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«No hay derechos humanos»: relaciones de poder, justicia y

derecho en F. Nietzsche
Paolo Stellino
(Universidad de Valencia)

Resumen: En un apunte de otoño de 1877, titulado “Socialismo”, Nietzsche


escribe: «No hay derechos humanos». Para comprender dicha aserción
analizaremos en el presente artículo la interpretación genealógica
nietzscheana del origen de la justicia y del derecho, prestando particular
atención a la influencia de Tucídides en Nietzsche.
Palabras claves: Nietzsche, justicia, derecho, poder, derechos humanos.

Abstract: In a note of autumn 1877, titled “Socialism”, Nietzsche writes:


«There are no human rights». In order to explain this statement, I refer to
Nietzsche’s analysis of the origin of justice and right, paying special attention
to Thucydides’ influence upon Nietzsche.
Keywords: Nietzsche, justice, right, power, human rights.

1. Introducción
En el fragmento póstumo 25 [1] del otoño de 1877 –según la
numeración y cronología de Colli y Montinari- el filósofo alemán F.
Nietzsche analiza el fenómeno del socialismo y escribe como conclusión del
punto cuarto la siguiente frase: «no hay derechos humanos».1 Para
comprender el motivo de esta afirmación tan tajante, hace falta remontarse y
comprender el análisis genealógico del origen de la justicia y del derecho
propuesto por el filósofo. En el presente artículo se desarrollará entonces
dicho análisis -así como Nietzsche lo presenta al lector sobre todo en obras
como Humano, demasiado humano, Aurora y La genealogía de la moral-,
prestando particular atención a la influencia de la lectura de Tucídides. Se
llegará así en último término a esclarecer la negación nietzscheana de la
existencia de los derechos humanos, para luego intentar reflexionar sobre una
posible aportación de la filosofía nietzscheana al pensamiento político
contemporáneo.

2. El realismo político de Tucídides


En la Historia de la guerra del Peloponeso el historiador griego
Tucídides relata la guerra del Peloponeso (431-403 a. C.), un conflito que
enfrentó a la liga de Delos –conducida por Atenas- y la liga del Peloponeso –
guiada por Esparta-. En el V libro el historiador describe la conquista de
Melos por parte de Atenas y reconstruye de manera hipotética el diálogo que
tuvo lugar entre atenienses y melios (V, 85-116). Colonos de Esparta, cuenta
Tucídides, los habitantes de Melos rehusaban someterse a Atenas como
habían hecho las demás islas, sino que permanecían neutrales. Pero una vez

