo, su equilibrio interno"
(ibid., 101) Para el poblador andino, el universo o pacha, tiene tres grandes comunidades,
dimensiones o componentes: la comunidad de la runa jaqi (los humanos), la comunidad de la
wak'a (las divinidades andinas) y la comunidad de la sallqa (la naturaleza silvestre) Estos tres
convergen en la chacra andina que es el centro de la vida cósmica y a la vez el templo del culto
andino.

Al interior de cada comunidad los componentes no tienen una existencia autónoma, sino una
existencia de diálogo, intercambio y reciprocidad, donde prima el respeto, el cariño, el cuidado,
dentro del concepto andino del uyway, criar la vida. El desajuste, el desequilibrio de las
interrelaciones y la acción unilateral perturban la armonía y causan daños, que inevitablemente
han de ser restaurados. El t'inku, el equilibrio tenso y fértil en las relaciones, es lo que da fuerza
a la vida, una vida sumaq kawsay, que es la armonía integradora de la pacha (Van Kessel y
Enríquez, ob. cit.)

La meta final de la crianza es compartir el sumaq kawsay, que viene a ser un estado de plena
armonía consigo mismo y con los semejantes (runa), con la naturaleza (sallqa) y con las deidades
(wak'a). Por este motivo, sumaq kawsay para el andino, esta relacionado con la armonía
cósmica, una triple armonía: "ecológica, social y ética", a la vez que integradora en la pacha. Con
este anhelo y para esta utopía se afana el andino cuando se dedica a su labor cotidiana en la
chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran meta, cuando se dedica sin reservas a
la crianza de la vida y cuando se siente crecer al dejarse criar por la vida.

LOS FUNDAMENTOS DE LA COSMOVISIÓN ANDINA

El filósofo argentino Rodolfo Kusch (ob. cit.), fue uno de los pioneros que puso en claro el pensar
originario del poblador de la región altiplánica. A partir de minuciosos y reflexivos estudios de
campo, demostró que el modo propio de pensar del poblador andino y su modo de vincularse
mediante el trabajo con el medio natural (es decir: su tecnología), no se regula por la lógica de
la causalidad eficiente (lógica de la causa y el efecto) Ésta es la lógica propia del pensamiento
científico europeo, que ofreció un guión metodológico para el desarrollo de las Ciencias
Naturales y del sistema tecnológico occidental moderno.

El pensamiento del andino, en cambio, afirma Kusch, es un pensamiento "seminal", que sigue el
modelo de los procesos biológicos: los acontecimientos y cosas "se dan" como en el reino de la
flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital y generadora del universo divino: la Pachamama;
crecen, florecen, dan fruto y se multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son
cultivados con cariño, respeto y comprensión. El "cariño" indica la relación personal del hombre
con el objeto de su trabajo. Ésta no es una relación fría y racional, sino que está cargada de
afectividad y dedicación. Es casi una relación de convivencia entre el poblador andino y su
chacra, su ganado, su casa, su tejido y sus herramientas.

La "comprensión" se refiere a la actitud fundamental de acuciosa observación de los fenómenos

de la naturaleza y la capacidad de sentir la vida íntima en las cosas, de entender su lenguaje
secreto y de sintonizarse delicadamente con ellas. El pensamiento seminal es una lógica
discursiva muy propia del poblador andino: una "bio-lógica", y el guión metodológico que dirigió
el desarrollo de su tecnología. Al tiempo que la lógica occidental desarrolló una tecnología
mecánica para su economía de la producción, la lógica andina desarrolló su propia tecnología de
una producción orgánica al servicio de su economía. El sistema tecnológico andino se ha ido
configurando en el marco de una cosmovisión distinta de la cosmovisión occidental cristiana.

La cosmovisión del andino, según Van Kessel (ob. cit.), expresada en su mitología, su religión y
su ética, es la que da el sentido al quehacer económico, a la tecnología y al trabajo del andino;
un sentido que va más allá de los valores económicos y que alcanza el nivel de los valores
afectivos, humanos y religiosos. Esta valorización es la que da, en última instancia, sentido y
relevancia social a su tecnología y a su trabajo técnico. Esta cosmovisión define y sanciona
también el modo particular en que el hombre andino se relaciona con su medio natural, la clave
ideológica de su tecnología y su ética de trabajo.

Para diferenciar la cosmovisión andina de la europeo-cristiana, el autor citado manifiesta que es

necesario recurrir a los mitos cosmogónicos de ambas culturas. Por ejemplo, el mito bíblico
judío-cristiano de la creación, es el fundamento que representa las raíces de la cosmovisión del
Homo Faber europeo moderno y de su paradigma tecnológico. El contenido de este mito
cosmogónico occidental, trascrito en sus aspectos esenciales, dice lo siguiente:

Al principio Dios creó el cielo y la tierra La tierra estaba desierta y sin nada y las tinieblas cubrían
los abismos... Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz. Dios vio que la luz estaba bien hecha" Dijo Dios:
"Haya un firmamento..." Dijo Dios: "Júntense las aguas de debajo de los cielos en un sólo lugar
y aparezca el suelo seco" Y vio Dios que estaba bien hecho. Dijo Dios: "Que produzca la tierra
toda clase de plantas... hierbas... árboles que den fruto, con su semilla adentro" Y vio Dios que
estaba bien hecho.

Dijo Dios: "Haya lámparas en el cielo... que brillen para iluminar la tierra" E hizo dos grandes
lámparas, una grande para el día y otra más chica para la noche, y también hizo las estrellas. Las
colocó en lo alto del cielo para alumbrar la tierra. Y vio Dios que estaba bien hecho.

Dijo Dios: "Llénense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre la tierra". Produzca la
tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales salvajes..." Y vio Dios que estaba bien
hecho.
Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre..." Entonces formó Dios al hombre del barro de la tierra y
sopló en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente... Vio Dios que todo cuanto había
hecho era muy bueno. Y atardeció y amaneció el día sexto.

Así fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios terminó su trabajo el séptimo
día y descansó en este día... de todo su trabajo de creación. (Gen.1/1, ss)

En este mito bíblico, considerado como el mito cosmogónico fundacional de occidente, se

presenta a la imagen de Dios como al ser supremo que se distingue del mundo y que se le opone
como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y trascendente al mundo y al universo creado.
Es un Dios Hacedor. El creador bíblico no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o
progenitor, como la Madre Tierra y el Padre Sol en la mitología andina, sino un dios hacedor,
que confecciona (a modo del artesano), o que produce, que ordena y organiza (a modo del
empresario) el mundo, a los animales y al hombre mismo. Produce hábilmente, con total
autonomía y con gran facilidad, ingenio y perfección, y a su libre criterio. Este Dios creador es
realmente: "el Supremo Hacedor".

