LA MEDITATIO EN LA LECTIO DIVINA DEL SIGLO XII

Un viaje para recobrar un escalón

La propuesta de este trabajo es realizar un viaje, un viaje de “intronáutica”, esta

expresión esta tomada de Leopoldo Marechal y para explicitarla le cedemos la
palabra:
“- ...¿Qué hace un astronauta cuando necesita despegar de nuestro globo
para llegar a la luna? Vencer primero la fuerza de gravitación terrestre con otra
fuerza de sentido contrario, vale decir a retropropulsión. En ese momento el
astronauta es un “retrógrado”, con relación al mundo que abandona. Libre ya
en el espacio cósmico, el astronauta se dirige a la órbita de la luna y se hace
atraer por su fuerza de gravitación. En aquel momento el astronauta es un
“vanguardista”. Impaglione, yo soy el Retrógrado y el Vanguardista.
- ¡Peste! – Dijo Impaglione.
- ¡Ya sé! ¡Ya sé! – le concedió Severo-. Tu objeción es brillante, y no soy tan
sectario para no admitirla. Impaglione, lo que soy de verdad es un Retrógrado
en el “tiempo” y un Vanguardista en el “no-tiempo”. Y ahora, sé que lo has
entendido a fondo: ¡retroceder en la temporalidad humana!
- ¿Dunque? – recitó Impaglione cerrado como una nuez.
- ¡Lo dijiste! –se alegró Severo-. ¡Y has dado en la tecla! Sí, un viaje de
“intronáutica”. ¡Volver sobre los pasos del hombre y recobrar todo lo perdido
en su fuga o descenso! ¡Recobrar los horizontes dejados atrás, los éxtasis
abolidos, los templos ocultos en la maraña invasora y los alegres jardines
clausurados!”1.

En este viaje retrocederemos en la temporalidad humana hasta el siglo XII para

recordar y recobrar la función que desempeñaba la meditatio en la lectio divina. Se
trata de otro modo de acceder al método de la teología medieval 2. Para hacerlo
consideraremos particularmente una breve obra, la Scala claustralium, también
denominada Scala paradisi, o Carta sobre la vida contemplativa.
La autoría de esta obra estuvo oculta durante mucho tiempo. En la Patrología de
Migne3 aparece repetida entre las obras de San Agustín y de San Bernardo, y otros la
han atribuido a San Anselmo. A principios del siglo XX, Dom A. Wilmart demostró la
paternidad de Guigo (Guido) II sobre ella 4. El anonimato del autor respondía entonces
al carisma cartujano de la “umbratilis vita”5.
Guigo fue elegido noveno prior de la Gran Cartuja en 1174, cargo del que dimitió
en 1180. Después de una vida retirada murió aproximadamente en 1188. Era un
