SÍNTESIS CRISTOLÓGICA: el Jesus historico y el

Cristo de la fe
Publié par Gabriel MANZUKULA Mjrrdcongo sur 8 Août 2016, 12:03pm
Catégories : #Théologie de la libération, #Bible et Reflexion, #Pastoral
Esquema de la presentación:

1. Contexto cristológico
2. Una aproximación al método de la cristología latinoamericana
3. Manifestaciones de fe en Cristo en la religiosidad popular latinoamericana

1. CONTEXTO CRISTOLÓGICO

Jesús un judío, que nació en Galilea en un poblado llamado Nazareth muy

probablemente 4 0 7 años de el mismo. De allí en adelante tenemos diversos
acontecimientos que van transmitiendo lo que dijo e hizo Jesús. Posteriormente es
asesinado en el año 30 de nuestra era[1]. Después de los acontecimientos, los
discípulos experimentan a Jesús como el viviente (…) hasta que posteriormente
entienden que la fe en la resurrección nunca pueden ser basada solo en la
autoridad, supone la experiencia creyente dentro de una renovación total (…) una
experiencia en la cual la comunidad eclesial reconoce su propio Kerigma[2].Esto
es visto desde una visión de fe e histórica, muchas veces llegando a
exageraciones absurdas. Las tensiones que se han originado al respecto aparecen
en dinámica de los concilios que fueron formando un credo de carácter universal.
Esta síntesis por lo tanto pretende mostrar el proceso en el cual la historia ha ido
colocando el esquema de trabajo.

La cuestión nos ha centrado en la historicidad y la fe en Jesús. Los últimos

documentos con los cuales podemos esbozar la cristología nos remiten al
documento de Aparecida[3] pasando por Medellín, Puebla y Santo Domingo,
también esbozando el trabajo de Vaticano II pasando por la edad media, la edad
clásica y hasta llegar al año cero de nuestra era. Donde reside la experiencia de la
iglesia primitiva. Cada momento histórico marca una pauta para encontrar
consensos que ayuden a entendernos como sujetos de fe, una fe fundada en el
evangelio que se hace experiencia en la medida que dejamos que el Dios que por
Cristo se ha revelado actué en toda su potencia.
1. El Jesús histórico y el Cristo de la fe

La investigación de este tema se ha llevado a cabo durante los dos últimos

siglos. Se conocen tres “búsquedas” del Jesús histórico: la “vieja búsqueda” (old
quest), que abarca todo el siglo XIX; la “nueva búsqueda” (new quest), que puede
situarse entre 1950 y 1980; y la tercera búsqueda (third quest), que se inició en
1980 y llega hasta nuestros días. También habría que citar el grupo de estudiosos
del “Jesús Seminar”.

The Old Quest: El iniciador de esta búsqueda es el profesor Reimarus. Según este
autor Jesús fue un Mesías político fracasado. El Cristo del evangelio es fruto de la
transformación triunfalista que del fracaso de Jesús hicieron sus discípulos. Había
visto que el Jesús de la historia y el Cristo de la predicación no son el mismo. La
historia y el dogma son dos cosas distintas. Esto desencadeno un trabajo arduo
por también con muchos frutos.

Aparece la escuela liberal que comienza a estudiar la relación entre el Cristo de la

Fe y el Jesús histórico, poniéndose como meta la liberación del Jesús histórico de
las cadenas dogmáticas. Mas adelante con la obra de la Vida de Jesús de D. F.
Strauss, publicada en 1.837. Obra en la cual toma la categoría de mito para
conocer el verdadero sentido de los relatos evangélicos. Lo entiende como “la
transposición y la representación en términos de historia del ideal religioso de los
primeros cristianos...bajo la presión creadora de la leyenda y que se concretó en
el personaje histórico de Jesús”[4]. Siguiendo el estudio M. Kähler, establece una
diferencia notable, porque dice que el Jesús histórico que nos propone la escuela
liberal es erróneo. El Cristo que nos presentan los evangelios s interpretado desde
la fe, es el verdadero.

Llega Bultman, el cual muestra como el intento para buscar la historicidad de

Jesús en textos que nacen por la fe en la pascua, lo cual indica que no pueden ser
referencias históricas sobre Jesús. Llegando a concluir que la fe ha de
comprenderse al margen de la historia de Jesús.