1
Nietzsche, F.; KSA (=Kritische Studienausgabe) VIII, 25 [1]. Berlín-Nueva York: de Gruyter,
1967-77 y 1988, p. 482.

dilema/Revista de Filosofía ISSN: 1138-4050


Vol. XIII/1-2 (2009): pp. 121-130
Paolo Stellino

forzados por los atenienses, que arrasaron sus tierras, los melios decidieron
entrar en guerra. En realidad, antes de atacar, los atenienses enviaron unos
delegados para parlamentar. Lo que se dijeron los delegados atenienses y los
consejeros melios en esa situación constituye justamente el objeto del
diálogo.
Antes de que empiecen las tratativas, los atenienses dejan bien en
claro la siguiente premisa: «el razonamiento humano emite juicios justos
cuando se basa en fuerzas de igual intensidad, pero que sólo los poderosos
consiguen todo lo posible, y los débiles han de aceptarlo» (V, 89).2 Como
ponen de manifiesto los melios, con esta premisa el nivel del discurso pasa de
lo justo a lo conveniente (V, 90). Si por un lado los atenienses piden la
sumisión de los enemigos, presentándola como beneficiosa para ambos –con
el avasallamiento en vez de la aniquilación saldrían ganando las dos partes
enfrentadas-, por otro lado los melios quieren la amistad pacífica. Pero dicha
amistad no puede ser aceptada por los atenienses, ya que sería más dañosa
que la enemistad, pudiendo ser interpretada como una clara señal de
debilidad. Los melios acusan a los atenienses de ser injustos, pero éstos
rechazan las acusaciones, alegando que con sus acciones no se apartan del
comportamiento humano. He aquí todo el crudo realismo político del diálogo
de Tucídides: «Pensamos, en efecto,» contestan los atenienses, «que entre los
dioses –es una opinión- igual que entre los hombres –con toda certeza-
siempre manda, pues es una imposición inexorable de la naturaleza, el
superior sobre el inferior. Y no somos nosotros los que hemos establecido la
ley ni los primeros en utilizarla una vez impuesta. La empleamos ahora, pero
nos la hemos encontrado ya en vigor, y en vigor la dejaremos para siempre; y
sabemos muy bien que también vosotros y otros cualesquiera que llegaran a
ser tan poderosos como nosotros harían lo mismo» (V, 105).
Los melios, confiando en el apoyo de los lacedemonios, rechazan la
propuesta de los atenienses de convertirse en aliados de Atenas y siguen
pidiendo que los enemigos se vuelvan amigos y que se retiren de sus tierras.
Como los melios no se sometían, los atenienses decidieron emprender la vía
de la guerra y pusieron bajo asedio a la ciudad de Melos. El V libro de la
Historia acaba así con la rendición de los melios y el duro castigo de los
atenienses: «Y ellos hicieron matar a todos los hombres jóvenes que cogieron
y vendieron como esclavos a las mujeres y a los niños» (V, 116).

3. Nietzsche lector de Tucídides

Si consultaramos el volumen Nietzsches persönliche Bibliothek, que


recoge todos los libros que formaban parte de la biblioteca personal de
Nietzsche, no tardaríamos mucho en descubrir que el filósofo alemán leía a
Tucídides ya durante los años que transcurrió en el antiguo liceo de Pforta,
cerca de Naumburg. Un recibo del año 1863 indica que Nietzsche compró la

2
La edición utilizada es la siguiente: Tucídides; Historia de la guerra del Peloponeso, Macía
Aparicio, L. M. (ed.). Madrid: Akal, 1989.

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Relaciones de poder, justicia y derecho en Nietzsche

Historia de la guerra del Peloponeso primero en griego –en Pforta el filósofo


había recibido una excelente formación clásica- y luego en alemán, en la
traducción de A. Wahrmund.3 Como demuestran las numerosas referencias al
historiador griego –tanto en los apuntes, como en las obras publicadas-,
Nietzsche fue un gran estimador de Tucídides y en 1878, cuando todavía
impartía clases en Basilea, dedicó al historiador griego un seminario.4 En el
aforismo 168 de Aurora el filósofo alemán esclarece el motivo por el que él
honra a Tucídides más que a Platón: el historiador griego, según Nietzsche,
se regocija de todo lo que es típico en el ser humano y cree que a cada tipo le
pertenece «un cuanto de buena razón» (ein Quantum guter Vernunft), que el
mismo intenta descubrir. Tucídides, además, posee una justicia práctica más
grande que la de Platón, ya que el historiador no es un denigrador de aquellos
que no le gustan o que le han hecho daño, sino que al revés el ve algo de
grande en todas las cosas y personas. De esta manera, aquella cultura del
conocimiento del mundo sin prejuicios -que merece de ser bautizada con el
nombre de sus maestros, los sofistas- llega con Tucídides a un último
magnífico florecimiento.5
La misma comparación entre Tucídides y Platón reaparece con tonos
más ásperos en el Crepúsculo de los ídolos –es decir, en 1888, siete años
después de la publicación de Aurora en julio de 1881-. En el segundo
aforismo de la sección titulada Lo que yo debo a los antiguos, Nietzsche
critica al Platón artista, definiéndolo como un décadent del estilo -por su
tendencia a entremezclar todas las formas del estilo- y un aburrido. El diálogo
platónico sería a su vez, según el filósofo alemán, una «especie
espantosamente autosatisfecha y pueril de dialéctica»6. El Platón filósofo, en
cambio, estaría tan lejos de todos los instintos fundamentales de los helenos,
sería tan moralizado y tan cristiano anticipadamente (so präexistent-
christlich), que a propósito del fenómeno Platón, Nietzsche prefiere usar la
dura expresión “patraña superior” (höherer Schwindel) o idealismo: «En la
gran fatalidad del cristianismo Platón es aquella ambigüedad y fascinación
llamada el “ideal”, que hizo posible a las naturalezas más nobles de la
Antigüedad el malentenderse a sí mismas y el poner el pie en el puente que
llevaba hacia la “cruz”».7

