¡OLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Hist9ria del cristianismo en sus fuentes.

serie Religión Asia, Africa, América Latina (1450—1990)

Edición de Klaus Koschorke, Fricder Ludwig
y Mariano Delgado

Título original: AuBereuropóische Christenlumsgeschichle

(Asien, Afrika, Laieinamerika) 1450—1990

© Editorial Troi'la, SA., 2012

Ferraz, 55. 28008 Madrid
Teléfono: 91 543 03 61
Fox:91543l4 88
E-mail: ediloria|©lroha.es
th://www.lrohºa.es

© Klaus Koschorl<e, Frieder Ludwig y Mariano Delgado, 2012

ISBN: 978-84-9879—252-2
Depósito Legal: M-7.239-20l2

Impresión
Fernández Ciudad, S.L. E D I T O R I A L T R O T T A
El mapa mundial del cristianismo ha sufrido una gran Klaus Koschorke (1948) es catedrático de Historia de
transformación en las últimas décadas. Como nunca la Iglesia en la Facultad de Teología Evangélica de la
hasta ahora, en sus dos mil años de historia, el cris— Universidad de Múnich (Alemania).
tianismo se ha convertido en una religión <<global». La
presente obra documenta, por primera vez, la histo- Frieder Ludwig (1961) es director de la Escuela Su-
ria del cristianismo en Asia, África y América Latina de perior de Teología Intercultural de la Obra de Misión
forma comparada. La selección de las fuentes arranca de la Iglesia Lutetana de Baja Sajonia en Hetmannsburg
a mediados del siglo XV, con la expansión de los reinos (Alemania) y enseña allí Misiología y Ciencias de la
ibéricos de Portugal y Castilla, y termina con la deter— Religión.
minante fecha de 1989-1990, que significa el final de
la Guerra Fría y la confrontación de las Iglesias del Mariano Delgado (1955) es catedrático de Historia de
hemisferio sur con nuevos desafíos. la Iglesia y Director del Instituto para el Estudio de las
Durante mucho tiempo, la historia del cristianis- Religiones y el Diálogo Intercultural en la Facultad de
mo en Asia, Africa y América Latina ha sido percibida, Teología Católica de la Universidad de Friburgo (Suiza).
sobre todo, desde la perspectiva misionera occidental.
Las fuentes documentadas en esta obra intentan, en
cambio, llamar la atención sobre las muchas iniciativas
locales y las experiencias e improntas específicas del
cristianismo en el contexto de las diferentes culturas
en dichos continentes.
Este libro ha sido concebido, en primer lugar, para
la enseñanza académica (y el estudio personal) de la his—
toria de la Iglesia y de la misiología. Pero también será
de utilidad para los estudiantes y profesores de la histo—
ria de la expansión europea, de ciencias de la religión y
de las diferentes disciplinas que se ocupan de los conti-
nentes aquí tratados.
 CONTENIDO

Siglas y abreviaturas.............................................................................. 9
Prólogo ................................................................................................. 13

ASIA
]. 1450-1600 ...................................................................................... 19
[l.1600—1800 ...................................................................................... 46
lll.1800-1890 ...................................................................................... 7]
[V 1890-1945 ...................................................................................... 101
V. 1945-1990 ...................................................................................... 132

ÁFRICA
|.1450-1600 ...................................................................................... 157
11.1600-1800 ...................................................................................... 179
…. 1800-1890 ...................................................................................... 203
¡v. 1890-1945 ...................................................................................... 228
v. 1945-1990 ...................................................................................... 265

AMERICA LATINA
I. 1450—1600 ...................................................................................... 30]
[l.1600-1800 ...................................................................................... 337
Ill.1800-1890 ...................................................................................... 370
ÍV1890-1945 ...................................................................................... 39]
V. 1945-1990 ...................................................................................... 410

Índice de países y regiones ..................................................................... 443

Índice onomástica ................................................................................. 445
Índice analítico ..................................................................................... 449
Índice general ....................................................................................... 451

7
 SIGLAS Y ABREVIATURAS*

Bastian, Historia: ].—P. Bastian, Historia del Protestantismo en Amé-

Bastian, Protestantismos:
Bastian, Protestantismus:
Borges, Historia:
Delgado, Abschied:
Delgado, Gott:
England, ACT:
Gillcy y Stanley,
World Christianities:
Grúnder, Welteroberung:
Hastings, Africa:
Hastings, Christianity:
Hock, Christentum:
rica Latina, México, 1990.
J.—P. Bastian, Protestantismos y modernidad lati-
noamericana. Historia de unas minorías religiosas
activas en América Latina, México, 1994.
].—P. Bastian, Geschichte des Protestantismus in La-
teinamerika, Lucerna, 1995.
P. Borges, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica
y Filipinas (Siglos xv-x1x), 2 vols., Madrid, 1992.
M. Delgado, Abschied vom erohernden Gott, Im-
mensee, 1996.
M. Delgado (ed.), Gott in Lateinamerika: Texte
aus fúnf]ahrhunderten, Diisseldotf, 1991.
]. C. England et al. (eds.), Asian Christian Theolo-
gies, vols. 1-3, Delhi/Maryknoll, 2002-2004.
5. Gilley y B. Stanley (eds.), World Christianities
6.1815 — c. 1914, Cambridge, 2006.
H. Griindet, Welteroberung und Christentum, Gu—
tersloh, 1992.
A. Hastings, The Church in Africa, Oxford, 1994.
A. Hastings, A History of African Christiani-
ty 1950-1975, Cambridge, 1979.
K. Hock, Das Christentum in Afrika und dem Na-
hen Osten, Leipzig, 2005.

¡&
Además de las señaladas aquí, para revistas y colecciones se utilizan otras abre-
viaturas que se corresponden con las de S. M. Schwettner (ed.), Ínternationales Ahkiir—
zunsguerzeichnis fi¿r Theologie und Grenzgebiete, Berlín, 21992.

9

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES
Kalu, African Christianity:
Kuriakose, History:
Las Casas, OC
Latourette, Expansion:
Ludwig y Adogame,
European Traditions:
McMan ne rs,
Illustrated History :
Neill, History:
Mayeur, Geschichte:
McLeod,
World Christianities:
Moffett, Asia:
Prien, Geschichte:
Raupp, Mission:
Reinhard, Expansion:
RG G
RPP
Schmitt, Dokumente:
Sieverich, Conquista:
SIGLAS Y ABREVIATURAS
Sundkler y Steed, History: B. Sundkler y C. Steed, A History ofthe Church in
Ogbu U. Kalu (ed.), African Christianity: An Afri— Africa, Cambridge, 2000.
can Story, Pretoria, 2005. Sunquist, Dictionary: S. C. Sunquist et al. (eds.), A Dictionary ofAsían
M. K. Kuriakose (ed.), History of Christianity in Christianity, Grand Rapids, MI, 2001.
India: Source materials, Madrás, 1982. TRE Theologische Realenzyklopá'die, 36 vols., Berlín,
B. de Las Casas, Obras Completas, 14 vols., ed… de 1976-2004.
Paulino Castañeda Delgado, Madrid, 1988-1998. WCE : D. B. Barret, G. T. Kurian, T. M. johnson (eds.),
K. S. Latourette, A History of the Expansion of World Christian Encyclopedia, 2 vols., Oxford,
Christianity, 7 vols., Grand Rapids, [] 937-1945] 22001.
1976.
F. Ludwig y A. Adogame, European Traditions in SIGNOS CONVENCIONALES
the Study ofReligion in Africa, Wiesbaden, 2004.
Los corchetes [] señalan explicaciones de los compiladores. En las fuen-
]. McManners (ed.), The Oxford illustrated His— tes, los puntos suspensivos entre corchetes […] señalan texto suprimido.
tory of Christianity, Oxford, 1991.
St. Neill, History of Christianity in India, 2 vols.,
Cambridge, 1984-1985. REFERENCIA DE LAS FUENTES
].-M. Mayeur et al. (eds.), Geschichte des Chris-
tentums, 14 vols., Friburgo, 1991—2004. La referencia de las diferentes fuentes se encuentra enla bibliografía que
sigue inmediatamente a las mismas. Agradecemos a las editoriales con-
H. McLeod (ed.), World Christianities c.1914- cernientes el amable permiso de reproducción o traducc16n.
c.2000, Cambridge, 2006.
5. H. Moffett, A History of Christianity in Asia: LOS EDITORES
vol. [: Beginnings to 1500; vol. II: 1500—1900, San
Francisco, 1992 / Maryknoll, 2005.
H.—]. Prien, Die Geschichte des Christentums in La-
teinamerika, Gotinga, 1978.
W Raupp (ed.), Mission in Quellentexten. Geschich-
te der Deutschen Evangelischen Mission von der
Reformation bis zur Weltmissionskonferenz, Edin—
burg 1910, Erlangen, 1990.
W. Reinhard, Geschichte der europá'ischen Expan—
sion, 4 vols., Stuttgart, 1985-1990.
Religion in Geschichte und Gegenwart, 8 vols., Tu-
binga, 1998-2004, 4.3 ed.
Religion in Past and Present. Encyclopedia of Theo-
Iogy ¿“Religion, 10 vols., Leiden, 2006—2011. Ver—
sión inglesa de RGG.
E. Schmitt (ed.), Dokumente zur Geschichte der
europiiischen Expansion, vols. ] ss. (hasta ahora 6
de 7), Múnich, ]984 ss.
M. Sieverich et al. (eds.), Conquista und Evange—
lisation. 500 ]ahre Orden in Lateinamerilza, Ma—
guncia, 1992.
11
10
 PRÓLOGO

El mapa mundial del cristianismo ha sufrido una gran transformación.

Mientras que, en 1990, el 82% de los cristianos vivía en Europa y Amé—
rica del Norte, hoy vive la mayoría (actualmente cerca del 65 %) en
los países del hemisferio sur: con una tendencia al alza. También en el
discurso ecuménico global crece el peso de las Iglesias de Asia, África y
América Latina. Como nunca hasta ahora en sus dos mil años de histo-
ria, el cristianismo se ha convertido en una religión <<global».
El presente volumen intenta responder a esa transformación de la
situación mundial del cristianismo. Por primera vez se documenta aquí
la historia del cristianismo en Asia, África y América Latina de forma
comparada. El contenido de la historiografía eclesial clásica es amplia-
do con esta perspectiva global. La selección de las fuentes arranca a
mediados del siglo xv, con la expansión de los reinos ibéricos de Portu-
gal y Castilla, y termina con la determinante fecha de 1989—1990, que
significa el final de la guerra fría y la confrontación de las Iglesias del
hemisferio sur con nuevos desafíos. Ciertamente, la historia del cris-
tianismo en Asia y África comienza mucho antes del siglo XV. Pero la
expansión de los reinos ibéricos marca una cesura importante. Pues sólo
después de ese acontecimiento hay una presencia cristiana en el <<Nuevo
Mundo», así como diferentes relaciones transversales entre las Iglesias
ultramarinas de los tres continentes mencionados.
Durante mucho tiempo, la historia del cristianismo en Asia, África
y América Latina ha sido percibida, sobre todo, desde la perspectiva
misionera occidental. Las fuentes aquí documentadas intentan, en cam-
bio, llamar también la atención sobre las muchas iniciativas locales y
las experiencias e improntas específicas del cristianismo en el contexto
de las diferentes culturas en dichos continentes. La voz de los cristia-
nos nativos —por ejemplo, sobre la conquista, la cuestión de la escla-

13
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES
PRÓLOGO

vitud, la exigencia de independencia eclesial y una teología acorde con

inglesa (en la editorial Eerdmans: Grand Rapids, Estados Unidos). Aho-
su situación— se encuentra documentada en este libro, lo mismo que
ra aparece la edición española en la editorial Trotta de Madrid, a quien
el pluralismo eclesial y contextual de las Iglesias existentes en ultramar.
agradecemos el interés por el proyecto. La publicación de este libro en
Según el plan del libro, junto a la pluralidad de los desarrollos locales
alemán y en las dos lenguas internacionales inglés y español es un claro
se pueden ver siempre de forma comparada los temas y las etapas trans-
indicio de que el interés por la dimensión global de la historia del cris—
versales de la historia del cristianismo en Asia, África y América Latina.
tianismo está aumentando en el mundo académico.
Al mismo tiempo, todo ello tiene como referencia el gran marco de la
El Fondo para la Promoción de la Investigación de la Universidad
historia global del cristianismo.
de Friburgo (Suiza), la obra Misereor de la Iglesia católica alemana y
Este libro de fuentes documentadas ha sido concebido, en primer
la Fundación Ecuménica de la Universidad de Berna han contribuido
lugar, para la enseñanza académica (y el estudio personal) de la historia
gentilmente alos gastos de traducción y redacción.
de la Iglesia y de la misiología. Pero también será de utilidad para los es-
tudiantes y profesores de la historia de la expansión europea, de las KLAUS KOSCHORKE
ciencias de la religión y de las diferentes ciencias que se ocupan de FRIEDER LUDW|G
los continentes aquí tratados. El libro puede ser utilizado como base MARIANO DELGADO
para un curso especial sobre la historia del cristianismo en Asia, África
y América Latina, así como en el marco de un curso sobre la historia de
la Iglesia en la Edad Moderna y Contemporánea. Los editores esperan
contribuir también a que aumente el interés por una historia global del
cristianismo.
El presente libro es fruto de una colaboración estrecha e intensa.
Klaus Koschorke (Múnich) es responsable de la parte sobre Asia, Frie-
der Ludwig (Hermannsburg, Alemania) de la parte sobre África y Ma-
riano Delgado (Friburgo, Suiza) de la parte sobre América Latina. La
iniciativa del proyecto le corresponde a Klaus Koschorke. Las fuentes
sobre el protestantismo en la parte de América Latina (números 258,
276-281, 285—289, 296, 298-300, 310-315, 317) han sido selecciona—
das y comentadas por el Dr. Roland Spliesgart (Múnich). En la elabo-
ración del concepto colaboraron también de forma relevante el pro-
fesor Johannes Meier (Maguncia) y la doctora Annegret Langenhorst.
De especial ayuda han sido también los consejos de diferentes colegas,
entre los que cabe mencionar a Thomas Kaufmann (Gotinga), Johannes
Schilling (Kiel) y Martin Wallraff (Basilea), profesores de Historia de la
Iglesia, Klaus Hock (Rostock, Ciencias de la religión), Michael Siever—
nich (Maguncia, Teología Pastoral) y Reinhard Wendt (Hagen, Historia
Europea de Ultramar). Los comentarios introductorios a las fuentes han
sido traducidos del original alemán, lo mismo que las fuentes inglesas y
alemanas. Las fuentes portuguesas y francesas han sido traducidas por
Mariano Delgado. Las traducciones de lenguas nativas son documenta—
das al pie de la fuente respectiva.
La edición original del libro apareció en alemán en 2004 (en la edi—
torial Neukirchener: Neukirchen—Vluyn). En 2006 y 2010 aparecieron
allí la segunda y la tercera edición alemanas, con algunas correcciones y
anotaciones bibliográficas suplementarias. En 2007 apareció la edición

14
15
AS IA
 1450—1600

A) CRISTIANOS EN ASIA ANTES DE LA LLEGADA DE LOS PORTUGUESES

1. Cristianos de santo Tomás en la India

La llegada de los portugueses a Asia a partir de 1498 marca sin duda una nueva etapa de la
presencia cristiana en este continente, pero no sus comienzos, que se remontan en parte a
la época antigua de la Iglesia. Así ocurre en la India, donde hay conocimientos verificados
sobre la existencia continuada de comunidades cristianas desde el siglo … hasta nuestros días.
A partir del siglo VII, las comunidades indias se unen a la <<lglesia nestoriana», que, en el mo-
mento culminante de su expansión, en los siglos XIII y XIV, se extendía desde Mesopotamia
hasta el Asia central y China, y desde Siberia hasta el sur de la India. Durante la Edad Media,
viajeros europeos, como Marco Polo 0 Juan de Monte Corvino, dieron en repetidas ocasio»
nes noticia del cristianismo indio. Un importante documento del siglo XV lo constituye el in-
forme del comerciante veneciano Nicoló de Conti, que viajó por la India entre 1415 y 1439
(a). El texto b ofrece, desde la perspectiva de la Iglesia cristiana tomasiana, una exposición
dela situación india a comienzos del siglo XVI. Procede de una carta redactada en 1504 desde
la India por una delegación de clérigos indios a su regreso de Mesopotamia, dirigida al jefe
de la Iglesia nestoriana —el kat/Jolikós Mar Simeón—, a quien los clérigos habían visitado y
quien los había consagrado como sacerdotes, y a uno de ellos como obispo.

a) Testimonio del viajero italiano Nicoló Conti (1415-1439)

Ptosiguiendo su viaje arribó el mencionado Nicoló a una ciudad marí-

tima llamada Malepur [Mylapore, en el sudeste de la India], situada en
el segundo golfo más allá del Indo [golfo de Bengala]. Aquí está hono-
rablemente enterrado en una igIesia grande y bella, el cuerpo de santo
Tomás. Lo veneran herejes, denominados nestorianos, que habitan esta
ciudad en número de mil. Estos nestorianos están esparcidos por toda
la India, a semejanza de los judíos entre nosotros. A toda esta provincia
se la llama Malabar.

19
 ASIA
b) Documento sirio en torno a 1504
Quisiéramos ahora informar a tu amor [katholikós Mar Simeón] que, con
la asistencia de Dios y a través de tus aceptadas oraciones, llegamos
con buena salud al bendito país de la India. ¡Gracias sean dadas a Dios,
el Señor de todos, que no confunde a quienes en él confían! Todos los
cristianos de esta parte se sintieron grandemente complacidos con no-
sotros, y nuestro padre Mar juan vive aún y está sano, y te manda sus
saludos. Hay aquí unos treinta mil cristianos, correligionarios nuestros,
que imploran al Señor que te conceda una larga vida. Han comenzado a
construir nuevas iglesias, son prósperos en todos los sentidos y viven en
paz y seguridad. […] En cuanto al monasterio de santo Tomás apóstol,
algunos hombres cristianos han entrado en él, lo han habitado y están
ahora restaurándolo… Se halla. […] en una ciudad llamada Mylapore, en
el país de Silan, uno de los países de la India. Estos países son muy nume—
rosos y poderosos […] y aquel en el que nosotros vivimos se denomina
Malabar [en el actual estado de Kerala]. Tiene unas veinte ciudades, de
las cuales tres son renombradas y poderosas: Karangol, Pallur y Kullam.
[…] Cuentan con iglesias cristianas y son vecinas de la gran y poderosa
ciudad de Calecute, cuyos habitantes son paganos que adoran ídolos.
Fuentes: (a) R. H. Major (ed.), India in the 15"' Century. Being a Collection ofNarratiues
o/Voyages to India. The Travels o/Nicolo Conti in the East, as related by Poggio Bracciolini
…, Londres, 1857, p. 7; (b) C. Schurhammer, The Malabar Church and Rome during the
early Portuguese period and before, Tiruchirapalli, 1934, pp. 1-10 (traducción de: ]. 5. As—
semani, Bibliotheea Orienta/is..., Roma, 1758, vol. 3/1 , pp. 589—599). — Bibliografía espe—
cífica: Neill, History 1, pp. 26—86; A. M. Mingana, The Early Spread of Christianity in ln-
dia, Mánchester, 1926, pp. 36—41 ; A. M. Mundadan, The Arrival ofthe Portuguese in India
and the Thomas Christians under Mar]acob 1498—1552, Bangalore, 1967. — Bibliografía
general: ]. C. England, The Hidden History of Christianity in Asia. The Churches of the
East before 1500, Hong Kong, l996; l. Gillman y H.—j. Klimkeit, Christians in Asia befo—
re 1500, Ann Arbor, 1999; S. H. Moffctt, A History ofChristianity in Asia 1, San Francis—
co, 1991; C. Baumer, The Church ofthe East, Londres, 2008; England,ACT 1, pp. 3-26.
2. Cristianos nestorianos y armenios en el sudeste asiático (1508)
El italiano Ludovico de Varthema recorrió, entre 1503 y 1507, Egipto, Arabia, Persia y
la India. Los investigadores ofrecen respuestas diversas a la cuestión de hasta qué punto
llegó, además —tal como expone en su Itinerario de Ludovico de Varthema Bolognese ne-
llo Egypto, publicado por primera vez en Roma en 1510—, a visitar la península malaya,
las islas Molucas y java, 0 si su detallada descripción de estas regiones se basa más bien
en informaciones verbales que había recibido. A través de Varthema llegaron a Europa
conocimientos más precisos de las vias comerciales del océano Índico. Al mismo tiempo,
informó repetidamente de la existencia de cristianos (nestorianos, armenios) dispersos
por diversas regiones del Asia meridional (India, Tailandia, Birmania) a comienzos del
siglo XVI.
20
I450-I600
Partimos, así pues […] y llegamos a una ciudad llamada Cacolon [Ká—
yancullam, en el sur de la India], a cincuenta leguas de distancia de Ca—
lecute. El rey de esta ciudad es pagano y no es muy rico. El modo de
vivir, la indumentaria y las costumbres se asemejan a los de Calecute.
Vienen hasta aquí muchos mercaderes, porque en este país crece mu-
cha pimienta de excelente calidad. Hallamos en esta ciudad a algunos
cristianos de santo Tomás [nestorianos], parte de los cuales son merca—
deres y creen en Cristo como nosotros. Dicen que cada tres años viene
un sacerdote para bautizarlos, procedente de Babilonia [Mesopotamia].
[...] Estos cristianos observan la Cuaresma durante más tiempo que no-
sotros, pero la Pascua igual que nosotros, y guardan las mismas festivi-
dades que nosotros, aunque dicen la misa como los griegos [ortodoxos],
y veneran sobre todo a cuatro santos, que son Juan, Santiago, Mateo y
Tomás. El país, el aire y la situación se asemejan a los de Calecute.
[En Bengala] encontramos asimismo a algunos comerciantes cristia—
nos. Dijeron ser de una ciudad llamada Sarnau [Ayutthaya, a la sazón,
capital de Tailandia], y habían llevado para su venta tejidos de seda,
madera de aloe, benjuí y almizcle. Estos cristianos decían que en su país
había muchos señores que eran asimismo cristianos, pero eran súbditos
del gran Khan [de] Catay [China]. En cuanto a la vestimenta de estos
cristianos, vestían un xebec [chaleco] de pliegues y con las mangas acol-
chadas con algodón. Y sobre la cabeza llevaban una gorra de tela roja
de un palmo y medio de longitud. Son estos hombres tan blancos como
nosotros, y confiesan ser cristianos, que creen en la Trinidad y en los
doce apóstoles y en los cuatro evangelistas, y se bautizan también con
agua. Pero escriben en sentido contrario al nuestro, y lo hacen en la
manera de Armenia. Y dicen celebrar la Navidad y la Pasión de Cristo,
y observan nuestra Cuaresma y otras vigilias en el curso del año. No
llevan zapatos estos cristianos, pero visten una especie de bombachos
hechos de seda, semejantes a los que llevan los marineros, todos llenos
de joyas, y llevan las manos cubiertas de joyas. […] Decían también
estas gentes que sabían que en los conñnes del Rumi, es decir, del Gran
Turco, había muy grandes reyes cristianos. […] La ciudad de Pego [Pegu,
en la actual Myanmar/Birmania] está en el continente, cerca del mar. A
mano izquierda, es decir, hacia el este, hay un río muy bello. […] El rey
de esta ciudad es pagano. La fe, las costumbres, la manera de vivir y el
vestido son allí parecidos a los de Tarnassari; pero, respecto a su co-
lor, son algo más blancos. [...] La ciudad está amurallada y tiene buenas
casas y palacios de piedra, con cal. El rey es sumamente poderoso en
hombres, tanto de a pie como de a caballo, y tiene consigo más de mil
cristianos del país que antes te hemos mencionado [Tailandia]. Y da a
cada uno, como paga, seis pardai de oro al mes, más sus gastos.
21
 ASIA
Fuente: ]. W. jones y G. P. Badger (eds.), The Travels of Ludovico di Varthema in Egypt,
Syria, Arabia..., Persia, India, and Ethiopia, A.D. 1503 to 1510 (traducido de la edi-
ción original italiana de 1510, Londres, 1863, pp. 79181, 212—214, 215-218); v. tam—
bién: L. D. Hammond (ed.), Travelers in Disguise: Narrative ofEastern 'Iiºavel, Cambrid—
ge, 1963. — Bibliografía: D. F. Lach, Asia in the Making ofEurope 1/2, Chicago, 1965;
Schmitt, Dokmnente 2, pp. 227-230 (Bibliografía).
3. China: testimonios relativos a judíos y cristianos
Al finalizar en China, en 1368, la dinastía Yuan, que se había mostrado favorable a los
cristianos, cesaron las noticias chinas o europeas acerca de la comunidad nestoriana en
el Imperio del Medio. Diversos testimonios documentan la continuada presencia judía.
A principios del siglo XVII tenemos conocimiento, por cartas del jesuita Matteo Ricci, de
restos de las antiguas comunidades cristianas en China.
a) judíos en Kaifeng: la Estela de 1489
Una inscripción en piedra delante de la sinagoga de Kaifeng informa de su reconstrucción,
en 1489, tras una inundación provocada por el río Amarillo.
Ai Ching y otros presentaron una petición al comisario provincial soli—
citando permiso [que recibieron] para reconstruir la sinagoga de acuer-
do con la antigua sinagoga de Chih-yiian [de 1279].
h) Matteo Ricci sobre los judíos de Kaifeng (1605)
Por un judío supieron los nuestros que en Kaifeng-fu, la capital de la
provincia de Honan, hay diez o doce familias de judíos, con una her—
mosísima sinagoga que renovaron hace poco invirtiendo en la renova—
ción 10.000 ducados. […] Llevan viviendo aquí [en Kaifeng] quinientos
o seiscientos años, y más familias todavía de correligionarios suyos vi-
vieron en Hangchow-fu también con sinagoga, y en otros lugares, aun-
que en éstos sin sinagoga. Estos últimos, sin embargo, se extinguieron
paulatinamente.
c) Matteo Ricci sobre los restos del cristianismo chino (1605)
[Carta del 26 de julio de 1605:] Hemos averiguado con certeza hace
unos días que en los últimos quinientos años ha habido en China un
buen número de cristianos, y que todavía existen en muchos lugares
considerables vestigios de ellos. En años anteriores he escrito que en-
contramos una comunidad cristiana en territorios que pertenecen a
China, aunque se hallan situados fuera de la Gran Muralla del Norte,
donde hasta hoy no pudimos enviar a nadie. […] Ahora sabemos que en
el centro de China, a medio mes de aquí [en Pekín] y a igual distancia
22
|450-l600
de Nanjing, en la provincia de Honan, y en su capital, llamada Kaifeng,
viven cinco o seis familias de cristianos, que casi han perdido todo su
cristianismo, puesto que, hace muchos años, convirtieron su iglesia en
un templo dedicado a un ídolo llamado Kuang wang. […]
Supimos [acerca de cristianos que vivían en la provincia de Honan]
por uno que, a juzgar por su confesión religiosa, su nacionalidad y sus
características, era judío y me visitó estos últimos días, ya que había sabi-
do de mi fama por uno de los muchos libros que dan cuenta de nuestras
actividades. Entendió que no éramos moros ni paganos y pensó que
pertenecíamos a su credo. Este hombre, apellidado Ai, vivía en la capi-
tal de la provincia de Honan. […] Dijo que según su tradición [la de los
judíos chinos] habían llegado a China muchos moros, cristianos y judíos
con el rey Tamerlán, cuando éste, hace ochocientos años, conquistó toda
Persia, así como China, y que predominaban los moros, mientras que
[solamente] existían aún unos pocos cristianos y judíos. En la región
de Honan residían todavía miembros de las tres sectas, aun cuando los
cristianos casi se habían extinguido.
Fuentes: (a) D. D. Leslie, The Survival of the Chinese ]ews. The ]ewish Community of
Kaifeng, Leiden, 1972, p. 29; (h) Opere storiche del P. Matteo Ricci 5. [. ]: ¡Commentari
della Cina, Macerata, 1911, pp. 469 s.; (c) R. Lówenthal, “The Early Jews in China...»:
Folklore Studies 5 (1946), pp. 353-398, 396 s.; u. D. D. Leslie, cit…, pp. 31 s. —Bihliogra—
fía: A. C. Moule, Christians in China before the year 1550, Nueva York, 1930, pp. 1-26;
W Ch. White, Chinese ]ews. A Compilation of Matters Relating to the ]ews of K1ai—féng
Fu, Toronto, 1966; R. Malek (ed.), From Kaifeng to Shanghai. ]ews in China, Nettetal,
2000, pp. 30 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 139—146(5. v. China); England,ACTl,10-12.;
N. Standaert (ed.), Handbook of Christianity in China 1: 635-1800, Leiden, 2001.
B) PRIMEROS CONTACTOS CON PORTUGUESES EN LA INDIA
4. En busca de <<cristianos y especias» (1498)
El 20 de mayo de 1498 desembarcó una escuadra portuguesa, al mando de Vasco da
Gama, en Asia sudoriental, cerca de la metrópoli comercial de Calecute. Conseguían así los
portugueses, que previamente habían citcunnavegado África (v. la fuente 115) y habían
atravesado el océano Índico, descubrir una vía marítima directa a Asia, buscada asimismo,
pero no hallada, por las expediciones emprendidas desde 1492 por Cristóbal Colón (v. la
fuente 218) por cuenta de la Corona española, siguiendo la ruta alternativa occidental del
Atlántico. De la primera travesía hasta la India de Vasco da Gama en 1498 tenemos, en
forma de <<Roteiro», el informe testimonial directo de un miembro de la expedición, cuyo
nombre nos es desconocido, informe que citaremos en adelante. Nos permite conocer
claramente los motivos ideológicos y económicos de las primeras expediciones portugue—
sas al continente asiático —en el transcurso de las que se esperaba encontrar <<cristianos
y especias»—, así como los malentendidos interculturales que forzosamente siguieron.
Todo lo que no era musulmán lo tomaron inicialmente los portugueses por cristiano.
Así, el primer oficio divino que celebraron en suelo indio tuvo lugar, erróneamente, en
23

ASlA
un templo hindú (fuente 53) y, acostumbrados los europeos a la generosidad africana,
rechazaron los regalos recibidos por considerarlos totalmente insuficientes (fuente 5b).
Sólo más tarde —en la segunda expedición asiática portuguesa, que tuvo lugar en 1500
al mando de Pedro Álvares Cabral y condujo, como consecuencia colateral, al descubri—
miento de Brasil— establecieron los portugueses contacto con los auténticos cristianos de
santo Tomás. Simultáneamente, comprendieron que el rey y los habitantes de Calecute
eran hindúes y no cristianos (fuente 5c).
Y el domingo navegamos cerca de unas montañas, las más altas que los
hombres jamás vieron, que se encuentran sobre la ciudad de Calecute.
Y pasamos tan cerca de ellas que el práctico que teníamos con nosotros
a bordo las reconoció, y dijo que éste era el país al que nos queríamos
dirigir. Y aquel mismo día por la tarde echamos el ancla dos leguas por
debajo de Calecute. […]
Y estando así anclados vinieron hasta nosotros desde la costa cuatro
barcas. Venían para averiguar quiénes éramos, y nos mostraron Cale-
cute y pronunciaron su nombre. E igualmente volvieron las barcas al
día siguiente hasta nuestros barcos, y el comandante [Vasco da Gama]
envió a uno de los desterrados a Calecute, y aquellos con los que iba le
llevaron a un sitio donde vivían dos moros de Túnez que hablaban cas-
tellano y genovés, y el primer saludo con el que le recibieron fue: <<¡Que
el diablo te lleve! ¿Quién te ha traído hasta aquí?».
Preguntaron que qué buscábamos tan lejos, y él les respondió: <<Veni-
mos en busca de cristianos y de especias». Ellos le dijeron: <<¿Por qué no
manda a nadie el rey de Castilla, y el rey de Francia y la Signoria de Ve-
necia?». Y dioles la respuesta de que el rey de Portugal no toleraría que
enviasen a nadie, y ellos dijeron que sería bien advertido en hacerlo así.
Le agasajaron entonces y le dieron de comer pan de trigo con miel
y, cuando hubo comido, retornó a los barcos y con el vino uno de los
mencionados moros. Y al subir éste a bordo fueron sus primeras pala-
bras: <<iSed bienvenidos, sed bienvenidos! ¡Muchos rubíes, muchas es-
meraldas! ¡Muchas gracias debéis dar a Dios por haberos traído a un
país donde hay tantas riquezasl». Nos sorprendimos mucho al oír sus
palabras, y apenas podíamos creer que tan lejos de Portugal hubiera un
hombre que entendiera nuestra lengua.
Fuente: Diario da Viagem de Vasco da Gama (facsímil del códice original, transcripción
y versión en grafía actualizada), 2 vols., Oporto, 1945, vol. ], pp. 58-60… — Bibliogra»
fía: C. R. Boxer, The Portuguese Seaborne Empire 1415-1825, Exeter, 21991; A. Disney
y E. Booth (eds.), Vasco da Gama and the Linking of Europe and Asia, Oxford, 2000;
K. M. Panikkar, Malabar and the Portuguese, Bombay, 1929; F. M. Rogers, The Quest
for Eastern Christians: Travels and Rumors in the Age of Discovery, Mineápolis, 1962;
Neill, History [, pp. 87 ss.; K. Koschorke (ed.), <<Christen und Gewí¿rze», Gotinga, 1998;
G. ]. Ames, Vasco da Gama, Nueva York, 2005.
24
l450-l600
5. Contactos supuestos y reales con los cristianos de santo Tomás
a) Visita a una <<iglesia» en Calecute (1498)
La ciudad de Calecute es de cristianos. Estos cristianos son hombres
de piel morena, y parte de ellos llevan grandes barbas y el cabello lar-
go. Otros tienen el cabello corto, y los hay también que llevan la ca—
beza rasurada. […] A la mañana siguiente ——era el lunes 28 de mayo
[de 1498]— fue el comandante para hablar con el rey, y llevó consigo a
trece de los suyos, entre ellos, a mí. Nos pusimos todos ropas de gala y
llevamos con nosotros bombardas en los botes, con trompetas y muchas
banderas. Al llegar el comandante a tierra, le recibió el alcaide rodeado
de numerosa tropa de hombres armados y desarmados, y dieron mu—
chas muestras de recibimos con alegría y hospitalidad. […]
Nos condujeron a una gran iglesia en la que podía verse lo que
sigue: en primer lugar, el conjunto del edificio era del tamaño de.un
monasterio, construido todo de sillares de piedra y cubierto con tejas.
En su entrada principal se levantaba una columna de bronce de la al-
tura de un mástil, y encima de esta columna había un ave que parecía
ser un gallo, y había otra columna de la altura de un hombre y muy
gruesa. En el centro del interior de la iglesia había una capilla toda
ella de sillares, con una puerta de bronce que tenía, justamente, la
altura suficiente para que pasara por ella un hombre. A la puerta se
accedía por una escalera de piedra. En la capilla había una pequeña
imagen que según nos dijeron representaba a Nuestra Señora, y de—
lante de la entrada principal de la iglesia, a lo largo del muro había
siete pequeñas sepulturas. Aquí oró el comandante, y nosotros con el.
Pero no entramos en la capilla, ya que tampoco lo hacían los nativos,
con la excepción de algunos de ellos que son servidores de la igle-
sia, a los que se llama quafes. Estos quafes llevan un cordón sobre el
hombro —se trata del hombro izquierdo—, que pasan bajo el hombro
derecho, a la manera en que nuestros diáconos llevan la estola. Nos
rociaron con agua bendita y le dieron a uno de nosotros una tierra
blanca con la que los cristianos de aquí suelen frotarse la frente, el pe-
cho, el cuello y los codos. Esta ceremonia la realizaron de manera
prolija delante del comandante y también a él le dieron tierra blanca
para que se la untara. El comandante la tomó, pero se la entrego a
uno de nosotros para que se la guardara, dando con ello a entender
que se la untaría más tarde.
En las paredes de la iglesia había pintados muchos santos con aureo-
la, pero su representación resultaba peculiar, pues los dientes eran tan
grandes que les sobresalían una pulgada de la boca, y cada uno de ellos
tenía cuatro o cinco brazos.
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 ASIA
I450-l600

_ Detras del edificio de la iglesia había un gran estanque, construido

Un miércoles —era el 29 de agosto [de 1498]— el capitán, que era
asimismo de piedra, como muchos otros que hasta entonces habíamos
de la opinión de que ya habíamos hallado y descubierto lo que había—
VIStO por el camino.
mos venido a buscar, a saber: especias y piedras preciosas, y dado que
no podíamos despedirnos de los habitantes del país en paz y amistad,
b) Fracaso con el samorín en Calecute (1498)
decidió […] que partiéramos. Y así, zarpamos sin demora y pusimos rum-
[El samorín de Calecute] dijo [al capitán Vasco da Gama] que hablase bo a Portugal.
con aquellos hombres con los que estaba, que eran muy honrados, y que
6) La misión de Cabral (1500)
[es dijese lo que quisiese, que ellos se lo dirían. Y el capitán le respondió
que era embajador del rey de Portugal, y que le traía un mensaje y que
La ciudad [Calecute] es grande y no está amurallada. […] El rey es idó—
no se lo daría más que a él. Dijo el rey que eso estaba muy biei1 y lo
latra, aunque los otros [Vasco da Gama y su gente] hayan dicho que es
mandó conducir a una cámara, y, cuando entró, el rey se levantó ,de su
cristiano. Estos no han llegado a conocer tanto sus costumbres como
as1ento y se fue hacia el capitán, y nosotros nos quedamos en aquel sitio.
nosotros, que hemos vendido bastantes mercancías en Calicut. Al rey le
[…] El rey le hizo al capitán esta pregunta: <<¿Quién era o qué quería?
llaman gnaffer, y casi todos los nobles y súbditos que le sirven son hom-
Y el capitán le dijo que era el embajador de un rey de Portugal el cual
bres de piel oscura, parecidos a los moros, son de buena constitución y
era señor de mucha tierra, muy rico de todas las cosas, más que,ningún
van desnudos de la cintura para arriba. […]
rey de aquellos pagos. Y que, desde hace sesenta años, los reyes que
A alguna distancia de Cochin se encuentra un lugar llamado Caran-
le antecedieron, enviaban cada año barcos a descubrir aquellas tierras
gallo [Cranganore], en el que viven cristianos, judíos, moros e infieles
porque sabían que allí había reyes cristianos como ellos. Por ello habían
[zafaras, caferis]. Aquí conocimos a una judía de Sevilla, que había llega-
ordenado que se descubriera este país, y no porque necesitaran oro ni
do hasta allí pasando por El Cairo y La Meca. Y también de allí vinieron
plata. Pues de estos metales tenían tal abundancia que no tenían necesi—
con nosotros dos cristianos que dijeron querer ir a Roma y a Jerusalén.
dad de ir a buscarlos a aquel país. […] A lo cual respondió el rey que era
El capitán recibió con gran alegría a estos dos hombres. […]
bienvenido y que también él le consideraba un hermano y amigo, y que
El señor de Cochin envió con estos barcos a dos delegados a este
env1aría también un embajador a Portugal con él. […]
Serenísimo Rey [de Portugal], así como dos rehenes, que de este modo
Y el martes tenía el comandante las siguientes cosas preparadas
podían retornar seguros. Cuando emprendían el viaje de vuelta, toma-
para env1árselas al rey [como presente], a saber: doce piezas de tela
ron los moros y la gente de Calecute medidas para capturarlos [a los
de algodón rayada, cuatro gorras de escarlata, seis sombreros y cuatro
portugueses], y armaron más de ciento cincuenta pequeños barcos con
ristras de coral, así como un paquete de palanganas de metal, en el
más de quince mil hombres. Pero como los portugueses habían cargado
que había seis piezas, un cajón de azúcar y cuatro botellas, dos llenas
mercancías, no querían luchar, y los otros tampoco podían darles alcan-
de aceite de oliva y otras dos de miel. Mas es la costumbre que no se
ce, ya que los portugueses podían navegar con viento de lado, lo que los
le lleva nada al rey sin antes hacérselo saber al mayordomo de palacio
otros no podían hacer.
un moro, y al baile. Y cuando el comandante se lo mostró a éste, se
En el viaje de vuelta arribaron a una isla en la que se encuentra el
acercaron y comenzaron a reírse de todo el presente diciendo que no
cuerpo del apóstol Tomás. El señor de la misma los recibió con grandes
era-nada que pudiera regalarse al rey. Que el más pobre mercader que
halagos y les dio algunas reliquias del santo. Les rogó que cargaran es-
v1n1era de La Meca, o un indio, le regalarían más que aquello; y que si
pecias en su isla, que les dejaría a crédito hasta su vuelta. Pero iban ya
quería agradarle, que le mandase algo de oro, pues el rey no aceptaría
completamente cargados y no podían aceptar más. Este viaje les había
esas cosas. […]
costado catorce meses; el de vuelta lo hicieron sólo en cuatro. Y dijeron
Nos ofendió mucho que un rey cristiano se comportara con no-
que, en el futuro, podrían hacerlo en ocho o diez meses como mucho.
sotros de tan ignominiosa manera. […] Mas no le achacamos tanto la
culpa, porque sabíamos perfectamente que los moros que allí vivían Fuentes: (a) Diario da Viagem de Vasco da Gama (facsímil del códice original, transcrip-
estaban muy incómodos con nosotros. Pues eran comerciantes de La ción y versión en grafía actualizada), 2 vols., Oporto, 1945, vol. 1, pp. 60, 63-68; (1?)
Meca y de otros muchos lugares y nos conocían [y nos calumniaban Ibid., pp. 71—72, 74, 89, 96; (c) A uiagem de Pedro Álvares Cabral ao Brasil e á Índia
ante el samorín]. […] pelos documentos e relagóes goeuas, ed. de W. 8. Greenlee, Oporto, ]951?, pp. 175 s.,
184, 224. — Bibliografía: A. Disney y H. Booth (eds.), Vasco da Gama and the Linking

26 27
 ASIA
ofEurope and Asia, Oxford , 2000—, A . M - Mundadan , His! o Ch ' ' ' '
Bangalore, 1984, vol. I, pp. 242 ss., 255 ss. ry ºf ”…“”"3' '" Ind…)
6. La llegada de los portugueses desde el punto de vista árabe
[El cronista árabe Kutb—ad-din en Nahrawali en el siglo XVI:] Uno de
los acontec1m1entos más sorprendentes y extraordinarios a comienz
os
del Siglo déc1mo después de la hégira es la llegada de los malditos por—
tugueses a la India. Son una nación de los malditos francos [euro-
peos]. Una de sus bandas había atravesado el estrecho de Ceuta había
penetrado en [el mar de] las Tinieblas y pasado por las montañas de
Al-Komr, donde nace el Nilo. [Antes de que llegaran a la costa occi—
dental de la India y cuando se encontraban todavía en la costa oriental
africana,] trataron de conseguir información sobre este mar [el océa-
no Indico]. Esto hasta el punto de que utilizaron como piloto a un
experimentado marino [árabe] llamado Ajmad Ibn Malid. El jefe de
los francos […] le había conocido y el almirante portugués le embrujó.
Este marmo —que estaba borracho—— reveló la ruta al almirante. […]
En Goa, que es como se llama un lugar de la costa de Decan ——y está
Ciudad está ahora en poder de los francos—, construyeron un fuerte
[…] Sm tardanza llegaron refuerzos de Portugal; comenzaron a atacar
a los musulmanes, tomaron prisioneros y saquearon. Tomaron todos
los barcos por la fuerza e infligieron a los musulmanes, y también a los
demás marineros, grandes pérdidas.
Fuente: A. da Silva Rego y T. W. Baxter (eds.), Documentos sobre 05 Portuguese
[¡¡que e na Afrzca central 1497—1840, Lisboa, 1962, vol. ¡, pp. 32-35.
s em Mogam—
7. Los cristianos de santo Tomás sobre la llegada
de los portugueses (1 504)
Sigue un informe de alguna extensión sobre las luchas entre los portugueses
, por una
sarte, y lgs mlusulmanes y el samorln de Calecute, por otra, que terminan con
,
la derrota
eestos.
[ ma m ente, desde Mesopotamia,' al regreso de la delegac10n
" cr¡strano-
' '
tomasrana
con 05 portugueses, se Informa de su primer contacto con ellos.
[Extracto de una carta de ca. 1504 dirigida por los clérigos cristianos
de santo Tomás al katholi/¿ós Mar Simeón, cabeza de la <<Iglesia nes-
tor1ana»:] Te hacemos saber, oh, Padre, que el rey de los cristianos
de
Occ1dente, que son nuestros hermanos francos, envió a este país [India]
poderosos barcos, que estuvieron todo un año en el mar antes de llegar
hasta nosotros, Vinieron con rumbo sur desde el otro lado [del océano]
del pais de Etropía, es decir, [de] Habash (Negros), y llegaron a
este
pais, la India, donde compraron pimienta y otras especias semejantes,
y
28
I450-|600
' retornaron a su país. Estudiaron luego el rumbo y lo aprendieron bien.
Posteriormente, el ya mencionado rey, Dios guarde su vida, envió seis
grandes naves que arribaron a la ciudad de Calecute en seis meses, por-
que habían estudiado y aprendido la ruta marítima. Ahora bien, en la
ciudad de Calecute hay muchos mahometanos, a los que la envidia ha
soliviantado y enfurecido contra los cristianos. Les acusaron ante el rey
pagano, prefirieron mentiras sobre ellos y dijeron: <<Estos hombres son
venidos de Occidente y han visto tu país y tus bellas ciudades; tomarán
a su rey y traerán ejércitos numerosos en sus barcos contra ti; te asedia-
rán y tomarán tu país.» […]
[Sigue una larga exposición que describe las luchas de los portugue—
ses, de una parte, y los musulmanes y el samotín de Calecute, de otra,
que concluyeron con la derrota de los últimos. A continuación se expo—
ne el primer contacto de la delegación de los cristianos de santo Tomás
que volvía de Mesopotamia con los portugueses:]
Había unos veinte de ellos, procedentes de la ciudad de Cannanore
cuando llegamos de Omruz a esta ciudad india; fuimos hasta ellos y
les dijimos que éramos cristianos y les contamos nuestra historia. Se
complacieron con nosotros y nos dieron hermosas prendas [como ob—
sequio]. […] Permanecimos con ellos dos meses y medio, y un día nos
ordenaron que dijéramos misa. Habían preparado un bello lugar, como
capilla, y sus sacerdotes decían misa todos los días, cual es su costum—
bre. Por tanto, el domingo de Nusardail [el sexto domingo después de
la Santísima Trinidad en el calendario oriental sirio], una vez que su
sacerdote hubo terminado la misa, también la dijimos nosotros, con lo
que fue grande su contento. Tras lo cual, les dejamos para ir a reunirnos
con nuestros cristianos, que estaban a ocho días de viaje desde allí.
Fuente: G. Schurhammer, The Malabar Church and Rome during the early Portuguese
period and before, Tiruchirapalli, 1934, pp. 2 ss. — Bibliografía: A. M. Mundadan, The
Arrival of the Portuguese in India and the Thomas Christians under Mar ]acob 1498—1552,
Bangalore, 1967, pp. 67, 70 ss.
C) ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA COLONIAL
'
8. Misión bajo el patronato portugués y español
El reparto del mundo no-europeo en una esfera de intereses española y otra portuguesa,
tal como se establecía en la bula del papa Alejandro VI Inter cetera, de 1493 (u. fuen—
te 223a), tuvo el efecto en Asia —rras las modificaciones introducidas por los tratados
de Tordesillas (1494) y Zaragoza (1529)— de que el reino insular de las Filipinas, con-
quistado a partir de 1565, se convirtiera en colonia española, mientras que el resto de
Asia quedaba reservado a los portugueses. Las formas de dominación colonial de uno y
otro país eran distintas. Mientras que los portugueses estaban primordialmente intere-
sados en asegurar su monopolio comercial asiático y, en consecuencia, apenas pasaron
29