The New Quest: Esta nueva búsqueda tiene como precursor a Käsemann[5].
Postula que la discontinuidad propuesta por Bultman entre el Cristo del kerigma y
el Jesús histórico posee el gran peligro de convertir a Cristo en un mito. Lo que
busca el autor es que entre el Kerigma y la historia de Jesús media una
continuidad real. De esto se sigue que aunque no podamos conocer tal cual al
Jesús histórico, si podemos conocer elementos que nos posibilitan comprender el
seguimiento que nos ah propuesto como creyentes.

Se trabaja en otra mirada. No solamente la comunidad primitiva tuvo el poder

hermenéutico de los hechos y dichos de Jesús. También los evangelistas
asumieron un papel teológico importante en su redacción. En esto que el estudio
ha mostrado una serie de niveles en la autenticidad de los textos. Un primer
criterio es que este atestiguado en todas las fuentes, un segundo es el de
discontinuidad, el cual no se reduce ni al judaísmo y la comunidad primitiva. Un
tercero seria el de conflicto, es todo aquello que desfigure el papel armonioso de
la comunidad. Por ultimo esta el de coherencia, es aquel que se enmarca en el
cuadro de datos.

The Thrid Quest: La diferencia con los de la nueva búsqueda, es que estos
apoyan su trabajo en perspectiva interdisciplinaria. Su campo se trabajo es
anglosajón mientras que el anterior es alemán. En este trabajo no se plantea el
problema de las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y la
investigación no se realiza en instituciones teológicas sino profanas e
interreligiosas y culturales. Como fuentes aceptan los cuatro evangelios
canónicos. Esto permitió el trabajo de varias disciplinas que han posibilitado
comprender a Jesús en su contexto. Igualmente como fruto de esto las tensiones
características de la sociedad judía del primer siglo se reflejan en la aparición y en
el destino de Jesús y es posible encontrar, según estos investigadores, una
continuidad social entre el círculo prepascual en torno a Jesús y el cristianismo
después de Pascua.

En este trabajo se ha enfatizado también en la connotación de Reino. Varios

autores proponen que los dichos sobre del reino de Dios escatológico son
elaboración de la comunidad. Sin embargo, parece que la cercanía, del reino de
Dios hace parte de la predicación de Jesús. La dificultad es clarificar qué
relevancia tuvo esta dimensión y si la irrupción futura del reino suponía el final
cercano de la historia.[6] Todo esto encuentra su tensión en la propuesta de
continuidad y discontinuidad, por eso actualmente

Jesús Seminar: Es un grupo de intelectuales biblistas que se han dedicado a

buscar las historicidad de los dichos de Jesús. Han creado una metodología con la
cual definen la autoría o no de las palabras que están en el evangelio. Para ellos
las fuentes son la fuente Q y el evangelio apócrifo de Tomas. Igualmente aceptan
algunos versos de los evangelios.
2. Aproximación a la cristología del Nuevo Testamento

A partir de la utilización de ciertas confesiones de fe o formulas Cristológicas,

según el P. Baena es posible comprender el acontecimiento de la muerte y la
resurrección. Con La primera compre que si Dios le resucito, con esto la vida de
Jesús, su muerte y resurrección comenzaron a ser como revelación y modelo del
destino del hombre y la universalidad de Jesús. Se despeja el escándalo de la
Cruz[7]. Esta comprensión daría paso a una nueva hermenéutica desde el antiguo
testamento en relación con el acontecimiento Jesús[8]. Por eso encontramos
Cristologías como la del Hijo del Hombre, propia del judaísmo tardío. Tenemos la
que hace referencia al profeta escatológico o la cristología del Siervo sufriente.

La segunda comprensión hace referencia al valor soteriológico de la muerte y

resurrección a partir de la experiencia pascual. Siendo así que se constituya como
el centro de la predicación apostólica o kerigmatica[9]. Claramente San Pablo
comprende que el anuncio son las mismas personas que transparentan a Jesús.
Siendo el mismo Pablo testimonio vivo de ese acontecer. Pablo nos da un principio
básico para la comprensión cristológica. Según Pablo, la muerte es entendida
como la totalidad de su vida mortal, en la cual Jesús no es salvado de la muerte
biológica sino de la eterna y a esto corresponde la resurrección. Todo se enmarca
en la obediencia y fidelidad al Padre durante toda su vida.

