(Bernard Heyberger) Les Chrétiens Au Proche-Orient

Les chrétiens
au Proche-Orient
De la compassion à la compréhension
Collection dirigée par Lidia Breda
Bernard Heyberger
Les chrétiens
au Proche-Orient
De la compassion à la compréhension
Manuels Payot
Retrouvez l'ensemble des parutions
des Éditions Payot & Rivages sur
www. payot-rivages.fr
2013, Éditions Payot & Rivages

106, boulevard Saint-Germain- 75006 Paris
ISBN: 978-2-228-90883-2
Introduction
Après quelques heures du soleil et que nous

eûmes franchi certains coteaux qui bornaient notre
vue, nous commençâmes tout à coup à découvrir
le monastère de saint Antoine au pied du mont
Colzim et la mer Rouge au fond de la plaine vers
le nord. Cet aspect, joint à celui des cavernes
d'ermites parsemées sur le mont Colzim, Keleil et
Askar me frappa, me charma ; toute l'histoire des
Pères du désert, ces grands noms d'Antoine, Paul,
Hilarion, Paphnuce, Amnon se présentèrent à mon
esprit. Je m'imaginais déjà, en foulant leurs vestiges
terrestres, prendre l'essor avec eux jusque vers ces
demeures célestes où une vie pure, pénitente, déta-
chée des sens, en un mot bien différente de la nôtre,
les a heureusement conduits 1•
Voilà comment le jésuite Claude Sicard rend

compte de sa visite au « désert Saint-Antoine en
Thébaïde >> en Égypte au début du XVIIIe siècle.
En Égypte, en Palestine, au Liban, en Haute-
1. Claude Sicard, « Lettres et relations inédites », m

Œuvres, Le Caire, IFAO, 1982, t. I, p. 22.
7
Les chrétiens au Proche-Orient
Mésopotamie, les paysages et les langues de

l'Orient, ainsi que les vestiges des églises et
monastères, la plupart détruits, se prêtent à la
contemplation mélancolique des traces du pas-
sage du Christ et de ses disciples sur la terre, et
à la méditation eschatologique sur l'effet inéluc-
table du temps sur l'ardeur de la foi et la vigueur
de l'Église. Les chrétiens du Proche-Orient n'ont
longtemps intéressé qu'un milieu spécifique dans
l'opinion européenne, celui de ces croyants à la
recherche d'un christianisme des origines et de la
spiritualité ascétique des Pères du désert, des
«hommes ivres de Dieu 1 ».
Pour les chrétiens occidentaux, l'Orient est
une sorte de projection d'eux-mêmes dans le
temps et l'espace, qui s'apparente à un pèlerinage,
réel ou imaginaire. Ce n'est pas l'altérité qu'ils
recherchent dans le christianisme oriental, mais
une sorte d'accomplissement de leur propre iden-
tité et de leur propre foi, en faisant fi de ce que
les chrétiens orientaux peuvent avoir d' authenti-
quement différent, voire de dérangeant, par rap-
port au christianisme européen issu des deux
Réformes, protestante et catholique.
Ceux qui s'intéressent aux chrétiens orientaux
bien souvent vivent aussi dans la hantise d'un
affrontement chrétienté/islam, ou souhaitent le
retour de la croisade contre le djihad. La com-
passion pour les chrétiens persécutés dans le
1. Jacques Lacarrière, Les Hommes ivres de Dieu, Paris,

Arthaud, 1961.
8
Introduction
monde musulman est alors proportionnelle à la

détestation qu'inspirent l'islam et les musulmans.
Aussi Jean-Pierre \'alognes, auteur d'une monu-
mentale et fort respectable somme sur l'histoire
des chrétiens d'Orient, affirme-t-il dès son intro-
duction que « de même que l'arbre se juge à ses
fruits, l'islam ne peut toutefois échapper à
l'épreuve cruelle de son bilan historique», et se
livre-t-il à une dénonciation «des clercs de
l'orientalisme », qui ont« diffusé une vision édul-
corée de l'islam». Gémissant sur les ruines du
passé, il affirme que, « de la prospérité d'hier à la
stérilité d'aujourd'hui, la distance est marquée
par treize siècles d'intolérance et de fureur>>.
Il y eut certes des moments privilégiés, où, à la

cour de califes plus éclairés que d'autres, on vit
briller les lettres et les arts, s'esquisser aussi ce dia-
logue des religions et des cultures dont trop de
spécialistes concluent au caractère civilisateur,
libéral et pacifique de l'islam en général. [... ] Villes
incendiées, campagnes ravagées, populations pas-
sées au fil de l'épée, déportées ou réduites en escla-
vage, tels furent les temps forts de la domination
musulmane à travers les siècles 1•
1. Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des chrétiens

d'Orient, Paris, Fayard, 1991, p. 10-11. Pour une vision
encore plus noire, voir par exemple Jean-Pierre Roux, Un
choc des religions. La longue guerre de l'islam et de la chré-
tienté, Paris, Fayard, 2007.
9
Cette vision quasi eschatologique d'une dégéné-

rescence de l'Orient chrétien du fait de l'oppression
musulmane caractérise le regard occidental depuis
au moins le XVIe siècle. C'est comme si, depuis
cette époque, les chrétiens orientaux ne pouvaient
retenir l'attention de l'Occident chrétien qu'en
attirant sa pitié. Laies et prélats, ils furent nom-
breux d'ailleurs, depuis ce temps, à venir solliciter
aumônes et protection en Europe en invoquant les
persécutions que leur infligeaient« la tyrannie» ou
le « fanatisme des T ures )) .
Aujourd'hui, les chrétiens orientaux n'éveillent
généralement l'attention des médias et du public
en Occident que lorsqu'ils sont victimes de vio-
lences. Depuis une dizaine d'années, ils font
davantage la une des journaux ou la couverture
des livres, mais c'est presque exclusivement sous
l'angle de leur malheur. Les ouvrages qui leur sont
consacrés sont le plus souvent des cris d'alarme
devant leur prochaine« disparition)) :Jean-Pierre
Valognes, Vie et mort des chrétiens d'Orient, cité
page précédente ; Catherine Dupeyron, Chrétiens
en Terre sainte : disparition ou mutation ?1 ; Annie
Laurent, Les chrétiens de l'Orient vont-ils dispa-
raître ? Entre souffrance et espérance 2 ; Antoine
Sfeir et alii, Chrétiens d'Orient. Et s'ils disparais-
saient ?3 ; Christine Chaillot, Les Coptes d'Égypte.
1. Paris, Albin Michel, 2007.

2. Paris, Salvator, 2008.
3. Paris, Bayard, 2009.
10
1ntroduction
Discrimination et persécution (1970-2011Y ...

L'attaque de l'église des Deux-Saints à Alexandrie,
qui a fait 21 morts le 31 décembre 2010, à peine
quelques jours après celle de l'église Notre-Dame
du Perpétuel Secours à Bagdad, qui a fait 46
morts le 7 novembre, a déclenché une série d' arti-
cles de presse et d'émissions, évoquant leur « dou-
loureux exode)), ou leur choix entre «l'exil ou la
mort))' ou leur «nettoyage ethnique )) 2 •
Il n'est pas question ici de nier les discrimina-
tions et les violences infligées aux chrétiens,
notamment la longue litanie de migrations
volontaires ou forcées, d'expulsions et de mas-
sacres dont ils ont été les victimes depuis la fin
du XlXe siècle. Il n'est pas question non plus
d'indifférence devant les féroces attaques qu'ils
ont eu récemment à subir en Irak ou en Égypte.
Mais il nous semble que ne voir les chrétiens en
Islam qu'en perpétuelles victimes de la majorité
musulmane, ou qu'en figures exemplaires du
martyre, ne permet ni d'analyser leur situation
actuelle, ni de comprendre leur usage du passé,
1. Paris, L'Œuvre, 2011.

2. «Les chrétiens d'Orient sont victimes d'un nettoyage
ethnique », Rue 89 en partenariat avec L 'Hebdo,
26 décembre 20 10 ; « Le douloureux exode des chrétiens
d'Orient », Libération, 26 mars 2011 ; Chrétiens d'Orient:
l'exil ou la mort, émission «Investigation», Canal+,
novembre 2011 ; «Visite papale: quel avenir pour les chré-
tiens d'Orient ? », Le Nouvel Observateur, 14 septembre
2012.
11
ni de rendre hommage à leur vitalité et à leur

réactivité.
Les chrétiens en Orient peuvent en fait offrir
une clé pour penser les relations entre l'Occident
et le Proche-Orient. Les prendre en compte
devrait rendre impossible une vision du monde
qui se résumerait au choc des civilisations, suivant
le titre du fameux ouvrage de Samuel Hunting-
ton 1• En effet, chaque fois que, le jour de Pâques,
le pape annonce en arabe : « Al-Massïh qam, bi-
1-haqq, qam ! >> (« Le Christ est ressuscité, en
vérité il est ressuscité »), il rappelle urbi et orbi,
aux Européens comme · aux musulmans du
Proche-Orient, que les chrétiens sont des autoch-
tones dans la région, non pas des étrangers venus
dans les fourgons des croisés ou des colons, que
la langue arabe leur appartient à eux aussi et
qu'on peut être arabe sans être musulman.
Depuis la Renaissance, les érudits protestants et
catholiques ont pris conscience de l'importance
de cette langue non seulement pour s'adresser à
ceux qui la pratiquent, mais aussi pour accéder à
d'antiques traditions chrétiennes véhiculées dans
la langue du Coran.
Cette longue histoire, cet enracinement millé-
naire des chrétiens au Proche-Orient sont cons-
tamment rappelés par eux-mêmes et par ceux qui
1. Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and

the Remaking of World Order, New York, Simon &
Schuster, 1996 ; trad. fr. : Le Choc des civilisations, Paris,
Odile Jacob, 2007.
12
Introduction
écrivent sur eux. Mais ils le sont généralement

dans des récits intemporels, dans lesquels l'his-
toire est mise au service de la théologie et de la
politique. Ils prétendent appartenir à une culture
millénaire qui serait restée presque inchangée à
travers le temps et qui les différencierait radica-
lement de leur environnement musulman. Les
habitants du village de Maaloula, près de Damas,
affirment parler encore la langue du Christ et
accueillent les visiteurs en leur récitant le Notre
Père en araméen 1 • Les coptes se réclament des
pharaons, qui sur la terre d'Égypte ont précédé les
armées arabes de plusieurs millénaires. Les Phéni-
ciens, dont parfois les maronites prétendent des-
cendre, ont habité le Liban bien avant l'incursion
des guerriers du calife 'Umar. Les Assyriens, aux-
quels s'identifient de nos jours beaucoup d'Assyro-
Chaldéens, ont régné en Haute-Mésopotamie des
siècles avant l'installation de l'Islam. Il s'agit là en
fait de récits récents, construits dans un contexte
particulier de compétition entre les mémoires et
qui tendent à substituer à la complexité des his-
toires réelles un passé idéalisé.
1. Frédéric Pichon, Maa/oufa {XIX-xx! siècles). Du vieux

avec du neuf Histoire et identité d'un village chrétien de
Syrie, Beyrouth, IFPO, 2010.
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1
La délicate question du nombre
Lorsque l'on aborde le sujet des chrétiens du

Proche-Orient, la première question qui surgit est
celle de leur nombre : combien sont-ils encore ?
combien en reste-t-il ? vont-ils disparaître ? Or, il
n'est pas si simple de répondre à ces interro-
gations, car les chiffres sont peu sûrs. La statis-
tique est une arme politique. C'est quand on a
commencé à vouloir recenser précisément les
populations en fonction de leur confession, voire
à vouloir les cartographier, que des massacres réci-
proques ont été déclenchés. Aujourd'hui encore,
le nombre et la proportion sont des arguments
politiques à manier avec précaution. Au Liban,
une fiction démographique maintient un certain
équilibre confessionnel et un système électoral
fondé sur un recensement de 1932 1 ! En Égypte,
les chiffres officiels (3,6 millions au recensement
1. Sur la difficile production de données démographi-

ques au Liban, voir Éric Verdeil, Ghaleb Faour et Sébastien
Velut (dir.), Atlas du Liban. Territoires et société, Beyrouth,
Institut français du Proche-Orient et CNRS du Liban, 2007,
passim.
15
de 1996) sont toujours contestés par les coptes et

leurs organisations diasporiques, qui vont jusqu'à
12 millions. En Irak, les représentants des Chal-
déens n'ont pas intérêt à reconnaître qu'ils ont
perdu plus de la moitié de leurs fidèles depuis la
première guerre du Golfe, s'ils veulent continuer
à peser dans l'avenir du pays. En Syrie, les auto-
rités ecclésiastiques avancent aujourd'hui un
chiffre de 2 millions, soit 9 o/o de la population,
ce qui est certainement exagéré. Les données que
nous présentons sont une synthèse de différentes
sources, notamment l'Œuvre d'Orient et un ser-
vice officiel américain, le International Religious
Freedom Report (20 11). Elles sont à prendre avec
prudence1•
1. Voir les chiffres plus anciens, et souvent moins

élevés, datant de 1990 environ, donnés par Maurice Boor-
mans dans Andrea Pacini (dir.), Comunità cristiane
nell'islam arabo. La sfida del jùturo, Turin, Fondazione Gio-
vanni Agnelli, 1996, p. 325-366; trad. anglaise Christian
Communities in the Arab Middle East: The Challenge of the
Future, Oxford, Clarendon Press/ Oxford University Press,
1998. Chiffres repris sous forme de tableau dans Bernard
Heyberger (dir.), Chrétiens du monde arabe. Un archipel en
terre d1slam, Paris, Autrement, 2003, p. 26-27.
16
Pays Confessions Nombre en Population Proportion de

principales milliers totale en la population
milliers
Égypte Coptes 6 000-8 000 84 000 7%-10%
Irak Assyro- 600 31 000 2%
Chaldéens,
Syriaques
Iran Arméniens, 135 75 000 0,2%
Assyro-
Chaldéens,
Syriaques
Israël «Grecs» 150 7 200 2%
orthodoxes,
Latins,
melkites
Jordanie «Grecs» 350 6400 5,5%
orthodoxes,
Latins,
melkites
Liban Maronites, 1 000 4 200 36%
«Grecs»
orthodoxes,
melkites,
Arméniens
Palestine «Grecs>> 60 4 100 1,2%
(Cisjordanie orthodoxes,
et Gaza) Latins
Syrie «Grecs» 850 22 000 4%
orthodoxes,
melkites,
Arméniens,
Syriaques
Turquie Arméniens, 80 75 700 0,1%
Syriaques,
Latins,
«Grecs
orthodoxes »
17
On constate que deux pays occupent une place

significative dans ce tableau : l'Égypte, qui
compte de loin le plus grand nombre de chrétiens
au Proche-Orient (entre 6 à 8 millions), et le
Liban, où ces derniers forment la plus forte pro-
portion de la population (36 o/o). Ces deux pays
se distinguent aussi par le fait que les chrétiens
y appartiennent majoritairement à une Église
dominante : en Égypte, les coptes orthodoxes
représentent de très loin l'essentiel de la popula-
tion chrétienne, à côté des coptes catholiques, des
protestants, des Arméniens et d'autres minorités.
Au Liban, les maronites formeraient environ un
tiers de la population chrétienne, soit 500 000
personnes, devant les « Grecs » orthodoxes, les
melkites, les Arméniens et une foule d'autres
dénominations. Partout ailleurs, les chrétiens ne
représentent qu'une petite minorité de la popu-
lation. Et en dehors de l'Égypte, c'est l'extrême
variété de leurs appartenances confessionnelles
qui frappe. Nous y reviendrons.
Le nombre de chrétiens n'a pas reculé en chiffre
absolu depuis un siècle. Il a au contraire aug-
menté. Il y avait environ 2 millions de chrétiens
au Proche-Orient vers 1900, contre 10 millions
de nos jours. Les coptes, par exemple, n'étaient
que 730 000 en 1897, et le Liban comptait moins
de 400 000 chrétiens en 1922. Mais aujourd'hui,
les chiffres s'érodent partout. Ce sont des milliers
de chrétiens qui quittent chaque année les pays
du Proche-Orient. Les autorités ecclésiastiques et
communautaires, sans donner de chiffres, expri-
ment leur constante préoccupation à propos de ce
18
qui apparaît comme une véritable hémorragie.

Notons cependant qu'à côté de l'érosion du
nombre de ces chrétiens autochtones la présence
chrétienne n'est pas en recul dans l'ensemble du
Proche et du Moyen-Orient, du fait de l'immi-
gration de chrétiens d'autres origines. À Istanbul,
la petite communauté chaldéenne, de 600 per-
sonnes, a été considérablement augmentée par
l'arrivée de réfugiés irakiens à partir de 2005 1• En
Syrie, ces mêmes réfugiés ont transformé le village
chrétien de Saydnaya en un «petit Irak)), En
Israël, les citoyens chrétiens, originaires de Russie,
qui se sont installés au début des années 1990,
seraient deux ou trois fois plus nombreux que les
chrétiens arabes. Il faut y ajouter les travailleurs
immigrés philippins, roumains, subsahariens qui
seraient 150 000 2 • Dans les pays du Golfe, les
chrétiens représenteraient près de 3 millions
d'individus, dont 1 million, soit 4 o/o de la popu-
lation, en Arabie Saoudite. La question de leur
liberté de culte et de leur encadrement institu-
tionnel, dans des pays extrêmement répressifs, où
le christianisme avait disparu depuis des siècles,
fait partie des nouveaux défis, discutés à Rome
lors du synode d'octobre 201 O.
1. Didem Dani§, « "Attendre au purgatOire : les

réseaux religieux de migrants chrétiens d'Irak en transit à
Istanbul )), Revue européenne des migrations internationales,
vol. 22, n° 3, p. 109-134.
2. Catherine Dupeyron, « Chrétiens en Terre sainte :
une réalité contrastée))' dans Les Cahiers de l'Orient, no 93
(hiver 2009), p. 66-67.
19
Dans l'ensemble, le :xxe siècle s'est caractérisé

par un recul massif sinon du chiffre absolu, du
moins de la proportion de chrétiens dans la popu-
lation du Proche-Orient. Le ~ siècle au
contraire avait été caractérisé par le dynamisme
démographique des chrétiens et des juifs, compa-
rés aux musulmans. C'était d'abord par un taux
de mortalité plus favorable qu'ils se distinguaient
de la majorité, sans doute dès le XVIIIe siècle.
Appartenant à des couches sociales plus prospères
ou vivant dans des refuges montagnards, ils
surent plus précocement se protéger des épidé-
mies. La stabilité conjugale, le mariage plus tardif,
l'absence de polygamie favorisèrent sans doute
aussi parmi eux la fécondité, et donc la natalité.
En Syrie, au Liban et en Palestine, entre 1884 et
1914, les musulmans s'accroissaient d'environ
10 °/o de leur population par an, tandis que les
chrétiens connaissaient un accroissement naturel
de 21 o/o, mais, amputée de l'émigration, leur
augmentation restait de 14 o/o 1•
L'émigration était déjà forte à cette époque.
À l'opposé d'une vision assez courante, d'un enra-
cinement millénaire et d'un attachement à la
terre, la mobilité caractérisait en fait les chrétiens
de la région depuis longtemps. On assistait par-
fois à une véritable colonisation d'une région par
des migrants. Ainsi, le Kisruwan, au centre du
1. Youssef Courbage et Philippe Fargues, Chrétiens et

juifi dans l'Islam arabe et turc, Paris, Fayard, 1992, p. 143-
190.
20
Liban, fut christianisé au dépens des chiites par

l'afflux des maronites du nord, qui s'y établirent
autour de monastères familiaux, à partir du
1
XVIIe siècle • Par la suite, ils prirent pied aussi plus
au sud, au Metn et au Chouf, parmi les druzes.
Au XVII( siècle, on assista au commencement de
la mise en valeur de la Galilée, en grande partie
par des chrétiens venus de Syrie. Mais c'est
l'exode rural qui, dès cette époque, caractérisait
les populations chrétiennes. Dès le xV siècle, le
faubourg chrétien d'Alep al-Saliba al-Jdayda se
mit à grandir. Les « Grecs » y affluaient des cam-
pagnes de Syrie, en particulier des bords de
l'Oronte, les Arméniens de Cilicie et d'Anatolie,
les Syriaques du nord de la Mésopotamie (Mardin
et Mossoul). D'après l'évêque et écrivain maro-
nite Germanos Farhat, les premiers maronites
descendirent des villages du Liban pour s'installer
à Alep en 1489. Les statistiques ottomanes, dres-
sées en vue de lever la capitation (jizya) sur les
non-musulmans, indiquent clairement la progres-
sion numérique de la population chrétienne. En
1537, ils ne représentaient que 5,4 o/o des foyers
fiscaux de la ville, alors qu'à la fin du XVIIe siècle,
ils formaient 20 o/o de la population 2 • À la même
époque, en Iran, le faubourg chrétien d'Ispahan,
1. Sabine Mohasseb-Saliba, Les Monastères maronites

doubles du Liban. Entre Rome et l'Empire ottoman (XVII-
XIX siècles) et Paris 1 Kaslik, Geuthner et PUSEK, 2008.
2. Bernard Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient
au temps de la Réforme catholique, Rome, École française de
Rome, 1994, p. 19-20.
21
appelé la Nouvelle Djulfa, formé à l'origine par

des Arméniens déportés par le chah, se mit à pros-
pérer1. Et Smyrne, sur la côte ionienne, renaissait
alors, grâce notamment à l'établissement de Grecs
et d'Arméniens. Au siècle suivant, Acre, en
Galilée, connut une spectaculaire croissance due
notamment à l'afflux de chrétiens de Syrie. 2 Au
XIXe siècle enfin, ce fut Beyrouth qui s'accrut rapi-
dement, accueillant en particulier les chrétiens des
montagnes et de l'intérieur de la Syrie.
La migration vers la ville n'était souvent
qu'une première étape pour un départ plus
lointain. Dès le début du XVIIIe siècle, des mar-
chands d'Alep et de la côte libanaise s'installèrent
à Damiette, au Caire ou à Constantinople,
pour pratiquer un commerce en réseau. Des
familles ouvraient des succursales à Amsterdam,
à Londres, à Livourne ou à Marseille. Avec la
navigation à vapeur, l'Amérique devint une des-
tination au cours de la seconde moitié du
XI~ siècle. Dès 1874, deux frères de Bethléem
faisaient commerce de bibelots religieux dans une
1. Sebouh D. Aslanian, From the Indian Ocean to the

Mediterranean. The Global Trade Networks of Armenian
Merchants from New ]ulfo, Berkeley, California World
Library, 2011. Pour une enquête sur cette communauté
aujourd'hui et les références bibliographiques, voir Anne-
Sophie Vivier-Mure§an, «Minorités en partance et lieux de
culte partagés. L'exemple des Arméniens d'Iran », Chronos,
no 18 (2008), p. 169-187.
2. Thomas Philipp, Acre. The Rise and Fall ofa Palesti-
nian City (1730-1831), New York, Columbia University
Press, 200 1.
22
des principales rues de Rio de Janeiro 1• À la fin

du siècle, le clergé tonnait en chaire contre ceux
qui, de la montagne libanaise ou de l'Azerbaïdjan
iranien, s'embarquaient pour le Nouveau
Monde. Parmi ces derniers, certains allaient
plutôt chercher fortune en Russie, notamment
dans les champs pétrolifères de Bakou.
La dynamique démographique allait se retour-

ner en faveur des musulmans au cours du
:xxe siècle. Alors qu'on estime leur proportion à
26,4 °/o de la population totale dans l'ensemble
Syrie/Liban/Palestine en 1914, les chrétiens n'au-
raient plus été que 10,1 o/o en Syrie, Jordanie,
Israël et Liban en 19902 • Et ce changement est
avant tout le résultat des évolutions démo-
graphiques naturelles, non pas d'événements
violents ou d'un sous-enregistrement relevant
d'un complot statistique.
On note d'abord une évolution vers une plus
grande égalité de toutes les confessions face à
la mort. En Égypte, vers 1900, le contraste était
frappant entre les régions à forte présence chré-
tienne et les autres : la mortalité infantile,
effrayante dans l'ensemble (plus d'un enfant sur
1. Anthony O'Mahony, « Les chrétiens palestiniens :

politique, droit et société (1917 -1948) », dans Dominique
Trimbur et Ran Aaronsohn (dir.), De Balfour à Ben Gou-
rion. Les puissances européennes et la Palestine (1911-1948),
Paris, CNRS, 2008, p. 379.
juifi dans l1slam arabe et turc, op. cit., p. 279.
23
quatre), touchait visiblement davantage les

musulmans. Au Liban, jusque dans les années
1960, les enfants musulmans avaient une chance
de survie nettement inférieure aux chrétiens. Il
semble que l'écart se soit comblé durant la guerre,
dans les années 1980. En Palestine, avant la créa-
tion de l'État d'Israël, l'espérance de vie des chré-
tiens dépassait de près de dix ans celle des
musulmans et des druzes. La mortalité en général
atteignait en Égypte des taux encore de 25 o/oo
chez les musulmans en 1944-1948 contre seule-
ment 18 %o chez les chrétiens, mais ils se sont
alignés au même niveau de 10 o/oo dans les deux
groupes vers 1980. Depuis, ils sont plus favora-
bles aux musulmans, en raison de leur âge moyen
plus bas 1•
Alors que les différences devant la mort s' atté-
nuaient, le contraste s'accroissait face à la natalité.
Les femmes musulmanes étaient mariées plus tar-
divement, et moins souvent répudiées par leur
mari, ce qui favorisait leur fécondité. Les chré-
tiennes, dont le niveau scolaire s'élevait, s' enga-
geaient pour leur part dans le contrôle des
naissances. Le mandat britannique sur la Pales-
tine, puis l'administration israélienne, fournissent
des statistiques par confession pour les territoires
sous leur contrôle. En 1931, 45 o/o des chré-
tiennes âgées de sept ans et, plus savent lire et
· écrire, contre seulement 3 o/o des musulmanes.
Dans le même temps, le taux de natalité chez les
chrétiens n'était déjà plus que de 37,2 o/oo en
1. Ibid., p. 280-282.
24
1922, contre 54,7 chez les musulmans et 33,2

chez les juifs 1• À la fin du mandat (1948), les
chrétiennes donnaient en moyenne naissance à
5 enfants et les musulmanes à 8. La fécondité
continua à baisser ensuite chez les premières,
tandis qu'elle monta jusqu'à 9 chez les musul-
manes au début des années 1970. Depuis, c'est
plutôt entre les femmes arabes de nationalité
israélienne, dont la fécondité tend à s'aligner sur
celle des autres citoyennes israéliennes, et celles
des territoires palestiniens, toujours très fécondes,
que la différence s'est creusée. Lors de la première
Intifada, en 1989, un record fut battu à Gaza :
9,5 enfants par femme. Vers la même époque, les
femmes chrétiennes libanaises furent à l'opposé
les premières parmi les Arabes à atteindre le terme
de la transition démographique, avec une fécon-
dité proche de 2 enfants par femme. Mais il faut
souligner qu'au Liban le comportement démo-
graphique était alors très différencié du point de
vue confessionnel : les « Grecs )) orthodoxes et
melkites se révélaient plus malthusiens que les
maronites, et les sunnites beaucoup plus que les
chiites. Ces derniers, dont le voyageur Volney, à
la fin du XVIIIe siècle, avait annoncé l'extinction
probable, connurent une forte croissance démo-
graphique, accompagnée d'une migration vers
Beyrouth, où ils sont aujourd'hui majoritaires2 •
1. Anthony O'Mahony, « Les chrétiens palesti-

niens ... », art. cité, p. 379 et 385.
juifs dans l1slam arabe et turc, op. cit., p. 289-301.
25
On prévoyait, dans les années 1970, une explo-

sion démographique, notamment des populations
musulmanes. La revendication d'un rééquilibrage
des institutions en faveur des musulmans, devenus
majoritaires, a été un des enjeux de la guerre du
Liban. Le fantasme d'une submersion islamique
hanta le camp chrétien durant les quinze années
d'affrontements. Aujourd'hui, on doit constater
au contraire qu'il n'y a pas de comportement
démographique musulman distinct des autres, ce
qui supposerait une conception de la famille, de
la place des femmes et des enfants radicalement
différente des autres «civilisations)). Ainsi, l'âge
moyen au premier mariage chez les femmes a
considérablement reculé. Il est aujourd'hui en Jor-
danie de vingt-sept ans, comme en France. Sur-
tout, le pourcentage de femmes célibataires
définitives s'accroît considérablement dans les
sociétés de la région. Ces faits influent sur la
fécondité. À côté de pays majoritairement musul-
mans, comme l'Mrique sahélienne, qui ont encore
une fécondité très forte, c'est au contraire la
décrue démographique accélérée dans les pays du
Proche-Orient qui frappe les esprits. Le nombre
d'enfants par femme a passé en Égypte de 5,8 en
1970 à 3,3 en 2005, en Syrie de 7,5 à 3,5. Et en
République islamique d'Iran, de 6,4 à 2 1• Au
1. Youssef Courbage et Emmanuel Todd, Le Rendez-

vous des civilisations, Paris, Seuil, 2007 : tableau des indica-
teurs démographiques et socio-économiques des pays
musulmans en fin d'ouvrage. Gabriel Martinez-Gros et
Lucette Valensi, L 1slam en dissidence. Genèse d'un affronte-
26
Liban, dans toutes les confessions, la fécondité est

aujourd'hui en dessous du non-renouvellement
des générations (2 enfants par femme). La diffé-
rence de fécondité est insignifiante entre des
régions majoritairement chiites, comme le Sud,
et d'autres majoritairement chrétiennes, comme
le Mont-Liban. Le Nord, la région qui conserve
un taux de fécondité plus élevé, se distingue plus
par son sous-développement que par sa couleur
confessionnelle (majoritairement sunnite et chré-
tienne)1.
À côté de ces mouvements démographiques de
longue durée, mais silencieux, les cataclysmes
politiques qui ont caractérisé l'ère des nationa-
lismes dans la région ont contribué à vider le
Proche-Orient d'une partie de sa population
chrétienne. Il ne s'agit pas véritablement de « per-
sécutions des musulmans contre les chrétiens))'
même si le facteur confessionnel y a joué un rôle,
mais plutôt des conséquences des conflits inter-
nationaux et des redéfinitions nationales sous
l'influence des idéologies importées d'Europe.
C'est incontestablement pendant la Première
Guerre mondiale que le comble du désastre fut
atteint. Après des premiers massacres en 1895,
l'atroce génocide de 1915, dont le nombre de
victimes, discuté, peut être évalué à 700 000 per-
sonnes, vida l'Anatolie des Arméniens et d'une
ment, Paris, Seuil, 2004, p. 21-37. Tableau de la fécondité

par pays (2000) p. 36.
1. Éric Verdeil, Ghaleb Faour et Sébastien Velut (dir.),
Atlas du Liban, op. cit., p. 67-70.
27
partie des Syriaques, au nom d'une Turquie eth-

niquement turque, c'est-à-dire turco phone et
musulmane sunnite. Des réfugiés s'installèrent
alors en Syrie et au Liban, où leurs descendants
forment encore aujourd'hui d'importantes
communautés 1 • La très forte mortalité et l' émi-
gration auraient fait diminuer de 13 o/o la popu-
lation chrétienne de Palestine durant la guerre.
Une terrible famine, imputée tantôt aux Otto-
mans, tantôt aux Alliés, faucha un quart de la
population libanaise en 1915-1916. Aux confins
de l'Empire ottoman et de la Perse, sous
l'influence de la Russie et de la Grande-Bretagne,
les Assyriens du Hakkarî, menés par leur
patriarche Mar Shimoun Benyamin, décidèrent
cette même année d'entrer en guerre du côté des
Alliés. Ils durent se réfugier en Azerbaidjan ira-
nien, où, après la débâcle russe, ils connurent
massacres, famine et exil avec leurs coreligion-
naires d'Ourmia et de Salmas, en 1918. Une
seconde vague de violences et de départs les
frappa en 1933, quand l'Irak accéda à l'indépen-
dance2. Enfin, les Rûms d'Asie Mineure, qui
étaient souvent turcophones, avaient adhéré, à
partir de la fin du XIXe siècle, à une culture hel-
lénique qui les rattachait à la « nation grecque»
1. Raymond Kévorkian, Le Génocide des Arméniens,