ASIA
de un <<colonialismo de puntos de apoyo» sin gran extensión territorial, en las Filipinas,
dominadas por España, se estableció, en cambio, una presencia colonial extensa. Ambas
potencias ibéricas tenían en común el modelo de la misión bajo el patronato. En contrapar—
tida a la obligación de los estados de preocuparse por la difusión de la fe católica en los
territorios bajo su soberanía, las Iglesias coloniales correspondientes estaban sometidas al
control de las coronas. El anclaje jurídico de esta regulación residía en una serie de bulas
papales, constantemente actualizadas que, por una parte, ya en el siglo XV aseguraban las
pretensiones de Portugal respecto a Africa y Asia (a) y, por otra, describían los derechos
y obligaciones de los soberanos españoles en sus posesiones de ultramar. Los soberanos
interpretaban los derechos emanantes del patronato de manera crecientemente exhausti-
va y trataban de impedir, en la medida de lo posible, la influencia de Roma. Así, Felipe II
autorizó al gobernador de Filipinas, mediante ley de 16 de marzo de 1580, a cubrir de
inmediato los cargos eclesiásticos que quedaran vacantes (I)). V. también la fuente 229.
a) Bula Inter Cetera del papa Calixto III (1456)
En todo por la misma autoridad y ciencia citadas, decretamos, estatui-
mos y ordenamos a perpetuidad: que lo espiritual y la plena jurisdicción
ordinaria, el dominio y la potestad en lo espiritual, en las islas, villas,
puertos, tierras y lugares adquiridos y por adquirir desde los cabos Bo-
jador y Nam hasta toda la Guinea y más allá por las playas meridionales
hasta los indios, cuyo emplazamiento, número, calidad, nombres, de—
signaciones, límites y lugares, queremos que se tengan por expresados
en la presente, correspondan y pertenezcan a la Milicia y Orden [de
Cristo], perpetuamente en el futuro. Y a ella desde ahora, por el mismo
tenor, autoridad y ciencia indicados lo concedemos y damos […]
Dada en Roma, en San Pedro, el año mil cuatrocientos cincuenta y
cinco de la Encarnación del Señor, el tres de los idus de marzo [13], en
el año primero de nuestro pontificado.
b) Práctica del patronato en las Filipinas (1580)
Por la mucha distancia que hay de estos Reynos á las Islas Filipinas y el
inconveniente que podrá resultar de que las Prebendas vacantes estén
sin proveer, hasta que Nos presentemos quien las sirva: Mandamos al
Gobernador y Capitán General de las dichas Islas, que cuando vacaren
Dignidades, Canongías, y otras Prebendas en la Iglesia Metropolitana,
presente otras personas, que sean suficientes y de las calidades que se
requieren, para que las sirvan en lugar de los antecesores entre tanto
que Nos las proveemos, y con el estipendio que hubieren tenido los
antecesores, guardando en las presentaciones lo dispuesto por las leyes
de este título.
Fuentes: (a) A. García—Gallo, Los orígenes españoles de las instituciones americanas. Es-
tudios de derecho indiano, Madrid, 1987, pp. 598, 600; (b) Recopilación de Leyes de los
Reynos de las Indias, Madrid, 1973 [1791], vol. [, pp. 40 s. (lib. ¡, [. VI, 1. 16). — Biblio-
30
1450-1600
grafía: Sunquist, Dictionary, pp. 623-627 (5. u. Padroado); A. da Silva Rego, Le Patronage
Portugais de I'Orient, Lisboa, 1957; C. R. Boxer, The Church Militant and lbenan Ear—
pansion, 1440-1770, Baltimore, 1978; T. R. de Souza, <<The Portuguese in Asia and their
Church Patronage», en M. D. David (ed.), Western Colonialism in Asia and Christianity,
Bombay, 1988, pp. 11-29.
9. Goa como centro político y religioso
El territorio indio de Goa, conquistado en 1510, se convirtió en el centro del Imperio
portugués en Asia. A partir de 1530 pasó a ser el cuartel general dela administración
política del <<Estado da India» portugués; en 1534 se convirtió en obispado, y en 1558
se elevó su rango al de Iglesia metropolitana, a la que, hacia Enales del siglo, se subordi—
naron diez diócesis sufragáneas propias en la India, Malasia, China y Japón. Los límites
del arzobispado de Goa, que reclamaba la supremacía eclesiástica, tanto en los territorios
de Asia bajo control portugués como fuera de los mismos, llegaban, así, desde el cabo de
Buena Esperanza, en África, hasta China. También con posterioridad a la decadenc1a del
imperio colonial lusitano, que se inició en el siglo XVII, permaneció Goa, hasta 1961, bajo
dominio portugués.
a) Elevación de Goa a sede episcopal (1534)
En 1534 Fue elevada Goa a sede episcopal. Los límites de la nueva diócesis los deñnía del
siguiente modo la bula Romani Pontiñcis del papa Pablo III, de 8 de julio de 1539:
En virtud de nuestra autoridad apostólica determinamos y ordenamos
que, permanentemente, los límites de la diócesis de Goa lleguen desde
el cabo de Buena Esperanza hasta inclusive la India y desde la India
hasta China, con todas las plazas, tanto en tierra firme como en las islas,
y en los territorios ya descubiertos, así como en los que estén por des-
cubrir, en los que el mencionado rey Juan [de Portugal], como hemos
sabido, mantiene fuertes y varias ciudades, campamentos y plazas, en
los que viven muchos cristianos [nativos], convertidos a la_verdadera fe,
y también muchos portugueses. Todo ello con la cond1c16n de que el
mencionado rey juan [también] lo quiera así y así lo apruebe.
b) Quejas sobre la inmoralidad de los colonos y del clero
[El fraile dominico Duarte Nunes, comisionado apostólico, en carta di-
rigida al rey de Portugal el 12 de enero de 1522:] Por lo que se refiere
a la vida del clero y de los frailes que viven fuera de los monasterios,
están en su mayor parte muy corrompidos y perturban gravemente con
su mal ejemplo la piedad de los cristianos del país. Envíe en consecuen—
cia Vuestra Alteza a alguna persona de vida recta y bien instruida, para
poner remedio a este estado de cosas. Pues, de no hacerse así, serán de
muy poco servicio para Dios y para Vuestra Alteza.
31
 ASIA
[El fraile jesuita Lancilotto hacia 1555:] Son innumerables los por-
tugueses que compran multitud de muchachas y duermen con ellas, como
es públicamente conocido. A tal exceso se llega, que había un hombre
en Malaca que poseía veinticuatro mujeres de diversas razas, todas ellas
sus esclavas, y de todas las cuales gozaba. […] Pero otros hombres, tan
pronto como pueden permitirse comprar una esclava, la usan como ami-
ga, junto con otros muchos comportamientos poco honorables según
mi pobre entendimiento.
¿) Situación de los no cristianos (1522)
[El fraile dominico Duarte Nunes, el 12 de enero de 1522:] Sería un
servicio a Dios destruir los templos [hindúes] precisamente en esta isla
de Goa y sustituirlos por iglesias con santos. Todo el que quiera vivir en
esta isla debería hacerse cristiano, y en tal caso conservaría sus tierras y
sus casas tal como las tiene hoy. Mas si fuera reacio, que abandone las
islas. […] Tal vez estas gentes no lleguen a ser buenos cristianos, pero
sus hijos lo serán […] y así será Dios servido, y también Vuestra Alteza,
al ser causa de la salvación de tantas almas perdidas.
d) Introducción de la Inquisición en Goa (1543)
Aconteció este mismo año [1543] que un bachiller en Medicina residen-
te en Goa, llamado Jerónimo Dias, de la casta de los nuevos cristianos,
en el curso de conversaciones con sus amigos, habló de ciertas cosas que
eran contrarias a nuestra santa fe. El obispo, al ser informado de esto,
ordenó que fuese hecho preso y que fueran examinados los testigos.
Una vez preso, junto con otras personas que con él habían conversado,
siguió manteniendo ciertas cosas de la antigua ley contrarias a nuestra
santa fe, todo lo cual mostraba claramente que era judío, y conclu—
yó el procedimiento. El obispo se dirigió enseguida a la residencia del
Gobernador, donde se celebró consejo, en el cual estuvieron presentes
el maestro Diogo [Borba], fray Antonio, comisario de San Francisco
y predicador, otro predicador dominico y el Vicario General [Miguel
Vaz]. Habiendo visto los papeles del caso, pronunciaron sentencia, que
fue firmada por el obispo y que reza como sigue: <<Habiendo visto la
sentencia de la Santa Iglesia, por la que se condena al bachiller Jerónimo
Dias en una causa de herejía, la justicia del Rey nuestro Señor pronun-
cia sentencia al efecto de que, respecto de la dicha causa, públicamente
se declare que vuestro cuerpo sea quemado vivo y reducido a cenizas
por herejía contra nuestra santa fe católica. En caso de que busquéis el
perdón y os arrepintáis y confeséis vuestro error y manifestéis el deseo
de morir como cristiano, seréis primeramente estrangulado hasta morir,
32
1450-1600
de modo que no sintáis los tormentos de fuego». Mientras el caso era
tratado por el consejo del Gobernador, el maestro Diogo habló al bachi-
ller y le reprendió con dureza. En consecuencia, este último se arrepintió
y reconoció su error, de modo tal que, cuando fue pronuncmda la sen-
tencia secular, como queda dicho, la escuchó con paciencia, acusándose
así en público de su pecado. No tardó en ser enviado a prisión, donde
pidió confesión y fue confesado por el maestro Diogo. Fue conducido a
la picota, acompañado en un acto de misericordia por el maestro Diogo,
que estuvo con él hasta que fue estrangulado, y fue quemado y reduc1do
a cenizas.
Fuentes: (a) Bullarium collectio, qiiibus... ins Patronatus... conceditur, Lisboa, 1707, vol. 1,
p. 173 (citado en: |“. A. jann, Die katholiscben Missionen..., Paderborn, 1915, p. 90;
(b) Neill, History ¡, pp. 115, 97; (c) Ibid., pp. 115; (d) A. K. Priolkar, The Goa lnquisition,
Bombay, 1961, pp. 22 s. — Bibliografía: Neill, History 1, pp. 220, 235 ss.; A. M. Mun—
dadan, History of Christianity in India, Bangalore, 1984, vol. [, pp. 437-459; RCC 3,
pp. 1069 (s. u. Goa).
D) FRANCISCO ]AVIER EN ASIA (1542—1552)
Como ningún otro, el vasco Francisco Javier (don Francisco de jassu y Xaver, 1506-1552)
encarnó el amplio horizonte del movimiento misionero jesuita del siglo XVI. Llegado a Goa,
desde Lisboa, el 15 de mayo de ¡542 (fuente IOa) no tardó en abandonar este enclave
portugués para proseguir su labor en el sur del subcontinente, fuera de las posesiones por—
tuguesas, entre los paravas ya cristianizados (fuente 10b, v. la fuente 16). En 1545-1547
actuó en Malaca y en las Molucas (fuente 11), desde donde (tras retornar temporalmente
a territorio indio) partió rumbo a japón, cuyo suelo pisó por primera vez el 11 de agosto
de 1549 (fuentes 12a—b). Desde japón dirigió su mirada a China (fuente 13), ante cuyas
puertas —en la isla de Sanzián, juntó a Cantón—, murió el 3 de diciembre de 1552. Fue
el fundador de las misiones jesuitas en la India, japón y China.
10. India
a) Goa (1542)
[Carta a los padres de la Compañía en Roma: Goa, 20 de septiembre
de 1542:] Ha cuatro meses y más que llegamos a India, a Goa, que
es una ciudad toda de cristianos, cosa para ver. Hay un monasterio de
muchos frailes de la Orden de San Francisco y una seo muy honrada y
de muchos canónigos, y otras muchas iglesias. Cosa es para dar muchas
gracias a Dios nuestro Señor en ver que el nombre de Cristo tanto flo-
rece en tan luengas tierras y entre tantos infieles.
33
 ASIA
b) El sur de la India: los paravas (1542-1544)
[Carta a Ignacio de Loyola en Roma: Tuticorín, 28 de octubre de 1542:]
Venimos por lugares cristianos, que agora hará ocho años que se hicie—
ron cristianos. En estos lugares no habitan portugueses, por ser la tierra
muy estéril en extremo y paupérrima. Los cristianos de estos lugares,
por no haber quien los enseñe en nuestra fe, no saben más de ella que
decir que son cristianos. No tienen quien les diga misa, ni menos quien
les enseñe el Credo, Pater noster, Ave María, ni los mandamientos. En
estos lugares, cuando llegaba, bautizaba todos los mochachos que no
eran bautizados; de manera que bauticé una grande multitud de infan-
tes que no sabían distinguir la mano derecha de la izquierda. Cuando
llegaba en los lugares, no me dejaban los mochachos ni rezar mi oficio,
ni comer, ni dormir, sino que les enseñase algunas oraciones. Entonces
comencé a conocer por qué de los tales es el reino de los cielos. Como
tan santa petición no podía sino impíamente negarla, comenzando por
la confesión del Padre, Hijo y Espíritu Santo, por el Credo, Pater noster,
Ave María, así los enseñaba. Conocí en ellos grandes ingenios; y si hu-
biese quien los enseñase en la santa fe, tengo por muy cierto que serían
buenos cristianos.
Fuentes: (a) F. Zubillaga (ed.), Cartas y Escritos de San Francisco javier, Madrid, 1953,
p. 91; (b) Ibid., pp. 107 s. — Bibliografía (también para las fuentes 11, 12 y 13): !. Orellano
et al. (eds.), Misión y aventura. San Francisco javier, 50] en Oriente, Madrid/Fráncfort, 2008;
A. Verdoy, San Francisco javier. El molinero de Dios, Bilbao, 2006; j.—l. Saranyana, <<El
proceso de aprendizaje cultural de San Francisco javier (]542—1552)»: ZMR 90 (2006),
pp. 299-306; C. Schurhammer, Franz Xauer. Seirt Leben ¡md seine Zeit, vol. 2/l—3: Asien
(1541—1552), Friburgo, 1973; P. Aoyama Gen, Die Missionstátigkeit des hlg. Franz Xauer
in japan aus japanisc/7er Sic/ot, Sr. Augustin, 1967; A. C. Ross, A vision betmyed. The
]esuits in japan and China, Edimburgo, 1994; M. Sievernich, <<Die jesuirenmissionen in
Asien (I6.—18.jahrhundert)»z ThP/J 77 (200'l), pp. 389—420; Moffett, Asia Il, pp. 9 ss.,
62 ss., 68 55.
11. Sudeste asiático: el sultanato de Temate
[Carta a los padres de la Compañía en Roma: Cochin, 20 de enero
de 1548:] Después de haber visitado todos los lugares de cristianos de
estas islas, tomé otra vez para Maluco, donde estuve otros tres meses
[…] predicaba los miércoles y los viernes a las mujeres de los portugue—
ses solamente, las cuales eran naturales de la tierra, y les predicaba sobre
los artículos de la fe, y mandamientos, y sacramentos de la confesión
y comunión, porque en este tiempo era Cuaresma, y, así, por la Pascua
muchas se comulgaron, que antes no se comulgaban […]
El rey de Maluco es moro y vasallo del rey de Portugal, y hónrase
mucho de lo ser, y cuando en el habla, lo llama <<el rey de Portugal mi
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I450-I600
señor». Habla este rey muy bien portugués. Y las principales islas de
Maluco son de moros. Maluco no es tierra firme, son todas islas. Deja
el rey de ser cristiano por no querer dejar los vicios carnales y no por
ser devoto de Mahoma. No tiene otra cosa de moro sino ser de pequeño
circuncidado, y después de grande ser cien veces casado, porque tiene
cien mujeres principales y otras muchas menos principales. Los moros
de aquellas partes no tienen doctrina de la secta de Mahoma; carecen de
alfaquís, y los que son, saben muy poco, y cuasi todos extranjeros-. Este
rey me mostraba muchas amistades, en tanto que los moros princ¡pales
de su reino le tenían a mal; deseaba que yo fuese su amigo, dándome es-
peranzas de que en algún tiempo se haría cristiano: quería que lo amase
con esta tacha de moro, diciéndome que cristianos y moros teníamos un
Dios común, y que en algún tiempo todos seríamos unos. Holgaba mu-
cho cuano lo visitaba; nunca pude acabar con él que fuese cristiano.
Fuente: F. Zubillaga (ed.), Cartas y Escritos de San Frmzeisco]auier, Madrid, 1953, pp. 228 s.,
230 s.
12. japón
a) Primeros planes
[Carta a los padres de la Compañía en Roma: Cochin, 20 de enero de
1548:] Estando en esta ciudad de Malaca, me dieron grandes nuevas
unos mercaderes portugueses, hombres de mucho crédito, de unas islas
muy grandes, de poco tiempo a esta parte descubiertas, las cuales se lla-
man las islas de Japón, donde, según parecer de ellos, se haría mucho
fruto en acrecentar nuestra santa fe, más que en ningunas otras partes
de la India, por ser ella una gente deseosa de saber en grande manera,
lo que no tienen estos gentiles de la India. Vino con estos mercaderes
portugueses un japón, llamado por nombre Angeró, en busca mía, por
cuanto los portugueses que allá fueron de Malaca, le hablaron de mí.
b) Experiencias en japón
[Carta a los padres de la Compañía en Goa: Kagoshima, 5 de noviem—
bre de 1549:] De manera que ni el demonio ni sus ministros pudieron
impedir nuestra venida, y así nos trujo Dios a estas tierras, a las que tanto
deseábamos llegar, día de nuestra Señora de agosto año de 1549. Y sin
poder tomar otro puerto de Japón, venimos a Cangoxima, que es la tie-
rra de Paulo de Santa Fe, donde todos nos recibieron con mucho amor,
así sus parientes como los que no lo eran. De Japón, por la experiencia
que de la tierra tenemos, os hago saber lo que de ella tenemos alcan—
35
 ASIA
zado; primeramente, la gente que hasta agora tenemos conversado, es
la mejor que hasta agora está descubierta, y me parece que entre gente
infiel no se hallará otra que gane a los japoneses. Es gente de muy buena
conversación, y generalmente buena y no maliciosa, gente de honra mu—
cho a maravilla, estiman más la honra que ninguna otra cosa. […] Huel—
gan mucho de oír cosas de Dios, principalmente cuando las entienden.
De cuantas tierras tengo vistas en mi vida, así de los que son cristianos
como de los que no lo son, nunca vi gente tan fiel acerca del hurtar. No
adoran ídolos en figuras de alimañas; creen los más de ellos en hombres
antiguos, los cuales, según lo que tengo alcanzado, eran hombres que
vivían como filósofos. Muchos de éstos adoran el sol y otros la luna.
Huelgan de oír cosas conformes a razón; y dado que haya vicios y pe—
cados entre ellos, cuando les dan razones, mostrando que lo que ellos
hacen es mal hecho, les parece bien lo que la razón defiende.
Fuentes: (a) F. Zubillaga (ed.), Cartas y Escritos de San Francisco javier, Madrid, 1953,
p. 233; (b) Ibid., pp. 369—371.
13. Planes para China
[Carta a los padres de la Compañía en Roma: Cochin, 29 de enero
de 1552:] La tierra de la China está cerca de Japón. […] Es la China
tierra muy grande, pacífica, sin tener guerras ningunas; tierra de mucha
justicia, según lo que me escriben los portugueses que en ella están; es
de más justicia que ninguna de toda la cristiandad. La gente de la Chi-
na, la que hasta aquí tengo vista, así en Japón, como en otras partes,
es muy aguda, de grandes ingenios, mucho más que los japoneses, y
hombres de mucho estudio. La tierra está muy abastada, en grandísima
manera, de todas las cosas, y muy poblada de grandes ciudades, casas
de piedra muy labradas, y lo que todos dicen, tierra muy rica de muchas
sedas. Tengo por noticia de los chinas, que hay mucha gente en la Chi—
na de diversas leyes; y según la información que de ellos tengo, parece
que deben de ser moros 0 judíos. No me saben decir si hay cristianos.
Creo que este año de 52 iré allá, donde está el rey de la China, porque
es tierra, donde se puede mucho acrecentar la ley de nuestro Señor
jesucristo; y si ahí la recibiesen, sería grande ayuda para que en Japón
desconfiaran de las sectas en que creen.
Fuente: F. Zubillaga (ed.), Cartas y Escritos de San Francisco javier, Madrid, 1953, p. 418.
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l450—I600
E) CONTACTOS ENTRE CULTURAS
14. Filipinas: conversión ): demonización
a) Magallanes, predicador (1521)
Buscando un paso hacia las islas Molucas desde occidente en el curso de la primera cir—
cunnavegación del mundo (1519—1521), una expedición española mandada por Fernando
de Magallanes alcanzó en 1521 el archipiélago que luego se llamaría islas Filipinas. En la
isla de Cebú ganó para el cristianismo a algunos soberanos locales. La estrecha relación
de la predicación de la fe y la colonización española la simboliza el hecho de que fuera
Magallanes —y no el sacerdote secular que le acompañaba— quien predicara a los cebua-
nos. La información sobre Magallanes como misionero que se conserva gracias al cronista
Pigafetta ofrece una visión tanto del celo religioso del conquistador hispano—luso como
de las ideas poco claras que los cebuanos se hacían acerca del significado del bautismo en
este primer contacto entre culturas.
Disertó con amplitud el capitán [Magallanes] sobre la paz y sobre que él
rogaba a Dios que la confirmase en el cielo. Contestaron [los principales
de Cebú] que jamás habían oído cosas semejantes y que les causaba gran
placer oírle. Observando el capitán el buen ánimo con que escuchaban
y respondían, empezó a tocar asuntos que los indujeran a nuestra fe.
Preguntó quién habría de suceder al rey a su muerte: enterándose de
que no tenía hijos varones, sino hembras y que aquel sobrino suyo es—
taba casado con la mayor, por lo que era el príncipe. Y de que, cuando
envejecen padre o madre no se los honra ya, sino que mandan sobre
ellos los propios hijos. Informó|es el capitán de que Dios creara el cielo,
la tierra, el mar y tantas otras cosas, y de que impuso se honrara a padre
y madre (que quien lo contrario hacía era condenado al fuego eterno) y
de que todos descendíamos de Adán y Eva, nuestros primeros padres,
y de que tenemos un alma inmortal y de muchos otros puntos referentes
a la fe. Alborozadísimos, le suplicaron accediera a dejarles dos hombres,
uno por lo menos, para que en tal fe les instruyera y que les rendirían
gran honor. Replicaba que por el momento no podía dejarles ninguno;
pero que si querían hacerse cristianos, los bautizaría nuestro preste, y
que en otra expedición traería clérigos y frailes que los aleccionarían
en nuestra fe. Arguyeron que primero deberían hablar al rey y después
convertirse en cristianos. Todos lloraban, con tanta alegría. Hablóles el
capitán que no se hicieran cristianos por miedo ni por complacernos,
sino voluntariamente; pues a los que quisieran vivir según sus leyes de
hasta entonces, ningún daño se les haría. Aunque cristianos serían me—
jor vistos y halagados que los otros. Todos gritaron a una voz que no
se hacían cristianos por miedo, ni por nuestra complacencia, sino por
espontánea voluntad.
37
 ASIA
b) La religión de los filipinos como <<obra del demonio»
Aunque las informaciones españolas sobre la religión prehispánica de los filipinos diver-
gen en los detalles, son claras las líneas generales con las que la describen, principalmente
por lo que se refiere a los pueblos más numerosos del interior de Luzón y a los visayas.
Típica resulta la interpretación de los primeros misioneros de que se trataba dela obra del
demonio, cuya influencia, e incluso cuya presencia, creían percibir con gran claridad.
Todo su govierno, i Religion, se funda en tradicion, ¡ en uso introduzido
del mismo demonio, que les hablava en sus Idolos, ¡ en sus ministros:
i lo conservan en cantares, que tienen de memoria, ¡ los aprenden desde
niños; oyendolos cantar quando navegan, quando laboran, quando se
regozijan, i festejan, i mucho mas, quando lloran los difuntos. En estos
cantares barbaros cuentan las fabulosas genealogias, i vanos hechos de
sus dioses. Entre los quales hazen uno principal, i superior de todos: a
quien los Tagalos llaman Bathala Mei capal, que quiere dezir el dios fra—
bricador, o hazedor; ¡ los Bissayas Laon, que denota antiquedad. Tocan
en la creacion del mundo, principio del linage umano, i en el diluvio,
gloria, pena, i otras cosas invisibles: contando mil disparates, ¡ aun va-
riando mucho en dezirlos, unos de una manera, i otros de otra; para
que mejor se vea, que son mentiras, i fabulas, una de ellas es, que el
primer ombre, ¡ la primera muger, salieron de un cañuto de una caña,
que rebento en su mata. […] En resolucion, su Idolatria es (como de
otras muchas naciones) adorar, ¡ tener por dioses a sus antepassados;
particularmente a ombres, que fueron señalados, o en valentias, i cruel—
dades, o en liviandades, ¡ torpezas. I generalmente, cualquiera, que po-
dia salir con ello, atribuía divinidad a su padre viejo, quando moria. I
los mismos viejos morían con este desvanecimiento i embuste. […] En
memoria destos tenian sus Idolillos pequeñuelos; unos de piedra, otros
de palo, otros de guesso, o de marfil, 0 diente de Caiman, otros de oro:
a que llaman Larauan, que quiere dezir Idolo, Imagen, 0 statua. A los
quales tenian recurso en sus necessidades; ¡ les ofrecían sus barbaros
sacrificios. […]
Mas aunque no tenian templos, tenian sacerdotes (que es lo segun—
do), hombres y mujeres, que los Tagalos llaman Catolonan y los Bissa—
yas Babailan. Eralo quien mejor maña se dava con el demonio, a que le
engañase, o con el ciego pueblo, a engañarlo con mil embustes i tracas.
Fuentes: (a) A. Pigafetta, Primer viaje alrededor del mundo, Madrid, 1985, pp. 95 s.; (l?)
P. Chirino S.j., Relación de las Islas Filipinas ¡de lo que en ellas un trabaiaa'o Los Padres de
la Compañia de Ieszts, Roma, 1604, pp. 52, 53, 55 (= Manila, 1890, pp. 74-78). —Biblio—
grafía: ]. N. Schumacher, Readings in Philippine Church History, Ciudad Quezón, 1979;
Moffett. Asia ll, pp. 150 ss.; Sunquist, Dictionary, p. 509 (s. u. Magellan, F.); pp. 654-657
(5. u. Philippines).
1450—I600
15. japón: diálogos religiosos de jesuitas y budistas (1551)
A los pocos años de la llegada de los portugueses a japón desembarcó en la isla meridional
de Kiushu, en 1549, Francisco Javier con dos acompañantes (el padre Cosme de Torres
y fray juan Fernández). Los tres iniciaron su actividad con ayuda de intérpretes. Tras un
fracasado intento de establecerse en la capital del país, Miyako/Kioto, se instalaron en
la ciudad de Yamaguchi, cultural y religiosamente importante. Allí, entre otras cosas, se
desarrolló un debate con representantes del budismo zen, en el que los jesuitas trataron de
explicar la especial situación que ocupa en el cosmos el ser humano, dotado de con-
ciencia. Esta conversación de Cosme de Torres con los budistas, que tuvo lugar el 20 de
octubre de 155], se conserva gracias al protocolo que de ella levantó Juan Fernández,
conocedor de la lengua japonesa, y merece la consideración de <<primera documentación
del encuentro entre el modo de pensar asiático y el europeo» (W Reinhard).
Cuando Vuestra Reverencia [= Francisco javier] partió de aquí, los ja-
poneses hicieron muchas clases de preguntas; después de haber visto
partir a Vuetra Reverencia vinieron muy alterados, y eran tantos, que la
casa estaba llena desde la mañana hasta la noche; creían que no quedaba
ya aquí nadie que pudiera meterlos en un aprieto con la gracia y favor
del Espíritu Santo. A dichas preguntas respondió el P. Cosme de Torres,
mientras que yo U. Fernández] servía de intérprete. Y como el padre
me había mandado que escriba siempre en la lengua del japón lo que
le preguntaban y él les repondía, daré cuenta a Vuetra Reverencia de lo
que tengo escrito
Primero vinieron muchos padres y hermanos legos jenxus. Les pre—
guntamos que qué hacían para ser santos. Riéndose, respondieron que
no había santos y que, por tanto, no era necesario buscar zu camino;
pues lo que ha sido hecho de la nada no puede dejar de convertirse en
nadie. Les preguntamos muchas cosas para darles a entender que hay un
primer Principio, que da comienzo a todas las cosas. Concedieron que
era así, diciendo que es un Principio del que proceden todas las cosas:
hombres, bestias, plantas, y cada cosa creada tiene en si ese Principio,
y cuando mueren el hombre o la bestia, se convierten en los cuatro ele-
mentos, en lo que eran, volviendo así a dicho Principio. Del cual Prin-
cipio dicen que no es ni bueno ni malo, que no tiene ni gloria ni pena,
que no se muere ni vive, de manera que es una nada.
Les preguntamos si había diferencia entre los hombres y las bestias.
Respondieron que al nacer y al morir éramos todos iguales, pero que las
bestias eran en parte mejores, porque al contrario que el hombre, vivían
sin preocupaciones, remordimiento ni tristeza.
Les preguntamos que qué era aquello en lo que el hombre se dife-
renciaba de las bestias, como estar triste, vivir con preocupaciones o re—
mordimientos. Respondieron que lo mismo que había muchos géneros
de animales, diferentes en sus condiciones, también los hombres eran
diferentes los unos de los otros.
39
 ASIA
Les dijimos que como había muchas sabandijas y animales diferentes
en lo corporal, todos, grandes y pequeños son, sin embargo, iguales, en
cuanto que no saben distinguir entre el bien y el mal. Pero que en esto
el hombre era un ser muy diferente y singular entre todas las creaturas.
Respondieron que aunque eso sea así, al nacer y al morir y en cuanto al
alma los hombres y las bestias son iguales.
Les dijimos que no era así, pues aunque pusiéramos a un niño recién
nacido entre las bestias sin ver a gente, el por sí mismo hablaría y sabría
distinguir entre el bien y el mal, pues tiene fuerzas corporales; y si hace
algo contra la razón, tiene remordimiento; y que que nos dijesen qué
era aquello con lo que sentía remordimiento. […]
Dijeron que es bien sabido que la materia del cuerpo se compone
de cuatro elementos, pero ¿de qué materia creó Dios el alma? Les res-
pondimos que cuando creó Dios el mundo para hacer el Sol, la Luna y
los demás elementos, no necesitó buscar materia para hacerlos, sino que
los creó nuevos únicamente con su palabra y su voluntad, y de la misma
manera, sin ninguna materia, sino sólo con su palabra y su voluntad
crea las almas.
Fuente: G. Schurhammer, Die Disputation des P. Cosme de Torres S. ]. mit den Budd/¡isten
in Yanmguehi im ]ahr 1551, Tokio, 1929, pp. 99 s., 102. — Bibliografía: Schmitt, Doku—
mente 3, pp. 475—478 (introducción de W. Reinhard).
F) FORMAS DE CRISTIANISMO AUTÓCTONAS
16. India meridional: conversión en masa
de los parauas (a partir de 1535)
Por diversos que fueran los motivos que llevaron a la aceptación del cristianismo, con—
dujeron, de distintas maneras, a la formación de una nueva identidad religiosa que tuvo
carácter duradero. En los años 1536—1538 se convirtieron en masa los paravas, que vi—
vían en la costa de pescadores del sur de la India. La casta de los paravas, antiguamente
privilegiada, dedicada a la pesquería de perlas, había caído en una creciente dependencia
de comerciantes ¡ndo—árabes. Al mismo tiempo, se veía sometida a una presión cada vez
mayor por parte de soberanos locales hindúes. Resultaba lógico para los paravas ponerse
bajo la protección de los portugueses, lo que trajo como consecuencia que se volvieran
hacia el cristianismo. En este proceso desempeñó un papel especial un cristiano autóctono
llamado ]oáo da Cruz, al que, con quince años, envió el príncipe de Calecute a la corte
de Manuel I en Lisboa, donde abrazó el cristianismo. De vuelta en la India se dedicó
con gran celo a la difusión de su nueva fe, dedicación en la que se unían, de la manera
más peculiar, intereses económicos, políticos y religiosos. La aceptación, inicialmente su-
perficial, de la fe católica por parte de los paravas resultó ser duradera y sobrevivió a los
cambios acontecidos en la época colonial, tales como el paso a la dominación calvinista
de los Países Bajos, en el siglo XVII, y a la dominación inglesa en el siglo XIX. Los paravas
se establecieron como casta cristiana en el sur de la India. El informe que sigue, redactado
40
I450—I600
en 1580, procede del padre jesuita Manuel Texeira, que conoció a testigos presenciales de
los sucesos narrados. V. también la fuente 10b.
Como los paravas se vieron ante una tal denuncia y un tal aprieto [por
parte de los musulmanes locales] y no supieron otro remedio, buscaron
consejo en un cristiano Malabar [= indios del sur], un hombre princi-
pal que había estado en Portugal. […] Se llamaba ]oáo da Cruz y ha-
bía llevado unos caballos como regalo para los reyes de aquel país. Le
preguntaron lo que deberían hacer ante tal gran denuncia y tal gran
aprieto. Como ]oáo da Cruz era un buen cristiano, les dijo que los ma-
hometanos disfrutaban del favor de los reyes [hindúes] del país, así que
para sus problemas no conoce otro remedio que pedir ayuda al Rey del
Cielo, que es muy poderoso, y a los portugueses. Como éstos eran cris-
tianos, los ayudarían por mar con su flota, si aceptaran nuestra santa Fe.
Y los portugueses no sólo los defenderían de aquella denuncia, que los
aprieta ahora, sino que con su ayuda podrían quizás conseguir la pesca
de las perlas, que ahora tienen los mahometanos; de forma que éstas les
pertenecerían a los paravas, que hasta ahora pescaban como jornaleros
de los mahometanos. […]
Y le plugo a Nuestro Señor que aconteció como les había dicho
]oáo da Cruz. Pues a los paravas les gustó su consejo, y decidieron, por
tanto, hacerse cristianos. Y para ello enviaron a sus Patangatins, es decir
sus jefes, con dinero a la ciudad de Cochin para hacerse cristianos; así
trajeron en su ayuda a la flota de los portugueses y con ella a unos sacer-
dotes para bautizarlos. […] Los Patangatins y los demás que iban con
ellos fueron bautizados en Cochin y tomaron el apellido Da Cruz por
Joáo da Cruz, que les había aconsejado. Desde entonces es costumbre
en ellos que los jefes y Principales se llamen Cruz.
Después de su bautismo, la flota vino en su ayuda y con ella el vi—
cario de Cochin con algunos sacerdotes. Y así, los paravas recibieron
ayuda y toda su nación fue bautizada, una región de 20 a 30 leguas de
largo. Y los bautizados fueron unas 20.000 almas, como cuentan toda—
vía hoy [sobre 1580] algunos de ellos y de los sacerdotes que estaban
presentes. Les fue encomendada la pesca de las perlas; y si los maho—
metanos todavía pueden pescar algo, esto ocurre sólo con su permiso,
como les había dicho ]oáo da Cruz.
Fuente: G. Schurhammer, <<Die Bekehrung der Paraver (1535—1537)», en Íd., Gesammelte
Studien, vol. 2: Orientalia, Roma, 1963, pp. 222-226. —Bibliogmfízzz Schurhammer, cit.;
S. B. Kaufmann, <<A Christian Caste in Hindu Society»: Modern Asian Studies (Cam—
bridge, GB) 15 (1981), pp. 203—234; A. M. Mundadan, History ofC/7ristianity in India 1,
Bangalore, 1984, pp. 391—401; Neill, History 1, pp. 140 ss.; H. Gríjnder, Welteroberzmg
¡md Christentmn. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, Gútersloh, 1992, pp. 279 ss.
41
 ASIA
17. Ceilán (Sri Lanka): los mártires de Mannar (1544)
La autocristianización de los paravas, que cambiaban de lugar de residencia según las esta-
ciones del año, no tardó en conducir a una presencia católica también en la costa norocci-
dental de Ceilán, al otro lado del golfo de Mannar, mucho antes de que los portugueses
pusieran el pie en ella. Pese a la masiva persecución de la que fueron objeto en 1544 por
parte del soberano hindú de jaffna, los nuevos cristianos de la región de Mannar —que
sigue siendo hoy un bastión del catolicismo en Sri Lanka— se aferraron a su nueva fe.
Plugo a Dios bendecir los esfuerzos del sacerdote [que fue enviado a
Ceilán] tan abundantemente, que en poco tiempo instruyó y bautizó
a un gran número de los habitantes de esta isla. Por aquel tiempo depen-
día Mannar del reino de Giafanapatán (que tal es el nombre de la parte
de Ceilán situada al norte). Este rey era un hombre doblemente bárba—
ro, por naturaleza y por sus vicios. Antes que rey era tirano, ya que, por
la fuerza de las armas, había encarcelado a su hermano mayor y le había
desposeído del trono que le correspondía por derecho de nacimiento.
Mantenía, además, a sus súbditos en la servidumbre, despojando de sus
bienes y haciendo asesinar a los jefes que pudieran incitar al pueblo a la
insurrección. Pero era, sobre todo, un implacable enemigo de la ley de
Cristo. […] Pues bien, este rey, cuando tuvo conocimiento de la conver—
sión de los mannaritas, montó en cólera hasta tal punto que no dejaría
a uno solo con vida. Ordenó que un ejército, suficientemente poderoso,
se preparase de inmediato y saliese en secreto hacia Mannar para masa-
crar a aquellas gentes inocentes con el fin de castigarlas y de aterrorizar
a los demás. La ejecución de la orden no fue en modo alguno menos
cruel que ésta. Todos los bautizados que pudieron ser hallados, sin dis-
tinción alguna de edad ni condición —mujeres y hombres, y aun niños
de pecho—, fueron pasados por la espada. Y tal fue el efecto admirable
de la gracia del bautismo en ellos, que cada uno, cuando le llegó su
turno de ser preguntado si era cristiano, en vez de negarlo y así salvar
la vida, confesaba serlo, y los padres y madres hablaron en nombre de
los niños de pecho que aún no poseían el don de la palabra para hablar
por sí mismos, y valerosamente los ofrecían a la muerte a la par que se
ofrecían ellos. Así, en poco tiempo, fueron asesinados entre seiscientos
y setecientos de ellos, y el sitio principal […] se llamó después, en su
honor, Tierra de los Mártires.
Fuente: 5. G. Prakasar,A History ofthe Catholic Church in Ceylon, Colombo, 1924, pp. 42 s.
42
I450-1600
G) LOS CRISTIANOS DE SANTO TOMÁS Y LOS PORTUGUESES HASTA 1599
La relación de los cristianos de santo Tomás con los portugueses fue ambivalente. Si al
principio se consideraron destinados a entenderse, pronto tomaron conciencia de sus dife-
rencias. Los tomasianos desconocían el papado y el hecho de que fueran siete los sacra-
mentos, así como la obligación del celibato. Utilizaban el siríaco como lengua sagrada y
se subordinaban al patriarcado nestoriano de Mesopotamia (<<Babilonia»), que nombraba
a sus obispos. Los esfuerzos de los portugueses por latinizar a los cristianos tomasianos,
que pronto se iniciaron, se intensificaron claramente a partir de la mitad del siglo XVI,
entre otras razones, a consecuencia de la recepción del Tridentino. En 1599 alcanzaron un
triste punto culminante con el sínodo de Diamper, en el que los romasianos se integraron,
de forma más o menos forzosa, en la iglesia colonial. Por encima de todas las barreras
confesionales, se sigue conservando hasta hoy una memoria traumática de este acto por
parte de la cristiandad india.
18. Creciente alienación (1516-1518)
[De una carta del sacerdote portugués Penteado dirigida al rey de Por—
tugal en 1516—1518:] Los cristianos de santo Tomás no se preocupan
de comunicarse con los portugueses, y no porque no estén contentos de
ser cristianos como lo estamos nosotros, sino porque entre ellos somos
como son los ingleses y alemanes entre nosotros. En cuanto a sus cos-
tumbres naturales, su voluntad está corrompida por sus sacerdotes que
dicen que, del mismo modo que hay doce apóstoles, fundaron éstos doce
diferentes formas de costumbres [eclesiásticas], cada una distinta de las
otras.
Fuente: A. M. Mundadan, The Arrival of the Portuguese in India and the Thomas Chris—
tians under Mar]acob 1498-1552, Bangalore, 1967, pp. 83. — Bibliografía: G. Schur—
hammer, The Malabar Church and Rome, Tiruchirapalli, 1934; A. M. Mundadan, History
of Christianity in India [, Bangalore, 1984, pp. 283-347; Moffett, Asia Il, pp. 12 ss.
19. Acciones para la latinización de los cristianos
de santo Tomás (1550)
Mateo Dias, sacerdote tomasiano al servicio de los portugueses, en carta dirigida al rey de
Portugal en 1550 sobre la situación en dicho momento:
Hay en esta costa muchos cristianos de santo Tomás, sobre cuarenta mil
almas, que anteriormente tenían como prelados a los patriarcas [nes—
torianos] de Babilonia [es decir, Mesopotamia]. En su nombre llegaron
como obispos hombres de Babilonia, para instruirles en la fe católica,
lo que hicieron no sin algunos errores. Entre otras cosas, ordenaron a los
nativos, pero sin permiso para decir misa. Y hay ahora aquí dos de Ba—
bilonia, que primero hacían todo a la manera de allí, hasta que Vuestra
Alteza envío a fray Álv[ares] Penteado, quien con gran diligencia y celo
43
 ASIA
trajo a los mencionados babilonios a la obediencia de la Santa Madre
Iglesia y obtuvo para ellos un sueldo de Vuestra Alteza, y ahora no hacen
nada según la costumbre babilonia, y son muy honrados y obedientes
hacia las Santa Madre Iglesia [católica romana]. No obstante, uno de esos
[sacerdotes indios] ordenados por uno de los babilonios antes mencio—
nados anda enseñando a los cristianos de santo Tomás la costumbre ba-
bilonia, sin temor de Dios ni de la Santa Madre Iglesia […] y ha creado
ya gran confusión entre ellos.
Fuente: A. M. Mundadan, History of Christianity in India I, Bangalore, 1984, pp. 319-320.
20. Integración forzosa en el sínodo de Díamper (1599)
El sínodo de Diamper (Udayamperur), celebrado en la actual Kerala, lo convocó en 1599
el arzobispo de Goa el jesuita Aleixo de Menezes para urgir a los cristianos de santo
Tomás el abandono de su tradición y la subordinación a la jurisdicción romana. Significó
el final temporal de la cristiandad india tomasiana como Iglesia independiente. En 1653,
una parte de los cristianos indios de santo Tomás consiguió liberarse de esta unión forzosa.
Sesión m. Decreto V!!! [por el que se pone término al vínculo con el pa-
triarca nestoriano de Babilonia/Mesopotamia]. Hasta el momento mis—
mo en que el ilustrísimo metropolitano [el arzobispo de Goa Aleixo de
Menezes] llegó a su diócesis, había [entre los cristianos de santo Tomás]
una cierta herejía que se repetía por dos veces en el santo sacrificio de
la misa y otras dos más en el oficio divino, consistente en llamar al pa—
triarca de Babilonia pastor universal y cabeza de la Iglesia católica en
todos los lugares, y ello siempre que a él se referían, título que sólo se
debe al santísimo padre, el obispo de Roma, sucesor del príncipe de los
apóstoles, san Pedro, y vicario de Cristo en la tierra. En consecuencia,
el Sínodo ordena, en virtud de obediencia y so pena de excomunión,
en la que se incurrirá ipso facto, que ninguna persona de este obispado,
secular o eclesiástica, asuma […] otorgar tal título a dicho patriarca de
Babilonia, ni a ningún otro prelado que no sea nuestro señor, el obispo
de Roma. […]
Sesión …. Decreto XX [por el que se condena el nestorianismo]. El
presente Sínodo, junto con todos los sacerdotes y los fieles de esta dió-
cesis, se adhiere a todos los santos Concilios Generales de la Santa Ma-
dre Iglesia, creyendo y confesando cuanto en ellos se ha determinado...
condenando todo lo que en ellos se ha rechazado y condenado; pero
especialmente recibe con gran veneración y se adhiere al primer Santo
Concilio de Efeso [en 431], compuesto por doscientos padres, y cree fir-
memente en todo cuanto en el se estableció, y rechaza y condena cuanto
en el se condenó, en especial, la herejía diabólica de los nestorianos, que
durante muchos años se ha predicado y creído en esta diócesis, que el
44
|450-I600
mencionado concilio rechazó y declaró anatema, junto a su autor Nes—
torio y todos sus seguidores. […]
Sesión III. Decreto XX! [sometimiento al Concilio de Trento]. Asimis—
mo se adhiere el presente Sínodo, con todos los sacerdotes y fieles de
esta diócesis, al último santo y sagrado Concilio de Trento [1545—1563],
y no sólo cree y confiesa todo cuanto en él fuera determinado y aproba-
do, y rechaza y declara anatema todo cuanto el Concilio ha rechazado y
condenado […] sino que está resuelto a regirse únicamente por él en to—
das las cuestiones concernientes al gobierno de la Iglesia, y a la reforma
de las maneras de este pueblo fiel y católico, no obstante cualesquiera
costumbres en contrario, aunque sean inmemoriales, que puedan existir
en este obispado.
Sesión …. Decreto )oa1 [Somete a los cristianos de santo Tomás a la
Inquisición en Goa]. El presente Sínodo, junto con todos los sacerdotes
y los fieles de esta diócesis, con gran sumisión y reverencia, se someten
al santo, recto, justo y necesario tribunal del Santo Oficio de la Inquisi-
ción, establecido en estas partes, siendo sensibles de hasta qué punto la
integridad de la fe depende de dicho tribunal […] estando dispuestos,
según el ejemplo de los demás obispados de la provincia, a que todos
los asuntos de fe sean juzgados por el mismo tribunal […] y ello a pesar
de que el mencionado Santo Oficio no lo haya hecho hasta ahora en
razón de que esta Iglesia ha estado separada y mantenía poca o ninguna
correspondencia con la Sede Apostólica o con cualquiera de las Iglesias
a ella sometidas.
Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 39—43. — Bi-
bliografia: Neill, History [, pp. 191-219; RGC 2, pp. 825 s. (s. u. Diamper, Synode von);
]. Thaliat, The Synod of Diamper, Roma, 1958; ]. Tekkedarh, History of Christianity in
India, Bangalore, 1982, pp. 2, 64 ss.; T. de Souza, “The Indian Christians of St. Thomas
and the Portuguese Padroado», en K. Koschorke (ed.), Christen mid Gewr'irze, Gotinga,
1998, pp. 31—42; Moffett, Asia II, pp. 13 ss.; G. Nedungatr (ed.), The Synod ofDiamper
Revisited, Roma, 2001; B. Puthur (ed.), The Life and Nature of the St. Thomas Christian
Church in the Prediamper Period, Kochi, 2000; S. Zacharia (ed.), The Acts and Decrees of
the Synod ofDiamper 1599, Edamattam, 1994.
45