A diferencia del mito cosmogónico occidental, la mitología cosmogónica andina, no conoce un

dios hacedor, trascendente y ajeno al mundo, ni una construcción del mundo. El mito
cosmogónico andino explica cómo el mundo mismo es divino y eterno; cómo las cosas y los seres
"nacieron" en este medio divino, y cómo el hombre mismo también nació de Ella. La divinidad
andina es inmanente en el mundo, está dentro del mundo y se identifica plenamente con la
tierra. La relación entre Pachamama y sus criaturas es la de una madre a sus hijos, y de éstos
hacia ella. Es una relación cargada de afecto.

Otro aspecto del mito bíblico judeo-cristiano llama poderosamente la atención: A consecuencia
de su "trabajo", el Dios Hacedor es el propietario y dueño absoluto del mundo y su plenitud. Las
criaturas le deben estricta obediencia.

Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá poder sobre los peces,
las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que se arrastran en el suelo": Y así lo
hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó parecido a Dios mismo... (y dijo:) "Llenen el mundo y
gobiérnenlo: dominen a los peces y a las aves y a todos los animales que se arrastran...." y les
dijo: "Miren, a Ustedes les doy todas las plantas de la tierra y todos los árboles..." (Génesis 1:
26-29)

En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de propiedad y poder respecto a los
elementos del medio ecológico: Dios es su dueño y propietario y delega esta propiedad al
hombre. Adán es su representante, su mayordomo. Pero, a su vez, el hombre debe a su Hacedor
la más estricta obediencia, bajo la sanción del castigo máximo: "...Si no, morirás..." (Génesis 2:17
y 3:3)

Una tercera característica muy notoria, es que el hombre "se parece a Dios": En el relato bíblico,
el hombre se parece a un Deus Faber y a un Dios Propietario todopoderoso. Leemos: "Hagamos
al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Génesis 1: 26) La realidad es que el hombre a partir
de su autodefinición se forma una idea, una imagen de Dios. Esta característica, tan acentuada
en la Biblia, justifica que el hombre occidental cristiano, se auto-define y se desenvuelve también
como Homo Faber, como ingeniero y como propietario de su medio natural con la vocación de
controlar, dominar y conquistar el mundo. Mientras el hombre de Occidente se auto-define
como Homo Faber, hombre hacedor y ve a su creador como "el Supremo Hacedor", el hombre
andino, que es pastor, agricultor, padre o madre de sus hijos, podría definirse como hombre
partero, el que ayuda a parir a la Madre Tierra, la eterna y universal parturienta.

En consecuencia, el espíritu de conquista del mundo y la materia, no anima al hombre andino,

porque él se siente parte de un mundo vivo y orgánico porque vive adaptado al ritmo de las
estaciones. Se mueve al compás de la respiración de su Pachamama. Su trabajo es críar la vida,
al ritmo de la fertilidad de la Madre Tierra. Su esfuerzo se concentra en el ajuste cada vez más
perfecto a los fenómenos y procesos naturales de su medio ecológico. Si los especialistas
occidentales perciben el tiempo en forma lineal, pasajero e histórico, experimentado en el
progreso técnico de su historia, el campesino andino lo vive más bien como cíclico, constante y
duradero, experimentado en el ciclo agrario y en el ciclo vital humano.

Pero, más que en la percepción del tiempo, el "hombre partero andino" se distingue del
"hombre hacedor occidental" por el modo en que se relaciona con su medio natural. El hombre
occidental considera a las cosas de su medio ecológico como "la materia", inerte y sin vida. Para
él, el universo natural no es más que una inmensa reserva de recursos naturales que está a su
disposición para trabajarlo a su gusto y criterio autónomo, y aún legitimado por la Biblia cuando
dice:

"Después Dios (el empresario divino) plantó un jardín en Edén y puso allí al hombre... para que
lo motivara y cuidara (Génesis 2/8)... Llevó todos los animales de la tierra al hombre para que
les pusiera nombre. El hombre le puso nombre a todos los animales y ese nombre quedó"
(Génesis 2/19)

Este detalle de los nombres puestos por Adán, expresa que él es su dueño. Así se justifica a partir
del mito bíblico, una relación hombre - medio natural de dominio, un modo de tratar el mundo
como materia disponible, y de trabajarla con una tecnología de fuerza, sujetando, dominando,
y controlando este medio, y aún violentándolo; y ello se apoya en una autonomía total a imagen
del Supremo Hacedor. Por este motivo, el hombre occidental moderno, se prepara en los
estudios para dominar y transformar la naturaleza.

La relación del hombre andino con su medio natural es muy distinta. Consciente de ser un hijo
de la Santa Tierra y como un "hermano de madre" de la flora y fauna, el andino ha desarrollado
de esta conciencia una ética, no de poder y dominio sobre la tierra, sino de respeto, gratitud y
responsabilidad para la flora y fauna, una ética de compartir la vida. Es más, el andino no conoce
el concepto "materia" que es un concepto de origen griego-occidental incompatible con su
cosmovisión.

En su visión, todas las cosas, llamadas "materiales" (la piedra, el río, el manantial, el árbol),
tienen una vida íntima que merecen respeto. Cuando el andino se relaciona con los elementos
de su medio ecológico, en su trabajo, y en su uso y consumo, entabla un diálogo con ellos. Los
trata como seres vivos, casi personales. En los ritos de producción los personifica y les habla en
un tono de respeto y cariño, pidiéndoles "licencia".

De estas diferencias, se deduce que la cosmovisión andina no es antropocéntrica, sino

agrocéntrica: está centrada en la Tierra, pero una Tierra personificada y divinizada como la
Madre Universal e inmanente. De ello resulta una relación del hombre con su medio natural que
es de diálogo respetuoso y de reciprocidad, y que considera las cosas como vivas y crías de la
misma Madre Tierra. De ello resulta una tecnología benévola, respetuosa, no violenta sino de
adaptación refinada, no sujetando las cosas por la fuerza sino ganando su voluntad y siempre
"pidiendo licencia", intención que es un elemento fijo y constante en todos los rituales de
producción.