Una tercera compresión esta dada por la categoría de comunidad. Según Baena,
el Evangelio o el Bautismo no tienen sentido si no es en comunidad. Y esto
funciona por medio del espíritu santo que acontece en la persona creyente[10]. Y
esto sucede en los creyentes en la medida que se dan en la comunidad ejerciendo
su propio carisma discernido. Según Baena, en todo el proceso de construcción,
se fue transmitiendo los hechos y dichos de Jesús de manera parcial y luego en
conjunto. De aquí que relatos como el de la pasión, sean una confesión de fe en el
anuncio dando piso histórico a la vida de Jesús. De aquí que la pasión
comprendiera la resurrección, o de la tumba vacía o de las apariciones en Galilea.
3. Desarrollo de la cristología en los concilios

I Concilio de Nicea (325) Encontramos unas aclaraciones. El concilio dice que el

Hijo de Dios es engendrado, no creado. Que es consubstancial al Padre. En la
interpretación se entiende que Jesús es Dios, que es lo ultimo posible que es uno
de la Trinidad que padeció y en quien Dios también padeció. Por tanto, la
inmutabilidad del Dios Filosófico no es aplicable al Dios revelado por Jesús.

I Constantinopla. (381)[11] Se declara que el Hijo y el Verbo de Dios no estuvo en

su cuerpo en lugar del alma racional e inteligible. Pues ninguna dimensión
humana es excluida de la salvación ni de la divinidad. La salvación es también
conquista humana, pues somos criaturas de Dios. La perfección de Dios es pura
cooperación no excluyente El Espíritu Santo es verdadero Dios, como el Hijo y el
Padre.

Éfeso (431) Se afirma unidad de persona en Cristo y la maternidad divina de

María. Unión según hipóstasis. No hay incompatibilidad entre Dios y el hombre. A
la humanidad no le falta nada por carecer de subsistencia. Lo humano de Cristo
se hace real de modo absoluto, no contingente. La revelación humana por tanto
afirma la posibilidad y la necesidad de la unión con Dios para la perfección
humana. En este concilio también se deja claro la autoridad del Papa cabeza de la
Iglesia.

Calcedonía (451) Jesús es consubstancial a nosotros, por eso es y actúa como

nosotros. Dios y hombre son irreductiblemente en Jesús. Sin embargo, Dios es
fundamento y condición de posibilidad de la criatura, por eso lo divino solo se nos
da en lo divino. La gracia no destruye, sino que perfecciona a la naturaleza.

III Constantinopla (680-681) En Cristo hay dos voluntades naturales y dos

operaciones naturales pero no contrarias entre sí. Se interpreta que hay que
salvar la plena autonomía de la voluntad humana de Jesús. Pues la salvación
humana es efecto de la libre voluntad del hombre. Por eso se argumenta que el
hombre tiene que ser libre autor de su propia salvación.
 Vaticano II. 1962-1965: Desde su constitución Dei Verbum dice que la verdad
íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la
revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la
revelación[12]. Siguiendo el texto se afirma que “después que Dios habló muchas
veces y de muchas maneras por los Profetas, "últimamente, en estos días, nos
habló por su Hijo[13]", pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina
a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de
Dios.

Sostiene que los evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, transmiten
fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó
realmente para la salvación de ellos, hasta el día en que fue levantado al
cielo[14]. Hemos de ser guiados por la tradición que nos ha llegado por medio de
los discípulos que insertos en las comunidades nos han dejado el legado de Cristo
el cual sigue actuando por medio de su espíritu en nuestra vidas, en la vida de la
Iglesia.

4. Cristología desde las Conferencias Episcopales de Latinoamérica y el Caribe

Es importante tener en cuenta el proceso de Medellín, Puebla, Santo Domingo y

Aparecida pues son fuente de una iglesia que se mueve sin perder su esencia,
tienen su base las concepciones cristológicas y eclesiológicas de esto depende en
gran medida el trabajo de la iglesia y el modelo de iglesia que se quiere construir.
Porque este cambio permite entender que la Cristología nos sea comprendida
estáticamente sino en sintonía con el pueblo que vive su fe. Ahora, esto procede
de la reflexión de documentos como Medellín hasta hoy, pues la Iglesia
latinoamericana ha asumido progresivamente el giro antropológico y
hermenéutico que se ha venido dando en la teología católica desde el Concilio
Vaticano II. Por eso, el reto de la teología actual implica que Jesús no sea
comprendido como hecho solo a partir de la dogmática, concebida ésta como una
interpretación de lo revelado, como se había hecho por siglos en la teología, sino
que ahora se aproxima directamente al dato revelado en la Escritura y con el
objetivo de hacerlo significativo al hombre contemporáneo.