II
1600-1800
A) FORMAS DE LA PRESENCIA CATÓLICA
21. Las órdenes en Filipinas
En Asia, sobre todo en las Filipinas bajo dominación española, se estableció ampliamente
la presencia católica. La evangelización —y en parte la <<pacificación»— del archipiéla-
go estaba en manos de las distintas órdenes misioneras, entre las que se dividió el país
en 1594. Esta forma de organización fue determinante para la historia del catolicismo
filipino. De un informe del gobernador Francisco Tello del 9 de julio de 1598:
La Orden de San Augustin que es la primera que se fundo en estas yslas
tiene ocupada la provincia de Tagalos, pampanga y locos y pintados.
Tiene en ellas sesenta cassas con ciento y ocho sacerdotes y predicado—
res, y cincuenta y tres legos. An de tomar mas cassas, asi por las nuevas
entradas y descubrimientos que se an de hazer como para que aya sufi—
ciente doctrina. Para lo cual sera necessario se le embien cada año veinte
Religiossos. Los cuales si biniesen de la nueva spaña donde ay muchos,
seria muy a menos costa del real aver y mas suficientes para esta tierra,
porque tienen ya principio con yndios.
La Orden de San Francisco tiene ocupada la provincia de camari—
nes, y tienen en ella quarenta cassas y ciento y veinte Religiossos. Los
veinte y tres dellos legos y los restantes sacerdotes predicadores y con-
fessores. Tienen necessidad de cinquenta Religiossos asi para que aya
suficiente doctrina como pa las cassas que an de tomar.
La Orden de Santo Domingo ocupa la provincia de cagayan. Tie—
ne en elle doce cassas y setenta y un Religiossos, y para las cassas que
han de tomar en aquella provincia y que haya suñciente doctrina tendran
necessidad de que se le embien veinte sacerdotes cada año porque los
legos reciben en las yslas todos los que an menester.
46
|600-I800
La Compañia de jesus que es la mas moderna tiene doce cassas que
ocupan en la provincia de Pintados las yslas de Camar, leite y babao
y en ellas [tiene] quarenta y tres Religiossos. Los veinte y tres dellos
sacerdotes predicadores y confessores, y los demas legos. Tienen neces—
sidad para las cassas que an de tomar y en mindanao, a cuya paciñcacion
fueron destos Religiossos, cinquenta sacerdotes de una vez y que cada
año se les vaya socorriendo porque hazen gran fruto en esta tierra, y en
ella tienen dos colegios en Manila uno y otro enla ciudad del Santissmo
nombre de jesus donde se enseña latin a los españoles y la doctrina con
mucha curiosidad alos naturales.
Los Prelados destas Ordenes son Religiossos de buenas partes y en
los demas ay nuebas y buenas lenguas y hazen mucho provecho en la
combersion de los naturales, la cual va creciendo cada dia mas.
Fuente: Archivo General de Indias: F|L1PINAS, 183, R.8, N.106. —— Bibliografía:]. N. Schu-
macher, Readings in Philippine Church History, Ciudad Quezón, 1979, pp. 17 s.; P. Fer-
nandez, History of the Church in the Philippines (1521-1898), Manila, 1979, pp. 19 ss.;
TRE 26, 1996, pp. 514 ss. (s. u. Philippinen); Sunquist, Dictionary, pp. 654 55. (s. u.
Philippines); Moffett, Asia ll, pp. 153 ss.
22. jesuitas en la corte del emperador mago! Akbarl
De acuerdo con su concepción de una misión elitista, los jesuitas actuaron en Asia repetida-
mente en las cortes de soberanos no cristianos. Una especial ocasión para ello se presentó
con la invitación del tercer soberano de la dinastía mogola turco—persa del norte de la India,
Akbar ! (1556-1605), a la corte imperial, primero en Fatehpur Sikri y luego en Lahore. La
esperanza en la conversión cristiana del emperador, que organizaba diálogos religiosos, entre
otros, con hindúes, musulmanes, persas y con los jesuitas, no tardó en resultar ilusoria. Pero,
no obstante, la misión jesuita permaneció en el reino mogol dos siglos escasos. El jesuita
Antonio Monserrate, escribe sobre el soberano, fallecido el 26 de octubre de 1605.
Fue un príncipe querido de todos, firme con los grandes, amable con
los de baja condición, y justo con todos, de alta o de baja condición,
próximos 0 extraños, cristianos, musulmanes o hindúes. […] Vivió en
el temor de Dios, al que nunca dejaba de rezar cuatro veces al día, al
amanecer y al anochecer, al mediodía y a medianoche, y, a pesar de
sus muchas obligaciones, sus oraciones en estos cuatro momentos […]
nunca se interrumpieron. […] Fue Akbar uno de los más afortunados
monarcas de su tiempo... Muy rara vez iniciaba empresa alguna que no
culminara con éxito. [...] Pero le faltó la más grande de todas las cosas:
el conocimiento del Dios verdadero y de jesucristo, su único hijo, que
vino para salvar a la humanidad.
Fuente: Neill, History I, p. 190. —Bihlíografíaz Neill, History [, pp. 166-190; C. H. Payne,
Akhar and the]esuits, Londres, 1926; A. Camps,]erome Xavier S.]. and the Muslims ofthe
Mogul Empire, Schoeneck, 1957.
47
 ASIA
23. Persecuciones sufridas por los cristianos en japón
Con la uniñcación de Japón bajo Toyotomi Hideyoshi (1582—1598) Finalizó medio siglo
de rápido crecimiento de la Iglesia. En 1597 se produjeron las primeras persecuciones de
cristianos, que se recrudecieron en los años siguientes. Bajo el según lemitsu Tokugawa
(1623-1651) se cerró totalmente el país al mundo exterior (a). Durante más de doscientos
años les estuvo prohibido a los japoneses salir del país y a los europeos pisar japón. En
los años 1614-1636, la Iglesia católica en Japón Fue casi completamente destruida. A los
creyentes que quedaban se les obligó a renegar de su fe, haciendo que pronunciasen un
juramento formal de abjuración y pisotearan las imágenes sagradas como demostración
de su renuncia (b). A pesar de la dura persecución sobrevivió una minoría cristiana en la
clandestinidad hasta el siglo XIX.
a) Edicto sobre la clausura del país (junio de 1636)
1. Ningún barco japonés podrá zarpar con rumbo a países extranjeros.
2. Ningún japonés podrá ir secretamente al extranjero. Si alguno
lo hiciere, se le dará muerte, y el barco y su propietario o propietarios
serán detenidos mientras se informa a la alta autoridad.
3. Se dará muerte a todo japonés que ahora viva en el extranjero y
que intente volver a Japón.
4. Si se descubriere a algún kirishitan [cristiano], Vosotros dos, Na—
gasaki bugyo [funcionarios] llevaréis a cabo una investigación completa.
5. Todo informante que revele el paradero de un bateren [sacerdo—
te] recibirá 200 o 300 monedas de plata. Si se descubriere a cualquier
otra categoría de kirisbitans, se pagará al informador o a los informa—
dores a vuestra discreción [de los oficiales], tal como se ha venido ha—
ciendo. […]
7. Todo extranjero que ayude a los bateren o a otros criminales ex-
tranjeros será encarcelado en Omura, como se ha venido haciendo hasta
ahora.
8. Se registrarán rigurosamente todos los barcos que lleguen, en bus—
ca de bateren. […]
11. Si algún deportado tratase de volver 0 de comunicarse con ja—
pón por carta, o de cualquier otro modo, será ejecutado si se consigue
capturarle. […]
12. A los samuráis [miembros del estamento de los caballeros] no
les está permitido mantener trato comercial directo con extranjeros ni
con barcos chinos aprovisionados en Nagasaki.
b) <<]uramento de apostasía» (1645)
Hemos sido creyentes cristianos durante muchos años. Hemos hallado,
sin embargo, que la religión cristiana es una religión mala. Considera
que lo más importante es la otra vida. La amenaza de excomunión se
48
l600-l800
mantiene sobre aquellos que desobedezcan las órdenes de los padres,
mientras se les impide asociarse con el resto de la humanidad en el pre-
sente mundo y se les condena a ser arrojados al Infierno en el próximo.
Enseña asimismo que no hay salvación en la otra vida, a menos que
los pecadores confiesen a los padres sus pecados, y reciban de éstos la
absolución. De esta manera se indujo a la gente a poner su confianza en
los padres. Pero todo esto se hizo con el designio de quitar las tierras a
otros. Cuando nos percatamos de esto, yo me adherí a la secta Hokke y
mi esposa se adhirió a la secta Ikko.
Con el presente escrito, venerable magistrado, prestamos testimonio
por escrito. En adelante nunca revocaremos nuestra apostasía, ni siquiera
en los secretos rincones de nuestro corazón. Si tuviéramos el más ligero
pensamiento de hacerlo así, que nos castiguen Dios Padre, Dios Hijo y
Dios Espíritu Santo, Santa María y todos los ángeles y santos. Renuncia-
mos a toda misericordia de Dios y a toda esperanza, como Judas Iscariote,
convirtiéndonos en hazmerreír de todos, sin despertar por ello la más mí-
nima piedad, y muriendo, finalmente, de una muerte violenta y sufriendo
los tormentos del Infierno sin esperanza de salvación. Este es nuestro
juramento cristiano [cual si hubiéramos seguido siendo cristianos].
Francamente os decimos que no queda en nuestro corazón nada del
cristianismo. Si nos hiciéramos culpables de cualquier falsedad a este
respecto, ahora o en el futuro, recibamos cada uno y ambos el castigo
divino de Bonten, Taishaku, Sbiten—daijo, las grandes y pequeñas dei-
dades de las sesenta y más provincias de japón, en especial, Gongen y
Mishimadaimyojin, de las dos regiones de Izu y Hakone, Hacbiman—
daibosatsu, Tenmandaijizai-Teniin, sobre todo, nuestra deidad tutelar
Suwa-daimyojin, y todas las deidades menores. Este es nuestro juramen-
to formal.
Segundo año de Shoho [1645].
El padre extranjero apóstata Chuan [Christováo Ferreira], el padre
japonés apóstata Ryojun [= Thoma Araki?], Ryohaku [incierto].
(En señal de confirmación:) Certiñcamos por el presente que el arri-
ba mencionado Kyusuke y su esposa se han convertido en miembros de
la secta Ikko. Shusan, Sumo Sacerdote del templo de Saishoji.
Fuentes: (11) C. R. Boxer, Tbe Christian Century in japan 1549—1650, Berkeley, 1967,
pp. 439 5. (b) Ibid., pp. 441 s. —— Bibliografía: C. R. Boxer, cit., pp. 363—400; A. C. Ross,
A Vision Betrayed, Edimburgo, 1994, pp. 93—117; Neil S. Fujita, japan 's Encounter wit/7
Christianity, Nueva York, 1991, pp. 108 ss., 147 ss.; Moffett, Asia ll, pp. 79 ss.; England,
ACTI, pp. 53 ss.
49
 ASIA
B) ESTRATEGIAS DE ACOMODACIÓN Y DISPUTA EN TORNO A LOS RITOS
24. Matteo Ricci en China (1583-1610)
La actuación de Matteo Ricci (1552—1610) marca el comienzo de una duradera presencia
de los jesuitas en el Imperio del Medio. En 1583 recibió, junto con su compatriota italia—
no Michele Ruggieri, el permiso para residir en la región costera de la China meridional.
En 1601 consiguió establecerse en Pekín y entrar en la corte del emperador. Ricci es se-
guramente el más destacado representante del acceso <<acomodaticio» a las civilizaciones
asiáticas. Su forma de proceder la determinaba el objetivo de granjearse la aceptación de
las clases cultas. Su método se basaba en las discusiones entre sabios, pero no en la predi-
cación pública. Le servía como sistema de referencia —a diferencia de lo que les sucedía
a los jesuitas de japón— no el budismo, que rechazaban como idolátrico, ni el taoísmo,
sino la tradición confuciana. Ricci se remitía a los clásicos del confucianismo, en los que
creía encontrar una fe monoteista… Se dedicó, en consecuencia, a traducir a estos clásicos
al latín, así como a producir textos teológicos en chino, entre los que destacan <<El verda—
dero significado [de la doctrina] del Señor del Cielo» (T'ien—chu Shih-i [Tian-Zhu shi—yi])
de 1603—1604 ——carecismo en forma dialogada—, que tuvo gran difusión.
a) Carta del 13 de noviembre de 1584
El Catecismo que redactamos e imprimimos en lengua china tuvo por
la gracia de Dios muy buena acogida. Se exponen en él, por medio del
diálogo entre un pagano y un padre europeo, todas las cosas que se
requieren para ser buen cristiano, en buen orden, con buena escritura
y buena lengua. Se refuta en él a las principales sectas chinas. […] En—
viamos también, en traducción china, los Diez Mandamientos, el Padre—
nuestro y el Ave María. […]
El prefecto de nuestra Ciudad, Zhaoquing, me encargó una carta
geográ¡€ca al estilo europeo, pero con las distancias y los nombres de los
países en chino. Y la imprimió enseguida, sin darme ocasión de com-
probarla. […] La aprecia de tal modo que guarda la impresión para sí
y no quiere que se vendan ejemplares, sino que, antes bien, los rega-
la el mismo a las principales personalidades chinas. Nuestra casita en
Chao chling está casi acabada y, aunque es pequeña, todas las personas
de rango vienen a verla. Y son tantas que no tenemos descanso. Este
año, el prefecto, que tiene hacia nosotros tan buena disposición, ha sido
nombrado limsítao, esto es: gobernador de muchas ciudades. Lo cual,
en un momento dado, no sería pequeña ayuda para la propagación del
Evangelio.
Hemos vivido muchas contrariedades, y por instigación de nuestros
enemigos se nos han hecho en falso graves acusaciones. Pero Dios nos
ha librado de todo ello.
50
|600-I800
b) Teoría y práctica de la acomodación
[Carta del 12 de octubre de 1596:] Puesto que los sabios y la gente más
importante de aquí aprecian poco a los bonzos, he adoptado la aparien-
cia de sus predicadores ilustrados, para no parecerme a los bonzos. […]
Creo que de momento no abriremos ninguna iglesia, sino una casa de
predicación […] en la que predicaré mediante diálogos de modo más
fecundo que con la forma propia de la predicación.
[Del panfleto <<Sobre las distintas sectas chinas que se oponen a la
religión»:] En ninguno de los pueblos paganos que conocemos en Eu—
ropa ha habido menos errores que se opusieran a la verdadera religión
que en la antigua China. En verdad encuentro en sus libros [los clási—
cos del confucianismo] que siempre veneran a una Deidad suprema, a
la que llaman Rey del Cielo 0 Cielo y Tierra (Cielo y Tierra les parece
quizá que sean un ser animado, como un cuerpo viviente con la deidad
suprema como alma)… Nunca atribuyeron al Rey del Cielo ni a los de—
más espíritus, sus servidores, tantas cosas impropias como las que les
atribuyeron nuestros romanos, los griegos, los egipcios y otros pueblos
extranjeros. Cabe esperar por ello que muchos de sus antepasados se
hayan salvado por medio de la ley natural, y ello gracias a la especial
ayuda que Dios suele conceder a quienes se esfuerzan en la medida de
lo posible por obtenerla.
[Carta del 15 de febrero de 1609:] En tiempos antiguos han seguido
[los chinos] la ley natural tan exactamente como la hemos seguido en
nuestros países. Durante 1.500 años apenas ha adorado este pueblo a
los ídolos, o solamente a ídolos que no son tan despreciables como los
del antiguo Egipto, los de Grecia y los de Roma. Ciertas deidades eran
incluso virtuosas y conocidas por sus buenas obras. En rigor, veneran en
sus libros más influyentes y antiguos de sus sabios únicamente al Cielo y
ala Tierra y al Señor de ambos. Si se estudian con detalle, se encuentran
pocas cosas en sus libros que contradigan la luz de la razón natural, y
muchas cosas que son acordes a ella. Además, sus filósofos naturales no
son peores que otros.
¿) <<El verdadero significado [de la doctrina]
del Señor del Cielo» (1603)
[Ricci sobre este texto:] Este libro no trata de todos los misterios de
nuestra santa fe ——que sólo deben explicarse a catecúmenos y cristianos
[bautizados]—, sino únicamente de algunos conceptos fundamentales
que pueden probarse de una manera natural y entenderse con las luces
naturales de la razón […] tales como: hay en el universo un Señor y
creador de todas las cosas, que las preserva todas; el alma es inmortal
51
 ASIA
y Dios compensará en el más allá las buenas y las malas obras; es falsa
la creenc1a en la transmigración del alma al cuerpo de otra persona o de
animales, como cree aquí mucha gente, y son falsas otras cosas de esa
índole.
d) Una voz china sobre Ricci
[El filósofo Li Zhi (1527-1610), con el que Ricci se encontró varias ve—
ces en Nanjing, a un amigo:] He tomado nota de vuestras preguntas en
relación con Li Xitai [Ricci]. Procede del gran Occidente y ha recorrido
más de 100.000 li para venir a China. […] Ha vivido aproximadamente
veinte años en Zhaoquing y no hay uno solo de nuestros libros que no
haya leído. […] Rogó a alguien que había estudiado los comentarios
sobre nuestros seis clásicos [confucianos] que le diera las necesarias ex—
plicaciones. Ahora está perfectamente capacitado para hablar nuestra
lengua, escribir los signos de nuestra escritura y observar nuestras reglas
de la decencia. Es un hombre digno de la mayor consideración. Es en si
sobremanera refinado, pero se maniñesta con gran sencillez. […] Nadie
le iguala de cuantos conozco. [De hecho,] la gente es demasiado rígida
o demasiado amable, o bien presumen de su inteligencia, o son intelec—
tualmente limitados. A todos les supera. Pero no sé exactamente a qué
ha venido. Ya me he encontrado tres veces con él, y todavía no sé a
qué ha venido. Si su propósito fuera cambiar las enseñanzas del duque
de Zhou y de Confucio por sus propias enseñanzas, me parecería dema—
siado estúpido. No puede, así pues, tratarse de eso.
Fuentes: (a) M. H. Reinstra,]esuit Letters from China 1583-1584, Minneapolis, 1986,
pp. 24 5. (I)) T. Venturi, ()pere storiche del P. Matteo Ricci S.]. 11, Macerata, 1913,
pp. 50 s.; Fonti Ricciani [, Roma, 1942, pp. 108 s.; T. Venturi, Opera storiche [I, p. 385; (c)
Fonzi Ricciani 11, p. 291; edición chino-inglés en D. Lancashire y P. Hu Kuo-Chen (eds.),
Matteo Ricci: The True Meaning of the Lord of Heaven, San Luis/Taipei, 1985; (d) ]. Ger-
net, China and the Christian Impact, Cambridge/París, 1985, pp. 18 s. — Bibliografía:
]. Gernet, China and the Christian Impact, Cambridge/París, 1987; A. C. Ross, A Vision
Betrayed. The jesuits in japan and China 1542—1742, Edimburgo, 1994; G. Minamiki,
The Chinese Rites Controversy from its Beginnings to Modern Times, Chicago, 1985;
D. E. Mungello, The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Nettetal,
1994; Reinhard, Expansion 1, pp. 184—195; R. Malek (ed.), <<Western Learning» and
Christianity in China, 2 vols., Nettetal, 1998; D. E. Mungello, The Great Encounter of
China and the West, 1500-1899, Nueva York, 1999; G. Criveller (ed.), Preaching Christ
in Late Ming China, Taipei, 1997; Moffett, Asia ll, pp. 108 ss.; England, ACT l, pp. 29 ss.
25. Roberto de Nobili en la India meridional (1606—1656)
En un escrito apologético de 1619, dirigido al papa Pablo V, el jesuita Roberto de Nobili
(”1577:1656), que había sido objeto de críticas por su actitud liberal frente a las prácticas
hinduistas, describe los comienzos de la misión jesuita en el principado independiente de
52
1600-1800
Madurai, situado en el sur de la India. Para tener acceso a la influyente casta brahmánica
dirigente, De Nobili no sólo se dedicó intensivamente al estudio de las lenguas y la 510-
sofía indias clásicas, sino que también se adaptó exteriormente en cuestiones tales como
la indumentaria, la alimentación y las costumbres. lnterpretaba el sistema de castas no
como un fenómeno religioso, sino como fenómeno sociocultural y lo aceptó dentro de
la Iglesia.
Con el permiso del Padre General [de la Compañía de jesús] dejé Roma
en 1603 y, después de viajar durante dos años, llegué a Goa. Poco des-
pués me dirigí a Cochin y luego a Madurai. Allí observé que todos los
esfuerzos hechos para atraer a los paganos a Cristo habían sido en vano.
No dejé piedra sin mover para encontrar un modo de sacarlos de la
superstición y de la adoración de los ídolos y traerlos a la fe de Cristo.
Pero mis esfuerzos fueron estériles, porque, con una especie de bárbara
impasibilidad, se apartaban de las maneras y costumbres de los portu—
gueses y se negaban a abandonar los símbolos de su antigua nobleza.
Cuando advertí que algunos brahmanes eran muy ensalzados por-
que llevaban una vida de gran privación y austeridad […] conseguían
guardar castidad perpetua y debilitaban su cuerpo mediante la observa-
ción, el ayuno y la meditación, pude, con el fin de ganarles para Cristo,
conformarme a su modo de vida en todas las cosas que no repugna—
ran a la santidad de la doctrina cristiana. […] Declaré, en consecuencia,
que yo era un brahmán italiano que había renunciado al mundo, había
estudiado sabiduría en Roma (pues brahmán significa hombre sabio) y
rechazaba todos los placeres y comodidades del mundo.
Ya había aprendido tamil y sánscrito, que ocupa entre ellos el mismo
lugar que ocupa entre nosotros el latín, y estaba bastante familiarizado
con sus libros que, aunque es contrario a su costumbre, me habían pet-
mitido leer. Los leí en breve tiempo y hallé claramente expuesto en ellos
que [llevar] el cordón [como signo distintivo de casta] y el pelo largo
[de los brahmanes], que son el objeto de la actual controversia, indicaba
la nobleza de su familia, y no su culto o religión, y que los nobles, es-
pecialmente los brahmanes, los rajaes y los mercaderes se distinguían
especialmente de ese modo del populacho y de las clases bajas. Pues,
dado que aplican sus leyes, ya sean seculares o religiosas, a todos sus
actos sociales sin excepción alguna, el modo en que hablan de su cordón
muestra que es un símbolo de su rango 0 familia, y no de su religión. […]
No fueron en vano mis esfuerzos. A Dios gracias, en dos años abra-
zaron la fe de Cristo casi cien personas. A la vista de la cosecha ac-
tual y de la perspectiva de futuras cosechas fue grande nuestra alegría.
Mas pronto la amortiguaron rumores inesperados. No había acuerdo
entre los padres respecto a este nuevo método. Algunos no aprobaban
este modo de vida, ni el hecho de llevar el cordón [los conversos]. Poco
después, un superior […] me prohibió proseguir mi labor y bautizar neó-
53
 ASIA
ñtos, hasta que la cuestión del cordón fuese examinada más detenida-
mente. Esta orden no sólo afectó a todos los neófitos, sino a muchos
otros que deseaban abrazar la religión de Cristo. […] Es por esto por lo
que el arzobispo de Cranganore [en el sur de la India] pensó que debía
consultar a Vuestra Santidad por carta.
Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 50-52. — Bi-
bliografía: P. R. Bachmann, Roberto de Nobili 1577-1656, Roma, 1972; Sunquist, Dic-
tionary, pp. 233 s. (5. u. De Nobili, R.); England, ACTI, pp. 41 ss., 206 ss.
26. Indochina: Instrucción de la Congregación de Propaganda de 1659
Entre los dictámenes romanos relativos a la inculturación hay que destacar la Instrucción
de la Congregación de Propaganda de 1659, que contiene las líneas directrices de la mis-
ma —fundada en 1622— y está dirigida a los <<vicarios apostólicos» que fueron enviados
a China e Indochina. Se caracteriza por su diferenciación entre el Evangelio que debe
predicarse y su forma <<eutopea», y trata al mismo tiempo de poner fin a la relación que
unía la misión con la pretensión de dominación espiritual y política, según el modelo dela
misión bajo el Patronato Regio hasta entonces vigente. Sin que alcanzara gran resonancia
en el siglo XVII, este documento ha sido descubierto de nuevo en la discusión reciente,
especialmente en la misiología católica.
La razón principal que ha movido a esta Sagrada Congregación a envia-
ros como obispos a aquellas regiones fue que os esforzarais por todos
los medios para formar a la juventud [de aquellas tierras] para que sal—
gan de ella sacerdotes adecuados, a los que vosotros consagréis y a los
que destinéis a un puesto […] en el que, bajo vuestra dirección, sirvan
con el mayor celo a la causa cristiana. Tened, por tanto, siempre presen—
te la finalidad de mover a tantos y tan buenos [candidatos] como sea po-
sible a la sagrada ordenación, proporcionadles la adecuada formación y
consagradlos a su debido tiempo.
Pero si algunos de ellos se mostraran dignos del cargo episcopal, os
está [, sin embargo,] estrictamente prohibido otorgar a ninguno tal dig—
nidad. Antes bien, deberéis comunicar previamente a la Sagrada Congre—
gación sus nombres, aptitudes, edad y demás datos dignos de conocerse:
dónde y cómo podrían ser consagrados, a qué diócesis podría trasladár-
seles y otras muchas cosas que pronto se [os] comunicarán. […] No os
esforcéis en hacer que esas gentes cambien sus ritos y costumbres habi—
tuales, ni les aconsejéis en absoluto que lo hagan, a menos que contradi—
gan manifiestamente la religión y las buenas costumbres. Nada sería más
absurdo que importar Francia, España, Italia o cualquier otra parte de
Europa a China. No son estos países los que deben introducirse, sino la
fe, que no rechaza ni daña los ritos ni las costumbres de ningún pueblo
——mientras no sean equivocados—, sino que, más bien, quisiera conset-
varlos y protegerlos. Y dado que casi todos los seres humanos aprecian
54
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y aman más lo suyo, y en especial su propia nación más que cualquier
otra, no hay mayor motivo para el odio yla alienación que el cambio de
las costumbres patrias, sobre todo de aquéllas a las que la gente está ha-
bituada desde que existe memoria humana, y en especial cuando tú, en el
lugar de los usos suprimidos, quieres introducir los de tu propio país. No
cambiéis, por tanto, las costumbres de aquellas gentes por las europeas,
sino esforzáos más bien por estimarlas. Admirad y elogiad lo que merez-
ca elogio y, cuando así no sucediere, no exaltéis nada con falsos halagos.
Haced uso de vuestra inteligencia para no emitir juicio al respecto o, por
lo menos, no rechazarlo sin plan alguno y por propia voluntad. Lo que
esté equivocado antes deberá condenarse mediante gestos y silencio que
con palabras, aunque se aproveche [toda] oportunidad para, cuando sea
favorable el estado de ánimo, eliminarlo y llevar a las almas a la verdad,
paulatinamente y sin que se apetciban de ello.
Fuente: lnstructio Vicariorum ad Regna Sinarum, Tochini et Cocinae proñscentium:
H. Chappoulie, Rome et les missions d'lndochine au xvnº siécle |, París, 1943, pp. 396-400.
— Bibliografía: Sunquist, Dictionary, pp. 384 s. (s. u. Instruction of 1659).
27. China: edicto de tolerancia del emperador K'ang Hsi (1692)
Los europeos son muy tranquilos; no provocan disturbios en las pro—
vincias; no dañan a nadie ni cometen crímenes, y su doctrina nada tiene
en común con la de las falsas sectas del Imperio, ni muestra tendencia
alguna a provocar la sedición. […] Decidimos, en consecuencia, que se
preserven todos los templos dedicados al Señor del Cielo, dondequiera
que se encuentren, y que se permita a todos cuantos quieran rendir culto
a este Dios entrar en estos templos, ofrecerle incienso y practicar las ce—
remonias según la antigua costumbre de los cristianos. Que en adelante,
así pues, nadie se oponga a ellos.
Fuente: 5. Neill, A History ofC/1ristian Missions, Harmondsworth, 1971, pp. 189 s. — Bi-
bliografía: C. von Collani, <<A Note on the 300“" Anniversary of the Kangxi Emperor's
Edict of Toleration»: Sino—Western Cultural Relations journal 14 (1992), pp. 62—63.
28. Prohibición de los ritos chinos por Clemente X] (1704)
La política de acomodación de Ricci no careció en modo alguno de opositores entre sus
propias ñlas. Pero la gran controversia sólo surgió después de su muerte. Se centró sobre
todo en dos puntos: en la valoración de las ceremonias en honor de Confucio (y de los
antepasados) y en la cuestión de un equivalente adecuado del concepto de Dios en la len-
gua china. Se formularon protestas contra la comprensión <<civil» de los ritos de Confucio,
así como contra la interpretación teórica que Ricci hacía del <<Rey del Cielo» de los textos
confucianos. Esta controversia, que se prolongó más de un siglo, ha pasado a la historia
55

ASIA
con la denominación de “Disputa sobre los ritos». Su importancia reside, entre otras cosas,
en que una discusión de carácter local adquirió significación para toda la iglesia. Pues alio—
ra tomaban la voz no sólo las órdenes que rivalizaban entre sien Asia. A partir de 1645,
Roma se ocupó también de la polémica y se expresó por medio de una serie de tomas de
postura contradictorias, al final de las cuales se produjo la prohibición definitiva de los
ritos chinos (y con ello de un modelo de Iglesia relacionado con las tradiciones culturales
chinas) por medio de la bula Ex quo singulari que promulgara en 1742 el papa Benedic-
to XIV. Significó al mismo tiempo el final de hecho de la misión de los jesuitas en China
(y en gran medida también de las empresas de los jesuitas en la India, a las que se refiere
la bula Omnium Sollicitudinem, de 1744, de igual orientación). La supresión formal de la
orden en 1773 no haría sino descargar el último golpe contra su labor. A continuación se
reproduce una toma de postura del papa Clemente XI en 1704:
Dado que los chinos no pueden expresar adecuadamente con el voca-
bulario europeo el concepto del Altísimo (Deus optimus maximus) debe
consentirse, para denominar a este Dios verdadero, el uso de Tien Chu,
es decir: Señor del Cielo, que se ha consagrado, como es sabido, entre
los misioneros y los creyentes chinos, por su utilización prolongada.
Deben, sin embargo, rechazarse por completo las denominaciones Tien
(Cielo) y Xang Xi (Emperador Máximo).
Por ello no está permitido colgar en las iglesias cristianas tablas con
la inscripción King Tien (consagrada a la veneración del Cielo) 0 conser-
var las que ya están colgadas.
Tampoco se puede permitir, por ninguna razón, a los creyentes cris-
tianos que presidan, actúen o participen en las ceremonias equinocciales
en honor de Confucio y de los antepasados, porque llevan la mácula de
la superstición. Y también está prohibido que dichos creyentes cristianos
participen en ceremonias, ritos u ofrendas que todos los meses, con mo—
tivo de la luna nueva y de la luna llena, celebran en los templos confu—
cianos, que en chino se llaman mino, mandarines, primeros funcionarios
y otros cargos, así como literatos, para honrar a Confucio, bien poco
antes de que estos mandarines, gobernadores o jueces se incorporen a su
puesto, o al menos después de ocuparlo, o bien cuando los literatos, tras
obtener su graduación, deben asistir de inmediato al templo. […]
Tampoco les está permitido a los mencionados cristianos la celebra—
ción, asistencia o participación en sacrificios, ritos o ceremonias ante
tablas de los antepasados en casas privadas, junto a las tumbas de los
mismos ni antes de que los muertos sean sepultados, como es habitual
que se haga, conjuntamente con paganos o por separado. Al contrario:
puesto que se ha demostrado, según todo lo que aquí se ha sabido, y
tras meticulosas y maduras discusiones, que lo antes mencionado no
puede separarse por completo de la superstición, se sigue de ello que
a los fieles a la ley cristiana no debe estarles permitido siquiera hacer
previamente pública o secreta protesta (protestatio) en el sentido de que
participarían, no como en un acto religioso, sino como en un acto civil,
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I600-I800
o incluso en un culto político de los muertos, a los que nada ofrecen y
de los que nada esperan.
Fuente: E. Schmitt (ed.), Dokmnente zur Geschichte der enropá'ischen Expansion Ill, Múnich,
1987, pp. 484—487. — Bibliografía: 1). supra, documento 24; Moffett, Asia ll, pp. 120—142.
C) FORMAS COLONIALES DEL PROTESTANTISMO
29. El colonialismo ejercido por las compañías comerciales
El monopolio colonial de Portugal y España (i./. las fuentes 8, 22321) no duró mucho tiem—
po. Desde finales del siglo xvr, otras potencias europeas, en su mayor parte protestan-
tes, penetraron en el lucrativo mercado asiático. Junto a los británicos, los franceses, los
daneses y los suecos, predominaron al principio, sobre todo, los neerlandeses, quienes,
hacia la mitad del siglo XVII, habían reemplazado en muchas partes del sur y el sudeste
asiático a la dominación colonial portuguesa. Los europeos recién llegados se organizaron
por regla general en compañías comerciales dotadas de privilegios y de carácter semies-
tatal. Especial importancia alcanzaron la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales
[Vereenigde Oost—lndien Compagnie, VOC], fundada en 1602, y la East India Company
británica, creada en 1600. Al tener primordialmente una orientación económica y un interés
misionero más bien escaso, los nuevos dominadores protestantes mantuvieron un aparato
eclesiástico colonial por lo general modesto— destinado casi exclusivamente a la aten—
ción de los europeos que vivían en sus posesiones.
a) La Carta de la Compañía Neerlandesa
de las Indias Orientales (VOC) (1642)
1. En los territorios de la Compañía Neerlandesa de las Indias Orien—
tales no se practicará ninguna otra religión, y menos aún se enseñará o
difundirá, ya sea de manera secreta o pública, sino la Religión Cristiana
Reformada, tal como se enseña en las iglesias públicas de las Provincias
Unidas. A quien fuere sorprendido practicando otros servicios religio-
sos, ya sean cristianos o paganos, le serán conñscados sus bienes, será
encadenado y expulsado del país o, según las circunstancias, será objeto
de castigo con riesgo de su vida.
I?) La Carta de la Compañía Inglesa de las Indias Orientales (1698)
Y expresamos por la presente nuestra voluntad y decretamos que la Com-
pañía que por la misma se establece, y sus sucesoras, mantengan cons-
tantemente en la isla de Santa Helena un ministro de la Iglesia y un
maestro de escuela, cuando dicha isla pase a manos o esté en posesión
de la mencionada Compañía, así como un ministro en cada guarnición
y en cada factoría mayor que la Compañía o sus sucesoras tengan en las
Indias Orientales, o en otras partes dentro de los límites antes señala-
dos; proporcionen y reserven un lugar apropiado dedicado únicamente
57
 ASIA
al servicio divino, y lleven en cada barco que la Compañía envíe a las
Indias Orientales, o a otras partes dentro de los limites antes señalados,
con una carga de 500 toneladas 0 más, un capellán para el viaje. […]
Y expresamos asimismo nuestra voluntad […] de que los ministros que
sean enviados para que residan en la india, tal como queda dicho, sean
obligados a aprender la lengua portuguesa en el plazo de un año desde
su llegada, y que se apliquen en el aprendizaje de la lengua nativa del
país en el que residan, para que asi puedan mejor instruir en la reli-
gión protestante a los gentiles que sean siervos o esclavos de la Compa-
ñía o de sus agentes.
Fuentes: (a) V. Perniola (ed.), The Catholic Church in Sri Lanka I: The Dutch Period, Co-
lombo/Dehiwala, 1983, pp. 17 (= SLNA 1/2387, pp. 4 s.); (b) C. ]. Grimes, Towards
an Indian Church. The Growth of the Church of India in Constitution and Life, Lon—
dres, 1946, pp. 223 s.
30. Los ingleses en Bombay (1698)
El gobierno aquí es actualmente inglés. Los soldados están sometidos a la
Ley Marcial y los paisanos al derecho consuetudinario [Common Law].
El Presidente es el Jefe de la Audiencia con su Consejo, en Surat; bajo él
están un Administrador de justicia, un Tribual de Apelación y un Tribu—
nal para el Arbitraje y para la presentación de todas las quejas.
El Presidente ejerce un control ilimitado y es el Virrey. Tiene asimis-
mo un Consejo Asesor, y cuando sale, a pie o a caballo, ya sea por placer
o de manera oficial, le acompaña una guardia y una unidad de caballería
que se mantienen constantemente preparadas en los establos. Tiene sus
capellanes, médicos, cirujanos y servicio doméstico, su lingiiista y su
maestro acuñador. En las comidas hace anunciar cada plato al son de
trompetas, y una música suave ameniza la mesa. Si sale de su aposento,
le aguardan cánticos argentinos; si baja las escaleras, le recibe la guar-
dia. […] Una sombrilla es llevada siempre con gran pompa sobre su
cabeza, y los ingleses de rango inferior al suyo tienen un séquito acorde
a su condición. […] A fin de evitar la presencia de mujeres impúdicas y
para la propagación de la colonia, la Compañía ha enviado allí a muje-
res inglesas, pero dan vida a una generación enfermiza y, tal como han
podido observar los holandeses, crecen mejor los hijos procedentes de
padre europeo y madre india. Lo cual […] puede atribuirse a los hábitos
de vida y a no privarse del vino y de las bebidas fuertes que, usadas sin
moderación, inflaman la sangre y echan a perder la leche en estos países
tan cálidos. […] Los nativos aborrecen todos los licores fuertes.
Fuente: ]. Fryer, A New Account ofEast—India and Persia in Eight Letters, Londres, 1698,
pp. 68—70. — Bibliografía: Moffett, Asia ll, p. 236.
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31. La vida en las iglesias neerlandesas de la VOC
Algo más de siglo y medio, desde mediados del XVII hasta finales del XVIII, se mantuvo en Cei-
lán, la India meridional, Malaca, partes de lo que posteriormente fuera indonesia y Formosa/
Taiwán, el imperio colonial asiático de la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales
(VOC). Sus esfuerzos por difundir la fe reformada tuvieron por lo general un éxito limitado.
Esto se debió no sólo al escaso interés misionero de la autoridad colonial, cuya orientación
era principalmente económica. Pero no faltó en absoluto el compromiso misionero. Durante
el período mencionado se enviaron en total 254 predicadores y 800 auxiliares eclesiásticos
desde los Países Bajos a las posesiones asiáticas. Y hubo, además, notables experimentos
aislados, tales como el establecimiento de seminarios para la formación de un clero nativo
en Ceilán (1692, en jaffna; 1696, en Colombo). Los obstáculos fueron fundamentalmente
la falta de capacidad de adaptación cultural del calvinismo neerlandés y el corsé de la Iglesia
colonial, que abogaba todas las iniciativas locales. Los esfuerzos por constituir comunidades
autóctonas en el Ceilán colonial fracasaron debido a la falta de competencia lingiíística de
los pastores holandeses, a los que constantemente se cambiaba de destino (a). Los intentos
de tomas de postura de acuerdo con una ética colonial independiente sucumbieron a las
medidas disciplinarias impuestas por las autoridades coloniales (c).
a) Problemas lingíiísticos de los predicadores en Ceilán (1750)
Los comisarios políticos [en la reunión del consistorio eclesiástico ce—
lebrada en Colombo el 16 de diciembre de 1750] sometieron también
a discusión el extracto de una carta recibida de Batavia [Yakarta, base
asiática de la VOC], en la que el Gobierno [de la VOC] urgía con fir—
meza a los predikants [predicadores] que dedicaran más tiempo y aten-
ción a adquirir un buen conocimiento de las lenguas nativas para que
pudieran predicar en ellas. A la vez que expresan su satisfacción por los
progresos ya conseguidos a este respecto por los reverendos señores
Bronsvelt, Scults y Fybrands, les complace observar que el reverendo
Sr. Silvius, que ha llegado recientemente [a Ceilán, procedente de los
Países Bajos], también se dedicará a tales estudios. Consideran que un
período de un año y medio debería ser suñciente para permitirle a uno
adquirir un conocimiento suficiente de una lengua como para poder
predicar en ella, y esperan que no se dilate tanto como en el caso del
reverendo Sr. Wermelskircher, quien, a pesar de los muchos años de
trabajo y experiencia aquí [tras nueve años de residir en Ceilán], según
los informes no ha sido capaz todavía de un buen grado de progreso en
estos estudios [de la lengua cingalesa].
la) Presión para la adaptación cultural (1643)
[De una orden de la Iglesia de Batavia/Yakarta de 1643:] Será asimis-
mo necesario recomendar encarecidamente a los cristianos nativos que
también exteriormente se acomoden en sus costumbres a las maneras
de los Países Bajos.
59
 ASIA
c) Indonesia: conflictos con las autoridades coloniales (1655)
En 1655, los pastores de la Iglesia de Batavia (Yakarta) se negaron a celebrar un servicio
divino de súplica ordenado por el Gobierno en apoyo de la lucha contra los insurrectos
de la isla de Ambón, por considerar que se trataba de una <<guerra no justa». El caso llegó
a esferas más altas y la dirección suprema de la VOC en Ámsterdam, el Consejo de los
<<Heren XVII», comunicó al gobernador general de Batavia la orden de proceder con toda
energía si se repetía el caso.
El Consejo Eclesiástico de Batavia [Yakarta] ha informado al Gobernador
General [de Batavia] de que algunos de sus miembros guardan escrúpu-
los respecto al día de oración por la guerra de Ambón y la bendición
de nuestras armas [ordenados por el Gobierno], y que les crean difi—
cultades, ya que esta guerra no es justa y somos nosotros los que he—
mos dado motivo para ella, puesto que no hemos cumplido los acuerdos
concluidos. Por ello no tendríamos tampoco razón alguna para alabar a
Dios nuestro Señor y agradecerle la benevolente bendición de nuestras
armas. Como [la dirección suprema de la VOC en Ámsterdam] vemos
en esta [conducta] un pésimo acontecimiento con peligrosas consecuen—
cias, nos hemos visto obligados a comunicarlo a Vuestra Excelencia [el
gobernador general de Batavia] para asegurarnos de que Vuestra Exce-
lencia —en caso de que vuelvan a producirse estos o parecidos casos—
despida del servicio de la Compañía y de la Iglesia […] a los predicado—
res que se nieguen a celebrar los días de oración ordenados por vos y los
envíe de vuelta a casa en el primer barco que parta. Pues es de entender
que semejantes asuntos y decisiones no pueden dejarse al libre arbitrio
de los predicadores... Y mucho menos aún tienen éstos que discutir las
órdenes de Vuestra Excelencia o actuar en contra de ellas, puesto que
Vuestra Excelencia dispone del mando y de la autoridad para dar órde-
nes. […] Ellos, en cambio, están obligados a guardar obediencia y deben
cumplir las órdenes de Vuestra Excelencia.
Fuentes: (a) Sri Lanka National Archives, Minutes ofthe Dutch Reformed Church Consisto-
ry 16.12.1750, vol. 4A/2, p. 6; (b) C. W van Boetzelaer, De Protestantse Kerl¿ in Nederlands—
Indie, La Haya, 1947, p. 47; (c) Ibid., pp. 61 s. —Bihliografía: ]. van Goor,]an Konzpenie
as Schoolmaster. Dutch Education in Ceylon 1690-1795, Groninga, 1978; Th. Mí'iller—
Krúger, Der Protestantismus in Indonesien, Stuttgart, 1968, pp. 39—59; C. R. Boxer, The
Dutch Seahorne Empire 1600—1800, Londres, 1977, pp. 113—154; Reinhard, Expansion 1,
pp. 108-129; Moffett, Asia II, pp. 213 ss., 222 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 253 s. (s. v.
Dutch United East—India Company).
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I600-1800
D) FORMAS INDÍG ENAS DE CRISTIANISMO
32. Iglesia católica clandestina en Ceilán
Con el En de la dominación portuguesa en Ceilán, en 1658, parecía haber llegado asi-
mismo a su final el catolicismo insular. Los nuevos dominadores holandeses prohibieron
rigurosamente el ejercicio de la religión <<papista», y los creyentes católicos recayeron en
masa en el <<paganismo» —ya fuera budista o hinduista o llenaron las iglesias, ahora
reformadas. Pero hacia finales del siglo XVII resultaba imposible ignorar la recuperación de
la Iglesia católica, empujada ala clandestinidad. En los años que siguieron, el catolicismo
desarrolló una dinámica tal que —todavía en tiempos de la dominación neerlandesa sobre
la isla (1658—1796)—— superaba con mucho al calvinismo colonial, y ya a mediados del
siglo XVIII representaba la mayor fuerza en el campo cristiano. Este desarrollo constituye
un notable ejemplo de la dinámica propia de un modelo de cristianismo establecido ini—
cialmente en el contexto colonial. La fuente es del protocolo de la sesión de urgencia de
la autoridad eclesiástica de Colombo del 2 de diciembre de 1751.
El Presidente dijo que habia llegado la hora de que se enviasen los informes
anuales de los superiores a las Classes [Consejos de la Iglesia] en Holanda.
[…] Tras deliberar sobre los asuntos que se mencionarán en el presente
informe, se resolvió [...] enviar un informe detallado sobre la progresiva
y perniciosa influencia del papismo, que se incrementa cada día en los
barrios de Ceilán, el cual, a pesar de las sanas órdenes y los plakkaats
[bandos públicos] de las autoridades, ha vuelto a levantar la cabeza, como
se puso de manifiesto en las recientes visitas alas escuelas. Hasta tal punto
y con tanto vigor que los llamados curas [católicos] y vagabundos […]
no muestran ya respeto ni consideración [por las autoridades religiosas o
políticas holandesas de Ceilán], y practican a la luz del día sus seductores
ejercicios religiosos, con el repique de campanas y la exhibición de sus
imágenes idólatras, si, e incluso bautizan y casan a la gente en el campo en
los propios cobertizos que tienen en sus lugares de reunión, y la incitan a
blasfemar abiertamente contra las doctrinas y los maestros de la religión
reformada y, en lugares en los que tienen una fuerte influencia, especial-
mente en el distrito de Negombo [cerca de Colombo], actúan oprimiendo
y desdeñando a los miembros de la Iglesia Reformada. Se resolvió asimis-
mo manifestar ante las Classes y Sínodos [en la madre patria holandesa] el
desconcierto que provocan en nosotros los bautismos católicos romanos
solemnizados por los llamados curas en estos lugares en los que carecen de
autoridad legítima y, como no tenemos confirmación de su autenticidad,
tenemos graves razones para dudar de si se trata de sacerdotes debidamen-
te ordenados o de innobles vagabundos.
Fuente: Sri Lanka National Archives, Minutes of the Dutch Reformed Church Consis—
tory 2.12.1751, vol. 4A/2, p. 51. — Bibliografía: R. Boudens, The Catholic Church in
Ceylon under Dutch Rule, Roma, 1957; K. Koschorke, <<Dutch Colonial Church and Ca-
61
 ASIA
tholic Underground Church in Ceylon in the 17“h and 18"' C.», en ld. (ed.), Christen und
Gewiirze, Gotinga, 1998, pp. 95—105; Sunquist, Dictionary, pp. 871 s. (s. v. Vaz, joseph).
33. Comunidades fundadas en Corea
de manera autónoma (desde 1784)
Los comienzos de la Iglesia católica en Corea son sobremanera singulares incluso en el
contexto asiático. Se remontan a una iniciativa adoptada por sabios confucianos a finales
del siglo XVIII. Dentro de la herméticamente aislada Corea, éstos habían tenido conoci—
miento de la doctrina cristiana, de la <<sabiduría occidental», a través de tratados de la
lengua china confeccionados por los jesuitas, quisieron saber más al respecto y, en 1783,
enviaron a uno de ellos —Seung—Hoon Lee— a Pekín como miembro dela comisión anual
para el pago del tributo, el cual acabó por hacerse bautizar en la Iglesia del Norte (con el
nombre de <<Pedro»). Tras su vuelta a Corea en 1784, el converso convenció y bautizó a
su vez a sus colegas, que iniciaron la difusión de la nueva doctrina y la producción de una
literatura teológica, primero en chino y después en coreano, en medio de sangrientas per—
secuciones que comenzaron rápidamente. En 1794 existían ya cuatro mil católicos. Todo
esto aconteció unos cincuenta años antes de que, en 1836, el francés P. Maubant fuese el
primer misionero europeo que llegaba al país. El texto que sigue, extracto de una carta de
“Pedro» Seung—Hoon Lee de 1789, ofrece una visión fascinante tanto de la organización
autónoma de la Iglesia en formación como de las dudas que la acompañaban en cuanto a
la legitimidad del camino emprendido.
a) <<Peter» Seung Hoon Lee sobre la situación en 1789
[De una carta dirigida a los misioneros franceses de Pei—táng (Iglesia del
Norte) en Pekín en 1789:] Inmediatamente después de llegar a mi país
[Corea, en febrero de 1784, procedente de Pekín] sentí la más acuciante
obligación de estudiar mi religión [cristiana] tal como se expone en los
libros que traje conmigo, y de predicarla a mis familiares y amigos. En el
curso de mi labor conocí a un hombre instruido que estaba en posesión
de un libro de nuestra religión [cristiana], a cuyo estudio se había de-
dicado durante varios años. Sus esfuerzos no habían sido infructuosos,
pues había adquirido algún conocimiento de los puntos de menos fácil
comprensión de nuestra religión, pero su fe y su fervor sobrepasaban su
conocimiento. Fue el el que me enseñó y me infundió ánimo. Nos ayu-
damos mutuamente a servir a Dios e inducir a otros a servirle, hasta un
número de mil que abrazaron la fe y suplicaron ser bautizados. Ante el
deseo unánime de todos bauticé a varios de ellos, siguiendo el rito que
había observado cuando me bautizaron a mi en Pekín. Entre tanto esta—
lló la persecución. Mi familia fue la que más sufrió, y yo me vi obligado
a prescindir de la compañía de mis hermanos en Cristo. Con el En de
que no se produjera una interrupción de los bautizos, delegué en otras
dos personas para que ocuparan mi puesto. Una de ellas era el hombre
sabio al que antes mencioné, y la otra era un hombre que había sufrido
62
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grandemente en la persecución y que murió en el otoño de 1785, un
año después de ser detenido.
Durante la primavera de 1786, los cristianos celebraron una asam-
blea para tratar de la manera de confesarse y de oír confesiones. […]
Hacia el otoño de aquel año se celebró una segunda asamblea, en la
que se decidió que yo dijera la Santa Misa y que administrase el sacra—
mento de la Confirmación. No sólo accedía la petición que se me hizo,
sino que otorgue el mismo poder de celebrar la Santa Níisa a otras diez
personas. En las ceremonias seguí el procedimiento que se establecía en
varios libros [que yo había traído conmigo desde Pekín], tanto devocio—
narios como libros de horas, añadiendo ciertas partes y omitiendo otras.
Para las oraciones hice selecciones de nuestros devocionarios. […]
Desde 1784 no ha cesado de crecer el número de los que escuchan
nuestra predicación. Quienes veneran a Dios dentro de una distancia de
mil li [unos 400 km] son un millar de personas. La persecución prosigue
en cinco o seis distritos; muchos cristianos han sido apresados, encarce—
lados, golpeados, amenazados, embaucados con promesas. En resumen,
no se ha ahorrado medio alguno de hacerles renunciar a su religión.
También es muy elevado el número de casos destacados de constancia,
resolución y valor; más de diez [cristianos] entre ellos han sellado su fe
con su sangre.
17) La teología clandestina coreana: <<Lo esencial de las enseñanzas
del Señor» de Chóng Yak-jong Agustín (hacia 1796)
<<Lo esencial de las enseñanzas del Señor» (Chu—Gyo Yo-ji) de Chóng Yak—jong Agustín,
muerto como mártir en 1801, constituye la primera obra teológica en lengua coreana.
Claramente inspirada por <<El verdadero significado [de la doctrina] del Señor del Cielo»
(1603) de Matteo Ricci (v. la fuente 24c) discute las ideas confucianas, budistas, taoístas
y chamánicas.
I. La mente humana conoce por sí misma la existencia de Dios.
Por regla general, cuando el hombre levanta la vista al cielo, sabe que
el Maestro está allí arriba. Si sufre enfermedad, dolores y angustia, mira
hacia el cielo e implora al Señor que le cure y desea ser librado del mal.
Cuando se enfrenta al trueno y al rayo, recuerda sus graves pecados, y su
alma se alarma y siente miedo. Si no hubiera un Señor en el cielo, ¿por
qué habría de reaccionar de este modo toda alma humana? […]
II. Toda la creación no puede llegar a existir por si misma.
En toda la creación no hay una sola cosa que haya dado existencia
a su propio cuerpo. Las plantas fructifican y propagan semillas. Los ani-
males tienen una madre y un padre, y son concebidos y paridos, y los
hombres descienden también de sus padres, que a su vez proceden de
sus abuelos. Si volvemos atrás gradualmente, es evidente que llegaremos
63
 ASlA
al primer hombre. ¿De quién nació este hombre? Si decimos que nació
porque tenía padres, ¿quién dio la vida a esos padres? El primer hom-
bre que existió tuvo necesariamente que llegar a existir sin padres. Y
tenemos que decir que este hombre produjo por sí mismo su cuerpo.
Este hombre llegó al mundo por sí mismo, pero el siguiente hombre
no puede llegar al mundo por sí mismo. De este hecho deducimos que
necesariamente tiene que haber alguien al que debió su existencia el
primer hombre. […]
XVIII. Buda y el Bodhisattva son hombres que deben su existencia
al Señor. Hay una sola persona que no tiene principio y que existe desde
el origen. El comenzó y a El debe su existencia toda la creación. Todas
las clases de cosas no pueden llegar a existir por sí mismas, porque no
pueden existir espontáneamente. En el espacio del mundo, las inconta-
bles cosas y los espíritus y el hombre, fueron todos creados y llegaron
a ser gracias a la habilidad infinita del Señor. Ni una sola cosa llegó a
existir de manera espontánea. Buda y el Bodhisattva son también hom-
bres que deben su existencia al Señor. Nacieron de las entrañas de sus
padres. Tienen un alma. Tienen carne. Son como somos nosotros. In-
cluso si, por acuerdo entre los hombres, se considera a alguien un poco
más capaz, un poco mejor [que otros], no es más que la capacidad de
un hombre y la bondad de un hombre. ¿Por qué un hombre se eleva por
encima de otros? En comparación con la capacidad infinita y la bondad
infinita del Señor, es como una diezmilésima parte. Cuando Buda y el
Bodhisattva estuvieron en este mundo no tuvieron la ayuda del Señor.
¿Qué bondad poseyeron entonces?
5) Primeros martirios (1791)
En 1791 fueron ejecutados los primeros mártires de la Iglesia coreana: <<Pablo» Yun Chi—
ch'ung y <<juan» Kwon Sang-yon. El punto de partida del procedimiento era el reproche
de haber incumplido los deberes religiosos al no observar los ritos confucianos en el
entierro de la madre. Extracto del protocolo del juicio ante el magistrado Chinsan, que
se conserva en lengua china:
El gobernador se volvió a jaime Kwon.
<<¿Y tú —le preguntó— qué libros has estudiado?»
<<He estudiado el libro de la Verdadera Doctrina de Dios [de Matteo
Ricci] y el de Las siete mortificaciones».
<<¿Dónde los conseguiste?»
<<Los leí con mi primo Yun Chi-ch,ung, que me los prestó».
<<¿Hiciste también copias de ellos?»
<<No las hice».
<<¿Has omitido los sacrificios [en honor de los antepasados]?»
<<Sí»_
64
I600—l800
<<¿Y has quemado las tablas [en honor de los antepasados]?»
<<Tengo todavía las cajas en mi casa, como pudo observar el magis—
trado en su visita».
El gobernador le preguntó entonces que cuál era su relación con
determinadas personas, y prosiguió: <<Uno de tus parientes ha esparcido
por la capital el rumor de que has quemado las tablas —en honor de los
antepasados—. ¿A quién debemos creer?».
<<Desde que dejé de sacrificar, mis parientes me consideran un ene—
migo, y me reprimen diciendo “este individuo irá sin duda tan lejos como
para quemar sus tablas,. Sus palabras acusadoras, al difundirse, se con-
vierten en noticia, y de ese modo sacan la conclusión de que es induda-
ble que yo tengo que haber quemado mis tablas».
Fuentes: (a) ]. Chang—mun Kim, ]. jae—sun Chung (eds.), Catholic Korea, yesterday and
today, Seúl, 1964, pp. 28-30; (b) H. Diaz, A Korean Tbeology. Chu—Cyo Yo—]i: Essen-
tials of the Lord*s Teaching by Cbóng Yak—]ong Augustine (1760—1801), lmmensee, 1986,
pp. 281—283, 307—309; (6) ]. Chang-mun Kim, ]. jae-sun Chung (eds.), cit., p. 35. — Bi—
bliografía: H. Diaz, cit.; Moffett, Asia 11, pp. 31 ] ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 446—449
(5. v. Korea); England, ACT [, pp. 59 ss.; England, ACT lll, pp. 474 ss.
E) TRANQUEBAR 1706 Y LAS CONSECUENCIAS
Del comienzo de una labor misionera protestante en sentido estricto sólo puede hablarse
en Asia a partir de 1706. Es éste el año en que empezaron a actuar, en la colonia de Tran—
quebar, arrendada por Dinamarca en la costa sur de la India, los alemanes Bartholomíius
Ziegenbalg (1682—1719) y Heinrich Plíítschau (1677-1746), iniciando el período de la
misión conjunta de Dinamarca y Halle. Se caracteriza éste por la acción conjunta de di-
versos factores, tales como la iniciativa del rey danés Federico [V (1671—1730), la puesta
a disposición de personal adecuado por parte del pierismo halliano, una teología misio-
nera orientada a la salvación y ——como consecuencia de ello— una dedicación, singular
hasta entonces en el ámbito protestante, al estudio de la cultura regional, que tenía como
objetivo el surgimiento de una iglesia autóctona. El estudio intensivo de lenguas (fuen-
te 34, procedente de un escrito de Ziegenbalg), las conversaciones religiosas (fuente 35),
una publicación relacionada con éstas (fuente 37) —repetidamente obstaculizada por la
central de Halle—, así como los conflictos de Ziegenbalg con las autoridades coloniales
locales, que condujeron a su encarcelamiento temporal, en relación, por ejemplo, con el
trato dado a los esclavos bautizados (fuente 36), son elementos característicos de este pro-
grama, que alcanzó un importante objetivo con la ordenación en 1733 del primer pastor
protestante indio (fuente 38) y halló reconocimiento no sólo en Europa, sino también en
las Iglesias de ultramar que estaban surgiendo en África (a. la fuente 141).
34. Primera comunidad luterana y construcción de iglesias
El rápido aprendizaje de la lengua vernácula de aquí es un claro signo
de que Dios ha estado con nosotros. Pues ante la dificultad de la lengua
malabar [tamil], no veíamos al principio modo de aprenderla, dado que
65
 ASIA
en ningún sitio hallábamos ayuda ni precepto algunos y, no obstante,
con la ayuda de Dios, progresamos en el curso de un año de tal manera
que podíamos usarla en la catequesis y en la predicación. La aprendi-
mos ex fundamento, tanto como está escrita en los libros paganos, como
en la manera en que los nativos la hablan. Con este fin nos hicimos
con numerosos libros. [...] El bendito aprendizaje de la lengua nos ha
impulsado a iniciar y proseguir semejante obra con mayor alegría. Por
ello, ya en el primer año de nuestra llegada comenzamos a congregar
una comunidad malabar y portuguesa. Y, como para predicar la palabra
de Dios y administrar los sacramentos se necesitaba un lugar propio,
nos concedió el Señor la gracia y el apoyo para que, a pesar de nuestra
pobreza, pudiéramos construir una pequeña iglesia, a la que llamamos
<<Nueva jerusale'n» y donde, desde hace ya seis años, predicamos a nues—
tra comunidad la Palabra de Dios frecuentemente, aunque con sencillez,
en las lenguas malabar y portuguesa.
Fuente: Mission Archives of the Franckc Foundations ll C 5: Apología (8/09/1713),
pp. 54—55. — Bibliografía general: D. jeyaraj, ln/¿ultzirtltion in F'arzqzlebar', Erlangen,l996;
Neill, History 2, pp. 28—48; Moffert, Asia ll, pp. 237 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 662 s.
(s. v. Plutschau, H.), pp. 852 s. (si v. 'l"ranquebar)1 pp. 935 s. (s. v. Ziegenbalg, B.); D. jeyaraj,
Bart/7olomáus Ziegenbalg: the Father of Modern Protestant Mission—An Indian Assessment,
Nueva Delhi, 2006, pp. 852 s. (y. v. Tranquebar), pp. 935 s. (3. v. Ziegenbalg, B.).
35. Diálogos religiosos con bra/amarres
El sacerdote dijo: <<Hay en el mundo muchas religiones y sectas. Sólo en-
tre los malabares hay 360 sectas. Vemos también que entre vosotros los
cristianos hay sectas semejantes. […] Puesto que Dios rige el mundo, no
podemos decir sino que esas diferencias de las religiones entre los hom—
bres proceden de Dios. Sin embargo, todas las religiones se dirigen a la
salvación. […] Si alguien se propone firmemente alcanzar la salvación,
la alcanzará sea cual fuere la religión que siga. Ahora bien, esto acontece
con más facilidad en una religión que en otras. [...]» A lo que se le dio
la siguiente respuesta: <<Que se hallen tal cantidad de religiones y tantas
sectas en el mundo no procede de Dios, como decís vosotros, sino que
se debe a la ceguera que causa Satanás, y a la confusión del entendimien-
to y de la voluntad entre los hombres, que procede del pecado original.
[…] Por ello, de ambas [es decir, la religión cristiana y la hinduista] tiene
una que ser verdadera y la otra falsa: una de ellas la habrá fundado
Dios, y la otra el Diablo 0, por su seducción, la loca razón de los ciegos
hombres y, dado que son totalmente contrarias entre sí, conduce la una
al Cielo y la otra al Infierno. [...]» Habéis preguntado si reconocemos
en vuestra religión la falsedad y el error únicamente en unos puntos o en
todos. A lo que se os ha dado la siguiente respuesta: <<Por la luz de la
66
I600-l800
naturaleza hay, no obstante, entre vosotros algunas verdades generales,
que en parte habéis escrito en libros y en parte os comunicáis oralmente
unos a otros, como cuando decís que hay un solo Dios, al que hay que
conocer, amar, temer y adorar; que el alma es inmortal; que después de
este tiempo hay otra vida, en la que el hombre recibe premio o casti-
go, según haya vivido aquí en el mundo; que han de evitarse todas las
formas de pecado y practicarse todas las formas de virtud […] etc. Ved:
estos y otros puntos doctrinales más coinciden con la palabra de Dios
y son en sí verdades divinas que están escritas en vuestras conciencias.
[…] Mas, cuando enseñáis que el Ser divino se ha dividido en muchos
dioses, y que estos dioses están llenos de características pecaminosas […]
os apartáis con todo esto de la verdad de la Palabra de Dios, así como
también de la luz de la naturaleza, y penosamente andáis […] caminos
que llevan a vuestra perdición».
Fuente: B. Ziegenbalg, Das vierte Cesprá'eh. Mit einem malabarischen Priester in der Ver-
sammlmtg uieler Wechsler, 1714, según Raupp, Mission, pp. 146-148.
36. Conflictos con la autoridad colonial
a) El encarcelamiento de Ziegenbalg
(19 de noviembre de 1708 — 26 de marzo de 1709)
Mas quisiéramos [los misioneros de Tranquebar B. Ziegenbalg y H. Pliit—
schau] poner claramente de manifiesto las malas consecuencias [de los
conflictos surgidos entre nosotros y las autoridades coloniales danesas].
Sus corazones están tan endurecidos que no han pensado para nada en
Dios ni en nuestro magnánimo Rey, ni tampoco en la religión evangéli—
ca, sino que lo han hecho todo con violencia. Trataron especialmente de
aplacar su ira sacándome a la fuerza de mi casa, con las espadas desen-
vainadas y los fusiles cargados, mientras estaba yo rezando, y me lleva—
ron al castillo. Allí mismo me pusieron ante ellos y me preguntaron esto
y aquello, a lo que no respondí una sola palabra, sino que me remití a su
magnánima Majestad, ante quien deberían acusarme si es que tuvieren
algo contra mí. Me condujeron a prisión, donde los soldados me vigila—
ban todo el día. A mi señor colega le enviaron una orden por la que de-
bía, bajo severa pena, abstenerse de pronunciar los sermones semanales
en la iglesia de Sión y de seguir dando las clases para el estudio de la Bi-
blia en su casa. Todos los europeos debían prestar de nuevo juramento y
obligarse a no tener trato con nosotros. Dispersaron totalmente a nues-
tra comunidad; nuestro traductor, que tan grandes servicios nos había
prestado en la lengua malabar, fue asimismo detenido y desterrado de la
ciudad. Mis cosas fueron precintadas, y también los libros traducidos al
67
 ASIA
malabar, y puesto todo ello bajo constante vigilancia. […] De este modo
se blasfemó contra el nombre de Dios; se insultó a nuestro magnánimo
Monarca en sus santas obras; paganos y católicos criticaron la religión
evangélica; se profanó nuestro ministerio; se impidió la conversión de
los paganos; se humilló a nuestra comunidad; se enojó a nuestros veci-
nos europeos, y se deshonró el nombre de Cristo entre paganos y maho-
metanos. Tras dar semejantes enemigos rienda suelta a su furia durante
dos meses, y cuando veían acercarse el castigo de Dios, buscaron todas
las oportunidades para sacarme de la prisión.
b) El comercio de esclavos como uno de los puntos de disputa
[El 14 de septiembre de 1708 redactó el comandante de Tranquebar, A.
Hassius, una larga carta dirigida a Ziegenbalg y Pliitschau, en la que de-
fendía el tráfico de esclavos:] Pensáis vosotros [Ziegenbalg y Pliitschau]
que alguien ha vendido los esclavos de manera no cristiana. No está cla—
ro a quién os referís. Me advertís que esta venta se ha hecho sin vuestro
conocimiento, y deseáis que tal acto despiadado nunca hubiera tenido
lugar. Entiendo que lleváis vuestra presunción hasta el punto de supo-
ner que, si un amo ha permitido que su esclavo acepte la religión lutera—
na y sea bautizado, podéis inmediatamente querer tener jurisdicción no
sólo sobre el esclavo sino también sobre el amo. Si esto es así, deseamos
saber qué papa luterano os ha otorgado tal prebenda.
Fuentes: (a) B. Ziegenbalg, <<Briefan M. Lange, Tranquebar, 15/08/1709», en A. Lehmann
(ed.), Alte Briefe aus Indien. Ur1uerófferztlicbte Briefe von B. Ziegenbalg 1706-1719, Ber-
lín, 1957, pp. 93-97; (b) D. Jeyaraj, Inkultumtion in Tranquebar, Erlangen, 1996, p. 187.
37. Obra inédita de Ziegenbalg: <<Paganismo malabar» (1711)
[Del prólogoz] 11. […] Podrá deducirse de ellos [los libros indios], por
una parte, la gran ceguera que causa el Demonio, y los horribles errores
a los que están expuestos esos paganos; pero también, por otra parte,
hasta qué punto han llegado en el conocimiento de Dios y de las cosas
naturales por medio de la luz de la razón, y cómo muchas veces, por
sus fuerzas naturales, llevan una vida virtuosa que avergííenza a muchos
cristianos, y a menudo puede observarse en ellos un mayor empeño por
alcanzar la vida futura. […]
13. […] me decidí así, por último, a redactar el libro por las siguien—
tes razones: en primer lugar, para que mis sucesores pudieran disponer
en todo momento de algo que les permitiera, sin el esfuerzo que yo he
tenido que hacer, conocer los principios de la religión de estos paganos.
[…] Pues cuando éstos oyen que se conoce algo de su doctrina están más
68
I600-I800
dispuestos a escuchar la Palabra y tienen a tal persona en gran estima. Y
si se está capacitado para, después de tratar de la doctrina cristiana, seña-
lar y rebatir sus principios falsos, contrarios a esta doctrina, se conven-
cen tanto de la verdad de ésta como de la falsedad de su idolatría. [...]
14. La segunda razón es que en Europa les gustaría a los cristianos
saber algo más que hasta ahora de las circunstancias de estos paganos,
para, por un lado, sentir compasión por ellos […] y, por otro lado, ani—
marse a tomar su cristianismo en serio, al comprobar cómo estos paganos
han elegido formas de penitencia y ayuno tan rigurosas, toda clase de fa-
tigosas ceremonias y otras duras maneras de alcanzar la salvación. Serán
asimismo esos cristianos […] diligentes en rezar por la conversión de los
paganos, y aprovecharán toda oportunidad de contribuir a tal labor.
15. La tercera razón es que los teólogos evangélicos de Europa […]
podrán aprender a conocer por este tratado, por sus principios doctri—
nales, cuál es la mejor manera de llegar hasta estos paganos, y qué es lo
que, como maestros, podemos nosotros observar en especial. Al mismo
tiempo, se les ofrece con él la oportunidad de tratar entre ellos de la
situación en que se encuentran estos paganos y de comunicarnos epis—
tolarmente sus consejos. La cuarta razón es ésta: que maestros y predi-
cadores podrán contradecir a los ateos, que tanto abundan en Europa,
con los principios de estos paganos. Pues, con independencia de que lo
sean, podrá verse perfectamente por este librito cómo creen en un Ser
Divino que lo ha creado todo y todo lo rige, y que algún día premiará a
los buenos y castigará a los malos…, algo que, de hecho, niegan muchos
cristianos, para los que todo se debe al fortuitum [la casualidad], y lle—
van una vida más depravada que los paganos.
Fuente: W. Caland (ed.), Ziegenl7algs Malabarischcs Heidentbum, Ámsterdam, 1926,
pp. 11-13.
38. Ordenación de Aarón, el primer pastor indio (1733)
Mientras que Ziegenbalg consideró ya en 1709 el nombramiento como pastores de cris-
tianos tamiles, hasta 1729 no se dieron los primeros pasos concretos en esta dirección.
En dicho año autorizó la central de Halle a los misioneros de Tranquebar <<a ordenar en
nombre del Señor, para el ministerio de la predicación, a un diligente sujeto de la nación
india». El 28 de diciembre de 1733, el catecúmeno tamil Aarón fue nombrado el primer
pastor protestante de la India. Tal decisión la inspiraron, entre otras cosas, las noticias de
la existencia de un clero indígena en las tierras norteamericanas de Nueva Inglaterra (!).
En Tranquebar participaron las comunidades indígenas en la elección del párroco, pu—
diendo elegir entre tres candidatos. La fuente trata de la elección tamil.
¡Queridos en el Señor! Tras haber reflexionado largamente y haber pre—
guntado a nuestros superiores en Europa, nos hemos decidido a or-
69
 ASIA
denar a un hombre de entre vosotros y de vuestra nación. Queremos
confiarle la atención de la comunidad rural, ya que nosotros solos no
podemos hacer todo el trabajo. Se necesita a un pastor ñel. Podrá tratar
con sus compatriotas con mucha más habilidad que nosotros, predi-
carles la Palabra de Dios y administrarles el sacramento. Hasta ahora
os ha enviado Dios servidores procedentes de Europa. Pero no debéis
pensar por ello que un pastor de vuestra nación no puede estar capaci-
tado. Cuando el Espíritu Santo llama a alguno para este ministerio y le
prepara para ello, no le hacen falta dotes especiales. Dios no es parcial.
Ama a todos cuantos le obedecen (Hch 10, 34-35).
Entre los cristianos, cada pueblo tiene sus propios pastores. Voso-
tros podéis, sin inhibiros, pedir a Dios los vuestros. Gracias a la ordena-
ción podemos todos juntos actuar contra el paganismo. Los cristianos
del campo necesitan muy especialmente a sus pastores. Rezad, así pues,
en la iglesia, en casa y en vuestras reuniones para que Dios elija a un
pastor que le complazca.
Fuente: Tranquebar Archives in the Tamil Library of the Leipzig Evangelical Lutheran
Mission in Leipzig/Germany, caja 23: Tamuliscbe Schriftstiicke von der Ordination Aa-
rons. — Bibliografía: D. ]eyaraj (ed.), Ordinati0n o/the First Protestant Indian Pastor
Aaron, Madrás, 1998.
70
III
1800—1890
A) SITUACIÓN GENERAL EN TORNO A 1800-18 ¡5
El final de la primera época colonial se caracteriza, entre otras cosas, por el hundimiento
de las estructuras de la Iglesia colonial existentes hasta aquel momento. En la India, el
abad francés ]. A. Dubois (1770-1848) se queja del casi total hundimiento del catolicis—
mo en el subcontinente (fuente 39). En la vecina Ceilán, el viajero británico y capellán
anglicano del Gobierno, Claudius Buchanan (17664815), constata en 'l811 el colapso de
la Iglesia Reformada tras concluir la dominación neerlandesa en 1796 (fuente 40). Al
mismo tiempo intenta en su patria inglesa despertar el interés por una misión evangélica
al margen del estado.
39. India: declinar del catolicismo (1815)
La religión cristiana de confesión católica se introdujo en la India hace
poco más de trescientos años, en la época de las invasiones portugue-
sas [del siglo XVI]. […] El bajo nivel al que el cristianismo se encuentra
reducido hoy, y el desprecio del que es objeto son difícilmente supera—
bles. En la actualidad no hay en el país (como ya hemos dicho) más de
una tercera parte de los cristianos que había hace ochenta años, y este
número disminuye cada día debido a las frecuentes apostasías. Queda—
rá reducido a la nada en breve tiempo, si las cosas siguen como hasta
ahora. Me temo que, en otros cincuenta años, no quede vestigio alguno
del cristianismo entre los nativos. La religión cristiana, que antes fue
objeto de indiferencia, o como mucho de desprecio, se ha convertido
ahora, me atrevería a decir, casi en motivo de horror. Es seguro que en
los últimos sesenta años no se ha hecho ningún prosélito, o sólo muy
pocos. […] ¿Cómo puede nuestra santa religión prosperar realmente en
medio de tantos obstáculos insuperables? Una persona que la abraza se
convierte en proscrita; pierde de repente todo cuanto es causa de ape-
71
 ASIA
go a la vida. Un marido, un padre, es de inmediato abandonado por su
esposa e hijos, que obstinadamente se niegan a seguir teniendo relación
alguna con su degradado pariente. Un hijo es expulsado sin piedad de la
mansión paterna y le abandonan quienes le engendraron.
Fuente:]. A. Dubois, Letters on the State ofC/7ristianity in India, Londres, 1823, pp. 1— 14.
— Bibliografía: Moffett, Asia ll, pp. 176 ss.
40. Ceila'n: colapso de la Iglesia Reformada
dela VOC (a partir de 1796)
En tiempos de Baldaeus, el predicador e historiador neerlandés, había no
menos de treinta y dos iglesias cristianas tan sólo en la provincia [septen—
trional] de ]affna. En este momento no hay ni un solo ministro protes—
tante europeo en toda la provincia. Tendría que exceptuar a Mr. Palm,
un misionero solitario enviado por la London [Mission] Society. […] La
mayor parte de aquellas bonitas iglesias, imágenes de las cuales se ofre—
cen en las láminas que ilustran la historia de Baldaeus, se encuentran
en ruinas. Incluso en la ciudad y fuerte de ]affna, donde existe un es-
pacioso ediñcio para el servicio divino, y donde hay una respetable so-
ciedad de ingleses y holandeses, no se ha nombrado todavía a ningún
clérigo. El único predicador protestante en jaffna es Christian David,
catequista hindú enviado por la misión [danesa—halliana] de Tranquebar.
[…] Los ministros neerlandeses que anteriormente oficiaban aquí, se han
marchado a Batavia [Yakarta, Indonesia] 0 a Europa. El distrito entero
se encuentra ahora en manos de los curas romanos del Colegio [indio]
de Goa, quienes, al percibir la indiferencia de la nación inglesa para con
su propia religión, han tomado posesión tranquilamente del país sin ser
molestados. […]
Considero que la parte sur de la isla está en un estado muy pare-
cido al de la parte norte, por lo que se refiere a la instrucción cristia-
na. No hay más que dos clérigos ingleses en toda la isla. […] No me
ha sorprendido escuchar que gran número de protestantes [cingaleses]
vuelven cada año a la idolatría [budista]. Carentes de un guía que tenga
conocimiento de su situación, apostasían y se refugian en Buda, como
los israelitas se volvieron a Baal y Ashenroth. Es cierto tal vez que en
ningún otro tiempo se vio tan degradada la religión de Cristo como se
ha visto últimamente, a causa del abandono oficial en el que ha quedado
la Iglesia protestante de Ceilán.
Fuente: The Works of the Rev. Claudius Buchanan. Comprising His <<C/Jristian Researches
in Asia», Albany, 1812, pp. 53—61.
72
IBOO-IB9O
41. Disputa sobre la admisión de misioneros
en la India británica (1813)
Mediante la extensión de su influencia y la exclusión de sus rivales europeos, la East India
Company británica consiguió, hasta 1818, poner bajo su control, de manera directa o
indirecta, la totalidad del subcontinente indio hasta el Indo. Dado su primordial interés
comercial, durante mucho tiempo rechazó estrictamente las actividades misioneras cris—
tianas en sus territorios. Por ello, lo misioneros protestantes pioneros, como el baptista
inglés William Carey en el Serampore danés (v. la fuente 43) o el norteamericano Ado-
niram ]udson en Birmania, tuvieron que actuar inicialmente fuera de los territorios bajo
control británico. Al tener que renovar el Parlamento británico la carta de privilegios de
la compañía, que vencía cada veinte años, círculos evangélicos trataron de conseguir que
se introdujera una cláusula favorable a las misiones. Si bien el intento fracasó en 1793,
en la carta de 1813 —pese a la decidida oposición de la compañía (a)— se estableció la
apertura de la India a los misioneros británicos (b), y en la de 1833 a los de otras nacio-
nalidades.
a) Resistencia contra la <<Cláusula de las Misiones»
[Del voto del padre Bensley, uno de los directores de la Compañía de las
Indias Orientales británica, en la audiencia parlamentaria del 23 de mayo
de 1813:] Lejos de aprobar la <<piadosa cláusula» que se propone, o de
escucharla sin inmutarme, considero la misión, desde el primer momen-
to que oí hablar de ella, como la idea más disparatada, extravagante,
costosa y absurda que se le haya podido ocurrir al más visionario de los
especuladores.
b) La carta de 1813
Es opinión de este comité [parlamentario] que constituye una obliga-
ción de este país promover los intereses y la felicidad de los habitantes
nativos de los dominios británicos en la India, y que deben adoptarse
medidas que puedan llevar a introducir entre ellos conocimientos útiles
y mejoras religiosas y morales. Que, en la persecución de tales objetivos,
deberán garantizarse por ley facilidades suñcientes a las personas de—
seosas de desplazarse a la India y permanecer allí, con el fin de cumplir
estos benevolentes designios, siempre y cuando se preserve la autoridad
de los gobiernos locales respecto a la relación de los europeos con el
interior del país, y que se mantengan inviolables los principios del go-
bierno británico, en los que los nativos de la India han confiado hasta
ahora, por los que se les garantiza el libre ejercicio de su religión.
Fuentes: (a) ]. Richter, A History ofMissions in India, Edimburgo/Londres, 1908, p. 151;
(b) Neill, History [I, p. 153. — Bibliografía: Richter, History, pp. 150] ss.; Neill, His—
tory ll, pp. 146 ss., 151 ss.
73