3
Cf. Campioni, G.; D’Iorio, P.; Fornari, M. C.; Fronterotta, F; Orsucci, A. (eds.), unter
Mitarbeit von Müller-Buck, R; Nietzsches persönliche Bibliothek. Berlín-Nueva York: de
Gruyter, 2002, pp. 607, 609, 611. Las ediciones que Nietzsche poseía del libro V de la Historia
de la guerra del Peloponeso son las siguientes: Thoukudides; Xuggrafe, Mit erklärenden
Anmerkungen herausgegeben von K. W. Krüger. Zweiten Bandes erstes Heft, fünftes und
sechstes Buch. Zweite Auflage. Berlín: K. W. Krüger, 1858; Thukydides; Thukydides Geschichte
des Peloponnesischen Kriegs übersetzt von Dr. Adolf Wahrmund. [Zweiter Band] Fünftes Buch.
Stuttgart: Krais & Hoffmann, 1864.
4
Cf. Janz, C. P.; Friedrich Nietzsche. Biographie (vol. I). Munich: dtv, 1981, p. 804.
5
Cf. Nietzsche, F. (KSA 3: 150-151).
6
Nietzsche, F. (KSA 6: 155). La traducción española es de A. Sánchez Pascual: Nietzsche, F.;
Crepúsculo de los ídolos. Madrid: Alianza, 2004, p. 139.
7
Ibíd., p. 156 (trad. esp.: p. 139).

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Paolo Stellino

Tucídides, prosigue Nietzsche en el mencionado aforismo del


Crepúsculo de los ídolos, ha sido desde siempre para él su cura de todo
platonismo. Del historiador griego Nietzsche ha apreciado «su voluntad
incondicional de no dejarse embaucar en nada y de ver la razón en la realidad
[Realität], - no en la “razón”, y aun menos en la moral»: de ahí, su afinidad
con él y con el Príncipe de Maquiavelo.8 En suma, segun Nietzsche, en
Tucídides la cultura de los realistas, es decir, la cultura de los sofistas
alcanzaría su expresión perfecta y lo que en última instancia diferenciaría a
Platón de Tucídides sería el coraje del historiador griego frente a la realidad,
coraje del que el cobarde Platón estaría desprovisto y cuya falta determinaría
su huída de lo real hacia lo ideal.9

4. La genealogía de la justicia
La influencia de Tucídides, y más concretamente, del diálogo entre los
atenienses y los melios en Nietzsche se hace patente en la reconstrucción
genealógica del origen de la justicia, que el filósofo alemán propone en un
aforismo de la primera parte de Humano, demasiado humano. En este
aforismo –el 92, que lleva como título “Origen de la justicia”- Nietzsche
afirma que «la justicia (la equidad)10 tiene su origen entre hombres casi