hombre culto, conocedor del trivium: gramática, retórica y dialéctica, lo que hace
pensar que provenía de ambientes escolares. Las doce Meditaciones y la Scala
claustralium son las únicas obras seguras que conocemos de él6.
1
L. Marechal, El Banquete de Severo Arcángelo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1985, p. 259 y s,
Cfr., la conclusión de la Autopsia de Creso.
2
Cfr., J. R. Pérez, El discurso del método medieval, Amor y verdad IV, Ediciones del Copista, Córdoba,
1997.
3
PL. 997 – 1004.
4
Cfr., E. Colledge y J. Walsh, Lettre sur la vie contemplative (L’ echelle des moines) Douze méditations,
Introducción; Sources chrétiennes, Paris, 1970, p. 21 y ss.
5
Cfr., P. Saenz, Carta sobre la vida contemplativa, Introducción, Cuadernos monásticos, 42 (1977), p.
367.
6
El comentario al Magnificat que figura en Migne entre las obras de San Bernardo (PL. 1121-1128) es
posiblemente también de Guigo II.
 Los especialistas suelen colocar la fecha de composición de la Scala entre 1145-
11507, lo que la hace contemporánea de la espiritualidad victorina y cisterciense. Hugo
de San Víctor, Bernardo de Claraval y Guillermo de Saint-Thierry, como lo veremos, le
están muy próximos, no sólo espacio-temporalmente.
La obra es una carta dirigida al hermano Gervasio, que pudo haber sido el tercer
prior de la Cartuja de Mont-Dieu, con el objeto de someter al juicio y corrección de su
experiencia, lo que Guigo ha aprendido por la meditación sobre los ejercicios de la
vida espiritual de los monjes.
En ella se describe la vida espiritual como una ascensión por escalones,
conectándose así con la antigua doctrina de la progresión por grados que hunde sus
raíces en las Sagradas Escrituras8 mismas, que se desarrolla a través de la patrística
con Orígenes, Gregorio de Nisa, Agustín, el Pseudo Dionisio, Benito, Gregorio Magno,
Juan Clímaco, etc., y que luego se continúa por Doctores y santos hasta nuestros
días9. El símbolo es tan fuerte que alguien se ha animado a decir que todo el ideal de
mundo antiguo y medieval se resume en la scala10.
La parte inferior de la escalera del cartujo esta fija en la tierra, sobre las Sagradas
Escrituras, y la superior “penetra las nubes y escruta los secretos del cielo” 11, entrando
en el corazón de Dios12. Se asciende por cuatro escalones, distintos y unidos entre sí,
que se preceden tanto temporal como causalmente: lectio, meditatio, oratio y
contemplatio. Nos detendremos, por ahora, en el segundo escalón.