ASIA
42. Reorganización del protestantismo en Indonesia (1817)
Los británicos sucedieron colonialmente alos neerlandeses en Sudáfrica, Ceilán y Malaca,
mientras que Indonesia, que durante algún tiempo había quedado sometida a la ocupa—
ción británica, quedó de nuevo, en 1815, bajo el poder delos Países Bajos, y siguió siendo
colonia suya hasta 1942. La antigua Iglesia de la VOC se reorganizó en 1817 y obtuvo el
estatus casi de Iglesia estatal como <<lglesia Protestante de las Indias Neerlandesas». AI mis—
mo tiempo grandes territorios, como la isla de java, se cerraron para las actividades mi—
sioneras cristianas. Un primer anuncio de los planes de la Corona holandesa en relación
con la Iglesia indonesia lo contiene el Real Decreto Texto 5 de 4 de septiembre de 1817.
Se tendrá en consideración, tanto respecto a los asuntos eclesiásticos de
todas las colonias de este estado en general, como, en especial, debido a
las relaciones entre la Iglesia Reformada de los Países Bajos y la de Indo-
nesia, la necesidad de prescribir algunas condiciones, en espera de las que
se adoptarán en relación con esta organización de la dirección de la Igle-
sia Reformada como de las que puedan producirse en el contexto de los
asuntos religiosos de la Iglesia de las Indias Orientales y Occidentales.
Fuente: C. W. Th. van Boetzelaer, De Protestantsche Kerlz in Nederlandsch—lndié. Haar
ontwiklzeling uan 1620—1939, La Haya, 1947, pp. 285 s. — Bibliografía: Th. Miller-
Kriíger, Der Protestantismus in Indonesien, Stuttgart, 1968, pp. 86 ss.; Moffett, Asia Il,
pp. 367 ss.; WCE I, pp. 374 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 374 55. (3. v. Indonesia)…
B) SUR DE ASIA: UN NUEVO COMIENZO EN SERAMPORE (1800)
La recuperación de la misión cristiana a comienzos del siglo XIX corrió durante mucho
tiempo totalmente a cargo del movimiento misionero protestante, que vivió ahora su
<<gran siglo» (K. 5. Latourette). El peso de esta labor no lo llevaron en primer lugar miem»
bros de la Iglesia establecida, sino más bien círculos sensibles al tema y grupos inconfor—
mistas procedentes de Gran Bretaña, del continente europeo y posteriormente de Estados
Unidos. Respecto a la India Fueron importantes sobre todo las actividades de los baptistas
ingleses que rodearon a William Carey (1761-1834). En 1800 se establecieron en Benga—
la, en la pequeña colonia danesa de Serampore (fuera del dominio británico de Calcuta).
Por medio de múltiples actividades —ta|es como predicación enlas calles, estudio de idio—
mas, traducciones dela Biblia en numerosas lenguas indostánicas y asiáticas, impresión de
tratados de teología y el comienzo de un sistema de escuelas evangélicas— no tardaron
estas misiones en alcanzar importancia suprarregional e iniciar una nueva etapa de la pre—
sencia cristiana en el subcontinente indio.
43. William Carey en torno a los métodos de evangelización (1 796)
[Del diario de W Carey, 11 de enero de 1796:] Quiero decir algo sobre
mi manera de predicar, pero apenas sé cómo decirlo. Me limitará a des-
cribir, como ejemplo, mi actuación en un pueblo grande situado a unas
cuatro millas de Mudnabatty [en Bengala], que se llama Chinsurah. Fui
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I800-I890
a este lugar la tarde de un Día del Señor, y asistían algunas personas
llegadas de Mudnabatty. Cuando llegué al pueblo, Vi un templo idola-
tra, construido de ladrillo muy hermosamente. […] Subí. las escaleras
y comencé a hablar de la locura y la depravación de la idolatria. […]
Comenzamos entonando el himno Oh, ¿quién más puede redimir? Para
entonces se había reunido una concurrencia bastante grande, y comencé
a hablarles de las cosas de Dios. Es evidente que repartir un texto y ana-
lizarlo normalmente no sería de ninguna utilidad para quienes jamás en
su vida habían oído una palabra de la Biblia. Insistí, por tanto, en el valor
del alma y en su situación debida a la caída […] y en la imposibilidad de
obtener el perdón sin plena satisfacción de la justicia divana. Pregunte
entonces qué forma de vida coherente con la justicia de Dios propoman
sus shastras. Ellos hablan, dije, de nueve encarnaciones de Vishnú, en el
pasado, y de otra venidera, pero ninguna de ellas dedicada a la salva-
ción de un pecador. Su finalidad era únicamente preservar a una familia,
matar a un gigante, guerrear contra los tiranos, etc. Todo lo cual podia
haberlo hecho también Dios sin necesidad de estas encarnaciones. Una
encarnación de la Deidad, dije, es un asunto de demasiada importanc1a
para tener lugar de un modo tan ridículo y para fines tan mezquinos. [.:.]
Hice luego la observación de cuán miserables eran aquellos cuya religion
sólo respetaba el cuerpo, y cuyos shastras no podían indicar la salvamon
al pecador. […] Este es el método de predicación que utilizo. con ellos.
Nada de este estilo supone para ellos una afrenta, y muchos quieren escu-
char. Hay, sin embargo, otros muchos que aborrecen las ideas del Evan-
gelio, y los brahmanes temen perder su influencia, y las castas superiores
su posición honorable. […] Así pues, hemos tenido éx1to.
Fuente: E. Carey, Memoir ofWí/Iiam Carey, Londres, 1836, pp. 255—258._— Bibliografía:
Neill, Historle, pp. 186-211; Moffett, Asia II, pp. 253 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 119-
121 (s V. Carey, W); K. S. Latourette, The Great Century: North Africa and Asta, Grand
Rapids, 71980, pp. 65 ss.; RGC 4, pp. 96 s. (s. v. lndien lV—K. Koschorke); E. D. Potts,
British Baptist Missionaries in India 1793—1837, Cambridge, 1967; 5… K. Chatter1ee, Wil-
liam Carey. The Father of Modern Missions in the East, Serampore, 20043 C. Bond,
William Carey and the dawn of modern mission, Londres, 1992; M. Dewanj¡, W. Carey
and the Indian Renaissance, Delhi, 1996.
44. Traducciones de la Biblia e impresión de libros (1811)
Serampore se convirtió rápidamente en importante centro de traducción e impresión de
libros. En 1820 existían ya traducciones del Nuevo Testamento al sánscrito, or1ya, hindi,
maratí, punyabí, asamés y guyuratí. Se habían traducido algunos libros de la Biblia 3 cuaren—
ta lenguas indias y delos países vecinos —tales como Maldivas, Birmania, java y China—.
Para muchos de los idiomas indios y de Asia oriental se fundieron tipos por primera vez.
La fuente es un extracto de una carta de William Wards, estrecho colaborador de Carey,
escrita a ñnales de 1811.
75
 ASIA
Cuando entras, ves a tu primo en un pequeño cuarto, vistiendo cha—
queta blanca, leyendo o escribiendo, y vigilando el taller, que tiene una
longitud de 170 pies. Encuentras allí a indios que están traduciendo las
Escrituras a diferentes lenguas, o corrigiendo pruebas de imprenta. Ob—
servas, distribuidos en cajas, tipos de imprenta en árabe, persa, nagarí,
telugu, panjabí, bengalí, marathí, chino, oriya, birmano, kanarese, grie—
go, hebreo e inglés. Indios hindúes, musulmanes y cristianos están ocu—
pados en la composición, corrección y distribución de los tipos. Junto
a ellos hay cuatro hombres haciendo las tiradas de las Escrituras en las
distintas lenguas, y otros que doblan los pliegos y los llevan a un alma—
cén de grandes dimensiones, y seis musulmanes realizan la encuaderna—
ción. Detrás del taller está la fundición de los tipos y, al lado, un grupo
de hombres preparan la tinta. En un espacio circular diáfano, rodeado de
una pared, es donde fabricamos nuestro propio papel.
Fuente: P. Carey, William Carey, Londres, 1925, p. 283. ——Bibliogmfía: Sunquist, Dictio—
nary, pp. 79-88 (s. v. Bible Translation).
45. Fundación del Colegio Universitario de Serampore (1818)
Para la <<formación de cristianos asiáticos y de otros jóvenes en literatura oriental y cien-
cias europeas» se fundó en 1818 el Colegio Universitario de Serampore, que sigue exis—
tiendo en la actualidad. Extracto del primer folleto publicado en el año fundacional:
1. El Colegio deberá garantizar la instrucción en sungskritu [en la len-
gua sánscrita] de todos los jóvenes nativos cristianos admitidos, y de un
cierto número en árabe y persa, y para tal fin se conservará a los mejores
profesores nativos en estas lenguas, pagándoles un salario adecuado.
2. Garantizará la continuación de su instrucción en las diversas
shastras de los hindúes, y en las doctrinas que constituyen la base de los
sistemas puránico y budista. Se les instruirá asimismo en los que están
relacionados con la ley hindú.
3. Se les instruirá también en las Sagradas Escrituras, que estudia-
rán con regularidad, y se darán constantemente conferencias para su
clarificación. […]
4. Se les instruirá además en historia general, cronología, geogra-
fía, astronomía y en las distintas ramas de las ciencias naturales [...].
6. Se instruirá además a un cierto número de ellos en la lengua
inglesa, y se seleccionará a otros especialmente para el aprendizaje del
latín y del griego.
8. El Colegio admitirá sin restricción alguna en las distintas clases
a los jóvenes hindúes o musulmanes que deseen ampliar su mente y,
siguiendo las directrices del comité, admitirá a los procedentes de to—
das las partes de la India que puedan mantenerse por sí mismos o sean
76
I800—I890
mantenidos por algún amigo, para que puedan estudiar con los distintos
profesores del Colegio.
Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 94 s.
46. Visiones ecuménicas
Tanto por necesidad práctica como por su enraizamiento en el pietismo, el temprano
movimiento misionero protestante tuvo por lo general una orientación ecuménica. Se co—
operaba por encima de las barreras confesionales. Ya en 1806 consideró Carey la conve—
niencia de una conferencia misionera mundial (b), plan que tardaría cien años en llevarse
a cabo, en Edimburgo en 1910 (1). las fuentes 70 s.). En el sur de la India se establecieron
pronto contactos con los cristianos de santo Tomás. Se descubrieron numerosas cosas
comunes con ellos, y se intentó reforzarlas sin por ello tratar de acapararlas, tal como se
les reprochaba a los católicos (a).
a) Relaciones con los cristianos de santo Tomás (1806)
En las creencias y doctrinas de los cristianos de Malabar existen prue—
bas internas de que constituyen una Iglesia primitiva, pues niegan la
supremacía del Papa y nunca han mantenido la doctrina de la transubs-
tanciación. También han considerado y siguen considerando que la ado-
ración de imágenes constituye idolatría, y que la doctrina del purgatorio
es una fabulación. Tampoco han admitido nunca como sacramentos la
extremaunción, el matrimonio o la confirmación. Todo lo cual puede
substanciarse haciendo referencia a las actas del sínodo que convocara
en Diamper, en 1599, don Aleixo de Menezes, arzobispo de Goa.
Los cristianos de la costa malabar se dividen en tres sectas: 1) los
cristianos de santo Tomás 0 jacobitas; 2) los católicos romanos sirios y
3) la Iglesia latina.
1?) Propuesta de William Carey de celebración de
una conferencia misionera mundial (1806)
El Cabo de Buena Esperanza está en la actualidad en manos de los ingle-
ses. Si sigue estándolo, ¿no sería posible celebrar allí una asamblea ge—
neral de todas las confesiones cristianas de las cuatro partes del mundo,
que se reuniera aproximadamente una vez cada diez años? Recomiendo
seriamente este plan y la primera reunión debería celebrarse en 1810,
o 1812 a lo más tardar. No me cabe la menor duda de que tendría efec-
tos muy importantes para los asistentes: podríamos entendernos mu-
tuamente mejor, y comprender de manera más completa las opiniones
de los demás con dos horas de conversación que con dos o tres años de
correspondencia epistolar.
77
 ASIA
Fuentes: (a) C. Buchanan, Christian Researc/7es in Asia, Londres, 1812, p. 148; (b) M. K. Ku—
riakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, p. 82. — Bibliografía: Neill,
History ll, pp. 237 ss.
C) LA MISIÓN, FACTOR DE MODERNIZACIÓN
Mucho más allá del círculo de los miembros de la comunidad bautizados, el movimien»
to misionero protestante constituyó asimismo un factor de modernización, mediante la
construcción de escuelas, hospitales e imprentas, que precedió o acompañó a sus empresas
evangelizadoras, la introducción de nuevas técnicas culturales o las numerosas actividades
sociales y de reforma social. En las sociedades asiáticas, condicionadas por la tradición,
estas actividades desencadenaron efectos que en muchos aspectos sobrepasaron el ámbito
de las estructuras de la Iglesia misionera.
47. El sistema de formación
[Consideraciones del capellán colonial británico Munro en 1816 sobre
la introducción del cristianismo protestante en el sur de la India:] Un
sistema de educación, amplio y eficiente, sobre todo en lengua inglesa,
contribuirá de manera más efectiva que cualquier otro plan al temprano
y sustancial avance de la religión protestante en la India. La prevalencia
de la lengua portuguesa ha promovido considerablemente la propaga-
ción de la religión católica romana. De hecho, si se tiene en cuenta
la situación de los portugueses en la India, pueden aducirse fuertes ar—
gumentos en favor de la difusión de la lengua inglesa como medio de
apoyar al poder británico y de extender la religión protestante. Pues el
nombre y la influencia de la nación portuguesa se han preservado, gra-
cias al predominio de su lengua, mucho después de que los holandeses
subvirtieran su poder. Y, si los portugueses estuvieran en situación de
emprender conquistas en la india, facilitaría en gran medida su empresa
la expansión que han conseguido para su lengua y sus costumbres.
Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, p. 92. — Bi-
bliografía: Neill, History ll, pp. 307 ss.-, M. A. Laird, Missionaries and Education in
Bengal 1793—1837, Oxford, 1972; Moffett, Asia ll, pp. 260 ss.; Sunquist, Dictionary,
pp. 97 s. (3. v. Buchanan, C.).
48. Misiones médicas en China
[El médico inglés G. Tradescant Lay en la primera asamblea anual de
la Medical Missionary Society en China, celebrada el 27 de septiembre
de 1839 en Cantón:] Estoy tan impresionado [por la labor misionera
médica que hasta ahora se ha realizado en Cantón] que he decidido
hacer universal, de alguna manera, el sistema de asistencia gratuita a
78
l800-I890
los enfermos. Puede que no lo consiga en mis primeros intentos, pero,
mientras la vida y la salud me lo permitan, seguiré persiguiendo mi ob—
jetivo hasta alcanzarlo. Tenemos sociedades para hacer llegar al mundo
la Biblia, el Evangelio, conocimientos útiles, etc.; tendremos también
una sociedad para ofrecer al mundo los beneficios de la medicina racio-
nal. […] Los médicos deben poner a los pies del Salvador su habilidad
en el arte de curar, y deben estar dispuestos a usarla cuando y donde El
se lo indique. Seguramente no es posible decir cuál sea el número de los
que deberían ir [como médicos misioneros] a tierras de paganos. Baste
decir que un solo médico pio podría ser útil y estar plenamente ocupa-
do en cada congregación pagana.
Fuente: Chinese Repository 7 (1838—1839), pp. 460 s., citado en parte en C. H. Grund-
mann, Gesandt zu heilen! Anfkommen und Entwiclelnng der árztlicben Mission im 19.
jahrlnmdert, GÚtersloh, 1992, pp. 173 s. — Bibliografía: H. Balme, China and Modern
Medicine, Londres, 1921; Sunquist, Dictionary, pp. 529—533 (5. v. Medical Work).
49. La lucha contra los <<males sociales» del hinduismo
[El obispo anglicano de Calcuta, Daniel Wilson, en una carta del 5 de
julio de 1833 sobre la supresión del sistema de castas dentro de la
Iglesia:] Deben abandonarse las diferencias de castas de una mane-
ra decidida, inmediata, definitiva. Y quienes profesan pertenecer a
Cristo tienen que demostrar haber dejado atrás a este respecto al vie-
jo hombre y haberse convertido en este hombre nuevo en Jesucristo
[u. 2 Co 5, 17]. El Evangelio no reconoce diferencias como las de cas-
ta, impuestas por un uso pagano, que conllevan en algunos aspectos
una obligación supuestamente religiosa, que condenan a los de rango
inferior a una perpetua humillación, que colocan una barrera inamo—
vible contra todo progreso general y mejora social, que rompen los
lazos de la solidaridad humana, por una parte, impidiendo, por otra,
los vínculos del cristianismo; esas diferencias, digo, no las reconoce el
Evangelio, sino que, por el contrario, nos enseña que Dios <<ha hecho
de una sola sangre a todas las naciones» de los hombres; nos enseña
también que <<los reyes de las naciones las dominan como señores
absolutos, y los que ejercen el poder sobre ellas se hacen llamar bien-
hechore5», pero que no ha de ser así entre los seguidores de Cristo,
<<sino que el mayor entre vosotros sea como el más joven y el que
gobierna como el que sirve» [u. Lc 22, 25], pues el Hijo del Hombre
no vino para ser servido, sino para servir y para ofrecer su vida como
rescate por el hombre.
Sin embargo, queridos hermanos, la ejecución práctica de esta deci—
sión requerirá mucha sabiduría y caridad, así como firmeza.
79
 ASIA
1. Debe informarse a los catecúmenos que se preparan para el bau-
tismo... de la decisión del Obispo, y debe persuadírseles gentil y suave-
mente para que se sometan a ella. […]
2. No debe admitirse a la santa comunión alos hijos de los cristia—
nos nativos sin esta previa renuncia a la casta. […]
3. Respecto alos cristianos adultos ya admitidos ala santa comunión,
yo recomendaría que se tengan en cuenta sus prejuicios y hábitos hasta el
punto de no insistir en una renuncia a la casta pública y directa. […]
4 Entre tanto puede ser suficiente con que los actos que explícita—
mente provienen de las diferencias de casta, dejen de producirse en la
iglesia de una vez por todas. Ya se trate de los sitios en la iglesia, de
la manera de acercarse a la mesa del Señor, de la procesión en los casa—
mientos […] o de las diferencias de alimento o de vestido, cualesquiera
que sean los actos explícitos, deben abandonarse de una vez en la iglesia
y hasta donde llegue la influencia de sus ministros.
Fuente: H. Bower, An Essay on Hindu Caste, Calcuta, ¡85 1, pp. ] '10—1]5. — Bibliografía:
Neill, History II, pp. 403 ss.; G. A. Oddie, Social Protest in India. British Protestan! Mis—
sionaríes and Social Reform 1850—1900, Delhi, 1978; D. Forrester, Casta and Christianity,
Londres/Dublín, 1980.
50. Birmania: un misionero en la corte real de Mandalay (1868)
[De un informe del misionero anglicano ]. E. Marks del 20 de octubre
de 18681] En 1863 conocí en Rangún, a Thonzay Mintha (príncipe),
uno de los hijos del Rey, que había huido de la capital [Mandalay, de
Birmania Superior, todavía independiente de Gran Bretaña]. Le di varios
libros cristianos en birmano y le hablé de su contenido. Se reconcilió con
el Rey y, a su regreso a Mandalay, me pidió que viniera a verle a la ca-
pital. […]
Pasamos por Ava y Amerapoora, y llegamos a Mandalay el 8 de oc—
tubre [de 1868], donde con la mayor hospitalidad nos recibió el capitán
Sladen, que había vuelto hacía poco de su expedición. Al día siguiente
vino el Kulla Woon a decirme que el Rey estaba muy impaciente con mi
llegada […] y que me daría audiencia sin tardanza. El sábado salí a ver
la ciudad. Es grande y está bien trazada, con calles anchas y ángulos rec—
tos. Pero las casas son pobres e irregulares. Está la ciudad encerrada en
una alta muralla defensiva de ladrillo con varias imponentes puertas de
acceso. […] Una colina situada al nordeste está completamente cubier-
ta de edificios y emblemas budistas. Hay en Mandalay más de 20.000
sacerdotes, etc., budistas, vestidos de amarillo. El domingo tuvimos un
servicio divino en inglés en la Residencia, pero asistieron pocas perso—
nas porque se había anunciado de manera imperfecta. […]
80
|BOO—l890
El lunes 11 de octubre tuvimos la primera entrevista con el rey de
Birmania. […] Al entrar el Rey, todos los birmanos inclinaron la cabeza
hasta tocar con ella el suelo y se mantuvieron en esta postura. […]
El Rey me preguntó qué peticiones tenía que hacerle, y aseguró que
todas me estaban concedidas antes de que hablara. Le dije que tenía
cuatro peticiones que hacerle: 1. Permiso para trabajar como misione—
ro en Mandalay. 2. Construir una iglesia para el culto cristiano según
el uso de la Iglesia de Inglaterra. 3. Tener un trozo de tierra para un
cementerio. 4. Construir, con la ayuda de Su Majestad, una escuela
cristiana para muchachos birmanos. Con respecto a la primera petición
dijo el Rey con gran cortesía que me daba la bienvenida a la ciudad real,
y que había aguardado con impaciencia mi llegada […] Tenía que elegir
yo […] un trozo de tierra para el cementerio. Que, en relación con la
iglesia y la escuela, Su Majestad las construiría totalmente a su costa.
Yo le dije que el obispo de Calcuta había ofrecido con gran liberalidad
100 £ para la iglesia. El Rey respondió: <<No es necesario; lo haré yo
todo». Me ordenó que preparase los planos, y añadió que la escuela
tendría capacidad para mil niños. Dijo también el Rey que era su deseo
confiar a algunos de sus propios hijos a mi cuidado, y mandó a buscar a
nueve de los jóvenes príncipes, muchachos de hermoso aspecto y rostro
inteligente, de unos diez años de edad, y me los entregó formalmente.
Me entregó asimismo diez piezas de oro (por valor de 50 £) para la
adquisición de libros y otros materiales para la escuela. Habló el Rey
[…] de su deseo de hacer todo el bien que estuviera en su poder, y de
mantener una actitud especialmente amistosa con los ingleses. Me pre-
guntó si yo le procuraría maquinaria procedente de Europa. Yo le dije
que, con todo deseo de complacer a Su Majestad, tenía que declinar
todo negocio comercial o político, ya que mi área de competencia era
simplemente la de maestro religioso. El Rey se mostró evidentemente
satisfecho con mi respuesta.
Fuente: ]. E. Marks, A Visit to the King of Burma/) at Mandalay, in Oct. 1868, Londres,
5. f. (= 1869?), pp. 3—12. —Bibliogm/ía: Moffett, Asia II, pp. 322 ss.; WCE [, pp. 519 ss.;
RGC 5, pp. 837 s.: Marks, john Ebenezer (D. O,Connor); Sunquist, Dictionary, p. 574
(s. v. Myanmar).
D) EFECTOS EXTERIORES, VOCES NO CRISTIANAS
51. El reformador hindú Rammohun Roy (1772—1833)
Rajá Rammohun Roy (1772-1833) fue una de las cabezas principales en la vida cultural
de la Bengala de su tiempo. Aunque fue hinduista durante toda su vida, dijo de Jesús que
era el <<maestro perfecto», e intentó reformar el hinduismo popular, que él rechazaba, a
la luz de la ética cristiana y del Sermón de la Montaña. Rechazó, sin embargo, la propo-
81