8
Ibíd.
9
Sobre este tema véase también el fragmento póstumo 14 [147] de la primavera de 1888, que
lleva como título “La lucha de la ciencia”. Nietzsche, F. (KSA 13: 331). La traducción española
es de J. L. Vermal y J. B. Llinares: Nietzsche, F.; Fragmentos póstumos. 1885-1889. Madrid:
Tecnos, 2006, pp. 577-578. «Los sofistas no son otra cosa sino realistas: formulan los valores y
prácticas que son comunes a todos, otorgándoles el rango de valores, — tienen el coraje que
tienen todos los espíritus fuertes de saber asumir su inmoralidad…¿Acaso se cree que esas
pequeñas ciudades libres griegas, que con gusto se hubiesen devorado de rabia y envidia, se
guiaban por principios llenos de filantropía y de probidad? ¿Acaso se le reprocha a Tucídides el
discurso que pone en boca de los delegados atenienses cuando negocian con los melios sobre su
hundimiento o su sumisión? Hablar de virtud en medio de esa horrorosa tensión era posible sólo
a tartufos consumados — o a excluidos, eremitas, prófugos y emigrados de la realidad…gentes
todas que negaban para poder vivir ellos mismos — Los sofistas eran griegos: cuando Sócrates y
Platón tomaron el partido de la virtud y de la justicia, eran judíos [nota del autor del presente
artículo: Nietzsche no utiliza el término “judíos” en sentido racista, sino hace referencia a la
transvaloración de los valores aristocráticos por parte de los judíos. Véase el primer tratado de
La genealogía de la moral] o yo no sé que cosa — La táctica de Grote [nota del autor del
presente artículo: G. Grote fue un histórico inglés, autor de A history of Greece; from the earliest
period to the close of the generation contemporary with Alexander the Great] para defender a los
sofistas es errónea: quiere convertirlos en hombres de honor y en paradigmas morales — pero su
honor consistió en no praticar la impostura sirviéndose de grandes palabras y grandes
virtudes…».
10
Justicia (Gerechtigkeit) y equidad (Billigkeit) parecen aquí ser utilizadas como sinónimos por
Nietzsche. Sin embargo, en el aforismo 33 de El viajero y su sombra el filósofo escribe lo
siguiente: «La equidad es un desarrollo de la justicia que nace entre aquellos que, en la
comunidad, no pecan contra la igualdad; se aplica a casos en que la ley no prescribe nada, en que
interviene el sentido sutil del equilibrio que toma en consideración el pasado y el porvenir y que
tiene por máxima “no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan”. Aequum quiere decir,
precisamente: esto es conforme a nuestra igualdad; la equidad nivela nuestras pequeñas
diferencias para restablecer la apariencia de igualdad, y quiere que nos perdonemos muchas
cosas que no estaríamos obligados a perdonarnos». Nietzsche, F. (KSA 2: 564). La traducción
española es de C. Vergara: Nietzsche, F.; El viajero y su sombra. Madrid: Edaf, 1999, p. 168.

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Relaciones de poder, justicia y derecho en Nietzsche

igualmente poderosos»11 y hace referencia al mencionado diálogo de


Tucídides. ¿Qué quiere decir aquí el filósofo alemán? Para dar una respuesta
a esta pregunta hace falta comprender ante todo la interpretación
nietzscheana de la realidad, en la que, según el filósofo, se da una constante
lucha entre diferentes poderes enfrentados entre ellos. Dicha lucha se da tanto
en un macronivel –estados, pueblos, razas, etc.-, como en un micronivel –
impulsos, afectos, voluntades de poder, etc.-, y es constante y dinámica. Sólo
cuando un elemento es tan poderoso como para afirmar su señoría sobre los
demás elementos la lucha se detiene, aunque dicho momento suele ser
siempre provisional, ya que el verdadero carácter de la existencia es la
dinamicidad. ¿Qué ocurre entonces, cuando en un macronivel los poderes que
se enfrentan se igualan? «[…] allí donde no hay poder claramente
reconocible [corr.] como predominante [keine deutlich erkennbare
Uebergewalt] y en donde una lucha no acarrearía más que daños recíprocos
sin resultado, nace la idea de entenderse y de tratar respecto a las
pretensiones de una parte y de otra: el carácter de trueque [Tausches] es el
carácter inicial de la justicia»12.
En la hipótesis de poderes casi iguales, el punto de vista que
prevalece es el de una autoconservación juiciosa (einsichtige
Selbsterhaltung). ¿Por qué desperdiciar fuerzas inútilmente, cuando un
acuerdo sería conveniente para todas las partes enfrentadas? La justicia no
tiene entonces un origen moral, sino más bien extramoral, es decir, nace de lo
conveniente: esta es la idea principal que Nietzsche quiere expresar. Sólo en
un momento posterior los hombres, conforme a su hábito intelectual, han
olvidado el fin originario de los llamados actos justos, llegando a identificar
de forma errónea dichos actos con los actos no egoístas. Se comprende así la
fina ironía, con la que el filósofo concluye el mencionado aforismo de
Humano, demasiado humano: «¡Qué poco moral sería el aspecto del mundo
sin la facultad del olvido [Vergesslichkeit]; un poeta podría decir que Dios ha
instalado el olvido como ujier en el umbral del templo de la dignidad
humana»13.