CAPITULO III

LA FILOSOFÍA ANDINA
ALGUNAS CONSIDERACIONES PRELIMINARES
En el mundo académico se habla con exclusividad de la herencia filosófica de Sócrates, Platón o
Aristóteles como pensadores griegos universales. Esta filosofía, tipificada como occidental,
acerca al estudioso peruano y andino al modo de pensar europeo, ligado a un determinado estilo
de vida. Sin embargo, es una filosofía que se repite como fórmula en el ámbito académico y el
sistema educativo del mundo andino, una realidad donde la forma de pensar, como dijera Kusch,
"gira en torno a otro eje", y no necesariamente dentro de los causes del pensamiento occidental,
considerado equivocadamente como único y universalmente válido.

En consecuencia, resulta doblemente ingrato comprender el pensamiento andino desde el

sistema filosófico griego o el neopositivismo norteamericano. Lamentablemente "es lo que
ocurre con los coloquios sobre pensamiento indígena, que se suelen realizar en algunas
universidades andinas. No se puede iniciar el rescate de un pensamiento incaico (andino), por
ejemplo con una actitud filosófica enredada aún en el sistema de Comte de hace cien años, o
con una fenomenología estudiada sólo como para repetirla en la cátedra. De ahí no saldrá sino
un pensamiento incaico (andino) enredado aún en el temor de los investigadores en superar sus
propios prejuicios filosóficos" (Kusch, ob. cit.: 16)

Muy pocos estudiosos reconocen la existencia de una sabiduría y una forma específica de pensar
en el mundo andino. Es el caso del filósofo Josef Estermann, quien escribió un importante libro
titulado: Filosofía Andina: estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, publicado en
Quito, ediciones Abya Yala, en 1998. Antes de la publicación de este voluminoso libro, se publicó
como documento de estudio para los estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad Nacional del Altiplano, una versión resumida denominada: "Filosofía andina:
Elementos para la reivindicación del pensamiento colonizado", editado por el IECTA CIDSA,
Iquique Puno, en el año 1997. A continuación, por la importancia de su contenido, se transcribe
textualmente esta breve publicación.

En este trabajo se demuestra fehacientemente que el Nuevo Continente no era una tierra de
nadie en cuanto a filosofía; tampoco lo es hoy en día, aunque la sabiduría occidental ha logrado
realizar un trabajo radical de en-cubrimiento. Existe una Filosofía Andina propia. Desde el punto
de vista práctico este sistema de relaciones aparece como ética cósmica. Dos formas particulares
de relacionalidad hay que resaltar: complementariedad y reciprocidad. La dinamización de la
realidad es decisiva para el pensamiento andino; sin embargo el concepto de tiempo es
básicamente cíclico. La afinidad principal entre todos los entes se manifiesta en el principio de
la correspondencia entre el orden cósmico y humano; además en una actitud de cuidado y
profundo respeto del ser humano hacia la totalidad de la naturaleza ("conciencia natural")

ELEMENTOS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO ANDINO

Los elementos que se describen a continuación, constituyen el centro mismo del pensamiento
andino. En ella se resumen los fundamentos de la filosofía andina que gobierna la forma de ser
de la cultura expresada cotidianamente en las actitudes, las ideas y formas de actuación del
poblador andino actual.

Estos elementos sustanciales, no se presentan para ser considerados como simples recuerdos
de lo que fue el pensamiento andino durante los Incas, el último estadio de desarrollo autónomo
de la cultura andina. Por el contrario, se presentan como contenidos sustanciales para ser
aplicados y desarrollados por los maestros en el proceso educativo intercultural, que ponga
énfasis en el reconocimiento, respeto y atención pedagógica en las diferencias y en la diversidad
cultural.

Sólo a partir del respeto a la diversidad cultural, se podrá lograr una educación en valores de
ciudadanía intercultural, como el fundamento y la finalidad de la educación intercultural,
considerada como el camino más apropiado para corregir los desequilibrios sociales a través de
la interacción de las culturas como una vía para la convivencia pacífica, justa, solidaria y
responsable. Los elementos fundamentales del pensamiento andino son los siguientes:

La relacionalidad de todo ser y todo acontecer

Desde Sócrates, en la filosofía occidental empieza a prevalecer un axioma según el cual el
individuo humano se ve como sujeto soberano y autónomo en oposición al mundo objetivo. El
hombre antiguo y medieval todavía se siente dentro de un cosmos ordenado y tiene un lugar
determinado dentro de la gran "cadena del ser"; pero a la vez se produce paulatinamente una
desnaturalización del hombre y una deshumanización de la naturaleza, lo cual se expresa por
primera vez explícitamente en el dualismo de Descartes.

En la historia del pensamiento moderno hay corrientes contrarias como la romántica, el

marxismo o el pensamiento estructuralista. Sin embargo la concepción del individuo autónomo
entra definitivamente al sentimiento moderno de la vida. El hombre particular por lo tanto no
solamente es el centro de responsabilidad moral, sino también del conocimiento del mundo, y
hasta es constituyente del "mundo".

En contraste, para el pensamiento andino el individuo como tal es vano y perdido si no está bien
insertado dentro de un sistema de relaciones múltiples. Si una persona ya no pertenece a una
comunidad (ayllu), porque ha sido excluido o se ha excluido él mismo, es como si ya no existiera.
Desligarse del conjunto de la naturaleza - una reivindicación de la Ilustración - significa para el
hombre andino, prácticamente firmar su propia sentencia de muerte.

De acuerdo al fundamento e inicio (arché) cartesiano, el individuo pensador más allá de cada
duda (cogito ergo sum), se convierte dentro del ambiente andino en una verdadera an-arquía,
es decir un "ser-sin-fundamento": Cogito ergo non sum. Si yo en mi razonar, juzgar y actuar sólo
recurro a mí mismo, porque soy mi propio fundamento y mi propia norma ("autónomo"), ya no
existo, me reduzco a una monada cerrada, en un mundo sin relaciones.

Al pensamiento andino corresponde lo siguiente: el arché de toda vida, de todo actuar y saber
es la relación. Sin ella nada existe. El sistema múltiple de relaciones es la condición de la
posibilidad de vida, ética y conocimiento. La trascendentalidad del sujeto es pura apariencia, la
soberanía del hombre particular es auto-engaño. Sin relación no "hay" individuo.