ASIA
sición de los misioneros de Serampore de convertirse al cristianismo, y fundó, en cambio,
el Brahmo Samaj [sociedad de los creyentes en Brahma], movimiento que desempeñó un
importante papel en el resurgir del hinduismo en el siglo XIX (u. las fuentes 62 y 63), pero
que también sirvió a algunos de vía que les conduciría a la Biblia y a la Iglesia cristiana.
a) <<Los mandamientos de Jesús, el Guía de la Paz
y la felicidad» (1820)
Actualmente centro mi atención en la tarea de hacer llegar a mis con-
géneres las palabras de Cristo, con una traducción del inglés al sáns-
crito y a la lengua bengalí. Estoy convencido de que, separándolos de
las demás cuestiones [doctrinales] contenidas en el Nuevo Testamen—
to, es más probable que los preceptos morales, que se encuentran en
ese libro, produzcan el efecto deseable de mejorar los corazones y las
mentes de hombres de distintas creencias y grados de entendimiento.
Pues los pasajes históricos y de otra índole [del Nuevo Testamento] son
susceptibles de dudas y de disputas de librepensadores y anticristianos,
especialmente, los relatos de milagros, que son menos maravillosos que
los cuentos inventados que se transmiten a los nativos de Asia, y, en
consecuencia, tenderían, en el mejor de los casos, a tener poco peso.
Por el contrario, las doctrinas morales [del Nuevo Testamento], que tien-
den, evidentemente, a mantener la paz y la armonía de la humanidad en
general, están fuera del alcance de la perversión metafísica y son por
igual inteligibles para el sabio y para el ignorante. Este sencillo código
de religión y moralidad está tan admirablemente calculado para elevar
las ideas de los hombres a las excelsas […] nociones de un único Dios
que por igual somete a todas las criaturas vivientes —sin distinción de
casta, rango 0 riqueza— al cambio, la desilusión, el dolor y la muerte,
y asimismo admite a todos para que participen en las bendiciones que
ha prodigado a la naturaleza, y es también tan adecuado para regular la
conducta de la raza humana en el cumplimiento de las varias obligacio—
nes de los hombres para con Dios, para consigo mismos y para con la
sociedad, que no puedo por menos de esperar los mejores efectos de su
promulgación en la forma actual.
b) <<Una apelación al público cristiano» (1823)
Al leer el número 20 de The Friend of India [revista de los misioneros
de Serampore], sentí tanta sorpresa como decepción ante algunas ob—
servaciones hechas en esta publicación por un caballero que firma como
<<Un misionero cristiano» en torno a un artículo titulado <<Los preceptos
de Jesús». […] Tiene razón [el crítico] […] al adscribir la recopilación de
estos preceptos a Rammohun Roy, quien, aunque nació brahmán, no
sólo renunció a la idolatría en una época muy temprana de su vida,
82
I800-1890
sino que publicó por aquel tiempo un tratado en árabe y persa contra
tal sistema, y, tan pronto como adquirió un aceptable conocimiento del
inglés, dio a conocer su deserción del culto de los ídolos al mundo cris—
tiano, publicando su disertación en esta lengua. La renuncia, lamento
decirlo, supuso para él graves dificultades, al provocar el disgusto de sus
padres y someterle a la aversión de sus parientes cercanos o lejanos, así
como al odio de casi todos sus compatriotas durante varios años. […]
Resulta, sin embargo, demasiado cierto para ser negado que el compila-
dor de esos preceptos morales los separó de algunos de los dogmas y de
otras cuestiones, principalmente, por suponer que eran por sí mismos
guía suficiente para garantizar la paz y la felicidad a la humanidad en
general —postura esta que se fundamenta y se sustenta por entero en la
autoridad expresa de jesús de Nazaret—, negar lo cual implicaría la
total negación del cristianismo.
Fuentes: (a) R. Roy, The Precepts ofjesus and Guide to Peace and Happiness. Extracted
from the Books of the New Testament, Calcuta, 1824, pp. XXVII 5. (h) Ibid., pp. 101-110.
— Bibliografía: S. Ahluwalia, Raja Ramnzuhun Roy and the Indian Renaissance, Nueva
Delhi, 1991; M. M. Thomas, The Acknowledged Christ of the Indian Renaissance, Ma—
drás, 1970, pp. 13-20; R. B. Baird (ed.), Religion in Modern India, Nueva Delhi, 1991,
pp. 1-16; 5. Basu (ed.), Rammohun Roy — Prop/¡et ofMoa'em India, Calcuta, 2003; Sun—
quist, Dictionary, pp. 93 s. (s. v. Brahmo Samaj).
52. Debates religiosos en el Ceilán colonial (1873)
De entre las grandes disputas entre cristianos y budistas que se desarrollaron en Ceilán
(Sri Lanka) entre los años 1865 y 1899, es de destacar por su importancia el debate de
Panadura de 1873, en el que se enfrentaron el clérigo metodista cingalés David de Silva
y el monje budista Mohottivatte Gunanda Thera. No sólo fue muy apreciado en Ceilán,
sino que —al ser publicado— llamó asimismo la atención en Estados Unidos sobre el
budismo de H. 5. Olcott, quien más tarde habría de ser cofundador de la teosofía (v. la
fuente 64).
En el mismo momento en el que el reloj daba las ocho, el reverendo Da-
vid de Silva se puso en pie y se dirigió a la concurrencia. Declaró que,
antes de entrar en la controversia, era necesario explicar las razones
para mantenerla. El pasado 12 de junio [1873] había pronunciado una
conferencia en la capilla wesleyana [metodista] de Pantura, sobre las
enseñanzas de Buda relativas al alma humana. El 19 del mismo mes
manifestó su enojo el partido budista y denunció sus palabras como fal—
sas. En esta ocasión se pretendía, en consecuencia, mostrar cuál era la
doctrina del budismo en relación con el alma, y esperaba que el partido
budista, a ser posible, contestara adecuadamente a sus argumentos, y
que la asamblea juzgase por si misma qué razones consideraba correc-
tas. Afirmó que el budismo enseñaba que el hombre no tiene alma y
83
 ASIA
que el mismo hombre no recibe la recompensa por sus buenas o malas
acciones. Según el budismo, los sattá, seres sensibles, están constitui-
dos por los cinco khand-hás [factores de la existencia], a saber: el cuer-
po organizado, wedanák—khandba, las sensaciones, samzak—khandlm, las
percepciones, sankharak—khandha, las facultades racionales, y la win-
nanak-khandha, la conciencia. Como prueba de esto, citó lo siguiente
del Sanyouttanikaya, extracto de sermones de Buda, y de la Sutrapitaka
[colección de sus sermones]. […] A partir de estas fuentes autorizadas
queda claro que el budismo enseña que todo cuanto constituye al ser
humano cesa con la muerte, y que no existe en el alma inmortal, y que
si el hombre no es más que un bruto, ¿qué necesidad tiene de religión?
¿Puede poseer algún principio moral? […]
El sacerdote [budista] Migettuwatte [Mohattiwatte Gunanda] co-
menzó entonces su respuesta. Dijo que no se necesitaba gran perspicacia
para formarse una correcta opinión de la conferencia del reverendo
Silva que acababan de escuchar. Era una alocución sumamente errática
y divagadora. […] En su exposición de los extractos palíes, tomados
de los discursos de Buda, no era más afortunado, porque no conseguía
en absoluto trasladar a los presentes el sentido correcto en un lenguaje
inteligible. […] Y con referencia al cristianismo dijo el sacerdote que la
cristiana no era una religión verdadera y que, al abrazarla, ningún ser
puede esperar gozar de la dicha en una vida futura. […] A dondequiera
que fuesen, los cristianos comenzaban a propagar su religión dando al
objeto de su culto el nombre de un ser al que ya veneraban las naciones
[...]. Debería verse, en consecuencia, que se adaptaban a las diferentes
naciones con la intención de engañarlas.
Fuente: ]. M. Peebles (ed.), Buddhism and Christianity Face to Face, or an Oral Dis-
cussion Between the Rev. Migettuwatte, A Buddhist Priest, and Rev. D. Silva, A Wes—
leyan Clergyman, held at Pantum, Ceylon, Londres, 5. f. (= 1878), pp. 22 s., 27 s.,
3], 35 s. — Bibliografía: H. Bechert, Budd/vismus, Szaat und Cesellschaft [, Fránc-
fort, 1966, pp. 43 ss.; R. F. Young y G. P. V. Somaratna, Vain Debates, Viena, 1996;
Moffett, Asia ll, pp. 341 ss.
53. japón: voces budistas en torno al cristianismo
U. D. Davies, misionero norteamericano a mediados de la década de 1870,
informa sobre las actividades budistas en Kioto:] Los sacerdotes de aquí
han comprado hace poco ciento veinte ejemplares del Nuevo Testamen—
to y algunos comentarios, y en la escuela se dedican todos los días a
estudiar la Biblia. No sé lo que esto pueda significar, pero el sacerdote
que compró los libros le dijo al librero que querían saber qué era el
cristianismo.
84
I800-l890
[Un panfleto budista anticristiano, publicado en 1881, se inicia con
la añrmación de que:] el cristianismo se está extendiendo como el fuego
en una pradera, de modo que ni en la capital ni en el campo hay sitio
alguno donde no se predique.
[La publicación budista Mei/¿yo shinsi lamenta el hecho de que el
budismo pierde terreno cada día:] El budismo asediado: Ten-dai shiu,
sin un solo erudito; Shin—gon shin, sin hombres ni dinero; Zen shiu, su
momento ha pasado, cuelga como una fruta olvidada; jodo shin, no se
ve secta alguna.
Fuente: N. R. Thelle, Buddhism and Christianity in japan. From Conflict to Dialogue 1854—
1899, Honolulu, 1987, pp. 78, 57.
E) NORDESTE ASIÁTICO: APERTURA FORZADA
En el nordeste asiático les estuvo negada durante mucho tiempo a las misiones cristianas
toda posibilidad de actividad oficial. Así ocurrió sobre todo en japón, que no se abrió al
mundo hasta 1853—1854, obligado por la presión de Estados Unidos, y que hasta 1878 no
levantó formalmente la prohibición del cristianismo (fuente 56). Parecida fue la situación en
China, cuya paulatina apertura a las misiones se produjo de fatal manera, tras la guerra del
Opio de 1840-1842, bajo la protección de las potencias europeas. Además se dieron casos
como el del Acuerdo de Pekín de 1860, firmado con Francia, en el que la versión francesa
del texto ampliaba, falseándolos, los derechos concedidos a las misiones católicas en relación
con lo acordado en la versión china (fuente 55). Por otra parte, los misioneros protestantes,
como el alemán Karl Gtitzlaff, optaron pronto por el principio de expansión a través de
los evangelistas chinos, e intentaron conseguir su independencia respecto a las misiones
confesionales que actuaban en los puertos chinos en virtud de acuerdos impuestos por los
<<desiguales tratados» (fuente 54). En Vietnam, desde 1832, se produjeron repetidas perse—
cuciones de la minoría católica (que existía allí en parte desde el siglo XVII) (fuente 57). En
Corea no empezaron a actuar misioneros norteamericanos protestantes hasta 1884—1885. Su
trabajo, unido a las iniciativas de coreanos cristianos residentes en el extranjero, condujo ala
fundación de comunidades protestantes en rápido crecimiento (fuente 58).
54. Los Informes chinos de Karl Giitzlaff
Karl Glitzlaff (1803-1851), bajo la influencia del pietismo, provocó en Europa un gran
entusiasmo por las misiones con sus entusiastas Informes chinos de 1841—1846. Con gran-
des dotes para los idiomas y convencido de que la función misionera en China sólo podía
hacerse con <<evangelizadores autóctonos», Giitzlaff ——que desarrolló su labor en Hong-
Kong a partir de 1843— contribuyó también indirectamente, mediante la formación de
predicadores chinos, a los movimientos indígenas, tales como el Movimiento de Taiping
(y. la fuente 61).
[Entrada de diario del 17 de mayo de 1831:] Mi labor en Siam [Tai—
landia] ha concluido. […] Tengo ahora mis ojos puestos totalmente en
85
 ASIA
China, no por propia elección, sino por la convicción de que éste es el
camino que me señala el Señor y con ello escucha mi plegaria. Quiero
colocar a los cien millones [de chinos] en el corazón del Sumo Sacerdo-
te, Jesús nuestro Señor. El abrirá el camino y hará que triunfe su Evan-
gelio. No es que yo pudiera conseguir nada por mi mismo, sino que
jesús todopoderoso es la roca de mi conñanza. Tengo que luchar con
dificultades insuperables. […] La guía toda del Señor es maravillosa.
[Informe del 6 de junio de 1841:] Después de haberme detenido
aquí [en Macao] algunos días, volví a recibir la orden de embarcar con
rumbo a Schusan y Ningpo, a donde llegamos a finales de abril. A pesar
de los preparativos bélicos y de los repetidos intentos de matamos a ti-
ros, encontré ocasión de difundir la Palabra de Dios. […] Dado que todos
los intentos de obligar al Emperador a adoptar una actitud pacífica han
sido en vano, la lucha [la guerra del Opio anglo-china de 1840—1842,
en la que Giítzlaff sirvió a los ingleses como traductor y negociador] no
terminará seguramente antes de llegar a Pekín. Las consecuencias serán
terribles. Como cristianos nada tenemos que ver con la guerra. Nuestra
obligación es apresurarnos hasta el Trono de la Gracia e implorar allí a
nuestro Redentor que deje abierta una amplia puerta para su Evange—
lio. […] La actual guerra hará época en la historia del mundo: se trata
nada menos que de decidir si China puede o no cerrar para siempre sus
puertas a todo extranjero. El Emperador cree poseer todo el poder […]
y espera la ayuda de los ídolos en esta lucha. Nuestro Señor Jesucristo
vive; suyas son las miríadas de este país, y con infinito amor traerá el
día de la aflicción.
[Informe del 27 de junio de 1846:] Viajar. Este seguirá siendo siem—
pre nuestro principal trabajo. Pues fue de ese modo como los apóstoles
propagaron el Evangelio. Sin tener en cuenta los lugares pequeños, he—
mos emprendido largas expediciones a Lantao, Taipán. […] Haihong,
que ahora se ha transformado en una estación permanente; a Kweits-
chen, Tamtsui, a Taitschu (los mensajeros que fueron hasta allí, acaban
de volver […] para contarnos cómo los bandidos los expoliaron) […]
a Formosa y a los distritos sudoccidentales de Fokien, y a Kweilin, en
Kwangsi. Allí se ha establecido una asociación cristiana sin nuestra in—
tervención, y tenemos el deseo, si ello place al Señor, de fundar una
capillita en aquella lejana ciudad.
Fuente: Cai/vans (Karl Giitzlaffs) Chinesísche Berie/7te 1841-1846, ed. Vorstand der Chine-
sischen Sriftung, Kassel, 1850, pp. 1—6, 274. — Bibliografía: Moffett,Asía ll, pp. 295 ss.;
Sunquist, Dictionary, pp. 318 s.; ]. G. Lutz, “The Legacy of K. F. A. Guetzlaff»: [BMR 24
(2000), pp. 123-128; H. Schlyter, Karl Cíitzlaf/ als Missionar in China, Lund, 1976;
B. E. K. Sng, Liang Afa: China”s First Preacher, Singapur, 1998; Th. Klein y R. Zóllner
(eds.), Karl Gútzlaf/ (1803-1851) und das Cbristentum in Ostasien, St. Augustin, 5. f.
(= 2004).
86
1800»l890
55. China: protectorado misionero forzoso (a partir de 1842)
a) Tratado de Nanjing (29 de agosto de 1843)
Artículo II. Su Majestad el Emperador de China acuerda que a súbditos
británicos, con sus familias y establecimientos, les sea permitido, con el
fin de desarrollar sus actividades mercantiles, sin ser molestados y sin
restricciones, residir en las grandes urbes y en las ciudades de Cantón,
Amoy, Foochow-fu, Ningpo y Shanghái, y Su Majestad la Reina de Gran
Bretaña, etc. nombrará superintendentes o funcionarios consulares que
residirán en cada una de las grandes urbes o ciudades antes menciona-
das, para ser el medio de comunicación entre las autoridades chinas y
dichos mercaderes, y para procurar que los justos aranceles y cuotas del
Gobierno Chino, tal como a continuación se establece, sean debida—
mente abonados por los súbditos de Su Majestad Británica.
b) Tratado de Pekín (1860)
[Versión chinaz] De acuerdo con el edicto imperial, promulgado el 20
de marzo de 1846 por el sublime emperador Taokwang, deberán devol—
verse a sus propietarios las instalaciones religiosas y de caridad que se
conñscaron durante la persecución a las víctimas de la misma que eran
cristianas, con la mediación del delegado francés en China, en cuyas
manos las pondrá el Gobierno imperial, junto con los cementerios y los
edificios correspondientes.
[Versión francesaz] Se dará a conocer, tan pronto como sea posible,
en todo el país, en los términos del edicto imperial de 20 de marzo
de 1846, que le está permitido a cualquiera, en todas las partes de Chi-
na, difundir y practicar el catolicismo, reunirse para la predicación de la
doctrina, construir iglesias y celebrar el servicio divino; asimismo serán
debidamente castigados quienes sin distinción detengan a cristianos, y
las iglesias, escuelas, cementerios, terrenos y edificios que anteriormen-
te pertenecían a los cristianos perseguidos se pagarán, y se entregará el
dinero al representante francés en Pekín, que lo hará llegar a los cristia-
nos en los lugares correspondientes. Les está, además, permitido a los
misioneros franceses alquilar o comprar terrenos en todas las provincias
y levantar en ellos los ediñcios que juzguen oportuno.
Fuentes: (a) H. Farnsworth MacNair, Modern Chinese History. Selected Readings, Shanghái,
1923, pp. 175 5. (b) ]. Richter, Das Werden der ebristlichen Kírehe in China, Giiters—
loli, 1928, p. 109. —Bibliogmfía: Moffett, Asia ll, pp. 297 ss.-, England,ACTlll, pp. 92 ss.;
Grúnder, Welteroberzmg, pp. 387-428; TRE 7, 1981, pp. 747 ss. (s. v. China).
87
 ASIA
56. ]apón: salida paulatina de la ilegalidad (a partir de 1853)
Tras permanecer más de doscientos años el país cerrado al exterior, una flota norteame-
ricana, al mando del comodoro M. C. Perry, forzó la apertura de los puertos japoneses.
Anteriormente, los visitantes extranjeros sólo tenían acceso al país si podían demostrar
que no eran católicos (a). La apertura forzosa provocada por los norteamericanos su—
mió inicialmente al país en una fundamental crisis interna (b) que, a partir de la década
de 1870, fue seguida de esfuerzos de modernización mediante la adopción de modelos
occidentales. Las misiones protestantes, que predominaban, sólo pudieron al principio
beneficiarse limitadamente. Únicamente se permitía a los primeros misioneros protes-
tantes desarrollar una labor de enseñanza o de atención médica en los barrios extranjeros
de las ciudades portuarias, y la primera comunidad protestante de japón la fundaron
en 1872 once cristianos bautizados en secreto. Hasta 1878 no se levantó oficialmente la
prohibición del cristianismo (d), y la libertad religiosa se recogió en la primera Constitu—
ción japonesa: la <<Constitución Meiji» de 1889 (e).
a) interrogatorio de un extranjero (1848)
En l848 arribó a japón el comerciante norteamericano MacDonald, administrador de la
Hudsonºs Bay Company en Oregón. Fue sometido a interrogatorio por parte del gober—
nador de Nagasaki y se le ordenó abandonar el país con el primer barco que saliera del
puerto. La fuente es un extracto de su informe.
Al entrar [en la sala de recepción del Gobernador] vi una placa de bron»
ce, de unos 5 por 15 centímetros, incrustada en el suelo, en la que había
algo grabado. Me incliné para examinarla; parecía una Virgen con el
Niño. Cuando se me ordenó que la pisara, lo hice sin vacilar, pues soy
protestante. […] La entrada ceremoniosa del Gobernador era impresio—
nante. […] Todos se arrodillaron y golpearon el suelo con la frente. […]
Yo también me arrodillé. Motiyama [el intérprete japonés] me susurró:
kitu (<<lnclínate»). Pero no lo hice: no hago un kotau delante de nadie.
En contra de la norma, miré al Gobernador al rostro, y nos quedamos
mirándonos fijamente durante diez o quince segundos; luego se echó un
poco hacia adelante y dijo algo con voz profunda y suave. Le pregunté
más tarde a Moriyama que qué era lo que había dicho. <<Ha dicho que
debes de tener un corazón valeroso.» [MacDonald es interrogado acer-
ca de su origen, de las circunstancias de su vida y de su religión:] Una
de las preguntas era si yo creía que hay un Dios en el cielo. Yo contesté:
<<Sí». A Moriyama pareció no gustarle esta respuesta y me preguntó que
de qué clase era mi creencia en este Dios. Expuse la confesión [anglica-
na] de mi padre […] y la mía propia. Cuando yo dije: <<y en jesucristo,
nuestro Señor, nacido de la Virgen María», me interrumpió de repente
y murmuró con premura: <<Basta ya, basta». A continuación procedió a
traducir mis respuestas al Gobernador. [El protocolo japonés registra de
la siguiente manera la traducción que hace Moriyama de la confesión
de fe de MacDonald:] No existe Dios, no existe Buda. Lo único que yo
88
1800-1890
intento es desarrollar mi espíritu y mi voluntad y adorar al Cielo, para
adquirir un claro entendimiento y alcanzar la dicha. [La traducción falsa
de Moriyama le salvó la vida a MacDonald. Se le dijo que, al igual que a
todos los bárbaros occidentales, se le enviaría lo antes posible a Batavia/
Yakarta, pero que esta orden tardaría en cumplirse un año, ya que el
barco neerlandés anual acababa de zarpar.]
b) Apertura forzada (a partir de 1853)
La presencia de las cañoneras norteamericanas a partir de 1853 hizo que Japón entrara en
una profunda crisis política interna. En el Consejo Político del país, el Bakufu, tuvieron
lugar duros debates, en los que el príncipe de Mito, el Tokugawa Nariaki, se expresó de
la siguiente manera:
Es mi convicción que el primer y más importante cometido del Bakufu
consiste en elegir entre la guerra y la paz, y seguir luego, sin vacilación,
la política por la que ha optado. […] Voy a exponer diez razones por las
que nunca debemos elegir una política de paz.
1. Aunque nuestro país no es muy grande, hasta ahora nos temen
y respetan los bárbaros. […] Ahora bien: aunque los norteamericanos
sabían perfectamente que está prohibido, han penetrado en la bahía de
Uraga e insisten en comerciar aquí. […] Si el Bakufu no los expulsara, y
llegara incluso a negociar con ellos, sería imposible mantener el presti-
gio nacional. Esta es la primera razón. […]
2. La prohibición del cristianismo es la ley suprema de la [dinastía]
Tokugawa [reinante desde 1615]. Las prohibiciones se anuncian públi—
camente, todavía hoy, en todos los lugares del país, hasta en los más
apartados. Si se permitiera a los norteamericanos volver, esta religión
volvería a levantar la cabeza, por muy rigurosas que sean las prohibicio-
nes, y eso no podríamos nunca justificarlo ante los espíritus de nuestros
antepasados. Esta es la segunda razón.
3. Cambiar nuestro oro, nuestra plata, nuestro cobre y nuestro hie-
rro por mercancías extranjeras carentes de valor supondría una gran
pérdida para nosotros y no nos aportaría utilidad alguna.
6) Primeras conversiones (1865)
[Del relato de uno de los primeros misioneros presbiterianos norteame—
ricanosz] Yano, Ritizan, budista de cabeza tapada […] que ocupaba una
posición inferior, fue seleccionado por el Consejo de Estado del Según
como profesor de Lengua para el Dr. S. R. Brown. A mi llegada, el 11 de
noviembre de 1861, se convirtió en mi profesor. Con él emprendí la
traducción de san juan, más para traducir el Evangelio para él que para
uso de otros. En el verano de 1864 estaba bastante débil. Me preocu-
89
 ASlA
pó que no. fuera capaz de mantener nuestro programa de trabajo, y le
pregunté sr_quería que intentara una bendición que le sirviera de ayuda.
Como consmt1€ra, improvisé mi primera oración en japonés, lo que pare-
c10 impre510natle grandemente. Un día, mientras le explicaba una estam—
pa que representaba el bautismo del eunuco etíope [u. Hch 8, 26-39]
me dijo de repente: <<Quiero ser bautizado; quiero ser bautizado porqué
Cristo lo mandó así». Le advertí de la ley contra el cristianismo y de la
posibilidad de que, incluso si el escapaba al castigo, no lo hiciera su hijo.
El hijo, al ser consultado, dijo que cualquier cosa que complaciese a su
padre debería hacerse. El primer domingo de noviembre tuvo lugar el
bautizo, en presencia de su esposa, su hijo y su hija.
d) Levantamiento del edicto anticristiano (1878)
[Del Informe Anual de la Conferencia delas Misiones Protestantes deja—
pón en Osaka, abril de 1883:] El siguiente acontecimiento digno de men—
c1ón es la retirada del edicto anticristiano (v. la fuente 24) de los tablo—
nes de anuncios públicos de todo el Imperio. Esto se decidió mediante
decreto de 24 de febrero de 1878. Fue un acontecimiento de gran im—
portancia para la labor misionera, aunque lo cierto es que el malhadado
edicto sólo se ha levantado porque las autoridades creían poder partir
de la base de que, después de dos siglos, su contenido <<ha quedado ya
sufic1entemente incorporado al espíritu de la gente». Tampoco quería
el Gobierno en absoluto hacer saber por medio de esta decisión que se
haya levantado la prohibición del cristianismo y se haya concedido la
tolerancia religiosa. Pese a lo cual, es así como en general se ha enten—
dido la medida. Máxime si a ella se añade la casi total separación del
estado de las distintas sectas budistas (mediante decreto de 23 de febre-
ro de 1871), la puesta en libertad de cientos de católicos romanos (en
marzo y abril de 1873) y la total inmunidad que en la práctica se otorgó
hace poco a la iglesia protestante de Yokohama, sin el menor intento de
secrensmo y ante la vista de las autoridades. No cabe duda de que la
gente equipara la supresión de este edicto al levantamiento de las leyes
que, desde hace generaciones, prohibían el cristianismo y lo castigaban
con severas penas. […] Finalmente, se caracteriza el año de 1878 por
el mayor número de misioneros que hayan llegado nunca ajapón en el
curso de un año. […] Mientras que en los catorce años anteriores ha-
bían llegado veinte misioneros casados, seis misioneras solteras y cinco
misioneros solteros, es decir: treinta y uno en total, en 1878 han sido
dieciséis misioneros casados, siete misioneras solteras y seis misioneros
solteros, lo que hace un total de veintinueve.
90
I800-I890
e) Libertad de religión según la Constitución Meiji de 1889
Artículo 28. Los súbditos japones, dentro de un marco que no ponga en
peligro la paz y el orden público y que no esté en contradicción con sus
obligaciones como tales súbditos, gozarán de libertad religiosa.
Fuentes: (a) G. C. Schwebell, Die Gebzcrt des modemerz japan in A1¿genzeugenbericbten,
Diisseldorf, 1970, pp. 94-96; (b) Ibid., pp. 119-121; (c) O. Cary,A History ofChristíanity
in japan 2, Tokio, 1976 (= Nueva York, 1909), p. 56; (d) Proceedings of the General
Conference of the Protestmzt Missionaries ofjapan, held at Osa/ee, japan, April 1883, ed.
de Publishing Committee, Yokohama, 1883, pp. 54—57; (e) 0. Cary, A History ], cit.,
p. 222. — Bibliografía: TRE 16, 1987, pp. 527 ss. (3. v. Japan II-K. Ogawa); Moffett,
Asia Il, pp. 504 ss.; England, ACT 111, pp. 22 ss., 300 ss.
57. Vietnam: edicto contra los cristianos (1851)
Desde mediados del siglo XVI! se convirtió Indochina en campo de actuación preferente
de los misioneros franceses. Para mediados del XIX se había producido, en consecuencia,
la introducción del cristianismo en Vietnam, y ya no pudo ser desterrado del país cuando
cambió la política de los soberanos vietnamitas —que habían podido emancipatse del
protectorado chino en parte con ayuda francesa y las comunidades cristianas fueron
perseguidas con creciente dureza. Mientras que la doctrina cristiana se expandió sobre
todo entre las clases bajas, que vinculaban la nueva enseñanza con esperanzas de tipo eco—
nómico y social, la clase alta, de formación confuciana, la juzgaba de manera cada vez más
crítica, debido a la relación que se establecía entre las misiones y los intereses comerciales
europeos. En los años 1882—1884, Vietnam pasó a ser protectorado francés. El edicto del
emperador vietnamita Tu' Dúc contra el cristianismo, que reproducimos a continuación,
es del 30 de marzo de 1851. Hasta el momento se han hecho interpretaciones muy di—
versas de las persecuciones de los cristianos que se sucedieron en los años siguientes. Para
la historiografía del Vietnam comunista se trató de un acto de autoafirmación nacional,
mientras que la postura oñcial católica romana las considera ejemplo de una larga serie de
medidas de persecución anticristianas.
La doctrina de Jesús procede de los europeos. Prohíbe el culto a los
antepasados y a los espíritus. Con el fin de engañar a los hombres y de
sembrar la perplejidad entre sus adeptos, habla del Cielo y del agua ben-
dita. Sus propagadores, sabiendo perfectamente que la ley del reino no
tolera una doctrina maligna semejante, presentan a la gente la imagen
de un Jesús torturado, su maestro, para seducir a los ignorantes y hacer
que se enfrenten a la muerte sin arrepentimiento. ¡Qué deplorable ilu-
sión! ¡Qué extraña obsesión!
Durante el reinado de Minh Mang, vatios decretos prohibieron este
culto insensato: cada vez que un cristiano se negaba a abandonarlo se le
castigaba con rigor, de inmediato y de manera implacable. A partir de
los tiempos de Theiu Tri se promulgaron muchas órdenes para renovar
la prohibición de esta perversa doctrina. Con la salvedad de los ancianos
e inválidos, no se hizo nunca excepción con ningún cristiano obstinado.
91
 ASIA
Esta es la razón por la que nuestros venerables predecesores han ac-
tuado siempre con atención, rigor y prudencia, consumados para elimi-
nar sus principios inherentemente perversos. Mediante la fiel observan-
cia del ritual, el estudio de la música y un estilo respetable en el vestir,
alcanzaron un alto nivel de cultura. La base de nuestra civilización es el
comportamiento correcto. Pero no tardaría en degradarse si se pusieran
en práctica las doctrinas de estos hombres de corazón salvaje y costum—
bres de animales. […]
He aquí el consejo que ofrecen nuestros funcionarios: que los sacer-
dotes procedentes de Europa sean arrojados a nuestros ríos o a las pro—
fundidades del mar, para gloria de la Religión Verdadera. Los sacerdotes
annamitas [vietnamitas], tanto si acceden a pisotear la cruz como si no, se-
rán cortados por la mitad, para que todos conozcan la severidad de la Ley.
Hemos examinado estas propuestas y las hallamos conformes a razón.
Fuente: P. ]. N. Tuck, French Catholic Missionaries and the Politics of Imperialism in
Vietnam: A Documentary Survey, Liverpool, 1987, pp… 34 s. — Bibliogra/5'a: Moffett,
Asia [l, pp. 360 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 876-880 (5. v. Vietnam); Griinder, Welterobe—
mng, pp, 368-388.
58. Corea: comienzos del protestantismo (desde 1884)
Por lo general, se considera que el protestantismo coreano se inició con la llegada de
los primeros misioneros norteamericanos en 1884-1885 a un país que hasta entonces se
había mantenido cerrado al exterior. Pero ya antes, coreanos que vivían en el extranjero
(]apón, China, Manchuria) habían adoptado la nueva fe y, en calidad de traductores de
la Biblia, 0 mediante propaganda, habían creado entre sus compatriotas las bases para su
rápida difusión.
a) Cristianos coreanos en la diáspora
Yi Su-jong, o en japonés: Rijutei, fue un miembro adicional de la De-
legación Especial enviada por el Gobierno coreano a japón [...] des—
pués del levantamiento militar de 1882. […] Era analista de la corte y
ostentaba el título de general, Sun—Yak—Chang—Koon [...] cuarto grado
en el escalafón militar. […] Tan pronto como llegó a Japón, se puso en
contacto con el agrónomo japonés Tsuda Sen, que era cristiano. A Yi le
impresionó un pergamino [con el texto] del Sermón de la Montaña en
chino que colgaba de la pared de la sala de huéspedes de Tsuda, y se
interesó por la fe [cristiana]. […] Pronto se convirtió y fue bautizado por
un pastor japonés. Misioneros norteamericanos en Tokio aprovecharon
su presencia y le encargaron la traducción de la Biblia al coreano. […] Yi
[…] enseñaba la lengua coreana en la Universidad de Tokio y escribió un
libro y artículos sobre dicha lengua. En la política interna de su país, era
un protegido de la facción reaccionaria Min. Pero en japón tuvo una
92
IBOO-I89O
visión de la modernización y abrazó la nueva fe. […] En 1886 volvió a
Corea y […] el gobierno reaccionario […] le dio muerte.
(9) Los primeros misioneros norteamericanos
[Del informe de una visita de 1902 sobre los comienzos de la actual si—
tuación de la misión presbiteriana en Corea:] No fue hasta el 20 de sep-
tiembre de 1884 cuando llegó a Corea el primer misionero protestante,
Dr. H. N. Allen […] y hasta julio de 1886 no bautizó el Dr. Underwood
a los primeros 17.935 catecúmenos, sin contar los adeptos ni los ni-
ños. Nuestra misión encabeza seguramente a todas los demás: cuatro mil
adultos bautizados, unos quince mil adeptos, y doscientos cincuenta y
un <<grupos organizados» o congregaciones. Y el crecimiento prosigue a
un ritmo de más de mil examinandos [participantes en el examen previo
al bautismo] anuales. Cientos de personas sólo quieren recibir la visita
de un misionero. Noventa y dos fueron bautizados en un solo servicio
en Pyeng Yang, justamente antes de mi llegada. A dondequiera que fui,
no sólo hallé las iglesias llenas, sino desbordadas. Contemplé con una
mezcla de admiración y alegría una congregación de mil fieles en Seúl
y de mil ochocientos en Pyeng Yang, y mi asombro aumentó cuando
en esta última ciudad, que no fue abierta como estación hasta 1894,
encontré a toda una congregación, dividida en cuatro secciones, que
estudiaba la Biblia en la escuela dominical, y llenaba la gran iglesia para
la reunión de la oración vespertina del miércoles. La estación de Pyeng
Yang ha informado de que, dentro de su campo de actuación, hay cua-
tro millones de personas que viven en cuarenta y cuatro condados en
las provincias del norte y el sur de Pyeng Yang, y diez condados de la
provincia de W'hang Hai. En todos estos condados, con la excepción de
uno, se ha predicado el Evangelio, como consecuencia de lo cual toda la
región está en ebullición y por todas partes surgen grupos de personas
interesadas. […]
Desde el primer momento no se ha permitido que los cristianos co-
reanos esperen recibir un empleo pagado de los misioneros, y no lo han
recibido excepto en pocos casos claramente excepcionales. Se les ha en—
señado a vivir el Evangelio y a difundirlo entre sus compatriotas sin ser
pagados por ello. Estamos viendo ahora el cumplimiento de la profecía
que se hacía en el Informe de Misión de 1896, en el que se afirmaba que
<<los cristianos nativos, de viva voz, a través de la imprenta y mediante el
testimonio de sus vidas reformadas, han llevado el Evangelio a cientos de
ciudades y pueblos […]». Los creyentes se reúnen unos en casa de otros
hasta que constituyen un número suficiente para, sin ayuda, construir
una iglesia. El edificio suele ser muy humilde, pero es tan bueno como
las casas en las que viven los miembros de la Iglesia y, a veces, como en
93
 ASIA
Sorai y Pyeng Yang, es el edificio más notable de la comunidad. La gente
lo valora porque le ha costado algo, y porque es suyo.
Fuentes: (a) Lak—Geoon G. Paik, The History ofProtestant Missions in Korea, 1832—1910,
Pyeng Yang, 1929, p. 78; (b) Report ofa Visitation of the Korea Mission of the Presbyterian
Board of Foreign Missions, by Rev. Arthur ]. Brown, D.D., Secretary, Nueva York, 1902,
pp. 8 s. —— Bibliografía: Moffett, Asia Il, pp. 528 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 446—449
(s. v. Korea), 451 s. (su V. Korean Christian Church in japan); England,ACT III, pp. 491 ss.;
E. N. Hunt, Protestant Pioneers in Korea, Maryknoll, 1980; Wi jo Kang, Christ and Caesar
in Modern Korea, Nueva York, 1990, pp. 9 ss.; T. K. Thomas (ed.), Christianity in Asia,
Singapur, 1979, pp. 67 ss. (Kyoung Bae Min); Sook jong Lee, <<The Beginnings of the Early
Korean protestant Church...», en K. Koschorke (ed.), Transcontinental Lin/as..., Wiesba-
den, 2002, pp. 87-105.
F) VERSIONES INDÍGENAS DEL CRISTIANISMO
59. japón: los <<cristianos ocultos» de Nagasaki (1865)
En 1865, en Nagasaki, miembros de los kakure kirishitan, de los cristianos <<ocultos» de
japón, que habían sobrevivido en la clandestinidad a más de doscientos años de persecu-
ción, entraron por primera vez en contacto con un visitante europeo del país, el sacerdote
francés Bernard Petitjean (1829-1884). En otras partes del país, los Iza/¿ure kirishitan se
mantuvieron ocultos hasta comienzos del siglo xx (a). Posteriormente, obtuvo Petitjean
de ellos un ejemplar de un libro sagrado, el Tenchi Haaijmari no Koto (<<El comienzo del
Cielo y de la Tierra»), en el que —con abundancia de palabras tomadas del latín y del por—
tugués— la Creación y otras historias bíblicas se mezclan con la mitología budista y otros
elementos sincréticos (b).
a) Primeros contactos con visitantes occidentales (1865)
[De un informe del sacerdote francés B. Petitjeanz] El 17 de marzo de
1865 había unas quince personas delante de la puerta de la iglesia. In-
ducido sin duda por mi ángel de la guarda me levanté y abrí la puerta.
Apenas tuve tiempo de decir un padrenuestro, cuando tres mujeres de
entre cincuenta y sesenta años se arrodillaron junto a mí y dijeron en
voz alta, colocándose las manos sobre el corazón: <<El corazón de todos
los que aquí estamos no difiere del vuestro». <<iAsí es en verdad! << —ex—
clamé—. <<¿De dónde venís?» Dijeron el nombre de su pueblo y añadie-
ron: <<Allí todos tienen el mismo corazón que nosotros».
¡Bendito seas, Dios mío, por toda la felicidad que llenó mi alma!
¡Qué compensación por cinco años de árido ministerio! Apenas habían
nuestros queridos japoneses abierto su corazón, mostraron una gran con—
fianza que contrastaba extrañamente con el comportamiento de sus her-
manos paganos. Me vi obligado a contestar a todas sus preguntas y a
hablarles de O Deusu Sama, O Yasu Sama y Santa María Sama, nombres
94
|800-l890
con los que denominan a Dios, a jesucristo y a la Santísima Virgen. La
visión de la imagen de la Madona y el Niño les recordaba la Navidad
que, según dijeron, habían celebrado el undécimo mes. Me pregunta-
ron si no estábamos en el decimoséptimo día del Tiempo de la Tristeza
(Cuaresma), y tampoco les era desconocido san José, a quien llamaban
O Yasu Sama no Yofu, <<padre adoptivo de Nuestro Señor». En medio
de esta lluvia de preguntas se oyeron pasos. Todos se dispersaron de
inmediato. Pero tan pronto como reconocieron a los recién llegados,
todos volvieron riéndose de su miedo. <<Son gente de nuestro pueblo»
—dijeron—. <<Tienen el mismo corazón que tenemos nosotros». Sin em-
bargo, tuvimos que separarnos, por temor a despertar las sospechas de
los funcionarios, cuya visita yo temía.
b) De su libro sagrado El principio del Cielo y de la Tierra
En el principio, Deusn [Dios, deus] era adorado como Señor del Cielo
y de la Tierra, y como padre de la humanidad y de toda la Creación.
Densu tenía doscientos rangos y cuarenta y dos formas, y dividió la luz,
que era originalmente una, y creó el Cielo del Sol y otros doce cielos.
Los nombres de estos cielos son Benbo o Infierno, Mambo, Oribeten,
Shidai, Godai, Pappa, Oroha, Konsutanchi, Hora, Koroteru y cien mil
Paraiso y Gokuraku.
Deusn creó entonces el Sol, la Luna y las estrellas, y dio el ser a de—
cenas de miles de anio [ángeles] sólo con pensar en ellos. Uno de ellos,
]usuheru, jefe de siete anio, tiene cien rangos y treinta y dos formas.
Densn es el que hizo todas las cosas: la tierra, el agua, el fuego, el vien—
to, la sal, el aceite, y puso en ellas su propia carne y sus propios huesos.
Sin pausa trabajó el Shi/anda [lunes; en portugués: segunda], Terusha,
Kuwaruta, Kinta, Sesuta y Sabata. Luego, al séptimo día, insufló Deusu
aliento en este ser y lo llamó Domeigosn—no-Adan [Domingo-Adán], que
poseía treinta y tres formas. Este es así el número habitual de formas
de un ser humano. Por esta razón, el séptimo día de un ciclo se observa
como día festivo. Densu hizo después una mujer y la llamó Domeigosn—
no—Ewa [Domingo-Eva], casó al hombre y a la mujer y les dio el reino
llamado Koroteru. Allí tuvieron un hijo y una hija, Chi/eoro y Tan/70, y
fueron todos los días a Paraiso para rendir culto a Deusu.
Un día, mientras Densu estaba ausente,]usuhern aprovechó la opor—
tunidad para engañar a los anio diciéndoles: <<Dado que yo soy también
como Densu, adoradme de ahora en adelante». Oyendo lo cual, los anio
le adoraron exclamando: <<¡Ah, mirad, mirad!» […] [Sigue aquí la narra—
ción de la caída de la humanidad].
Que visión lastimosa fue, pues Ewa y Adan perdieron también la
gloria del cielo y fueron transformados al instante. Ofrecieron el Salve
95
 ASIA
Regina, clamaron al cielo y se inclinaron hasta el suelo. Lágrimas de san—
gre fluyeron de sus ojos y, aunque pronunciaron mil lamentaciones, no
sirvió de nada. Este incidente es el origen de la contrición [orassho].
Después de que pasó algún tiempo, Ewa yAdan se volvieron a Deusu
e imploraron: <<Por favor, déjanos probar de nuevo la gloria del Cielo».
Deusu les escuchó y les respondió: <<Si tal es vuestro deseo, deberéis
arrepentiros durante más de cuatrocientos años. Luego os invitará a Pa-
raiso. Pero tú, Ewa, te convertirás en perro en el Cielo del Medio».
Ewa fue entonces arrojada y despareció no se sabe dónde. <<En cuanto
a vosotros, los hijos de Ewa, viviréis sobre la tierra, comeréis bestias y
adoraréis la luna y la estrellas, y os arrepentiréis. Más adelante, os mos-
traré cuál es el camino del Cielo».
Fuentes: (11) 0. Cary,A History ofChristianity in]apan [, Tokio, 1976 (= Nueva York, 1909),
pp. 1, 282 s.; (b) C. Whelan, The Begimzings ofHeauen and Earth. The Sacred Boo/z of]apan's
Hidden Christians, Honolulu, 1996, pp. 39—4 l. — Bibliografía: A. NL Harrington,
japan 's Hidden Christians, Chicago, 1992; S. R. Turnbull, The Kakure Kirishitan ofjapan,
Richmond, 1999; [kuo Higashibaba, Christianity in Early Modem japan. Kirishitan Belief
and Practice, Leiden/Boston/Colonia, 2001; Moffett, Asia ll, pp. 502 ss.
60. Asia meridional.— multiplicación ¿: través de las emigraciorzes (1854)
El cristianismo se propagó de múltiples maneras sin la intervención de actividades misio—
neras; por ejemplo, gracias a los emigrantes cristianos de otros territorios asiáticos, tal
como ocurrió en las plantaciones de té delas regiones altas de Ceilán.
Cuando [el misionero anglicano] Mordoch recorría las plantaciones, des-
cubrió a un grupo de coolies cristianos de Tinnewelly [sur de la lndia].
Un colono inglés, que había llegado no hacía mucho de su hogar cris—
tiano en Inglaterra, se sorprendió la mañana de un domingo al escuchar
himnos religiosos en el almacén donde se almacenaba el café, no lejos de
su bungalow. Se acercó para ver de dónde procedían y halló a un cen—
tenar de sus coolies reunidos para el servicio religioso bajo la dirección
de uno de ellos. Estas reuniones se producían en más de una propiedad,
allí donde coolies cristianos se reunían para celebrar los servicios con
regularidad, sin ministro ni sacramento.
Fuente: R. Potter Butterfield, Padre Rozulands of Ceylon, Londres, [1928], pp. 43 s. — Bi-
bliografía: N. C. Sargant, The Dispersion ofthe Tamil Church, Madrás, 1962, pp. 64 s.
61. El movimiento religioso Taiping (1850-1864)
Una de las principales rebeliones de la historia china fue el movimiento Taiping [Gran
Paz], que, a mediados del siglo XIX puso al borde del hundimiento a la dinastía manchú.
Autoridades tales como john K. Fairbank lo han denominado <<variedad china del cristia-
nismo protestante del Antiguo Testamento». Su dirección se consideraba decididamente
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cristiana e hizo que —pese a todos los elementos sincréticos— se predicara el mensaje
bíblico con exclusión de toda otra doctrina, se defendiera la ética puritana y se buscara el
contacto amistoso con los misioneros y otros representantes de Occidente, aunque man—
tuvo su independencia en cuanto a la teología y la acción pastoral. Su derrota en '1 864 (a
la que finalmente contribuyeron las potencias occidentales) costó millones de víctimas. El
principio fue una visión que en el año 1837 tuvo el fundador del movimiento y posterior
rey taiping Hong Xiuquan (1814-1864), y que éste interpretó luego, ala luz de promesas
bíblicas, como misión de derribar la dinastía manchú y desterrar a Confucio (a). El co-
nocimiento de esta visión era tan obligatorio entre sus partidarios como el del catecismo
consistente en los diez mandamientos y en oraciones (h). Así se expresaban en la propa—
ganda pública (e) y consideraban a la China taiping miembro con iguales derechos de la
familia de naciones <<cristianas», es decir, occidentales (d).
a) La visión de Hong Xiuquan
Entraron entonces en una gran sala cuya belleza y esplendor desañaban
toda descripción. Un hombre, venerable por sus años, con barba dorada
y vestimenta negra, se sentaba en actitud imponente en el lugar más
alto. Tan pronto como descubrió a Hong Xiuquan, empezó a verter lá-
grimas y dijo: <<He creado y mantengo a todos los seres humanos; todos
ellos comen mi comida y visten mis ropas, pero ni uno solo entre ellos
tiene corazón para recordarme y venerarme. Lo que es peor: toman mis
obsequios y rinden con ellos culto a los demonios; se rebelan contra mí
y provocan mi ira. No los imites». Dicho lo cual entregó a Hong Xiu-
quan una espada y le ordenó que exterminase a los demonios, pero que
perdonase a sus hermanos y hermanas; le dio asimismo un sello con el
que podría vencer a los malos espíritus y una fruta amarilla, que Hong
Xiuquan halló dulce de sabor. […]
[En otra versión de la visión se identifica a uno de los demonios
como Confucio:] Nuestro Padre Celestial, Señor Supremo y Dios Au-
gusto reprochó así a Confucio: <<¿Por qué enseñas a la gente de una ma-
nera tan enrevesada que no me conocen en la Tierra? ¿Es acaso tu nom-
bre más grande que el Mío?». Al principio, Confucio quiso responder,
pero luego se le trabó la lengua y quedó sin habla. […] También todos
los ángeles le acusaron, por lo que secretamente descendió del Cielo e
intentó unirse a los demonios. Nuestro Padre Celestial, Señor Supremo
y Dios Augusto inmediatamente envió al Señor [Hong Xiuquan] y a un
ángel para que persiguieran a Confucio [y] le ataran.
h) Los Diez Mandamientos y el padrenuestro de los taiping
El librito, que todo rebelde poseía en 1854 y que se encuentra todavía
en muchas partes, tiene el siguiente contenido:
Comienza con los Diez Mandamientos: <<1. Honra a Dios (Schang-
di) y adóralo. (Explicación: Quien no adora a Dios, transgrede este man-
97

ASIA
damiento). 2. No debes adorar a espíritus malos. 3. No debes usar el
nombre del Señor tu Dios en vano. (Nota: el nombre original de Dios
es Jehovah. Todos los que utilizan mal el nombre de Dios transgreden
esta ley). 4. El séptimo día debes alabar a Dios y anunciar sus virtudes.
5. Honra a tu padre y a tu madre. (Nota: Quien se rebela contra ellos
o los desobedece, transgrede este mandamiento). 6. No debes cometer
homicidio ni herir a nadie. (Nota: Quien comete homicidio, se mata a sí
mismo; quien hiere a otros, se hiere a sí mismo. Quien mata o hiere a
otros, transgrede este mandamiento). 7. No debes cometer adulterio
o malas acciones. […] 8. No debes robar ni expoliar. (Nota: El cielo ha
dispuesto riqueza y pobreza; por ello, los unos deben socorrer a los otros.
Quien roba o expolia transgrede esta ley e irá al infierno). 9. No debes
faltar a la verdad. […] 10. No debes ser lujurioso. (Explicación: Quien
busca satisfacer pasiones malas, o persigue la riqueza, o ama la caza, la
gula, el consumo de opio o el juego de azar, transgrede este mandamiento).
Quien cumpla estos Diez Mandamientos del Cielo y no manche su
alma, entrará a buen seguro en el cielo y gozará de la eterna bienaven-
turanza; pero quien no los cumpla y manche su alma, se condenará y
sufrirá eternamente. ¡Por ello, deberíamos esforzamos todos en cumplir
estos mandamientosl».
Sigue la Alabanza de la Trinidad, que está prevista para el Sabbath. […]
Otra Oración, prevista en el librito, reza así:
<<Supremo Señor y Dios, Padre celestial, nosotros, tus indignos ni-
ños, que nos postramos aquí, rememoramos que Tú, nuestro Padre ce-
lestial, has creado en seis días los cielos y la tierra, las montañas y los
mares, el sol y la luna, los hombres y todas las cosas. Te rogamos que
bendigas a los hermanos y a las hermanas de todos los pueblos. […] Ben—
dícenos a nosotros, hermanos y hermanas; danos nuestro pan y nuestro
vestido de cada día, líbranos de todo accidente y daño, para que tenga—
mos paz en este mundo».
¿) Taiping como movimiento popular
[De la exposición del misionero inglés reverendo Walter H. Medhurst
(1796-1857) sobre una misión congregada en Shanghái, con cuyo control
se hicieron los entusiastas partidarios de Taipingz] Habiéndoseme permiti-
do la entrada en la ciudad de Shanghái hoy por la tarde, me dirigí a una de
las capillas pertenecientes a la London Missionary Society, donde comen-
cé a predicar ante una gran congregación que se había reunido, casi de
inmediato, dentro de sus muros. Estaba explayándome sobre la locura que
supone la idolatría y sobre la necesidad de adorar al verdadero Dios, por-
que sólo El puede proteger a sus siervos […] cuando, de repente, se puso
en pie un hombre en medio de la congregación y exclamó: <<iEs verdad,
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I800-I890
es verdad! El ídolo debe perecer y perecerá. Soy un hombre de Kwang—
se, seguidor de Tbai—ping—wang; todos nosotros adoramos a un solo Dios
(Shang-te) y creemos en Jesús, y hacemos todo lo posible para terminar
con la idolatría, demoliendo por todas partes los templos, destruyendo
los ídolos y exhortando a la gente a olvidar sus supersticiones. Cuando
empezamos, hace dos años, éramos sólo tres mil, y hemos marchado de un
confín del Imperio a otro y puesto en fuga a ejércitos enteros de las tropas
de los mandarines enviadas contra nosotros. Si no hubiera sido porque
teníamos a Dios de nuestro lado, no habríamos podido prevalecer contra
semejante superioridad numérica. Pero ahora nuestras tropas han llegado
a Tien—tsin y esperamos que pronto hayamos triunfado sobre todo el
Imperio». Procedió a exhortar a la gente, de la manera más emocional y
seria, para que abandonasen la idolatría, que no era sino la adoración de
los demonios, y la perseverancia en la cual llevaba implícitas las miserias
del infierno, mientras que, si se abandonaba y se creía en Jesús, obtendrían
la salvación de sus almas [...]. <<Mientras sigamos aquí, haremos cuestión
nuestra observar los mandamientos, adorar a Dios y exhortamos los unos
a los otros para ser buenos. Para este En celebramos frecuentes reuniones
dedicadas a predicar y a rezar». <<¿Para qué sirve» —preguntó— <<que vo-
sotros los chinos sigais quemando incienso, velas y papel dorado [...]?».
Prosiguió vituperando los principales vicios de sus compatriotas, en es—
pecial el de fumar opio. <<Esa droga repugnante —exclamó— que no hace
sino corromper a quienes la usan, consiguiendo que apeste su casa, que
apesten sus ropas, que apeste su cuerpo y que apeste su alma, y que hará
que apesten eternamente en el infierno, a menos que la abandonen».
<<Pero tendréis que daros prisa» —añadió—. <<Porque viene el Thai—
ping-wang, y no tolerará la más mínima infracción de las normas, ni
opio, ni trabajo, ni rapé, ni vino, ni vicios de ninguna clase. Castigará
con el mayor rigor todas las ofensas que se cometan contra los manda-
mientos de Dios, y hará decapitar a los incorregibles. Arrepentíos, por
tanto, cuando todavía hay tiempo».
d) La China taiping y las <<naciones cristianas»
De un informe del representante británico Thomas T. Meadows sobre su visita a la corte
del príncipe taiping en Naniing en 1853, en la que comunicó el deseo del Gobierno britá»
nico de mantenerse neutral entre el Gobierno manchú y el régimen taiping:
Todo esto lo escuchó el Príncipe del Norte, pero apenas respondía o no
respondía en absoluto. La conversación, en la medida en que él la diri-
gía, consistía principalmente en preguntas acerca de nuestra fe religiosa
y exposiciones de la fe de ellos. Afirmó que, como hijos y adoradores
de un solo Dios, éramos todos hermanos, y tras asegurarle yo que ésa
99
 ASIA

había sido nuestra opinión desde hacía tiempo, inquirió si yo cono—

cía las reglas celestiales (Tien-teaou). Le respondí que seguramente las
conocía, aunque no podía reconocerlas con aquel nombre y, después
de pensar un momento, le pregunté si eran diez. Respondió con entu-
siasmo en sentido afirmativo. Comencé entonces a repetir lo que en
IV
sustancia era el primero de los Diez Mandamientos, pero antes de que
siguiera mi exposición, me puso la mano en el hombro, en ademán
amistoso, y exclamó: <<iLo mismo que nosotros! ¡Lo mismo que no-
1890—1945
sotros!». El rostro de su acompañante, que hasta ese momento había
sido de atención, cobró una expresión de satisfacción cuando ambos
intercambiaron miradas.
Afirmó luego, haciendo referencia a mi pregunta previa sobre sus
sentimientos e intenciones para con los británicos, que no sólo podría
existir la paz entre nosotros, sino que podríamos ser amigos íntimos.
Añadió que [los británicos] podríamos ahora, en Nanjing, desembarcar
y dirigirnos a donde nos pluguiere. Una y otra vez, dando la sensación A) RESURGIMIENTO RELIGIOSO Y NACIONALISMO POLÍTICO
de sentir gran gratitud, volvía sobre el hecho de que él y sus compañe—
ros de armas, habían gozado de la especial protección y ayuda de Dios, Muchos europeos y observadores autóctonos consideraban desde hacía tiempo que las
sin lo que no habrían podido nunca hacer lo que habían hecho contra la religiones tradicionales de Asia suponían un atraso y estaban condenadas a su gradual
superioridad numérica y de recursos [del Gobierno manchú]. desaparición. Pero hacia finales del siglo XIX conocieron un considerable auge en distintas
regiones. Este resurgimiento religioso—cultural tuvo múltiples conexiones con los comien—
zos del nacionalismo político y enfrentó a las Iglesias misioneras del continente asiático
Fuentes: (a) H. F. MacNair, Modern Chinese History. Selected Readings, Shanghái, 1923,
con un nuevo tipo de reto. Al mismo tiempo estuvo influido, en muchas de sus caracterís—
pp. 337 s. (con pequeñas alteraciones); (b) Euangelisches Missionsmagazin (Basilea) 7 (1863),
pp. 164—179(<<Die Lage der Taiping in China»), pp. 175—177; texto chino en P. K. Cheng y ticas, por ideas y formas de organización cristianas.
M. Lestz (eds.), The Search for Modern China, Nueva York, 1999, pp. 140-143; (c) A. F. Lind—
ley y Ti-Ping Tien—Kwoh, The History ofthe Ti—Ping Revolution [, Londres, 1866, pp. 164 s. 62. El resurgimiento religioso como fenómeno panasiático
(d) Ibid., pp. 140 s. — Bibliografia: R. G. Wagner, Reenacting the Heavenly Vision: The
Role of Religion in the Taiping Rebellion, Berkeley, 1982; Íd., <<Understanding Taiping Chris— [El periódico de Ceilán The Hindu Organ, del 18 de enero de 1899,
tian China», en K. Koschorke (ed.), Christen und Gewiirze, Gotinga, 1998, pp. 132-157; sobre <<El hinduismo de hoy»:] Por todas partes resurgen en Oriente la
]. Spence, God's Chinese Son, Londres, 1996; Moffett,Asia ÍI, pp. 298 ss.; Sunquist, Dic-
erudición y la literatura [asiáticas], y marcha a buen ritmo la labor
tionary, pp. 814 s. (s. v. Taiping Rebellion); W. Oehler, Die Taiping—Bewegng. Geschichte
eines chinesisch—christlichen Cottesreiches, Giitcrsloh, 1923.
del rescate de la gloria de las religiones orientales del pasado olvido.
La necesidad de educación religiosa y moral se deja sentir en la India,
Birmania, Siam, Annam [Vietnam], japón e incluso China, la cual […]
envió un representante a los Parlamentos. No es que nuestros antepa—
sados no prestasen a este tema tanta atención como se intenta prestarle
hoy. Fueron a este respecto mucho más lejos de lo que nosotros, que
vivimos en medio de las tendencias materialistas de la época actual,
podamos concebir. De hecho vivían, se movían y tenían su ser en la
religión.

Fuente: The Hindu Organ (]affna), 18—01-1899, p. 41.