La meditatio en la Scala claustralium

En la Scala se describe una experiencia y se propone un método para la

búsqueda de Dios; y al hacerlo su autor vuelve reiteradamente sobre el tema de la
meditatio, lo que nos lleva a pensar en la importancia que tiene dentro de la lectio
divina.
La palabra meditatio primitivamente designaba toda especie de ejercicio, ya sea
físico o intelectual; más tarde se reservó exercere para los físicos y meditari para los
del espíritu13. Meditatio y meditari no son palabras fáciles de traducir. Guigo nos
entrega en su obra definiciones, descripciones y un ejemplo de cómo se realizaba en
el siglo XII.

Definiciones de la meditatio

La definición fundamental la encontramos en el c. II: “meditatio est studiosa mentis

actio occultae veritatis notititam ductu propiae rationis investigans”, que traducido
quiere decir: “la meditación es una operación reflexiva (estudiosa) de la mente que
investiga, con la ayuda de la razón, el conocimiento de la verdad oculta” 14; otra más
sintética la hallamos en el c. XII: “la meditación (es) intelección interior”15.
La primera conceptualización no deja lugar a dudas. La expresión “mentis actio”
define la esencia psicológica de la meditatio, es una acción, una operación, un

7
Sobre las ediciones y traducciones ver A. M. M. Fernández-Gallardo, La Scala claustralium de Guigo II
el Cartujo, Experiencia y método de la Lectio Divina, Ediciones Monte Casino, Zamora, 1994, p. 25– 28.
8
Cfr., Gn. 28, 13.
9
Cfr., en el Dictionnaire de spiritualité, el artículo “Echelle spirituelle”, IV, p. 62-86.
10
Cfr., A. M. M. Fernández-Gallardo, op. cit., p. 19.
11
Guigo II, Scala claustralium, c. II, p. 34. Traducción de A. M. M Fernández-Gallardo, ocso.
12
Cfr., F. Oñoro, A la escucha del Maestro, CELAM, Santafé de Bogotá, 1996, p. 12.
13
Cfr., A. Ernout y A. Meilllet, Diccionario etimológico de la lengua latina, Paris, 1930, p. 600.
14
Scala, c. II, p. 34.
15
Idem., c. XII, p. 45.
esfuerzo de la mens. Este término que aparece tres veces en la Scala16, se utiliza
como sinónimo de anima, pero para señalar particularmente su parte superior en
cuanto sede de las facultades superiores: memoria, inteligencia y voluntad. A la mens
son inherentes la ratio y la intelligentia, esta distinción es fundamental para
comprender la gnoseología, de cuño agustiniano, del cartujo.
La meditatción es una acción de la mens, es una investigación, una búsqueda
estudiosa y un esfuerzo de penetración racional. La facultad de la mens que realiza
esta operación es la ratio. En cuanto es un esfuerzo racional tiene un carácter
esencialmente cognoscitivo, esta ordenada al conocimiento, a la notitia. Y como el
objeto natural del conocimiento es la verdad, la meditación investiga la verdad oculta,
occultae veritatis notitiam, la médula debajo de la corteza17.
Una breve referencia a la segunda definición, nuestro autor afirma que la lectura
es exterius exercitium y la meditación interiorem intellectum, esto también responde a
la tradición agustiniana y a su itinerario: de lo exterior a lo interior y de lo inferior a lo
superior. Después de un examen atento en la lectura “el alma se dice para sí: puede
que haya aquí algo bueno, entraré en mi corazón y trataré de ver si puedo comprender
y encontrar...”18. Sin la meditatio la lectura de la letra exterior no aprovecha para nada
y es poco sabrosa al que lee “si una glosa no extrae del corazón el sentido interior”19.
Estas definiciones se sitúan en la tendencia del siglo XII que da primacía al
elemento racional y reflexivo sobre los demás componentes tradicionales de la
meditatio, sin que éstos queden negados, como lo veremos más adelante. Así por
ejemplo, Hugo de San Víctor, en su De meditatione, sostiene que la meditación
versa sobre tres objetos: los seres creados, la Escritura y las costumbres; es decir, la
filosofía, la teología y la ética. La primera brota de la admiración, la segunda de la
lectio, y la tercera de la circunspección 20. Y San Bernardo define a la consideratio
como “una reflexión (cogitatio) intensa sobre la materia a investigar (ad vestigandum),