La relacionalidad como principio (arché) trascendental se manifiesta en todos los niveles y de

las más diversas maneras:

 El intercambio entre cielo (hanaq pacha) y tierra (kay pacha) en los fenómenos
atmosféricos y cósmicos es la garantía para la vida y la perduración en el tiempo.
  La relación viva con los antepasados garantiza la continuidad moral y epistémica.
 Las diferentes formas de reciprocidad en una comunidad (minka, ayni) recién hacen
posibles el bienestar y la fertilidad.
 Las relaciones de parentesco juegan, en la lucha por la sobrevivencia, un papel
indispensable; relaciones libremente escogidas (el llamado "matrimonio de amor") son
secundarias en comparación con aquellas relaciones determinadas por nexos étnicos o
familiares.

Una decisión independiente para una pareja de vida es, en el contexto andino, algo absurdo,
tanto moral como existencialmente.

Un matrimonio es un acontecimiento colectivo y no un asunto entre dos individuos

autónomos.

 Finalmente la relación religiosa tampoco es producto de un acto de fe

individualmente asumida, sino que siempre precede ya como acto colectivo a la
decisión personal del hombre particular.

Re-ligio es relación por excelencia, y la negación de ella equivaldría a la negación de aquel quien
la niega. Un individuo existencialmente flotante que se decidiría para una fe religiosa en una
independencia completa y sin relación alguna es para el pensamiento andino una contradictio
in adjecti. La fe siempre precede a la libertad; estudiosos occidentales suelen llamar esto de
manera peyorativa "tradición".

El individuo concebido como ser particular y autónomo es para el pensamiento andino algo sin
lugar (u-tópico), sin fundamento (an-árquico) y sin centro (excéntrico) En cierto sentido este
pensamiento es muy similar a tendencias postestructuralistas y post modernas de la filosofía
europea; pero con la gran diferencia de que el primero sí tiene como fundamento un orden
arquimédico: la relacionalidad de todo ser.

El cosmos como sistema ético

Cuando la naturaleza y el cosmos entero a causa de la Ilustración aparecían cada vez más como
una mega-máquina sin alma, la ética a la vez se retiraba cada vez más hacia el interior de la
persona particular. La consecuencia: Por un lado el individuo es agobiado por una carga ética
sobrehumana (existencialismo), y por otro lado la naturaleza se vuelve un monstruo ciego y fútil.

Contrastando con esto el pensamiento andino (a la par con la fe cristiana de la creación) subraya
la dimensión esencialmente cósmica de la ética. La hipótesis de Leibniz de que el acontecimiento
más pequeño tiene impactos para todo el universo, podría resultar verdadera también para el
pensamiento andino bajo la modificación ética: todo está (éticamente) relacionado con todo.

Las consecuencias de un acto no se limitan a un efecto inmediato a medida de la libertad

individual, sino que afectan el orden cósmico en su totalidad. La cualidad ética de un acto no
puede ser limitada al agente, ni de alguna otra manera; así la ética es como la irrupción de lo
infinito en lo finito. Desastres naturales como granizo, sequía o inundaciones son el resultado
de un trastorno ético del orden universal. Si por ejemplo un campesino trabaja la tierra en los
días en los cuales ésta está intangible, este acto tiene consecuencias para toda la comunidad, es
más para toda la región. Lagunas existentes son para la gente muchas veces restos de grandes
inundaciones; estas últimas sucedieron como castigo por un trastorno del orden cósmico
preestablecido.
Los actos de un individuo tienen impacto mucho más allá del alcance de la influencia personal;
esto es muy parecido a la doctrina cristiana del pecado original. El cosmos es un sistema de
relaciones múltiples. El trastorno o la interrupción de tales relaciones (como en el caso de
absolutizar al individuo) tienen entonces consecuencias cósmicas.

Este principio se manifiesta más evidentemente en la relación con la Pachamama, la madre

tierra. Sólo cuando se respeta debidamente las relaciones entre ser humano y cosmos, la tierra
produce y es fértil. Si estas relaciones naturales son negadas o hasta violadas, la tierra rehúsa
cumplir con su papel maternal, con el efecto de que la muerte aparezca de diferentes maneras
(sequía, hambre, enfermedades, epidemias, pérdida de cultivos y crianzas) La relacionalidad
como núcleo verdadero del pensamiento andino es en su esencia una ética.

El principio de complementariedad
Dos tipos particulares de relaciones destacan en el pensamiento andino: complementariedad y
reciprocidad. El principio de complementariedad significa que a cada ente y cada acción
corresponde un complemento (elemento complementario) con el que recién hace un todo
integral. El contrario de una cosa no es su negación (negatio, contradictio), sino su contra-parte,
entonces su complemento y su correspondiente necesarios.

Por lo tanto el principio de complementariedad contradice a dos axiomas fundamentales de la

filosofía occidental: al principio de contradicción y al concepto de "sustancia". El principio de
contradicción quiere decir que es imposible que algo puede ocurrir al mismo tiempo con su
contrario, el principio de complementariedad en comparación quiere decir que esto sí es
posible, más aún, en cierto modo es necesario.

Dicho de otra manera: Según el principio de complementariedad no hay negación absoluta, sino
sólo relativa. A escala ontológica esto significa un rechazo a la concepción de "sustancia" como
un ser que existe en y de sí mismo (ens ex se subsistens) Según el pensamiento andino ningún
ser, ni siquiera Dios, es "sustancia" en este sentido, porque nada es suficiente y nada puede
existir de manera absoluta.

El ente sólo al relacionarse se vuelve completo y se puede realizar. Lo absoluto es justamente lo

deficiente, lo incompleto y lo que necesita complemento. Así en el pensamiento andino, cielo y
tierra, sol y luna, varón y mujer, claro y oscuro, día y noche - aunque oposiciones vienen
inseparablemente juntos. Recién el nexo complementario puede sacar al ente de su aislamiento
total, dinamizarlo y llenarlo con vida.

En cierto sentido el pensamiento andino es muy parecido a la dialéctica de Heráclito, según la

cual toda dinámica resulta de una "unidad de oposiciones", Pero también es parecido al "Libro
de Transformaciones" (I Ging) de la Antigua China, según el cual ying y yang son las dos
oposiciones universales complementarias.

