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derecho en F. Nietzsche
Paolo Stellino
(Universidad de Valencia)
1. Introducción
En el fragmento póstumo 25 [1] del otoño de 1877 –según la
numeración y cronología de Colli y Montinari- el filósofo alemán F.
Nietzsche analiza el fenómeno del socialismo y escribe como conclusión del
punto cuarto la siguiente frase: «no hay derechos humanos».1 Para
comprender el motivo de esta afirmación tan tajante, hace falta remontarse y
comprender el análisis genealógico del origen de la justicia y del derecho
propuesto por el filósofo. En el presente artículo se desarrollará entonces
dicho análisis -así como Nietzsche lo presenta al lector sobre todo en obras
como Humano, demasiado humano, Aurora y La genealogía de la moral-,
prestando particular atención a la influencia de la lectura de Tucídides. Se
llegará así en último término a esclarecer la negación nietzscheana de la
existencia de los derechos humanos, para luego intentar reflexionar sobre una
posible aportación de la filosofía nietzscheana al pensamiento político
contemporáneo.
1
Nietzsche, F.; KSA (=Kritische Studienausgabe) VIII, 25 [1]. Berlín-Nueva York: de Gruyter,
1967-77 y 1988, p. 482.
forzados por los atenienses, que arrasaron sus tierras, los melios decidieron
entrar en guerra. En realidad, antes de atacar, los atenienses enviaron unos
delegados para parlamentar. Lo que se dijeron los delegados atenienses y los
consejeros melios en esa situación constituye justamente el objeto del
diálogo.
Antes de que empiecen las tratativas, los atenienses dejan bien en
claro la siguiente premisa: «el razonamiento humano emite juicios justos
cuando se basa en fuerzas de igual intensidad, pero que sólo los poderosos
consiguen todo lo posible, y los débiles han de aceptarlo» (V, 89).2 Como
ponen de manifiesto los melios, con esta premisa el nivel del discurso pasa de
lo justo a lo conveniente (V, 90). Si por un lado los atenienses piden la
sumisión de los enemigos, presentándola como beneficiosa para ambos –con
el avasallamiento en vez de la aniquilación saldrían ganando las dos partes
enfrentadas-, por otro lado los melios quieren la amistad pacífica. Pero dicha
amistad no puede ser aceptada por los atenienses, ya que sería más dañosa
que la enemistad, pudiendo ser interpretada como una clara señal de
debilidad. Los melios acusan a los atenienses de ser injustos, pero éstos
rechazan las acusaciones, alegando que con sus acciones no se apartan del
comportamiento humano. He aquí todo el crudo realismo político del diálogo
de Tucídides: «Pensamos, en efecto,» contestan los atenienses, «que entre los
dioses –es una opinión- igual que entre los hombres –con toda certeza-
siempre manda, pues es una imposición inexorable de la naturaleza, el
superior sobre el inferior. Y no somos nosotros los que hemos establecido la
ley ni los primeros en utilizarla una vez impuesta. La empleamos ahora, pero
nos la hemos encontrado ya en vigor, y en vigor la dejaremos para siempre; y
sabemos muy bien que también vosotros y otros cualesquiera que llegaran a
ser tan poderosos como nosotros harían lo mismo» (V, 105).
Los melios, confiando en el apoyo de los lacedemonios, rechazan la
propuesta de los atenienses de convertirse en aliados de Atenas y siguen
pidiendo que los enemigos se vuelvan amigos y que se retiren de sus tierras.
Como los melios no se sometían, los atenienses decidieron emprender la vía
de la guerra y pusieron bajo asedio a la ciudad de Melos. El V libro de la
Historia acaba así con la rendición de los melios y el duro castigo de los
atenienses: «Y ellos hicieron matar a todos los hombres jóvenes que cogieron
y vendieron como esclavos a las mujeres y a los niños» (V, 116).
2
La edición utilizada es la siguiente: Tucídides; Historia de la guerra del Peloponeso, Macía
Aparicio, L. M. (ed.). Madrid: Akal, 1989.
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Relaciones de poder, justicia y derecho en Nietzsche
3
Cf. Campioni, G.; D’Iorio, P.; Fornari, M. C.; Fronterotta, F; Orsucci, A. (eds.), unter
Mitarbeit von Müller-Buck, R; Nietzsches persönliche Bibliothek. Berlín-Nueva York: de
Gruyter, 2002, pp. 607, 609, 611. Las ediciones que Nietzsche poseía del libro V de la Historia
de la guerra del Peloponeso son las siguientes: Thoukudides; Xuggrafe, Mit erklärenden
Anmerkungen herausgegeben von K. W. Krüger. Zweiten Bandes erstes Heft, fünftes und
sechstes Buch. Zweite Auflage. Berlín: K. W. Krüger, 1858; Thukydides; Thukydides Geschichte
des Peloponnesischen Kriegs übersetzt von Dr. Adolf Wahrmund. [Zweiter Band] Fünftes Buch.