5. Derecho y derechos
Igual que la justicia, también el derecho tiene un origen extramoral y
nace del contrato que se estipula cuando entre los varios poderes hay un
equilibrio. En un apunte de julio de 1879, se ve claramente cuál es el factor
que para Nietzsche juega el papel decisivo a la hora de llegar a un acuerdo:
«Para poner fin a la lucha por la existencia surge la comunidad. El equilibrio
[Gleichgewicht], su punto de vista».14 Desde la perspectiva nietzscheana los

11
Nietzsche, F. (KSA 2: 89). La traducción española es de D. Castillo Mirat: Nietzsche, F.;
Humano, demasiado humano. Madrid: Edaf, 2003, p. 92.
12
Ibíd.
13
Ibíd., p. 90 (trad. esp.: p. 93). Sobre el tema de la Vergesslichkeit véase Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral y también el primer párrafo del tratado segundo de La genealogía
de la moral.
14
Nietzsche, F. (KSA 8: 590). El fragmento póstumo es el 41 [42].

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Paolo Stellino

derechos son entonces «grados de poder reconocidos y garantizados».15 Pero


las relaciones de poder son dinámicas y sujetas al cambio -como ya se ha
mostrado-, así que también nuestros derechos cambian y varían de manera
consecuente. Si nuestro poder se derrumba, nuestros derechos dejan de
existir; si nuestro poder se acrece, los derechos que los otros tienen sobre
nosotros dejan a su vez de existir: esta es según Nietzsche la dinámica de la
realidad.
Ahora se puede comprender con facilidad por qué razón Nietzsche
menciona el siguiente pasaje del Tractatus politicus de Spinoza «unusquisque
tantum iuris habet, quantum potentia valet» (II, 8) –pasaje que Nietzsche
llegó a conocer a través de una paráfrasis de Schopenhauer-16, modificándolo
en «unusquisque tantum iuris habet, quantum potentia valere creditur».17 Con
esta modificación Nietzsche quiere dar relevancia al papel fundamental que
el aspecto psicológico juega en las relaciones de poder o, mejor dicho, en la
interpretación de las relaciones de poder. Como ha puesto de manifiesto V.
Gerhardt, la igualdad (Gleichheit) de poderes no se considera desde un punto
de vista “objetivo” (el de un hipotético espectador neutral), sino que son las
mismas partes interesadas las que tienen que evaluar la situación en la que se
encuentran. En este contexto no se trata de calcular a través de un modelo
matemático el equilibrio exacto de las fuerzas en juego, sino de comprender
la importancia que el factor sujetivo de la interpretación tiene en este proceso
evaluador. No cálculos científicos, sino hipótesis y suposiciones. Lo que se
cree (creditur) puede llegar a veces a ser más importante de lo que se es, ya
que mi rival puede equivocarse en la estimación de mi fuerza y creerme más
fuerte de lo que en realidad soy.18
Nuestros derechos dependen así en buena medida de la estimación
que el otro hace de nuestro poder. Cuanto más preciosos, esenciales,
imprescindibles o invencibles parezcamos al otro, tanto más nuestros
derechos serán amplios y estarán garantizados. En este sentido, incluso la
parte más débil puede llegar a tener derechos, aunque menores, así como una
ciudad asediada tiene frente al enemigo un cierto poder, ya que destruyendo o
incendiando todas sus posesiones –piénsese en la táctica de la tierra
quemada aplicada por los rusos durante la invasión de las tropas
napoleónicas y en el incendio de Moscú, que causaron no pocas molestias al
ejercito francés-, causaría una grave pérdida a su asediador. De ahí que los
mismos atenienses –para volver al diálogo de Tucídides-, más fuertes y más
poderosos que los melios, enviaran antes de empezar las hostilidades unos
delegados para parlamentar.