Con mucha razón se podría denominar el pensamiento andino como" dialéctico" en la medida
de que la contradicción no paraliza, sino dinamiza. Lo dialéctico no solamente se presenta
ontológicamente en el sentido de que cada ente es una "contradicción resuelta" o que como
complemento tiende a la resolución. También se presenta temporalmente, porque el futuro sólo
se vuelve posible a través de una revolución total de lo que existe (pachakuti)

La complementariedad se manifiesta en el pensar y vivir del hombre andino de diferentes

maneras:
  El hombre quechua se inclina raras veces hacia la disyunción exclusiva (ó- ó), sino
casi siempre hacia un y-y reconciliante. Esta característica -si se habla en términos
de "verdad"- es conocida como el principio del iskay uya, de tener dos caras.
 En el quechua por ejemplo no hay palabra propia para "mal". Cielo (hanaq pacha) e
infierno (uray pacha) son dos aspectos complementarios del mundo terrestre
(pacha) Supay significa tanto "diablo" como "ángel", muy parecido al daimonion de
Sócrates.
 Un adulto soltero es considerado como incompleto y deficiente por este motivo ni
siquiera puede asumir cargos dentro de la comunidad, un hombre sin familiares
prácticamente está condenado a muerte.
 Todos los pueblos y las ciudades en el espacio andino eran anteriormente (y lo son
todavía hoy en día) bipartidos en una parte de arriba (hanan) y otra parte de abajo
(uray) Entre las dos partes existía, y aún sigue existiendo una competencia muy
fructífera que dinamiza la comunidad.
 En la religiosidad popular el elemento femenino de lo divino juega un papel muy
importante; una idea netamente masculina (o neutral) de la divinidad no sería
consistente con el principio de la complementariedad que también rige para Dios.
Así se explica parcialmente el culto excesivo a la Virgen María (culto mariano) y la
veneración todavía muy amplia de la Pachamama.

El principio de reciprocidad
El principio de reciprocidad es la manifestación del principio de complementariedad en lo moral
y práctico: Cada acción recién cumple su sentido y fin en la correspondencia con una acción
complementaria, la cual restablece el equilibrio (trastornado) entre los actores sociales.

La base del principio de reciprocidad en última instancia es el orden cósmico como un sistema
balanceado de relaciones. Cada unidireccionalidad de una acción (y por lo tanto de una relación)
trastorna este orden y lo desequilibra. Por eso cada relación tiene que ser bi-direccional; es
decir, recíproca.

Esto no significa que los polos de la relación tienen que ser equivalentes. Pero sí implica que una
iniciativa de un polo tiene que corresponder con una reacción respectiva o contra-iniciativa por
parte del otro polo. Una relación en la cual uno sólo da (activo), y el otro sólo recibe (pasivo), no
es imaginable para la filosofía andina, si se trata de una relación perdurable.

El fenómeno de los "condenados" es en el fondo el resultado de una reciprocidad incumplida y

equivocada en la vida terrestre. Por eso los familiares a menudo tienen que practicar expiación
para que el "condenado" encuentre su tranquilidad.

El principio de reciprocidad está en vigencia en todas las áreas, especialmente en aquellas de la

religión, de la agricultura, del trabajo y de la familia.

 La relación con lo divino es una relación de correspondencia mutua: Si yo gasto mucho

dinero para una fiesta religiosa, Dios me devolverá de una u otra manera
(recíprocamente) mis gastos. Y al revés: Si Dios me bendice (en la cosecha, el negocio
etc.), yo estoy obligado de cumplir los requisitos rituales.
 En la relación con la tierra (Pachamama) el cumplimiento de la reciprocidad es una
condición y garantía imprescindible para la fertilidad y conservación de la vida. Por lo
que produce la tierra, el campesino tiene que pagar un tributo en forma simbólica (pago,
despacho etc.) Solamente de esta manera la tierra sigue produciendo pródigamente.
  La forma tradicional de la reciprocidad en el trabajo es el ayni: Si yo te ayudo hoy en la
cosecha, tú me ayudarás otro día.
 La reciprocidad rige también en la familia donde es una condición social necesaria: Como
compensación para la crianza y educación de los niños, estos deben de apoyar y cuidar
a sus padres en la vejez. Sin esta ley implícita, los ancianos e inválidos no tendrían
perspectiva ninguna en una sociedad sin seguros sociales generalizados.

El principio de reciprocidad casi no es compatible con una de las concepciones más centrales de
la teología y moral cristiana: la gracia.

Según el pensamiento andino un acto de gracia o un regalo (en el sentido de bondad

desinteresada y unilateral) no es un bien moral, sino más bien una amenaza para el orden que
está basada en reciprocidad estricta. Altruismo puro no sólo contradice al ideal de justicia, sino
también a la racionalidad misma de la práctica humana.

El Dios del hombre andino está más cerca al Dios "justo" de la Biblia Hebrea que al Dios
"benigno" de Jesucristo.

La concepción cíclica del tiempo

En una sociedad predominantemente agraria como la andina y en una región sometida a los
cambios estacionales como sucede con la ecorregión andina, no es raro encontrar una
concepción cíclica del tiempo. La concepción andina cíclica del tiempo contradice a dos
principios de la filosofía occidental:

1. El tiempo transcurre continuamente en unidades cualitativamente indiferentes.

2. El tiempo se mueve de manera unilineal hacia delante, hacia su final o término.

La correspondencia y transición entre micro y macrocosmos

Tanto los diferentes tipos de relaciones (complementariedad, reciprocidad y correspondencia)
como también la significación fundamental del calendario agrario nos revela un rasgo elemental
del pensamiento andino que podríamos llamar el "principio de correspondencia". El orden
cósmico y el orden humano se corresponden mutuamente e interfieren de diferentes maneras.

El principio de correspondencia -ya formulado por los Pitagóricos ("como en lo grande, tanto en
lo pequeño") y supuesto por la astrología, la homeopatía y la teoría física de la relatividad- no
habla tanto de la correspondencia proporcional-analógica, sino más bien de la correspondencia
representativasimbólica.

Las polaridades cósmicas entre sol y luna, día y noche corresponden en el nivel humano con la
polaridad sexual entre lo masculino y lo femenino. En el tiempo incaico estos acontecimientos
fueron representados simbólicamente por el Inca como Intip Churin (Hijo del Sol) y su esposa
Quya quien mitológicamente es descendiente de la luna.

Los nevados más importantes todavía corresponden con ciertas estrellas o constelaciones
astrales.

En este sistema de correspondencias los fenómenos de transición tienen una importancia

especial. El micro y el macrocosmos no están absolutamente separados uno de otro, sino que
interfieren de diferentes maneras. Estas transiciones son sumamente precarias, y por eso
necesitan cuidado especial y profundo respeto.