Cristología en Medellín: El misterio de Cristo leído desde la dramática situación de

pobreza, resaltando el haberse hecho históricamente pobre, hace emerger de él
toda su fuerza liberadora. Diría Medellín que “Solo a la luz de Cristo se esclarece
verdaderamente el misterio del hombre. El hombre es "creado en Cristo Jesús",
hecho en Él "criatura nueva". La búsqueda del Jesús histórico y de lo más
histórico de Jesús fue su preocupación fundamental. Pero de Medellín la búsqueda
no se dio desde lo intelectual sino con el deseo de reproducir su praxis desde el
hoy. De aquí que la teología latinoamericana haya caminando hacia la búsqueda
de un Jesús histórico que se sumergió en una historia de injusticia como la
nuestra. Un camino que hace su lectura desde el evangelio y la fe de la iglesia
que nos nuestra la historicidad de Cristo y que hoy se actualiza desde nosotros.

Cristología en Puebla: Según el documento de Puebla se expresa que “en

Medellín, proclama la fe en Dios, en los hombres, en los valores y en el futuro de
América Latina". En Puebla, también tomando de nuevo esta profesión de fe
divina y humana, proclamamos: “Dios está presente, vivo, por Jesucristo
liberador, en el corazón de América Latina” También afirma que la opción
preferencial por los pobres tiene como objetivo el anuncio de Cristo Salvador que
los iluminará sobre su dignidad, los ayudará en sus esfuerzos de liberación de
todas sus carencias y los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos,
mediante la vivencia de la pobreza evangélica”[15]. Es una liberación integral de
todos los hombres y para todos los pueblos. Muestra a Jesús en relación con la
realidad de la humanidad. Entiende a un Jesús encarnado en la problemática de
nuestro continente. Si en Medellín se anuncio a Jesús proféticamente, en Puebla
se integra un anuncio doctrinal según la tradición cuidando la fe del pueblo
acorde con la tradición que lleva el mensaje de Cristo que es liberador.

Cristología en Santo Domingo: Dice que Cristo es proclamado como el “Evangelio

del Padre”, en cuanto él es en persona síntesis y encarnación permanente del
mensaje. La situación social en los países de América y el caribe no ha mejorado.
Los obispos ratifican su opción por los pobres, reconociendo que esa es la actitud
de Cristo. Jesús opta por lo débil de desperdiciado del mundo, no para mantenerlo
en ese estado sino para dignificarlo como persona. Esta conferencia vivió una
tensión en torno al titulo de Jesucristo Liberador, pues para algunos Obispos todo
era comunismo. Se trata de una confesión de fe vital que se traduce en el
compromiso por la promoción humana y por la inculturación del Evangelio.

Cristología en Aparecida: Aplica la concepción de “encuentro” con lo cual quiere

dar respuesta, tanto al sujeto personal roto por el sinsentido, como al sujeto social
resquebrajado también por la pobreza y la exclusión, pues, en el encuentro con
 Jesús, van a encontrar, unos y otros, la Vida que anhelan y buscan en todas sus
dimensiones.

La revelación cristiana es hoy, por tanto, entendida no primeramente como la

comunicación de un saber, sino como la libre, amorosa y gratuita
autocomunicación y autodonación de Dios que, llegando a su meta en Jesús de
Nazaret, sale alencuentro del hombre de una manera personal e histórica y, en un
momento de amor y libertad, le muestra su amor y acepta las condiciones en las
que sólo resulta posible el encuentro con él: en la historia y por la palabra. De
esto siguen caminos pastorales que fomenten los medios para seguir iluminando
una fe verdaderamente cristológica.

2. UNA APROXIMACIÓN AL METODO DE LA CRISTOLOGÍA LATINOAMERICANA

Esta aproximación al método de la cristología se basa fundamentalmente en la

propuesta de Jon Sobrino en la primera parte de su libro Jesucristo
liberador.Interesa de su trabajo el esfuerzo por rescatar el contexto desde el cual
se piensa hoy la cristología. Esto sobretodo en la respuesta que se da a tres
preguntas: el cómo… el dónde… y el quién… de la cristología. A continuación
hago una explicación de cada una de estas preguntas.