Stuttgart: Krais & Hoffmann, 1864.
4
Cf. Janz, C. P.; Friedrich Nietzsche. Biographie (vol. I). Munich: dtv, 1981, p. 804.
5
Cf. Nietzsche, F. (KSA 3: 150-151).
6
Nietzsche, F. (KSA 6: 155). La traducción española es de A. Sánchez Pascual: Nietzsche, F.;
Crepúsculo de los ídolos. Madrid: Alianza, 2004, p. 139.
7
Ibíd., p. 156 (trad. esp.: p. 139).
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4. La genealogía de la justicia
La influencia de Tucídides, y más concretamente, del diálogo entre los
atenienses y los melios en Nietzsche se hace patente en la reconstrucción
genealógica del origen de la justicia, que el filósofo alemán propone en un
aforismo de la primera parte de Humano, demasiado humano. En este
aforismo –el 92, que lleva como título “Origen de la justicia”- Nietzsche
afirma que «la justicia (la equidad)10 tiene su origen entre hombres casi
8
Ibíd.
9
Sobre este tema véase también el fragmento póstumo 14 [147] de la primavera de 1888, que
lleva como título “La lucha de la ciencia”. Nietzsche, F. (KSA 13: 331). La traducción española
es de J. L. Vermal y J. B. Llinares: Nietzsche, F.; Fragmentos póstumos. 1885-1889. Madrid:
Tecnos, 2006, pp. 577-578. «Los sofistas no son otra cosa sino realistas: formulan los valores y
prácticas que son comunes a todos, otorgándoles el rango de valores, — tienen el coraje que
tienen todos los espíritus fuertes de saber asumir su inmoralidad…¿Acaso se cree que esas
pequeñas ciudades libres griegas, que con gusto se hubiesen devorado de rabia y envidia, se
guiaban por principios llenos de filantropía y de probidad? ¿Acaso se le reprocha a Tucídides el
discurso que pone en boca de los delegados atenienses cuando negocian con los melios sobre su
hundimiento o su sumisión? Hablar de virtud en medio de esa horrorosa tensión era posible sólo
a tartufos consumados — o a excluidos, eremitas, prófugos y emigrados de la realidad…gentes
todas que negaban para poder vivir ellos mismos — Los sofistas eran griegos: cuando Sócrates y
Platón tomaron el partido de la virtud y de la justicia, eran judíos [nota del autor del presente
artículo: Nietzsche no utiliza el término “judíos” en sentido racista, sino hace referencia a la
transvaloración de los valores aristocráticos por parte de los judíos. Véase el primer tratado de
La genealogía de la moral] o yo no sé que cosa — La táctica de Grote [nota del autor del
presente artículo: G. Grote fue un histórico inglés, autor de A history of Greece; from the earliest
period to the close of the generation contemporary with Alexander the Great] para defender a los
sofistas es errónea: quiere convertirlos en hombres de honor y en paradigmas morales — pero su
honor consistió en no praticar la impostura sirviéndose de grandes palabras y grandes
virtudes…».
10
Justicia (Gerechtigkeit) y equidad (Billigkeit) parecen aquí ser utilizadas como sinónimos por
Nietzsche. Sin embargo, en el aforismo 33 de El viajero y su sombra el filósofo escribe lo
siguiente: «La equidad es un desarrollo de la justicia que nace entre aquellos que, en la
comunidad, no pecan contra la igualdad; se aplica a casos en que la ley no prescribe nada, en que
interviene el sentido sutil del equilibrio que toma en consideración el pasado y el porvenir y que
tiene por máxima “no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan”. Aequum quiere decir,
precisamente: esto es conforme a nuestra igualdad; la equidad nivela nuestras pequeñas
diferencias para restablecer la apariencia de igualdad, y quiere que nos perdonemos muchas
cosas que no estaríamos obligados a perdonarnos». Nietzsche, F. (KSA 2: 564). La traducción
española es de C. Vergara: Nietzsche, F.; El viajero y su sombra. Madrid: Edaf, 1999, p. 168.
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Relaciones de poder, justicia y derecho en Nietzsche
5. Derecho y derechos
Igual que la justicia, también el derecho tiene un origen extramoral y
nace del contrato que se estipula cuando entre los varios poderes hay un
equilibrio. En un apunte de julio de 1879, se ve claramente cuál es el factor
que para Nietzsche juega el papel decisivo a la hora de llegar a un acuerdo:
«Para poner fin a la lucha por la existencia surge la comunidad. El equilibrio
[Gleichgewicht], su punto de vista».14 Desde la perspectiva nietzscheana los
11
Nietzsche, F. (KSA 2: 89). La traducción española es de D. Castillo Mirat: Nietzsche, F.;
Humano, demasiado humano. Madrid: Edaf, 2003, p. 92.