En la mente de la gente muchos de estos fenómenos llamados chaka (o chakana: puente) tienen
un carácter sagrado.
El relámpago (illapa), el arco iris (k'uychi) y la neblina (phuyu) son "puentes" divinos entre cielo
y tierra. Los nevados se elevan hacia la infinidad del firmamento y tienen por lo tanto carácter
divino (Apu) Pero también los manantiales (pukyu) son fenómenos sagrados de transición,
porque emanan del vientre de Madre Tierra.

Las transiciones entre día y noche -amanecer y atardecer-, como también los cambios de luna y
los solsticios necesitan una atención y un acompañamiento ritual-simbólico especial de parte
del hombre para que la vida siga en su orden establecido.

La fiesta del solsticio de invierno (Inti Raymi) representa simbólicamente la precaución que el
sol reinicie su recorrido para garantizar una vez más la siembra y por lo tanto la vida en general.
Así las "transiciones" agrícolas - siembra y cosecha- tienen que ser acompañadas ritualmente
por el hombre.

También las transiciones en la vida del individuo -los rites de pasaje- de la antropología-
requieren en el ámbito andino de un acompañamiento ritualsimbólico especial por parte del ser
humano; podría mencionar los ritos pluriformes en torno al embarazo y el parto, el primer corte
de cabello (chukcha rutuchiy), la entrada a la adolescencia (warachikuy), como también el
acompañamiento ritual en la muerte.

Muchos ritos y costumbres del hombre andino tienen la finalidad de establecer las transiciones
diversas entre elementos opuestos pero complementarios para asegurarse de la relacionalidad
fundamental entre éstos y para protegerse del peligro que está latente en estas "transiciones".

En los actos simbólicos la comunidad humana (runa) ejecuta en pequeño lo que pasa realmente
en dimensiones cósmicas. La base de estas prácticas es la conciencia de la relacionalidad y
correspondencia de todo ser, tanto en lo grande como en lo pequeño.

La conciencia natural
La filosofía occidental trata desde la Edad Media de liberar al hombre de sus nexos naturales y
de otorgarle la importancia de un punto arquimédico fuera del proceso natural (concepción
antropocéntrica).

La "conciencia natural" de la coexistencia primordial con otros seres tiene que dar paso a la
"conciencia absoluta" y a la constitución trascendental por un sujeto fuera del mundo y de la
naturaleza.

El pensamiento andino no está -como ya se explicó centrado en torno al sujeto; pero tampoco
es antropocéntrico. Si el hombre se desliga de las relaciones diversas del mundo natural, esto
significa entonces su caída, sea como individuo o sea como especie. Sobreponerse a la
"conciencia natural" (como ocurre con el tecnicismo) es finalmente una hibris que amenaza la
vida, que atomiza y absolutiza (es decir: "suelta de las relaciones") al hombre.

La "conciencia natural" del hombre andino recalca la afinidad y complementariedad

fundamental entre naturaleza humana y no humana. La posición privilegiada del ser humano no
se debe a su desnaturalización ("conciencia absoluta"), sino a su lugar dentro del sistema
cósmico, el cual que se determina relacionalmente. En este, el hombre tiene una posición
intermedia (y mediadora), como una chakana entre los acontecimientos cósmicos y el proceso
natural en el ámbito terrestre.

El ser humano no es en primer lugar productor, sino cultivador (es decir: "cuidante"); la fuerza
propiamente productora es la Pachamama (Madre Tierra) que genera vida en un intercambio
con los fenómenos celestes (sol, luna, lluvia) Por lo tanto, el ser humano es en primer lugar y
sobre todo agricultor.

Una relación parecida de cuidado y profundo respeto se muestra también hacia los animales;
muchos animales son para el hombre andino compañeros de camino y de infortunio que
merecen protección y respeto.

El dualismo occidental entre lo animado y lo inanimado, entre lo vivo y lo inorgánico no tiene

importancia para el hombre andino. La Pachamama es una persona que tiene sed y que siente
dolor cuando es arañada (es decir: arada); llamas y alpacas, pero también manantiales y cerros
tienen alma y entran en contacto con el hombre".

La "conciencia natural" es expresión y consecuencia del hecho fundamental de la relacionalidad

de todo ser, lo que es interpretado como el primer y más importante principio de la filosofía
andina.

CAPITULO IV

LA TECNOLOGÍA ANDINA
REFLEXIONES PRELIMINARES
La tecnología andina como concepto, surge de los cuestionamiento que efectúa el filósofo de la
cultura Claudio Alvarez (1977), quien a partir de sus estudios rompió el mito de La tecnología,
única y universalmente válida, monopolio de occidente y por tanto aplicable al resto del mundo.
Demostró que la tecnología es un fenómeno cultural y que existen tantos sistemas tecnológicos
diferentes en el mundo, como culturas hay. De ahí que sea muy justificado e ineludible
considerar la tecnología andina como un sistema tecnológico propio, que se distingue técnica y
culturalmente de la tecnología occidental, y que es necesario calificarla por sus propias
características y evaluarla por sus propios méritos.

Estudiar a la tecnología andina como un sistema tecnológico creado y desarrollado por el

poblador originario de los Andes, no responde a una simple curiosidad por lo tradicional como
herencia del pasado, para ponerlo en una vitrina y calificarlo como bonito y funcional. Por el
contrario, se trata de conocer y reflexionar sobre aquella tecnología propia creada e inventada
por los especialistas de la cultura andina para las condiciones geográficas y ambientales de los
Andes; que se ha proyectado desde el pasado milenario hasta el presente, ya que en el siglo XXI,
el poblador de las comunidades y parcialidades campesinas, la sigue utilizando plenamente para
la realización de sus diferentes actividades económicas, garantizando de esta forma su
subsistencia cotidiana y por tanto su continuidad como cultura.

Quién no ha podido constatar a lo largo del recorrido de la ecorregión andina, que la agricultura
y la ganadería, como actividades económicas básicas en esta realidad pluriecológica, las llevan
a cabo los pobladores rurales organizados en comunidades y parcialidades campesinas, antiguos
ayllus heredados de la cultura andina. Quién no ha podido constatar que esos cientos y hasta
miles de hectáreas de tierras cultivadas anualmente, visibles en los cerros, como mantos
cuadriculados y multicolores sembrados con variedades de diferentes cultivos domésticos
(granos, menestras, tubérculos, quenopodiáceas, frutales, verduras, etc.) las llevan a cabo
utilizando desde siempre esa tecnología y los conocimientos heredados de los ancestros. Lo
propio se puede decir de la actividad pecuaria, desde la crianza de camélidos domésticos (alpaca
y llama) en el altiplano, hasta la crianza del cuy, vacunos y ovinos en la extensa ecorregión
andina.