100 101
 ASIA
63. El resurgimiento hindú en la India
a) Cambio de la opinión pública en la India
[De una carta del funcionario colonial Valentine Chirol, del 23 de mayo
de 1910, dirigida al virrey Lord Mintoz] Cuando llegué por primera vez
a la India ——digamos que hace unos treinta años—, la ambición de la
joven India era ser, por lo menos intelectualmente, más inglesa que los
ingleses. Se reconocía de una manera tan general la superioridad de la
literatura y de la ética occidentales como la de la ciencia y los métodos
de gobierno. En algún punto de la década de 1880 empezó el péndulo
a volver para atrás, coincidiendo con nuestro menor interés en la edu—
cación de los nativos y en el control sobre la misma. Ya en la década
de 1890 se había iniciado el movimiento hacia lo que se ha convertido
en el extraordinario resurgimiento hindú de estos últimos años: ¡Vuelta
a los Vedas [las Escrituras hindúes]! ¡Vuelta al culto de Kali! […] ¡Vuel-
ta a la edad de oro, antes de la llegada del malvado inglés, en la que
reinaba la prosperidad y florecían todas las virtudes! En los tres centros
de potenciales disturbios, Bengala, Deccan y Punjab, nos enfrentamos,
es mi convencimiento, con el mismo fenómeno.
b) Los objetivos del Congreso Nacional Indio (1885)
En 1885 se fundó el Congreso Nacional Indio, que era más una asamblea de notables que
el movimiento revolucionario nacionalista en el que se transformó en 1905. Respecto a
sus objetivos se manifestaba así el británico A. O. Hume, uno de sus fundadores y presi—
dente honorífico del Congreso, en un discurso pronunciado el 30 de abril de 1888:
Es deseable explicar desde el principio que el movimiento del Congreso
no es más que un resultado, por el momento el más destacado y tangi—
ble, de la labor realizada por un grupo numeroso de hombres cultos, en
su mayor parte indios nativos, que hace años se unieron para trabajar
en silencio por el bien de la India. Para entender a fondo al Congreso es
necesario entender […] sus principios básicos. […]
Primero: la fusión en un todo nacional de todos los distintos ele-
mentos, hasta hace poco discordantes, que constituyen la población de
la India.
Segundo: la gradual regeneración, en todos los aspectos, mentales,
morales, sociales y políticos, de la nación que ha evolucionado de este
modo. […]
Tercero: la consolidación de la unión entre Inglaterra y la India, con
la garantía de modificar las situaciones que puedan resultar injustas o
insultantes para este último país.
102
I890-I945
c) El resurgimiento como fenómeno interreligioso
[El misionero y estudioso de la religión británico]. N. Fahrquar, en 1915,
sobre los movimientos religiosos en la India contemporánea:] La carac-
terística más destacada de la larga serie de movimientos religiosos con
los que hemos tenido que tratar [en la India contemporánea] es el cons-
tante auance de las creencias antiguas. Las organizaciones [religiosas]
anteriores eran muy radicales en el tratamiento que proponían para los
problemas de la época, y adoptaban gran cantidad de pensamiento y
práctica cristianos. Pero, con el paso de los años, hallaron los hombres
el valor para defender una mayor cantidad de la teología antigua, hasta
que un cierto número de ellos se propuso dar por buenos todos los as—
pectos de la antigua estructura. El hinduismo, el islam, el budismo, el
jainismo y el zoroastrismo iniciaron de repente una nueva y vigorosa
actividad, y todas las sectas principales experimentaron un misterioso
despertar. Finalmente, con el impulso del sentimiento nacional, cam-
biaron por completo las tomas: no sólo las religiones, sino todo lo que
fuera oriental, se glorificaba como espiritual y ennoblecedor, mientras
que se condenaba cuanto fuese occidental como espantosamente mate—
rialista y degradante. […]
El predominio del cristianismo en el desarrollo religioso de los úl—
timos cien años puede verse claramente en el hecho de que, casi sin
excepción, los movimientos [no cristianos] han adoptado los métodos
de trabajo utilizados por las misiones [cristianas]. Esto resulta tanto más
notable dado que, en el pasado, la India ha tenido el genio para crear
una serie de métodos de propagación religiosa sin parangón en la his-
toria del mundo.
Fuentes: (a) M. Nath Das, India under Morley and Mimo, Londres, 1964, p. 20;
(17) E. N. Pandcy (ed.), The Indian Nationalist Movement, 1885—1947. Selected Docu-
ments, Londres, 1979, pp. 5 s. (e) ]. N. Farquhar, Modem Religious Mouements in India,
Nueva York, 1915, pp. 430, 442.
64. Auge del budismo en Ceilán (Sri Lanka)
En Ceilán se produjo un auge del budismo a partir de la década de 1870. Gracias a la
ejemplar conversión del teósofo norteamericano H. 5. Olcott (1832—1907), en 1880 tomó
conciencia de este auge una opinión pública más amplia. Con la Fundación de escuelas
budistas se rompió el monopolio que ejercían de hecho las misiones cristianas. El <<Cate-
cismo budista», de Olcott, que alcanzó gran difusión, ponía de relieve el carácter racional
de la doctrina budista y su compatibilidad con la ciencia moderna (a). Un observador
misionero describe el cambio en la situación hacia 1900 (l)).
103
 ASIA
a) El <<catecismo budista» de H. S. Olcott (1881)
Parte V: Budismo y ciencia
325. Pregunta: ¿Tiene el budismo derecho a ser considerado una
religión científica, o debe clasificarse como religión <<revelada»?
Respuesta.— Hay que hacer el mayor hincapié en que no es una reli—
gión revelada. El Buda no lo predicó así ni debe entendérsele así. Por el
contrario, la expuso como la proclamación de verdades eternas que sus
predecesores habían enseñado lo mismo que él. […]
327. Pregunta: ¿Aceptan los budistas la teoría de que todo ha sido
formado por un Creador a partir de la nada?
Respuesta: El Buda enseña que hay dos cosas que carecen de cau—
sa, a saber: Akasha [el éter] y Nirvana [la extinción]. Todo procede de
Akasha, obedeciendo a una ley del movimiento que le es inherente, y,
tras una determinada existencia, perece. Nada ha procedido nunca de
la nada. Nosotros no creemos en milagros y, por lo tanto, negamos la
creación y no podemos concebir la creación de algo a partir de nada.
Ninguna cosa orgánica es eterna. Todo fluye constantemente, está en un
estado de cambio y de reforma, y conserva su continuidad de acuerdo
con la ley de la evolución.
328. Pregunta: ¿Se opone el budismo a la educación y al estudio
de la ciencia?
Respuesta: Todo lo contrario: en el Sigalowada Sutta, en una pre-
dicación del Buda, éste especiñca, como una de las obligaciones de un
maestro, que ofrezca a sus alumnos <<instrucción en la ciencia y la sabi-
duría popular». Las enseñanzas más elevadas del Buda están destinadas
a los ilustrados, los sabios y los que piensan.
b) La situación en torno a 1900
Todo el carácter del budismo ha cambiado en el curso de los últimos
años. Mientras que hace algún tiempo la gran masa de la gente no sabía
nada del budismo, y su religión consistía en poco más que en el culto
al Demonio, el budismo es ahora una fuerza popular que se opone al
cristianismo. Se enseña en escuelas que rivalizan con las nuestras y que,
como ellas, cuentan con subvenciones del Gobierno. […] Mediante la
institución del pan-sil, ofrece constantemente a sus discípulos el ejem—
plo de una elevada moralidad, que requiere la observancia de cinco
preceptos: no matar, no robar, no mentir, no ser impuros, no ingerir
bebidas fuertes. […] Y cuenta, por último, con el apoyo de las tradicio-
nes del pasado y el fuerte sentimiento conservador y de apego a las cos-
tumbres antiguas que anima de especial manera a los cingaleses. Estos
se oponen ahora de muchas maneras, con una especie de patriotismo,
104
1890-1945
a las modas occidentales y vuelven, en el vestido y en los hábitos, a los
viejos usos.
Fuentes: (a) H. Steel Olcott, The Buddhist Catechism, Colombo, 5. f. (ca. 1897; reimpre-
sión 1985), p. 76; (b) Report for the year 1900 of the Society for the Propagation of the
Gospel, Londres, 1900, p. 78. — Bibliografía: H. Bechert, Buddhi5mus, Staat und Gesell—
schaft..., Fráncfort/Berlín, 1966, pp. 1, 43 ss.; C. D. Bond, The Buddhist Revival in Sri
Lanka, Columbia, 1988; S. R. Prothero, H. S. Olcott (1832-1907) and the construction
of<<Protestant Buddhism», Ann Arbor, 1990; Moffett, Asia ll, p. 580.
65. La victoria de japón sobre Rusia en 1904-1905
y las élites asiáticas
Probablemente ningún otro acontecimiento de comienzos del siglo xx contribuyó tanto
a la formación de una conciencia panasiática entre las élites del continente que habían
recibido una formación occidental, como la victoria de japón, un país asiático, sobre Ru-
sia —aoccidental» y <<cristiana»— en la guerra de 190441905. C. F. Andrews, misionero
británico y posterior amigo y colaborador de Gandhi, expone las reacciones producidas
en la India:
El efecto que los éxitos japoneses han producido en las capas educadas
del norte de la India ha sido sorprendente e inmediato. Ha atravesado
nuestras ciudades una ola de entusiasmo que ha dado origen a nuevas
esperanzas y nuevos ideales. […] Es […] el despertar de un nuevo espí—
ritu nacional que vuelve en la India los ojos a Japón como verdadero
modelo para Oriente. Después de una aquiescencia pasiva, faralista, ha—
cia el avance de Occidente como algo inevitable, ha nacido ahora una
esperanza activa en que Oriente puede desarrollar su propia salvación
por una vía oriental propia, y que la India podrá algún día ocupar su
puesto, junto con japón, como nación independiente. […] Estudian—
tes que antes estaban deseosos de ir a estudiar a Oxford o a Cambridge,
quieren ahora ir a Tokio, y algunos ya lo han hecho. […]
La atmósfera estaba cargada de electricidad. La guerra entre Rusia y
japón ha mantenido en vilo a los países del entorno asiático. Una oleada
de excitación se ha propagado por el norte de la India. Incluso los al—
deanos de pueblos remotos comentaban las victorias japonesas cuando,
por la noche, se sentaban en sus círculos y se pasaban la huqqa (pipa).
Uno de los ancianos me dijo: <<No ha habido nada como esto desde el
motín» [rebelión de 1856—1857 que brevemente puso en peligro la do—
minación británica sobre la India].
Fuente: C. F. Andrews, <<The Effect of the Japanese Victories upon India»: The East and
West (octubre, 1905), pp. 361-372, p. 362; Id., The Renaissance in India: lts missionary
aspect, Londres, 1912, p. 4.
105
 ASIA
B) INTENTOS DE INDIGENIZACIÓN DE LAS IGLESIAS PROTESTANTES
66. Declaraciones programáticas
Como reacción ante el creciente nacionalismo que se manifestaba en Asia hacia el cam—
bio de siglo se reforzó en las Iglesias misioneras protestantes del continente la búsqueda
de una forma <<autóctona», <<nacional», no occidental, de cristianismo. Tales esfuerzos de
<<indigenización» se referían a múltiples aspectos de la vida cristiana y podían hallarse
simultáneamente en muy diversas iglesias asiáticas muy distantes geográficamente entre
sí. Iban unidos a un modelo de <<teología del cumplimiento», que concibe la fe cristiana
no como contrapuesta a las aspiraciones religiosas asiáticas, sino como su <<cumplimiento»
(Mt 5, 7). Este movimiento fue impulsado por cristianos laicos anónimos y líderes ecle—
siásticos autóctonos, tales como el indio Surendra K. Darta (1878—1942) (a) o el teólogo
chino T. C. Chao (1888-1979) (C). Entre sus representantes se cuentan asimismo misio—
neros liberales, como el pedagogo británico A. G. Fraser (1863-1962), que desarrolló su
labor en Ceilán en 1904—1924, al tiempo que se mantenía vinculado a la red internacional
del movimiento misionero protestante (b).
a) Cristianos indios y la visión de una Iglesia india (1908)
Hay múltiples indicaciones que señalan que [en la India] todas las fuer-
zas morales del país tienden a unirse en torno al cristianismo. […] [Teo-
logía indiaz] La Iglesia india no ha conseguido en su conjunto producir
una teología diferenciada, capaz de llegar a la mente y el corazón de la
gente. La historia religiosa de la India nos induciría a buscar algo de este
estilo. Sin embargo, lo más aproximado a una interpretación india de
Cristo procede de una secta no cristiana, la Brahmo Samay […] [himno-
logía de la Iglesia nativa]. Existen indicios de una himnología indígena
en la Iglesia india meridional […] y, en menor grado, en el norte. […] Po—
demos comprobar cómo la creciente himnología de la Iglesia india del
sur, si está insuflada del espíritu de Dios, puede expresar la verdad divi—
na en un lenguaje que la gente entenderá. […] [Autogobiernoz] La Igle-
sia india no se autogobierna. Se ha perpetuado el sectarismo occidental
en detrimento del cristianismo indio. Sin embargo, existen movimien—
tos que tienden a la unión. […] [Autopropagaciónz] […] Únicamente [la
Iglesia india] tiene la capacidad de superar la inaccesibilidad, tanto física
como mental, de los millones de personas en cuyos corazones todavía
no ha aparecido la luz de la verdad.
b) La voz de un misionero de Ceilán (1908)
El movimiento nacionalista es hoy anticristiano. He conocido a hombres
profundamente convencidos de la verdad de Cristo, deseosos de acep-
tarle, pero que le vuelven la espalda porque aceptarle parecería traicio-
nar a su pueblo y a su nación. Por otra parte, cuando se ha puesto en
106
1890-l945
claro que Cristo no es ningún Señor extranjero, sino el único que podría
resolver sus problemas nacionales y sociales, he visto a un líder de alto
rango aceptarle. El sentimiento nacional está hoy en contra de nuestro
Señor, no porque sea santo, ni por que sea el Salvador, sino porque es
occidental, y no se ve en El […] al Salvador de la India. […] En nuestras
misiones educativas tenemos que aprender a predicar el Cristo de la In—
dia y Ceilán. [...] Hemos de apartar a determinados hombres y dejarlos
ociosos durante bastante tiempo. Entonces podremos enseñar a nuestro
clero nativo una teología condicionada por Oriente. […] A aquellos que
deban trabajar entre budistas deberá facilitárseles una formación cuida-
dosa y que simpatice con las Escrituras y el saber popular budistas, y se
les enseñará a relacionar la Revelación de nuestro Señor con la verdad
menor de la enseñanza del Buda, y otro tanto se hará con las restantes
creencias. Cristo no vino a destruir, sino a completar [Mt 5, 17] todo
cuanto hay de mejor y más verdadero en la sabiduría y la fe antiguas.
[…] Sólo gracias al poder del Señor y Cristo resucitado puede un discí-
pulo cumplir la ética de Buda. En segundo lugar, en nuestras asignatu-
ras seculares tenemos que aspirar a la formación de buenos ciudadanos
indios.
¿) Características de una Iglesia autóctona en China (1924)
Una Iglesia autóctona [en China] es aquella que conserva y une todas las
verdades contenidas en la religión cristiana y en la antigua civilización
china, y que, de ese modo, da expresión a la vida religiosa y a las expe-
riencias de los cristianos chinos de una manera que les resulta adecuada
y natural.
Fuentes: (a) S. Kumar Datta, The Desire of India, Londres, 1908 (*1911), pp. 230 ss.:
cap. VII: <<The Indian Church», pp. 234, 255 s., 257, 259 s.; (b) A. G. Fraser, <<The Problem
before educational Missions in Ceylon»: Pan—Angliean Papers (Londres) 1908, pp. 58;
(e) T. C. Chao, Rede vor Missionaren in Kuling, según W Glííer, Christliche Tbeologie in
China: T. C. Chao 1918-1956, Giítersloh, 1979, p. 62. —— Bibliografía: England, ACT I,
pp. 208 ss., 464 ss.; Sunquist, Dictionary, p. 301 (s. v. Fraser, A. G.).
67. Exigeneia de un episcopado autóctono (1899)
junto con la autenticidad cultural, un componente fundamental del programa de indige—
nización lo constituía la exigencia de autogobierno eclesiástico. Los cristianos pidieron
repetidas veces, aduciendo, entre otras cosas, el ejemplo de los obispos africanos (u. los
textos 150 y 165 sobre 5. A. Crowrher), un episcopado indio propio, petición que no ha-
bría de cumplirse hasta 1912, con la consagración de V. S. Azariah como primer obispo
asiático de la Iglesia anglicana. En un informe sobre la conferencia de la Church Missio-
nary Society anglicana, celebrada en Allahabad en 1899, el Indian Christian Guardian,
órgano de los intelectuales cristianos del país, critica la actitud vacilante de los líderes de
la Iglesia anglicana.
107
 ASIA
Es algo reconocido por todos que la India, tristemente, está posterga—
da en lo que respecta al episcopado. La Iglesia [anglicana] todavía no
ha consagrado obispo a ningún nativo de este suelo. Sin lugar a dudas,
Ia Conferencia ha dado un paso adelante al declarar que ha llegado la
hora de tener un poco de <<santa audacia», y al abogar, con perfecta una—
nimidad (no hubo ni una sola voz en contra), por el nombramiento de
obispos sufragáneos indios. Si se obra con prudencia y si el tipo de epis-
copado que se adopta para nuestros hermanos nativos es el episcopado
sencillo y más primitivo del norte de Africa, en vez del pretencioso que
prevaleció en el Imperio romano cuando la Iglesia empezó a adoptar la
grandiosidad del estado, no vemos razón alguna para que un episcopa-
do indio no resulte ser un gran éxito. Sea como fuere, no puede estar
bien mantener a una Iglesia nativa, grande y en crecimiento, [como la
Iglesia india,] permanentemente frenada, ni puede ser justo gobernarla
eternamente desde un episcopado extranjero. Empecemos al menos por
nombrar obispos sufragáneos nativos donde se dispone ya de las perso-
nas [indias] adecuadas.
Fuente: Indian Christian Guardian 3 (1899).
68. Los ashrams cristianos (1921)
El movimiento de indigenización se interesó sobre todo por las formas de expresión cul-
rurales de la fe cristiana. En la construcción de iglesias y en la configuración del servicio
divino y de la liturgia se recurrió en creciente medida a las tradiciones locales. En este
contexto hay que contemplar asimismo eI proyecto de Ios ashrams cristianos. Se empezó
a discutir, ya a comienzos del siglo xx, en la National Missionary Society, formada por
cristianos indios, y se realizó por primera vez en 1921 con la fundación del Christukula
Ashram de Arcor del Norte. Respecto a los motivos y formas de esta empresa, que no
tardó en hallar imitadores, se expresa así Savarirayan Jesudason, uno de los dos fundadores
de este ashram:
Para unos pocos de éstos [miembros del ashram que lo consideran una
nueva forma de comunidad cristiana que supera las barreras de la raza,
la clase, Ia casta y el sexo], la presencia de Dios es tan real que, sin de—
pender de compañía humana alguna, van a todas partes como profetas
itinerantes o sad/aus [santos] del Reino. Hay otros para los que la finali—
dad más plena de la vida sólo puede cumplirse en amorosa camaradería
dentro de un grupo de quienes piensan como ellos, y dedican toda su
vida y todas sus energías al cumplimiento de una visión dada por Dios.
[…] La pertenencia permanente a la familia del ashram está destinada a
algunos de estos que buscan cumplir su misión en la vida en esa íntima
camaradería. Nos hemos dado perfecta cuenta de que la pertenencia
permanente en estas condiciones no podía emprenderse a la ligera. [ ]
En consecuencia, acogemos también a quienes sólo desean estar con
108
|890—I945
nosotros períodos más breves, de uno o dos años, tanto si vienen con
el propósito de unirse después de manera permanente a la familia del
ashram como si, debido a sus demás circunstancias u obl1gac10nes, solo
pueden quedarse con nosotros de manera temporal. De éstos, desde lue-
go, no se espera que adopten decisión alguna respecto a la prop1edadfo
el matrimonio, sino que, por el momento, participen en la Vida comun
de la familia.
Fuente: Savarirayan jesudason, Ashrams Ancient and Modem. Their Aims and ldeals, Ve-
llore, 1937, pp. 36 ss. —Bibliogmfíaz England, ACTI, pp. 372 ss.; _Sunqu1st, Dzetzonary,
pp. 43 s. (s. v. Ashram Movement); P. Pattathu, Ashram Spiritztalzty. A Search ¡nto the
Christian Ashram Movement against its Hindu background, Satpaakashan, 1997; E. Puls—
fort, Claristliche Ashrams in Índien, Altenberge, l1991; RGC ], p. 811: <<Ashrams, Christ»
liche» (H.-P. Míi|ler).
C) INICIATIVAS ECUMENICAS LOCALES Y EDIMBURGO 1910
69. Protesta contra la importación del confesionalismo occidental
a) Voces de los cristianos indios (1897-1898)
La búsqueda de una forma <<autóctona» de cristianismo asiático estuvo unida, de multiples
maneras, a la protesta contra las divisiones confesionales del protestantismo m1510nero.
En un artículo del año ”1898, el Christian Patriot, órgano de los cristianos lnCIIOS cultos,
indaga las razones que impiden el surgimiento de una Iglesia india autónoma.
Hay, sin embargo, otros aspectos en los que la tendencia a la anglicani-
zación ha supuesto un obstáculo para el crecimiento de una Igle51a indi—
gena. Por ejemplo, el modo en el que las distintas misiones han tratado
de perpetuar en suelo oriental las diferencias peculiares de Qcc1dente,
que son resultado de circunstancias sociales y políticas propias de ¿los
países occidentales. Es esta clase de anglicanizac1ón la que ha produc1do
verdadero daño. No hace mucho que publicamos en nuestras columnas
una serie de artículos en los que se discutía la adaptabilidad del Book of
Common Prayer de la Iglesia de Inglaterra a la Iglesia india. Discutimos
este tema de manera tranquila y con moderación, y, sin embargo, susc¡-
tó una verdadera tormenta de protestas airadas por parte de determina-
dos dignatarios eclesiásticos. […] .
[El Indian Christian Guardian adopta una postura seme1antez] Pero,
incluso en este caso, […] es nuestra esperanza ver llegar el tiempo en_el
que las deplorables diferencias sectarias que caracterizan nuestro cristia-
nismo occidental, y que han arraigado en la India en no pequeña medida,
sean superadas por un crecimiento más libre y más pleno de la doctrina
y la vida espiritual cristianas [en la India]. […] Advert1mos no solo […]
109

ASIA
contra las misiones inglesas [anglicanas] y [católicas] romanas, sino tam-
bién contra las escocesas, alemanas y norteamericanas.
b) El estado de ánimo en torno a 1910
[El obispo anglicano de Bombay, james Edwin Palmer, comenta la si-
tuación en la India:] He escuchado con frecuencia que si nosotros, los
misioneros extranjeros, saliéramos hoy todos del país, todos los cristia—
nos indios se unirían rápidamente y formarían una sola Iglesia india. He
oído decir una y otra vez que somos únicamente los misioneros extran—
jeros los que impedimos la unidad de los cristianos indios.
Fuentes: (a) Christian Patriot (Madrás), 18—6—1898; Indian Christian Guardian (Londres) 1
(1897), p. 67; (17) E. ]. Palmer, Reunion in Western India. Papers and Articles by the 817. of
Bombay, Bombay, 1910, pp. 3 ss.: <<The Hope of the Reunion of Christendom».
70. La Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo 1910
como catalizador
De una manera singular hasta ese momento se refirió la Conferencia Misionera Mundial,
celebrada en Edimburgo en l910, a los procesos y debates que estaban teniendo lugar en
las Iglesias de ultramar que iban surgiendo en Asia y África. La aparición de movimientos
nacionales y la irrupción de la modernidad en Asia se percibió ala sazón como oportuni—
dad única para la cristianización del continente que, a la inversa, requería una actitud y
una colaboración totalmente nuevas por parte de las Iglesias y de las misiones. Así pues,
en vísperas de la 1 Guerra Mundial, salieron de Edimburgo fuertes impulsos, tanto para
el moderno movimiento ecuménico en su conjunto como especialmente para Asia, donde
condujeron a resultados concretos más rápidamente que en las Iglesias de Occidente. V. la
fuente 287.
a) Análisis de la situación en Asia
Por todo el mundo no cristiano [de Asia y África] hay signos inconfundi—
bles del despertar de grandes pueblos de su sueño secular. Por toda Asia
se extiende un fermento que tiene su origen en los líderes intelectuales
y que casi se ha apoderado de las masas. Afecta a más de las tres cuartas
partes de la raza humana, incluidos pueblos de elevada inteligencia y an-
tigua civilización. […] Resulta difícil de creer que, hace dos generaciones,
japón estaba cerrado a la influencia occidental más por completo que
China. Y desde entonces, sin embargo, ha demostrado ser, en algunos
aspectos, la nación más brillante del mundo. Ha conseguido un mayor
progreso en una sola generación del conseguido por cualquier otro país
en dos o en tres generaciones. […] Corea era conocida ayer como <<El País
de la Calma Matinal». Hoy vibra con el espíritu del mundo moderno, y
ha desaparecido el aislamiento de la nación ermitaña. […] El sistema edu-
110
|890-I945
cativo se ha reformado al estilo moderno. […] Se está desarrollando una
nueva literatura bajo la influencia de la Iglesia cristiana. […] China tiene
una más larga historia ininterrumpida que ningún otro país del mun—
do. Durante cuatro mil años ha constituido el mismo inmutable imperio,
centrado totalmente en si mismo y satisfecho consigo mismo, con un
profundo desprecio por todo lo extranjero. Pero hoy ha dejado también
de mirar al pasado y ha comenzado a aprender de otras naciones. […]
La India, al igual que todos los demás países orientales, se encuentra en
un estado de transformación e inquietud. Grandes y sorprendentes cam—
bios han tenido lugar en estos últimos años [...]. Se observa el creciente
sentimiento de preocupación, de parte de muchas personas ajenas a la
comunidad misionera y cristiana, por los males que afligen a las grandes
masas de este país, males intelectuales, sociales y religiosos.
19) Mensaje de la Conferencia sobre el Cristianismo Mundial
Alos miembros de la Iglesia en los países cristianos:
[…] Nosotros, los miembros de la Conferencia Misionera Mundial,
reunidos en Edimburgo, deseamos enviaros un mensaje que sentimos muy
en el corazón. Hemos dedicado los diez últimos días al estudio, detallado
y continuo, de la situación del cristianismo en los países no cristianos.
[…] Este estudio nos ha hecho patente el carácter trascendental de la hora
presente. Hemos oído de muchos lugares [en Asia y Africa] noticias del
despertar de grandes naciones, de la apertura de puertas largo tiempo
cerradas, y de movimientos que, de repente, colocan a la Iglesia ante un
nuevo mundo que puede ser ganado para Cristo. Los próximos diez años
constituirán con toda probabilidad un momento decisivo en la historia
humana, y pueden tener una mayor importancia crítica en la determina-
ción de la evolución espiritual de la humanidad que muchos siglos de ex—
periencia normal. Si se desperdician estos años, pueden cansarse estragos
que no podrán repararse en siglos. Si por el contrario se utilizan correc—
tamente, podrán contarse entre los más gloriosos en la historia cristiana.
Fuentes: (a) ]. R. Mort, The decisive hour of Christian missions, Londres, 21911, pp. 2—20;
(b) World Missionary Conference (1910), vol. IX, Edimburgo, 1911, p. 108. — Biblio-
grafía: H.—R. Weber, Asia and the Ecmnenical Movement 1895—1961, Londres, 1966,
pp. 56 ss., 130 ss., 143 ss.; K. Baago, A History of the National Council of Churcl7es,
Nagpur, 1965; Sunquist, Dictionary, pp. 258-265 (3. v. Ecumenical Movement).
71. Edimburgo en Asia: la Conferencia de China de 1913
En 1912-1913 se desarrollaron en numerosos países asiáticos una serie de conferencias en
seguimiento de la de Edimburgo. Llevaron primero a la fundación de los Consejos Naciona—
les de Misiones y, a partir de 1922, delos Consejos Nacionales Cristianos, con lo que que—
111
 ASIA
daron establecidas las estructuras básicas para la cooperación ecuménica en Asia. En China
se celebró la Conferencia Nacional (Shanghái, 11— ¡4 de marzo de 1913) en una situación de
ruptura revolucionaria en el país, tras el derrocamiento de la dinastía manchú en 1911 y con
un cristiano (Sun Yat—Sen) como primer presidente de la China republicana.
I. China como república. El acontecimiento más sorprendente que se
ha producido hasta ahora en el siglo xx es sin duda el rápido cambio
gracias al cual el imperio más antiguo ha adoptado una forma de gobier—
no republicana [1911]. Sea cual fuere nuestro pronóstico del futuro de
China, es evidente, por lo que hace a la labor de evangelización de este
país, que el paso que se ha dado tiene trascendental importancia. […]
III. La Iglesia china. — 1. La unidad de la Iglesia de Cristo en China.
Esta Conferencia reza al unísono por la unidad de todos los cristianos
por la que rezara Nuestro Señor mismo, para que el mundo Le conozca
y reciba como Dios Hijo, el Salvador de toda la humanidad, y […] pone
todo su empeño en la unidad de toda la Iglesia de Cristo en China.
2. Libertad de desarrollo en cuanto a la forma y la organización.
Esta Conferencia se congratula de que las Iglesias se hayan organizado
en China, en su mayor parte, como cuerpos que se autogobiernan, y
cree que, por lo que se refiere a la forma y a la organización, deberán te—
ner libertad para desarrollarse de acuerdo con la expresión más natural
delos instintos espirituales de los cristianos chinos. Al mismo tiempo, es
esencial que estas Iglesias mantengan relaciones cordiales con las Igle-
sias de Occidente, a fin de que puedan recibir ayuda y absorber todas las
buenas influencias que dichas Iglesias pueden aportar.
3. Reconocimiento chino de las Iglesias como verdaderamente in—
dígenas. Con el fin de que el cristianismo pueda apelar con fuerza a las
mentes y los corazones del pueblo chino, y ganarse su creciente con-
ciencia nacional para el servicio de Cristo, es de la mayor importancia
que las Iglesias se desarrollen de manera tal que los propios chinos reco—
nozcan que se han convertido en verdaderamente nativas. […]
8. Desarrollo del carácter indígena de las Iglesias. Como métodos
para desarrollar el carácter indígena de las Iglesias, la Conferencia hace
las siguientes recomendaciones:
1) Las Iglesias chinas deberán organizarse con consejos representa—
tivos locales y de distrito donde éstos no existan todavía.
2) Los representantes chinos deberán participar en la administración
de los fondos extranjeros que se utilicen para la labor de la Iglesia china.
3) Los edificios de las iglesias se levantarán, siempre que sea posi-
ble, sobre terrenos separados de las residencias misioneras extranjeras.
4) En la administración de la labor evangelizadora, educativa y de
otro tipo de la Iglesia, deberá existir, en toda la medida de lo posible, un
control conjunto por parte de trabajadores chinos y extranjeros. Todos
112
1890-I945
los puestos de responsabilidad accesibles a los cristianos chinos debe—
rán estar relacionados, siempre que ello sea factible, con organizaciones
chinas, en vez de con sociedades misioneras extranjeras. […]
IV. Liderazgo cristiano chino. — 1. Necesidad imperiosa de im lideraz—
go chino capacitado. En vista del gran despertar que se ha producido en
China, y de la oportunidad sin precedentes debida a la actitud amistosa
de la gente, especialmente de la clase estudiantil, hacia la influencia y las
enseñanzas de nuestro Señor, es opinión unánime de la Conferencia que
existe una necesidad imperiosa de un liderazgo cristiano chino capacitado.
Fuente: The Continuation Committee Conference in Asia 1912—1913, Nueva York, 1913,
pp. 319—367. — Bibliografía: H.—R. Weber, Asia and the Ecumenica! Movement, Lon—
dres, 1961, pp. 130 ss.; C. H. Hopkins, john R. Mott 1865—1955, Grand Rapids, 1979,
pp. 386 ss.; N. Koshy, A History oftbe Ecmnenical Movement in Asia ], Hong Kong, 2004;
Sunquist, Dictionary, pp. 258-265 (3. v. Ecumenical Movement), p. 583 (s. v. National
Christian Conference China, 1913).
72. Formas de cooperación locales
Pronto hubo iniciativas ecuménicas de cristianos autóctonos a nivel local. A finales de
abril de 1899 tuvo, por ejemplo, lugar en Madrás, por invitación de la Madras Native
Christian Association un primer encuentro de cristianos de todas las Iglesias, incluida la
católica, para protestar ante una nueva reglamentación del impuesto sobre la herencia que
perjudicaba especialmente alos cristianos. También se planificaron para el futuro acciones
supraconfesionales semejantes. '
El sábado por la tarde, día 29 [de abril de 1889], los cristianos indios de la
Presidencia de Madrás mantuvieron con gran éxito una reunión en el Vic-
toria Public Hall para considerar la cuestión de los derechos de sucesión.
[…] Fue una ocasión única en muchos aspectos, ya que era la primera vez
en la que católicos romanos, anglicanos y protestantes pertenecientes alas
razas indias se reunían para una causa común. La reunión tuvo también
el buen acierto de elegir presidente al muy reverendo obispo Theophilus
Mayer, a quien propuso para ocupar la presidencia el Dr. S. Pulney Andy,
propuesta que fue aceptada por aclamación de todos los presentes. De los
aspectos legales, históricos y prácticos de la cuestión se ocuparon, respec-
tivamente, Mr. Satya Joseph, Mr. Pragasa Mudaliar y Mr. Devadoss Pillai.
[…] Se acordó por unanimidad que la reunión hiciera constar en el acta su
sentimiento del agravio que supone para la comunidad [cristiana] el pago
obligatorio de los derechos de sucesión... mientras que otras comunidades
indias están exentas de tal obligatoriedad y de tal interferencia [por parte del
Gobierno]. Se nombró también un comité para que redactara una memoria
sobre el tema y la presentara al Gobierno local y al Gobierno de la India.
Fuente: Christian Patriot (Madrás), 6—05—1899: <<Native Christians and Succession Duties».
113
 ASIA
D) CAMBIOS EN EL ÁMBITO CATÓLICO
73. Establecimiento de una jerarquía india (1886)
Sólo paulatinamente se fue recuperando la Iglesia católica india de su punto más bajo a co—
mienzos del siglo XIX (a. la fuente 39). Durante mucho tiempo estuvo por detrás de las misio—
nes protestantes, numéricamente inferiores pero que marcaban la pauta. Estuvo paralizada,
entre otras cosas, por el llamado conflicto entre el Padroado y Propaganda Fide, es decir, por
las constantes disputas jurisdiccionales entre Portugal —que se empeñaba en mantener sus
viejos derechos de patronato (Padroado, ir. las fuentes 8, 228 s.) en la ocupación de los cargos
eclesiásticos, aunque ya no controlaba en el sur de la India ningún territorio, con la excep-
ción del enclave de Goa— y la central misionera romana (Propaganda Fide), que tenía en
cuenta las nuevas realidades políticas y trataba de crear estructuras eclesiásticas autónomas.
El concordato de 1886 puso temporalmente En a estas enconadas disputas, delimitando los
ámbitos de competencia, y permitió establecer una jerarquía unitaria en toda la India (con
siete provincias de las que la de Goa quedó subordinada al Padroaa'o y las restantes [Agra,
Bombay, Verapoly, Calcuta, Madrás y Pondicherry] a Propaganda). Al mismo tiempo, condu-
jo a innovaciones en el sistema educativo católico y en otros campos de la vida eclesial.
[Concordato de 1886:] Art. 1. En virtud de anteriores concesiones pon-
tificias proseguirá el ejercicio del Patronato, por parte de la Corona de
Portugal, de conformidad con las reglas del Derecho Canónico, en las
iglesias catedrales de las Indias Orientales, sujeto a las modificaciones
que se exponen en el presente concordato. […]
Art. VI. El Gobierno Portugués se compromete a proveer para la
adecuada dotación de las diócesis antes mencionadas [la Archidiócesis
de Goa junto con las diócesis de Cochin, Mylapore y Damaun], con ca-
pítulos, clero y seminarios, y a cooperar de manera efectiva secundando
la acción de los obispos en la fundación de escuelas, orfanatos y otras
instituciones caritativas, necesarias para el bien de los fieles y la evange-
lización de los paganos.
Art. VII. En cuanto a las cuatro diócesis de Bombay, Mangalore,
Quilon y Madura [sometidas a Propaganda], que serán creadas al instituir
la jerarquía eclesiástica en las posesiones de las Indias [sur de Asia], los
metropolitanos, con sus obispos sufragáneos, cuando una sede episcopal
quede vacante, constituirán […] por su libre elección una tema, o lista de
tres, que comunicarán al arzobispo de Goa, quien la enviará a la Corona
[portuguesa]. Dentro del plazo de seis meses, la Corona deberá presentar
a la Santa Sede un candidato de entre los que forman la terna. […]
Art. VIII. El Sumo Pontífice nombrará a los primeros arzobispos y a
los obispos de las cuatro diócesis que se mencionan en el artículo anterior
y que se crearán tan pronto como se constituya la jerarquía eclesiástica.
Art. IX. Las comunidades cristianas de Malaca y Singapur, que
actualmente están bajo la jurisdicción extraordinaria del arzobispo de
Goa, se someterán a la jurisdicción del obispo de Macao.
114
I890-I945
Art. X. Una vez regulado de este modo el Patronato de la Corona
[portuguesa], la Santa Sede tendrá plenos poderes en todo el resto de las
Indias para nombrar los obispos y para adoptar las medidas que estime
convenientes para el bien de los fieles.
Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 239-246,
pp. 239—241. —— Bibliografía: C. B. Firth, An Introduction to Indian Church History, Ma;
drás, 1983, pp. 215-232; A. Meersman, <<The Catholic Church in India smce the mid 19“
century», en H. C. Perumali et al. (eds.), Christianity in India, Alleppey, 1973, pp. 248—266.
74. Obispos autóctonos en China (1926)
A partir de la encíclica Maximum ¡[Ind de 30 de noviembre de 1919, del papa Benedic-
to XV (1914—1922), la creación de un clero autóctono fue un tema programatico funda—
mental de la política misionera romana. El sucesor de Benedicto, Pío XI (1922-1939),
consagró en 1926 a seis obispos chinos y en 1927 al primer obispo japones.
Con el En de hacer más fecunda la propagación de la fe en este inmen-
so país, la primera preocupación del Santo Padre [Pío XI] se ha enca—
minado a unificar la labor de todas las fuerzas mismneras. Lo cual ha
acontecido de una doble manera: En primer lugar, se estableció el 15 de
agosto de 1922 la Delegación apostólica en China, y se nombró delega-
do apostólico a monseñor Celsus Constantini. […] En segundo lugar, se
fomentó esta unidad mediante el primer Concilio Plenario chzno, cuya
convocatoria había encargado Pío XI a su delegado mediante escrito
del 20 de enero de 1924, en el que exponía la importancia y las tareas
de la reunión. El concilio se había preparado previamente, pero la gue—
rra había impedido su celebración. [...] En el concilio, que tuvo lugar en
Shanghái desde el 15 de mayo hasta el 12 de junio de 1924, se reumeron
por primera vez todos los superiores de las misiones chinas, entre ellps,
los dos prefectos apostólicos autóctonos nombrados aquel mismo ano,
para aconsejar conjuntamente sobre los medios y vías de la propagac1on
de la fe, con el fin de establecer directrices que eviten la disper51on de
las energías y den a toda la labor la necesaria unidad. […] [fin la carta
dirigida a los participantes en el concilio] señala el Papa las v1as que de—
ben tomarse para adaptarse a la idiosincrasia china, y expresa su alegria
ante el hecho de que se le permita cuidar y cultivar en China una obra
que muestra de especial manera la magnanimidad de la Iglesracatohca
y que se adapta al justificado nacionalismo chino: el clero y el episcopado
autóctonos. Ya en 1924 se elevó a la dignidad de prefectos apostólicos
a dos sacerdotes autóctonos: al franciscano Oderico Tscheng (fallecido
en 1928), para Puchi, y al lazarista Melchor Suen, para Lihsien. Toda
esta obra tuvo su coronación el 28 de octubre de 1926, cuando el Santo
Padre consagró personalmente como obispos, en la catedral de San Pedro,
115
 ASIA
a seis sacerdotes chinos. En esta fecha mostró ante todo el mundo que
la Iglesia católica sigue siendo hoy verdaderamente católica, es decir,
universal, y que no conoce diferencia alguna de raza o pueblo. Esta con-
sagración significa el primer gran paso por la vía de una nueva política
misionera en China.
Fuente: J. Beckmann, <<Pius XI. und die Mission in China»: Kat/J. Missionsjahrbuch der
Schweiz (1928), pp. 10-13. — Bibliografía: ]. Metzler, Die Synoden in China, japan und Ko—
rea 1570-1931, Paderborn, 1980, pp. 181 ss.; ].-P. Wiest; Maryl¿noll in China 1918—1955,
Nueva York, 1988, pp. 252 ss.
75. Abolición del juramento contra los ritos (1939)
Bajo el pontificado de Pío XI tuvo lugar asimismo, en 1939, la abolición del juramento
contra los ritos chinos. Desde la decisión en sentido negativo sobre la disputa de los ritos
por Benedicto XIV en 1742 (v. la fuente 28) se exigía dicho juramento a todos los sacer-
dotes y misioneros que trabajaran en China 0 con chinos. Tuvieron fin así —en medio
de los desórdenes de la guerra no declarada entre China y japón— trescientos años de
manifestaciones de la Iglesia en torno a la cuestión de los ritos chinos. Precedentemente,
en 1936 y en 1935, se habían producido declaraciones relativas a japón y a Manchuria,
que ponían asimismo de relieve el carácter civil de las honras a Confucio y a los anteceso-
res. La instrucción Plane compertmn est de Propaganda Fide, de 8 de diciembre de 1939,
dirigida a la Iglesia china, comienza con estas palabras:
Resulta sobremanera claro que, en las regiones de Oriente, determina-
das ceremonias, aunque hayan podido estar vinculadas a ritos paganos
en tiempos antiguos [cum ethnicis ritihus connexae], con los cambios en
las costumbres y en el modo de pensar que se han producido en el curso
de los siglos, no conservan más que un significado civil [ciuilem tantum
seruare signiñcationem], de piedad para con los antepasados, de amor a
la patria o de cortesía hacia los vecinos.
Fuente: G. Minamiki, The Chinese Rites Corztrouersy, Chicago, 1985, p. 197. — Biblio-
grafía: G. Minamiki, cit., pp. 197»203; D. E. Mungello, The Chinese Rites Controversy,
Nettetal, 1994, pp. 83-108.
E) INTENTOS DE INDEPENDENCIA ECLESIÁSTICA
Al igual que en África (y. las fuentes 170 ss.), también en numerosas regiones de Asia
se dieron, hacia ñnales del siglo XIX, esfuerzos para el establecimiento de iglesias inde—
pendientes de las misiones. Corrieron la mayoría de las veces a cargo de miembros de
la emergente clase de cristianos nativos con formación occidental. Estos buscaron, con
mucha mayor prontitud que los misioneros occidentales, el objetivo —que los misioneros
en teoría también defendían— de una Iglesia nativa que se autogobernara. También en
el ámbito católico hubo por aquellos años movimientos análogos, aunque bajo distintas
condiciones
116
I890-I945
76. Ceilán: petición de una Iglesia nativa independiente (1878)
El detonante de las numerosas protestas y peticiones de los cristianos nativos, en los
años 1876-1879, lo constituyó la política autoritaria del obispo anglicano de Colombo,
R. S. Copleston. Las peticiones —avaladas por cientos de firmas o de signos nominales—
exigían, además de la erradicación de concretas irregularidades, la <<fundación de una
Iglesia Nativa Independiente» (Independent Native Church) en el Ceilán colonial, actual
Sri Lanka.
Al Comité de la Church Missionary Society, Londres
Respetabilísimos y honorabilísimos Señores:
La humilde petición de los cristianos relacionados con el Tamil
Cooly Mission de Ceilán respecto a la formación de una Iglesia Nativa
Independiente, muestra humildemente:
I. Que no hallamos en el Nuevo Testamento que fuera práctica de
los apóstoles, cuando se fundaban nuevas Iglesias, someterlas a con—
trol extranjero. Más bien se las dejaba crecer y establecerse como cuer—
pos independientes, asistidas por los apóstoles que primeramente ha-
bían predicado el Evangelio, pero sin que las controlara una autoridad
extranjera. […]
III. Los hábitos y costumbres orientales de los cristianos nativos hacen
sumamente deseable que tengan libertad para redactar una constitución
y reglas para el gobierno de la Iglesia adecuadas para sus necesidades. En
muchos aspectos, las leyes de la Iglesia inglesa [anglicana] resultan inade-
cuadas para adoptarlas en nuestras circunstancias. […] Tampoco podemos
añadir oraciones a las bendiciones locales, difundir el Evangelio en nues-
tro país ni suprimir dificultades de la liturgia y simplificarla de manera que
la gente inculta pueda entender con facilidad los servicios divinos.
IV. Las leyes eclesiásticas de Inglaterra son tan poco claras, y su apli-
cación, especialmente en Ceilán, ha sido tan arbitraria e incontrolable,
que no podemos esperar que la Iglesia inglesa nos haga justicia. […]
V. En el nombramiento de los obispos de la Iglesia inglesa no se
tienen en consideración los intereses ni las necesidades de los nativos.
[…] Queremos tener voz en la elección de nuestros propios obispos y
nombrar a hombres que estén cualificados, por sus conocimientos, ex—
periencia y simpatía, para velar por nuestros intereses. […]
VII. […] No nos anima ningún deseo de crear un cisma. Pedimos
la libertad que proclamó hace trescientos años la Iglesia de Inglaterra
cuando rechazó la autoridad del Papa de Roma. Seguimos siendo fieles
a la Iglesia de Inglaterra, por la que siempre sentiremos afecto como
nuestra Iglesia madre. Pero pedimos libertad y el derecho a una existen—
cia independiente.
117
 ASIA
Fuente: K. Koschorke, <<Kirchliche Unabhángigkeitsbestrebungen im kolonialen Ceylon. Eine
Denkschrift einheimischer Christen aus dem jahr 1878»: NZM 54 (1994), pp. 131—136,
pp. 132 s. — Bibliografía: K. Koschorke, cit.; C. P. Williams, The Ideal oftl7e Self—Cover-
ning Church, Leiden, 1990.
77. India: la National Church ofIndia (Madrás, 1886)
A partir dela década de 1860 se pidió repetidas veces en la India protestante la fundación
de una Iglesia nacional india, a la que deberían pertenecer todos los cristianos indios con
independencia de su concreta confesión. El ejemplo más importante al respecto fue la
National Church of India, fundada en Madrás en 1886. Aunque sólo subsistió hasta 1930,
desempeñó un importante papel como punto de cristalización de la intelligentsia de la
India meridional, e influyó asimismo en los debates y los intentos de unificación de las
Iglesias misioneras.
a) Establecimiento de objetivos
El principal objetivo con el que se inició esta Iglesia se enunció clara—
mente desde el primer momento [la asamblea fundacional celebrada en
Madrás el 12 de septiembre de 1886]. Consiste nada más ni nada menos
que en reunir, con un grado de comprensión más estrecho del que ahora
existe, a los cristianos indios de distintas confesiones, y hacer así que los
hermanos no cristianos vean que, aunque los cristianos [indios] difieran
en algunas cuestiones [de la organización eclesiástica], estas diferencias
no son tan grandes ni tan esenciales como para que no puedan, a pesar
de ellas, unirse todos en el culto. Que este objetivo está empezando a ser
apreciado por el sector más inteligente de la comunidad cristiana nativa
se pone sin duda de manifiesto en el hecho de que haya tantos hermanos
de distintas confesiones que se ofrecen voluntariamente a ayudarnos en
este movimiento.
la) Informe de una asamblea
En la tarde del martes 13 [de septiembre de 1887] se celebró en el Evan—
gelistic Hall de la Explanada [en Madrás] el primer aniversario de la Igle—
sia Nacional de la India. Ocupaba la presidencia el Dr. S. Pulney Andy, y
asistían unas trescientas señoras y caballeros cristianos nativos. También
honraban la ocasión con su presencia algunos amigos y simpatizantes no
cristianos. La sesión dio comienzo a las seis y media con la entonación
del himno <<¡Poneos de pie! ¡De pie por jesús!». Luego, Mr. P. B. Raga—
viah, B.A., ofreció una breve plegaria invocando la bendición de Dios,
y a continuación Mr. C. Appasawmy Pillai leyó los veinticuatro prime-
ros versículos de la Epístola de san Pablo a los Efesios. Posteriormente,
Mr. ]. P. Cotelingum, M. A., leyó el primer Informe de la Iglesia Na—
cional de la India, del que se habían distribuido previamente entre la
118
1890-l945
audiencia copias impresas. […] Los gastos de la Iglesia, que ascendían
a 318 rupias, han sido cubiertos en su totalidad mediante aportaciones
voluntarias. Después de la lectura del informe, Mr. Kathirvela Mudaliar
recitó un poema tamil que fue acompañado por música nativa.
Luego, el presidente […] pidió a Mr. W. L. Venkatara […] que se di—
rigiese a la reunión en inglés. [De su discurso:] La Iglesia Nacional es ya
un hecho consumado, se diga lo que diga en sentido contrario. […] Creo
que puedo mencionar ahora tres razones de suma importancia para que
dediquemos nuestra más ferviente simpatía a la Iglesia Nacional: 1. Los
misioneros pioneros de los buenos viejos tiempos —por lo menos en su
mayoría— olvidaron que las doctrinas y el ritual que en Europa separan
a una secta cristiana de otra son […] el resultado de la acción de diversas
fuerzas en la historia civil y religiosa europea, y que pasarnos a noso-
tros el legado de esa tradición... no era necesario ni aconsejable. […] La
Iglesia Nacional [de la India] es un intento de dar forma tangible a la
impaciencia con la que todos los cristianos indios maduros contemplan
las divisiones y diferencias innecesarias en la Iglesia. […]
2. [Los cristianos nativos están todavía atrapados en su dependen-
cia de las Iglesias misioneras]
3. [Por esta razón es de la mayor importancia que los indios admi-
nistren las finanzas de la Iglesia.]
c) La Iglesia Nacional y las Iglesias misioneras
La necesidad de una Iglesia Unida en la India [es] muy grande. […] Se
necesita una Iglesia que no refleje el presbiterianismo escocés, el angli-
canismo inglés ni el luteranismo alemán, sino que combine en un todo ar—
mónico las mejores características y que se adecue a los instintos sociales
y a las características nacionales de los conversos nativos. El cristianismo
se ha moldeado en la India siguiendo en exceso el patrón europeo, y los
misioneros han estado un poco demasiado preocupados por perpetuar
las peculiaridades de su propia Iglesia.
d) Iglesia Nacional de la India y movimiento nacionalista indio
El objeto y la finalidad del movimiento en pro de la Iglesia Nacional es
establecer en la India una Iglesia que […] se caracterice por su simpatía
hacia los sentimientos nacionales y las aspiraciones de los indios, y se
beneficie de los modos de pensamiento y de las peculiaridades religiosas
orientales en el desarrollo local de las verdades espirituales [...].
Parecen existir todas las bases materiales para el desarrollo del mo-
vimiento en pro de la Iglesia Nacional [de la India]. Por doquier existen
Iglesias cristianas de casi todas las confesiones con una fuerte tendencia
119
 ASIA
a hacer hincapié en el conservadurismo del carácter y el pensamiento
nacionales. El movimiento no está muy extendido enla actualidad, pero
se extenderá probablemente como una riada tan pronto como las socie-
dades cristianas confesionales dejen de apoyar a las Iglesias cristianas,
con el fin de dirigir su atención, de manera más exclusiva, a las activida—
des evangelizadoras en la India y en otros lugares.
Fuentes: (a) <<Narional Church of India. First Annual Report 1886—87»: Collection ofpapers
collected with the movement of the National Church of India, Madrás, 5. f., pp. 31-78,
p. 34; (h) Ibid., pp. 37—41; (c) National Church oflndia. Proceedings at the first anniver—
sary, Madrás, 5. f., p. 49; (d) National Church of India. Third Annual Report 1888-89.
Proceedings at the third anniversary, Madrás, 5. f., p. 107. — Bibliografia: K. Baago, Pio-
neers oflndigenous Christianity, Madrás, 1969; G. Thomas, Christian Indians and Indian
Nationalism 1885—1950, Fráncfort, 1979, pp. 78 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 368 s. (s. v.
Indian Independent Church Movements); R. Hedlund, <<Emerging Indigenous Christianity
in India and Asia (19'“ and 20'" c.)», en K. Koschorke (ed.), Transcontinental Links…,
Wiesbaden, 2002, pp. 273292.
78. La <<No Iglesia» de Kanzo Uchimura (1901)
Uno de los más prominentes representantes tempranos del japón protestante fue Kanzo
Uchimura (1861—1930). Hizo hincapié en la necesidad de ser tanto cristiano como japo-
nés, y derivó de esta convicción la decisión de no pertenecer a ninguna organización ecle—
siástica determinada por su carácter misionero y confesional. El <<Movimiento No Iglesia»
(Muky—ókai), por él fundado, sigue existiendo hoy.
[Sobre la relación con la Iglesia católica romana y con las Iglesias misio—
meras protestantes en Japón:] El Evangelio en el que creo es el de Jesu—
cristo como el Crucificado. Protesto contra cualquier tipo de doctrina y
contra todo ediñcio doctrinal que vaya más allá de ésta, la más sencilla
de las doctrinas, o que no llegue hasta ella. El protestantismo, tal como
yo lo entiendo, significa Cristo contra el espíritu inventivo humano; fe
contra las Iglesias. Signiñca sencillez que supera todas las complicacio-
nes, un organismo vivo contra unas organizaciones muertas.
[Sobre los principios de la No Eclesialidad:] Mi No Eclesialidad, mi
no eclesiasticismo, no es ningún <<-ismo» por el hecho de ser tal. Fue
un <<-ismo» para la fe. Era una consecuencia de la convicción de que el
hombre no se salva mediante obras, sino por la fe. […] No era ningún
-ismo para atacar a la Iglesia. Era un -ismo para defender la fe. La fe
en la Cruz es lo primero; de ella se deriva como consecuencia la No
Eclesialidad. La Cruz constituye el primer -ismo; la No Eclesialidad, en
cambio, el segundo o el tercero. Yo he atacado a veces a la Iglesia con
dureza porque había algunas personas cuya fe no coincidía con la ver-
dad del Evangelio. […] Digo esto para clarificar mi postura. Yo no for-
mo parte de la No Eclesialidad que hoy se ha puesto de moda. No está
120
1890-l945
en mi ánimo atacar hoy a la Iglesia debilitada. Quisiera, para el resto de
mi vida, representar meramente al Evangelio de la Cruz. Este Evange—
lio, si es necesario, destruirá la Iglesia y la construirá de nuevo. Soy un
representante de la No Eclesialidad en el sentido de que soy indiferente
hacia los problemas de la Iglesia. Quisiera ser un representante de la No
Eclesialidad que rechaza todas las Iglesias que se definen como tales y
todos los -ismos que se denominan tales.
Fuente: A. Dohi et al., Theologiegeschichte der Dritten Welt:japan, Múnich, 1991, pp. 70 s.
(traducido de K. Uchimura, Collected Writings [japonés: Zenshú] 32, 1983, pp. 347 s.).
—— Bibliografía: Hiroshi Miura, The Life and Thought of Kenzo Uchimura, Grand Ra—
pids, 1996; S. Kaplan, Indigenous Response to Western Christianity, Nueva York, 1995,
pp. 75—94; Sunquist, Dictionary, pp. 609 (s. v. Non-Church Principle); pp. 858 s. (3. v.
Uchimura Kanzo).
79. Filipinas: la <<Iglesia Filipina Independiente»
de Aglipay (1898-1902)
En la católica Filipinas, durante el siglo XIX, los sacerdotes seculares nativos fueron en mu-
chos casos defensores del movimiento anticolonial. La derrota del poder colonial español
en 1898 fue unida en gran medida ala esperanza de tener una Iglesia nacional filipina con
su jerarquía propia (a). Como Roma se negara a nombrar obispos filipinos, el nacionalista
y clérigo Gregorio Aglipay (1860—1940) fundó en 1902 la ulglesia Filipina Independien-
te», a la que perteneció al principio gran parte de la población y que sigue siendo hasta
hoy la Iglesia no católico—romana más fuerte del país. Sus contactos con los misioneros
protestantes norteamericanos, que empezaron a actuar en el pais a partir 1898, no habían
tenido anteriormente resultado alguno (h).
a) El Manifiesto de Aglipay del 21 de octubre de 1898
Queridísimos hermanos: Al igual que la Revolución tiende a liberar de
España al pueblo filipino, es necesario que también nosotros trabajemos
para liberarnos del yugo con el que el clero español pretende sujetarnos,
para que así seamos dignos herederos de los sacerdotes filipinos que se sa-
crificaron en defensa de nuestros incuestionables derechos, usurpados por
la grandísima arrogancia de los frailes [españoles] que se enseñorearon de
nuestro amado país. El Gobierno Revolucionario de Filipinas nos apoya
en nuestros fines, porque no puede reconocer como cabeza del clero ñlipi—
no a ningún obispo español, dado que es proverbial la poderosa influencia
política que el clero [español] ejerce sobre el Gobierno español.
(9) Contacto sin éxito con los protestantes
En agosto de 1901 [Gregorio Aglipay] trató de mantener una confe—
rencia privada con varios ministros protestantes, con el En de tratar
de la situación religiosa existente en Filipinas, bosque1ar sus propios
121
 ASIA
planes y buscar algún tipo de cooperación, si la unión de esfuerzos
resultaba inviable. Tomó la iniciativa. Era su primer contacto con los
protestantes, a quienes había denunciado siempre como escoria de la
Tierra. Con gran agudeza, el señor Aglipay expuso la situación tal y como
la veía. Describió el odio popular [filipino] hacia los frailes [españo—
les] tal como lo habíamos visto. Señaló el maltrato sistemático que el
clero nativo recibía de los frailes extranjeros y el malestar que esto
provocaba en toda la comunidad nativa. Nos mostró pruebas del apa-
sionado fervor que todos los filipinos sentían por sus islas. Luego nos
dijo que se proponía liderar el establecimiento de una Iglesia Católi—
ca Independiente en Filipinas y que deseaba que nosotros hiciéramos
causa común con él. El primer punto del programa era la separación
del papado y la completa autonomía en Filipinas. El paso siguiente
consistiría en la defensa de la <<doctrina católica en toda su pureza».
Los restantes detalles tenían menos importancia. Nosotros [misioneros
protestantes de Estados Unidos] señalamos la imposibilidad de todo
intento de unidad con un movimiento que no adoptase las Escrituras
como norma y guía en la doctrina y en la vida, y le animamos a que
estudiara la situación más detenidamente y a que dedicara sus energías
al movimiento protestante.
Fuentes: (a) L. B. Whitemore, Struggle for Freedom. History from the Philippine Indepen—
dent Church, Greenwich, 1961, p. 73; (h) Ibid., p. 98. — Bibliografía: P. 5. Acutegui y
M. A. Bernad, Religious Revolution in the Philippines 1, Manila, 1960—1966; ]. N. Schu—
macher, The Revolutionary Clergy... 1850-1903, Manila, 1981; G. H. Anderson (ed.),
Studies in Philippine Church History, Nueva York, 1969, pp. 223-255; RGC 1, pp. 184 s.
(s. v. Aglipay, Gregorio); TRE 26, 1996, pp. 514 ss. (s. v. Philippinen); Moffett,
Asia ll,
pp. 563 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 10 s. (s. ¡¿ Aglipay, Gregorio); pp. 359 s. (s. u Iglesia
Filipina Independiente).
F) TEMAS DE LAS DECADAS DE 1920 Y 1930
80. Corea: los cristianos y el movimiento de independencia (1919)
A diferencia de otros países asiáticos, Corea no ha sido víctima del colonialismo occi»
dental, sino —desde la anexión formal por japón en 1910— victima de un colonialism
asiático. Hubo grupos cristianos que desde el primer momento desempeñaron un cierto
o
papel en el movimiento de independencia nacional. El ] de marzo de 1919 se leyó en Seúl
una Declaración de lndependencia del pueblo coreano, acto que estuvo acompañado
de
manifestaciones por todo el país. Dieciséis delos treinta y tres firmantes de la declaración
eran líderes eclesiásticos coreanos. De los acontecimientos que simultáneamente tuvieron
lugar en Pyongyang informa el testimonio personal de un párroco presbiteriano coreano
(a), y un comerciante británico da noticia de la represión japonesa que se produjo poste-
riormente (h).
122
I890-l945
a) El movimiento de independencia del 1 de marzo de 1919
Pyongyang Chosen, 1 de marzo de 1919
Ha sido ésta una fecha memorable en la historia de este país. Y1.Tai
Wang, antiguo emperador de Corea fallec16 hace poco ylse ha fijado
para pasado mañana la fecha de su funeral. Se le enterrara a expensas
del estado y como príncipe del Imperio japones. Las ceremomas se e-
sarrollarán de acuerdo con los ritos sintoístas, y se dice que los coreanos
están muy ofendidos, porque quieren que el funeral se conduzca segun
las ceremonias nacionales propias. […] _ , _
Hace unos días se anunció que los servicios en memoria del ultimo
emperador se celebrarían en esta ciudad [Pyongyangj. Tendria lugar una
reunión en el recinto del Seungkuk (escuela para ninos cristianos), otra
en el recinto de la Iglesia metodista y una tercera en el cuartel general
del movimiento Chundo-Kyo. Este último es una organ1zac10n sem1rre—
ligiosa y semipolítica que se halla muy extendida por todo el pais. _
Durante algunos días ha habido una con51derabl e excrtac10n repri—
mida entre los coreanos, y hemos oído rumores de que algo importante
iba a acontecer llegado ese momento. [Nosotros] decrd1mos asustrr a la
reunión. El patio estaba lleno de gente. Estrmamos la multitud en unas
tres mil personas. Nos señalaron unos as¡entos bastante delante. […]
Estaban allí alumnos de todas nuestras escuelas de la Iglesra y muchos
.
procedentes de las escuelas estatales.
Delante de la entrada se había levantado una tribuna para los ora—
dores, y alrededor y detrás de la misma se sentaban varios pastores y
personal de las iglesias presbiterianas de la ciudad. Cuando yo entre,
estaba hablando Kim Sondu, pastor de la Qu1nta Iglesra y moderador
de la Asamblea General. El pastor Kang Kyuchan, de la Cuarta Igle51a,
había hablado ya recordando la biografía del emperador fallec1do. [._..]
Después de pronunciarse las bendiciones, Ktm Sondu leyo dos pasajes
de las Escrituras: 1 P 3, 13—17 y Rm 9, 3. La entonac1on que dio a su
lectura ponía de manifiesto que algo grave se estaba preparando. ¿
Luego, Chung Ilsun, graduado de la escuela superior y ayu ante
ahora de la Cuarta Iglesia, subió al estrado y dijo que tema que leer un
comunicado importante y que era el día más feliz de su Vida,.en el que
se sentía más orgulloso. […] Una ovación estallo entre los _asrstentesá e
Ilsun procedió a leer lo que virtualmente era una declarac10n de inde:
pendencia del pueblo coreano. Una vez que hubo terminado, le suce 10
otro hombre en la tribuna y explicó qué era exactamente/lo que se espe—
raba que hiciese la gente. Dijo que no se perm1tma el mas minimo acto
ilegal y que la gente debería segu1r las mstrucc10nes que se dieran y no
ofrecer resistencia a las autoridades [coloniales] … atacar a los japoneses
123
 ASIA |890-I945