15
Nietzsche, F. (KSA 3: 101).
16
Cf. Gerhardt, V.; “Das »Princip des Gleichgewichts«”, en id.; Pathos und Distanz. Studien zur
Philosophie Friedrich Nietzsches. Stuttgart: Reclam, 1988, p. 115. La paráfrasis se encuentra en
el §124 de Parerga y paralipómena.
17
Nietzsche, F. (KSA 2: 91). El pasaje mencionaso se encuentra en el aforismo 93 de Humano,
demasiado humano.
18
Cf. Gerhardt, V. (1988: 105-106).

126 dilema
Relaciones de poder, justicia y derecho en Nietzsche

No sorprende que Nietzsche llegue a afirmar en el aforismo 446 de


Humano, demasiado humano –aforismo que lleva como título, de manera
muy significativa, “Cuestión de poder, no de derecho”- que sin contrato, no
hay derecho. En el estado de naturaleza no vale la frase «lo que es justo para
uno, es justo para otro» (was dem Einen recht ist, ist dem Andern billig):19 lo
único que cuenta es el poder de cada uno. Sólo cuando se llega a un
equilibrio entre poderes iguales o similares, es posible y provechosa la
constitución de un contrato, y únicamente a partir de un contrato existe la
justicia: éste es el sentido de la afirmación nietzscheana «no hay derechos
humanos», que concluye el punto cuarto del ya mencionado apunte 25 [1] del
otoño de 1877.20 En suma, como resume H. Kerger, para Nietzsche «no es la
justicia, la que decide lo que tiene que valer como derecho, sino que es el
derecho (escrito), el que establece lo que es justo».21
En el segundo tratado de La genealogía de la moral –texto publicado
en 1887, es decir nueve años después de la publicación de la primera parte de
Humano, demasiado humano-, Nietzsche, a la hora de analizar el origen
genealógico de la justicia, pone más el acento en la relación contractual
acreedor-deudor (II, 4-10), pero vuelve a repetir básicamente lo que ya había
afirmado en Humano, demasiado humano: «La justicia, en este primer nivel,
es la buena voluntad, entre hombres de poder aproximadamente igual, de
ponerse de acuerdo entre sí, de volver a “entenderse” mediante un
compromiso – y, con relación a los menos poderosos, de forzar a un
compromiso a esos hombres situados por debajo de uno mismo».22 Los
hombres más poderosos llegan entonces a un acuerdo y establecen la ley -es
decir, definen lo permitido y lo prohibido, lo justo y lo injusto-, y la imponen
a los más débiles. A partir de este momento, todo tipo de infracción es
interpretada como delito contra le ley y ya no está permitida la venganza
personal.
Nietzsche vuelve así a repetir en La genealogía de la moral un
concepto básico que ya había expresado en sus escritos y apuntes anteriores:
la justicia tiene un origen extramoral, ya que «sólo a partir del
establecimiento de la ley existen lo “justo” y lo “injusto” […]. Hablar en sí
de lo justo y lo injusto es algo que carece de todo sentido; en sí, ofender,
violentar, despojar, aniquilar no pueden ser naturalmente “injustos” desde el
momento en que la vida actúa esencialmente, es decir, en sus funciones
básicas, ofendiendo, violando, despojando, aniquilando, y no se la puede
pensar en absoluto sin ese carácter».23 En su interpretación de la vida como