una aplicación del espíritu en busca de la verdad”21. También lo esencial en las
definiciones de Guigo, es que la meditatio es “investigación racional de la verdad”, en
ella el alma considerat..., cogitat..., pertractat...22.
Es oportuno hacer algunas consideraciones. Primero, la meditación no es
necesariamente asunto de ciencia; puede suceder, y de hecho sucede, que al ocupar
demasiado el pensamiento, la ciencia inspire al hombre demasiada confianza en sí
mismo y le impida alcanzar la dulzura deseada del conocimiento y de la experiencia.
Siguiendo la tradición paulina23, el cartujo afirma que los filósofos encontraron con la
ayuda de su razón la esencia del verdadero bien, pero habiendo conocido a Dios no lo
glorificaron, y presumiendo de sus propias fuerzas se envanecieron. Por eso no
merecieron recibir lo que alcanzaron a ver: “...es que les venía del estudio de las
disciplinas humanas, y no del espíritu de Sabiduría, único que da la sabiduría, es decir,
la ciencia sabrosa que alegra y reconforta con su sabor inestimable el alma en la que
se encuentra”24.
Sería erróneo inferir de estas palabras un desprecio de la razón y de las ciencias,
como si la devoción fuera proporcional a la ignorancia. Para un cristiano, para un
monje, con vocación de teólogo, resulta necesario “utilizar” la razón, las ciencias y las
16
Cfr., Idem., c. II y V.
17
Cfr., Idem., c. III, p. 35.
18
Idem., c. IV, p. 35.
19
Idem., c.VIII, p. 41.
20
Cfr., Hugo de San Víctor, De meditatione, SCr 155, Paris, 1969, p. 44 y ss.
21
San Bernardo, Cons II, 5, en Obras completas de San Bernardo II, BAC., Madrid, 1984.
22
Scala, c. V.
23
Cfr., P. E. Gómez, “La relación fe-razón el algunos textos de San Pablo”, Revista de la Sociedad de
Investigaciones Filosóficas 1 (2000), p. 9 y ss.
24
Scala, c. V, p. 38.
artes para su meditación de la Palabra. En la época de Guigo el instrumental era el
trivium y el quadrivium, y cuanta más ciencia se ponía al servicio de la fe, tanto más se
acrecentaba la devoción.
La segunda observación se refiere al significado del término razón. Para un
teólogo del siglo XII la razón especula y reflexiona, espejea y refleja la realidad. No se
trata de la racionalidad ideal de la ciencia moderna, ajena a la verdad, ante la cual se
ha dado primacía al conocimiento experiencial: al conocimiento por connaturalidad,
que se manifiesta en los sentimientos íntimos; o al conocimiento místico o
suprarracional, al que se llega por el amor o por la experiencia religiosa. De estos tipos
de conocimiento, lo racional queda excluido, oponiendo las nociones de razón y
corazón.
La noción de corazón también ha sido devaluada; del concepto bíblico-medieval
como totalidad de lo humano, se llega a la identificación del corazón con el
sentimiento. Por la devaluación del concepto de ratio se ha perdido la densidad del
concepto de cor.
La meditación no se identifica con la lectio, pero tampoco se independiza de ella,
como ocurrirá más tarde con la devotio moderna: “la meditación sin lectura es
errónea”25. Tampoco se identifica con la contemplatio; una cosa es la investigación
racional y otra la experiencia mística esponsal y gratuita más alla de la facultad
racional, en el “acies mentis”26. En ella se reúnen los dos elementos del alma: mens y
cor, cima y fondo, vista y gusto, intelligentia y amor. El acies mentis es el secretum
cordis donde el anima sponsa se derrama en lágrimas por la visita del esposo27. Pero
esto corresponde ya a otro escalón donde se necesita ser ayudado para subir, por una
iluminación nueva, gracias a la cual la inteligencia se eleva a la contemplación por
encima de sí misma. Pero este estado no es permanente, el esposo se retira para
evitar la confusión atribuyendo el consuelo a la naturaleza y no a la gracia 28, con lo
que “creeríamos tener aquí una ciudad permanente y buscaríamos menos la futura”29
En este viaje de “intronáutica” deberemos recobrar el “cor rationale”30, instrumento
para conocer el corazón de Dios en las palabras de Dios 31. En la meditatio se
encuentra comprometida la persona entera, inteligencia y corazón 32, es una reflexión
interior, ex corde33, e intelectual, ductu rationis.