Paris, Odile Jacob, 2006.
2. Florence Hellot, «La fin. d'un monde: les Assyro-
Chaldéens et la Première Guerre mondiale», dans Bernard
Heyberger (dir.), Chrétiens du monde arabe ... , op. cit.,
p. 127-145.
28
en les éloignant de leur environnement anatolien

traditionnel. À la fin de la Première Guerre mon-
diale, beaucoup mirent leurs espoirs dans l' effon-
drement turc et la conquête grecque, qui s'acheva
par un désastre en 1922, avec le pillage et
l'incendie de Smyrne, faisant 100 000 victimes.
Après le traité de paix, en 1923, un échange de
population entre la Grèce et la .république de Tur-
quie vit le départ de 1 344 000 Rûms de la côte
égéenne et d'Anatolie vers la Grèce 1•
Après les désastres de la Première Guerre mon-
diale, d'autres conflits suivirent, qui, s'ils ne
visaient pas spécifiquement les chrétiens, provo-
quèrent une réduction de leur nombre et de leur
proportion. La défaite arabe de 1948 face aux
sionistes, suivie de la fondation de l'État d'Israël,
conduisit au départ d'une partie des Palestiniens.
Cinquante mille chrétiens quittèrent le pays, soit
plus du tiers de leur nombre total. La guerre des
Six Jours, en 1967, avec l'occupation de la Cis-
jordanie et de Gaza par les Israéliens, provoqua
un second départ. À partir des années 1990, les
deux Intifadas successives, qui s'accompagnèrent
du blocage des territoires et de la paralysie
1. Evangelia Achladi, « De la guerre à l'administration

grecque: la fin de la Smyrne cosmopolite», dans Marie-
Carmen Smyrnelis (dir.), Smyrne, la ville oubliée? 1830-
1930. Mémoires d'un grand port ottoman, Paris, Autrement,
2006, p. 180-195. Marie-Carmen Smyrnelis, « L'incendie,
la fin d'un modèle de vie», ibid., p. 196-203. Hervé Geor-
gelin, La Fin de Smyrne. Du cosmopolitisme aux nationalismes,
Paris, CNRS, 2005, p. 185-224.
29
économique, prolongèrent la crise. Alors que Jéru-

salem comptait 34 000 chrétiens en 1948, il n'en
reste aujourd'hui plus que 15 000. La muraille de
8 mètres de haut édifiée récemment par les Israé-
liens pour protéger le tombeau de Rachel, vénéré
par les juifs et les musulmans, a rendu invivable
un quartier chrétien de Bethléem. La faiblesse du
gouvernement palestinien place par ailleurs les
chrétiens de cette ville en position d'insécurité face
aux pressions et aux malversations de clans musul-
mans. Bethléem, haut lieu du christianisme, ne
compterait plus aujourd'hui que 10 o/o de chré-
tiens1. La guerre civile qui déchira le Liban de
1975 à 1990 poussa vers l'exil une proportion
significative de Libanais, qu'il est néanmoins dif-
ficile de chiffrer en raison notamment des doubles
nationalités et des allers et retours très courants
entre le Liban et les pays d'accueil. Les affronte-
ments entre Turcs et Kurdes dans l'est de la Tur-
quie et entre Kurdes et Arabes dans le nord de
l'Irak conduisirent les derniers chrétiens, syriaques
et assyro-chaldéens, à abandonner la Haute-
Mésopotamie pour des cieux plus hospitaliers,
notamment en Suède, aux Pays-Bas ou en France.
Les Syriaques orthodoxes ne seraient plus aujour-
d'hui que 2 000 dans leurs terres d'origine, à l'est
1. Catherine Dupeyron, « Chrétiens enTerre sainte ... »,

art. cité, p. 59-63. Bard K.artveit, « Land, Law and Family
Protection in the West Bank», dans Anh Nga Longwa et
Anne Sofie Roald (dir.), Religious Minorities in the Middle
East. Domination, Self-Empowerment, Accommodation, Leyde
et Boston, Brill, 2012, p. 97-122.
30
de la Turquie. La guerre entre l'Irak et l'Iran sous

la dictature implacable de Saddam Hussein, la
première guerre du Golfe ( 1990-1991), puis le
boycott de l'Irak par les puissances occidentales
ruinèrent le pays et poussèrent à l'exil les élites
irakiennes, dont des chrétiens. Surtout, l'invasion
par les forces américaines et alliées, en 2003,
plongea le pays dans un chaos dont les chrétiens,
victimes de violences ciblées, tentèrent en masse
de s'échapper. Enfin, au moment même où
s'écrivent ces lignes, une guerre civile atroce, qui
depuis des mois apporte ses lots quotidiens de
morts et de destructions, ensanglante la Syrie.
Beaucoup de chrétiens ont fui vers le Liban, la
Turquie, la Jordanie, l'Arménie ou des pays plus
lointains. Selon des informations non vérifiables,
des opposants de l'armée syrienne libre s'attaque-
raient spécifiquement aux chrétiens et à leurs
biens. Mais ce sont bien les troupes loyales à
Bachar al-Assad qui disposent des armes lourdes
et de l'aviation pour détruire les villes et tuer mas-
sivement la population.
À côté des conflits armés, la politique des États
fit le reste. La Turquie républicaine mit tout en
œuvre pour liquider ce qui restait du droit des
communautés (millet), en obligeant leurs repré-
sentants à renoncer aux garanties que leur avait
accordées le traité de Lausanne. En 1942, un
impôt sur la fortune discriminatoire et parti-
culièrement lourd frappa ceux qui restaient des
chrétiens et des juifs. En 1955, lors d'un moment
de tension entre la Turquie et la Grèce à propos
de Chypre, Pera, le quartier grec d'Istanbul, fut
31
mis à sac avec la bienveillance des autorités. En

1964, un rebondissement du conflit chypriote
amena le gouvernement turc à expulser plus de
10 000 Hellènes. Alors qu'on comptait ptès de
100 000 Grecs à Istanbul vers 1900, ils n'étaient
plus que 47 000 ou 38 000 en 1965, et 8 000 ou
5 000 dans les années 1980. Aujourd'hui, ils
seraient entre 4 000 et 2 000 1• En Syrie et en
Égypte, les régimes nassérien et baasiste des
années 1950 et 1960 nationalisèrent les entre-
prises et les écoles, et prirent des mesures contre
les « riches » et les « étrangers », ce qui fit partir
vers le Liban, puis vers des pays plus lointains,
une partie des élites chrétiennes2 •
Au Liban, l'achèvement du conflit armé après
les accords de Tâ'if en 1989 ne mit nullement
fin au courant d'émigration, qui est aussi fort
aujourd'hui que pendant les années de guerre.
Car en dehors des conflits déclarés, des voitures
piégées et des prises d'otages, l'inconfort de la vie
quotidienne, l'incertitude face à l'avenir, la diffi-
culté à se projeter dans le futur, paralysent les
énergies et donnent envie de s'échapper vers des
horizons plus ouverts et plus sereins. Les chrétiens
libanais ne sont pas les seuls frappés par ce syn-
drome: une grande partie de la jeunesse du
1. Méropi Anastassiadou et Paul Dumont, Les Grecs

d1stanbul et le Patriarcat œcuménique au seuil du xx/ siècle.
Une communauté en quête d'avenir, Paris, Cerf, 2011,
p. 20-40.
2. Robert Solé, Le Tarbouche, Paris, Seuil, 1992. Marie
Seurat, Salons, coton, révolutions ... , Paris, Seuil, 1995.
32
Proche-Orient rêve d'exil et de success story hors

du pays natal. Ce sont là les ingrédients de ce
que Samir Kassir a appelé le «malheur arabe))'
avant d'être lui-même assassiné. Il écrivait que ce
malheur, en chiffres, consistait dans l'écart
énorme entre riches et pauvres, dans l'illettrisme,
la surpopulation des villes, la désertification
des provinces. Ces caractéristiques du sous-
développement ne sont pas propres au Proche-
Orient et y touchent d'ailleurs plus les
musulmans que les chrétiens. Mais, ajoutait
Samir Kassir, «le malheur arabe a ceci de parti-
culier qu'il est ressenti par ceux qu'ailleurs on
dirait épargnés)). Plus qu'une affaire de chiffres,
ce malheur arabe tient aux perceptions et aux sen-
timents. « À commencer par celui, largement
répandu et profondément ancré, que l'avenir est
obstrué )) 1 • Ce sentiment est certainement plus vif
chez les chrétiens, plus candidats au départ que
les musulmans. Depuis les années 1990, l'islami-
sation galopante des sociétés dans toute la région,
qui uniformise les comportements et rend l'espace
public moins accessible au nom d'une norme isla-
mique fondamentaliste, leur donne l'impression
de ne plus vraiment appartenir au pays. Pour
autant, la montée de l'islamisme n'est pas la prin-
cipale raison du départ: la pauvreté et la dégra-
dation des conditions de la vie quotidienne
expliquent que les classes moyennes chrétiennes
préfèrent quitter l'Égypte, la Palestine ou le Liban.
1. Samir Kassir, Considérations sur le malheur arabe,

Arles, Actes Sud, 2004.
33
Des pays comme l'Arménie ou la Géorgie, où les

chrétiens ne sont nullement confrontés à des
musulmans radicaux, ont perdu près de 20 o/o de
leur population depuis leur indépendance.
La multiplication des départs des plus instruits
et des plus dynamiques renforce encore le senti-
ment de vivre dans un milieu qui s'étiole à attendre
les virements bancaires et les coups de téléphone
de l'autre bout du monde. La conscience d'être
en perte de vitesse dans la société et la crainte de
l'avenir sont universellement partagées parmi les
chrétiens du Proche-Orient. On sait en effet qu'à
partir d'un certain seuil numérique, il est très
difficile de maintenir une vie sociale organisée en
tant que groupe distinct de la majorité environ-
nante et de lui assurer sa propre reproduction.
Le déséquilibre démographique, avec une dispro-
portion entre les anciens et les jeunes, et entre les
femmes et les hommes, caractérise les groupes
touchés par l'émigration. Les responsables des
Églises sont conscients de ce phénomène extrê-
mement négatif, qui met en cause à terme la
présence chrétienne au Proche-Orient. Le synode
patriarcal maronite, qui s'est tenu de 2003 à
2006, a consacré un chapitre de ses Textes et
recommandations à « L'Église maronite dans son
expansion mondiale». Partant du constat que
« désormais le nombre des émigrés dépasse celui
des résidents ))' ce document inscrit la dispersion
et la «convivialité avec les autres Églises)) dans le
temps long de l'histoire maronite. Il affirme toute-
fois qu'il « n'est pas normal que les habitants
émigrent massivement, laissant derrière eux une
34
démographie réduite et des carences en matière de

compétences et de hautes qualifications». Parmi
ses recommandations figurent celles d'accorder
aux émigrés tous leurs droits civils au Liban et de
faire enregistrer les enfants d'origine libanaise dans
les registres libanais 1•
On pourrait objecter à juste titre que cette
lecture, selon laquelle le phénomène de l'émigra-
tion serait un danger pour la survie des commu-
nautés, est univoque et négative. Ceux qui
partent ne vivent pas forcément leur départ
comme un échec. Cela peut être aussi le début
d'une carrière et, pour la famille restée au pays,
un espoir de ressources supplémentaires. Les
chrétiens, avant les musulmans, ont participé au
mouvement de la globalisation. Depuis plusieurs
générations, ils vont faire leurs études de méde-
cine ou d'ingénierie dans les meilleures univer-
sités du monde. Ils s'embauchent dans des
sociétés transnationales et circulent couramment
d'un endroit à un autre. Tel chrétien d'Alep, né
en France, ayant fait des études de business admi-
nistration au Canada, muni de la double natio-
nalité syrienne et canadienne, occupe un emploi
dans une banque d'un pays du Golfe, mais circule
entre Toronto, où des cousins font des affaires,
et Alep, où il a encore ses parents. Très attaché
par ailleurs à sa ville et à sa communauté syriaque
orthodoxe, il lui arrive de faire escale à Paris, pour
1. Synode patriarcal maronite. Textes et recommandations,

Bkerké, 2008, p. 113-137.
35
y préparer un diplôme universitaire portant sur

l'histoire de son Église.
Le fait est que les Églises du Proche-Orient
sont d'ores et déjà des structures mondiali-
sées. L'Église assyrienne de l'Est compte envi-
ron 100 000 membres au Moyen-Orient pour
150 000 dans l' émigra.tion. Son siège patriarcal
est à Chicago depuis 1933. Elle a érigé un diocèse
en Suède, deux aux États-Unis, un au Canada,
un en Australie. L'Église chaldéenne (catholique)
est forte d'environ 170 000 fidèles aux États-
Unis, avec trois diocèses, et des communautés
significatives au Canada, en France, en Suède, en
Belgique et en Allemagne. L'Église syriaque
catholique compterait environ 50 000 ouailles
hors du Proche-Orient, pour un total de
100 000, tandis que 150 000 membres de l'Église
syriaque orthodoxe vivraient en diaspora, soit
environ la moitié de ses effectifs 1•
L'Église maronite est dotée de 27 éparchies (ou
diocèses) dans treize pays. C'est aux États-Unis
que l'on trouve le plus de prêtres maronites après
le Liban, avec 80 paroisses et 2 diocèses. Au
Canada, où l'émigration est plus récente, 80 000
fidèles sont structurés en 14 paroisses et 1 diocèse
1. Sebastian P. Brock, «Diaspora», dans Sebastian

P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz et Lucas van
Rompay (dir.), Encyclopedie Dictionary of the Syriac Heri-
tage, Piscataway, Gorgias Press, 2011, p. 119-122. Sur les
Assyro-Chaldéens dans l'émigration, voir le film documen-
taire de Robert Alaux, The Last Assyrians {Les Derniers
Assyriens}.
36
de Montréal. À Sydney, en Australie, qui serait

aujourd'hui la ville comptant le plus de maronites
au monde, « les paroisses et les écoles dépendant
des ordres religieux et des congrégations reli-
gieuses missionnaires [... ] foisonnent». En
Europe occidentale, les maronites seraient
environ 100 000 1• Ceux de France ont été récem-
ment autorisés à se structurer en diocèse (2012),
avec 3 paroisses.
Les coptes d'Égypte ont connu après les autres
l'expérience de l'émigration. Le premier prêtre
copte pour l'Amérique du Nord a été consacré
en 1964 et la première Église copte du continent
a été inaugurée l'année suivante à Toronto. C'est
le pape Chenouda III (1971-2012) qui dota
l'Église copte d'une structure internationale. En
2008, on compte 450 églises hors d'Égypte, pour
plus de 1 million de coptes dans l'émigration.
Des diocèses ont été érigés au Brésil, en Bolivie
et dans différents pays d'Europe, ainsi qu'en
Amérique du Nord, en Australie et en Mrique.
Des monastères coptes ont été fondés aux États-
Unis, en Australie, en Allemagne, en France et
en ltalie2 •
À côté de cette diffusion planétaire des Églises
et des communautés proche-orientales, il faut
1. Synode patriarcal maronite. Textes et recommanda-

tions, op. cit., p. 119-121.
2. Magdi Guirguis et Nelly van Doorn-Harder, The
Emergence of the Modern Coptic Papacy, Le Caire et New
York, The American University in Cairo Press, 2011,
p. 179-180.
37
faire le constat qu'au bout du xxe siècle des ter-

ritoires auparavant marqués par une présence
chrétienne millénaire n'en conservent parfois
même plus les vestiges. Huit des vingt évêchés
syriaques orthodoxes ont été rayés de la carte
pendant les massacres et déportations de 1915 à
1918. Des régions historiques de l'implantation
chrétienne, comme la Cilicie, qui était la « petite
Arménie », ou comme le Hakkarî des Assyriens,
entre Irak, Iran et Turquie, ou le Tûr Abdîn des
Syriaques, près de Mardin, ont été vidées de leurs
chrétiens. Les régions rurales, plus que les centres
urbains, ont perdu leurs habitants chrétiens 1• Les
coptes de haute Égypte forment désormais la
seule population chrétienne rurale du Proche-
Orient2. Des lieux où la cohabitation entre
confessions et ethnies multiples était une réalité
millénaire se retrouvent aujourd'hui avec une
population homogène, en apparence du moins.
Harput, devenue Elâzil en 1937, sise dans la
boucle de l'Euphrate en Anatolie, était une ville
au centre d'un district rural comptant environ
100 000 habitants en 1871, dont les trois quarts
étaient musulmans. Les Kurdes formaient un
1. Ephrem-Isa Yousif, Parfums d'enfance à Sanate. Un

village chrétien au Kurdistan irakien, Paris, L'Harmattan,
1994. Témoignage sur les montagnards du Kurdistan ira-
kien, à la frontière turque. Le narrateur, parti jeune pour-
suivre ses études à Mossoul, à la fin des années 1950,
continua ensuite sa formation universitaire en France, où
il s'établit dans les années 1980.
2. Voir le film La Vierge, les coptes et moi, du réalisateur
Namir Abdel Messeeh (2012).
38
tiers de la population vivant essentiellement dans

les montagnes, alors que les Arméniens et les
T ures se partageaient les plaines et les vallées. Plus
au sud, Urfa, l'antique Edesse, devenue ~anliurfa
en 1984, se caractérisait par une mixité ethnique
et religieuse encore plus grande. Ses 50 000 adultes
recensés avant la guerre de 1914 se décompo-
saient en T ures, Arabes, Kurdes, Arméniens,
Syriaques, Juifs et Grecs. Deux cinquièmes
étaient chrétiens, les trois autres musulmans 1• La
mémoire même de cette société mêlée a été
effacée, avec le changement des toponymes. En
1986, le ministère turc de l'Intérieur ordonna
une nouvelle turquisation des noms: 12 861 des
34 957 communes furent rebaptisées ; plus de
80 o/o des villages d'Anatolie du Sud-Est reçurent
ainsi des noms turcs.
« Nous voulons être des pierres vivantes, pas un
musée pour les chrétiens d'outre-océan», a déclaré
Raed Abu Sahlia, le curé latin de T aybeh, en Pales-
tine. De fait, cette dénégation rappelle que le
christianisme pourrait se réduire bientôt à une
présence de témoignage, destinée à l'entretien de
certains lieux de culte, une sorte de parc à thèmes
pour les touristes occidentaux, dont certains
seraient d'ailleurs des descendants de la diaspora.
En Jordanie, la petite ville de Madaba, fondée à
la fin du XIX: siècle par les jésuites pour y séden-
tariser les tribus chrétiennes semi-nomades, est
1. Hans-Lukas Kieser, Der verpasste Friede. Mission,

Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei (1 839-
1938), Zürich, Chronos, 2000, p. 86 et 96.
39
devenue majoritairement musulmane dans les

années 1960. Après avoir été gouvernée par des
chrétiens de gauche, elle s'est islamisée, les rues
portant dorénavant des noms tirés de l'histoire
sainte islamique : « Aïcha mère des croyants », la
femme préférée du Prophète ; ou « bataille du Yar-
mouk », celle qui permit aux Arabes, selon l'his-
toire officielle, de conquérir Jérusalem sur les
Byzantins. Mais en même temps, l'archéologie, au
service du tourisme, ne cesse d'y déterrer des pans
de murs et des mosaïques, témoignages du chris-
tianisme, et les chrétiens locaux désormais mino-
ritaires revendiquent de plus en plus haut leur
histoire particulière et leur patrimoine archi-
tectural propre 1 •
Une entreprise de patrimonialisation du même
genre est en cours au Tûr Abdîn, centre de
l'Église syriaque, entre Mardin et le Tigre. Un
certain nombre de monastères y sont entretenus
et de plus en plus visités, mais ils ont perdu leur
environnement de villages chrétiens, même si l'on
assiste depuis une décennie à un modeste retour
d'individus ou de familles exilés, tentés par
l'investissement dans une région en développe-
ment rapide. Récemment, l'État turc a essayé
de confisquer de larges pans de terres dont
le monastère principal s'affirme propriétaire.
Après un échec devant les tribunaux turcs, les
1. Géraldine Chatelard, Briser la mosaïque. Les tribus

chrétiennes de Madaba, jordanie {XIX -xX siècle), Paris,
CNRS, 2004, p. 270-314, et Michele Piccirillo, L'Arabie
chrétienne, Paris, Mengès, 2002.
40
responsables de la communauté portent à présent

l'affaire devant la Cour européenne. Ces ten-
dances passablement contradictoires dans la
société turque se manifestent sous diverses
formes. Depuis les années 1990, on assiste en
Turquie, dans les milieux intellectuels pro-
européens, à un début d'engagement pour faire
vivre ce passé multicolore dans la mémoire
citoyenne. Les minorités d'Anatolie, chrétiennes
et non turques en général, font l'objet de thèses
académiques et de colloques, comme celui qui,
en novembre 2012, se tint à Mardin autour de
l'histoire sociale et économique de la ville et de
sa région, à l'appel de la Fondation Hrant Dink
et de la Fédération des associations syriaques.
Une chaire de syriaque a été ouverte dans l'uni-
versité de cette même ville en 2011 1• La mobili-
sation pour la défense du patrimoine immobilier
contre la spéculation foncière et pour un déve-
loppement touristique profitant aux habitants
passe par un travail sur la mémoire locale, en
faveur de la diversité culturelle2 •
1. Sébastien de Courtois, « Tûr Abdîn: réflexions sur

l'état présent des communautés syriaques du sud-est de la
Turquie, mémoire, exils, retours ))' Cahiers du GREMAMO
{université Paris VII), no 21, 2012, p. 113-150.
2. ~eyhmus Diken, Diyarbakir. La ville qui murmure
en ses murs [2002], trad. François Skvor, Levallois-Perret,
Turquoise, 2010. Première édition turque: 2002.
L'ouvrage est dédié à « Albert Gabriel, architecte, archéo-
logue, voyageur, citoyen d'honneur de la ville de Dyar-
bakir )).
Division et dispersion
« Grecs », melkites, coptes, Syriaques, Assyro-

Chaldéens, Arméniens, maronites ... Nous avons
jusqu'ici employé cette terminologie sans l' expli-
quer. Ces noms évoquent un fascinant conserva-
toire de chrétientés issues d'une histoire longue,
dont l'origine remonte à l'Antiquité. Leurs
langues, leurs liturgies et certains de leurs sanc-
tuaires témoignent de ce passé lointain et presti-
gieux. C'est en effet bien avant l'avènement de
l'islam que le christianisme oriental s'est constitué
en différentes Églises concurrentes, sur la base de
débats théologiques et de clivages ethnico-
politiques qui ont divisé l'Orient romain et sa
périphérie entre le IV et le VIle siècle. La domina-
tion musulmane a contribué par la suite à main-
tenir cet éclatement, voire à le renforcer.
Nous peinons aujourd'hui à comprendre les
conditions dans lesquelles des débats théologiques
autour de la nature humaine ou divine - ou les
deux - du Christ, ont pu aboutir à des ruptures
institutionnelles et culturelles majeures au sein
du christianisme proche-oriental. Les querelles
christologiques du V siècle, en précisant la doc-
trine, ont divisé les chrétiens. Les « nestoriens »,
43
adeptes de la doctrine de Nestorius (condamné au

concile d'Éphèse en 431), insistent sur la nature
humaine du Christ. Les « monophysites >>, appelés
aujourd'hui plutôt « miaphysites », (condamnés
au concile de Chalcédoine en 451), accentuent la
nature divine du Christ, et soulignent le titre de
theotokos, « mère de Dieu », attribué à la Vierge
Marie. Les« chalcédoniens »enfin, suivant la for-
mule de ce concile, affirment le mystère de la
personne du Christ, entièrement homme et entiè-
rement Dieu, et reconnaissent Marie comme la
«mère de Dieu». Plus tard, après la reconquête
du Proche-Orient par les Byzantins sur les Perses
(628), l'empereur Héraclius tenta d'imposer une
formule de compromis doctrinal, que la conquête
arabe, qui survint à peine quelques années plus
tard, fit échouer.
Ces débats théologiques s'accompagnèrent de
ruptures institutionnelles aboutissant à la consti-
tution d'Églises séparées. La majorité des chrétiens
égyptiens refusèrent la formule christologique
de Chalcédoine et la déposition de Dioscore
d'Alexandrie. Ils contestaient ainsi la suprématie
de la capitale, Constantinople, alors qu'Alexandrie
pouvait se glorifier de son rayonnement intellec-
tuel et spirituel au sein du christianisme, à travers
sa prestigieuse tradition d'enseignement théo-
logique, son rôle dans la naissance du mona-
chisme, et le sang de ses nombreux martyrs, versé
lors de la persécution de Dioclétien (284). Une
double hiérarchie se constitua alors sur les bords
du Nil, une grecque, très minoritaire, dépendant
44
de Constantinople, et une copte, maJontaue.