Sólo a partir de la tecnología y los conocimientos ancestrales aplicados a la actividad

agropecuaria, las ciudades de este país que se llama Perú, pueden consumir alimentos variados.
De igual forma, gracias a la estrategia de profundo respeto a la diversidad de cultivos y crianzas
con la que procede el poblador andino en la actividad agropecuaria llevada a cabo en todos los
confines de la ecorregión andina, así como el uso cotidiano de plantas medicinales para tratar
sus enfermedades, permitió conservar la biodiversidad, especialmente en lo que concierne a la
diversidad genética de plantas y animales únicos en su género a nivel del mundo. Gracias a la
tecnología y los conocimientos andinos hoy el Perú puede ser catalogado como un país
megadiverso y darse el lujo de ser uno de los 10 países de mayor diversidad de la tierra, de tener
"182 especies de plantas domésticas con centenares y hasta miles de variedades y 5 animales
domesticados" (Brack, 2004: 1 MS) Es decir, todo un potencial de biodiversidad conservado
mediante los conocimientos y las tecnologías ancestralmente heredadas por ese humilde
poblador, que desde siempre, vive respetando los ciclos y los ritmos de la naturaleza andina.

Toda esta herencia cultural justifica de por sí la necesidad de dedicarle la máxima atención a los
conocimientos y la tecnología andina. Algunos de los fundamentos que permiten estudiar a la
tecnología andina son los siguientes:

1. La tecnología andina es un producto cultural ingeniosamente creado por el poblador

ancestral de la ecorregión andina, y actualmente utilizada plenamente por sus
herederos que viven en este espacio.
2. La población que vive a lo largo y ancho de la ecorregión andina se caracteriza por ser
eminentemente rural, y en esa realidad pluriecológica, sus habitantes siguen aplicando
sus conocimientos ancestrales a la agricultura y la ganadería como actividades primarias
básicas, así como la medicina y otras actividades que dependen de los conocimientos y
tecnologías ancestrales.
3. El conocimiento y la tecnología andina promueven la diversidad, en oposición al
monocultivo rentable que la aniquila irrecuperablemente. Por tanto, estos
conocimientos y tecnologías que conservan la biodiversidad, merecen ser conocidos en
todos sus aspectos y dimensiones.
4. Desde fines de la segunda guerra mundial (años 40 del siglo pasado), los proyectos de
desarrollo y modernización de la agricultura y la ganadería andina, no han logrado los
efectos esperados en los Andes: Incremento de la producción y de los ingresos, con el
propósito de superar la pobreza, problema que, contradictoriamente, se ha
profundizado aún más a inicios del siglo XXI.
5. En la ecorregión andina actualmente existen muchos programas y proyectos
interesados en trabajar en la línea de la tecnología andina, como propuesta
agroecológica y tecnología que respete la diversidad biocultural, considerándola como
alternativa al proceso frustrado de modernización que erosiona y niega la tradición
cultural andina, tan diversa y heterogénea.
6. Es necesario prestarle la importancia que merece a la tecnología andina, como la más
apropiada y adaptada a la realidad pluriecológica montañosa. Además "es necesario
rescatar del olvido los conocimientos que poseían nuestros antepasados respecto a la
mejor utilización del medio ambiente, no con el deseo de revivir algo perdido, sino con
el propósito de redescubrir algo que como pueblo ya conocimos y poder aplicarlo a
 nuestro quehacer cotidiano para mejorar nuestras actuales condiciones de vida"
(Murra, 1983: 9)

¿QUÉ ES LA TECNOLOGÍA ANDINA?

La tecnología andina, es el sistema tecnológico que se originó en el mundo ecológico, social y
cultural andino, y la practica actualmente la población originaria rural asentada en el contexto
de la ecorregión andina. De acuerdo con Juan Van Kessel (1991) la tecnología andina, es "un
sistema autóctono de tecnología, y un sistema que desde la temprana colonia logró incorporar
previa "andinización", como dijera Valcárcel- gran número de innovaciones técnicas originarias
de Europa. De este modo el sistema guardó su coherencia y su lógica interna. La cosmovisión
andina, su ética y su mitología, así como también la percepción indígena del medio ecológico
determina la coherencia y la lógica del sistema tecnológico andino. Por otra parte: el sistema
social y económico del ayllu y la cultura andina le entregan su carácter único e inconfundible"

Por su parte, Ravines (1978: XVII), manifiesta que "como aspecto cultural, la denominación
tecnología andina es igualmente válida en cuanto sus prácticas o procedimientos específicos o
generales son andinos, no solamente porque fueron inventados o desarrollados en esta parte
del mundo, sino porque sugieren o reflejan la actitud de un pueblo, etnía, nación o colectividad,
hacia su mundo material o espiritual". Resaltando su milenario origen, manifiesta "que la
tecnología andina es el resultado de un proceso de varios milenios, en el cual el hombre logró
apropiarse e integrar un mundo natural a un mundo cultural". La tecnología andina, también es
parte de la economía de solidaridad, que viene a ser el llamado ético a la ayuda mutua para
abordar problemas compartidos en las comunidades y parcialidades campesinas, integradas por
vínculos de amistad y reciprocidad (Razeto, 1997)

En la actualidad, la tecnología andina, conforme subraya Van Kessel, es un "sistema debilitado y

en franco proceso de retroceso por una larga historia de represión y por el consiguiente proceso
de subdesarrollo y desmoronamiento. El proceso global de involución de la tecnología andina
continúa el autor- es empujado constantemente por las estrategias de transculturación e
incorporación en la sociedad urbana moderna... pero más aún por la presión externa del proceso
de modernización, el sistema tecnológico andino no se practica en forma pura ni exclusiva, sino
mezclada cada vez con más elementos de la tecnología moderna occidental. Estos elementos
alóctonos invaden a la comunidad andina a un ritmo tan acelerado que su adopción selectiva,
su andinización e integración en el sistema tecnológico autóctono, ya no es posible, de modo
que aparecen yuxtapuestos y no integrados en el sistema andino" (ibid., p. 4)

La tecnología andina tiene muchas ramas, las mismas que están ligadas a las diferentes áreas
del saber humano. La mayoría y las más desarrolladas de ellas se encuentran en la agricultura y
la ganadería, las que son las actividades fundamentales que sustentan a la economía andina.
Dentro de la actividad agrícola destacan las técnicas relacionadas con la construcción de
infraestructuras agrícolas: andenes, camellones (De la Torre y Burga, 1986), cercos, sistemas de
riego; el uso de múltiples parcelas fragmentadas y dispersadas en las diferentes zonas de
producción del espacio andino; la organización de las tierras de cultivo mediante el sistema de
la aynuqa; el uso de los policultivos y la conservación de cientos de variedades; el sembrío de
cultivos en diferentes fechas o épocas; diversas formas de elaboración de surcos (wachu) en
pampa y ladera para cultivo de los tubérculos andinos (papa, oca, olluco e izaño) y granos
andinos (quinua y cañihua).