Descripciones de la meditatio

En el c. III nuestro autor da la primera descripción de la meditatio y recurre para

ello a la simbología del buscar-encontrar, y recordando Mateo 7,7: “buscad y hallaréis,
llamad y se os abrirá”, señala que la lectura busca la dulzura de la vida bienaventurada
y la meditación la “encuentra”. En el c. XII profundiza la imagen retomando Proverbios
2, 4 y Mateo 13,34: “La meditación busca con diligencia lo que se ha de desear, y
excavando, por así decirlo, encuentra el tesoro y lo muestra”34.

25
Idem., c. XIV, p. 47.
26
Cfr., Idem., c.XIV, p. 48.
27
Cfr., Idem., c. VIII.
28
Cfr., Idem., c. X, p. 42.
29
Idem., C. X, p. 43.
30
Cfr., J.R. Pérez, Fides quaerens intellectum y la cuestión de la metafísica en San Anselmo de
Cantorbery, Córdoba., 1981, en M. Corti y J.R.Pérez, El corazón racional, Amor y Verdad III, Ed. Alfa-
Beta, Córdoba del Tucumán, 1995.
31
“Disce cor Dei in verbis Dei”, San Gregorio Magno, Ep. 4,31.
32
Cfr., G. M. Colombás, La Lectura de Dios. Aproximación a la lectio divina, Ediciones Monte Casino,
Zamora, 1999, p. 48.
33
Scala, c. VI, p. 39.
34
Idem., c. XII, p. 45.
 En la segunda descripción recurre a la acción de nutrirse: “la lectura pone, por así
decirlo, el alimento sustancial en la boca, la meditación lo mastica y tritura” 35, el c. IV
concluye: “Así, deseándose explicar esto (Mt. 5,8) más plenamente, empieza a
masticar y a triturar este racimo, poniéndolo, por así decirlo, en el lagar, mientras incita
a su razón a buscar en qué consista esta pureza y cómo poder adquirirla”36.
Muchos autores medievales comparan la meditatio con la ruminatio, por ello nos
detendremos un momento en esta imagen. En la antigüedad cristiana el término griego
melete, o el latino meditatio tenía dos sentidos; primero aprender un texto de memoria
a base de repetirlo en voz alta; y segundo recitar de memoria un texto determinado 37.
Meditar era dedicarse a un ejercicio de memoria total que inscribía el texto sagrado en
el cuerpo y en la inteligencia, lo que permitía llegar a un recuerdo continuo de Dios, la
“memoria Dei”.
Este ejercicio de memoria no es un invento cristiano sino algo que se practicaba
en el mundo antiguo, tanto en las escuelas filosóficas de los paganos, como en las
yeshivot judías. Se trataba de asimilar mejor lo que leían, asimilarlo por completo,
mediante una especie de masticación y digestión comparable con la de los
rumiantes38.
Desde la época patrística este es uno de los elementos esenciales de la lectio,
escuchemos a Casiano:
“Debemos preocuparnos de aprender de memoria las divinas Escrituras y
rumiarlas incesantemente en nuestra mente. Esta meditación ininterrumpida
nos reportará dos frutos principales. El primero será que, mientras que la
atención esta ocupada en leer y estudiar, se halla libre de los malos
pensamientos. El segundo es que, después de haber recorrido varias veces
ciertos pasajes, nos esforzamos por aprenderlos de memoria; y cuando no
habíamos podido antes comprenderlos –por estar nuestro espíritu falto de
libertad para ello-, luego, libres de las distracciones que no solicitaban, los
repasamos en silencio, sobre todo durante la noche, y los intuimos más
claramente...”39.

Esta tradición se continúa en el siglo XII como lo vemos en la Epistola ad Fratres de

Monte Dei de Guillermo de Saint-Thierry:
“Es necesario acotar cada día una lectura y confiarla al estómago de la
memoria; algún pasaje digerible que luego podamos evocar y meditar con
frecuencia. Algo que venga bien a nuestra forma de vida, que cautive nuestra
atención centrándose en ella el alma para no distraerse con pensamientos
extraños”40.

Más que una técnica meditativa los medievales enseñan a hacer eficaz la
meditatio, y aseguran que lo es, cuando se percibe el gustus, el cual, prescindiendo de
símbolos, significa “comprender las Escrituras y, a la vez, los misterios de Dios”.
Gustar es comprender.
“Meditar, -señala Jean Leclercq- es unirse estrechamente a la frase que se
recita, ponderar todas las palabras, para alcanzar la plenitud de su significado;
es asimilarse el contenido de un texto por medio de una especie de
masticación, que nos toma todo su sabor; es el gustar, como dicen san
35
Idem., c. III, p. 35.
36
Idem., c. IV, p.36.
37
Cfr., G. M. Colombás, op. cit., p. 95.
38
En Lev. 11,3 y Deut.14, 6 se coloca a los rumiantes entre los animales puros.
39
Casiano, Conl, 14, 10.
40
Guillermo de Saint-Thierry, Carta a los hermanos de Monte Dei, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1995,
nº 122, p. 73.
 Agustín, san Gregorio, Juan de Fécamp y otros con una expresión
intraducible, con el palatum cordis o in ore cordis”41.