Alors que l'hellénisme avait depuis longtemps pro-
fondément pénétré l'Égypte, la langue copte
s'imposa seulement à partir du v siècle en tant
que langue littéraire, d'abord par des traductions
du grec, puis par des œuvres originales. Au sud
de l'Égypte, le christianisme avait gagné les
royaumes nubiens, et était devenu la religion offi-
cielle de tout le pays vers la fin du VIe siècle.
L'Église de Nubie était miaphysite, sous la. juri-
diction du patriarche copte d'Alexandrie. Celui-ci
a transporté son siège au Caire au XIe siècle.
En Syrie, l'identité anti-chalcédonienne se
cristallisa vers la fin du VIe siècle. C'est à cette
époque que les miaphysites s'organisèrent en
Église séparée. Le patriarche copte d'Alexandrie
consacra Jacques Baradée évêque d'Édesse (542-
578). Celui-ci dota sa communauté d'une struc-
ture ecclésiastique. Adepte du miaphysisme du
point de vue dogmatique, cette Église syrienne
affirmait tirer sa légitimité de la conversion
d'Édesse par les disciples des Apôtres. Elle s'iden-
tifiait aussi par l'usage du syriaque, forme littéraire
de l'araméen. Ses membres furent appelés par leurs
adversaires, puis par des auteurs musulmans,
«jacobites )), en référence à Jacques Baradée. Ils
sont dénommés aujourd'hui « Syriaques 1 )).
1. Ils ont aussi été dénommés « Syriens », mais un

synode de l'Église syriaque orthodoxe a décidé en 2000
d'imposer le terme de « syriaque » plutôt que celui de
« Syrien », qu'on peut encore rencontrer.
45
Une Église se réclamant également de la suc-

cession apostolique d'Édesse et s'exprimant en
syriaque s'était constituée au-delà de l'Euphrate,
dans l'Empire perse sassanide. Elle n'avait pu être
représentée au concile de Nicée en 325 et n'en
reçut les canons (définissant la Trinité) qu'au
début du V siècle, lorsqu'elle s'organisa en Église
autonome de Perse, avec un catholicos à sa
tête, sous l'autorité éminente du souverain
sassanide. Au cours des siècles suivants, elle
connut une expansion vers l'est, hors des fron-
tières de l'empire, et constitua des provinces en
Inde et en Chine. Après le concile de Chalcé-
doine, une rupture violente s'opéra sur le plan
doctrinal entre chrétiens de langue syriaque, entre
Syriaques occidentaux et Syriaques orientaux, de
part et d'autre de la frontière des deux empires.
Cette compétition provoqua la réaction des théo-
logiens de l'Église d'Orient, qui précisèrent leur
doctrine et accentuèrent leur conception dualiste
de la nature du Christ, ce qui leur valut d'être
traités de « nestoriens », disciples de Nestorius,
qu'ils ont effectivement vénéré comme un saint
docteur à partir du VIle siècle. Les adeptes de cette
Église d'Orient sont aujourd'hui appelés« Assyro-
Chaldéens ».
Au nord du Tigre et de l'Euphrate, aux confins
de l'Empire romain et de l'Empire perse, le
royaume indépendant d'Arménie était officiel-
lement chrétien depuis le temps de Grégoire
l'Illuminateur (début IV siècle), avec une « Église
apostolique» dirigée par un catholicos. La créa-
46
tion d'un alphabet arménien spécifique au début

du V siècle fut à l'origine d'une floraison littéraire
qui fournit les assises d'une culture distinctive.
Mais le royaume d,Arménie lui-même fut
démantelé et partagé entre Byzantins et sassa-
nides, et disparut en tant qu'entité indépendante
en 428. Les évêques arméniens, qui furent absents
du concile de Chalcédoine, jugèrent les défini-
tions de celui-ci trop favorables au « nestoria-
nisme» et les condamnèrent officiellement en
555. Par la suite, les Byzantins se livrèrent à une
romanisation et à une imposition de la doctrine
de Chalcédoine dans les territoires arméniens
sous leur contrôle, mais la culture arménienne
avec une structure ecclésiastique propre survécut
du côté perse. Du point de vue doctrinal, l'Église
arménienne est proche des miaphysites, coptes et
Syriaques.
À leur retour en Égypte et en Syrie après
l'occupation perse (610-630), les Byzantins ten-
tèrent de dépasser ces divisions et ces querelles.
L'empereur Héraclius négocia des rapproche-
ments avec les non-chalcédoniens, puis tenta en
638 d'imposer une formule de compromis accep-
table par tous, suivant laquelle il y aurait dans le
Christ deux natures, mais une seule volonté.
Cette doctrine « monothélite )) arriva trop tard
pour s'imposer, en raison du recul byzantin
devant les Arabes. Elle fut officiellement révoquée
au troisième de Constantinople en 681. Mais
entre-temps, elle avait fait quelques adeptes, de
langue syriaque, réunis en Syrie autour d'un
47
monastère dédié à saint Maron. Ces derniers

allaient constituer par la suite l'Église maronite,
implantée au Mont-Liban.
Les chrétiens restés attachés à l'enseignement
de Chalcédoine et fidèles à l'empereur,« ro~ain )),
sont souvent appelés « Grecs )) ou « Rûms )), Ils
ont été surnommés « melkites ))' partisans du
malik (en arabe: l'Empereur), mais aujourd'hui
ce terme désigne plus spécifiquement la branche
catholique de cette Église.
Ces divisions se sont figées ou se sont accen-
tuées, sous la domination musulmane, du
VIle siècle à nos jours. Elles ont encore été ren-
forcées à partir du XVIe siècle avec le prosélytisme
catholique, puis protestant. n· s'agissait de « régé-
nérer)) les chrétiens orientaux, en les « réfor-
mant )), Pour l'Église romaine, il fallait les amener
à l'union avec le Saint-Siège, ce qui passait par
l'obéissance au pape. Si officiellement l'Église
latine respectait les hiérarchies et les rites orien-
taux, elle réformait les pratiques et introduisait
des nouveautés dans le culte, au nom de la lutte
contre les « abus » qui se seraient glissés dans les
Églises d'Orient par une négligence et une igno-
rance séculaires. Les protestants de même, plus
tardivement, voulurent « réformer )) les chrétiens
orientaux par l'éducation et la « purification )) de
leurs traditions et de leurs pratiques. Cette offen-
sive occidentale a provoqué des adhésions, mais
aussi des réactions de rejet et de réaffirmation des
identités «orthodoxes)) dans une partie des
Églises orientales.
48
Les maronites, en faisant obéissance au pape,

se sont entièrement ralliés à l'Église romaine der-
rière leur « patriarche d'Antioche et de tout
l'Orient », qui siège au Liban. Toutes les autres
Églises orientales en revanche éclatèrent entre
« orthodoxes» et « catholiques ». Divers prélats
firent leur « union >> avec Rome, mais c'est au
terme de nombreuses péripéties que générale-
ment une hiérarchie catholique se mit en place
dans chaque dénomination. Dans l'Église
d'Orient, les catholiques, après une série de
rebondissements depuis le XVIe siècle, consti-
tuèrent définitivement une «Église chaldéenne»
en 1830, sous l'autorité d'un «patriarche de
Babylone » qui a aujourd'hui son siège à Bagdad.
Les «orthodoxes» de cette Église prirent le nom
d'« Assyriens » au cours du XIXe siècle. Leur
«patriarche de l'Orient» a son siège à Chicago
depuis 1933. Une partie de l'Église «jacobite»
syriaque se rallia à Rome à partir du XVIe siècle,
mais un« patriarche d'Antioche» pour les Syria-
ques catholiques ne fut investi puis établi à
Charfeh (Liban) qu'en 1781. Le patriarche
« orthodoxe » de cette dénomination déplaça son
siège du T ûr Abdîn à Damas après la Première
Guerre mondiale et le génocide des chrétiens
de Turquie. Chez les «Grecs» ou melkites
d'Antioche, la compétition entre candidats rivaux
au siège patriarcal aboutit à une rupture définitive
entre «catholiques» et «orthodoxes», avec la
reconnaissance par Rome d'un patriarche
melkite, investi officiellement en 1744. Les
49
patriarches « grecs }} « d'Antioche. et de tout

l'Orient}}, catholique comme orthodoxe, ont de
nos jours tous les deux leur siège à Damas. Une
hiérarchie catholique arménienne fut définitive-
ment établie avec l'installation d'un patriarche
catholique «de Cilicie}} au Liban en 1740. En
Égypte, c'est en 1831 qu'une petite Église copte
catholique, dont le «patriarche d'Alexandrie des
coptes}} fut installé au Caire, fut définitivement
établie.
Des disciples des missionnaires catholiques,
notamment des franciscains établis en Terre
sainte, constituèrent le noyau d'une Église
«latine}}, qui fut placée sous l'autorité d'un
« patriarche de Jérusalem des Latins }} en 1847.
Cette Église « latine }} est aujourd'hui surtout pré-
sente en Jordanie, en Cisjordanie et en Israël.
Enfin, les protestants de diverses dénominations,
dont les missionnaires sont présents au Proche-
Orient depuis le début du XIXe siècle, ont
constitué diverses Églises.
50
Différentes Églises chrétiennes du Proche-Orient1
Rite Langue Église Origine Hiérarchie

liturgique
Syriens syriaque+ Église Isolement de Catholicos et

orientaux arabe d'Orient l'Église de patriarche de
« nestoriens », Perse l'Orient,
«Assyriens» (457-484),
reconnais-
sance de la Chicago
doctrine de
Nestorius
(condamné à
Éphèse, 431)
syriaque+ Église Union avec Patriarche de

arabe chaldéenne Rome, scission Babylone et
(catholique), avec l'Église des Chaldéens,
<< Chaldéens >> d'Orient, Bagdad
Dyarbakir,
xvf siècle
Syriens syriaque+ Église Rupture au Patriarche

occidentaux arabe syrienne concile de d'Antioche,
orthodoxe, Chalcédoine Damas
<< jacobites » (451),
miaphysite,
organisation
par Jacques
Baradaï
(+578)
Église syrienne Union avec Patriarche

catholique Rome, scission d'Antioche,
avec les Beyrouth
<<jacobites »,
Alep,
XVII siècle
1. En italique dans ce tableau : Églises rattachées à

Rome sous l'autorité du souverain pontife.
51
Maronites syriaque+ Église Saint Maron, Patriarche

arabe maronite, en IV siècle, d'Antioche et
union avec «mono- de tout
Rome depuis thélisme », l'Orient des
1182 VIf siècle maronites,
Bkerké
(Liban)
Coptes copte + arabe Église copte Rupture au Patriarche
concile de d'Alexandrie
Chalcédoine et de
(451), l'Mrique,
miaphysite. Le Caire
copte + arabe Église copte Union avec Patriarche

catholique Rome, scission d'Alexandrie
avec les coptes des coptes,
orthodoxes au Le Caire
XVIII siècle
Byzantins grec+ arabe Église Chrétiens Patriarche

grecque d'Antioche, d'Antioche
orthodoxe de Jérusalem et de tout
et d'Alexan- l'Orient,
drie adhérant Damas;
au concile de Patriarche
Chalcédoine d'Alexandrie
et de toute
(451),
l'Mrique,
«Byzantins»
Alexandrie ;
patriarche de
Jérusalem
grec+ arabe Église melkite Union avec Patriarche
Rome, scission d'Antioche et
avec de tout
Constanti- l'Orient, de
nople, 1724 jérusalem et
(Damas, d'Alexandrie,
Alep) Damas
Arméniens arménien Église Conversion Catholicos de

arménienne de l'Arménie tous les
apostolique au IV siècle. Arméniens,
rejet du Etchmiadzin
concile de (Arménie),
Chalcédoine catholicos de
(451) Cilicie, Anté-
lias (Liban)
52
arménien Église Union avec Patriarche de

arménienne Rome. Scission Cilicie des
catholique du patriarcat Arméniens,
arménien de Beyrouth
Cilicie, 1742,
Alep
Latins latin + arabe Église «Latinisa- Patriarche de
catholique tion »de jérusalem des
romaine chrétiens Latins,
locaux par les jérusalem
missionnaires
à partir du
XVI{ siècle,
restauration
du patriarcat
latin de
jérusalem en
1847
Protestants arabe épiscopaliens, Action des
luthériens, mtsswnna1res
presbytériens, protestants, à
plus 5 autres panirdu
Églises, et xoc siècle
d'autres
obédiences de
la mouvance
évangélique
Cette extrême division institutionnelle entre

Églises rivales s'est accompagnée, depuis l'origine,
d'une situation de minorité dans des ensembles
politiques dominés par une autre confession. Les
Églises orientales ont connu «la grâce d'être pré-
servé[es] de la réussite politique», écrit Jean
Corbon, dans son lumineux ouvrage L'Église des
Arabes1• En effet, dans l'Empire byzantin, les
1. Jean Corbon, L'Église des Arabes, Paris, Cerf, 1977,

p. 46.
53
miaphysites coptes, syriaques et arméniens ont

été victimes de discriminations et de persécu-
tions. L'Empire perse sàssanide avait pour sa part
une religion officielle, le mazdéisme, et la situa-
tion des chrétiens y était sans doute comparable
à celle qu'elle allait devenir sous l'islam, en tant
que « protégés » devant s'acquitter d'une capita-
tion. Cette situation particulière, qui a précédé
la conquête arabe, s'est prolongée jusqu'aux
temps contemporains et à l'avènement des États-
nations. Jean Corbon l'a parfaitement expliqué :
L'histoire oblige à reconnaître que nos Églises

de l'Orient arabe, si nourries de la sève biblique
du lien entre la terre et le peuple de Dieu, n'ont
pas succombé à la tentation du messianisme tem-
porel : elles n'ont jamais connu un régime de
«chrétienté» où la terre, le peuple, la nation, la
culture et l'État pouvaient coïncider dans leur qua-
lification chrétienne. L'auraient-elles voulu qu'elles
ne l'auraient jamais pu. [... ] Ces Églises n'ont pas
puisé la force de leur survie dans leurs infrastruc-
tures territoriales et politiques 1•
Ces Églises ont toutes vécu des moments de

déracinement. Elles continuent à se qualifier par
d'illustres sièges locaux: Antioche, Alexandrie,
Ctésiphon, Babylone, etc. « Fort bien, s'écrie Jean
Corbon, mais les fidèles de ces Églises sont par-
tout sauf dans ces prestigieuses métropoles défun-
tes2 ». La nostalgie de l'unité et d'un passé
1. Ibid., p. 31.
2. Ibid., p. 29.
54
glorieux est entretenue dans chaque Église, en

particulier à travers ces titres, et rejoint parfois
l'attente messianique d'une délivrance venant de
l'extérieur. Le sentiment d'une réduction, d'une
décadence, s'exprime alors comme une médita-
tion sur le territoire perdu ou à reconquérir.
Ainsi, des articles du synode maronite du Mont-
Liban ( 1736) se teintent de nostalgie, où percent
l'âge d'or et l'espérance de restauration :
Et puisque maintenant les limites des provinces

et des anciens diocèses ont été changées dans le
siège d'Antioche par suite de la conquête des non-
croyants qui ont dévasté les villes et les contrées,
de sorte qu'il ne reste plus de provinces à être
dirigées comme auparavant par les archevêques
[... ], aussi décidons-nous et prescrivons-nous que
soient donnés à Mgr le patriarche seul tous les
droits que nous avons dit appartenir aux arche-
vêques, jusqu'à ce que l'honneur et l'ordre de jadis
soient rendus à l'Orient, et que les exarques et les
archevêques récupèrent leur honneur d'antan. Sei-
gneur, exauce-nous 1 !
Cette expérience est radicalement différente de

celle qu'a connue l'Occident, où le territoire a
été quadrillé de diocèses et de paroisses au temps
de Charlemagne. Ce découpage à la fois civil et
ecclésiastique s'est révélé extrêmement stable et il
n'a été remis en cause que récemment dans
1. Elias Atallah, Le Synode libanais de 1736, Paris et

Antélias, CERO et Letouzey & Ané, 2002, vol. 2, p. 252-
253.
55
l'Église catholique. En Orient, rien d~ tel. Chaque

Église « est partout, ou presque, mais aucune n'a
de lieu d'implantation 1 >>. Une Église locale est
constituée autour d'un groupe de fidèles, parmi
lesquels les prêtres, les évêques, voire les patriar-
ches sont souvent choisis dans des dynasties clé-
ricales. Elle doit affronter des Églises rivales,
partageant le même territoire, et la compétition
entre hiérarchies, doctrines et disciplines occupe
bien plus de place dans les archives que le conflit
avec l'islam.
Face à la domination des « Sarrasins», les res-
ponsables ecclésiastiques n'ont pas cherché à sur-
monter les divisions. La souveraineté islamique
a souvent été reçue comme un signe du Ciel
qu'il fallait refaire l'unité des chrétiens, non par
la réconciliation, mais par le combat contre
l'« hérésie» et le «schisme». Dans la fameuse
controverse que le patriarche de l'Église d'Orient
Timothée rer rapporte avoir eue à Bagdad avec le
calife abbasside al-Mahdî en 782-783, le prélat,
après avoir expliqué le mépris justifié dans lequel
sont tenus les juifs par tous les peuples, évoque
au contraire la gloire et l'honneur que méritent
les « lsmaélites », selon lui parce qu'ils ont mis
fin à l'idolâtrie et ont introduit le culte du Dieu
un et unique. Plus loin, il justifie le combat de
1. Jean Corbon, L'Église des Arabes, op. cit., p. 29. Voir

aussi Peter Brown, The Rise of Western Christianity (AD
200-1 000). Triumph and Diversity, Oxford, Blackwell,
1996.
56
Mahomet avec l'épée pour la défense du mono-

théisme, contre ceux qui vénéraient les images au
lieu de Dieu. C'est pourquoi Dieu a posé à ses
pieds deux puissants royaumes, dont l'un,
l'Empire perse, honorait la créature au lieu de
vénérer le Créateur, et l'autre, le romain, donnait
dans l'hérésie monophysite, en « faisant souffrir
et mourir dans sa chair celui qui ne peut en
aucune façon souffrir et mourir )) 1•
Les traités qui ont été consacrés à distinguer
le « bon chrétien )) de l'adepte d'une Église rivale
sont plus nombreux que ceux qui visaient à
combattre l'islam et à s'en démarquer. Les minu-
tieuses prescriptions sur la durée légale du jeûne
et la liste sophistiquée des nourritures illicites en
période de carême ont, par exemple, servi à tracer
des frontières entre chrétiens d'Églises différentes,
plutôt qu'entre chrétiens et musulmans2 • La
crainte du débauchage des fidèles par le clergé
concurrent, notamment à travers les mariages
mixtes, apparaît constamment dans les règlements
1. Timotheos l, ostsyrischer Patriarch : Disputation mit

dem Kalifen al-Mahdî, Einleitung, Übersetzung und Anmer-
kungen von Martin Heimgartner [Introduction, traduction
et remarques de Martin Heimgartner ; je traduis de l'alle-
mand], Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium,
vol. 632, Scriptores Syri, t. 245, Louvain, Peeters, 2011,
p. 66-67 et 71.
2. Bernard Heyberger, «Les transformations du jeûne
chez les chrétiens d'Orient», dans Catherine Mayeur-
Jaouen et Bernard Heyberger (dir.), «Le Corps et le Sacré
en Orient musulman», Revue des mondes musulmans et de
la Méditerranée, no 113-114 (2007), p. 267-285.
57
ecclésiastiques. La constitution des différentes

Églises en millet, c'est-à-dire en communautés à
la fois civiles et confessionnelles dans l'Empire
ottoman au temps des réformes, au milieu du
XIXe siècle, a encore renforcé les frontières entre
les différentes appartenances, en confiant en par-
ticulier le soin de l'état civil au clergé et en ins-
taurant des conseils de notables chargés de
l'activité scolaire et associative au sein de chaque
confession.
Néanmoins, ces conflits se sont estompés au
cours du xxe siècle. Tout d'abord, Rome a
modéré sa conception centralisatrice et arrogante
à l'égard des Églises orientales unies et séparées,
en reconnaissant mieux la «dignité des Orien-
taux1 ». Depuis le concile Vatican Il, l'Église
romaine encourage les catholiques orientaux à
jouer un rôle de passerelle entre eux et les ortho-
doxes. Le document de Balamand, en 1993, éla-
boré entre catholiques et orthodoxes, rejette
définitivement l'uniatis.me comme modèle et
méthode pour la recherche de la communion
entre Églises sœurs2 • La création d'une structure
1. Orientalium Dignitas, titre d'une importante ency-

clique sur le sujet du pape Léon XIII (1894).
2. « L'uniatisme, méthode d'union du passé, et la
recherche actuelle de la pleine communion», Proche-Orient
chrétien, vol. 43 (1993), p. 82-90. Frans Bouwen, « Bala-
mand 1993. VIe session de la Commission internationale
pour le dialogue théologique entre l'Église catholique et
l'Église orthodoxe», ibid., p. 91-112. Jean Corbon, «Le
document de Balamand 1993 et son impact œcuménique
58
de dialogue, le Conseil des Églises du Moyen-

Orient (CEMO), en 1974, était déjà elle-même
le résultat d'un long travail de rapprochement,
qui avait commencé dans la discrétion avec le
mouvement de la jeunesse orthodoxe d'Antioche
(1942) et un cercle Saint-Irénée à Beyrouth dans
les années 1950. Des « conférences panortho-
doxes » officielles, entre Églises orthodoxes chal-
cédoniennes, ont été convoquées depuis 1961.
En conformité avec la politique étrangère de
l'Égypte sous Nasser, les Églises orientales issues
du miaphysisme (copte, arménien, éthiopien,
syriaque) s'étaient réunies pour la première fois
à Addis-Abeba en 1965. Enfin, les Églises évan-
géliques, presbytériennes et épiscopaliennes
étaient rassemblées depuis 1932 dans un Conseil
chrétien du Proche-Orient, qui se transforma en
1962 en Conseil des Églises du Moyen-Orient
(Near East Council of Churches) en accueillant
l'Église syriaque orthodoxe en son sein. C'est
cette structure qui prit l'initiative du dialogue,
aboutissant à la constitution du CEMO. Celui-ci
regroupait ces trois« familles» d'Églises à sa fon-
dation en 1974. Les catholiques orientaux et les
Latins y furent admis en 1990 et y formèrent la
quatrième «famille». Toutes les Églises du
Moyen-Orient ont adhéré au CEMO à l'excep-
tion de l'Église assyrienne de l'Orient. En 1985,
au Proche-Orient, ibid., p. 113-137. Comité mixte

catholique-orthodoxe en France, Catholiques et orthodoxes.
Les enjeux de l'uniatisme dans le sillage de Ba/amand, Paris,
Cerf, 2004.
59
puis en 1994, celle-ci, n'appartenant à aucune

des quatre «familles)) mentionnées, a officiel-
lement demandé à entrer au CEMO, mais le
patriarche copte fait régulièrement obstruction à
cette admission. Le CEM 0 a traversé une crise
grave dans les années 2000, due à l'absence de
motivation des partenaires et à sa mauvaise ges-
tion administrative et financière. Des mesures de
redressement ont été prises à partir de 2009, mais
elles ne sont pas encore suffisantes pour préserver
l'avenir de l' organisme 1•
Le dialogue théologique a été mené à travers
rencontres et commissions, et a abouti à une série
de déclarations christologiques communes, pour
surmonter les conséquences des malentendus et
des mauvaises traductions, qui avaient provoqué
les anathèmes réciproques. Une déclaration de foi
christologique commune entre Rome et Alexandrie
fut signée par exemple entre Paul VI et
Chenouda III en 1973, qui aboutit à une Décla-
ration commune sur le mystère de l'incarnation
quinze ans plus tard. Chalcédoniens et non-
chalcédoniens ont levé les excommunications
mutuelles en septembre 1990. En 1994, le pape
et le patriarche assyrien ont mis fin aux querelles
réciproques. En 1996, Jean-Paul II procéda de
même avec le catholicos arménien apostolique2 •
1. Gabriel Hachem, « Les enjeux et les espoirs de la

relance du Conseil des Églises du Moyen-Orient», Proche-
Orient chrétien, vol. 62, no 1-2 (2012), p. 80-89.
2. Jean Corbon, « Ecumenism in the Middle East»,
dans Habib Badr, Suad Abou el Rouss Slim et Joseph Abou
Nohra (dir.), Christianity. A History in the Middle East,
60
On peut dire que le chemin a été long pour

aboutir à ces résultats, et on mesure les obstacles
encore à surmonter à la lecture des propositions
concrètes avancées dans l'exhortation apostolique
Ecclesia in Medio Oriente, du pape Benoît XVI
( 14 septembre 20 12) : offrir aux fidèles la possi-
bilité de recevoir les sacrements d'une autre Église
que la leur ; s'accorder sur la reconnaissance réci-
proque du baptême; convenir d'une version
commune du Notre Père. Chaque responsable
d'une institution continue à défendre ses pré-
rogatives au nom d'une identité particulière, légi-
timée par des traditions rituelles, théologiques et
ecclésiologiques spécifiques. Le Vatican peine à
imposer une ligne unique parmi les Églises qui lui
sont rattachées et qui le tiennent constamment en
suspicion d'impérialisme. Il multiplie les appels à
la coopération entre différentes obédiences catho-
liques. Un esprit confessionnaliste très vif est par-
fois entretenu parmi les fidèles, au point qu'un
maronite de Zahlé (Liban), ancien séminariste,
puisse croire que les melkites (Grecs-catholiques),
majoritaires dans sa ville, célèbrent l'office en grec,
ignorant qu'ils ont arabisé leur liturgie depuis des
siècles 1 ! Parmi les chrétiens non unis, les coptes
Beyrouth, The Middle East Council of Churches, 2005,

p. 871-883. Frans Bouwen, ((Le consensus christologique
entre l'Église catholique et les Églises orthodoxes orien-
tales», Proche-Orient chrétien, vol. 43, no 3-4 (1993),
p. 324-353.
1. Témoignage personnel. Sur le paysage confessionnel
et politique de Zahlé, voir Melhem Chaoul, (( Zahlé : de
la za'âma nationale à la za'âma dépendante », dans Franck
61
orthodoxes sont les plus réticents à toute forme

d'œcuménisme, allant jusqu'à rebaptiser les catho-
liques qui les rejoignent, par exemple à l'occasion
d'un mariage mixte. Malgré plusieurs tentatives,
on n'a jamais abouti à une loi uni gue régissant le
statut personnel des chrétiens en Egypte. Le dés-
accord entre les coptes orthodoxes et les protes-
tants concernant le statut de la femme dans le
mariage en est une des raisons 1• Autour de Sohag,
les catholiques coptes se plaignent des pressions
qu'ils subissent de la part des orthodoxes et affir-
ment qu'il est souvent plus difficile de s'entendre
avec eux qu'avec les musulmans 2 •
Alors que le clergé considère volontiers les ins-
titutions «comme une structure de défense de
l'identité propre à chaque Église », les fidèles pra-
tiquent des formes d'« œcuménisme sauvage »,
notamment en Syrie et au Liban, en ignorant les
traditions particulières. Ils manifestent souvent
un sentiment d'appartenance communautaire du
point de vue politique, mais ils ne distinguent
plus le contenu religieux spécifique de cette
appartenance3 • Les alliances matrimoniales entre
Mermier et Sabrina Mervin (dir.), Leaders et partisans au