1. El cómo de la cristología: de un Cristo liberador a un una cristología liberadora

La propuesta sobriniana es sugerente en este punto: para escudriñar cuál es la
cristología presente en la fe del pueblo es necesario ir hasta la misma “imagen”
que se tiene de Cristo.

Son varias las imágenes que encuentra Sobrino en el contexto latinoamericano:

1. El Cristo liberador
En esta imagen del Cristo liberador, Sobrino da un paso adelante. Pues ese mismo
Cristo sufriente presente en la fe del pueblo en los últimos años se ha convertido
en un Cristo liberador. Para Sobrino este es el mayor hecho cristológico que se ha
dado en la región. Esto se sustenta en que realidad latinoamericana y Cristo
liberador se corresponden.

1. El Cristo liberador como superación de otras imágenes

Mostrar las imágenes que se superan con el Cristo liberador revela una manera de
ser. Varios elementos respaldan esta afirmación. En primer lugar se presenta la
cuestión bíblica: este Cristo es el más parecido a los evangelios; en segundo lugar
 una elemento crítico: recordar al Cristo de los evangelios es elemento de crítica a
toda cristología que se monta en premisas falsas[16]. Sobrino usa estos dos
elementos para hacer examen de otras imágenes de Cristo.

0. Un Cristo “abstracto”
En la tradición teológica se ha querido hacer una “abstracción” de Cristo. Pero
esto ha significado un “olvido” de la naturaleza histórica de Jesús. El problema
está cuando se adjetiva al Cristo, pues claramente se hace desde ideas que no les
interesa –o le interesa parcialmente- el Jesús histórico. Dos ejemplos muestra
Sobrino:Cristo-amor y Cristo-poder.

0. Un Cristo “reconciliador”
Este también es una abstracción de Cristo. Utilizado en sinnúmero de veces para
justificar realidades ajenas al evangelio.

Si bien, Cristo reconcilió al hombre esto no se puede entender de manera parcial,

pues es necesario reconocer la dialéctica implícita en esta reconciliación

0. Un Cristo “absolutamente absoluto”

Este es el último ejemplo del análisis de Sobrino. De entrada hay una dificultad:
para la tradición cristiana Cristo es un absoluto. Sin embargo esta afirmación debe
ser criticada si lleva a negar la constitutiva relacionalidad histórica de Jesús hacia
el reino de Dios y el Dios del reino. De ahí, que a la relacionalidad trinitaria
trascendente –que afirma toda sana teología, se debe añadir su relacionalidad
histórica: que Jesús no fue para sí mismo, sino que tuvo un polo referencial en el
reino de Dios y en el Dios del reino[17].

2. El dónde de la Cristología: el lugar eclesial y social de la cristología

Un aporte importante de la cristología latinoamericana es reflexionar desde
realidades concretas. Esto completa la tensión de la cristología latinoamericana,
establecida entre realidad hoy y la realidad del Jesús histórico. De esta manera se
completa la crítica a las cristologías abstractas, pues estas además de desconocer
al Jesús histórico, desconocen la realidad de los miserables hoy.

La reflexión sobre el lugar eclesial y social de la cristología debe llevar

inicialmente a una consideración sobre lo que se entiende por “lugar”.

2. El “lugar” en la cristología
Sobrino es consciente que la cristología tiene sus fuentes específicas en la
revelación de Dios, presente en el Nuevo Testamento. La cual es interpretada
normativamente por el magisterio. Hasta aquí todo parecería sencillo. Sin
embargo al preguntarse, por qué los resultados de la cristología latinoamericana
 son diferentes a las de otras cristologías progresistas. La razón estriba en la
misma realidad latinoamericana. De ahí que la cristología latinoamericana hable
de liberación donde hay descarada opresión. Así, la liberación se convierte en
contenido teológico y como tal, redescubierto en la revelación. A este ejemplo, se
suman otros redescubrimientos teológicos fundamentales: la parcialidad de Dios y
de Cristo, la realidad del antirreino contra el cual ha que anunciar el reino… Aquí
interesa rescatar que hay “lugares” donde se redescubren importantes realidades
que están en las “fuentes” de la revelación pero que han estado como
sepultadas[18].