19
Cf. F., Nietzsche (KSA 8: 482). Nietzsche repite esta frase también en el aforismo 221 de Más
allá del bien y del mal.
20
Ibíd.
21
Kerger, H.; “Recht”, en H. Ottmann (ed.); Nietzsche Handbuch. Leben-Werk-Wirkung.
Stuttgart: Metzler, 2000, p. 307. Kerger subraya la influencia que tuvo en Nietzsche la lectura del
texto Der Zweck im Recht de R. von Ihering (Leipzig, 1877).
22
Nietzsche, F. (KSA 5: 306-307). La traducción española es de A. Sánchez Pascual: Nietzsche,
F.; La genealogía de la moral. Madrid: Alianza, 2004, p. 92.
23
Ibíd., p. 312 (trad. esp.: p. 98).

dilema 127
Paolo Stellino

voluntad de poder, Nietzsche no se limita a la mera afirmación del origen


extramoral de la justicia, sino que va más allá, hasta llegar a criticar la
existencia misma de las situaciones de derecho, interpretadas por él como
“situaciones de excepción” (Ausnahme-Zustände), ya que constituyen
«restricciones parciales de la auténtica voluntad de vida, la cual tiende hacia
el poder».24 Desde la perspectiva nietzscheana las situaciones de derecho han
de ser vistas como medios para la creación de unidades mayores de poder,
pero nunca como un fin en sí. Un orden de derecho pensado como medio
contra toda lucha sería para el ser humano un signo de cansancio y un
principio hostil a la vida, ya que según Nietzsche es justamente a través de su
carácter agonal que la vida se supera constantemente a sí misma.

6. Conclusiones
Las tesis de Nietzsche que hemos venido exponiendo hasta el
momento llaman a la memoria las concepciones contractualistas de Hobbes y
Spinoza, que Nietzsche conocía y por las que fue influenciado. Sin embargo,
como pone de manifiesto J. Conill, no hay que confundir las tesis
nietzscheanas con otras versiones del derecho natural moderno.25 Nietzsche
no quiere abogar por la creación de un poder soberano, fijo y estable, que
garantice la seguridad y la autoconservación de todos mediante un contrato.
Al contrario, el dinamismo de las relaciones de poder que subyace a la
estipulación de cualquier contrato impide justamente dicha estabilidad que,
de todos modos, desde la perspectiva nietzscheana y por los motivos ya
expuestos tampoco sería deseable.
Todo esto no tiene que llevarnos a la conclusión precipitada de que el
filósofo alemán se haga promotor de un utópico o ingenuo regreso a la
naturaleza, pues no es ese el sentido de su proposición de retraducir el
hombre a la naturaleza.26 Nietzsche no propone de dejar la cultura y volver a
la naturaleza. La misma contraposición entre naturaleza y cultura es para él
equivocada, ya que la cultura es «un medio de la naturaleza para la
organización de las mejores fuerzas humanas».27 Hay que volver a concebir
la cultura como la concebían los antiguos griegos, afirma el filósofo en la
segunda Consideración intempestiva titulada De la utilidad y desventaja de
la historia para la vida, es decir, como una «nueva y mejorada physis».28
«Reconocer de nuevo el terrible texto básico homo natura»29 significa así
luchar contra la desnaturalización (Entnatürlichung) de la vida y de los

24
Ibíd., p. 313 (Ibíd.).
25
Cf. Conill, J.; El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración. Madrid:
Tecnos, 2001, p. 187.
26
Véase el aforismo 230 de Más allá del bien y del mal.
27
Gerhardt, V. (1988: 120).
28
Nietzsche, F. (KSA 1: 334).
29
Nietzsche, F. (KSA 5: 169). La traducción española es de A. Sánchez Pascual: Nietzsche, F.;
Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza, 2003, p. 192.