Liban, Paris, Karthala-IFPO-IISMM, 2012, p. 435-459.
1. Nathalie Bernard-Maugiron, «L'amendement du
règlement sur le statut personnel des coptes orthodoxes en
Égypte: à quand une loi unifiée de la famille?», Revue
internationale de droit comparé, no 1 (2010), p. 88-99.
2. Entretiens lors d'un séjour en avril 2008.
3. Thom Sicking, «L'unité dans la diversité au sein des
Églises au Liban », Proche-Orient chrétien, vol. 48, no 3-4
(1998), p. 294-314. Ignace Dick,« Les relations interchré-
62
membres d'Églises et de rites différents, et les

changements d'affiliation confessionnelle, ont en
fait toujours existé, car il était difficile pour une
autorité ecclésiastique d'imposer sa juridiction
exclusive, alors que les fidèles pouvaient facilement
trouver un évêque d'une autre dénomination ou
un juge musulman pour valider leur option.
Aujourd'hui, les mariages mixtes deviennent de
plus en plus fréquents, notamment en situation
de contraction du marché matrimonial provoquée
par l'émigration. Les fidèles fréquentent indiffé-
remment des églises de plusieurs rites, faisant leur
choix dans une offre pléthorique, et se rendent
dans les mêmes pèlerinages. Au Caire, des coptes
suivent la liturgie de leur Église le dimanche
matin, puis vont écouter des chants à vrai dire
plus entraînants dans un office protestant l'après-
midi. En Syrie, 'Abdallâh, chrétien d'Alep, est
Latin, mais d'une famille originellement syriaque
catholique. Jusqu'à l'éclatement de la guerre civile
en 2011, il avait l'habitude de se rendre au monas-
tère « grec » orthodoxe de Saint-Georges al-
Humayra, près du krak des Chevaliers, plusieurs
fois dans l'année, et n'y ratait à aucun prix la fête
du saint (le 6 mai) et celle de l'Exaltation de la
Croix, le 14 septembre 1•
tiennes à Alep. Comment est vécu l'œcuménisme dans une

grande métropole syrienne?», Proche-Orient chrétien,
vol. 39 (1989), p. 113-126. L'expression «œcuménisme
sauvage» est employée par l'auteur (p. 123) pour évoquer
la réaction des orthodoxes contre ces pratiques et le distin-
guer de 1'« œcuménisme officiel».
1. Nous avons rencontré 'Abdallâh au monastère de
63
La dispersion en petites communautés isolées,

sur de larges territoires peuplés de musulmans ou
de chrétiens hétérodoxes, ainsi que le fort loca-
lisme dans le recrutement du clergé, ont eu des
conséquences sur la cohérence interne des Églises.
Au XVII( siècle, le chroniqueur Ilyâs ibn al-
Qusayr, originaire d'Alep mais installé à Mardin
en Haute-Mésopotamie, rencontra un jour dans
cette ville un haut dignitaire de son Église
syriaque, le maphrien Shim'ûn, issu des monta-
gnes du Tûr Abdîn, et fut accablé lorsqu'il
l'entendit s'exprimer :
Quand j'entendis son langage qui non seule-

ment n'avait rien de l'Écriture sainte ni des auteurs
sacrés, mais sentait la rue et le carrefour, où il
prenait toutes ses expressions et ses figures, j'en fus
honteux et outré de dépit, et n'eus de plus pressé
que de me lever et de me sauver, le laissant se
débrouiller seul 1•
Plus loin, le même chroniqueur évoque un

évêque kurde, «ne sachant que la langue kurde,
lisant très malle syriaque et le comprenant encore
• 2
motns ... »
Saint-Georges le 5 mai 2009, à la veille de la fête (ortho-

doxe) de saint Georges.
1. Sébastien Scheil (trad.), « Une page de l'histoire de
l'Église de Mardin au commencement du XVIIIe siècle, ou
les tribulations de Cas Elia ibn al Qsir racontées par lui-
même», Revue de l'Orient chrétien, n° 1 (1896), p. 48.
2. Ibid., p. 58.
64
Dans une autre chronique, rédigée par l'évêque

'Abd al-Ahad, on voit le patriarche « nestorien »
Mâr Ilyâs provoquer l'étonnement de ses ouailles
de Dyarbakir lorsqu'il arrive dans la ville à la tête
d'une troupe d'une cinquantaine de personnes,
qualifiées de « montagnards >>, venant avec lui des
environs de Mossoul. L'auteur, mal disposé à son
égard, affirme qu'il ne savait ni l'arabe ni le turc,
et qu'il était donc incapable de prêcher aux fidèles
de la ville 1 •
On pourrait donner bien d'autres exemples de
ces profonds particularismes qui séparaient des
membres d'une même appartenance confession-
nelle et qui ont caractérisé l'histoire des chrétiens
orientaux sur le temps long. De nos jours, on
peut encore trouver, à Alep et au Liban, des
prêtres qui préfèrent officier avec un missel
manuscrit, plutôt que suivre la liturgie homolo-
guée de leur Église de rattachement. En Égypte,
dans le village de Zayniyya, à quelques kilomètres
de Louxor, une irréductible dynastie ecclésias-
tique résiste depuis plusieurs générations à toute
uniformisation liturgique, recourant à des livres
manuscrits plutôt qu'aux ouvrages imprimés et
revendiquant une manière particulière, « authen-
tique », de prononcer le copte et de le chanter2 •
1. Jean-Baptiste Chabot (trad.), «Les ongmes du

patriarcat chaldéen. Vie de Mar Youssef 1er, premier
patriarche des Chaldéens (1681-1695), écrite par Abdou-
lahad, archevêque chaldéen d'Amid », Revue de l'Orient
chrétien, 1re année (1896), p. 73 et 81.
2. Observations de Séverine Gabry-Thienpont en
65
Récemment, durant la guerre civile (1975-

1990), l'Église maronite a peiné à imposer son
autorité sur un territoire libanais fractionné, pro-
pice à l'entretien ou à la résurgence de particula-
rismes locaux. Ainsi, dans les années 1980, une
statue de la Vierge s'est mise à exsuder de l'huile
et du sang dans la partie du Liban du Sud occupée
par Israël. Ce miracle, associé à l'armée du Liban
sud, au service de la force occupante, a été dénoncé
comme une machination d'origine juive par les
Libanais. Dans les mêmes années, un christia-
nisme charismatique s'est développé dans une
atmosphère de citadelle assiégée, échappant lar-
gement à l'autorité ecclésiastique, dans une petite
enclave chrétienne de la Bekaa, au milieu d'une
zone dominée par les chiites et occupée par
l'armée syrienne. Un ordre religieux maronite
dissident a pu notamment s'y créer en 1981, sous
la conduite d'un prêtre doté d'un fort pouvoir
spirituel sur les fidèles., avec le soutien de certaines
familles dominant la région et les ressources pro-
venant de la culture du pavot. Le retrait de
l'armée syrienne et le retour partiel de la souve-
raineté de l'État libanais ont permis à l'Église
maronite de reprendre le contrôle religieux de
cette enclave, notamment grâce au miracle
2009-2010. Voir son Anthropologie des musiques coptes en

Égypte contemporaine. Tradition, identité, patrimonialisa-
tion, thèse de doctorat en ethnomusicologie sous la direc-
tion de Jean Lambert, université Paris Ouest/Nanterre La
Défense, soutenue le 11 janvier 2013, p. 204 et suiv.
66
survenu dans le village de Béchouate le 21 août

2004. Ce jour-là, un jeune touriste sunnite jor-
danien a vu la statue en plâtre de la Vierge
conservée à l'église s'animer, puis exsuder de
l'huile. L'afflux de pèlerins dans les années sui-
vantes, et la prise en mains institutionnelle et
symbolique des événements par l'évêque maro-
nite du diocèse ont rendu possibles la sortie du
localisme et l'intégration de la piété locale dans
un contexte plus large. La Vierge de Béchouate,
réplique de celle de Pontmain, près de Laval,
est devenue un point de ralliement de tous les
Libanais, un symbole de la volonté de réconci-
liation et de vivre ensemble entre chrétiens et
musulmans, dans un esprit encouragé et soutenu
par Rome 1•
Dans ce cas, l'Église semble avoir joué un rôle
intégrateur, contre un système local de relations
et de clientélisme qui s'accommode mal des irrup-
tions extérieures ou des exigences d'une hiérarchie
délocalisée. Il ne faut toutefois pas en conclure
que l'institution ecclésiastique remplit toujours
cette fonction « modernisatrice», contre les soli-
darités « traditionnelles>> ou « naturelles» qui
structurent chaque communauté. Le cas· de la
mystique maronite Hindiyya (1720-1798)
1. Emma Aubin-Boltanski, « La Vierge, les chrétiens,

les musulmans et la nation. Liban, 2004-2007 », Terrain,
no 51 (septembre 2008), p. 10-29. Emma Aubin-Boltanski,
((Fondation d'un centre de pèlerinage au Liban», Archives
des sciences sociales des religions, no 151 (juillet-septembre
2010), p. 141-160.
67
pourrait à cet égard être exemplaire. Cette fille

d'Alep, éduquée dans la piété jésuite du
XVIIIe siècle, a prétendu introduire des institutions
modernes susceptibles de dépasser les particula-
rismes au sein de l'Église maronite. Elle institua
en 1750 un ordre religieux du Sacré-Cœur, dont
la règle prévoyait dans le moindre détail une vie
monastique bien ordonnée, sur le modèle des
ordres religieux latins contemporains. Elle fonda
aussi une confrérie à destination des laïcs, sur les
mêmes principes. En réalité, ces institutions
«modernes» ne permirent pas de surmonter le
clivage entre les citadins d'Alep, partageant les
mœurs d'une ville imprégnée par une culture isla-
mique sunnite, et les ruraux intégrés dans une
structure tribale. Au contraire, ces organisations
devinrent des instruments au service d'un clan,
voué à la défense de ses intérêts contre des
«ennemis» au sein même de l'Église maronite.
Celle-ci se déchira entre« montagnards>> et« Alé-
pins »pendant des décennies. Le patriarche et ses
alliés soutinrent Hindiyya en s'appuyant sur son
ordre du Sacré-Cœur et sur sa confrérie, contre
les évêques ses adversaires, qui utilisèrent des
structures similaires pour mobiliser leurs propres
partisans. Ce conflit de pouvoir explique en
grande partie la tragédie qui se joua derrière les
murs clos du monastère féminin de Bkerké, sous
l'autorité de Hindiyya, où des religieuses endu-
rèrent des violences inouïes entre 1750 et 1786 1•
1. Bernard Heyberger, Hindiyya, mystique et criminelle

{1720-1798), Paris, Aubier, 2001.
L'État et la nation
La faiblesse du pouvoir centralisateur au sein

des Églises est encore aggravée par les inter-
férences constantes des pouvoirs non chrétiens
dans les affaires ecclésiastiques. Nous avons vu
comment le patriarche Timothée 1er entendait
prendre appui sur ses bonnes relations avec le
calife abbasside pour s'en prendre aux juifs et
aux chrétiens «hérétiques», vénérateurs d'icônes
et« monophysites». Mais l'appel au bras séculier
musulman est fréquent aussi dans les questions
de discipline ecclésiastique à l'intérieur d'une
même Église. Le chroniqueur Michel le Syrien
(mort en 1199) rapporte que, dans son Église
syriaque, Gabriel, évêque de Sarûj, fut chassé de
son diocèse pour avoir été surpris en fornication.
Loin de se soumettre, celui-ci se mit à parcourir
les villages arméniens «pour tromper les gens».
Le gouverneur de Malatiyya le fit emprisonner,
mais le frère du coupable, prêtre lui-même, se
rendit auprès du prince turc local et obtint sa
libération contre de l'or. Le patriarche, ne pou-
vant se débarrasser de l'encombrant évêque qui
jouissait de si fortes protections, le nomma sur
69
le siège lointain, et sans doute mal doté, de

Damas 1 •
Il ne serait pas difficile de rapporter d'autres
cas, plus récents, d'interférences d'un pouvoir civil
tenu par des musulrnans dans les affaires internes
des communautés chrétiennes, au bénéfice de tel
candidat au patriarcat ou de tel évêque rebelle, qui
aboutissent à encourager les dissensions internes
et à affaiblir l'autorité ecclésiastique. À la fin des
années 1960, l'Église rûm orthodoxe d'Antioche
fut traversée par les conflits liés à la Guerre froide.
Des évêques dissidents favorables à Moscou et à
son allié régional, le Baas syrien, furent désignés
par un « antisynode >> sur les sièges de Lattaquié
et de Homs. La concorde fut rétablie dans la
communauté, au prix d'une certaine allégeance du
nouveau patriarche aux régimes de Moscou et de
Damas2 • En Israël, le conflit séculaire entre le
patriarche hellène et ses fidèles arabes dans l'Église
rûm orthodoxe touche notamment la gestion des
biens considérables appartenant à l'Église (waqfi).
Les patriarches ont plusieurs fois aliéné de ces
biens au profit de l'État ou de particuliers juifs,
1. Michel le Syrien, Chronique, trad. Jean-Baptiste

Chabot, vol. 3, Paris, E. Leroux, 1910, rééd. Bruxelles,
Culture et civilisation, 1963, p. 318, cité par Cyrille Jala-
·bert, «Chrétiens de Damas aux XIIe et XIIIe siècles», dans
Bernard Heyberger (dir.), Chrétiens du monde arabe... ,
op. cit., p. 36-37.
2. Luc-Henri de Bar, Les Communautés confessionnelles
du Liban, Paris, Recherche sur les civilisations, 1983,
p. 43-47.
70
au grand dam des paroissiens arabes. Dans cette

affaire, le gouvernement israélien a tout intérêt à
soutenir la position du patriarche, contre les
revendications de sa base laïque et arabe, hostile
à ces aliénations 1 •
Dans l'histoire copte récente, on peut évoquer
le conflit qui opposa le patriarche Chenouda III
aux présidents Anouar al-Sadate puis Hosni Mou-
barak entre 1980 et 1985. Son élection avait été
agréée par le nouveau président Sadate, et les deux
hommes eurent d'abord d'assez bonnes relations,
perpétuant le mode de fonctionnement qui avait
caractérisé leurs prédécesseurs, Gamal Abdel
Nasser et Cyrille VI. Mais la politique du nouveau
ra 'îs, favorable à une islamisation du pays, fit
entrer le pape en résistance, contre l'article 2 de
la constitution de 1971, déclarant la charia « une
des sources de la législation », puis le projet
d'introduire le crime d'apostasie dans le Code
pénal, en 1977, enfin un amendement en 1980,
qui faisait de la charia la source principale de la
législation. Dans la même période, des .violences
se déchaînèrent à plusieurs reprises contre les
coptes, sans que les coupables fussent châtiés.
Finalement, devant la montée des mécontente-
ments et des désordres, le président fit arrêter plus
de 1 500 membres de l'opposition, parmi lesquels
un certain nombre d'évêques et de prêtres, et fit
1. Moussa Abou Ramadan, « La loi applicable à la

minorité roum orthodoxe de l'État d'Israël », Proche-Orient
chrétien, vol. 50, n° 1-2 (2000), p. 105-141.
71
assigner le patriarche à résidence dans un mona-

stère en septembre 1981. Il révoqua le décret par
lequel il l'avait nommé et ne le désigna plus que
comme l'« ex-pape>>. Il transféra ses pouvoirs à un
comité de cinq membres, qui tous avaient mani-
festé leur opposition à la politique de confronta-
tion avec le pouvoir civil menée par Chenouda.
La présidence en fut confiée à l'évêque Samuel,
qui avait été le candidat favori contre Chenouda
lors de l'élection de celui-ci. La communauté
copte se divisa. Le moine Mattâ al-Miskîn, l' anta-
goniste de Cyrille VI, puis de son successeur, qui
avait les faveurs de Sadate, déclara que les actions
de ce dernier protégeaient « l'Église et les coptes.
Elles sont de Dieu». Mais Chenouda joua sur son
charisme pour recueillir le soutien d'une grande
partie de l'opinion et de la diaspora coptes. Le
réseau international et l'usage des médias for-
maient des instruments nouveaux à son service.
Ce n'est toutefois qu'après l'assassinat de Sadate,
au côté duquel mourut aussi l'évêque Samuel, que
la situation se retourna. Hosni Moubarak autorisa
Chenouda à retourner au Caire pour y célébrer
Noël au début de 1985. Ce fut le début d'une
longue alliance entre les deux hommes. Il se peut
néanmoins que les services de sûreté de l'État aient
encouragé parfois certaines dissidences pour
embarrasser le pape, ou le mettre sous pression 1•

Emergence ofthe Modern Coptic Papacy, op. cit., p. 160-167.
Laure Guirguis, Les Coptes d'Égypte. Violences communau-
72
Une autre force centrifuge qui menace l'unité

d'une Église, c'est l'éclatement politique du ter-
ritoire sur lequel elle est implantée. Dès le
VIle siècle, l'Église syriaque, établie majoritaire-
ment du côté « romain » (byzantin), se dota d'un
« maphrien » (ou catholicos), dignitaire autonome
chargé de la partie de la communauté sous l'auto-
rité perse, dont le siège fut installé à T agrit
(Tiluit, en Irak). Cette fonction se perpétua après
la réunification du territoire par la conquête
arabe 1•
Plus tard, la dislocation des Empires byzantin
et musulman érigea des frontières qui menacèrent
l'homogénéité des Églises. En 1061, la prise
d'Ani, le siège du catholicos de l'Église apostolique
arménienne, par les T ures seldjoukides, fut le
début d'une longue errance pour les titulaires de
cette charge, et d'un écartèlement, chaque prince
voulant faire de sa capitale le siège de l'Église.
On eut donc un catholicos pour les Arméniens de
l'Empire byzantin, un autre pour le royaume
arménien de Cilicie, un troisième pour la partie
orientale du territoire, sous l'autorité des T ures
seldjoukides. Ces divisions se perpétuèrent dans
l'Église arménienne, avec une série d'aménage-
ments, jusqu'à nos jours. L'établissement d'une
taires et transfonnations politiques (2005-2012), Paris, Kar-

thala, 2012, p. 149-152, 157 et 161-162.
1. George A. Kiraz, « Maphrian. Catholicos (Syr.
orth.), dans Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George
A. Kiraz et Lucas van Rompay (dir.), Encyclopedie Dictio-
nary of the Syriac Heritage, op. cit., p. 264-265.
73
frontière entre T ures ottomans et Perses safavides

au XVIe siècle, puis entre Turcs et Russes au XIXe,
maintint une division entre le catholicos de l'Est
(à Etchmiadzin) et le catholicos de l'Ouest (à Sis,
en Cilicie). Ce dernier vit son rôle décroître au
profit d'un siège patriarcal créé à Constantinople
par les Sultans, après la conquête de la capitale
byzantine (1453). Ces divisions ne furent pas sans
effet sur l'identité arménienne: on trouvait, au
XIXe siècle, des Arméniens turcophones, perso-
phones, kurdophones ou arabophones, tandis
que le débat sur la langue arménienne de réfé-
rence, entre le «classique» (appelé grabar) et le
moderne, puis entre le moderne occidental et le
moderne oriental, était soulevé au sein de la
communautë.
En dehors de courts moments de reconquête
par les Byzantins et d'occupation par les croisés,
les chrétiens du Proche-Orient vécurent pendant
des siècles coupés de la chrétienté latine et byzan-
tine, mais au contact de l'islam. Ils ignorèrent par
exemple presque tout des querelles qui déchi-
rèrent alors Latins et Grecs. La conquête otto-
mane des Balkans à partir du XIV siècle, puis de
ce qui restait de l'Empire byzantin, enfin de la
Syrie, de la Palestine et de l'Égypte prises sur les
Mamelouks en 1516 et 1517, offrit en revanche
1. Claude Mutafian, La Cilicie au carrefour des empires,

Paris, Les Belles Lettres, 1988, t. 1, p. 373-382. Claude
Mutafian, Eric van Lauwe, Atlas historique de l'Arménie,
Paris, Autrement, 2001, p. 76-77.
74
L 'État et la nation
aux chrétiens orientaux un vaste espace unifié et

pacifié, dont ils bénéficièrent du point de vue
économique. Ce nouvel ordre politique servit
aussi au renforcement des structures ecclésias-
tiques. L'Église grecque orthodoxe notamment
put étendre son influence à partir de Constanti-
nople, en bénéficiant des généreuses attentions
des tsars de Russie et des princes de Moldavie et
de Valachie. Les traités entre les sultans et les rois
de France (les « capitulations », dont la première
version date de 1535) favorisèrent d'autre part
l'implantation de missions catholiques en Orient,
sous la protection du roi de France.
La montée des nationalismes au XIXe siècle
introduisit de nouvelles tendances centrifuges.
L'idée qu'un peuple vivant sur un même territoire,
correspondant généralement à un État, formait
une nation, était alors neuve. L'État construisit
une identité nationale officielle qu'il employa
comme principal instrument de sa domination,
pour prévenir ou surmonter les clivages ethniques,
confessionnels et linguistiques. Mais l'identité
devint en même temps une arme de résistance
pour les groupes minoritaires 1 • Plusieurs défini-
tions de la nation entrèrent alors en concurrence
au Proche-Orient et elles coïncidaient rarement
avec la surface de juridiction des Églises parti-
culières, alors même que celles-ci s'engageaient
dans un processus de modernisation caractérisé
1. Hamit Bozarslan, Sociologie politique du Proche-

Orient, Paris, La Découverte, 2011, p. 93.
75
par une centralisation de l'autorité, un encadre-

ment plus strict des fidèles et un développement
de la conscience confessionnelle à travers un ensei-
gnement et une culture spécifiques.
Lorsque, après la Première Guerre mondiale,
le découpage du Proche-Orient se fit selon des
principes plus ou moins arbitraires imposés par
les Puissances, les membres d'une même Église
se trouvèrent de part et d'autre des nouvelles
frontières étatiques. Comme nous l'avons vu plus
haut, la constitution d'États-nations aboutit alors
à de terribles « nettoyages ethniques » dont les
Arméniens, les Rûms et les Assyro-Chaldéens
furent les principales victimes.
La création de l'État d'Israël en 1948, puis
l'occupation israélienne de la Cisjordanie en
1967 compliquèrent encore la géopolitique de la
région. Les chrétiens, dont beaucoup avaient été
parmi les pionniers de l'antisionisme, se sont alors
engagés dans la cause palestinienne. Comme la
plupart des habitants du Proche-Orient, ils res-
sentent très profondément, encore de nos jours,
l'injustice et l'humiliation subies par les Arabes,
et ils s'indignent contre la partialité de l'Occident
dans le conflit israélo-palestinien. Michel Sabbah,
le premier titulaire arabe du patriarcat latin de
Jérusalem (1987-2008), dont le territoire est
divisé entre Israël, les Territoires occupés et la
Jordanie, s'est illustré par son engagement résolu
contre l'occupation israélienne et pour la création
d'un État palestinien. Il a considéré les chrétiens
de sa juridiction comme Palestiniens et estimé
que la solution à leurs problèmes viendrait de la
76
création d'un État à part entière. Pour lui, les

chrétiens ne se tiennent pas entre les juifs et les
musulmans, ils sont avec les musulmans. Le cli-
vage ne passe pas entre chrétiens et musulmans,
mais entre Palestiniens et Israéliens 1• Après avoir
quitté sa charge, il a été à l'origine de l'appel du
Caire (II décembre 2009). Ce texte, rédigé dans
un style théologico-politique affectionné par les
ecclésiastiques du Proche-Orient, se présente
comme une adresse des représentants des chré-
tiens de Palestine au monde pour demander à
la communauté internationale de soutenir le
« peuple palestinien ))' ayant enduré « l' oppres-
sion, le déplacement, la souffrance et un vrai
apartheid pour plus de six décennies)).
Dans ce document historique, nous, chrétiens

palestiniens, déclarons que l'occupation militaire
de notre pays est un péché contre Dieu et l'huma-
nité, et que toute théologie qui légitime l'occupa-
tion est loin des enseignements chrétiens, car la
vraie théologie chrétienne est une théologie de
l'amour et de la solidarité avec l'opprimé, un appel
à la justice et à l'égalité entre les peuples.
Cette position est sans doute majoritairement

partagée par les chrétiens du Proche-Orient, qui,
même lorsqu'ils se déclarent attachés à un natio-
nalisme sécularisé, recourent souvent, comme
1. Intervention de Mgr Michel Sabbah au colloque

Chrétiens d'Orient: quel avenir?, Paris, 16 et 17 novembre
2007.
77
d'ailleurs les musulmans et les juifs, à des réfé-

rents religieux pour exprimer leurs convictions
politiques. Mais, alors que le temps passe et que,
du côté palestinien, ni le pluralisme religieux
ni l'État de droit ne sont respectés, d'autres
voix peuvent parfois se faire entendre 1 • Le père
Émile Shoufani, curé de Nazareth, citoyen arabe
d'Israël, appartenant à l'Église melkite, prône de
renoncer à cette fixation sur l'identité palesti-
nienne et à cette opposition systématique à l'État
sioniste. Il s'est fait connaître en organisant un
pèlerinage interreligieux à Auschwitz en 2003. Il
est parti d'une réalité : les chrétiens d'Israël sont
citoyens d'un État qui leur accorde la liberté de
pensée et de conscience et qui a contribué à
relever leur niveau de scolarité et de bien-être. Le
choix d'Israël, pour lui, c'est le choix d'un pays
démocratique. L'action des chrétiens citoyens
d'Israël doit donc être d'aider les juifs à dépasser
leurs préventions à l'égard des Arabes et à
construire la paix avec un État palestinien
reconnu2 •
Ce point de vue, soutenu par des chrétiens
européens, a peu de chance d'être partagé au
Proche-Orient hors des limites de l'État d'Israël.
Le clergé catholique oriental n'a guère apprécié
1. Bard Kartveit, « Land, Law and Family Protection

in the West Bank», art. cité.
2. Intervention du père Émile Shoufani au colloque
Chrétiens d'Orient : quel avenir ?, Paris, 16 et 17 novembre
2007. Voir aussi Hubert Prolongeau, Le Curé de Nazareth,
Paris, Albin Michel, 2002.
78
l'aggiornamento du concile Vatican II ( 1962-

1965) en faveur des juifs, et réussit in extremis à
convaincre les Pères du concile d'ajouter un para-
graphe spécifique en faveur de l'islam à la décla-
ration Nostra /Etate consacrée aux religions non
chrétiennes, et plus spécifiquement au judaïsme 1•
Le pape copte orthodoxe Cyrille VI s'éleva alors
officiellement contre l'exonération des juifs de la
responsabilité de la mort du Christ, jugeant cette
position de l'Église catholique contraire à l' ensei-
gnement des Écritures et la mettant sur le compte
de l'impérialisme. Son successeur, Chenouda Ill,
interdit à ses ouailles le pèlerinage à Jérusalem
après la défaite égyptienne de la guerre des Six
Jours (1967), et refusa de lever l'interdiction
malgré les pressions du président Anouar al-
Sadate, après les accords de paix de Camp David
(1978) 2 • Il est toujours possible aujourd'hui de
se faire expliquer par un prêtre, en Égypte, en
Syrie ou au Liban, que les juifs sont coupables
d'avoir rompu l'alliance avec Dieu. De plus,
comme leurs concitoyens, les chrétiens orientaux
1. Dominique Avon, Les Frères prêcheurs en Orient. Les

dominicains du Caire (années 1910-années 1960), Paris,
Cerf, p. 616-625 et 777-801. Neophytos Edelby, Souvenirs
du concile Vatican II (11 octobre 1962-8 décembre 1965),
éd. et trad. Nagi Edelby, Raboueh, Centre grec melkite
catholique de recherche, 2003, p. 264-269, 274, 277 et
315-316.
Emergence of the Modern Coptic Papacy, op. cit., p. 136 et
163.
79
se sont souvent laissé imprégner par les thèses

antisémites, diffusées dans Les Protocoles des sages
de Sion ou dans Mein Kampfen arabe, qu'on peut
trouver facilement sur les étalages des libraires à
Beyrouth, dans les allées des salons du livre de
Damas ou sur les trottoirs d'Amman.
Les « Grecs », catholiques et orthodoxes, pré-
sents dans la plupart des États de la région, ont
généralement épousé la cause de l'arabisme, leur
permettant de transcender les découpages fron-
taliers. Ils jouèrent d'ailleurs un rôle pionnier
dans la prise de conscience arabe des habitants
du Proche-Orient 1• Quand ils s'engageaient en
politique, ils optaient plutôt pour les partis sécula-
ristes, le Baas syrien et irakien ou le parti commu-
niste, auxquels ils fournirent des cadres. C'est ce
qui les amena à épouser la cause palestinienne,
conçue comme celle de tous les Arabes.
C'est dans cet esprit que les responsables ecclé-
siastiques syriens de ces Églises se sont rangés
derrière la famille Assad. Le régime autoritaire du
Parti Baas, fondé sur un discours arabiste séculier,
était considéré comme le meilleur possible, face
au système confessionnaliste à la libanaise qu'ils
exécraient et à une démocratie majoritaire qui
leur aurait été défavorable. Assad père et fils assu-
raient la sécurité, alors que les dangers de
1. Voir par exemple Anne-Laure Dupont,« Être Arabe

moderne au temps de la "renaissance" : le témoignage de
Jurjî Zaydân (1861-1914) »dans Bernard Heyberger (dir.),
Chrétiens du monde arabe... , op. cit., p. 85-101.
80
l'intégrisme musulman ou de la guerre civile

menaçaient. En Syrie, les chrétiens, hommes et
femmes, avaient accès aux écoles et aux univer-
sités, et pouvaient atteindre des responsabilités de
haut niveau dans le pays. Les lieux de culte béné-
ficiaient de la gratuité de l'eau et de l'électricité.
Des terrains étaient offerts pour la construction
d'églises. Des offices religieux étaient retransmis
sur les ondes publiques les jours de fêtes chré-
tiennes. Enfin, depuis l'avènement de Bachar al-
Assad, des écoles et des universités privées étaient
autorisées à ouvrir. La vie associative pouvait
renaître 1 • Tout cela avait évidemment un coût. En
échange, il fallait ne pas critiquer la politique
d'Assad au Liban : l'Église grecque orthodoxe fut
par exemple la seule à s'opposer au retrait des
troupes syriennes en 2005 au côté du Hezbollah,
alors même que d'éminents membres de la
communauté, comme Gibran T ueni, le directeur
du quotidien Al-Nahar, assassiné ensuite, avaient
choisi l'autre camp. Il fallait aussi adopter la rhé-
torique complotiste antioccidentale et antisioniste
du régime, fermer les yeux sur la corruption et les
atteintes aux Droits de l'homme, sans doute col-
laborer avec les tout-puissants services de rensei-
gnement, et malgré tout craindre constamment
l'arbitraire imprévisible du régime et de ses sbires.
À défaut d'une analyse fondée sur une enquête
1. Intervention de Mgr Jeanban, archevêque melkite

d'Alep, au colloque Chrétiens d'Orient: quel avenir?, Paris,·
16 et 17 novembre 2007.
81
poussée, faisons l'hypothèse que, comme en