2. La Iglesia de los pobres como lugar eclesial

Sobrino indica que la Iglesia es por antonomasia el lugar real de la cristología,
pues ella mantiene y transmite los textos acerca de Cristo y ella los interpreta
autorizadamente para cuidad su verdad fundamental.

Ahora bien, la imagen de Iglesia, anteriormente mostrada, no es suficiente en

cuanto lugar de la cristología, pues en ella se está en un nivel llamado
de segunda eclesialidad, una Iglesia configurada en lo institucional. Esto supone
una primera eclesialidad: la realización comunitaria de la fe en Cristo y la
presentización de Cristo en la historia, en cuanto éste es cabeza de un cuerpo que
es la Iglesia[19].

Elemento fundamental de la primera eclesialidad es que en ella se da la

realización del seguimiento de Jesús. En ella toma cuerpo la realidad y acción de
Cristo en la historia. Pero esto no sería posible sin el elemento comunitario, pues
la fe en Cristo es esencialmente comunitaria.

2. El mundo de los pobres como lugar social-temporal

Pensar hoy la cristología exige poner su mirada también en el mundo de los
pobres[20], el cual es factor decisivo para una Iglesia de los pobres. Este nuevo
referente social genera un quiebre epistemológico, pues ya no se trata pensar
neutralmente la cristología sino que se exige tomar partido en ella. De esta
manera, Cristo sería abordado desde la realidad de los pobres. En expresión de
Sobrino, Esa realidad social que configura el modo de pensar del teólogo lo
configura también en cuanto creyente, no sólo en cuanto pensador[21].

Ahora bien, esta nueva manera de pensar, desde el mundo de los pobres, tiene
un efecto en el contenido del pensar y es una realidad que capacita y enseña a
pensar.
3. El quién de la cristología: El Jesús histórico como punto de partida de la cristología
Sobrino toma un punto de partido discriminado: la realidad de Jesús de Nazaret,
su vida, su misión y su destino, lo que suele llamarse el “Jesús histórico”. Antes de
analizar esto es necesario aclarar la relación que se da entre Jesús y el Cristo.

3. Jesús como camino y salvaguarda de Cristo

La lectura de la cristología no se reduce a una simple percepción del “Jesús
histórico”. Esta percepción se abre camino a la confesión del elemento
trascendente: este mismo Jesús es el Cristo. Esta aceptación de Cristo en Jesús se
ha realizado metodológicamente en la cristología con la expresión “cristología
desde arriba”.

Ahora bien, el descenso de Dios no se capta como una pura formalidad aceptando
simplemente el don de este descenso, sino cuando se observa en qué consiste
concretamente. Lo concreto de esto es Jesús de Nazaret. De ahí, la fe en Cristo
debe estar comprendida desde el principio del abajo de la historia. En la
cristología esto se reconoce metodológicamente con la expresión “cristología
desde abajo”.

Sobrino observa que en el Nuevo Testamento cuando se habla de Jesús después

de su resurrección como Señor resucitado y cuando habla de Jesús de Nazaret lo
hace desde la fe en que Jesús es el Cristo. El Nuevo Testamento no se preocupa
por presentar pura y simplemente a Jesús de Nazaret en su realidad histórica
factual.Esta verdad fundamental hace que se objete la expresión “Jesús histórico”,
como si los evangelios estuviesen interesados en un Jesús histórico-factual,
siendo como son narraciones creyentes y teologizadas de Jesús[22].

Se constata un dato central y su significado: aun después de la fe en Cristo, el

Nuevo Testamento vuelve a Jesús, y tiene que volver a Jesús, precisamente, para
salvaguardar la verdadera fe en Cristo[23].

3. Diversos puntos de partida en la cristología

0. Las afirmaciones dogmáticas conciliares
En la teología católica tradicional se ha solido comenzar con la formulación
dogmática del concilio de Calcedonia: afirma la divinidad de la persona de Cristo
en dos naturalizas, divina y humana, sin mezcla y sin división. Tiene un serio
problema: no recalca, aunque lo pueda suponer, que ser Dios y ser hombre es lo
que ha aparecido en Jesús.

0. Las afirmaciones bíblico-dogmáticas

 Punto de partida bíblico desde los títulos que ofrece el Nuevo Testamento. Es
también dogmático pues tiene una estructura semejante al de las afirmaciones
dogmáticas conciliares.