La meditación-rumia tiene dos partes: la primera es repetir con frecuencia e

incluso continuamente un texto; y la segunda, saborear y asimilar interiormente esa
palabra. Se mastica con la razón y la asimilación se realiza en lo profundo del corazón,
cordis intima42, expresando así el doble aspecto intelectual y cordial. La imagen de la
masticación, la digestión y la asimilación interior es muy conveniente para mostrar
cómo se hacía descender la Palabra de la mente al corazón y así hacerla entrar en el
ritmo de la propia vida 43. Guigo nos dice en el c. XIII que se meditan los hechos y
textos para: ”...hacerles pasar por medio de la deglución a lo profundo del corazón, de
tal modo que por ellos consideremos nuestra propia situación y nos esforcemos por
realizar las obras...”44. Pasamos de la masticación –asimilación a base de repetición a
una masticación- asimilación de carácter reflexivo.
Guillermo de Saint-Thierry nos recuerda que en todo escrito hay entre su
meditación (studium) y su simple lectura tanta distancia como entre la amistad y la
hospitalidad, entre el trato afectuoso y el saludo casual 45. La finalidad de la meditatio
es el progreso en la caridad: si se medita, es porque el conocimiento engendra el amor
y se torna él mismo amor, y si se eleva la oración, es para excitar en sí el amor y para
obtener que Dios lo aumente en nosotros46.

Un ejemplo de meditatio

El c. V de la Scala nos presenta un ejemplo de la meditación de Guigo sobre

“Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios”, mostrándonos
cómo se penetra en lo interior y cómo se escruta cada cosa. Nuestro autor reflexiona
sobre la pureza de corazón haciendo reminiscencia 47 de otros textos de la Sagrada
Escritura, uniendo de este modo la reflexión y la memorización. Un texto sugiere y
lleva a otro espontáneamente. Los textos se encadenan y constituyen la trama de la
exposición:
“Detenidamente considera que no se dice: «Bienaventurados los limpios de
cuerpo», sino «los limpios de corazón»; pues no basta tener limpias las manos
(Gn. 37, 22) de malas acciones, si no purificamos la mente de los
pensamientos perniciosos. Esto lo confirma el profeta con su autoridad,
cuando dice: «¿Quién subirá al monte del Señor?¿Quién habitará en su
templo santo? El hombre de manos inocentes y puro corazón» (S. 23,3-4);
después considera cuánto desea el mismo profeta esa pureza de corazón,
puesto que ora así: «Oh Dios, crea en mí un corazón puro» (S.50, 10); y
también: «Si hubiera inclinado mi corazón a la maldad el Señor no me habría
escuchado» (S. 65,18). Piensa asimismo en la solicitud con el que el
bienaventurado Job guardaba su corazón, al decir: «he hecho un pacto con
mis ojos para no mirar doncella alguna» (Job 31,1). Mira cómo se dominaba el

41
J. Leclercq, Cultura y vida cristiana. Iniciación a los autores monásticos medievales, Ediciones
Sígueme, Salamanca, 1965, p.94.
42
Cfr., Scala, c. XIII.
43
Cfr., F. Ruppert, “Meditatio-Ruminatio. Une méthode traditionnelle de méditation”, Collectanea
Cisterciensia 39 (1977), p. 81-93.
44
Scala, c. XIII, p. 45.
45
Guillermo de Saint-Thierry, op. cit., n. 121, p. 73.
46
Cfr., Guillermo de Saint-Thierry, Epistola 72.
47
Cfr., J. Leclercq, op. cit., p. 95.
 santo varón, que cerraba sus ojos para no ver las vanidades (S. 118, 37), ni
mirar imprudentemente lo que después podría llegar a desear a pesar suyo”48