Égypte, où le cas a été davantage étudié, les Églises
se sont structurées sur un système autoritariste,
qui a concentré le pouvoir dans tous les domaines
aux mains du clergé dirigeant, seul interlocuteur
autorisé du pouvoir, qui s'est associé de surcroît
au milieu politico-affairiste gravitant autour du
clan Assad.
Lorsque, au printemps 2011, la population
syrienne descendit dans la rue pour demander
d'abord le respect de l'État de droit et d'un cer-
tain nombre de libertés fondamentales, puis un
changement de régime, les responsables ecclésias-
tiques n'étaient pas préparés à reconnaître la légi-
. timité de ces revendications ni à se solidariser
avec les victimes de la répression. Il est vrai qu'à
partir de 2003 l'exemple irakien, avec son lot
d'attentats, d'enlèvements et de massacres, avait
fait craindre le pire en cas de déstabilisation du
pouvoir d'Assad. La guerre civile en Syrie dégé-
nérant en chaos durant l'année 2012, cette ana-
lyse se révèle rétrospectivement pertinente. Le
soutien du Qatar et de l'Arabie Saoudite aux
insurgés fait planer une forte suspicion sur l' atta-
chement de ces derniers au pluralisme confes-
sionnel, d'autant plus qu'avec le prolongement
du conflit, les djihadistes y prennent une place
de plus en plus prépondérante.
Tandis que des personnalités chrétiennes, à
l'instar du président du Conseil national syrien
Georges Sabra, s'engageaient ostensiblement du
côté des opposants, les prélats ont continué à
prêter allégeance au pouvoir, tout en espérant que
82
celui-ci saurait faire les concessions nécessaires

pour éviter l'embrasement. Quand il devint clair
que la crise allait durer, la plupart adoptèrent une
posture plus mesurée, renvoyant dos à dos les
deux parties, et appelant à la fin des violences par
la négociation. La déclaration du patriarche grec
melkite catholique Gregorios III Laham (16
juillet 2012) révèle la crainte de la hiérarchie de
se voir contestée par les laïcs à cause de son sou-
tien trop voyant au régime. Elle continue à
dénoncer «l'ingérence d'éléments étrangers
arabes ou occidentaux>> (mais pas iraniens ou
russes), qui menacent l'intégrité et la souveraineté
syriennes. Elle en appelle à l'unité des Arabes et
tente de détourner l'attention sur le conflit
israélo-palestinien, en le désignant comme «la
cause primordiale de la plus grande partie des
malheurs, des crises et des guerres du monde
arabe »1• Tout récemment, le patriarche maronite
Béchara Raï s'est rendu à Damas le 10 février
2013, pour assister à l'intronisation de son nou-
veau confrère grec-orthodoxe Youhanna Yazigi.
L'événement était historique, puisque la dernière
1. Le patriarche Gregorios III Laham, Église grecque

melkite catholique, président de l'assemblée des hiérarques
catholiques en Syrie, Réflexions et observations sur la situa-
tion présente en Syrie, Damas, 16 juillet 2012. Lire les ana-
lyses de Christian Cannuyer à propos des positions des
prélats syriens et du Vatican sur la situation en Syrie dans
« À la veille du voyage du pape au Liban : le désarroi des
chrétiens d'Orient ))' Solidarité-Orient, no 263 (juillet-août-
septembre 2012), p. 4-10.
83
visite d'un titulaire de sa charge dans la capitale

syrienne remontait à 1943 ! Elle avait certes pour
but de rasséréner les maronites de Syrie et de
témoigner de la solidarité pour tous les chrétiens
du pays, dans un moment de profonde désola-
tion. Mais le prélat apportait ainsi une caution à
Assad, en s'affichant aux côtés de caciques du
régime. Et ses déclarations appelant au dialogue
et à l'accord s'en prenaient à ceux qui voulaient
des réformes « importées externes », en ne dénon-
çant que la violence unilatérale, et en désignant
comme non légitimes les luttes de l'opposition :
La vie humaine est une valeur qui n'a pas de

prix, tout ce qu'on appelle réformes, Droits de
l'homme et démocratie ne valent pas le sang d'un
seul homme innocent 1•
Cette position du patriarche Raï par rapport à

la Syrie baasiste rompt avec la politique tradition-
nelle de l'Église maronite. Alors que les « Grecs »,
catholiques et orthodoxes, se sont volontiers iden-
tifiés au nationalisme arabe, les maronites au
contraire se sont majoritairement opposés à cette
idéologie, en érigeant le Liban en un sanctuaire
national. Depuis Gabriel ibn al-Qilâ'î (mort vers
1516), leurs auteurs rattachent l'identité maronite
au Mont-Liban, l'antique Phénicie, partie de la
Terre sainte biblique. Au XOC siècle, l'inspiration
romantique les fit se représenter eux-mêmes comme
1. L'Orient-Le four, vendredi 15 février 2013.
84
un peuple de montagnards irréductibles, orga-

nisés en théocratie sous l'autorité incontestée de
leur patriarche, fidèles à leur foi, attachés à leurs
champs aménagés en terrasses, qu'ils avaient
gagnés et défendus contre leurs proches voisins
et ennemis chiites ou druzes 1• Les massacres dont
ils furent victimes de la part des druzes en 1860
les confortèrent dans cette vision. Celle-ci ali-
menta parfois des théories sur leur origine eth-
nique spécifique. Un nationalisme de la terre et
des morts, inspiré de Maurice Barrès, affleure
dans les discours du chef chrétien Béchir Gemayel
au début des années 1980 :
Ainsi l'homme sera-t-il lié à la terre, dont tout

déracinement crée un vide psychologique et un éga-
rement intense chez le citoyen[ ... ]. L'exode interne
a marqué le peuple, car le déracinement du citoyen
de son village et de son terroir a été accompagné
par le danger de le détacher de certaines valeurs et
lui faire perdre une certaine spiritualité2 •
1. Ahmed Beydoun, Identité confessionnelle et temps social

chez les historiens libanais contemporains, Beyrouth, Université
libanaise, 1984. Voir aussi Bernard Heyberger, « Saint
Charbel Makhlouf, ou la consécration de l'identité maronite »,
dans Catherine Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et héros du
Moyen-Orient contemporain, Paris, Maisonneuve et Larose,
2002, p. 139-159.
2. Discours pour la fête du Travail du 1er mai 1982,
cité par Selim Abou, Béchir Gemayel ou l'Esprit d'un peuple,
Paris, Anthropos, 1984, p. 350. Sur l'idéologie nationaliste
barrésienne, voir Zeev Sternhell, Maurice Barrès et le natio-
85
Au moment du démantèlement de l'Empire

ottoman, à la conférence de Paris (1919), le
patriarche maronite obtint la création du Liban
sous la forme d'un État indépendant. Depuis, les
maronites se considèrent comme les véritables
garants de l'État libanais, défendant une idéologie
libaniste contre les options des nationalismes
arabe ou grand-syrien, et contre l'islamisme :
Mon frère musulman, comprenez ma franchise

Je suis le vrai Liban, sincère et pratiquant,
écrit Charles Corm, dans La Montagne inspirée1•

Toutefois, le grand Liban issu de la conférence
de Paris ne coïncide pas avec le territoire de
l'Église maronite. En effet, celle-ci a juridiction
sur des fidèles historiquement établis hors des
frontières, en Syrie, à Chypre et en Palestine, sans
même évoquer la diaspora. De plus, si certains
territoires à l'intérieur du Liban ont une popu-
lation chrétienne, voire maronite, homogène,
d'autres se caractérisent par leur mixité, des
nalisme français, Paris, Armand Colin, 1972 ; rééd., Paris,

Fayard, 2000.
1. Charles Corm,' La Montagne inspirée, Beyrouth, Édi-
tion de la Revue phénicienne, 1934, p. 53. Cette« chanson
de geste » est dédicacée à la « mémoire de Maurice Barrès,
qui a su nous comprendre parce qu'il nous a aimés».
À propos de cette vocation particulière des maronites à
incarner le Liban, voir aussi Bernard Heyberger, «Saint
Charbel Makhlouf, ou la consécration de l'identité maro-
nite », art. cité.
86
maronites vivant en tant que groupe minoritaire

au milieu des druzes ou des chiites. À Beyrouth,
ils sont considérés comme des immigrants
récents, face aux notables traditionnels de la ville,
sunnites et « grecs » orthodoxes. Enfin, le gou-
vernement de l'État libanais issu de la conférence
de Paris ne fut possible que grâce à un «pacte
national » par lequel les maronites acceptaient de
partager le pouvoir avec les autres communautés
présentes sur le territoire du pays. Ce fragile
arrangement, qui justifie que l'on ait pu présenter
le Liban comme un modèle de cohabitation
confessionnelle, a volé en éclats durant la guerre
civile (1975-1990). La question du soutien à la
résistance palestinienne, et donc à une cause
nationale arabe dépassant le sanctuaire libanais,
a été à l'origine de cet interminable conflit. Les
chrétiens maronites, en réalité structurés comme
les autres communautés, en clans derrière des
chefs de guerre (za'îm) concurrents, ont pu appa-
raître tantôt comme les garants de l'intégrité du
territoire libanais et de la cohabitation confes-
sionnelle, tantôt comme les partisans d'un État
chrétien homogène et sécessionniste 1• La fin des
combats et les accords de Tâ'if (1989) ont
confirmé la perte de leur leadership au Liban, mais
ont conservé un système politique sur une base
confessionnelle et clanique qui assure à leur
patriarche un rôle politique clé dans le maintien
1. Élisabeth Picard, Liban, État de discorde. Des fonda-

tions aux guerres fratricides, Paris, Flammarion, 1988.
87
de la cohérence nationale. Le titulaire de la chaire

Nasrallah Sfeir (1986-2011) peut en particulier
être crédité de son action pour obtenir l'évacua-
tion du Liban par les Syriens en 2005.
La guerre a eu pour conséquence le regroupe-
ment des chrétiens dans des zones à peuplement
plus homogène, aux dépens de la mixité de jadis.
Mais l'idée d'un home/and chrétien, coupé du
reste du Liban, a été abandonnée. Aujourd'hui,
les chrétiens libanais, et les maronites en parti-
culier, sont partagés entre les deux forces politi-
ques qui structurent le pays: certains apportent
leur soutien au mouvement du 14 mars, coalition
menée par le sunnite Saad Hariri, hostile à la
Syrie d'Assad, tandis que d'autres adhèrent à celui
du 8 mars, derrière les chiites du Hezbollah et
d'Amal, alliés à Assad et à l'Iran 1• Au risque de
se couper d'une partie significative de ses ouailles,
Béchara Raï, élu en mars 2011, semble avoir
inauguré une nouvelle politique, en adoptant
des positions beaucoup plus favorables à Bachar
al-Assad que son prédécesseur, alors même que
la Syrie s'enfonce dans la guerre civile.
La revendication nationale et territoriale des
Assyro-Chaldéens est encore plus problématique
que celle des maronites. L'Église de l'Est, qui
s'était considérablement étendue en Asie centrale,
1. Fiona McCallum, « Walking the tightrope: patriar-

chal politics in contemporary Lebanon »,dans Franck Mer-
mier et Sabrina Mervin (dir.), Leaders et partisans au Liban,
op. cit., p. 353-375.
88
connut un effondrement après les invasions mon-

goles (XIV-xV siècles). Ce qui restait des (( nesto-
riens» se concentrait à partir de cette époque
dans les montagnes du Hakkarî, entre le Tigre et
le lac d'Ourmia, entre l'Irak ottoman et l'Azer-
baïdjan iranien. Ils étaient aussi présents dans les
villes, comme Mossoul et Bagdad, mais leur
patriarche, dont la charge était devenue hérédi-
taire d'oncle à neveu en 1551, vivait dans les
montagnes, au milieu d'une fédération de tribus
kurdes et chrétiennes. La politique de centralisa-
tion ottomane et le travail des missionnaires, sur-
tout américains, provoquèrent parmi ces
populations une détérioration des relations entre
Kurdes et chrétiens au cours du XIXe siècle. Un
esprit protonationaliste, fondé sur la langue sou-
reth, modernisée et enseignée dans les écoles, et
sur les acquis de l'archéologie, conduisit les « nes-
toriens » à se considérer comme un peuple par-
ticulier, descendant des antiques Assyriens, et à
imaginer un territoire autonome ou indépendant,
à l'instar des Arméniens ou des Kurdes. Pendant
la Première Guerre mondiale, ils prirent les armes
contre les Ottomans, en attendant du secours des
Russes et des Britanniques, présents en Iran. Mais
les Alliés ne vinrent pas les soutenir, et ils furent
victimes de la reconquête turque de la région.
Après la guerre, des Assyriens se compromirent
encore avec l'occupant anglais, en s'engageant
dans les troupes de supplétifs. Au moment de
l'indépendance de l'Irak, le patriarche Mar Shi-
moun refusa de renoncer à son pouvoir temporel
en tant que chef de tribu et dut quitter le nouvel
89
État irakien en voie de constitution 1• Lui et ses

partisans furent expulsés en 1933, un jour qui est
encore célébré aujourd'hui par leurs descendants
comme le «jour des Martyrs». Sous les régimes
nationalistes arabes, leur particularisme ne pou-
vait être toléré. Une partie des Assyriens qui
demeuraient en Irak constituèrent en 1979 un
parti d'opposition clandestin, le Mouvement
démocratique assyrien, pour résister à l'arabisa-
tion intensive entamée alors par le régime de
Saddam Hussein, en revendiquant l'héritage de
l'Assyrie antique, bien antérieur à l'islam ~t à la
conquête arabe. Pour leur part, les Chaldéens,
constituant la branche catholique de cette Église,
issus de milieu plus urbanisés et en phase avec la
politique du Vatican, adhérèrent au contraire à
l'idéologie nationale et intégrèrent une compo-
sante arabe dans leur identité. Ce qui leur valut
les faveurs du régime de Saddam Hussein, mais
aussi des formes de compromission avec la dic-
tature.
Lorsque, après la première guerre du Golfe
( 1991), le Kurdistan put accéder à l'autonomie
en Irak, le Mouvement démocratique assyrien,
allié aux Kurdes, gagna quelques sièges au Parle-
ment de Kirkouk, et put même jouer un rôle
d'arbitre entre les représentants des deux princi-
paux partis kurdes, ce qui lui valut un fauteuil
1. Georges Bohas, Florence Hellot-Bellier, Les Assyriens

du Hakkarî au Khabour. Mémoire et histoire, Paris,
Geuthner, 2008, p. 117-178.
90
ministériel. Cette politique de rapprochement

avec les Kurdes, malgré certaines réticences, lui
permit d'obtenir la reconnaissance de droits lin-
guistiques et culturels. Mais après la chute de
Saddam Hussein, il fallut prendre en considéra-
tion la place des chrétiens dans le nouvel Irak,
sans pour autant renoncer à l'alliance avec les
Kurdes. Les négociations en vue de la nouvelle
Constitution en 2005 nécessitaient aussi de
tenter de regrouper tous les chrétiens d'Irak en
une seule entité politique, sans qu'une appella-
tion qui pût satisfaire toutes les factions chré-
tiennes d'Irak réussît à faire l'unanimité. L'article
121 de la Constitution stipule finalement la
reconnaissance «des droits administratifs, cultu-
rels, politiques et éducationnels >> des Assyriens et
des Chaldéens, nommés comme des groupes par-
ticuliers, à côté des Turkmènes et d'autres mino-
rités ethniques. Mais la liste omet par exemple
les Syriaques orthodoxes. Depuis, le Mouvement
démocratique assyrien interprète ce texte dans le
sens de la création d'un territoire particulier plei-
nement autonome, dans la plaine de Ninive.
Mais cette option séparatiste, qui risque d'aviver
des tensions avec les autres composantes de la
société irakienne, est rejetée en particulier par des
porte-parole des branches catholiques des Églises
présentes en Irak, qui prônent une citoyenneté
irakienne, en dialogue avec toutes les compo-
santes de la société du pays 1•
1. Herman T eule, « La situation des chrétiens d'Irak à

la lumière des résolutions du Synode romain pour le
91
Les coptes d'Égypte sont partout en Égypte,

mais ne sont majoritaires nulle part dans le pays,
sauf dans quelques villages. Ils n'ont jamais été
porteurs d'une revendication territoriale spéci-
fique, considérant toute la terre égyptienne
comme la leur. Le terme même de « coptes » ne
signifie rien d'autre qu'« Égyptiens>>. Ils ne for-
meraient pas une « minorité », terme qu'ils récu-
sent avec véhémence, puisque, au contraire, ils
représenteraient la quintessence de la nation
égyptienne, ils seraient les descendants des pha-
raons. De la même manière que les maronites,
descendants des Phéniciens, seraient les vrais et
purs Libanais, les coptes, descendants des pha-
raons, seraient les vrais et authentiques Égyptiens.
Au fur et à mesure que le caractère islamique de
la nation égyptienne s'affirme, les coptes insistent
davantage sur le contenu ethnique de leur iden-
tité, les Arabes musulmans étant considérés
comme des envahisseurs tardifs, qui ont entrepris
de les acculturer :
L'Égypte, c'est notre identité, notre nation,

notre terre, c'est notre langage et notre culture.
Mais certains Égyptiens se convertirent à l'islam
et, détournant le regard de leur langue et de leur
culture, ils commencèrent à regarder du côté des
Moyen-Orient )), dans Chrétiens arabes, témoins de l'Évangile

au cœur de l1slam. Mélanges de science religieuse, université
catholique de Lille, 2011, p. 47-60. Herman Teule, «Chris-
tians in Iraq. An analysis of sorne recent political develop-
ments »,Der Islam, vol. 88, n° 1 (2011), p. 179-198.
92
Arabes, l'arabi té devint l'objet principal de leur

attention. Si vous dites à un copte qu'il est Arabe,
vous l'offensez [ ... ].Nous ne sommes pas Arabes,
nous sommes Égyptiens. Je suis très heureux d'être
Égyptien et je n'accepterais pas d'être un« Arabe)),
car d'un point de vue ethnique je n'en suis pas un.
Les Égyptiens se sont tournés vers l'arabi té, ont
revendiqué l'arabisme, puis se sont intégrés dans la
vaste aire arabe, et cela a altéré l'identité de la
nation.
Ce discours, prononcé par l'anbâ T ûmâ,

évêque du diocèse d' al-Qusya, dans la région
d'Assiout, devant le think tank américain Hudson
lnstitute le 18 juillet 2008, provoqua un tollé de
la presse égyptienne 1• Sa vision n'est pas repré-
sentative de l'opinion majoritaire chez les coptes,
et ne coïncide pas avec celle du pape Chenouda,
qui, suivant en cela le régime de Moubarak,
posait comme principe qu'une distinction entre
Égyptiens sur une base confessionnelle porterait
atteinte à l'unité nationale. Mais elle gagne du
terrain depuis les années 1970 et cohabite confu-
sément ou paradoxalement avec un sentiment
vivace d'arabi té.
Les coptes s'engagèrent dans la lutte nationale,
contre l'occupation étrangère, dès la révolte du
colonel Ahmad 'Urabî (1881-1882) contre les
Britanniques. Néanmoins, dès cette époque, une
1. Laure Guirguis, Les coptes d'Égypte ... , op. cit., p. 70-

71.
93
dynamique propre à la communauté l'amenait à

se structurer grâce à la formation de son clergé,
à l'encadrement et à l'éducation de ses fidèles.
Une nouvelle conscience de soi copte se dévelop-
pait, en même temps que la conscience nationale
égyptienne. Une tendance nationaliste, orientée
vers la construction d'un État-nation égyptien,
cohabitait avec une tendance à l'affirmation
confessionnelle. Parallèlement, l'influence du
panislamisme se fit sentir précocement au sein du
nationalisme égyptien. Des tensions entre musul-
mans et coptes amenèrent une partie de ces der-
niers à poser des revendications en matière
d'égalité des droits lors du congrès copte d'Assiout
en mars 1911. La lutte contre le protectorat mili-
taire britannique leur permit ensuite d'adhérer à
nouveau à la cause nationaliste à la sortie de la
Première Guerre mondiale. La révolution de
1919 donna lieu à des scènes de fraternisation
entre la Croix et le Croissant. Et à partir de
l'arrivée au pouvoir du parti Wafd en 1924, les
coptes furent toujours représentés dans les cabi-
nets ministériels, jusqu'en 1950. C'est durant
cette période que se forgea le leitmotiv que coptes
et musulmans forment un seul peuple, et qu'ils
ont toujours vécu en harmonie depuis la conquête
arabe. Lorsque, en 1922, les Britanniques accor-
dèrent l'indépendance à l'Égypte, ils s' attribuè-
rent la prérogative de pouvoir intervenir pour la
protection des minorités et des citoyens de pays
étrangers. Les coptes élevèrent une protestation
contre cet article, considérant qu'ils n'étaient pas
94
une minorité et qu'ils ne pouvaient être distingués

., 1
des Egyptiens musulmans .
Mais avec le recul ces discours semblent avoir
été de l'ordre de la dénégation, tant la question
des discriminations et des violences a resurgi
depuis. Le coup d'État des officiers libres en
1952, qui porta Gamal Abdel Nasser au pouvoir,
prétendit instaurer un régime laïque. L'unité
nationale, fondée sur le patriotisme, l'amitié entre
le ra'îs et le pape Cyrille VI et la bonne entente
entre les coptes et les musulmans furent plusieurs
fois mises en scène2 • En réalité, le nouveau régime
reposait sur un nationalisme profondément arabe
et islamique. En portant au pouvoir une nouvelle
classe dans laquelle les coptes étaient peu repré-
sentés, il marginalisait ces derniers dans la vie
politique. En arabisant l'enseignement, il y intro-
duisait l'étude du Coran et de la vie du Prophète.
En nationalisant les entreprises, il écartait les
chrétiens des postes de responsabilité. Les
mesures du gouvernement affaiblissaient les élites
laïques au bénéfice du clergé. Cyrille VI margi-
nalisait le conseil de la communauté, avec la
complicité de Nasser, et s'érigeait en porte-parole

Emergence of the Modern Coptic Papacy, op. cit., p. 97-103.
2. Brigitte Voile, Les Coptes d'Égypte sous Nasser. Sain-
teté, miracles, apparitions, Paris, CNRS, 2004. Brigitte
Voile, «Nasser et Kyrillos VI :le face-à-face du saint et du
héros», dans Catherine Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et
héros du Moyen-Orient contemporain, op. cit., p. 161-176.
95
presque exclusif des coptes auprès du ra 'îs 1• Dans

le même temps, la communauté, repoussée à la
périphérie de la vie politique et sociale, connais-
sait le phénomène du «renouveau», caractérisé
par l'essor du monachisme et un retour aux
sources du christianisme é_gyptien, en particulier
au culte des martyrs. L'Eglise développait son
réseau éducatif, social et culturel, offrant aux
chrétiens un ensemble de services touchant à tous
les aspects de leur vie quotidienne, que l'État
égyptien était incapable de leur procurer. Ainsi,
la marginalisation politique et sociale des coptes
s'accompagnait d'un repli communautaire
orchestré par le clergé. L'apolitisme apparent
coïncidait en fait avec un effort pour amener les
fidèles vers l'Église, devenue la principale force
pour guider l'action, l'institution privilégiée à
partir de laquelle devaient se négocier le statut et
le rôle de la communauté dans l'État égyptien 2 •
C'est le successeur de Cyrille VI, Chenouda III
(1971-2012), qui incarna le mieux cet état de
fait. Après son opposition à Sadate, il passa
alliance avec Moubarak, qui se montrait globa-
lement hostile aux Frères musulmans, et accor-
dait un certain nombre de concessions aux
chrétiens. Ainsi, en 1998, le ra'îs rendit environ

2. Dina el-Khawaga, « Le dinamiche politiche dei
copti: rendere la communità un protagonista attivo »,dans
Andrea Pacini (dir.), Comunità cristiane ne/l'islam arabo .. . ,
op. cit., p. 187-206.
96
70 o/o des terres appartenant à des fondations

ecclésiastiques (waqfi) confisquées du temps de
Nasser. La même année, il simplifia les procé-
dures pour autoriser les constructions ou les res-
taurations d'églises, et accorda d'un seul coup
39 permis de construction et de réparation. Les
violences contre les chrétiens se poursuivaient, et
les procès contre elles n'aboutissaient jamais à la
condamnation des responsables, mais le pouvoir
prenait un certain nombre de mesures pour lutter
contre le fanatisme islamique, notamment aux
alentours de la célébration du bimillénaire du
christianisme en 2000. Le Noël copte (7 janvier)
fut institué fête nationale, et des lieux présumés
avoir accueilli la Sainte Famille lors de la fuite en
Égypte, comme La Matarée (al-Matariyya), au
nord du Caire, furent restaurés et célébrés comme
appartenant au patrimoine national 1•
Le pape donnait les noms des candidats sou-
haités pour être désignés par le chef de l'État
comme représentants des coptes à l'Assemblée du
peuple. En échange, le Saint-Synode se pronon-
çait publiquement en faveur de la réélection du
perpétuel président et invitait les fidèles à lui
donner leur voix. Lors de l'élection ouverte de
2005, où Moubarak fut opposé à d'autres candi-
dats, l'Église entra directement en campagne