De igual forma son importantes las diversas formas de selección de semillas y uso de abonos
naturales. Es muy significativo el conocimiento relacionado con la previsión agrometeorológica
mediante el uso de señas y señaleros (cf. Van Kessel y Enríquez, ob. cit.), orientada a conocer el
ritmo de las heladas y las lluvias durante el ciclo agrícola, así como las épocas de sembrío de los
diferentes cultivos; técnicas de defensa contra heladas y granizadas; control de plagas y
enfermedades, etc. Son importantes las técnicas de clasificación de suelos y su manejo, la
variabilidad genética de los cultivos andinos (Tapia, 1986) y las herramientas e implementos
agrícolas en los Andes del Perú (Herrandina, 1986; Rivero, 1987; Bourliaud, 1988)

En la actividad pecuaria destaca el conocimiento y las prácticas generadas ancestralmente para

la crianza del cuy (quwi) y fundamentalmente de la alpaca y la llama, los animales domésticos
símbolo de la ganadería andina, cuya fibra natural, en especial de la alpaca, es apreciada a nivel
del mundo como fibra animal rara, la misma que es utilizada en la elaboración de finas prendas
textiles de exportación. La alpaca y la llama, también producen una carne de calidad,
considerada por sus cualidades como carne libre de grasas saturadas o colesterol. Las técnicas
de crianza de los camélidos domésticos, están conformadas por prácticas de manejo,
tratamiento de enfermedades, uso de medicamentos naturales, dotación de infraestructura de
crianza, identificación de razas (wacaya y suri) y colores naturales, técnicas de pastoreo, etc.,
que son únicas en su género a nivel del mundo (cf. Chambi, et. al., 1994; Enríquez, 2003)

En el rubro alimentario, la invención ancestral de miles de formas de preparación de alimentos

a lo largo de la ecorregión andina, no tiene comparación. El uso de la biodiversidad andina, como
consecuencia de diez mil años de domesticación, destinada a la alimentación de hombres y
mujeres, niños y adultos, se presenta en las actuales circunstancias como una alternativa
mundial en la preparación platos o potajes con alto valor nutritivo, que han originado inclusive
una tendencia de moda culinaria llamada cocina novo andina, que ofrece potajes preparados
con insumos de origen andino al turista nacional y extranjero. El tema alimentario generado por
la cultura andina, es hoy materia de interés de los más renombrados especialistas del Perú y del
mundo moderno, dando lugar inclusive a la generación de importantes programas en la
televisión peruana ("La Buena Tierra", bajo la dirección científica de Antonio Brack,
"Costumbres" y "Reportaje al Perú", todos, transmitidos por Televisión Nacional del Perú) Son
significativas también las formas de transformación de la papa en ch'uño y tunta y la oca en
khaya; de igual forma, la carne de alpaca y llama en ch'arqui; y las formas ancestrales de
almacenamiento de alimentos.

Otras ramas de la tecnología andina se encuentran en las actividades secundarias de su

economía: pesca y caza. Éstas representan también, y particularmente en las áreas
circunlacustres, gran variedad de técnicas y de conocimientos. Actividades complementarias de
la economía andina se refieren a la construcción, la cerámica, la textilería, etc. Todas ellas se
apoyan en un dominio técnico tan antiguo como diversificado, algunas veces muy desarrollado
y sofisticado; otras veces en franco retroceso y deterioro. Finalmente es importante destacar la
medicina andina, sus formas de tratamiento de enfermedades y farmacopea basada en una
incontable cantidad de plantas medicinales; las ramas de la tecnología relacionadas con el
servicio directo y humanización de la vida hogareña, la crianza y educación de los niños y las
niñas.

Todos estos subsistemas de la tecnología andina, suponen un impresionante legado de

conocimiento tecnológico, sustentado en una infinidad de técnicas y prácticas empíricas, que en
conjunto constituyen la dimensión empírica de la tecnología andina, considerada como su
primera dimensión. La tecnología andina también posee una segunda dimensión, llamada la
dimensión simbólica, ético religiosa o cultural de la tecnología andina.
ALGUNAS CONCLUSIONES
Es necesario remarcar que no se puede pretender criar y respetar a la Pachamama y su
biodiversidad sin una cultura de fondo, un pensamiento o una cosmovisión que la sustente y
esté orientada a criarla y respetarla. Por este motivo la crianza de la vida y la biodiversidad en el
mundo andino, no es sólo una postura aprendida mediante algunas lecciones, sino una práctica
ancestral y cotidiana simbólicamente sustentada, es un sentimiento, una vivencia, es decir un
pensamiento y una filosofía enraizada en la pachavivencia y el sumaq kausay, como el propósito
último y fundamental de la economía de crianza.

BIBLIOGRAFIA
 BRACK, Antonio (2000) Ecología del Perú. Bruño. Lima
 CABIESES, Fernando (1997) La maca en la puna. Universidad San Martín de Porres.
Lima, !
 CABALLERO, José (1981) Economía agraria de la sierra peruana. IEP. Lima. !
 CARAZAS, Agripina (1989) La educación rural en el Perú: hablan los maestros. CEPES.
Lima.
 AKMAJIAN, Adrián (1984) Lingüística: una introducción al lenguaje y la
comunicación. Alianza. Madrid. !
 ALVAREZ, Claudio (1980) Tecnology and culture in India, China and the West. Nijhof.
Den Haag. !
 APAZA, Rubén (2005). "El siku: baluarte de la reconstrucción de la cultura andina"
En: Wayra Marka, Año XXIII, Nº10. Juliaca. !
 AMODIO, Emanuele (1993) Cultura. UNICEF. La Paz. !
 ANSION, Juan (1989) "Escuela e ideología del progreso en comunidades de la sierra
peruana". En: López, Luis Enrique y Ruth Moya (editores) Pueblos indios, estados y
educación. PEBP / Proyecto EBI - MEC GTZ / Programa ERA. Lima.