128 dilema
Relaciones de poder, justicia y derecho en Nietzsche

valores causada por el cristianismo y la tradición metafísica, para llegar a una


definitiva reconciliación de cultura y naturaleza.30
Nietzsche tampoco desconoce el mérito que tiene el derecho a la hora
de hacer posible y de crear las condiciones para el paso «de la naturaleza
bruta a la comunidad civilizada, de la barbarie a la cultura»,31 pero es
consciente del peligro y del riesgo que implica el contentarse con una
situación de derecho que se limite a garantizar el bienestar común y una
pequeña felicidad. Al último hombre, que cree haber alcanzado su felicidad
con el bienestar, el filósofo alemán contrapone el superhombre, símbolo de
las infinitas posibilidades alcanzables por el tipo hombre. Al hombre de
rebaño, típico producto de la masificación y del colectivismo de las
sociedades modernas, Nietzsche contrapone la idea de un individuo libre,
donde por “libre” ha de entenderse la libertad para actuar y para pensar.
El democratismo, con su tendencia a la nivelación e igualación de
todos los hombres, también es objeto de la crítica nietzscheana. Sólo el
pathos de la distancia –el sentimiento de distancia que siente todo aristócrata
frente a su inferior y que se contrapone radicalmente a la teoría de derivación
cristiana de la igualdad de derechos para todos- puede crear los presupuestos
para todo tipo de elevación y desarrollo de la cultura humana.32 Contra una
noción cuantitativa del hombre, Nietzsche defiende una noción cualitativa: la
masa no puede ser en ningún modo la norma axiológica.33
Para evitar que el hombre se transforme en un animal de rebaño hay
que fomentar la formación de una individualidad crítica, estimular la
reflexión y el pensamiento, desarrollar la capacidad creativa, cultivar las
propias cualidades. Aunque puede que Nietzsche no estuviera de acuerdo con
nuestro planteamiento, cabe preguntarse, qué pasaría si lográramos todo esto
no sólo para los pocos y afortunados aristoi, sino también para la mayoría
quizás menos dotada y afortunada del demos: ¿no serían la elevación y el
desarrollo de la especie humana todavía más grandes, ricas y completas?
Cierto es que la política cultural de muchos estados modernos junto a la
mediocre programación de la mayoría de los medios de comunicación –cuyo
poder educativo, tanto en sentido positivo, como negativo, jamás habría que
subestimar- más que la cría de una nueva especie de hombres –para utilizar
una expresión típicamente nietzscheana-, parecen promover la domesticación,
la mediocridad, la estupidez, la idiotización y la regresión intelectual del ser
humano actual. ¿Es que se prefiere criar hombres de rebaño?

Referencias bibliográficas
- Campioni, G.; D’Iorio, P.; Fornari, M. C.; Fronterotta, F; Orsucci,
A. (eds.), unter Mitarbeit von Müller-Buck, R; Nietzsches persönliche
Bibliothek. Berlín-Nueva York: de Gruyter, 2002.

30
Conill habla al respecto de una “renaturalización de la vida” (2001: 176).
31
Gerhardt, V. (1988: 102).
32
Cf. el aforismo 43 de El Anticristo.
33
Conill, J. (2001: 210).

dilema 129
Paolo Stellino

- Conill, J; El enigma del animal fantástico. Madrid: Tecnos, 1991,


pp. 308-329.
- Conill, J.; El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la
transvaloración. Madrid: Tecnos, 2001.
- Gerhardt, V.; Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich
Nietzsches. Stuttgart: Reclam, 1988.
- Nietzsche, F.; Kritische Studienausgabe. Berlín-Nueva York: de
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- Ottmann, H. (ed.); Nietzsche Handbuch. Leben-Werk-Wirkung.
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