Lucette Valensi, La Fuite en Égypte. Histoires d'Orient et
d'Occident, Paris, Seuil, 2002, p. 132-143 et 213-214.
97
pour le sortant et prit des sanctions contre des

chrétiens qui militaient dans des mouvements
d'opposition. Les cloches furent sonnées à
l'annonce des résultats. Cette attitude trop osten-
siblement engagée provoqua néanmoins des pro-
testations au sein de la communauté.
Chenouda préférait sans doute une société
gouvernée par des principes religieux islamiques
comme celle que prônait le parti au pouvoir à
une société qui aurait été érigée sur une concep-
tion de la laïcité ménageant moins d'autonomie
et moins d'emprise sociale à l'institution cléricale.
Mais cette autonomie était relative. L'Église
entretenait des rapports étroits avec les sphères
d'influence politico-affairistes entourant Mou-
barak père et fils, ainsi qu'avec les services de la
sûreté de l'État et du renseignement. Elle faisait
partie du système autoritariste contrôlé par le parti
présidentiel, et elle pouvait elle-même bénéficier
de ce système. Ainsi, la hiérarchie ecclésiastique
intervint souvent pour exiger la censure d'un
ouvrage ou d'un film, accusé de porter atteinte à
l'image des coptes. Chenouda obtint aussi direc-
tement du président, en 2004, que Wafâ' Qus-
tantîn lui fût livrée et retirée du monde pour être
enfermée dans un monastère après s'être déclarée
chrétienne. Cette femme, ingénieur de formation,
mère de deux enfants, s'était rendue à un poste
de police pour s'y inscrire comme musulmane,
afin d'échapper aux mauvais traitements que lui
infligeait son époux, prêtre. L'annonce de sa
conversion à l'islam avait déclenché la colère du
98
patriarche et des manifestations violentes de la

part de coptes. Mais elle soulevait aussi la question
de la liberté de l'individu et celle de l'autorisation
du divorce en faveur de la femme, puisque le
patriarche avait introduit des règles extrêmement
restrictives en cette matière, contestées par une
partie de l'opinion copte 1 •
C'est de cette époque que date le début de la
contestation de l'autoritarisme de Chenouda au
sein de la communauté chrétienne d'Égypte. Une
société civile copte se réveillait, en même temps
qu'un mouvement pour les droits civiques émer-
geait dans la société égyptienne. Ces courants
bénéficiaient, pour se faire entendre, des nou-
velles technologies de communication et de la
libéralisation des médias. La question de la suc-
cession de Chenouda était ouverte et débattue,
au même moment que celle de Moubarak. Deux
conférences se tinrent en 2006 et 2007, rassem-
blant des écrivains, intellectuels et militants chré-
tiens, qui contestaient en particulier le rôle
politique croissant de l'Église, et son influence
négative sur la citoyenneté. La contestation por-
tait sur le mode d'élection des patriarches, sur la
composition non représentative et trop liée au
pouvoir du conseil communautaire, sur l'absence
de transparence dans les comptes de l'Église, et
enfin sur des jugements des tribunaux cléricaux,
considérés comme injustes. Le conflit lancinant
1. Laure Guirguis, Les Coptes d'Égypte ... , op. cit.,

p. 112-114 et 164-169.
99
entre Chenouda et Mattâ al-Miskîn (mort en

2006) resurgit, à propos d'un point de doctrine
développé par un disciple de ce dernier, qui fut
excommunié. Enfin, le clergé de haute Égypte se
rebella contre une décision de révoquer un de ses
évêques 1 •
Le patriarche Chenouda apporta son soutien
au ra'îs et à son parti lors des journées insurrec-
tionnelles du début de 2011. Ce n'est qu'après
la démission forcée de Moubarak," le 11 février,
qu'il salua «la courageuse armée d'Égypte» et
« la jeunesse honnête du 25 janvier qui avait
mené une révolution puissante >> et « offert son
sang». Il se prononça pour un « État citoyen et
démocratique » et des « élections libres », puis
donna des consignes de vote aux législatives en
faveur de la coalition libérale. Mais à la suite du
triomphe des Frères musulmans, il se montra res-
pectueux du nouveau pouvoir. Il est décédé le
17 mars 2012. Le 18 novembre, son successeur,
anbâ Tawâdros II, a été intronisé après une
longue, mais régulière, procédure électorale. Il est
trop tôt pour juger des nouvelles orientations de
l'Église copte, dans un contexte politique égyp-
tien imprévisible. Mais le cent dix-huitième suc-
cesseur de saint Marc sur le siège d'Alexandrie a
inauguré son règne en affirmant que l'Église avait
besoin d'être quelque peu remise en ordre, qu'elle
devait moins se mêler de politique et plus de
spiritualité et de pastorale. Il a invité les coptes
1. Ibid., p. 171-182.
100
à sortir de l' enfermement dans l'Église et à

s'engager davantage dans la vie sociale et poli-
• 1 • 1
ttque egyptienne .
1. Oasis, 18, novembre 2012: <www.fondazio-

neoasts.org>.
Millets et citoyenneté
Notre présence n'aura plus de raison d'être ni

de sens si, en tant que groupe chrétien dans cet
Orient [... ], nous n'avons pas un pays qui, sans
être encore une fois« un foyer national chrétien»,
soit pourtant véritablement un pays pour les chré-
tiens, où nous pourrons vivre la tête haute, sans
que personne vienne nous dire : « à gauche »,
« marche sur le côté gauche », comme on nous
disait au temps des T ures, parce que nous étions
chrétiens ; sans que l'on nous oblige à porter
quelque signe distinctif sur notre corps ou nos
vêtements pour nous marquer comme chrétiens;
sans que nous soyons des citoyens vivant dans la
« dhimmitude )) des autres. Désormais, nous refu-
sons de vivre dans la « dhimmitude )) de qui que
ce soit! Nous ne voulons plus être sous la protec-
tion de qui que ce soit 1 !
Ce discours de Béchir Gemayel du 14 sep-

tembre 1982 pourrait être un écho à celui
d'Anouar al-Sadate du 14 mai 1980:
1. Discours rapporté dans Selim Abou, Béchir Gemayel

ou l'Esprit d'un peuple, op. cit., p. 308.
103
Je demande maintenant à mes fils les coptes

qu'ils m'écoutent. Je vous dis, et je dis à mon
peuple, que du jour où j'ai gouverné en Égypte,
j'ai gouverné en tant que président musulman. Je
dis qu'il faut appeler les choses par leur nom et
que l'Égypte est un État islamique. Non pas un
État islamique ordinaire, non, il occupe une posi-
tion de leader dans le monde islamique, une posi-
tion de guide, car al-Azhar a préservé pendant mille
ans l'héritage islamique, ainsi qu'en témoignent
tous les musulmans. Il faut par conséquent que les
démons de la sédition [fitna] comprennent que
l'islam est le garant véritable de la chrétienté en
Égypte. Lorsque je dis président musulman d'un
État islamique, cela ne signifie en aucun cas que je
considère que les droits des musulmans passent
avant ceux des chrétiens. Mais cet État est un État
islamique depuis l'alliance contractée par le
patriarche Benjamin. À cette époque, il envoya les
chrétiens coopérer avec les armées arabes de Amr
ibn al-As [ ... ]. Je dis que je suis le président
musulman d'un État islamique qui sait quelle est
sa responsabilité. D'après le texte coranique, je suis
responsable des juifs et des chrétiens d'Égypte de
même que des musulmans 1•
Ces deux discours marquent sans doute le

retour sur le devant de la scène de la question du
traitement des « minorités » dans les pays majo-
ritairement musulmans. La crise des régimes
nationalistes et jacobins et l'avènement de partis
1. Discours rapporté dans Laure Guirguis, Les Coptes

d'Égypte, op. cit., p. 20.
104
et de régimes « islamistes », c'est-à-dire se récla-

mant de l'islam et du droit musulman, comme
Sadate, posent à nouveau la question de la place
des non-musulmans ou des musulmans dissidents
dans la nation. Le débat a pris de l'ampleur
depuis les années 1980. En Irak, l'élabora-
tion d'une nouvelle Constitution à la chute de
Saddam Hussein a nécessité de réfléchir à la place
des minorités religieuses et ethniques dans le
pays. En Égypte, les mobilisations autour des
droits civiques se sont renforcées depuis 2005 et
ont débouché sur la révolution de 2011, qui elle-
même a ouvert la discussion constitutionnelle,
sur fond de montée au pouvoir des islamistes
majoritaires dans le pays. En Turquie, c'est le
régime d'inspiration islamiste du parti AKP qui
a dû conduire la candidature à l'entrée du pays
dans la Communauté européenne, et donc
prendre des dispositions concernant les droits des
minorités.
Il est intéressant de noter que le discours de
Sadate comme celui de Gemayel se réfèrent à l'his-
toire. Il est probable que le néologisme de « dhim-
mitude >> soit une invention du leader chrétien
libanais lui-même. Il fait allusion au statut de
« dhimmî », «protégé», que l'islam réserve aux
«gens du Livre», chrétiens, juifs et zoroastriens.
Il a ensuite été popularisé par les ouvrages de Bat
Ye' or, juive d'origine égyptienne, de nationalité
britannique, de conviction sioniste 1 • La notion
1. Bat Ye' or, Les Chrétientés d'Orient entre jihad et dhim-

mitude, Paris, Cerf, 1991.
105
implique une sorte d'immuabilité de la place des

chrétiens dans l'islam, donc une essence islamique
intemporelle, et toujours discriminante envers les
chrétiens et les juifs. C'est d'ailleurs dans les
milieux activistes antimusulmans que le terme est
aujourd'hui en usage, comme une rapide inter-
rogation d'Internet le révèle. Les mêmes officines
tentent d'accréditer l'idée d'une dhimmisation en
cours de l'Europe !
Sadate se réfère à l'histoire mythique des ori-
gines de l'islam, pour légitimer sa conception de
la nation égyptienne, fondée sur un pacte entre
musulmans et chrétiens. Il ne s'agit donc pas pour
lui d'une nation formée d'individus citoyens
égaux devant la loi, mais d'un État constitué sur
une base confessionnelle, le président étant le
garant des bonnes relations entre les deux confes-
sions qui composent l'Égypte. Il fait allusion au
contrat que le patriarche copte Benjamin aurait
passé avec Amr, le conquérant musulman de
l'Égypte (641). En effet, les récits de la conquête
du Proche-Orient par les armées arabes s' accom-
pagnent généralement de l'évocation de traités de
paix passés avec les populations. Ces conventions
comprennent toujours un certain nombre de
conditions, qui fondent le traitement imposé par
la suite aux « gens du Livre » en Islam : paiement
d'un impôt, obligation de logement et de ravi-
taillement des troupes, interdiction d'aider les
ennemis. En échange, les populations soumises
auraient obtenu la protection des musulmans et
la garantie de leurs libertés religieuses, juridiques
et individuelles. Les auteurs de ces récits se situent
106
en fait dans le cadre de la pensée juridique de leur

temps, qui fonde le traitement des « incroyants »
sur l'idée d'un contrat de protection (ahd al-
dhimma), par lequel ils sont devenus des « pro-
tégés» (dhimmî). Écrivant au IXe siècle, ils tentent
de légitimer les principes et la pratique de leur
époque, plus de deux cents ans après les événe-
ments, en remontant à la tradition prophétique
elle-même, ou aux premiers califes 1•
Mahomet (mort en 1OH, calendrier musulman
= 632 dans le calendrier chrétien) aurait en effet
passé de tels traités, notamment avec les chrétiens
de l'oasis de Najrân, qui est le cas le plus
documenté et le plus discuté. Mais c'est au calife
'Umar I (634-644) que les auteurs font générale-
ment remonter les dispositions imposées aux
vaincus. Dans les Conquêtes des pays d'al-Balâdhurî
(mort vers 279H = 892), le schéma narratif de la
conquête scellée par un traité revient souvent.
L'auteur produit des documents dont les contenus
se ressemblent, mais dont l'authenticité est dou-
teuse. Ces textes doivent surtout se comprendre
par rapport au contexte de la domination abbas-
side dans lequel ils ont été rédigés. Il fallait alors
composer un récit de la conquête conforme à
l'idéologie dominante, d'une «paix islamique>>
1. Anne-Marie Eddé, Françoise Micheau et Christophe

Picard, Communautés chrétiennes en pays d1slam du début
du VIf siècle au milieu du xl siècle, Paris, SEDES, 1997.
Françoise Micheau, Les Débuts de l1slam. jalons pour une
nouvelle histoire, Paris, Teraèdre, 2012.
107
imposée par les premiers héros de l'islam, ce qu'un

historien a appelé « une histoire islamique du
salut ». Il était crucial d'établir si une localité avait
été conquise par la force ou si elle s'était rendue
sur la base d'un traité de paix. Car le droit
musulman (fiqh) était en cours d'élaboration et le
raisonnement juridique concernant le traitement
des populations sujettes reposait sur cette distinc-
tion dans le mode de conquête, qui justifiait
ensuite les différences des statuts qui leur étaient
imposés. Ainsi, le droit de l'école malékite fait une
distinction théorique entre les lieux soumis par la
force et ceux soumis par une convention négociée
pour ce qui concerne l'autorisation de réparer les
églises et les modalités de répartition et de per-
ception de la capitation (jizyaY.
Le Coran fait une obligation religieuse de
combattre « ceux qui ne croient point en Allâh
ni au Jour dernier>>, et ceux qui, «parmi ceux
ayant reçu l'Écriture », « ne pratiquent point la
religion de la Vérité », «jusqu'à ce qu'ils paient
la jizya de leur main et avec humiliation »2 • Il
fonde donc le droit de lever un tribut sur les
vaincus, mais dans des termes plutôt obscurs.
Malgré les tentatives des auteurs musulmans de
donner une version cohérente de la conquête, il
1. Christian Müller, « Defining gimrn,î rights in

Muslim Spain: Juridical casuistry in an 11 rh_century law
manual », dans Maribel Fierro et John Tolan (dir.), The
Legal Status of Dhimmis in the Muslim West in the Middle
Ages, Turnhoult, Brepols, à paraître (2013).
2. Coran, IX, 29, trad. de Régis Blachère.
108
ressort des témoignages que la jizya restait une

notion floue, souvent confondue avec l'impôt
foncier (kharâj), et que les modalités de son
imposition et de sa perception n'étaient pas
homogénéisées.
Il n'y a pas de véritable «statut du dhimmî »
en Islam. Il n'existe pas d'œuvre juridique spécia-
lement consacrée au traitement des «protégés»,
et celui-ci n'occupe qu'une place accessoire dans
les recueils de jurisprudence. On considère géné-
ralement que la première tentative de codifier la
condition des non-musulmans est celle d'Abû
Yûsuf (mort en 798), cadi (juge) de Bagdad sous
le calife abbasside Hârûn al-Rashîd (786-809),
appartenant à l'école juridique hanafite. C'est ce
calife qui aurait ordonné la destruction des églises
situées près des frontières, et aurait imposé le port
de signes distinctifs aux dhimmî. Abû Yûsuf a
rédigé son Livre de l'impôt foncier pour répondre
à un certain nombre de questions de droit, dont
celle du traitement des « incroyants )). En préten-
dant remonter aux dispositions prises lors de la
conquête par 'Umar, il rappelle les modalités de
paiement de la jizya et conseille à son maître
d'imposer des signes distinctifs pour qu'« aucun
d'entre eux ne soit libre de ressembler à un
musulman par le costume, la monture et l' exté-
rieur)), On assiste alors à une certaine généralisa-
tion et à une uniformisation des situations
imposées aux dhimmî depuis la conquête. Le
règne du calife al-Mutawakkil représente le
moment de la cristallisation de l'orthodoxie sun-
nite. Ce souverain combattit toute doctrine
109
suspecte et mena une lutte sévère contre le

chiisme. Entre 850 et 853, il imposa également
un respect rigoureux des règles concernant les
dhimmî.
Parmi les principales contraintes imposées aux
sujets «incroyants» figure donc le paiement de la
jizya, fondée sur la prescription coranique, et
constituante du pacte de dhimma. Les juristes
musulmans considèrent son non-paiement comme
une rupture du contrat de protection. À partir du
traité d'Abû Yûsuf, les conditions appliquées en
Irak servent de base à une homogénéisation de son
assiette et de sa perception dans le monde
musulman. Les femmes, les enfants, les esclaves,
les infirmes et les déments étaient exemptés. Les
moines l'étaient généralement, mais ils durent se
soumettre à la capitation dans certaines provinces
et à certains moments. Il arrivait aussi que, pour
des raisons politiques ou militaires, comme la par-
ticipation à la défense des frontières, des groupes
de chrétiens en fussent dispensés. À partir du traité
d'Abû Yûsuf, des montants en espèces, dus par
chaque individu, sont indiqués dans les documents.
La population sujette est alors divisée en trois
catégories : les riches, les gens de condition
moyenne et les pauvres. Les modalités de recou-
vrement reposent sur l'interprétation de la for-
mule peu explicite du Coran selon laquelle les
sujets devaient payer la jizya « de leur main et avec
humiliation>>. Cette dernière expression a été inter-
prétée par certains juristes comme une nécessité
d'humilier le dhimmî qui doit se présenter le dos
courbé, la tête baissée et se faire administrer
110
publiquement un soufflet ou un coup sur la nuque.

Mais ces prescriptions drastiques sont loin d'avoir
fait l'unanimité. La formule du Coran signifie aussi
que l'impôt est personnel, que chaque contribuable
doit l'acquitter. Ce principe n'était pas d' applica-
tion facile. C'est pourquoi on préférait souvent un
impôt de répartition, dont le produit collectif final
était fixé d'avance. La détermination de la part de
chaque individu, non seulement entre riches et
moins riches, mais encore entre les différentes
communautés chrétiennes rivales, revenait alors à
la charge des autorités communautaires, qui pou-
vaient être tenues pour responsables d'un défaut de
paiement. Encore à l'époque ottomane (XVIe-
xOC siècles), cette question provoquait des conflits
graves, qui pouvaient se terminer par des conver-
sions à l'islam.
La condition de dhimmî s'accompagna pro-
gressivement de mesures discriminatoires, aux-
quelles Béchir Gemayel faisait allusion, qui furent
condensées dans un texte appelé le « pacte de
'Umar)), Celui-ci est censé reprendre les condi-
tions acceptées par les chrétiens de Syrie et vali-
dées par le second calife 'Umar 1er après la
conquête, mais la plus ancienne version de cette
convention, qui se présente comme un contrat
de protection (dhimma), est livrée près de cinq
siècles plus tard, par al-T urtûshî, un juriste malé-
kite mort en 1126, dans un ouvrage qui appar-
tient au genre alors très répandu des « miroirs des
princes))' manuels destinés à prodiguer des
conseils sur l'art de bien gouverner. Par la suite,
de nombreuses versions de ce document ont
111
circulé, mais avec d'importantes variantes 1• Il est

encore considéré parfois comme une référence
authentique, remontant effectivement au calife
'Umar, notamment dans les milieux activistes
antimusulmans, comme Riposte laïqué.
Le pacte de dhimma résultait d'un état de
guerre. Les dhimmî ont souvent été sous le
soupçon de complicité avec l'ennemi ou de poten-
tielle trahison. C'est pourquoi il leur est prescrit
d'accueillir les musulmans, de ne pas ouvrir leurs
portes aux espions et de ne pas porter d'armes.
On sait que les chrétiens des frontières, parti-
culièrement ceux de rite byzantin, à cause de leurs
liens avec Constantinople, furent à plusieurs
reprises victimes de mesures oppressives, confisca-
tions d'églises ou déportations. Mais on connaît
aussi plusieurs cas de farouches montagnards chré-
tiens qui s'exhibaient armés jusqu'aux dents et à
qui des princes musulmans n'hésitèrent pas à
confier des missions militaires.
Les dhimmî devaient être distingués des
« croyants » dans la vie quotidienne. Dans leur
comportement collectif et individuel, ils devaient
adopter une attitude spécifique, qui les différen-
ciait des musulmans, en s'abstenant de toute arro-
gance et de toute provocation. Leur maison
ne devait, par exemple, pas surplomber celles de
1. Antoine Pattai, Le Statut légal des non-musulmans en

pays d1slam, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1958,
p: 60-63.
2. Site de Riposte laïque consulté le 14 janvier 2013.
112
musulmans. Une tenue vestimentaire particulière

leur était imposée, qui se caractérisait par le port
d'une ceinture (zunnâr), une coupe de cheveux
spéciale et un couvre-chef particulier différent du
turban des musulmans. Des couleurs, le noir, le
blanc et le vert, devenaient distinctives des
musulmans, et leur usage par les chrétiens pou-
vait déclencher violences urbaines et répression
officielle, comme en témoignent des épisodes à
Damas et à Alep, encore au XVIIIe siècle. Le jaune,
le bleu et le rouge étaient en revanche les couleurs
plus spécifiquement réservées aux dhimmî. Néan-
moins, ces dispositions discriminatoires s' appli-
quaient principalement dans les villes, Olt l'ordre
islamique s'imposait plus directement. Les rappels
à l'ordre épisodiques les concernant indiquent par
ailleurs qu'elles étaient très souvent violées ou
contournées.
Les dhimmî étaient soumis à des restrictions
dans l'exercice de leur culte, qui n'étaient toute-
fois guère différentes de celles que les Byzantins
imposaient aux juifs ou aux« hérétiques)). Aucun
nouveau sanctuaire ou monastère ne devait être
toléré, du moins dans les lieux Olt les musulmans
étaient fortement présents, et l'autorisation de
restaurer les anciens était soumise à des condi-
tions plus ou moins rigoureuses selon les juristes.
Ce qui n'a pas empêché des villes nouvelles de se
couvrir d'églises et de monastères. Les offices reli-
gieux ne devaient pas déborder sur les espaces
publics, par exemple sous forme de procession,
et l'exhibition de croix, d'évangiles ou d'autres
objets liturgiques devant des musulmans était
113
prohibée. Le son des cloches était jugé intolé-

rable, et à la fin de l'Empire ottoman, leur intro-
duction allait provoquer plusieurs fois des
émeutes. L'appel à l'office devait se faire dis-
crètement.
Notons qu'en dehors de ces prescriptions dis-
criminatoires le raisonnement des juristes musul-
mans considère le dhimmî comme appartenant
pleinement à la société. Il peut recourir à la justice
du cadi pour demander réparation d'une injustice
commise à l'intérieur de sa propre communauté.
Ce dernier peut arbitrer des conflits au sein des
communautés minoritaires, si celles-ci font appel
à lui, mais, dans ce cas, il le fait en vertu des
principes islamiques. Dans certains domaines,
comme le droit commercial, la différence entre
«croyant» et «incroyant)) n'intervient pas.
Comme n'importe quel autre sujet, un chrétien
peut jouir librement de sa propriété, se déplacer,
faire des affaires, passer contrat devant le juge. En
revanche, c' est parce qu ' un serment ou un vœu
d'un «incroyant)) ne peuvent être équivalents à
ceux d'un «croyant)) que le témoignage d'un
dhimmî devant un tribunal ne peut être retenu,
ce qui le défavorise dans un procès 1•
Il est parfois encore de bon ton de mesurer le
degré de tolérance de la société musulmane, qui
reconnaissait une existence aux juifs et aux chré-
tiens, par rapport au sort que la chrétienté a
1. Christian Müller, « Defining gimmî rights m

Muslim Spain ... », art. cité.
114
réservé aux «non-croyants», en particulier aux

juifs. Il n'est pas question ici d'entrer dans ce
genre de compétition. Le droit musulman a été
discriminatoire envers les dhimmî, à des époques
où les idées d'égalité devant la loi ou de liberté
de conscience ne traversaient l'esprit de personne
et dans des sociétés foncièrement inégalitaires,
qui multipliaient les distinctions, pas seulement
entre musulmans et non-musulmans. Il affirmait
la supériorité et la légitimité politiques de l'islam,
mais il accordait aux. minorités juives et chré-
tiennes la possibilité de conserver leurs princi-
paux signes identitaires, sans les contraindre à se
dissoudre dans la religion majoritaire. S'il discri-
minait, il intégrait aussi les minoritaires dans la
cité, dans un rang inférieur certes, mais sur la
base de valeurs, y compris religieuses, partagées,
ce que les sociétés contemporaines peinent parfois
à faire aujourd'hui.
S'il n'a pas existé de « statut du dhimmî », et
donc une condition universelle et intemporelle
de la « dhimmitude >>, il est évident que les prin-
cipes élaborés par les juristes musulmans en
matière de traitement des « protégés » ont
constitué un idéal d'ordre moral et politique dont
les gouvernants ne pouvaient entièrement
s'affranchir. Pour les chrétiens et les juifs, la listes
des restrictions réelles ou potentielles pesant sur
leur vie quotidienne constituait une menace
constante et leur imposait une épuisante
recherche de la sécurité par l'intermédiaire de
«protecteurs» dont il fallait entretenir les bonnes
dispositions.
115
En dehors des dispositions synthétisées dans le

pacte de 'Umar et d'autres textes de ce genre, les
principaux champs de la discrimination concer-
naient le droit matrimonial et successoral. Ces
questions de statut personnel constituent encore
aujourd'hui le cœur du droit musulman, et la
source principale des complications dans les rela-
tions entre musulmans et non-musulmans. Les
« non-croyants » étaient - et sont encore - censés
suivre leurs propres règles, arbitrées par leurs
évêques ou leurs rabbins, ce qui ne pose pas de
problème particulier lorsque les unions et les suc-
cessions ne se pratiquent pas hors de leur commu-
nauté. Un non-musulman ne peut en aucune
façon avoir commerce avec une musulmane ni
l'épouser. L'inverse est en revanche autorisé pour
le musulman. La question de l'appartenance reli-
gieuse des enfants nés de couples mixtes, notam-
ment après la conversion d'un des époux, a donné
lieu à une importante casuistique, mais toujours
en faveur de l'islam. En matière de succession,
un musulman ne peut en aucun cas hériter d'un
non-musulman, et inversement. Les cas de mixité
ou de conversion à l'islam créent des situations
complexes en matière de transmission des biens,
pour lesquelles les juristes ont proposé des solu-
tions généralement favorables aux« croyants». La
conversion sous la contrainte ne peut en théorie
pas être admise. On sait cependant qu'elle fut
pratiquée dans certaines circonstances.
Cette distinction dans le statut personnel entre
le dhimmî et le « croyant >> aboutit à reconnaître
116
un degré d'autonomie aux minoritaires, sous la

conduite de leur clergé. Il est généralement affirmé
qu'au moment de la conquête ottomane de
Constantinople à la fin du xV siècle le sultan
Mehmed II aurait explicitement confié les
communautés chrétiennes à leurs dirigeants reli-
gieux. Le patriarche des Grecs et celui des Armé-
niens auraient été investis par lui d'une juridiction
sur les chrétiens de l'empire, compétente dans les
questions dogmatiques et disciplinaires, ainsi que
les mariages et les successions. Chaque commu-
nauté aurait ainsi constitué une millet, c'est-à-dire
une structure institutionnelle autonome. Cette
conception du « système des millets )) n'est plus
admise aujourd'hui par les historiens. En fait, ce
n'est que progressivement, au cours du XVIIIe siècle,
que ce type d'organisation a émergé, sous l'effet
de la politique ottomane et du renforcement de
l'autorité et de la cohésion à l'intérieur des
Églises. L'infériorité juridique du dhimmî se muta
en privilège, le minoritaire devenant éligible à la
« protection )) d'une puissance européenne, la
France pour les catholiques, la Russie pour les
orthodoxes, la Grande-Bretagne pour les juifs. Le
système des millets est donc surtout typique du
XIXe siècle, de la phase de réformes (tanzimât) de
l'Empire ottoman.
«L'ère des réformes)) s'ouvrit par un décret de
1856, dont le contenu avait largement été dicté
au sultan par la France et l'Angleterre, alliés de
la Porte dans la guerre de Crimée qui venait de
s'achever. Malgré l'affirmation de sa conformité
117
à la tradition, le texte innovait, tout en mainte-

nant un certain degré d'ambivalence. Il autorisait
l'érection d'édifices confessionnels, églises, hôpi-
taux ou écoles, mais il laissait la porte ouverte à
certaines restrictions et à l'autorisation préalable
du sultan. Il évoquait explicitement les pouvoirs
que le sultan Mehmed II aurait confiés aux
évêques et aux patriarches, mais appelait à leur
révision. De fait, de nouvelles « constitutions »
furent élaborées dans diverses millets, et la Porte
imposa que le clergé devienne salarié, la gestion
des biens et revenus de chaque millet étant trans-
férée à un conseil de notables laïques. La jizya
était abolie, mais une nouvelle taxe compensant
l'absence d'obligation militaire était introduite
pour les non-musulmans. Des tribunaux mixtes,
où siégeaient des non-musulmans, remplaçaient
la juridiction des cadis en cas de litige entre mem-
bres de confessions différentes. En revanche, les
tribunaux communautaires ecclésiastiques étaient
dépouillés de leurs compétences en matière de
droit personnel (mariage et succession) au profit
des tribunaux d'État, sauf si les parties concernées
demandaient explicitement que la cause fût jugée
par le clergé 1 • Cette politique de réformes, reprise
et amplifiée par les Jeunes T ures après la révolu-
tion de 1908, visait à renforcer l'État sécularisé
1. Pour une synthèse sur cette question, voir Maurits

van den Boogert, «Millets: past and present», dans Anh
N ga Longwa et Anne Sofie Roald (dir.), Religious Minorities
in the Middle East... , op. cit., p. 27-45.
118
au moyen du principe de l'égalité devant la loi.