0. El kerigma
Kahler en 1892, desengañado de los vanos intentos para recuperar la biografía de
Jesús, sostuvo que el “verdadero Cristo es el Cristo predicado”. Desde entonces
comienza a usarse la terminología que distingue entre el “Jesús histórico” y el
“Cristo de la fe”. Bultmann lleva a sus últimas consecuencias la tesis de Kahler:
para la cristología la vida de Jesús no puede ser punto de partida porque, en
primer lugar, faltan fuentes históricas para conocerla, y en principio, porque la fe
no tiene nada que ver con lo que Jesús hizo y dijo en su vida terrestre, sino que
tiene que ver esencialmente con lo que Dios hace y dice al ser predicado
el Kerygma.

0. La doctrina de Jesús
Fue tendencia de la teología liberal europea de los siglos XVIII y XIX presentar a
Jesús como maestro y modelo de la religión universal por su conciencia de Dios
(Schleiermacher), o como ejemplo del ser humano, ideal de la burguesía del siglo
pasado (Harnack).

3. Vuelta a Jesús de Nazaret

0. Las cristologías europeas
Pionero en este punto fue Karl Rahner. Ante la necesidad de recuperar a Jesús de
Nazaret por razones de identidad cristiana, insistió en la necesidad de concebir la
humanidad de Cristo “sacramentalmente”: Cristo es realmente hombre y su
humanidad concreta es la exégesis del Dios trascendente, su sacramento entre
nosotros[24]. De esta manera, se descubrió la doble relacionalidad de Jesús. Por
una parte, su relacionalidad histórica constitutiva hacia el reino de Dios y el Dios
del reino, no sólo su relacionalidad intratrinitaria. Por otra parte, su relacionalidad
constitutiva hacia las comunidades que lo confesaron como el Cristo, de modo
que tampoco se puede conocer adecuadamente a Cristo sin ellas.

0. Las cristologías latinoamericanas

En palabras de Leonardo Boff: la cristología de la liberación elaborada desde
América Latina antepone el Jesús histórico al Cristo desde la fe[25]. Para Sobrino,
en América Latina la mayor urgencia para la fe no es la desmitificación de Cristo,
como en las teologías progresistas, sino la despacificación de Cristo: que no nos
deje en paz ante la miseria de la realidad, y, por supuesto, su desidolatrización:
que en su nombre no pueda oprimirse la realidad[26].
3. MANIFESTACIONES DE FE EN CRISTO EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR
LATINOAMERICANA
A modo de conclusión hemos considerado pertinente contrastar algunos
elementos de la síntesis cristológica que presentamos con dos manifestaciones de
fe en Cristo que subyacen en la religiosidad popular latinoamericana.
Concretamente las devociones en torno al Señor de los Milagros de Buga
(Colombia) y el Señor de los Milagros de Lima (Perú).

Señor de los Milagros Señor de los Milagros

de Buga de Lima Algunas apreciaciones

A mediados del siglo XVII

una imagen de Cristo
crucificado es pintada sobre
un muro por un negro
Imagen encontrada por una
esclavo de origen angoleñoSurge en el ámbito
india pobre y convertida al
en un barrio que erapopular y entre la
catolicismo que ansiaba tener
habitado por los indios depoblación marginada
una imagen de Cristo.
Pachacamilla. de la época.
La imagen sucede como
La jerarquía ordena borrarManifiesta un
El origen respuesta a la devoción y al
la imagen pero ella no sesincretismo religioso.
gesto de misericordia de la
E borra y paraliza a los que se
india.
le acercan con dicho
historia La imagen es rechazada por lapropósito. Se da un rechazo
jerarquía eclesiástica y echada
En el terremoto de 1655inicial de la jerarquía.
al fuego pero ella no se quema.
gran parte de Lima es
destruida pero el muro
donde está la imagen se
mantiene intacto.

Se trata de un Cristo tallado de

madera que data
aproximadamente de 1580, Ambas imágenes
tiene la cabeza muy inclinada ySe trata de la imagenexpresan el dolor y
derrama mucha sangre por susinicialmente pintada ensufrimiento de Cristo en
heridas, de mismo modo tiene larepresentación al Cristo dela cruz.
cabellera ensangrentada y ella Cruz, posteriormente por
Las imágenes rostro atormentado por el dolor,mandato de la jerarquía seAmbas imágenes son
los ojos cerrados y los labiosagregó las imágenes delasumidas por la
entreabiertos. jerarquía eclesiástica,
Padre y del Espíritu Santo,surge la devoción en
Posteriormente se incorporan aasí también el de María y elotros sectores sociales y
la imagen elementosde la Magdalena. se le incorporan otros
“decorativos” como los rayos de elementos a la imagen.
plata una corona de oro y
piedras preciosas.