ni a los militares. Kang Ryuchan se dirigió entonces a la gente incompatibles; (2) que el cristianismo es 1a herramienta del imperialismo
en rela-
ción con el tema de la independencia nacional. […] Se fijó y del capitalismo y un medio para oprimir a las naaones mas debiles.
una bandera
coreana de gran tamaño al muro, detrás de la tribuna de los orador El 21 de marzo [de 1922] se envió a todos los lugares del pais un
es, y
la multitud prorrumpió en gritos de <<¡Manseil», el equivalente telegrama desde Pekín firmado por setenta y Siete personas _relac10nadas
coreano
a <<¡Viva!», y ondearon banderas. Se les explicó entonces que con diversas instituciones educativas pek1nesas. Se anunc1aba en el la
iba a for-
marse una procesión y que recorrerían las calles ondeando las organización de la Federación Antirreligiosa, cuyo objeto era, tal como
banderas
y gritando únicamente <<¡Mansei, Manseil». en el mismo se expresaba, fomentar la verdad de la CienCia y suprimir
las restricciones morales de la religión. […] . .
la) Masacre en la iglesia de un pueblo A continuación de este brote de actividad muy poco se hizo abierta-
mente hasta el verano de 1924. En una serie de lugares, las escuelas mi-
El martes 15 de abril [de 1919], a primera hora de la tarde, sionales sufrieron huelgas, y había una tendencia a centrar los ataques
algunos
soldados [japoneses] entraron en el pueblo [Cheamri, cerca
de Suwon] en la educación cristiana. […] Durante el verano de 1924, cuatro impor-
y ordenaron que se reunieran en la iglesia todos los varones cristia tantes conferencias educativas adoptaron una tendencia dec1d1damente
nos
adultos y los miembros del Chundo-Kyo, donde se les daría una
charla. anticristiana. La quinta conferencia anual de la Asociación Joven China,
En total acudieron a la iglesia veintitrés hombres, en cumplimiento
de celebrada en Nanking en el mes de julio, adoptó la siguiente resoluc10n:
la orden. […] Pronto se percataron de la trampa tendida
, al rodear los <<Nos oponemos con toda energía a la educación cristiana, que destruyí
soldados de inmediato la iglesia y empezar a disparar a través de
las ven- el espíritu nacional de nuestro pueblo y desarrolla un programa cultura
tanas de papel. Cuando la mayoría de los hombres estaban muerto
s 0 que tiene la finalidad de minar la cmhzac1on china». […] ,.
heridos, los diabólicos soldados prendieron fuego al edificio de
madera La sexta conferencia de la Unión de Estudiantes, celebrada en Shanghai
con tejado de paja, que ardió instantáneamente.
en el mes de agosto, decidió iniciar un movimiento para la restauracion
Fuentes: (a) Kim Yong-Bock, Historical Transformation,
de los derechos educativos y la denuncia de las empresas educativas ini-
People's Movement, Messianic ciadas por extranjeros con el fin de difundir la religión.
Koinonia, diss. theol., Princeton, 1976, pp. 427 5. (h) H. Heung—
Wo Cynn, The Rebirth of
Korea. The Reawakening of the People. Its Causes, and the Outlook,
Nueva York/Cincinna-
ti, 1920, pp. 68 s. — Bibliografía: Kim Yong—Bock, cit., pp. 403-476 Fuente: N. Z. Zia, <<The Anti-Christian Movement in China»: The China Mission Year Book
; Wi jo Kang, Christ
and Cesar ¡n Modern Korea, Nueva York, 1997, pp. 27 (Shanghái) 1925, pp. 51—55. — Bibliografía: ]. T. Chao, The Chinese Indigenous Church
ss., 51 ss.; Sunquist, Dictionary,
pp. 450 s. (s. v. Korea Independence Movement 1919); England, Movement 1919-1927, tesis doctoral, University of Pennsylvania, 1986, pp. 135—168;
ACT111, pp. 505 ss.
]. G. Lutz, The anti-Christian Mouements of1920—1928, Notre Dame, Ind., 1988; En—
gland, ACT 111, pp. 130 ss., 135 ss., 153 ss.
81. China: el movimiento anticristiano (1922—1925)

La asamblea de la World's Student Federation, que se celebró 82. India: Gandhi sobre el cristianismo
en Shanghái en 1922,
dio lugar a una oleada de agitaciones xenófobas y anticristianas
en China. A diferencia
de la Rebelión de los Boxers de 1900, este movimiento, que se extendió
rápidamente por a) Sobre las conversiones (1920)
las grandes ciudades del país, corrió principalmente a cargo de estudiant
es e intelectua—
les. La fuente es un extracto de la exposición del mismo que hace un En una entrevista en 1920 con la periodista británica Millie Polak explica Mahatma
cristiano chino.
Gandhi por que el no se convirtió al cristianismo.
El 10 de marzo de 1922 se envió desde Shanghái un telegrama que tenía
el carácter de manifiesto contra la Federación Mundial de Estudia Gandhi: Una vez pensé seriamente en abrazar la fe cristiana. La amable
ntes
Cristianos. El telegrama lo firmaba la Federación Anticristiana. Cinco figura de Cristo, tan paciente, tan bondadoso, tan car1noso, tan lleno dle
días más tarde, una revista quincenal llamada La Vanguardia sacó un nú- perdón, que enseñaba a sus seguidores a no vengarse cuando les insu -
mero especial dedicado a la Federación de Estudiantes Anticristianos, taran o les golpearan, sino a poner la otra mejilla, pensaba que era un
publicó el manifiesto y los nombres de las organizaciones que la cons— buen ejemplo del hombre perfecto. . . . _
tituían, así como tres artículos sobre el movimiento anticristiano Sra. Polak: Pero no abrazó usted el cristianismo, <verdad? _ )
y la
reproducción de otros tres que habían aparecido en otros medios. La Gandhi: No, estudié sus Escrituras durante algún tiempo y.m.edite
principal línea de argumentación era (1) que la ciencia y la religión son seriamente sobre ellas. Me sentía enormemente atraído por el cristianis-

124 125
 ASIA
mo, pero acabé por llegar a la conclusión de que, en realidad, no había
nada en sus Escrituras que no tuviéramos nosotros en las nuestras, y que
ser un buen hindú signiñcaba que yo sería también un buen cristiano.
No había para mí ninguna necesidad de unirme a su credo para ser un
creyente en la belleza de las enseñanzas de Jesús o para tratar de seguir
su ejemplo.
Sra. Polak: Naturalmente que lo que cuenta es lo que uno es, y no la
denominación que uno adopta. Pero, dígame: ¿cree usted en la conver—
Sión, en cambiar de una fe a otra?
Gandhi: ¿Qué es lo que usted misma siente?
Sra. Pola/z: A mí, de algún modo, no me acaba de gustar. Yo no
podría hacerlo.
Gandhi: Creo que tiene usted razón. Si un hombre llega hasta el co-
razón de una religión, ha llegado también al corazón de las otras. Sólo
hay un Dios, pero hay muchas sendas que conducen a El.
I)) El cristianismo occidental y el Sermón de la Montaña (1921)
Consrdero que el cristianismo occidental, en su funcionamiento prác—
tico, es una negación del cristianismo de Cristo. No puedo concebir
que jesús, si viviera encarnado entre nosotros, aprobase las organiza-
c10nes cristianas modernas, el culto público y el moderno sacerdocio. Si
los cristianos indios se aferrasen simplemente al Sermón de la Montaña
que no fue pronunciado solamente para sus pacíficos discípulos, sinó
para un mundo afligido, no se equivocarían y encontrarían que ninguna
religión es falsa, y que si todos viven de acuerdo con sus luces y en el
temor de Dios, no tendrán que preocuparse por las organizaciones las
formas del culto ni el sacerdocio. Los fariseos tenían todo eso, pero
jesús no quería saber nada de ello, porque utilizaban su posición como
una capa con la que cubrir su hipocresía y cosas peores. La cooperación
lcondlas fuerzas de Dios y la no cooperación con las fuerzas del Mal son
as os cosas ue necesitamos ara un ' valores espirituales. Descubre el valor supremo de Cristo, no a pesar
hindú, musulr?1ana o cristiana. P a Vldº buena Y Pura, ya se llamº
Fuentes: (a) M. K. Gandhi, The Message of]esus Christ, ed. de A. T. Hingorani Bom-
bay, 1986, pp. 23—25; (h) Ibid., pp. 33 ss. —Bibliografíaz M. M. Thomas, The Acknozfxledged
Christ of the Indian Renaissance, Madrás, 1970, pp. 135-165; R. Ellsberg (ed.) Gandhi
on Christianity, Nueva York, 199] ; G. Pattery (ed.), Gandhi—The Belieuer, Nueva Delhi, 1996.
83. Tambamm 1938 como acontecimiento ecuménico
La crec¡enre importancra de Asia en la ecúmene internacional se puso de maniñesto en la
Conferenc1aMisnonera Mundial de 1938, y no sólo por la elección del lugar de su cele—
brac10n, la Ciudad india meridional de Tambaram (cerca de Madrás). Por primera vez una
,
126
I890-l945
escasa mayoría de los delegados procedían de las llamadas <<1glesias jóvenes» del mundo
no—europeo, que trataron de introducir en los debates sus temas y puntos de vista propios.
Ya en los preámbulos de la conferencia dejó oír su voz con energía, en torno al tema de
la misma —la relación del cristianismo con la cultura—, un grupo de cristianos indios
críticos (a). Algunos delegados asiáticos, como el obispo indio V. S. Azariah, se mostraron
impresionados por el carácter ecuménico de esta asamblea en vísperas de la II Guerra
Mundial (b). Los participantes africanos aprovecharon la conferencia para establecer con—
tactos con líderes eclesiásticos asiáticos (v. la fuente 185) y también —como en el caso del
pastor sudafricano S. 5. Tema— para celebrar conversaciones con Gandhi.
a) El grupo Rethinking Christianity in India
En los países europeos y en otros países cristianos, los cristianos sólo
ven a jesús. Pero, en la situación única que se da en la India, […] le ve—
mos en compañía de otros fundadores de religiones o salvadores de los
hombres: Buda, Rama, Krishna. El cristianismo se mueve y tiene su
ser en medio de religiones vivas, activas, que cuentan con el homenaje
de millones. […] En la India, las diferentes religiones, por su número e
influencia, exigen una atención y un respeto mutuos. La vida y el desti—
no de los cristianos [indios] tiene que estudiarse dentro de este contexto
vital. […]
Obligado por la lógica de la situación, el misionero emprende un es—
tudio comparativo de las religiones [desde una determinada perspecti-
va] en el terreno en el que se mueve. Su convicción de que solamente el
cristianismo puede ser la religión verdadera predetermina y condiciona
su investigación. […] [Los cristianos indios ven las cosas de otra manera.
Están] insatisfechos con lo que la Iglesia ofrece […] como cristianismo
[y] se han visto inducidos a buscar ayuda en el redescubrimiento del
mensaje cristiano a partir del estudio de la vida y la experiencia de
quienes seriamente han buscado la salvación en otras religiones. […]
El converso de hoy en día considera que el hinduismo es su madre es-
piritual, que le ha alimentado en el pasado, dándole un sentido de los
del hinduismo, sino porque éste le ha enseñado a discernir la grandeza
espiritual.
La importante contribución hecha por Karl Barth al pensamiento
teológico actual es la cruda separación del núcleo original de lo Religio-
so de las tradiciones acumuladas que él llama <<religión». La religión de
Cristo no es lo mismo que Cristo. Pertenecer a la religión de Cristo no
es necesario para entrar en contacto con Jesús y ser dominado por El.
En cuanto religión, el cristianismo no es mejor ni peor que otras religio—
nes. La supremacía que proclamamos, o que deberíamos proclamar, no
es para el cristianismo, sino para Cristo. […]
127
 ASIA
h) Tambaram y las <<Iglesias jóvenes»
La impresión más destacada que dejó en mi mente [la de V. S. Azariah] la
reunión de Tambaram es el carácter ecuménico de la Asamblea, que me
hizo patente, con mayor viveza que cualquier otra cosa, la fuerza de las
Iglesias en el campo de la misión. No sólo su número, sino la contribu-
ción que los representantes [delas llamadas <<Iglesias jóvenes»] aportaron
a la vida, las devociones y los consejos de la Conferencia, constituyen
recuerdos que no se borrarán fácilmente. Fue una revelación para mí la
fuerza de nuestros hermanos cristianos de China, Sudáfrica, Java, Filipi-
nas y Sudamérica. […] La comunidad en Cristo por encima de las barre-
ras de la raza, la lengua y la confesión, resulta de lo más alentador. En
la celebración navideña pude observar a delegados sudafricanos blancos
y sudafricanos bantúes y negros, chinos y japoneses, birmanos e indios,
franceses y alemanes, arrodillados juntos ante los símbolos de nuestra
redención. ¿Dónde sería posible una cosa así más que al pie de la Cruz?
Fuentes: (a) P. Chenchiah, <<jesus and Non—Chrisrian Faiths», en D. M. Devasalia
yam y
A. N. Sudarisanam (eds.), Rethinking Christianity in India, Madrás, 1938, pp.
(h) Yale Dale Library, Mott Papers 4/61: <<Letter of Bishop V. S. Azariah to ].
49—64;
R. Mort
from 12.1 .1939». — Bibliografía: F. Ludwig, Ziuischen Kolonialismuskritik ¡md
Kirchen—
Izampf, Gotinga, 2000, pp. 137—174; 5. B. Harper, In the Shadow of the Mahatma.
Bp.
V. S. Azariah..., Grand Rapids, 2000; England,ACT [, pp. 375 ss.
G) LAS IGLESIAS ASIÁTICAS DURANTE LA H GUERRA MUNDIA
L
84. japón: imiñcación forzosa (1941)
En japón, en vísperas de la H Guerra Mundial, creció la presión sobre los cristianos
japo—
neses para hacerles participar en el culto sintoísta nacionalista. Los críticos del militarism
oficial perdieron sus puestos o —como en el caso del prominente cristiano Toyohiko
o <<The United Church of Christ in japan», en N. Ehrenstrom y W G. Muelder (eds.), Instr-
Ka—
gawa en 1940— fueron detenidos. En 1941, bajo la masiva presión del Gobierno,
surgió
la Nippon Kirisuto Kyodan (<<Iglesia Unificada de Cristo en japón») que reunía
a treinta
y cuatro confesiones protestantes. En el curso de la guerra, la Kyodan apoyó distintas
medidas religiosas y espirituales del régimen totalitario. Ya en 1940 se había manifesta
do
en este sentido la Asamblea Nacional Cristiana:
Nosotros los japoneses estamos muy orgullosos de nuestra gloriosa histo—
ria en tiempos de la dinastía Termo. Estamos orgullosos de que la dinastía
Termo subsista ininterrumpidamente desde hace 2.600 años, desde que
reinara ]immu, el primer emperador Tenno. Hoy nos reunimos los cris—
tianos japoneses y ofrecemos humildemente al Termo nuestro homenaje.
Actualmente, el mundo atraviesa una situación de extrema pertur-
bación, algo que hemos de tener constantemente en cuenta. En Occi-
128
|890—l945
dente contemplamos los daños de la guerra y en Oriente tenemos el
incidente de China [la guerra no declarada de japón contra China]. [..:]
Y, en medio de un mundo así, avanzan infalibles el destino y el poder10
de nuestra nación. No nos cabe duda de que estos progresos hay que
agradecerlos a la Divina Providencia y a las Virtudes del Tenno y de sus
súbditos, sin parangón en todo el mundo.
Con el cambio de la situación mundial emprende el estado una
nueva política y apuesta por la instauración de un Nuevo Orden en la
Gran Asia. Nosotros los cristianos adoptamos una actitud pos1t1va hac1a
esta política nacional. Estamos decididos a colaborar en esta gran clara
del ejemplar espíritu nacional desterrando las diferenCias confes¡ona es,
uniendo a las Iglesias y ofreciendo nuestra lealtad y entrega_al Imperio.
Por eso, en esta fecha conmemorativa, hacemos la Sigu1ente decla-
ración: .
1. Propagaremos el Evangelio de Cristo y salvaremos el alma de la
nación. _ . .
2. Llevaremos a cabo la unión de todas las Igle5ias cristianas de
.
japón.
3. Alentaremos el espíritu nacional, elevaremos la moral nac10nal y
renovaremos la vida nacional.
17 de octubre, 15 Showa [1940]
Asamblea Nacional Cristiana para la celebración del 2.600 aniversario de la di—
nastía Tenno.
Fuente: Proceedings of the 18“' General Assembly ofthe National Christian Coz_mcil iri]apan
(26-27.11.1940), Tokio, 1940, pp. 46 s. (traducido de A. Dohi, con pequenas alteracio-
nes). — Bibliografía: A. Dohi, <<Christianiry in japan», en T. K. Thomas I(ed.),.C/Jristianity
in Asia, Singapur, 1979, pp. 35 ss.; H. Drummond, A History of Christianity mñpan,
Grand Rapids, 1971, pp. 250 ss.; TRE 16, 1987, pp. 525 ss. (s. v. Japan II); K. [5 Mara,
tiitionalism and Church Unity, Nueva York, 1963.
85. Persecución de los cristianos en los territorios
bajo ocupación japonesa
La expansión japonesa por Indochina, Asia meridional y el área del Pacífico tuvo c;nse—
cuencias inmediatas para las comunidades cristianas de estas regiones. Sospechosas eser
una quinta columna de Occidente, fueron objeto de persecuc10nes ma51vas en losl territo-
rios recién conquistados. Otro tanto ocurrió en la isla de Formosa (Taiwan), que os japo-
neses se habían anexionado ya en 1895.
Al principio [los japoneses] empezaron por prohibir las reuniones para
el culto, la circulación de la Biblia y la transmisión del Evangelio, de un
individuo a otro. Más adelante, dado que la gente seguia reuniendose
129
 |890-I945
ASIA

en secreto y cada vez eran más los pueblos que acogían el mensaje, do del Congreso nunca han hecho la menor considerac¡on que pueda
procedieron a adoptar medidas más duras. Los líderes de los distintos aclarar estas dudas.
grupos fueron condenados a trabajos forzados, arrojados a la cárcel o
Fuente: Yale Dale Library, Molt Papers: V. S. Azariah, <<The Indian Christian's Dilem—
maltratados. Conforme japón, en su conflicto con China y con los Es- ma Today, 1944». — Bibliografía: 5. B. Harper, In the Shadow of the Mahatma. Bishop
tados Unidos, se vio obligado a luchar primordialmente por su propia V. S. Azariah and the Trauaíls of Christianity in British India, Grand Rapids, 2000; Sun-
existencia, los creyentes [taiwaneses] fueron tratados como enemigos. quist, Dictionary, p. 49 (s. v. Azariah, V S.).
Se les sometía a rigurosos interrogatorios, a menudo acompañados de
tortura. En algunos casos se dictaron sentencias de muerte. La policía
trataba de recoger las Biblias y destruirlas. Pero, en la mayoría de los
casos, los cristianos conseguían esconderlas. La Iglesia [de Taiwán] se
vio obligada a llevar una vida clandestina.

Fuente: 5. Neill, Colonialism and Christian Missions, Londres, 1966, pp. 212 s.

86. India: temor a la marginación (1944)

La entrada dela India británica en la [[Guerra Mundial yla independencia que se preveía
para después de la guerra confrontó a los cristianos indios con un dilema. Por un lado,
pedían la soberanía nacional. Por otro, la comunidad cristiana en especial, la protestan-
te—, que había renunciado al principio de representación comunal en los debates que se
desarrollaron en torno al futuro orden político, se veía amenazada de marginación. Esta
postura ambivalente tiene clara expresión en una toma de posición del obispo anglicano
V. S. Azariah, de Dornakal, considerado representante delos cristianos indios por encima
de las barreras entre religiones, adoptada en marzo de 1944.

El Partido del Congreso de la India demanda que Gran Bretaña ponga

inmediatamente todo el gobierno en manos de los pueblos indios, y
si no se hace así, no podrá cooperar con Gran Bretaña en la guerra
contra los agresores del Eje [Alemania e Italia]. La Liga Musulmana
[en la India] también exige el autogobierno, pero estipula que aquellas
provincias en las que los musulmanes son la gran mayoría se constitu—
yan después de la guerra en un Dominio Musulmán. En interés de los
sesenta millones que forman las clases más bajas, el Dr. Ambedkar se
opone con vehemencia a las exigencias del Partido del Congreso. […]
En esta situación conflictiva, los cristianos indios difícilmente pueden
saber cuál deba ser su actitud. Ciertas consideraciones surgen del hecho
de que son, a la vez, seguidores de Cristo y ciudadanos indios.
Con temblorosa convicción ven que deben estar del lado de la liber-
tad india. Si China, japón, Persia y Turquía pueden levantar la cabeza
como naciones independientes, su patria debería tener la misma condi—
ción. Los cristianos indios abrigan vagos temores de que la libertad que
desean para su país pueda representar la privación de su propia libertad
y de sus derechos religiosos fundamentales. ¿Supondrá la libertad de la
India una vuelta a la antigua tiranía de las castas? Los líderes del Parti-

131
130

V (7) Artículos relativos a la religión en la Constitución india de 1950
1945—1990
A) LAS IGLESIAS Y LA CONSTRUCCIÓN NACIONAL: DECADA DE 1950
87. India: unión de las Iglesias y nacionalismo hindú
En 1947, año de la independencia política de la India, se produjo también la unión de
las Iglesias de la India meridional (a). Esta unión despertó gran atención en la ecúmene
global por ser la primera fusión mundial de Iglesias episcopalianas y no episcopalianas, y
en cuanto acto de autonomía de los cristianos indios. Aunque la Constitución de 1950, en
la quela India se definía como estado secular, establecía el principio de libertad religiosa
(b), en vista del creciente nacionalismo hindú, la minoría cristiana estaba expuesta a re-
presalias y a limitaciones de sus actividades misioneras y sus contactos ecuménicos que
iban en aumento (c).
a) La fusión de las Iglesias del Sur de la India en 1947
[De la Constitución de la Iglesia del Sur de la India en 1947:] 2. La ¡i-
nalidad y la índole de la Unión: La Iglesia del Sur de la India afirma que
la finalidad dela unión porla que se ha constituido es cumplir la volun-
tad de Dios, tal como se expresa en la oración de nuestro Señor: <<Que
todos sean uno […] que el mundo crea que Tú me has enviado». Cree
que, mediante la unión, la Iglesia del Sur de la India se convertirá en un
instrumento más eficaz de la obra de Dios y que habrá más paz, un ma—
yor compañerismo y una vida más plena dentro de la Iglesia, así como
un celo y un poder renovados para proclamar el Evangelio de Cristo.
Espera que se produzca una mayor liberación de poder divino para el
cumplimiento de los propósitos que Dios tiene para Su mundo. […]
8. Elementos necesarios en la vida de la Iglesia del Sur de la India: La
Iglesia del Sur de la India reconoce que los elementos episcopales, presbi-
terianos y congregacionales deben todos tener su sitio en su orden de vida,
y que el episcopado, el presbiteriado y la congregación de los creyentes,
132
|945-l990
cada cual en su esfera, deben tener todos responsabilidad y ejercer autorí—
dad en la vida y la obra de la Iglesia, en su gobierno y administración, en
su labor evangelizadora y pastoral, en su disciplina y en su culto.
25. (1) Con sujeción al orden público, la moralidad y la salud, y a las
restantes disposiciones de esta Parte [de la Constitución] todas las per-
sonas tienen por igual derecho a la libertad de conciencia y a profesar,
practicar y difundir libremente su religión.
(2) Nada en este artículo afectará al cumplimiento de una ley exis-
tente o impedirá que el estado pueda proclamar cualquier ley: (a) que
regule o restrinja cualquier actividad económica, financiera, política o
secular que pueda relacionarse con instituciones religiosas de carácter
público para todas las clases o grupos de hindúes. […]
26. Con sujeción al orden público, la moralidad y la salud, toda
confesión religiosa o sección de la misma tendrá derecho (a) a esta—
blecer y mantener instituciones para fines religiosos o caritativos; (b)
a gestionar sus propios asuntos en materia religiosa; (c) a poseer y ad—
quirir bienes muebles e inmuebles, y (d) a administrar dichos bienes de
acuerdo con la ley.
27. Nadie podrá ser obligado a pagar impuestos cuyo importe se
destine específicamente a cubrir los gastos de la promoción o el mante-
nimiento de una determinada religión o confesión religiosa.
28. (1) No se impartirá ninguna formación religiosa en las insti—
tuciones educativas que se mantengan en su totalidad con fondos del
estado. […]
(3) Ninguna persona que asista a una institución educativa recono—
cida por el estado o que reciba fondos del mismo será obligada a parti—
cipar en ninguna clase de formación religiosa que pueda impartirse en
tal institución, ni a asistir a ningún culto religioso que pueda celebrarse
en dicha institución o en un reciento anexo ala misma, a menos que esa
persona […] haya dado su consentimiento.
¿) Restricción de las actividades misioneras
[De las recomendaciones del Comité Niyogi oficial en 1956:]
1. Se pedirá la retirada de los misioneros cuyo principal objetivo
sea el proselitismo. Resulta indeseable la gran afluencia de misioneros
extranjeros y deberá controlarse.
2. Lo mejor que pueden hacer las Iglesias indias es establecer en la
India una Iglesia Cristiana Unida Independiente, que no dependa del
apoyo extranjero.
133
 ASIA
3. Deberá prohibirse por la ley la utilización de servicios médicos
o profesionales de otro tipo como medio directo de conseguir conver-
siones. […]
9. Deberá tratarse de introducir una enmienda en la Constitución
india para clarificar, en primer lugar, que el derecho de propagación se
ha otorgado únicamente a los ciudadanos indios y, en segundo lugar,
que no ampara la conversión mediante la fuerza, el fraude u otros me-
dios ilícitos.
10. Debería imponerse el adecuado control de las conversiones con—
seguidas por medios ilegales, adoptándose en caso necesario medidas
legislativas. […]
13. Debería prohibirse la circulación de propaganda religiosa sin la
aprobación del gobierno del estado. […]
Fuentes: (a) M. K. Kuriakose, History o/Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 378—381 ; (b)
Ibid., pp. 388 s. (c) Report of the Christian Missionary Activities Enquiry Committee [, Madh—
ya Pradesh, 1956, pp. 131 s., pp. 163—165. — Bibliografía: B. Sundkler, Church ofSouth
India 1900-1947, Londres, 1954; K. M. George, Church of South India (1947-1999),
Delhi, 1999; Sunquist, Dictionary, pp. 175 s. (s. v. Church of South lndia); D. E. Smith,
India as ¿¡ Secular State, Princeton, 1963, pp. 207 ss. (re: Niyogi Committee).
88. Indonesia: el monoteísmo como doctrina estatal (Pancasila)
El 17 de agosto de 1945 declaró Indonesia su independencia, que los Países Bajos no reco—
nocieron hasta 1950. En vista de la diversidad de culturas de un país compuesto por once
mil islas, los líderes nacionales no se decidieron por el modelo de estado secular ni por el
de estado que adoptara como oficial la religión musulmana, seguida por la mayoria. En
vez de ello proclamaron a las <<cinco columnas», o principios (I'ancasila), fundamento del
nuevo estado, que debía entenderse como elemento de vinculación de las cinco religio-
nes reconocidas (islam, protestantismo, catolicismo, hinduismo y budismo) y garantizaba
constitucionalmente a las Iglesias cristianas un espacio propio para desarrollar su vida.
a) Del preámbulo de la Declaración de la Independencia de 1945
Con la bendición Dios omnipotenter animado por el alto ideal de una
vida nacional libre, el pueblo de Indonesia se autoproclama indepen-
diente. Con el fin de dotar a la nación indonesia de un gobierno que
proteja a toda la población y su territorio y fomente el bien público;
de elevar el nivel de vida y contribuir a la construcción de un orden
mundial que se fundamente en la independencia, la paz perpetua y la
justicia social, se incluirá la independencia nacional en la constitución
del estado indonesio. Este se entiende como república, cuya soberanía
reside en el pueblo y se fundamenta en:
— La creencia en un solo Dios.
— La humanidad justa y civilizada.
134
1945-1990
—— La unidad de Indonesia.
—— La democracia, sabiamente dirigida y realizada mediante el con-
sejo y la representación, de modo que se cree la justicia social para todo
el pueblo de Indonesia.
(7) El presidente Sukarno sobre los cinco principios fundamentales
(Pancasila)
He expuesto hasta ahora cuatro principios:
1. El nacionalismo indonesio.
2. El internacionalismo o humanitarismo.
3. El consenso 0 democracia.
4. El bienestar social.
El quinto principio lo constituirá, tal como esperamos, una indone-
sia libre en la veneración del Dios único. […] Es el principio de la fe en
Dios. No sólo debe creer el pueblo de Indonesia en Dios, sino que cada
indonesio debería creer en un Dios propio. Los cristianos deben adorar
a Dios según la doctrina de jesucristo. Los musulmanes deben hacerlo
según la doctrina del profeta Mahoma. Los budistas deben cumplir sus
obligaciones religiosas tal como las prescriben sus Escrituras. Pero todos
queremos creer en Dios. El estado indonesio debe ser un estado en el que
cada uno pueda venerar a Dios para sí, y hacerlo en libertad, pero sin
<<egoísmo religioso». ¡Indonesia debe ser un estado con fe en Dios!
Fuentes: (a) M. P. M. Muskens, Partner in Nation Building, Aquisgrán, 1979, pp. 180 s.
(con pequeñas alteraciones); (b) Ibid., pp. 173 s. — Bibliografía: F. Cooley, The Growing
Seed: The Christian Church in Indonesia, Yakarta, 1981, pp. 30 ss.; D. Becker, Die Kirchen
und der Pancasila—Staat, Erlangen, 1996; E. Darmaputera, Pancasila and the Search for
Identity... in Indonesian Society, Leiden, 1988; Sunquist, Dictionary, pp. 374-380 (3. v.
Indonesia), 634 s. (s, v. Pancasila); England, ACT ll, pp. 159 ss.
89. japón: reconocimiento de culpa de los cristianos japoneses (1946)
La derrota de japón en 1945 trajo como consecuencia el hundimiento de los valores tradi—
cionales y un vacío ideológico en el que el cristianismo tuvo un gran auge como alternativa
religiosa e hizo soñar a los cristianos japoneses con una cristianización de todo el país. An-
ticipándose a otros grupos sociales, expresaron éstos el reconocimiento de la <<responsabili-
dad» de su pueblo por los acontecimientos de la II Guerra Mundial. El texto que sigue está
tomado de la <<Declaración de la Asamblea Cristiana Nacional en pro de un movimiento
cristiano para la fundación de un nuevo japón», hecha el 9 de junio de 1946.
Nosotros los japoneses somos dolorosamente conscientes de nuestra res—
ponsabilidad por la II Guerra Mundial y, especialmente como cristianos
que creemos en el mensaje de la paz, hacemos serias reflexiones y confe—
samos nuestro pecado y nuestro arrepentimiento. Estamos convencidos
135

ASIA
de que el Padre celestial, que concede el perdón infinito, en su gran mise-
ricordia nos abrirá el camino para salir dela muerte y resucitar. Pero nos
encontramos ante indescriptibles daños bélicos y dolorosos sufrimientos
de nuestro pueblo, y somos conscientes de que tenemos que volver a lle-
var nuestra cruz. Estamos decididos a construir un nuevo Japón sobre la
base de la cruz de Cristo, y nos esforzaremos por instaurar un verdadero
orden moral mundial. En esta reunión ordinaria del domingo de Pente—
costés (] 946) rezamos porla cristianización de Japón, por la renovación
de nuestra fe por Cristo y por la expansión y el fortalecimiento de su
Iglesia. Mediante la solidaridad cristiana tomaremos sobre nosotros, en
todo Japón, las penalidades que sufre la nación, y contribuiremos incan—
sablemente a servirla en su situación de hambre, confusión, necesidad y
dolor. Daremos por ello comienzo al proyecto trienal del movimiento
cristiano para la construcción de un nuevo Japón. […]
Acuerdo:
1. Cristianizaremos japón mediante el Evangelio de Cristo.
2. Haremos cualquier esfuerzo para librar a ochenta millones de ja-
poneses de la amenaza del hambre.
3. Trataremos de defender la dignidad de hombres y mujeres en
medio del sufrimiento y de elevar la moral de las personas.
9 de junio, Showa 21 (1946)
Fuente: Nihon Kirisuto Kyodan (ed.), Collection of Sources on the History of the Ni-
hon Kirisuto Kyodan (jap.) III, Tokio, 1998, p. 194. — Bibliografia: ]. M. Philips, From
the Rising of the Sun. Christians and Society in Contemporary japan, Maryknoll, 1981,
pp. 1—16; Sunquist, Dictionary, pp. 411 s. (s. v. japan); England, ACT III, pp. 363 ss.;
A. Dohi et al. (eds.), Theologiegeschichte der Dritlen Welt:japan, Múnich, 1991.
B) BAJO EL PODER COMUNISTA
90. China: los cristianos en la República Popular
La toma del poder por los comunistas en 1949, bajo la dirección de Mao Zedong, supuso
también para los cristianos una profunda cesura. La política religiosa de los comunistas
—que a lo sumo preveía alianzas puntuales (a)— la determinaba el principio de la dieta-
dura del proletariado bajo la exclusiva dirección del Partido. A diferencia de las organi-
zaciones religiosas tradicionales, que debían desprenderse de sus vínculos “feudales», las
Iglesias cristianas fueron objeto de ataques principalmente en base a sus vínculos con el
<<imperialismo» occidental. Con motivo de la guerra de Corea, en 1951 fueron expulsa-
dos del país los misioneros norteamericanos y se cortó todo apoyo económico procedente
del extranjero (6). Ya en 1949, líderes eclesiásticos chinos iniciaron una revisión de sus
relaciones con las direcciones misioneras de ultramar (h). En 1950, cristianos protestantes
de orientación izquierdista dieron los primeros pasos para la formación del llamado <<Mo-
vimiento de la Triple Autonomía». Este adoptó la vieja visión misionera del surgimiento
136
I945-I990
de Iglesias que se extienden, se administran y se financian por si mismas, y la unió a la
exigencia de lealtad hacia el nuevo régimen (d). Gran parte de las comunidades eclesiales
protestantes se unieron a este movimiento. Los intentos de constituir entre los católicos
una organización patriótica semejante fracasaron al principio. Sólo en 1958 se hicieron
consagrar como obispos algunos sacerdotes, sin la aquiescencia de Roma (e). La conse-
cuencia fue que la Iglesia católica de China se dividió en un ala oficial <<patriótica» y una
Iglesia clandestina fiel a Roma.
a) Mao Zedong (1893—1976) sobre la religión
[Del texto de Mao <<La Revolución China y el Partido Comunista Chi-
no» (1939):] Las potencias imperialistas no han cejado jamás en sus
esfuerzos por envenenar las mentes del pueblo chino. Esta es su política
de agresión cultural. Y la llevan a cabo a través de la labor misionera,
mediante el establecimiento de hospitales y escuelas, la publicación de
periódicos, e incitando a los estudiantes chinos a estudiar en el extran—
jero. La finalidad que persiguen es formar intelectuales que sirvan a sus
intereses y que embauquen a la gente.
[De <<Sobre la religión y el Frente Unido» (1940):] Los comunistas
podrán formar, para la acción política, un frente unido antiimperialista
y antifeudal con determinados idealistas, y hasta con adeptos religiosos,
pero nunca aprobaremos su idealismo ni sus doctrinas religiosas.
b) Chinos cristianos dirigiéndose a las misiones en ultramar (1949)
Nosotros los cristianos en China sentimos la urgencia de someter a prue—
ba nuestro trabajo y nuestras relaciones con la <<antigua» Iglesia, en vista
delos cambios históricos que se están produciendo en China. No necesi-
tamos poner en tela de juicio nuestra fe, ya que nuestra creencia funda—
mental en Cristo no puede ser perturbada. […] El desafío consiste para
nosotros en hallar nuevas vías. Si tiene valor para nosotros el amor al
prójimo, y ello en el pleno sentido de la palabra en nuestra vida cotidia—
na y en nuestra sociedad, deberíamos aceptar este desafío. […] Nunca
fue fácil llevar la cruz, y tampoco será tarea liviana en la nueva China.
Más que nunca debe mostrarse hoy el auténtico espíritu cristiano, cual—
quiera que sea la forma en que se manifieste.
¿) Expulsión de misioneros extranjeros (1951)
Extracto de las normas de actuación del Consejo Administrativo para el control de las or<
ganizaciones cristianas, dadas a conocer por Chu En-lai en una conferencia de 151 líderes
protestantes celebrada en Pekín (16-21 de abril de 1951):
1. Las Iglesias cristianas chinas y otras organizaciones deberán inte-
rrumpir inmediatamente todas las relaciones con las American M15510n
137
 ASIA
Boards y con las Mission Boards [en China] que reciban de Norteamé-
rica una parte importante de sus fondos. Estas Mission Boards [juntas
directivas de las misiones] deberán cesar de inmediato en sus activida-
des dentro de China.
2. A los norteamericanos que actualmente trabajen en las Iglesias y
otras organizaciones cristianas chinas se les tratará de acuerdo con las
siguientes normas:
1) Quienes de palabra u obra actúen en contra del Gobierno del
Pueblo serán expulsados de su trabajo y el Gobierno les impondrá el
castigo adecuado.
2) Quienes deseen abandonar el país podrán hacerlo.
3) Quienes no sean reaccionarios y a quienes la Iglesia u otras or-
ganizaciones deseen emplear y mantener podrán proseguir su trabajo,
pero no ocuparán ningún cargo administrativo.
3. Las Iglesias y organizaciones que se autoñnancien y que han de—
sarrollado proyectos de prestación de servicios, o las organizaciones mé—
dicas o caritativas, podrán, si disponen de la financiación suñciente,
proseguir estas actividades. Pero deberá organizarse una Junta Directiva
que será responsable de garantizar que se respeten los reglamentos gu-
bernamentales.
d) El Movimiento de la Triple Autonomía protestante
[De las actas de una conferencia de los líderes eclesiásticos protestantes
en 1954:] Las Iglesias de la Nueva China dan muestras de un nuevo
espíritu sobre la base del programa <<Amar al País, Amar a la Iglesia».
[…] Damos las gracias al Señor de que, en los últimos cuatro años, por
la gracia del Señor y la determinación de seglares y pastores, la Iglesia
de China no sólo ha hecho progresos en su labor espiritual, sino que ha
alcanzado un sentimiento de solidaridad que nunca antes tuvo.
Hoy, los creyentes sienten por su Iglesia más amor que nunca y están
dispuestos a asumir la responsabilidad por ella, ofreciendo generosa—
mente su dinero y su tiempo. Muchos pastores tienen una fe más firme,
al ver con mayor claridad el apoyo de la divina providencia, y ponen
mayor celo en el cuidado de su rebaño, disciernen correctamente la pa-
labra verdadera y forman alos cristianos en el espíritu de <<Amar al País,
Amar a la Iglesia». En consecuencia, crece constantemente el sentimien—
to de compañerismo entre pastores y seglares.
Se están destruyendo gradualmente los muros divisorios que el im-
perialismo [occidental] ha levantado entre las Iglesias [de distinta con—
fesión]. Entre miembros y trabajadores de diferentes Iglesias, que ante—
riormente tenían poco o nada en común, está creciendo el sentimiento
comunitario. […] Los jóvenes cristianos de Shanghái, Pekín, Wuhan, Can-
138
|945-l990
tón, Amoy y Nanjing han celebrado conferencias interconfesionales de
verano e invierno y desarrollado programas conjuntos en Navidades y
en Pascua. Verdaderamente, hemos llegado a comprender lo bueno que
es que los <<hermanos vivan juntos en concordia».
e) Consagración de obispos sin la aquiescencia de Roma
En relación con la controvertida validez de las consagraciones de obispos sin la aquies—
cencia de Roma se manifestó en 1959 una asamblea celebrada en Hong Kong y presidida
por el prefecto de la Congregación de la Fe. En ella declaró el cardenal Liénart de Lille
lo siguiente:
Son varios millones los cristianos que hay en China, y sólo pueden existir
si su comportamiento es leal para con el Gobierno de su país. ¿Tenemos
derecho a reprenderles por ello? ¿Podemos reprocharles que nombren
por sí mismos obispos chinos para sustituir alos obispos misioneros que
han sido expulsados, sin contar, como deberían, con el beneplácito del
Papa? Desgraciadamente, por falta de toda relación entre el Gobierno
chino actual y la Santa Sede, no ha sido posible obtenerlo.
Fuentes: (a) D. Maclnnis, Religious Policy and Practice in Communist China, Nueva York/
Londres, 1972, p. 12; (b) Evangelisches Missionswerk (ed.), China und seine Cl7risterr -
ein eigener Weg, Hamburgo, 1982, p. 20; (c) D. Nlaclnnis, Religious Polícy..., pp. 27 s. (d)
Ibid., pp. 101—104; (e) R. Malek y M. Plate (eds.), Chinas Katholiken suchen nene Wege,
Friburgo, 1987, p. 40. — Bibliografía: Maclnnis, cit.; P. L. Wickeri, See/¿ing the Common
Ground, Maryknoll, 1988; Sunquist, Dictionary, pp. 143 ss. (s. v. China), p. 846 (s. v. Three-
Self Patriotic Movement); England, ACT III, pp. 59 ss., 64 ss.
91. Corea del Norte: Kim [l-Sung sobre el Sermón de la Montaña
Para Corea, el final de la II Guerra Mundial no significó únicamente la liberación dela ocu-
pación japonesa, sino también el comienzo de la división en dos estados. El 9 de septiem-
bre de 1948, en el norte del país, bajo administración soviética, se proclamó la República
Popular de Corea, con Kim Il-Sung (1912-1994) como primer ministro y líder dictatorial.
El cristianismo era sospechoso de constituir el brazo alargado de los norteamericanos,
que controlaban el sur, y quedó excluido. Hasta hoy se les niega a las Iglesias cristianas de
Corea del Norte toda posibilidad de actuación pública. La guerra de Corea (1950-1953)
no sólo trajo interminables sufrimientos al país dividido, sino que condujo asimismo ala
huida de muchos cristianos del norte al sur. Kim Il-5ung sobre la relación del cristianismo
con el imperialismo norteamericano:
Hace tiempo que los Estados Unidos, so pretexto de mantener buenas
relaciones, enviaron a nuestro país misioneros para que construyeran
iglesias en muchos lugares y difundieran el cristianismo e ideas del culto
de su país, e hicieron preparativos durante décadas para llegar un día a
dominar Corea. Fue un truco perverso delos Estados Unidos para [esta-
blecer] […] su influencia en Corea bajo el manto de la religión.
139
 ASIA
Los misioneros norteamericanos predicaron a los coreanos: <<Si al-
guien te golpea en la mejilla derecha, ofrécele la otra mejilla». Esto im-
plica que el pueblo coreano no debe resistirse, sino mantenerse sumiso
incluso si los Estados Unidos le arrebatan su libertad. Sin embargo, los
patriotas y el pueblo coreano no se dejaron embaucar por esta predi—
cación engañosa de los Estados Unidos. Nuestro pueblo contestó a los
desvergonzados estadounidenses: <<Si nos abofeteáis una vez, responde—
remos con dos bofetadas», y así lo hizo de hecho. No obstante, hay al—
gunos pastores y ancianos de la Iglesia [coreanos] que, embaucados por
esa propaganda religiosa, tratan de vender su país a cambio de dólares.
[…] Hay una tendencia entre los cristianos a rendir culto incondicional
a Norteamérica, y a los pastores reaccionarios no les gusta nuestro Par—
tido, que ilustra y despierta políticamente al pueblo y que se opone a
su política, porque resulta más difícil que consigan sus fines si la gente
despierta.
Fuente: M. Sawa, <<Human Rights of Christian Minority in North Korea»: The Northeast
Asia journal of Tl7eology (Tokio) 28/29 (1982), pp. 49-78, pp. 60 s. — Bibliografía:
M. Sawa, cit.; Wi jo Kang, Christ and Cesar in Modern Korea, Nueva York, 1997, pp. 71 -80;
Sunquist, Dictionary, pp. 453 s. (3. v. Korean War).
92. Vietnam del Norte: huida masiva de cristianos católicos (1954)
Hechos parecidos pueden observarse también en el Vietnam dividido a partir de 1954. La
primera guerra de Indochina, en 1954, provocó una fuga masiva de cristianos católicos.
Aproximadamente un millón de creyentes abandonaron el norte del pais, donde se había
establecido el poder comunista. También la mayoría de los sacerdotes (618) se fue al sur.
En el norte sólo quedaron 375. Este éxodo no pudieron evitarlo las instrucciones ecle—
siásticas oficiales, tales como la carta de arzobispo Dooley al obispo Kue (Hanoi), de 28
de julio de 1954.
Todos aquellos [sacerdotes católicos] que tienen la oportunidad de guiar
las almas —siguiendo el ejemplo del Sacerdote perfecto [Cristo] que
no abandonó a su rebaño— deberán quedarse con sus fieles, con la ex-
cepción de algunos casos en los que, por razones especiales, se reciba
autorización por escrito para partir, enviada por los superiores compe-
tentes.
Fuente: C. Lange, <<The Catholic Church in Vietnam»: Teaching All Nations (Manila) 14
(1977), pp. 17 s. — Bibliografía: Sunquist, Dictionary, pp. 876-880 (s. v. Vietnam); En—
gland,/1CT, pp. 583 ss.; WCE 1, pp. 802 ss.
140
|945—I990
C) PROCESOS PRODUCIDOS EN LA DECADA DE 1960
93. Sri Lanka: nacionalización de las escuelas de las Iglesias (1961)
Los años sesenta del siglo xx se caracterizaron en Sri Lanka, la antigua Ceilán, por un nue-
vo empuje del nacionalismo cingalés. Tras la independencia política, conseguida en 1948,
se intentó también superar la herencia cultural dejada por el poder colonial. El sinhala
(cingalés), lengua dela mayoría cingalesa, sustituyó en 1961 al inglés como idioma oficial,
con lo que se discriminaba a la minoría tamil. Se cambió el nombre del país por el de Sri
Lanka y, en 1967, se cambió el sistema occidental de semanas por el calendario lunar tra—
dicional. Se reforzó también la posición oficial del budismo. Todos estos cambios fueron
acompañados de una atmósfera de lucha cultural (Kulturkampf) que, en 1961, llevó a la
nacionalización sin indemnizaciones de las escuelas privadas ——en su mayor parte católi—
cas—, que hasta ese momento habían contado con apoyo estatal. La fuente es un extracto
del debate parlamentario del 2 de enero de 196].
El Gobierno lamenta tener que anunciar que determinados propietarios
[las escuelas de las Iglesias] han abusado totalmente de su generosidad
y su paciencia [respecto al tema de las escuelas]. La única opción que le
queda al Gobierno, obligado por la actitud de las escuelas [de las Igle—
sias], es la presentación del adecuado proyecto de ley al Parlamento. El
Gobierno se propone recurrir al Parlamento para que adopte las opor-
tunas medidas legales con el fin de hacerse cargo y convertir en propie-
dad del estado todas las escuelas, junto con sus ediñcios y terrenos. No
habrá compensación alguna.
Declaración de C. P. de Silva, Presidente del Parlamento, ante la se—
sión del 2 de enero de 1961.
Fuente: Ceylon Daily News (Colombo), 3-01—1961.— Bibliografía: K. M. de Silva, A His—
tory o/Sri Lanka, Oxford/Calcuta, 1981, pp. 527 s.; H. Bechert, Budd/7isrnns, Staat und
Gesellsc/yaft..., Fráncfort, 1966, pp. 1, 348 ss.; K. M. de Silva, A History of Sri Lanka,
Delhi, 1990, pp. 525 ss., 528 ss.; G. P. V. Somaratna, The Events of Christian History in
Sri Lanka, Colombo, 1997.
94. Birmania: el nacionalismo budista y las Iglesias
En 1962, el nuevo Gobierno, encabezado por el general Ne Win, anunció una <<via bir-
mana al socialismo», que fue unida a una politica de aislamiento del país hacia el exterior.
Para las Iglesias cristianas del país —mayoritariamente baptistas— signiñcó la total inte—
rrupción de todos los contactos con el extranjero, de carácter misional o ecuménico. Pero
se entendió asimismo como la oportunidad para una reorientación y apertura respecto a
la sociedad birmana, Conduje a una intensiñcación de la cooperación entre las Iglesias,
del diálogo con los budistas y del compromiso social. La fuente es un extracto de una
exposición birmana de estos debates correspondiente al año 1977.
En el tiempo presente, el papel de la Iglesia en Birmania consiste en salir
al mundo. Tiene también la grave tarea de introducir el plan de Cristo
141
 I945-I990
ASIA