Ce dernier devait gagner l'adhésion des citoyens
à l'idée de nation ottomane, aux dépens des autres
affiliations, notamment communautaires. Ce
projet échoua en grande partie, car l'organisation
de la population sur des bases religieuses fut non
seulement maintenue, mais renforcée, notamment
par l'essor d'institutions éducatives et caritatives
confessionnalisées 1 • D'autre part, ces structures
communautaires s'imprégnèrent d'idées nationales
concurrentes (hellène, bulgare, turque, armé-
nienne, assyrienne, arabe ... ) qui s'imposèrent
face à l'idée d'une citoyenneté ottomane. Celle-ci
fut emportée par les défaites militaires successives
et le démantèlement final de l'empire après la
Première Guerre mondiale.
La continuité entre ce système des millets orga-
nisé par les décrets réformateurs de l'Empire
ottoman et le régime des minorités en usage
jusqu'à nos jours dans les États du Proche-Orient
a toutefois été soulignée. Cette situation juridique
peut être considérée comme une marque de plu-
ralisme et de reconnaissance de la liberté de reli-
gion. Mais elle est aussi un obstacle à la liberté
individuelle de conscience et au principe de
citoyenneté. Le maintien d'un droit personnel
spécifique dans chaque communauté s'explique
d'abord par l'impossibilité d'imposer un droit civil
1. Voir par exemple Méropi Anastassiadou, Les Grecs

d1stanbul au XIX siècle. Histoire socioculturelle de la commu-
nauté de Péra, Leyde et Boston, Brill, 2012, p. 113-360.
119
sécularisé à la majorité musulmane, particulière-

ment attachée à la charia en matière de famille et
de succession.
En Palestine, la charte du mandat confié au
Royaume-Uni en 1920 stipule que la puissance
mandataire a la responsabilité d'assurer à tous les
habitants la garantie complète de leurs droits, et
précise en particulier que « le respect du statut
personnel des différentes populations et commu-
nautés et de leurs intérêts religieux doit être inté-
gralement garanti ». Il fut précisé par la suite que
les tribunaux des diverses communautés continue-
raient à exercer leur juridiction dans les domaines
relevant du droit personnel, concernant le
mariage, la famille et les successions. L'autonomie
de juridiction accordée aux millets dans le système
ottoman s'appliquait désormais également aux
musulmans, bien que ceux-ci ne disposassent pas
d'institutions aussi solides· que les chrétiens et les
juifs. Chez les chrétiens orthodoxes, les fidèles
arabes contestèrent l'autorité du clergé hellène du
patriarcat de Jérusalem, et exigèrent la rédaction
d'un code juridique en arabe, à la place de la
compilation en grec qui faisait référence. En réa-
lité, dans toutes les communautés, c'est un
mélange de droit cano9ique et de droit islamique
qui semble avoir constitué la base de la justice
communautaire. À la fondation de l'État d'Israël,
le même régime fut maintenu presque inchangé,
mais la jurisprudence, en dépit de l'affirmation de
la liberté de conscience et de l'égalité devant la
loi, a tendance à favoriser les juifs aux dépens des
120
musulmans ou des chrétiens, dans les causes où la

question confessionnelle intervient 1•
Au Liban, la charte qui attribuait un mandat à
la France le fit dans des termes presque identiques
à ceux qui étaient employés pour le mandat sur
la Palestine. À l'indépendance, la Constitution
libanaise reprit la formule, en affirmant préserver
« le statut personnel et les intérêts religieux de la
population ». Il est remarquable qu'alors que
l'État ottoman a voulu unifier le droit, une des
premières tâches de la République française man-
datée par la Société des Nati ons pour gouverner
le Liban a été au contraire de renforcer et d'ins-
tituer l'autonomie juridique des communautés,
y compris musulmanes. Néanmoins, le pouvoir
mandataire a également œuvré pour limiter ou
réduire le pouvoir des tribunaux communautaires.
Il a tenté d'introduire le mariage civil, il a autorisé
le changement de confession et, pour les non-
musulmans, il a confié la compétence en matière
de succession, de testament et de tutelle légale aux
tribunaux civils, introduisant en particulier l' éga-
lité des sexes en matière d'héritage. Le Liban
indépendant a offert aux non-musulmans exclu-
sivement, puis à tous, la possibilité de faire recon-
naître un mariage contracté à l'étranger devant un
1. Anthony O'Mahony, « Les chrétiens palestiniens :

politique, droit et société », art. cité, p. 368-377 . Moussa
Abou Ramadan, «La protection de la liberté religieuse des
minorités en Israël», Mediterranean journal of Human
Rights, vol. 5 (2001), p. 251-293.
121
tribunal civil. Ainsi, des couples libanais partis se

marier à Chypre pour bénéficier de cette oppor-
tunité peuvent y rencontrer des couples israéliens
soumis à la même contrainte ! Il y eut plusieurs
tentatives d'introduire le mariage civil au Liban.
En 1998, le président de la République maronite
Elias Hraoui proposa une loi sur le mariage civil
facultatif, qui fut approuvée en Conseil des
ministres, mais que le Premier ministre sunnite
Rafik Hariri bloqua ensuite. Cette initiative, qui,
en l'absence d'un État fort et d'une opinion suf-
fisamment mobilisée, apparut avant tout comme
une manœuvre politique, provoqua néanmoins un
très vigoureux débat dans la société libanaise, entre
les défenseurs de la liberté de conscience et les
détenteurs de l'autorité confessionnelle, attachés à
leurs prérogatives. Ce sont surtout les porte-parole
officiels de l'islam qui s'opposèrent au projet, le
considérant comme une « agression contre la
charia )) et un «virus)) engageant le Liban sur la
voie de la laïcité, de l'athéisme et du matérialisme,
qui seraient caractéristiques de l'Occident.
Comme dans d'autres circonstances, le maintien
du statut personnel pour les chrétiens était dépen-
dant de l'attachement des musulmans à la charia.
La liberté individuelle apparaissait comme une
menace pour tous les clergés, musulman et chré-
tien 1• Depuis 20 11, la revendication d'un mariage
1. Aïda Kanafani-Zahar, «Les tentatives d'instaurer le

mariage civil au Liban : l'impact des tanzimât et des
réformes mandataires», dans Pierre-Jean Luizard (dir.), Le
122
civil, permettant de sortir du confessionnalisme,

a repris de l'ampleur. En novembre 2012, Khou-
loud Soukkarieh, une chiite portant le voile, et
Nidal Darwich, un sunnite, ont décidé de recourir
à une disposition légale de l'époque du mandat
pour tenter de faire entériner leur mariage conclu
devant le notaire. Le président de la République
maronite, Michel Sleimane, comme son prédéces-
seur Hraoui, s'est prononcé en faveur d'une loi
instaurant le mariage civil, mais son Premier
ministre sunnite Najib Mikati, comme son pré-
décesseur Rafik Hariri, s'est laissé intimider par
l'autorité religieuse sunnite. Le cheikh Muhammad
Rachid Kabbani a déclaré que « tout responsable
musulman qui approuverait la légalisation du
mariage civil serait considéré comme apostat et
traître à la religion musulmane». Il se pourrait
cependant que, cette fois-ci, un texte de loi soit
débattu au Parlement.
L'Égypte indépendante a confirmé les décrets
des tanzimât, et donc maintenu l'organisation
précédente. Cela implique en particulier que c'est
le droit personnel de chaque millet qui s'applique
à un individu selon son appartenance confession-
nelle. Il est donc impossible de n'appartenir à
aucune communauté constituée. En revanche, la
coexistence de normes différentes permet de
Choc colonial et l1slam, Paris, La Découverte, 2006, p. 427-

448. Pierre Rondot, Les Institutions politiques du Liban. Des
communautés traditionnelles à l'État moderne, Paris, Impri-
merie nationale, 1947, p. 56-77, 115-119 et 129-133.
123
jouer de celles-ci, en changeant d'appartenance

confessionnelle pour convenance personnelle,
sachant néanmoins qu'il est impossible dans les
faits de passer de l'islam au christianisme. Cette
autonomie juridique des millets a progressive-
ment été restreinte en Égypte, dans une tentative
d'unifier et d'étatiser le droit. Les affaires de
mariage et de divorce concernant deux dénomi-
nations chrétiennes différentes relèvent par
exemple dorénavant de la loi générale, d'inspira-
tion islamique. Toutefois, pour des chrétiens
appartenant à la même dénomination, il leur est
nié la possibilité de recourir au droit musulman.
Le divorce, interdit par le droit canon catholique
et sévèrement restreint chez les coptes, ne leur est
donc pas autorisé. La conversion à l'islam ou à
une autre confession chrétienne peut alors être la
seule solution légale pour obtenir une séparation
conjugale. Le droit concernant l'héritage, le tes-
tament, les donations, la tutelle et la capacité a
au contraire été unifié en Égypte et relève non
plus du statut personnel, mais du droit civil,
d'inspiration islamique 1•
1. Nathalie Bernard-Maugiron, «L'amendement du

règlement sur le statut personnel des coptes orthodoxes en
Égypte ... », art. cité.
Partage du sacré, compétition
confessionnelle et nouvelles
religiosités 1
Au Proche-Orient, plus sans doute qu'ailleurs

dans le monde, l'époque coloniale, puis celle des
indépendances et des constructions nationales,
s'est caractérisée par un acharnement à suivre une
démarche « culturaliste » ou essentialiste, cher-
chant à définir le noyau dur de ce qui constituerait
une identité et une culture stables, aux contours
tangibles, qui conditionneraient le comporte-
ment des individus qui y appartiendraient. Cette
démarche est d'abord celle de théologiens et
d'hommes de religion, qui, jusqu'à nos jours,
occupent une place essentielle de prescripteurs
dans l'histoire de chaque communauté confession-
nelle et culturelle, voire nationale, de ces régions :
insister sur les racines, encourager le retour aux
sources, en appeler à la fidélité, définir les
1. Ce chapitre suit mon article « Partage du sacré et

compétition confessionnelle entre chrétiens et musul-
mans», Giornale di Storia (journal électronique), n° 7
(2011).
125
frontières fermes entre «nous)) et «les autres)),

sont des opérations anciennes, mais qui se perpé-
tuent jusqu'à nos jours. Elles ont d'ailleurs été
renforcées et systématisées à partir du XVIIe siècle,
à l'ère de la confessionnalisation, sous l'effet des
Réformes protestante et surtout catholique, et des
réactions orthodoxes, puis musulmanes, à celles-ci.
Cette insistance sur l'authenticité et la tradition
pourrait paradoxalement être révélatrice des insur-
montables problèmes que posent les identités,
lorsque l'on veut les définir précisément. Du
temps du concile de Chalcédoine et du catholicos
Timothée rer, c'est surtout sur la base d'arguments
théologiques, traduits parfois concrètement dans
le rituel, que se légitimait une identité confession-
nelle propre, face aux musulmans et aux autres
chrétiens. Aujourd'hui, la théologie comme élé-
ment légitimateur de distinction a été aban-
donnée. D'autres arguments, fondés sur l'ethnie,
l'histoire, la langue, sont alors mobilisés pour ren-
forcer l'identité. L'érudition européenne, philo-
logique, historique et archéologique, qui, depuis
le XVIIe siècle, a accumulé des savoirs sur l'Orient,
est souvent mise à contribution dans ces élabora-
tions identitaires.
Mais l'éclectisme et la culture globale gagnent
du terrain partout et n'épargnent pas plus les
chrétiens orientaux que les autres habitants de la
planète. À côté de cette crispation sur les origines
et sur les identités, la prise en compte du
mélange, non plus en tant que perturbation pas-
sagère ou résultat d'un déséquilibre, mais en
tant que dynamique fondamentale et permanente,
126
Partage du sacré, compétition confessionnelle
nous permet de penser la complexité 1• Cette dis-

position d'esprit nous invite à voir certaines réa-
lités sous un nouveau jour. La proximité et
l'indétermination entre le christianisme et l'islam
peuvent dans ces conditions être interprétées posi-
tivement, dans une perspective de « dialogue
islamo-chrétien » et d'éloge de la« tolérance». En
Bosnie et en Bulgarie, par exemple, la pratique du
bon voisinage, de la tolérance multiethnique et de
la cohabitation pacifique héritée des Ottomans a
été mise en valeur par les ethnologues et est
devenue aujourd'hui centrale dans le discours
« politiquement correct » de certains milieux2 •
La très grande proximité entre les trois « reli-
gions du Livre » est dans ce cadre souvent: souli-
gnée et ramène à la question de leur origine
respective. Le thème des racines chrétiennes de
l'islam connaît ces dernières années une nouvelle
vigueur dans l'érudition. Le Coran lui-même peut
être interprété comme un corpus de documents
plus anciens et hétérogènes, parmi lesquels
figurent des sources bibliques canoniques et apo-
cryphes et des extraits de la littérature exégétique
et homélitique juive et chrétienne3 • Il n'a pas
échappé aux commentateurs et apologistes chré-
tiens que le livre révélé musulman désignait le
1. Serge Gruzinski, La Pensée métisse, Paris, Fayard,

1999, p. 53-54.
2. Dionigi Albera et Maria Couroucli (dir.), Religions
traversées. Lieux saints partagés entre chrétiens, musulmans et
juifs en Méditerranée, Arles, Actes Sud, 2009.
3. Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l'islam.
127
Christ comme « Parole » et « Esprit )) de Dieu 1 •

Dans le dialogue mentionné plus haut, entre le
patriarche Timothée 1er et le calife al-Mahdî en
782 et 783, le premier cite le Coran à propos de
l'Annonciation et le second reconnaît la virginité
de Marie2 • Au Liban, cette proximité des textes
chrétiens et musulmans autour de la figure de
Marie a abouti récemment à instituer l'Annoncia-
tion comme une fête nationale« œcuménique)).
Lorsque, à partir du Ile siècle de l'hégire, l'islam
s'est doté d'institutions et d'un corps de doctrine,
l'exégèse musulmane a dû répondre à cette ques-
tion de la proximité et de la différenciation d'avec
le christianisme. Ces élaborations théologiques et
apologétiques islamiques ont parfois eu des réper-
cussions en retour sur la dévotion chrétienne,
notamment à la Vierge et à la Sainte Famille3.
Mais surtout les auteurs chrétiens de langue arabe
ont dû réaffirmer leur propre doctrine, parfois en
Entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 2002. Bibliographie

très documentée et à jour sur le sujet dans Guillaume Dye,
« Lieux saints communs, partagés ou confisqués : aux
sources de quelques péricopes coraniques (Q19: 16-33) »,
dans Isabelle Dépret et Guillaume Dye (dir.), Partage du
sacré. Transferts, dévotions mixtes, rivalités interconfession-
nelles, Fernelmont, EME, 2012, p. 55-121.
1. Coran, IV, 171, et III, 39, 45.
2. Timotheos l, ostsyrischer Patriarch: Disputation mit
dem Kalifen al-Mahdî... , op. cit., p. 6 et 30 (Coran, XIX,
16-32). Commentaire de ce passage de la sourate XIX par
Guillaume Dye, « Lieux saints communs, partagés ou confis-
qués », art. cité.
3. Lucette Valensi, La Fuite en Égypte, op. cit.
128
empruntant les méthodes d'argumentation, voire

les thèmes et la sémantique, à l'exégèse musul-
mane à laquelle ils entendaient répondre 1•
Un visiteur pénétrant dans le salon (qâ'a)
luxueusement décoré de la maison du chrétien
'lsâ ibn Butrus à Alep, édifié au début du
XVI( siècle, y lisait sur un panneau une inscrip-
tion qui pouvait se comprendre aussi bien dans
le sens de la bismillâh musulmane que d'une invo-
cation de la Trinité chrétienne : « bi-smi llâhi
al-khâliqi al-hayyi al-nâtiqi » («Au nom de Dieu
le Créateur, le Vivant, le Parlant»). Faut-il
l'interpréter comme un signe de la stratégie du
double jeu du minoritaire propriétaire de la
maison ? Il s'agit plutôt de l'expression d'une
acculturation beaucoup plus profonde et plus
ancienne. Car cette même formule est portée
quelques décennies plus tard en tête de manus-
crits arabes chrétiens à destination exclusive des
moines vivant dans des monastères libanais 2 • Elle
pourrait bien être un écho des anciennes élabo-
rations théologiques chrétiennes en arabe, répon-
dant aux discussions musulmanes sur les attributs
de Dieu, remontant aux VIlle et IXe siècles3•
1. Sidney H. Griffith, The Church in the Shadow of the

Mosque. Christians and Muslims in the World ofIslam, Prin-
ceton et Oxford, Princeton University Press, 2008.
2. Julia Gonnella et Jens Kroger (dir.), Angeù Peonies,
and Fabulous Creatures. The Aleppo Room in Berlin,
Münster, Museum für Islamische Kunst zu Berlin/Rherna,
2008.
3. Sidney H. Griffith, The Church in the Shadow ofthe
Mosque ... , op. cit., p. 45 et 75.
129
À côté de ces savantes considérations de théo-

logie, la question de la proximité ou de la ressem-
blance entre le christianisme et l'islam se jouait
sur le terrain de la pratique et des croyances popu-
laires. Le saint cavalier et martyr Georges, très
populaire chez les chrétiens orientaux, est entré
dans la religion musulmane après l'implantation
des Arabes en Palestine au VIle siècle, qui l'ont
assimilé à la figure légendaire d'al-Khidr, qui est
aussi associée à saint Élie. Encore aujourd'hui,
saint Georges est vénéré, par exemple chez les
Turcs d'Anatolie. La fête du saint est restée fête
nationale en Turquie républicaine, de même
qu'en Syrie, mais sous d'autres titulatures 1 •
Au début du XIV siècle, l'ouléma rigoriste de
Damas Ibn T aymiyya appelait les musulmans à
« se différencier des compagnons de la Géhenne ))
en ne suivant pas les fêtes et les pratiques « super-
stitieuses )) des chrétiens, qu'il évoquait de façon
précise. Il mentionnait explicitement les rituels liés
au printemps et pratiqués autour de Pâques, par
les musulmans aussi bien que par les « infidèles )) :
se rendre sur les tombes certains jours, tracer des
croix sur les portes, utiliser l'encens à des fins
magiques ou apotropaiques, enduire les animaux
avec du parfum au safran ou de l'ocre rouge,
teindre des œufs ... De même, aux alentours de
Noël, ils prépareraient des mets particuliers,
1. Patrick Franke, Begegnung mit Khidr, Beyrouth,

Orient Institut der DMG, 2000. Dionigi Albera et Maria
Couroucli (dir.), Religions traversées ... , op. cit.
130
allumeraient des feux et pratiqueraient un bain

aux vertus préventives lors de la fête du baptême
de Jésus 1• Un certain nombre de ces pratiques s'est
maintenu jusqu'au xX siècle, et a fait alors l'objet
d'une enquête historique et anthropologique de
Frederick Hasluck2 , essentiellement dans les
Balkans et à la veille de la Première Guerre mon-
diale, alors qu'elles étaient encore beaucoup plus
répandues qu'aujourd'hui.
Comme Ibn Taymiyya l'a fort justement
relevé, ces pratiques s'inscrivaient dans un calen-
drier agro-liturgique que les ruraux d'un même
terroir partageaient pour l'essentiel ; ainsi, les
fêtes des saints cavaliers saint Georges et saint
Dimitri divisaient l'année en deux saisons sur le
pourtour de la Méditerranée et, en Égypte, cer-
tains rendez-vous pèlerins festifs (appelés mou-
leds), chrétiens ou musulmans, coïncidaient avec
le début de l'inondation du Nil ou avec le rythme
de la culture cotonnière3 • Ce religieux-là s'inscri-
vait dans un terroir partagé par des adeptes de
confession différente. Les lieux de culte
communs, ancrés dans un paysage précis, relèvent
1. Gérard Trou peau, « Les fêtes des chrétiens vues par

un juriste musulman», dans Études sur le christianisme arabe
au Moyen Âge, Londres, Variorum Reprints, 1995.
2. Frederick Hasluck, Christianity and Islam Under the
Sultans, Oxford, Clarendon Press, 1929 ; rééd. Istanbul, Isis
Press, 2000.
3. Catherine Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d'Égypte. His-
toire de la piété copte et musulmane (xV-xX siècles), Paris,
EHESS, 2005, p. 131-141.
131
souvent d'une sacralité chtonienne, définie par la

présence du rocher, de la grotte, de la source, du
cénotaphe du saint, éléments d'un sacral presque
universel 1 , identifiable et acceptable pour les
membres de diverses dénominations religieuses.
Nous disposons, par exemple, de bonnes obser-
vations concernant le mont Carmel sur la côte
de Galilée au XVIIIe siècle, de la part des religieux
carmes qui y ont séjourné ou de visiteurs. Le
mont Carmel est un lieu stratégique. Il était envi-
ronné de populations chrétiennes, juives, sun-
nites, druzes et chiites duodécimains. Il domine
la mer, et les marins, chrétiens latins et orientaux,
ainsi que musulmans, le prenaient pour repère.
Il était consacré à la Vierge, et surtout à saint
Élie (Mâr Ilyâs). Les musulmans qui passaient au
pied de la montagne prenaient Mâr Ilyâs/al-
Khidr pour leur protecteur, tandis que les Euro-
péens qui croisaient dans ces eaux depuis des
siècles tiraient un coup de canon en l'honneur
de saint Élie et de la Vierge, et chantaient un
Salve. Sur le flanc de la montagne, des santons
sunnites tenaient une mosquée al-Khidr, dans
une des grottes où saint Élie est censé s'être retiré.
Les chrétiens devaient payer un para pour y
entrer et laisser leurs chaussures à la porte. Ils y
passaient la nuit, comme les druzes et les juifs.
Le gardien musulman du sanctuaire leur prêtait
des ustensiles, dans lesquels ils préparaient, puis
1. Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages.

Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 366-415.
132
mangeaient en sa compagnie, une chèvre ou un

mouton qu'ils avaient sacrifië. Les pèlerins
étaient également attirés par un autre lieu, une
sorte de promontoire
très agréable, et quasi exposé à l'Orient, où il y

a de grands arbres de findiano, sorte de chêne vert,
qui a des feuilles piquantes et qui produit des
glands. À l'ombre de ces plantes, les Grecs des
environs vont parfois faire oraison, disant qu'en ce
lieu ont été martyrisés quarante moines du Carmel.
Ce lieu est aussi vénéré par les Turcs, car le bruit
court parmi eux que diverses personnes de leur
secte, s'étant installées à dormir à l'ombre desdits
arbres et ayant bu de l'eau d'une fontaine voisine,
ont guéri des diverses maladies qu'ils avaient2 •
On reconnaît dans ces témoignages des gestes

pieux partagés par les fidèles des différentes
confessions qui fréquentent le lieu. Faut-il pour
autant raisonner en termes d'influence d'une reli-
gion sur l'autre? C'est ce que fait Ibn Taymiyya,
pour la dénoncer, et c'est ce que, à partir du
XVIIe siècle, le clergé catholique, missionnaire latin
ou uni à Rome, s'emploiera à faire. Le compor-
tement pèlerin nous semble plutôt s'ancrer dans
une pratique presque immémoriale et universelle.

au temps de la Réforme catholique, op. cit., p. 157-160.
2. Giambattista di S. Alessio, Compendio istorico dello
stato antico, e moderno del Carmelo, Turin, 1780,
p. 309-310 [je traduis].
133
Le kourban, le sacrifice sanglant d'un animal

accompagné de sa consommation en pique-nique
près du sanctuaire, qui de nos jours peut appa-
raître comme un rituel musulman distinctif, est
en fait attesté aussi bien chez les chrétiens que
chez les juifs et les musulmans 1 • L'incubation, qui
consiste à passer une nuit dans un sanctuaire pour
obtenir la guérison du saint, celui-ci apparaissant
alors généralement en songe, est pratiquée depuis
l'Antiquitë. Font partie de cette structure rituelle
l'ascension jusqu'au sanctuaire à pied, au moins
sur les derniers mètres, la circumambulation
autour d'un cénotaphe, le toucher d'une pierre
aux vertus propitiatoires, la consommation d'eau,
la combustion de cierges ou d'encens, l'offrande
d'argent ou de nourriture, l'attachement d'un
ruban à une grille ou à un arbre. Les gestes mêmes
de la prière, comme se déchausser à l'entrée du
sanctuaire, tendre les bras, paumes tournées vers
le haut, se prosterner en pratiquant des « méta-
nies », qui aujourd'hui nous évoquent plutôt la
piété musulmane, sont les façons traditionnelles
de prier en Orient.
1. Joseph Goudard (La Sainte Vierge au Liban, Paris,

Bayard, 1908) rapporte beaucoup de pratiques dévotion-
nelles « populaires » autour des sanctuaires chrétiens au
Liban et en Syrie. Page 58, il signale le sacrifice d'un mouton
à la Vierge, vers le début du xx:e siècle.
2. Luigi Canetti, « L'incubazione cristiana tra Antichità
e Medioevo », Rivista di Storia del Cristianesimo, vol. 7, n° l
(2010), p. 149-180. Sur la pratique de l'incubation au Liban
au début du xxe siècle, voir Joseph Goudard, La Sainte Vierge
au Liban, op. cit., p. 49, 54, 87, 205 et 237.
134
Il ne faut cependant pas conclure que le par-

tage du sacré est irénique. Le sanctuaire est aussi
un lieu de compétition, et les rituels, derrière les
apparences, servent à marquer des différences, à
affirmer des identités ou à rappeler des inégalités
de statut politique et social. Le baptême pratiqué
sur les enfants musulmans moribonds est un
usage ancien et très répandu jusqu'à nos jours.
Pour le chrétien ordinaire comme pour le
musulman, ce rituel est censé apporter à l'enfant
qui le reçoit une forme de protection contre le
mauvais œil. Mais il prend un sens supplémen-
taire pour un chrétien, puisqu'il s'agit d'un sacre-
ment par lequel un nouveau membre est accueilli
dans l'Église, communauté des croyants, et y
reçoit une grâce spécifique. De même, la consom-
mation de l'hostie consacrée, parfois recherchée
par des musulmans, peut être interprétée comme
propitiatoire ou prophylactique. Mais elle revêt
un sens plus profond et plus riche pour un chré-
tien, à travers la théologie très élaborée de
l'eucharistie. Il arrive que les musulmans prêtent
un pouvoir sur les esprits aux religieux chrétiens,
et les sollicitent pour exorciser les possédés. Il
y a certes là une reconnaissance du sacré de
l'autre, mais d'un sacré négatif, qui entretient
des relations inquiétantes avec des forces maléfi-
ques, confinant à la sorcellerie, et que le clergé
chrétien aurait le pouvoir de lier et de délier.
La croix, l'hostie, le volume des Évangiles ou
la formule du prologue de l'Évangile de saint
Jean (portée en amulette), dans ce contexte,
135
peuvent être investis d'une puissance magique

particulière.
Dans l'Empire ottoman d'avant les réformes,
les «gens du Livre)) (chrétiens et juifs) étaient
parfois invités à s'associer par leurs prières à la
préservation du bien commun, mais dans un
statut d'infériorité. Les chrétiens, avec leur clergé,
pouvaient, par exemple, participer à des proces-
sions pour faire tomber la pluie ou éloigner les
sauterelles. Ils marchaient alors derrière les musul-
mans et leurs dignitaires, mais devant les juifs, et
leurs supplications se joignaient à celles de leurs
concitoyens pour implorer la clémence des cieux.
Lorsque le gouverneur de Damas revenait de La
Mecque où il avait conduit la caravane annuelle
du pèlerinage (Hajj), le clergé chrétien était invité
à l'accueillir, cierges à la main, à une porte de la
ville : cérémonie humiliante certes, mais qui signi-
fiait en même temps l'appartenance des chrétiens
à la citë. Devant un tribunal, le serment d'un juif
ou d'un chrétien sur son propre Livre saint était
accepté, même à l'encontre d'un musulman.
Ainsi, un boucher juif, comparaissant devant le
tribunal de la charia d'Alep en 1001H (= 1593),
jura au nom de Dieu « qui fit descendre la Tora
sur Moïse, prière et paix sur lui! )) Et un chrétien
fit un serment devant la même cour, en 1055H
(= 1645), «au nom de Dieu, le Grand, le Compa-
tissant, le Miséricordieux, qui fit descendre

au temps de la Réforme catholique, op. cit, p. 59-60.
136
l'Évangile sur Jésus, paix sur Lui 1 ». Ces gestes,

consignés dans les registres d'un tribunal isla-
mique et interprétés par le juge comme une preuve
en faveur du non-musulman, attestent encore le
partage d'une certaine conception du sacré entre
chrétiens, juifs et musulmans. Cependant, à y
regarder de plus près, en même temps qu'un tel
serment intègre les minoritaires dans la cité
musulmane en leur garantissant devant la justice
des droits fondés sur la reconnaissance de leurs
croyances religieuses, il les subordonne à une lec-
ture musulmane de la Révélation. Car les attributs
de Dieu dans le serment prêté par le chrétien sont
ceux qui accompagnent généralement son invoca-
tion dans l'islam. D'autre part, la formule qui
évoque la« descente» du Livre saint sur Moïse ou
sur Jésus délivre une vision musulmane orthodoxe
de la Révélation, bien éloignée de la conception
chrétienne, fondée sur l'Incarnation, inadmissible
dans l'islam, puisque explicitement condamnée
dans le Coran. La foi de l'autre est donc acceptée,
mais elle est interprétée dans des termes islami-
ques, en une formule qui, si elle correspond au
serment effectivement prononcé, devait être
répétée par ·le chrétien ou le juif devant le cadi.
1. Abdul Karim Rafeq, Coexistence and Integration

among the Religious Communities in Ottoman 5yria, dans
Akira Usuki et Hiroshi Kato (dir.), Islam in the Middle
Eastern Studies: Muslims and Minorities, Osaka, The Japan
Center for Area Studies OCAS), National Museum of Eth-
nology, 2003, p. 106-107.
137
Il est beaucoup plus courant de voir des musul-

mans fréquenter des lieux de culte chrétiens que
le contraire. Ces derniers avaient, et ont encore
souvent, un caractère de refuge ou d'enclave, à
l'écart des villes ou dans un quartier spécifique, là
où le sacré chrétien peut se déployer avec plus de
liberté et où les membres de la communauté
minoritaire peuvent se retrouver entre eux. C'est
pourquoi la visite à un sanctuaire chrétien peut
revêtir un caractère d'excursion, de partie de cam-
pagne. Les chrétiens s'enorgueillissent générale-
ment d'accueillir des musulmans sur leur territoire
sacré et en font un argument apologétique en
faveur de la vérité et de la supériorité de leur
croyance. Mais c'est un discours compensatoire,
au vu de leur situation d'infériorité dans la société.
Le partage d'un lieu de culte n'implique pas for-
cément une égalité entre les partenaires : au
contraire, c'est l'inégalité qui favorise, voire
explique, les pratiques de « partage compétitif )),
qui sont aussi des moments de mimétisme ou de
rivalité. Dans ce contexte, la fréquentation des
sanctuaires chrétiens par les musulmans peut par-
fois être interprétée comme un processus insidieux
d'appropriation et d'islamisation.
D'ailleurs, en y regardant de plus près, le par-
tage du lieu n'est souvent que partiel, ou apparent.
1. L'expression « competitive sharing » est de Robert