12
Ibíd.
13
Ibíd., p. 90 (trad. esp.: p. 93). Sobre el tema de la Vergesslichkeit véase Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral y también el primer párrafo del tratado segundo de La genealogía
de la moral.
14
Nietzsche, F. (KSA 8: 590). El fragmento póstumo es el 41 [42].
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15
Nietzsche, F. (KSA 3: 101).
16
Cf. Gerhardt, V.; “Das »Princip des Gleichgewichts«”, en id.; Pathos und Distanz. Studien zur
Philosophie Friedrich Nietzsches. Stuttgart: Reclam, 1988, p. 115. La paráfrasis se encuentra en
el §124 de Parerga y paralipómena.
17
Nietzsche, F. (KSA 2: 91). El pasaje mencionaso se encuentra en el aforismo 93 de Humano,
demasiado humano.
18
Cf. Gerhardt, V. (1988: 105-106).
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19
Cf. F., Nietzsche (KSA 8: 482). Nietzsche repite esta frase también en el aforismo 221 de Más
allá del bien y del mal.
20
Ibíd.
21
Kerger, H.; “Recht”, en H. Ottmann (ed.); Nietzsche Handbuch. Leben-Werk-Wirkung.
Stuttgart: Metzler, 2000, p. 307. Kerger subraya la influencia que tuvo en Nietzsche la lectura del
texto Der Zweck im Recht de R. von Ihering (Leipzig, 1877).
22
Nietzsche, F. (KSA 5: 306-307). La traducción española es de A. Sánchez Pascual: Nietzsche,
F.; La genealogía de la moral. Madrid: Alianza, 2004, p. 92.
23
Ibíd., p. 312 (trad. esp.: p. 98).
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6. Conclusiones
Las tesis de Nietzsche que hemos venido exponiendo hasta el
momento llaman a la memoria las concepciones contractualistas de Hobbes y
Spinoza, que Nietzsche conocía y por las que fue influenciado. Sin embargo,
como pone de manifiesto J. Conill, no hay que confundir las tesis
nietzscheanas con otras versiones del derecho natural moderno.25 Nietzsche
no quiere abogar por la creación de un poder soberano, fijo y estable, que
garantice la seguridad y la autoconservación de todos mediante un contrato.
Al contrario, el dinamismo de las relaciones de poder que subyace a la
estipulación de cualquier contrato impide justamente dicha estabilidad que,
de todos modos, desde la perspectiva nietzscheana y por los motivos ya
expuestos tampoco sería deseable.
Todo esto no tiene que llevarnos a la conclusión precipitada de que el
filósofo alemán se haga promotor de un utópico o ingenuo regreso a la
naturaleza, pues no es ese el sentido de su proposición de retraducir el
hombre a la naturaleza.26 Nietzsche no propone de dejar la cultura y volver a
la naturaleza. La misma contraposición entre naturaleza y cultura es para él
equivocada, ya que la cultura es «un medio de la naturaleza para la
organización de las mejores fuerzas humanas».27 Hay que volver a concebir
la cultura como la concebían los antiguos griegos, afirma el filósofo en la
segunda Consideración intempestiva titulada De la utilidad y desventaja de
la historia para la vida, es decir, como una «nueva y mejorada physis».28
«Reconocer de nuevo el terrible texto básico homo natura»29 significa así
luchar contra la desnaturalización (Entnatürlichung) de la vida y de los
24
Ibíd., p. 313 (Ibíd.).
25
Cf. Conill, J.; El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración. Madrid:
Tecnos, 2001, p. 187.
26
Véase el aforismo 230 de Más allá del bien y del mal.
27
Gerhardt, V. (1988: 120).
28
Nietzsche, F. (KSA 1: 334).
29
Nietzsche, F. (KSA 5: 169). La traducción española es de A. Sánchez Pascual: Nietzsche, F.;
Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza, 2003, p. 192.
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Referencias bibliográficas
- Campioni, G.; D’Iorio, P.; Fornari, M. C.; Fronterotta, F; Orsucci,
A. (eds.), unter Mitarbeit von Müller-Buck, R; Nietzsches persönliche
Bibliothek. Berlín-Nueva York: de Gruyter, 2002.
30
Conill habla al respecto de una “renaturalización de la vida” (2001: 176).
31
Gerhardt, V. (1988: 102).
32
Cf. el aforismo 43 de El Anticristo.
33
Conill, J. (2001: 210).
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