A continuación considera la recompensa de la pureza de corazón: la visión del

rostro deseado del Señor que sacia todo deseo; y agrega “¿Te das cuenta cuánto licor
ha destilado de este pequeño racimo, cuánto fuego ha brotado de esta chispita, cuánto
de esta pequeña masa...?”49. Esto ha sido producido “en el yunque de la
meditación”50.
Luego propone un dato significativo: “más podría dar de sí todavía si la trabajase
uno con experiencia”51. La experiencia es principio y fin de la investigación de la
meditatio. Una determinada experiencia de las realidades de la fe y una cierta fe vivida
es al mismo tiempo su condición y su resultado: ”Los que carecen de experiencia no
entienden estas cosas”52, y más adelante agrega “cuanto más te conozco tanto más
deseo conocerte, no ya en la corteza de la letra, sino en el sentido de la experiencia” 53.
El término experiencia también ha sido devaluado, pero esto sería objeto de otro
trabajo.
La meditación sólo hace presentir, pregustar, la suavidad del perfume de la pureza
y deducir lo suave que sería la experiencia de ella, esto hace que vaya unida a la
experiencia del dolor: “porque no siente esa dulzura que la meditación descubre en la
pureza de corazón sin darla”54.
La pureza es don de lo alto que hay que pedir en oración, siempre la meditatio se
continúa naturalmente en la oratio. Para que la meditación sea fructífera es preciso
que vaya seguida del fervor de la oración 55, así como una oración sin meditación sería
tibia56.
La lectio requiere dos esfuerzos: el “racional” de la meditatio y el “moral” de la
purificación del corazón. Este segundo requisito está formulado muy inteligentemente
en el breve verbum que es objeto de la meditación: “Bienaventurados los limpios de
corazón porque ellos verán a Dios”.

A modo de conclusión

En la Meditación X, Guigo nos ofrece una síntesis que reúne los elementos que
hemos señalado en este viaje de “intronáutica”, en torno al segundo escalón de la
Scala, intentando mostrar la función de la meditatio en la lectio divina del siglo XII:
“El pan del alma es Cristo...si no meditas frecuente y piadosamente eso
mismo en lo que crees, si no lo trituras y revuelves, por así decirlo, con los
dientes, es decir, con los sentidos de tu alma, no traspasará tu garganta, o
dicho de otro modo, no llegará hasta tu inteligencia...Por medio de la
inteligencia, el alimento espiritual pasa al sentido amoroso del corazón, para
que no pierdas lo que has comprendido, sino que lo recojas con diligencia por
el amor...Esta es la manducación espiritual del Cuerpo de Cristo: tener en él
una fe pura, buscar siempre por una meditación estudiosa el contendido de
48
Scala, c. V, p. 36.
49
Idem., c. V, p. 37.
50
Ibidem.
51
Ibidem.
52
Idem., c.VIII, p. 41.
53
Idem., c VI, p. 39.
54
Ibidem. Esto nos trae a la memoria el Apocalipsis 10, 10: “Yo tomé el pequeño libro de la mano del
Angel y lo comí: en mi boca era dulce como la miel, pero cuando terminé de comerlo, se volvió amargo
en mi estómago”.
55
Cfr., Idem., c. XIII, p. 47.
56
Cfr., Idem., c XIV, p. 47.
 esa fe, encontrar con la inteligencia lo que buscamos, amar ardientemente el
objeto de nuestro descubrimiento, imitar en la medida de lo posible, al que
amamos; llegar por la adhesión a la unión eterna”57.
Recordemos la invitación que nos hace, en el mismo siglo, un manuscrito anónimo
de la abadía premostratense de Cuissy:
“Hermanos, leed la Escritura porque es luz y puerta de vida. Que su lectura os
sea grata y os agrade su santa palabra. De ella brota una fuente que sana el
corazón. Es palabra que rompe la dureza interior. La Escritura le devela
siempre al creyente los secretos celestes. Sus santas palabras fluyen
suavemente como río sobre la hierba. Al leerlas y meditarlas, cada uno
recuerda cómo se avanza hacia la vida dichosa y cuáles son los caminos de
los santos y la fuente del bien. Algunos, al leerlas, se vuelven a menudo
sabios”58.

y como dice Guigo: “¡Ojalá fuéramos de esos pocos!”59.

Pedro Edmundo Gómez

1 de marzo de 2002.

57
E, Colledge y J. Walsh, op. cit., p. 182 -188. Traducción de A.M.M. Fernández-Gallardo.
58
Citado en Iniciación a la Lectio Divina, IITD, Madrid, 1996, p. 107.
59
Scala, c.XIV, p. 49.