Cristo de las Aguas
Títulos dados
Señor de los Milagros
Cristo de Pachacamilla Los primeros nombres
manifiestan un claro
Señor de los Temblores sincretismo religioso y
una identificación de
Cristo Moreno tipo étnico.
Posteriormente prima el
título de Señor de los
Señor de los Milagros Milagros ¿por qué?

Protege la ciudad de los

Cura enfermos terremotos.
Presencia de un sentido
Sus milagros mágico religioso.
Cura enfermos.

Visitas constantes al templo

de modo individual durante
Los lugares donde se
el año.
encuentran las
imágenes se convierten
Prácticas Peregrinaciones constantes deLo más significativo es laen espacios de contacto
religiosas modo individual y grupas aprocesión durante el mes decon lo sagrado, son
Buga. octubre por las principales
calles limeñas, esto desdetambién lugares de
Celebración y procesión1687. En 1746, luego deperegrinación
multitudinaria durante el mes deotro terremoto, se expandeconstante.
octubre de cada año. la devoción.

Formación de hermandades,
Presencia de una
cofradías y grupos católicos
Misas cada mes en su devociónque toman su nombre. Los concepción que vincula
en distintos lugares del país. el favor concedido y la
más devotos visten un
promesa de algún
hábito morado durante el
sacrificio como
mes de octubre de cada año,
agradecimiento.
esto como promesa ante un
favor concedido.

Elemento de identidadTambién su devoción

Elemento de identidad religiosa
urbano-religiosa delevoca la fe y filiación a
del catolicismo regional.
catolicismo peruano. Cristo en cualquier otro
Otras
Vinculación con ámbito y para todos los
manifestaciones Vinculación con
manifestaciones artísticas y sectores sociales.
vinculadas manifestaciones artísticas y
productivas.
productivas.
[1] BULTMAN, Teología del Nuevo Testamento. Salamanca, 1981. p.90.

[2] Cf. SCHILLEBECKEEKX, Jesús la Historia de un viviente. Madrid 1981. p. 307.

[3] CELAM, V Conferencia general del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,

Documento conclusivo. Aparecida, 13-31 de Mayo de 2007.

[4] Cf. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.972,
p. 138.

[5] KASEMANN, Ernst. Ensayos exegéticos. Ed. Sígueme, Salamanca, 1.978, p.

159-189.

[6] Cf. CADAVID, Alvaro. La investigación sobre la vida de Jesús. Teol. vida..
2002,vol.43, no.4 [citado 24 Agosto 2008], p.512-540. Disponible en la World
Wide Web: <http://www.scielo.cl.

[7] BAENA. G. Apuntes de clase Introducción al Nuevo Testamento. PUJ.2004.

[8] BAENA, G. Apuntes de clase.

[9] 1 Cor, 15, 1-4

[10] Cf. Rm, 8, 9-11.

[11] Ver el credo Niceo-Constantinopolitano.

[12] Constitución dogmática sobre la divina revelación en: Concilio Vaticano II.
BAC

[13]Cf. Heb., 1, 1-2

[14] Cf. Hech., 1, 1-2

[15]Cf. Documento de Puebla No. 9.

[16] Esta es la intuición de Moltmann en El Dios crucificado.

[17] SOBRINO. Jesucristo liberador, Lectura histórico-teológica de Jesús de

Nazaret. (Tercera edición. La primera edición corresponde a 1991) Editorial Trotta.
Valladolid, 1997 pág. 32.

[18] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 42.

[19] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 49.

[20] Los pobres, que son el mismo cuerpo de Cristo cuestionan la reflexión
cristológica: Cristo tiene un cuerpo que lo hace presente en la historia, y por ello
hay que preguntarse si ese cuerpo está crucificado, qué de este cuerpo lo está y
si la crucifixión de ese cuerpo es la presencia en la historia de Cristo
crucificado.SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 321.

[21] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 51.

[22] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 62.

[23] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 62.

[24] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 69.

[25] Citado en: SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 72.

[26] SOBRINO. Jesucristo liberador, pág. 75.