M. Hayden, «Competitive sharing of religious sites in
South Asia and the Balkans», CurrentAnthropology, vol. 43,
n° 2 (2002), p. 205-232.
138
On pourrait à ce sujet adopter une distinction

entre« lieu de culte>> et« sanctuaire». Le premier,
qui est destiné à accueillir les actes liturgiques
réguliers, est généralement réservé aux seuls
adeptes du culte qui y est célébré. Tandis que le
second, qui se définit comme lieu de pèlerinage
individuel ou collectif, jouissant d'un charisme
particulier, autour d'une figure sainte, est ouvert
aux fidèles de toutes confessions. Ainsi, au mona-
stère grec-orthodoxe de Sainte-Thècle, en Syrie,
la grotte-chapelle de la sainte est accessible à tous,
tandis que l'entrée dans l'église voisine est soi-
gneusement filtrée 1• De même, les temps du pèle-
rinage collectif montrent de légers décalages, qui
permettent de se retrouver au sanctuaire «entre
soi », dans un moment réservé à une seule
communauté religieuse 2•
C'est l'imprécision ou la confusion en matière
de théologie et de morale, la faiblesse de l'autorité
cléricale, aussi bien du côté chrétien que du côté
musulman, qui laissent un espace pour le« vivre
ensemble3 ». Au contraire, l'action des autorités
1. Anne-Sophie Vivier-Mure§an, « Introduction », dans

Anne-Sophie Vivier-Mure§an (dir.), «Coexistences et
conflits communautaires en Méditerranée: l'enjeu des
sanctuaires et lieux de culte», op. cit., p. 12.
2. Anna Poujeau, « Partager la baraka des saints. Des
visites pluriconfessionnelles aux monastères chrétiens de
Syrie», dans Dionigi Albera et Maria Couroucli (dir.),
Religions traversées ... , op. cit., p. 295-319.
3. Je reprends l'expression « le vivre ensemble » d'Aida
Kanafani-Zahar, Liban: le vivre ensemble. Hsoun, 1994-
2000, Paris, Geuthner, 2004.
139
religieuses vise généralement à la discrimination

entre fidèles et au renforcement de l'identité
confessionnelle. À partir du XVIIe siècle, l'intro-
duction des méthodes d'encadrement et de disci-
plination de la Réforme catholique offrit des
moyens nouveaux au clergé missionnaire latin et
à celui des Églises rattachées à Rome pour intro-
duire de la distinction: enseignement religieux,
pratique intensive de la confession, exercices de
perfectionnement, confréries de dévots furent les
instruments d'une séparation plus ferme entre
sacré et profane, ainsi que d'une définition plus
nette du comportement « chrétien » par rapport
au comportement « païen >>. On inculquait, par
exemple, aux jeunes gens d'Alep qu'ils devaient
s'habiller de manière décente, éviter de frayer avec
des non-catholiques, ne pas fréquenter les cafés
et les soirées dans les jardins, ne pas abuser de
l' arak, ne pas se rendre au bain ou chez le barbier
le dimanche ou les jours de fête. La jeune femme
devait éviter de se maquiller avec du kohol,
d'étendre ses jambes droit devant elle quand elle
était assise comme le font les Orientales ; elle ne
devait pas écouter les contes et les chansons pro-
fanes. Un catholique ne devait pas conclure
d'alliance matrimoniale avec les non-catholiques,
il devait se montrer solidaire de ses confrères, en
toute circonstance, et obéir au prêtre. Les rites
traditionnels du mariage et des funérailles, qui ne
distinguaient guère les chrétiens des musulmans
et des juifs, devaient être christianisés, nonobs-
tant l'opposition de la société aux tentatives
140
d'expurgation des symbolismes et des comporte-

ments traditionnels. Ainsi, la pratique du bain de
la fiancée avant la noce, le cortège menant celle-ci
de la maison paternelle à celle de l'époux, la cou-
tume qui voulait qu'elle nt mine d'offrir de la
résistance pour sortir de chez elle ou de s'enfuir
de chez son futur mari firent l'objet de réglemen-
tations ecclésiastiques. Le principal rite de la
bénédiction nuptiale, qui consiste à imposer les
couronnes sur la tête des époux, ne devait pas
être corrompu par des pratiques « profanes » et
«indécentes». Les danses au son de la flûte et du
tambour, la profusion de nourriture et de
boisson, la trop longue durée des festivités et
l'excès des dépenses en cadeaux firent l'objet de
règlements ecclésiastiques restrictifs. De même,
les cortèges funèbres, accompagnés des cris des
pleureuses professionnelles, ou les visites sur les
tombes, furent critiqués ou interdits, comme des
manifestations excessives de douleur 1•
Les Églises orthodoxes, plus tardivement, et
généralement avec moins d'intensité, suivirent
une évolution du même genre. Le « renouveau
copte », spectaculaire sous les règnes de Cyrille VI
et de Chenouda III, va dans ce sens, avec une
homogénéisation du comportement sous un
contrôle clérical plus étroit et un « retour aux
sources)) qui s'accompagnent d'une distinction
1. Bernard Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient au

temps de la Réforme catholique, op. cit., p. 162, 521-522,
531-533 et 494-509.
141
toujours plus grande entre coptes et musulmans 1 •

On pourrait déceler de même, du côté de l'islam,
sous l'influence du réformisme, du wahhabisme
et des Frères musulmans, ces tendances à vouloir
discipliner les individus et à leur imposer des
normes de conduite qui les distinguent claire-
ment de leur voisinage non musulman, en abo-
lissant les coutumes, les « superstitions » et les
pratiques « profanes » ou « indécentes » censées
corrompre la religion. Les formes locales de reli-
giosité sont considérées comme déviantes2 • D'ail-
leurs Ibn Taymiyya, mentionné plus haut, est une
des principales référenc;es de cet islam-là. Comme
dans le christianisme issu des Réformes, l'usage
du livre imprimé, l'enseignement du catéchisme,
l'organisation associative sont des instruments
essentiels dans ce développement, centré sur le
perfectionnement individueP.
Dans l'ensemble, jamais les adeptes des deux
grandes religions monothéistes n'ont sans doute
été aussi éloignés dans leurs croyances et leurs
1. Catherine Mayeur-J aouen, Pèlerinages d'Égypte ... ,

op. cit., p. 360-379.
2. Wadjda, le film de la Saoudienne Haifaa al-Mansour
(2012), donne un bon exemple de cette disciplination en
Arabie Saoudite aujourd'hui.
3. Catherine Mayeur-Jaouen, «Le corps entre sacré et
profane : la réforme des pratiques pèlerines en Égypte (XIX-
rr siècles)))' dans Catherine Mayeur-Jaouen et Bernard
Heyberger (dir.), «Le Corps et le Sacré en Orient
musulman))' Revue des mondes musulmans et de la Médi-
terranée, op. cit., p. 301-325, et son «Introduction))'
p. 28-29.
142
Pa.rtage du sacré, compétition confessionnelle
pratiques qu'aujourd'hui. Mais ces évolutions ne

sont pas toutes imputables à la « confessionnali-
sation ». L'exode rural massif et les autres formes
d'émigration ont mis fin au terroir, avec ses
repères sacralisés et la qualité particulière de son
temps cyclique, rythmé par les rituels. Les États
nationaux ont en même temps élevé des fron-
tières et contrôlé l'accès aux sanctuaires. Les
agents du pouvoir public ont contribué, avec les
clercs réformateurs, à la mise à distance critique
du religieux « traditionnel». Ils ont opposé des
valeurs sécularisées d'ordre, de rationalité,
d'hygiène et de convivialité, au déchaînement
panique du sacré. Ils ont ainsi souvent contribué
à une ethnicisation de l'identité religieuse.
Néanmoins, la faiblesse et la dispersion de
l'autorité, que nous avons évoquées plus haut,
laissent encore de l'espace interstitiel pour de
vieilles pratiques profanes ou magiques, résistant
aux tentatives réformatrices du clergé et permet-
tant parfois aux chrétiens et aux musulmans de
partager des moments de fête, de recueillement
ou d'émotion à l'écart des institutions. Par ail-
leurs, la crise du politique, avec la faillite du
communisme et du nationalisme arabe, et la glo-
balisation, encouragée par les migrations, ouvrent
la porte à un renouveau religieux. Celui-ci est
souvent caractérisé par des formes nouvelles de
religiosité, en marge des clergés et des Églises,
expressions d'une relation plus individuelle au
sacré et d'une refondation du lien social sur de
nouvelles bases. La technologie contemporaine,
143
avec la musique électro-acoustique, les enregis-

trements vidéo et la communication par Internet,
contribue à l'émergence d'une perception inédite
du sacré et de formes originales de sociabilité.
Ainsi, le pentecôtisme, reposant sur la foi en
l'action immédiate de l'Esprit sur les fidèles, fai-
sant fi des institutions et des rituels traditionnels,
se diffuse partout. Manifestations corporelles
spectaculaires, prophéties et miracles, qui carac-
térisent l'expression religieuse pentecôtiste, sont
des signes de plus en plus courants parmi les
chrétiens orientaux. Ils se combinent avec des
formes plus locales d'expression du sacré, comme
les images qui font couler de l'huile et délivrent
des messages prophétiques, et les possessions sui-
vies d'exorcismes publics~ Le pentecôtisme peut
se traduire par une conversion, conçue comme
une rupture de l'individu avec les structures tra-
ditionnelles, la famille, l'Église, l'école commu-
nautaire. Mais il se diffuse aussi aux marges des
institutions établies. Au Caire, sur la colline du
Moqattam, connue pour être le lieu de résidence
des chiffonniers chrétiens, un spectaculaire
complexe de pèlerinage décoré d'une statuaire réa-
lisée par un artiste polonais, et pouvant accueillir
10 000 personnes, s'est édifié depuis 1990. Abûnâ
Sa'amân, un prêtre charismatique appartenant à
l'Église copte, tout en ayant des liens étroits avec
des organisations protestantes, en est le maître
d'œuvre. Il s'y livre à des prédications et à des
exorcismes publics, dans un environnement
musical world music, reprenant notamment les
144
très populaires chants en arabe de Mâhir Fâ'izz.

Il réussit parallèlement à s'inscrire dans le temps
long de l'histoire copte, en s'insérant dans la
légende dorée du lieu. En effet, il a repris le nom
de Sa'amân, le légendaire saint du X: siècle, qui
aurait obtenu par ses prières que la colline du
Moqattam se déplaçât, détournant ainsi., par ce
miracle, la colère du calife 1•
Ainsi, la mémoire est-elle revivifiée par de nou-
velles aspirations religieuses combinées à de nou-
velles technologies du «faire croire )). 2 Nous
manquons de recul pour saisir toute l'étendue et
toutes les conséquences de ce qui apparaît
aujourd'hui comme un véritable bouillonne-
ment.
1. Gaëtan Du Roy, « Le miracle de la montagne et les

chiffonniers du Moqattam », dans Nathalie Burnay et
Annabelle Klein (dir.), Figures contemporaines de la trans-
mission, Namur, Presses universitaires de Namur, 2009,
p. 201-216. Gaëtan Du Roy, « Abûnâ Sam'ân and the
"charismatic trend" within the Coptic Church »,dans Nelly
van Doorn-Harder (dir.), Recomidering Coptic Studies, actes
du colloque The Future ofCoptic Studies: Theories, Methods,
Topics, à paraître.
2. Mis à part l'exemple du Moqattam, voir celui de la
visionnaire libanaise stigmatisée Catherine : Emma Aubin-
Boltanski, Catherine ou le Corps de la Passion, film docu-
mentaire, 57 min., Joun-Films/CNRS-Images, 2011.
Conclusion
Jusqu'au début du rr siècle, le monde musul-

man, et spécialement l'Empire ottoman, appa-
raissait aux Européens composé d'une variété
pittoresque de « sectes » et de « nations » comme
on disait alors : une variété religieuse, avec les
différentes obédiences musulmanes, les chrétiens,
divisés en de nombreuses Églises, et les juifs; une
variété de langues et de peuples aussi, turcs,
kurdes, turkmènes, arabes, grecs, arméniens,
judéo-espagnols, etc. Ce pluralisme n'inspirait
généralement pas l'admiration des voyageurs et
des missionnaires, qui voyaient dans cette « Baby-
lone de confusion » plutôt un signe de désordre
et de faiblesse qu'une richesse ou une force.
Aujourd'hui, les Occidentaux ont adopté le
pluralisme comme une valeur positive, alors que
les sociétés du Proche-Orient ont au contraire
connu une vague d'homogénéisation. Les juifs
ont presque disparu de tous les États, hormis
Israël. La part chrétienne de la population s'est
effacée en Turquie et est menacée de disparition
en Palestine, en Irak et en Syrie. Il faut souligner
que la présence chrétienne offre un palliatif à un
mode de vie en voie d'uniformisation: c'est un
147
chrétien qui brasse la fameuse bière palestinienne

dans le village de T aybeh. Cette présence se tra-
duit aussi par des institutions charitables, des
œuvres sociales et scolaires actives, dont le rayon-
nement déborde largement les frontières confes-
sionnelles et qui peuvent subsister au-delà de
l'érosion démographique.
Les chrétiens ne sont pas les seuls concernés
par l'absence de pluralisme et de tolérance dans
les sociétés du Proche-Orient: les minorités reli-
gieuses musulmanes et les groupes ethniques non
majoritaires se heurtent aussi à l'État national
autoritaire. Dans la Turquie d'aujourd'hui, les
revendications des Kurdes et des Alevis repré-
sentent des enjeux politiques bien plus considé-
rables que celles des chrétiens. En Syrie, le
pouvoir est aux mains d'une minorité alaouite
depuis plus de quarante ans, et bien que l'oppo-
sition s'en défende, la guerre civile actuelle prend
de plus en plus les traits d'un affrontement de la
majorité sunnite contre Bachar al-Assad, soutenu
avec plus ou moins de sincérité par les alaouites,
les druzes, les Kurdes, les chiites duodécimains et
les chrétiens. En Arabie Saoudite, 10 o/o de la
population est chiite. En Égypte, les bahaïs se
trouvent privés de reconnaissance officielle, et
donc condamnés à rester sans papiers ou à être
assimilés aux musulmans. En Israël et dans les
territoires occupés, les chrétiens sont des Arabes,
et donc défendent leurs droits aux côtés des
musulmans sunnites et druzes, face à la majorité
JUIVe.
148
Conclusion
Faut-il un traitement des « minorités » (le mot

s'est imposé dans le vocabulaire politique à la fin
du XIXe siècle), accordant un statut spécifique et
des droits collectifs à ceux qui en font partie? Ne
faut-il pas plutôt poser la question de la liberté
individuelle, de conscience et d'expression, pour
tous les citoyens, y compris ceux qui appar-
tiennent à la majorité ? La lutte actuelle à
Beyrouth, pour la reconnaissance du mariage
civil, vise plutôt ce second objectif.
Les bouleversements politiques en cours dans
les pays arabes après les révolutions ouvrent trois
options. La première serait celle d'une démocratie
fondée sur la liberté des individus, y compris celle
des musulmans : liberté de conscience et d' expres-
sion, reconnue par un droit sécularisé. Mais cette
option peut apparaître comme une menace éga-
lement pour le maintien d'une identité chrétienne
spécifique, dans le cadre des différentes petites
Eglises, en favorisant, comme en Europe, les
désaffiliations. La seconde reconnaîtrait des droits
aux chrétiens en tant que communauté: liberté
de culte, liberté dans le domaine de l'enseigne-
ment, liberté d'expression. Cela pourrait être
l'option d'un régime islamiste, accordant des
droits aux minorités en tant que minorité, dans
un système inspiré par la charia. C'est le prolon-
gement du« système des millets>> qui prédominait
en fait dans les régimes autoritaires qui viennent
de s'effondrer. L'arrivée au pouvoir de partis se
réclamant de l'islam risque toutefois de res-
treindre encore l'espace des droits accordés aux
minorités. La troisième option, la plus désolante,
149
est celle d'une guerre civile ou d'un chaos dans

lesquels les chrétiens, sans être des acteurs
majeurs, seraient pris en otages et victimes de
stratégies politiques ou mafieuses qui les dépasse-
raient.
La question de l'avenir des chrétiens au
Proche-Orient n'est dans aucun cas coupée du
contexte politique et social plus général, qu'il est
nécessaire de prendre en compte lorsque l'on veut
les comprendre et témoigner de la solidarité à
leur égard. Cependant, la réalité actuelle dans la
région est fuyante, difficile à saisir. La crise des
nationalismes (notamment arabe et turc) a favo-
risé depuis trente ans l'émergence du référent reli-
gieux dans la politique. Néanmoins, le triomphe
d'un islamisme fortement alimenté par les pétro-
dollars n'est pas encore garanti. Les derniers évé-
nements en Tunisie, en Égypte, en Syrie et au
Liban attestent la capacité de mobilisation de la
population autour de revendications politiques,
sociales et économiques, et la vigueur des cou-
rants attachés à réclamer plus de laïcité et de
droits individuels. Plus généralement, la société
civile se sécularise en profondeur malgré la réfé-
rence et la révérence permanentes à la religion.
L'éducation des femmes et leur accès aux profes-
sions, les transformations de la famille, la libéra-
lisation économique, la diffusion massive des
nouveaux modes de communication (avec Face-
book et You Tube) sont parmi les signes de cette
sécularisation, qui touche tous les pays et rend
obsolètes d'anciennes formes d'encadrement et
de mobilisation de la population.
150
Conclusion
Face aux situations inédites issues du « prin-

temps arabe », les dirigeants chrétiens, comme les
autres, peinent à s'adapter, à repenser leur place
dans l'espace politique et social. Cette tâche va
d'ailleurs revenir à une nouvelle génération de
patriarches : celui des maronites a été élu en
2011. Celui des coptes et des Chaldéens en 2012.
Celui des Grecs-orthodoxes d'Antioche en 2013.
Même lorsque la part des chrétiens dans la
population devient insignifiante, la question de
la gestion du patrimoine matériel n'est pas sans
importance. L'entretien des églises, des couvents,
des hôpitaux, ainsi que des documents archéo-
logiques ou archivistiques, offre un autre type de
rapport au pluralisme : ce patrimoine fait voir
une histoire complexe, multiethnique et multi-
confessionnelle, qui peut être assumée ou non
par une population devenue aujourd'hui homo-
gène. Les enjeux de mémoire ont leur importance
dans l'identité des nations ; ils déterminent aussi
le rapport de celles-ci avec les autres, notamment
lorsque les vestiges monumentaux peuvent
donner lieu à une exploitation touristique. Les
massacres du ~ et du rr siècle, comme celui
de 1860 au Liban et à Damas ou comme celui
des Arméniens en 1915, ne font pas pour le
moment l'objet d'une discussion historique
sereine, débouchant sur une mise à distance du
passé acceptable par tous. Ils sont constamment
réactivés dans la mémoire collective, par des
appels à l'émotion, et contribuent à entretenir
aujourd'hui la peur et la défiance par rapport à
l'autre.
151
L'histoire démographique des chrétiens du

Proche-Orient n'est pas celle d'un inexorable
déclin démographique des origines de l'islam à
nos jours. Elle est plus complexe, faite de phases
de diminution et de rebonds, de déplacements,
d'exils et de nouvelles fixations. Aujourd'hui,
nous assistons en fait à la fin d'une présence chré-
tienne héritée de l'âge des réformes ottomanes et
du système des millets. Mais nous n'allons pas
pour autant vers un effacement de la présence
chrétienne dans les sociétés majoritairement
musulmanes du Proche-Orient, qui au contraire
devront à l'avenir trouver des structures adaptées
de gestion du pluralisme religieux et ethnique.
Eglises et communautés doivent affronter de
nouvelles configurations et de nouvelles formes
de religiosité issues de la globalisation. Leur topo-
graphie, leur démographie, leur composition
sociale, leur rapport à la tradition sont soumis à
des bouleversements profonds, dont la portée est
difficile à saisir mais qui mériteraient plus
d'attention. En Grande-Bretagne, la décision de
l'Église d'Angleterre d'ordonner prêtres des
femmes (1992) a amené des membres du clergé
avec leurs fidèles à rejoindre l'Église grecque-
orthodoxe d'Antioche. Celle-ci, présente au
Royaume-Uni depuis les débuts de la guerre du
Liban dans les années 1970, s'est ainsi enrichie
d'une quinzaine de nouvelles paroisses 1• En
1. Salam Rassi, « The Antiochian Orthodox Church in

London : diaspora and beyond », The Middle East zn
London, décembre 2008-janvier 2009, p. 8-9.
152
Conclusion
Indonésie, où le christianisme apparaît comme

d'introduction récente et lié au colonialisme
européen, un Javanais, N oorsena, d'ascendance
musulmane et javanaise, passé au protestantisme,
tente à présent d'ancrer un groupe de fidèles dans
la tradition du christianisme arabe et syriaque
autour de son lnstitute for Syriac Christian Stu-
dies, fondé en 2000 1 • À Doha (Qatar), une cathé-
drale catholique Notre-Dame-du-Rosaire a été
inaugurée en grande pompe le 14 mai 2008. Elle
est ornée de vitraux datant du XIXe siècle, prove-
nant de la chapelle des Ursulines d'Auch (Gers),
restaurés et installés à la demande des Qataris 2 •
1. Étienne Naveau, « Les orthodoxes syriaques d'Indo-

nésie))' Les Cahiers de l'Orient, n° 93 (hiver 2009),, p. 111-
124.
2. La Dépêche, 15 janvier 2012.
Ce texte s'inspire des communications présen-
tées dans mes séminaires hebdomadaires à l'École
pratique des hautes études, et des discussions qui
s'en sont suivies. J'exprime ma reconnaissance
aux intervenants, étudiants et auditeurs, qui s'y
reconnaîtront. Je remercie Alexandre Popovic qui
a bien voulu lire le manuscrit et me faire profiter
de ses remarques.
Table
Introduction .............................................. 7
La délicate question du nombre ... ... .. .... .. 15
Division et dispersion .. .... ............. ........... 43
L'État et la nation ... ..... ... ... ........ ... ... ... .... 69
Millets et citoyenneté ............................... 103
Partage du sacré, compétition confession-·
nelle et nouvelles religiosités ................. 125
Conclusion .... ... ... ... .. ....... .. .. ......... ...... .. ..... 147
Mise en pages
PCA - 44400 Rezé
\ IMPRIM'VERT'
Achevé d'imprimer
en mars 2013
par Corlet imprimeur
14110 Condé-sur-Noireau
Dépôt légal : avril 2013

No d'imprimeur: 153934
Imprimé en France

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Les chrétiens

2013, Éditions Payot & Rivages

Après quelques heures du soleil et que nous

Voilà comment le jésuite Claude Sicard rend

1. Claude Sicard, « Lettres et relations inédites », m

Mésopotamie, les paysages et les langues de

1. Jacques Lacarrière, Les Hommes ivres de Dieu, Paris,

monde musulman est alors proportionnelle à la

Il y eut certes des moments privilégiés, où, à la

1. Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des chrétiens

Cette vision quasi eschatologique d'une dégéné-

1. Paris, Albin Michel, 2007.

Discrimination et persécution (1970-2011Y ...

1. Paris, L'Œuvre, 2011.

ni de rendre hommage à leur vitalité et à leur

1. Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and

écrivent sur eux. Mais ils le sont généralement

1. Frédéric Pichon, Maa/oufa {XIX-xx! siècles). Du vieux

Lorsque l'on aborde le sujet des chrétiens du

1. Sur la difficile production de données démographi-

de 1996) sont toujours contestés par les coptes et

1. Voir les chiffres plus anciens, et souvent moins

Pays Confessions Nombre en Population Proportion de

On constate que deux pays occupent une place

qui apparaît comme une véritable hémorragie.

1. Didem Dani§, « "Attendre au purgatOire : les

Dans l'ensemble, le :xxe siècle s'est caractérisé

1. Youssef Courbage et Philippe Fargues, Chrétiens et

Liban, fut christianisé au dépens des chiites par

1. Sabine Mohasseb-Saliba, Les Monastères maronites

appelé la Nouvelle Djulfa, formé à l'origine par

1. Sebouh D. Aslanian, From the Indian Ocean to the

des principales rues de Rio de Janeiro 1• À la fin

La dynamique démographique allait se retour-

1. Anthony O'Mahony, « Les chrétiens palestiniens :

quatre), touchait visiblement davantage les

1922, contre 54,7 chez les musulmans et 33,2

1. Anthony O'Mahony, « Les chrétiens palesti-

On prévoyait, dans les années 1970, une explo-

1. Youssef Courbage et Emmanuel Todd, Le Rendez-

Liban, dans toutes les confessions, la fécondité est

ment, Paris, Seuil, 2004, p. 21-37. Tableau de la fécondité

partie des Syriaques, au nom d'une Turquie eth-

1. Raymond Kévorkian, Le Génocide des Arméniens,

en les éloignant de leur environnement anatolien

1. Evangelia Achladi, « De la guerre à l'administration

économique, prolongèrent la crise. Alors que Jéru-

1. Catherine Dupeyron, « Chrétiens enTerre sainte ... »,

de la Turquie. La guerre entre l'Irak et l'Iran sous

mis à sac avec la bienveillance des autorités. En

1. Méropi Anastassiadou et Paul Dumont, Les Grecs

Proche-Orient rêve d'exil et de success story hors

1. Samir Kassir, Considérations sur le malheur arabe,

Des pays comme l'Arménie ou la Géorgie, où les

démographie réduite et des carences en matière de

1. Synode patriarcal maronite. Textes et recommandations,

y préparer un diplôme universitaire portant sur

1. Sebastian P. Brock, «Diaspora», dans Sebastian

de Montréal. À Sydney, en Australie, qui serait

1. Synode patriarcal maronite. Textes et recommanda-

faire le constat qu'au bout du xxe siècle des ter-

1. Ephrem-Isa Yousif, Parfums d'enfance à Sanate. Un

tiers de la population vivant essentiellement dans