ral:] La actual gran Revolución Cultural es solamente la primera; en el

en la lucha del país. Existe un terreno común en el que podemos cola-
futuro no dejará de haber otras. En la lucha contra el viento derechista
borar estrechamente con personas de creencias diferentes sirviéndonos
ha afirmado el presidente Mao: <<Tras la revolución democrática, los
de conceptos comunes, tales como los de <<justicia», <<libertad», <<paz»,
obreros, campesinos pobres y campesinos medios, no se han deteni—
porque la común estructura de la existencia humana nos confronta con
do; quieren la Revolución. Pero hay una parte de los miembros del
problemas humanos que nos son comunes. […] Es de vital importancia
Partido que no quieren seguir adelante. Algunos han retrocedido y se
que, en nuestra condición de cristianos, coincidamos sobre esa base con
nuestros congéneres. han opuesto a la Revolución. ¿Por qué? Porque han llegado a ser altos
funcionarios y quieren defender los intereses de los altos funcionarios.
La situación de cambio social que se da en Birmania es, inevitable—
[…] ¿Será necesaria la Revolución dentro de cien años? ¿Seguirá sien—
mente, una situación de tensiones y de potencial disensión. Si la Iglesia
do necesaria dentro de mil años? La Revolución es necesaria siempre.
ha de responder a la misma con el mensaje de la reconciliación, deberá
Siempre habrá una parte de los seres humanos que se sentirá oprimi-
mostrar en su propia vida signos de reconciliación. Las Iglesias de Bir—
da; pequeños funcionarios, estudiantes, obreros, campesinos y solda-
mania no pueden proclamar con eficacia el Evangelio del amor y la re-
dos no quieren estar oprimidos por los poderosos. Por eso quieren la
conciliación mientras están divididas, confesional, racial y socialmente.
Hemos aprendido las lecciones del pasado en una Iglesia dividida, con Revolución».
su comunalismo y sus barreras confesionales, así como con la falta de
b) <<Rechazad la superstición religiosa revisionista»
coordinación y de estrategia. En vez de cooperar entre ellas, las Iglesias
han competido unas con otras. La tarea de la Iglesia en Birmania es el
arrepentimiento y la renovación. […]
[De un panfleto de la Guardia Roja, Hung Wei Pao, del 9 de marzo
de 1967:] Debemos destruir todo lo que no sea beneñcioso para el pue-
Los tiempos han cambiado. Los cristianos no pueden ni deben quedar
blo. Todo lo que le beneficie debe consolidarse. Sin esto, ¿cómo pode-
confinados en sus guetos. La responsabilidad de la Iglesia se deriva ahora
mos hacer avanzar nuestra cultura? ¿Puede ser que la facción proletaria
de una comprensión más profunda de un Dios que mueve las cosas y que
revolucionaria a la vez critique y perpetúe las supersticiones religiosas
actúa en la historia y entre los hombres. Puede verse la misión de Dios
de la clase exploradora? [La respuesta es:] ¡No!
actuando más allá de las Iglesias. La presencia y la participación cristianas
están a la orden del día. Las Iglesias deberían encontrar el modo de coor—
c) Cierre de iglesias y de edificios religiosos
dinar sus programas con las organizaciones seculares y con el Gobierno.

Fuente: U Pe Thwin, Resumen de la tesis doctoral presentada en la Faculty of the South East
Asia Graduate School of Theology, Rangún, l975, pp. 16 s. (texto mecanografiado). — Bi-
bliografía: England, ACT ll, pp. 55 ss., 93 ss.
95. China: los cristianos en la Revolución Cultural (1966—1976)
La <<gran Revolución Cultural proletaria» de 1966—1976, que fue acompañada de un des-
medido culto a la personalidad de Mao Zedong, tenía por objetivo la eliminación de to—
dos los <<restos dela burguesía y del feudalismo» en el Partido, el Gobierno, el Ejército y la
sociedad. Llevó al mismo tiempo a la persecución de las distintas comunidades religiosas
y a la destrucción completa de lo que quedaba de las estructuras eclesiásticas. A pesar de
ello hubo comunidades cristianas que sobrevivieron en la clandestinidad y experimenta-
ron un rápido auge en la era pos—Mao.
a) La Revolución Cultural como institución permanente
[De un artículo aparecido en la Revista de Beijing del 25 de mayo
de 1976, con motivo del décimo aniversario de la Revolución Cultu—
[El siguiente cartel se colgó en el antiguo edificio de la YMCA (Young
Men Christian Association) de Pekín el 22 de agosto de 1966:] No exis-
te Dios; no existe el Espíritu; no existe jesús; no existe María, no existe
josé. ¿Cómo pueden los adultos creer en estas cosas? […] Los curas viven
en el lujo y chupan la sangre a los trabajadores. […] Al igual que el islam
y el catolicismo, el protestantismo es una ideología feudal reaccionaria,
el opio del pueblo, con orígenes y contactos extranjeros. […] Somos
ateos: creemos únicamente en Mao Zedong. Llamamos a todo el pueblo
para que quemen las Biblias, destruyan las imágenes y dispersen a las
asociaciones religiosas.
Fuentes: (a) Evangelisches Missionswerk (ed.), China zmd seine Chrislen — ein eigener We ,
Hamburgo, 1982, pp. 27; (b) D. Maclnnis, Religious Policy and Practice in Commmzist
China, Nueva York/Londres, 1972, p. 288; (c) R. A. Bush, Religion in C0mmmzist China,
Nashville, 1970, p. 257. — Bibliografía: England, ACTI, pp. 468 ss., 490 ss.; ACT Ill,
pp. 188 s.

143
142
 ASIA
96. Corea del Sur: súbito crecimiento de las Iglesias
En las décadas de 1960 y 1970, las Iglesias de Corea del Sur experimentaron un crecimien-
to sin precedentes. El número de cristianos aumentó de 600.000 en 1950 y 1.140.000
(1960) a 2.200.000 (estimación eclesiástica en 1970) y 7.180.627 (en 1980, primer año
para el que existen cifras del Gobierno). Ya en 1983, los cristianos, con un 23% de la
población, constituían la mayor comunidad religiosa del país. Se han mencionado, como
razones de este crecimiento, diversos factores históricos, teológicos y sociológicos, tales
como el principio de comunidad y la tradición de autonomía del protestantismo coreano,
la alianza entre la Iglesia y el movimiento nacional en los tiempos dela ocupación japone-
sa, la importancia de las Iglesias en el proceso de modernización y urbanización de la pos—
guerra o su sensibilización social gracias a la teología min/'ng (y. la fuente 101). Además
del crecimiento dentro del país, las Iglesias coreanas se distinguieron cada vez más como
centros de envío de misiones a otros países asiáticos, como Guam, Filipinas, Singapur y la
India. En 1972 se fundó una Korea Foreign Mission Association. La experiencia de este
<<Pentecostés coreano», y la convicción de poder servir mejor, como modelo de cristianis-
mo asiático, que las Iglesias occidentales, hizo que empezara a hablarse de Corea como
<<tierra elegida». Así se expresaba Harold Hong, ex—presidente del Seminario Teológico
Metodista de Seúl:
Sería injusto […] afirmar que el pueblo coreano es más receptivo y res—
ponde mejor al Evangelio cristiano que cualquier otra nación de Asia.
Pero creemos firmemente que en este momento somos el pueblo elegido
de Dios y que estamos bajo la protección especial dela Divina Providen-
cia. Esta vigorosa fe ha convertido verdaderamente a la Iglesia coreana
en la de más rápido crecimiento.
Fuente: D. N. Clark, Christianity in Modern Korea, Lanham/Nueva York, 1986, p. 37. — Bi-
bliografía: Ro Bong-Rin y M. L. Nelson (eds.), Korean Church Growth Explosion, Seúl, 1983;
W. Blair, The Korean Pentecost, Edimburgo, 1977; M. R. Mullins y R. F. Young (eds.),
Perspective on Christianity and Culture in East Asia, Nueva York, 1995; Kim Byong—Suh,
“The explosive growth... A sociological analysis»: International Review of Mission 74
(1985), pp. 59 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 446-449 (s. v. Korea).
97. Indonesia: el golpe de estado de 1965 y sus consecuencias
El 30 de septiembre de 1965 se produjo un intento de golpe militar de matiz izquierdista
que el general Subarto ——posterior dictador del país— aplastó en pocos días. A conse—
cuencia de ello fue disuelto el Partido Comunista y miles de sus miembros fueron deteni—
dos. Durante el golpe de estado, las Iglesias cristianas mantuvieron su lealtad a Sukarno,
fundador del estado, a la vez que advertían de la creciente influencia comunista y hacían
llamamientos para que se respetaran los principios de la Pancasila (v. la fuente 88). En
medio del vacío ideológico que siguió al intento de golpe se produjeron incorporaciones
en masa a las Iglesias cristianas.
Por lo que se refiere a la propagación del Evangelio, nos llegan infor-
mes que revelan una situación verdaderamente sin precedentes: miles
de personas, en distintas regiones, piden ser instruidas en la fe cristiana
144
I945—I990
y solicitan el bautismo. Acuden a nosotros por diversas razones: unos
están desilusionados con sus creencias (animismo, hinduismo, islam);
otros temen ser tachados de ateos y comunistas, y hay otros que, en
una situación de cambio revolucionario, buscan una orientación firme y
unos valores permanentes, ya que una persona (secular) que dependa de
sí misma no halla esperanza, alegría ni fuerza en medio del sufrimiento
y de las desilusiones.
Llegan noticias de que en el pueblo de Tigalingga, en el norte de
Sumatra, en un solo domingo, quince clérigos de seis comunidades dis-
tintas tuvieron que bautizar en una iglesia a dos mil personas. Varias
congregaciones de java central han duplicado el número de sus miem-
bros desde 1966. En octubre de 1966, el que fuera entonces secretario
general del Consejo de las Iglesias, el pastor S. Marantika, bautizó a
más de veinte antiguos dirigentes comunistas en la prisión de Yakarta.
En algunos lugares, el número de personas que pide el bautismo es tan
elevado que temporalmente ha debido centrarse la actividad misionera
en la labor de catequesis.
Fuente: F. L. Cooley, Indonesia. Church and Society, Nueva York, 1968, p. | 13. —— Biblio-
grafía: England, ACT II, pp. 159 ss.
D) TEOLOGÍAS CONTEXTUALES Y FORMACIÓN DE REDES EN TODA ASIA
98. El Vaticano II (1962—1965) y su recepción en Asia
Al igual que en América Latina (U. las fuentes 301 ss.) también en el Asia católica des—
encadenó el Concilio Vaticano II un entusiasmo que lo saludaba como nuevo comienzo.
En muchos campos de la vida eclesial —cooperación ecuménica, diálogo interreligioso,
inculturación de la liturgia y acción social— se produjeron notables experimentos. En el
Asia católica, el Vaticano II tuvo una importancia análoga a la que, cincuenta años antes,
tuviera en las Iglesias protestantes de este continente la Conferencia Misionera Mundial
de 1910, celebrada en Edimburgo. En una opinión personal, el obispo filipino julio X.
Labayen se manifestaba así sobre el significado del Concilio para las Iglesias asiáticas:
Me produce el mayor entusiasmo el progresivo crecimiento de las co—
munidades cristianas de base [en Filipinas]. […] Creo que demostrarán
que son la principal influencia en la Iglesia del futuro. […] También me
entusiasma el aumento de todas las actividades ecuménicas en Asia y en
Filipinas: las que se dan entre las Iglesias cristianas, las relacionadas con
las religiones tradicionales asiáticas y las de quienes tienen una actitud
decididamente laica, incluidos los marxistas de buena fe.
El Vaticano 11 nos ha ayudado a comprender que nuestra pequeña
Iglesia asiática desempeña un cierto papel en la construcción del Reino de
Dios, y esto nos ha llevado a una cooperación más estrecha con todos los
145
 ASIA
demás que también sueñan con el Reino y trabajan por él o por la libera—
ción del pueblo. […] Siento, en tercer lugar, gran entusiasmo por el enten-
dimiento que hemos alcanzado sobre la relación entre las Comunidades
Cristianas de Base (la Iglesia) y las organizaciones populares (el mundo
secular). Creo que este entendimiento no habría sido posible sin el Vatica—
no II. […] La Iglesia y el mundo secular cooperan, pero siguen claramente
sus propios dinamismos. Esta es una preciosa herencia del Vaticano II.
Nos permite plena libertad para trabajar con personas de todos los credos
y con todos cuantos se dedican a mejorar la vida de los pobres.
Fuente: ]. X. Labayen, <<Vatican II in Asia and the Philippines»: EcnnzenicalReuiew (Géno-
va) 37 (1983), pp. 275-282, pp. 276 5. -—Bibliografía: P. Phan, <<Reception of Vatican II in
Asia», en K. Koschorke (ed.), Transcontinental Links..., Wiesbaden, 2002, pp. 243—258.
99. La Conferencia Cristiana de Asia (1973)
En 1973 se reunieron numerosas Iglesias protestantes de Asia en la Christian Conference
of Asia (CCA), después de quela cooperación ecuménica organizada sólo se hubiera pro—
ducido hasta entonces a nivel nacional o (a partir de 1957) a nivel regional. El objetivo
de esta reunión era el común testimonio de las Iglesias asiáticas en medio de los cambios
revoluc10narios de la época. En el congreso de la CCA celebrado en Penang Malasia
en 1977, el Grupo para la Misión yla Evangelización presentó una toma de postura sobre
la <<Situación en Asia» que ha sido ampliamente citada.
La realidad dominante del sufrimiento asiático es que se malgasta la
vida dela gente; se la malgasta debido al hambre, a la tortura, ala priva-
Ción de derechos. Se la malgasta por medio de la explotación económi-
ca, la discriminación racial y étnica, la represión sexual. Se la malgasta
debido a la soledad, a la falta de relación, a la ausencia de comunidad.
Se explotan los instintos básicos y pecaminosos de la gente, y se repri—
men y ridiculizan sus instintos nobles. Nuestra tarea: en esta situación
tenemos que empezar por afirmar que no debe malgastarse la vida de la
gente; que la gente es valiosa. Creados a la imagen de Dios, redimidos
por Cristo que murió por ellos, los seres humanos tienen su promesa de
una vida abundante, y no de una vida malgastada. Afirmamos en con-
secuenc¡a que Dios es un Dios vivo, el Dios del amor, y que el Espíritu
de Dios trabaja junto a su pueblo para liberarle y unirle. Este es nues—
tro mensaje: compartir de palabra y obra nuestra nueva vida, ofrecer
su esperanza, ofreciéndonos nosotros mismos en la proclamación del
Evangelio; compartir a Cristo, tal es nuestra misión,
Fuente: Yap Kim Hao, From Prapat to Colombo. History of the Christian Conference of
Asia (1957—1995), Hong Kong, 1995, pp. 82 s. — Bibliografía: Yap Kim Hao, cit.; Sun-
qu15t, Dictionary, pp. 162 s. (s. v. Christian Conference ofAsia).
146
I945-I990
100. El concepto de contextualización (1972)
Desde comienzos de la década de 1970, el concepto de <<contextualización» ha desempe-
ñado un papel importante en los debates de los teólogos asiáticos. Ha ido sustituyendo en
creciente medida al modelo tradicional de la <<indigenización» —es decir, de la conversión
del cristianismo misionero en <<autóctono»—, que se percibía como demasiado estático y
poco relacionado con los procesos modernos que estaban teniendo lugar en Asia. Por prime—
ra vez se formuló el concepto de contextualización en las discusiones de la Iglesia presbite-
riana de Taiwán (principalmente por parte de Shoki Coe). A través de las recomendaciones
del Teological Education Fund (TEP) del Consejo Mundial de las Iglesias, quelo convirtió
en idea directriz de su <<Tercer Mandato» —que se cita a continuación en extracto—, 0
Programa de 1972, tuvo rápida acogida en el uso Iingííístico ecuménico común.
Por contextualización se entiende todo cuanto se implica con el conoci—
do término de <<indigenización», pero contextualización trata de ir más
allá. Tiene que ver con la manera en que valoramos los contextos pe—
culiares del Tercer Mundo. Indigenización tiende a utilizarse en el sen—
tido de responder al Evangelio en términos de una cultura tradicional.
Contextualización, sin ignorar esto, tiene en cuenta el proceso de la se-
cularidad, la tecnología y la lucha por la justicia entre los humanos que
caracterizan el momento histórico de las naciones del Tercer Mundo.
Fuente: C. Lienemann-Perrin, Training for a Relevant Ministry. A Study of the Contri-
bution of the Theo/ogical Education Fund, Madras, 1981, pp. 174 s. —— Bibliografía:
C. Lienemann-Perrin, cit., pp. 62 ss., 173 ss.; England,/ICT III, pp. 673 ss.
101. La teología minjung en Corea
En la década de 1970 se formó en Corea, con la teología minjung, una forma específica—
mente coreana de teología de la liberación. Surgió del compromiso para con los derechos
humanos adoptado por grupos eclesiales y de otro tipo frente al régimen autoritario
dominante. El punto central de este concepto lo ocupa el minjzmg, el pueblo sufriente,
alienado y explotado, pero al que, tanto enla historia bíblica como en la historia nacional
coreana, se lo percibe como sujeto de su propia historia. El texto que sigue procede de
Kim jong—Bock, destacado representante de la teología min/"mig.
La realidad más destacada de la reciente lucha por la democracia en
Corea del Sur ha sido la percatación de que los actores principales, 0
los sujetos de la historia son la gente, los individuos que constituyen el
pueblo (minjung). Se ha producido un aumento de interés en el tema
del minjung entre los estudiantes, los escritores y los grupos cristianos
con conciencia social, tales como la Federación Coreana de Estudiantes
Cristianos, el movimiento de la Misión Urbana Industrial, el movimien-
to de los jóvenes Trabajadores Católicos e intelectuales cristianos.
Esta amplia preocupación en torno al tema del minjung como su-
jeto histórico principal representa una conciencia histórica que emerge
147
 ASIA
por primera vez en Corea, tanto en la sociedad en general como en la
Igles¡a. Esta creciente percatación de la realidad de la gente —un proceso
de concrenciación histórica— ha sido el resultado de varios procesos:
(1) la transformación de la percepción social mediante la exposición
f151ca a los sufrimientos, las luchas y las aspiraciones de la gente y la
1mplrcac1ón en estas realidades; (2) la reflexión crítica sobre la realidad
soc1al, y (3) las acciones y movimientos en pro de la justicia social y
la democracia de base en los sitios donde la gente vive y trabaja (en las
fábricas, los suburbios pobres y las zonas rurales).
. En una reciente reunión de los jóvenes Cristianos, celebrada en una
Ciudad coreana de provincias en septiembre de 1976, minjung fue el tema
central de toda la conferencia. Incluimos aquí algunos de los aspectos
temáticos surgidos en esta reunión:
<<¿Quiénes constituyen el minjtmg y dónde están.>
En una palabra, son los que nada tienen. Son campesinos, trabaja—
dores, parados, soldados, policías, jornaleros, pequeños tenderos, pe—
quenos productores. Sufren represión política, explotación económica
humillación social y alienación cultural». , que el Verbo de Dios eligió ser asiático al convertirse en hombre? ¿Y
Las condiciones de vida minjung se describen como opresión, ex-
plotac1ón, <<ningunismo», silencio y pérdida de la subjetividad (canto
ecleszástico).
. Alos minjung se les ha robado su subjetividad no sólo en sus expre-
siones y_en sus actos, sino también en sus sentimientos y pensamientos.
La conc1encia del minjzmg la determina la clase dominante de esta so-
c1edad concreta en un momento dado. Por eso, los miniung no pueden
manejar su propio destino y se vuelven incapaces de discernir incluso
sus propios intereses. Finalmente, les consume un sentimiento perma-
nente de frustración.
. Esta srtuación de la gente surge, fundamentalmente, debido a las in—
justas estructuras del poder: el mal estructural. Así, la vida de la gente
se entiende en términos de relaciones de poder o de contradicciones de
poder. […]
. Es evidente que la fuerza histórica motivadora de la lucha por la
independencia nacional en Corea [durante la ocupación japonesa de
1910-1945] es el minjzmg. Con frecuencia, cuando se hace referencia al
nac10nahsmo, se considera que la burguesía nacional es la fuerza central
del mov1m1ento nacionalista. Sin embargo, en la situación coreana no
hubo, en el tiempo de la lucha nacionalista, levantamiento alguno que
partnese de una clase burguesa nacional. Los movimientos nacionalistas
tales como el Movimiento Primero de Marzo [en 1919, l/. la fuente 80],
los fomentaron y llevaron a cabo principalmente las estructuras de base
del pueblo coreano, incluida la religión Tonghak y el cristianismo (pro—
testantismo), que cabe considerar religiones de las masas oprimidas.
148
I945-I990
Fuente: Kim Yong-Bock, <<The Minjung (People) as the Subject of History»: World Student
Christian Federation Dossier 13 (1977), citado en: ]. England, Living Theo/ogy in Asia, Lon—
dres, 1981, pp. 25-27. — Bibliografía: Sunquist, Dictionary, pp. 552—555 (s. v. Miniung
Theology); England, ACT Ill, pp. 556 ss.; Kim Yong—Bock, Messiah and Mining, Hong
Kong, 1992; David Kwang—Sun Suh, Tl7e Korean Minjung in Christ, Hong Kong, 1991.
102. Teología de la liberación y religiosidad asiática
En el contexto multirreligioso del Asia meridional, el teólogo católico esrilanqués Aloy—
sius Pieris plantea la cuestión de la falta de éxito del cristianismo en Asia.
Toda indagación cristo|ógica en las culturas asiáticas tropezará con el
hecho de que ni jesús ni la religión por El fundada han conseguido en
Asia una aceptación a gran escala. Gautama Buda y el profeta Mahoma
son nombres familiares en Oriente. Pero la gran mayoría (más del 97
por ciento) de los asiáticos apenas invoca a jesucristo. Y, sin embargo,
Jesús no era menos asiático que los fundadores del budismo y del islam.
Incluso entre los pocos que creen en El, ¿cuantos son conscientes de
cómo pudo ocurrir que los primeros asiáticos que en nuestro nombre
le escucharon y nos dieron las interpretaciones normativas de su divina
filiación abrieran una importante brecha en Occidente, pero no consi—
guieran penetrar en el complejo carácter cultural asiático?
La posterior desilusión que sufrió Asia con el <<Cristo colonial» ha
contribuido sin duda a este extrañamiento. Pero también revela que
Cristo podría tener sentido en nuestras culturas solamente en la medida
en que se utilice el lenguaje soteriológico de las religiones <<no cristia-
nas». Deduzco esto del hecho de que, cuando jesús volvió al continente
de su nacimiento como el dios tribal de los colonizadores blancos, bus—
cando conseguir una influencia especial en el panteón asiático, fueron a
menudo las religiones no cristianas las que despertaron la autoconcien—
cia cultural de las naciones sometidas en su colisión con las potencias
cristianas, de tal modo que, tras cuatro siglos de colonialismo, Asia tan
sólo ha perdido al cristianismo aproximadamente el dos por ciento de
su población. Si las islas Filipinas se pasaron al cristianismo, fue por-
que ninguna otra de las grandes religiones asiáticas había echado previa-
mente raíces allí. Confirma mi tesis la rápida tasa de cristianización de
Sudamérica, del África contemporánea y de Oceanía, en contraste con
la pertinaz resistencia asiática al anuncio cristiano. La única puerta por la
que puede entrar Jesús en Asia hoy es la que tenía cerrada antes: alcan-
zar el núcleo soteriológico o liberador de las diversas religiones que han
dado forma y estabilidad a nuestras culturas.
Hago hincapié en el carácter soteriológico y liberador, porque la
religión asiática tiene también una dimensión pecaminosa y esclaviza-
149

ASIA
dora. En un discurso teológico como éste hay que discernir, en con-
secuencia, el núcleo auténtico de una religión asiática de sus formas
pervertidas.
Fuente: A. Pieris, An Asian Theo/ogy ofLibemtion, Maryknoll, 1988, pp. 206—21 1.
E) TENDENCIAS DE LA DECADA DE 1980
103. Liberalización política: los cristianos en China
Con el final oficial de la Revolución Cultural en 1977 (11. la fuente 95) fue mejorando
paulatinamente la situación de los cristianos y de otras comunidades religiosas en China,
a pesar de que el Partido Comunista —no obstante la parcial liberalización, sobre todo
en el sector económico— se atenía estrictamente a su monopolio ideológico y adoptaba
una y otra vez medidas de persecución contra grupos cristianos, como el de los católicos
que se mantenían fieles a Roma. Las iglesias pudieron volverse a abrir a partir de 1979,
se reactivaron los centros de formación teológica y la asistencia a los servicios divinos
aumentó claramente con respecto a los tiempos previos a la Revolución Cultural. En
una conferencia pronunciada en el otoño de 1982 sobre <<La Iglesia en China», el obispo
Ding Guangxun, presidente del Consejo Cristiano Chino (posconfesional) defendió la
necesidad de una vía autónoma para las Iglesias chinas, que, pese a toda la apertura ecu-
ménica, no deberían dejarse acaparar por las antiguas Iglesias misioneras de Occidente ni
tampoco, por ejemplo, por el modelo, que había adquirido actualidad, de la teología de
la liberación latinoamericana (u. las fuentes 304 ss.).
Desde el final dela Revolución Cultural vuelve a estar vigente la política
de libertad religiosa. Como es natural, hay dificultades aquí y allá. Pero,
gracias a la política de libertad religiosa, adoptada por la Asamblea Na-
cional [de 1982], éstas pueden discutirse en público y solucionarse.
Ahora bien: una política de libertad religiosa por parte del estado
no puede por sí sola llevar muy lejos a la Iglesia en su vida y su testimo-
nio. Tenemos que desarrollar una autodefinición teológica que pueda
orientamos en todas nuestras decisiones, de manera tal que podamos
realizamos cada vez más en cuanto Iglesia de jesucristo en medio del
pueblo chino.
En primerísimo lugar debe la Iglesia concentrarse en su mensaje.
Nos hace sentir humildad, y a la vez nos sirve de inspiración, ver cómo
los cristianos de otros países [por ejemplo, en Latinoamérica] actúan
en favor de la liberación social y política del pueblo. […] En su apela-
ción al motivo [bíblico] del éxodo de Egipto, y en su compromiso con
una transformación fundamental de la sociedad, encontramos, llenos
de gratitud y de arrepentimiento, puntos de apoyo para saber cómo
deberíamos habernos comportado los cristianos en China en tiempos
anteriores a nuestra liberación [mediante la fundación de la República
Popular China en 1949]. Sería una […] grosera simplificación afirmar
150
1945-1990
que los cristianos chinos tenemos una actitud de rechazo respectofa la
teología de la liberación de nuestros hermanos y hermanas de America
Latina. Pero, a partir de nuestra situación, no podemos por menos de
constatar que en el punto central del mensaje divino está la reconcrha-
ción entre Dios y los hombres en Jesucristo. […] . _
Para asegurar el desarrollo y el despliegue de una Igles1a en China
que sea tan china como es inglesa la Iglesia de Inglaterra, tenemos que
levantar un muro protector frente a [las falsas formas de] un <<mterna-
cionalismo» que no respeta suficientemente los legítimos esfuerzos macro-
nales. Los cristianos quieren dar expresión al apoyo a su naoón y a su
amor por ella. No se trata de ningún nacionalismo ciego que defienda a
su país en lo justo y en lo injusto.
Fuente: China heute (St. Augustin) 3 (1983), pp. 2-5; ¡bici. 4 (1983), pp. 3—6. — Biblio—
grafía: D. E. Maclnnis, Religion in China Today: Policy and Practise, Maryknoll, 1989;
G. Th. Brown, Christianity in the People's Republic of China, Atlanta, 1983; T. Lam—bet,
The Resurrection ofthe Chinese Church, Wheaton, ll…, 1994; D. Aikman,]esns in Beijing,
Lanham, N1D, 2003; Sunquist, Dictionary, pp. 139-146 (s. v. China), p. 146 (A'. v. China
Christian Council); England,ACT lll, pp. 189 ss.
104. La Revolución del Rosario en Filipinas (1986)
Una ola de liberalización política se propagó asimismo por los paises no socialistas de Asia.
En Filipinas (1986) y Corea del Sur (1987) llegó a producirse el derrocamiento de regimenes
autoritarios con la decisiva participación de grupos cristianos. En Filipinas, el ases¡naro,
el 21 de agosto de 1983, del político de la oposición Ninoy Aquino, que volvía del ex¡lio
en América, supuso la ruptura abierta de la jerarquía católica con el régimen del prest-
dente Fernando Marcos, que, desde 1972, gobernaba el país bajo la ley marc¡al (fuente a,
extracto de una declaración de la conferencia episcopal de julio de 1984). Las manifes—
taciones masivas de Manila, en febrero de 1986 (c), coordinadas por la emisora de radio
eclesial Veritas (b), sellaron el final del régimen.
a) Rebelión contra el régimen de Marcos (julio de 1984)
El asesinato [de Ninoy Aquino por los militares el 21 de agosto de 1983]
nos conmocionó a todos [los miembros de Conferencia de Obispos ca-
tólicos] más que cualquier otro asesinato de la reciente historia, y.f,ue
para muchos de nosotros el acontecimiento singular que nos sacud10 y
nos hizo salir del letargo en el que nos encontrábamos, obltgándonos
a afrontar de una manera directa la violencia que se había ido formando a
través de los años y que se había convertido en la práctica en una faceta
normal de nuestra vida como nación. […] Hacía ya años que estábamos,
a todos los efectos, en estado de guerra. […] Esta es la dura realidad con
la que ahora nos enfrentamos.
 ASIA
h) La emisora radiofónica eclesiástica Veritas (febrero de 1986)
El tono establecido por la emisora, y también por el Cardenal [Sin] y
otros eclesiásticos destacados, ejercía una influencia moderadora. Era
responsable, serio, afligido, pero no era inflamatorio ni provocativo.
Mantenía informado al país en unos tiempos en los que otros medios
tendían solamente a la desinformación, y contribuyó, probablemente
de manera inconmensurable, a la rápida erosión de la credibilidad del
Gobierno y de los medios por éste controlados.
c) Manifestaciones masivas (febrero de 1986)
Lo más Importante de todo: [los 1—2 millones de manifestantes de Ma-
nila] acudían con un rosario en la mano y oraciones en los labios. Mu—
chos de ellos estaban mortalmente asustados. En el fondo de su mente
sabían que toda la fuerza de las legiones del presidente Marcos —que
estaban formadas por 250.000 hombres completamente armados— po—
dían ser lanzadas contra ellos. Pero acudieron de todas formas. Se lo
había pedido su líder espiritual [el cardenal Sin].
Fuente: H. Wooster, <<Faith at the Ramparts: The Philippine Catholic Church and the 1986
Revolution», en D. johnston y C. Sampson (eds.), Religion, the Missing Dimension of
Statecraft, Nueva York, 1994, pp. 153—176, pp. 160, 163. — Bibliografía: C N Tate
<<The Revival of Church and State in the Philippines», en E. Sahliveh (ed.) Religíoics ReÍ
surgence in the Contemporary World, Albany, 1990, pp. 142—159; Sunquist, Dictionary,
pp. 2573—657 (…y v. Philippines), pp. 657 s. (3. v. Philippines, Martial Law); England,/ICT II
pp. … ss.
105. Fundamentahsmo islámico.— los cristianos en Pakistán
Respecto a las dificultades encontradas por la minoría cristiana pakistaní en un entorno
isldmtco en el que predominan cada vez más las tendencias fundamentalistas se expresó el
obispo anglicano de Lahore, Alexander ]. Malik, en una reunión del Consejo Diocesano
de la Iglesia de Pakistán celebrada el 24 de octubre de 1991.
(1) Los niños cristianos se enfrentan a muchas dificultades para obtener
plaza en colegios de alto nivel. En cuanto a las plazas universitarias no
se conceden por méritos, sino que se obtienen por lo general mediante el
engano en los exámenes o el soborno de los examinadores. Los cristianos
que en su mayor parte son muy pobres, no tienen ninguna oportunidadi
(2) Los cristianos sufren una crisis de identidad. Ello se debe a que
la prensa pakistaní tiende a presentar una imagen de Pakistán como na-
c10n completamente islámica, que pertenece únicamente a los musul-
manes. […]
152
1945—1990
(4) Las mujeres cristianas son obligadas a convertirse al islam. Esto
solía pasar únicamente en pequeñas aldeas cristianas, pero ahora está ocu—
rriendo también en las ciudades. Jóvenes musulmanes raptan alas mujeres
y las obligan a convertirse al islam. La policía no hace nada por ayudar
a los cristianos, ya que prefiere ayudar a los ricos en vez de a los pobres.
(5) No está prevista en las escuelas públicas la educación religiosa
cristiana, mientras que el islam es una asignatura obligatoria. Hubo un
momento en el que el Gobierno constituyó un comité para tratar esta
cuestión. Pero se disolvió después de dos reuniones.
Fuente: International Institute for the Study of Islam and Christianity (ed.), The Status ofthe
Church in the Muslim World, Londres, 1992, p. 37. —Bibliografía: Sunquist, Dictionary,
pp. 628—631 (3. v. Pakistan); England, ACTI, pp. 414 ss., 447 ss.; WCE I, pp. 570 ss.;
P. Sookhdeo, A People Betrayed —— The Impact of Islamisation on the Christian Community
in Pakistan, Fearn, 2002.
106. Advertencia frente a los excesos de la contextualización (1982)
En agosto de 1982 tuvo lugar en Seúl una reunión organizada por la Asia Theological
Association con el En de discutir las perspectivas de una <<teología evangélica (evangelical)
para el Tercer Mundo». Los participantes asiáticos previnieron en ella contra la acepta—
ción acrítica de los modelos occidentales, así como contra las tendencias <<sincretistas»
de determinados proyectos teológicos asiáticos. En vez de estas dos tendencias extremas,
abogaron por un modelo de <<contextualización evangélica».
En Asia tenemos que enfrentamos a cuestiones tales como el resur—
gimiento de las religiones indígenas, la lucha por la justicia frente a
, la opresión, las ideologías y los regímenes de carácter totalitario, las
tensiones entre los valores tradicionales, la corrupción y el consumis-
mo moderno. Con este fin tenemos que desarrollar nuestras [propias]
herramientas hermenéuticas. Tenemos que proclamar el carácter defi-
nitivo de Jesucristo en el contexto de las tendencias universalistas y
sincretistas expresadas en algunas teologías asiáticas. En el desarrollo
de nuestra teología hemos de someter a prueba y utilizar las cualidades
espirituales específicamente asiáticas, de la meditación y la devoción, el
autosacrificio y la servidumbre. Nos identificamos con los que sufren
en Asia y trataremos de desarrollar directrices para la vida de nuestras
Iglesias, a la vez que damos testimonio de lo que ocurre en las socieda-
des oprimidas. […]
Una teología asiática que tenga su orientación en la Biblia deberá
establecer determinadas proposiciones y objetivos precisos, con el fin
de evitar la confusión teológica y de promover de ese modo la armonía
y la cooperación evangélicas. Tenemos que prestar atención a tres áreas
en nuestro intento de contextualizar la teología. En primer lugar, no
puede llegarse a compromiso alguno respecto a las doctrinas bíblicas
153
 ASIA

esenciales, tales como el carácter singular y definitivo de jesucristo y

el carácter asimismo singular de la Revelación en la Biblia. En segundo
lugar, hay que hacer hincapié en la prioridad de la exégesis bíblica para
aplicarla adecuadamente a diferentes contextos. Y, en tercer lugar, te-
nemos que prestar gran atención a los credos históricos para descubrir
la manera en la que Dios ha actuado en la vida de los cristianos en los
siglos pasados.

Fuente: Bong Rin Ro y R. Eshenaur (eds.), The Bible and Tbeology in Asian Contexts. An
Evangelica! Perspective on Asian T/7eology, "l'aichung/Taiwán, 1984, pp. 25, 74 s.

107. Nueva urgencia del diálogo interreligioso (1986)

El diálogo interreligioso forma desde siempre parte intrínseca de la vida en el mundo

asiático, tal como pone de relieve Wesley Ariarajah, teólogo metodista procedente de Sri
Lanka y director desde 1981 a 1992 del programa de diálogo del Consejo Mundial de
las Iglesias, con sede en Ginebra. Asimismo hace Ariarajah hincapié en la importancia
ÁFRICA
que, para la cristiandad mundial, tienen las experiencias de aprendizaje históricas de las
Iglesias asiáticas en su trato con contextos multirreligiosos.

Convivimos con personas de otras creencias. En Asia estamos rodea-

dos de ellas. Son nuestros vecinos, nuestros colegas. Nuestra trayectoria
vital está vinculada a la de ellos de múltiples maneras. Si una persona
acepta a Cristo, la mayoría de las veces sus parientes más cercanos —sus
padres, hermanos y hermanas siguen siendo fieles a sus [antiguas]
creencias. Compartimos nuestra idiosincrasia racial, nacional y lingñís—
rica con personas de otros credos. Luchamos al lado de ellos para hacer
humana la vida. Colaboramos con ellos en la búsqueda de la paz y en la
tarea de construir nuestra nación.
Esto lo hacemos en nuestra condición de cristianos. Nuestra fe atra—
viesa toda nuestra vida. Todas nuestras decisiones están determinadas
por ella, las que tienen que ver tanto con los llamados ámbitos seculares
de nuestra vida como con los religiosos.
Y precisamente por eso creemos, como comunidad cristiana, haber
superado los límites de la raza, de la clase y de la nación. No pode—
mos existir como comunidad aislada. El Cristo cuya fe profesamos es
nuestro Señor y el Señor de todos los hombres. Al menos eso es lo que
nosotros creemos. Esas son las exigencias de nuestra fe. En cuanto cris-
tianos no podemos llevar una vida apartada; sólo podemos buscar una
vida en común.

Fuente: W Ariarajah, (<Dialog»: Zeitschrift fíir Mission 12 (1986), pp. 137-151, pp. 144 s.
— Bibliografía: England, ACTI, pp. 514 ss.

154
 1450—1600

A) CRISTIANISMO AFRICANO ANTIGUO

108. León el Africano sobre África y Etiopía

En los tiempos de la Iglesia antigua se consideraba que el norte de África era uno de los
centros del mundo cristiano. Al sur de Egipto, el cristianismo se extendió, durante los si-
glos IV y v, hacia Nubia (Sudán) y Aksum, que formaría posteriormente parte de Etiopía.
Aquí subsistió la influencia de la Iglesia incluso después de la expansión musulmana del
siglo vu. En Europa se identiñcaba al soberano de Etiopía con el legendario <<Preste juan».
Así se pone, por ejemplo, de manifiesto en el informe de León Africano (1492?-1552), que
nació en Granada como al-Hassan ibn Muhammad al-Wezani y ejerció como jurisconsulto
en Fez, Marruecos. En uno de sus muchos viajes, en 1516, cayó en manos de piratas cris-
tianos quienes, al comprobar su gran erudición, no le vendieron como esclavo, sino que le
presentaron al papa León X (1513—1521), que propició su liberación. Tras su conversión
y bautismo compuso en 1526 una descripción de sus dos viajes por África, realizados en-
tre 1509 y 1516.

Este país de negros tuvo un poderoso gobernante al que, tomando el

nombre de la región, se llama Níger […]. Afirman nuestros cosmógrafos
que dicho río Níger deriva del Nilus, que, según imaginan, ha sido tra-
gado por la tierra durante un cierto espacio [...]. Y es de observar aquí
que […] aquel país de negros por el que se dice¡que discurre el Nilus
[…] no debe considerarse parte de una porción de Africa [...]. A dicho país
lo llaman los latinos Etiopía. De allí proceden ciertos frailes religiosos,
quemados o marcados en el rostro con un hierro candente, ¿¡ los que
puede verse en casi toda Europa y especialmente en Roma. Estas gentes
tienen un emperador al que llaman Preste juan, estando la mayor parte
del país habitado por cristianos. Hay, no obstante, entre ellos un maho-
metano, del que dícese que posee un gran dominio.

157
 ÁFRICA
Fuente: L. Africanus, Descriptio Africae, Venecia, 1526, citado según D. Rauchenberger,
johannes Leo der Afrikaner. Seine Beschreibung des Raume5 zwischen Nil ¡md Níger nach
dem Urtext, Wiesbaden, 1999, p. 335; descripción de su vida: Ibid., pp. 27—101. —Bíhlio-
gra/ía: U. Knefelkamp, Die Suche nach dem Reich des Priesterkónigs johamzes, Gelsen—
kirchen, 1986; N. Z. Davis, Leo Africanus. Ein Reisender zwischen Orient und Okzident,
Berlín, 2008; descripción novelada en A. Maalouf, Leo Africanus, Fráncfort, 2000.
109. Etiopía según el Kebra Negast
La cristianización de Etiopía comenzó a principios del siglo IV conla actividad misionera
del sirio Fumentius. Pero fueron fundamentales para la concepción que de sí misma tenía
la Etiopía cristiana las menciones del país en la Biblia, en Hch 8 (conversión del eunu—
co), 1 R 10, 1—13 y 2 Cro 9, 1-1'I. En estos pasaies bíblicos se basa el Kebm Negast, <<La
Gloria de los Reyes», que surgió probablemente a hnales de la dinastía de Aksum, en el
siglo IX 0 x, y que, desde 1270 sirvió a la <<dinastía salomónica» como justificación mito-
lógica de la monarquía.
a) La conversión de la reina de Saba
Y la Reina […] dijo: <<[…] Adoramos al sol según nos han enseñado a
hacerlo nuestros padres [...]. Le decimos *Nuestro Rey” y le decimos
*Nuestro Creador, y le adoramos como nuestro Dios, pues nadie nos
ha dicho que además de él haya otro dios. Mas hemos oído que entre
vosotros, Israel, hay otro Dios al que nosotros no conocemos, y nos han
dicho que El os ha enviado del cielo un Tabernáculo y os ha entregado
una Tabla de la orden de los Ángeles, de manos de Moisés el Profeta.
También hemos oído que El Mismo se llega hasta vosotros y os habla y
os informa respecto a las órdenes y los mandamientos».
Y el Rey [Salomón] respondió y le dijo: <<En verdad es debido que
(los hombres) adoren a Dios, que ha creado el universo, los cielos y
la tierra, el mar y la tierra seca, el Sol y la Luna, […] los árboles y las
piedras, […] las bestias salvajes y los cocodrilos, […] los peces y las ba—
llenas, [...] las nubes y los truenos, el bien y el mal. […] Pues es el Señor
del Universo, el Creador de los ángeles y de los hombres. Es El que
mata y El que de la vida, es El que inflíge castigos y muestra compasión,
El que levanta del suelo a aquel que está sumido en la aflicción y eleva
del polvo al miserable, El que produce el pesar y el regocijo, El que
eleva y humilla. [.. .] En cuanto a lo que dices que “El os ha entregado el
Tabernáculo de la Ley, en verdad nos ha sido dado el Tabernáculo de]
Dios de Israel, que fue creado antes de toda creación por su gloriosa
decisión». […]
Y la Reina dijo: <<A partir de este momento no adoraré al sol, sino
que adoraré al Creador del Sol, el Dios de Israel. Y ese Tabernáculo del
Dios de Israel será para mí mi Señora, y para mi descendencia después
de mí, y de todo el reino que está bajo mi dominio». […] Retornó luego
158
I450-I600
a su casa la Reina, y solía ir de continuo [a ver a Salomón] y recreábase
en su sabiduría, que guardaba en su corazón.
b) Menyelek, el hijo de Salomón y de la reina de Saba
Y [el rey Salomón] cumplió su deseo y durmieron juntos. Y tras caer
dormido, apareciósele al Rey (en un sueño) un sol brillante, que des—
cendió del cielo e iluminó Israel con gran esplendor. Y tras haber per-
manecido allí durante un tiempo, se retiró de repente y voló al país
de Etiopía, donde brilló con gran resplandor por siempre, pues quería
permanecer allí.
Y la Reina partió y llegó a la ciudad de Bala Zadisareya nueve meses
y cinco días después de haberse separado del rey Salomón. Y viniéronle
los dolores de parto y dio a luz un varón, y dióselo al ama con gran
orgullo y deleite. Y aguardó hasta que concluyesen los días de purihca—
ción, y volvió a su ciudad con gran pompa y ceremonia. […] Y creció el
niño y le llamó Bayna-Lehkem.
Fuentes: (a) Kebm Nagast. Die Herrlichkeit der Kónige, ed. y trad. de C. Bezold, Mú-
nich, l905, p. 17; (b) Ibid., pp. 21-22. -— Bibliografía: F. Heyer, Die Kirche Áthiopiens,
Berlín, 1971; E. Ullendorff, Ethiopia and the Bible, Londres, 1968; E. Ullendorff, The
Ethiopians, Wiesbaden, 31990; T. Tamrat, Church and State in Ethiopia 1270-1527,
Oxford, 'l972; G. Colin (ed), La Gloire de Rois (Kebra Nagast), Ginebra, 2002; Hock,
Christentzmz, pp, 21—24.
110. Saga Za-áb: contactos etiópico—egípcíos (1540)
Desde el principio, las comunidades de Etiopía mantuvieron una estrecha relación con Ale—
jandría y, hasta conseguir la autocefalia, en 1959, la Iglesia etíope reconocía como cabeza
a los metropolitanos egipcios coptos. Estos vínculos los describe el etíope Saga Za-ab, que
residió en Portugal desde 1527 por encargo del emperador etíope Lebna Dengel. Sus des—
cripciones las incluyó el humanista portugués Damián/Damiao de Góis en su obra Fides,
Religio Moresque Aethiopimn, que conoció su primera edición en 1540.
Debe saberse, en primer lugar, que a nuestro Patriarca [metropolita-
no] le eligen por votación nuestros monjes de jerusalén, que viven allí
junto al Santo Sepulcro del Señor, con solemne rito, y que lo hacen de
la siguiente manera. Cuando ha fallecido el Patriarca [metropolitano],
inmediatamente envía a Jerusalén nuestro Emperador, el caro Juan, a
un mensajero no cargado de equipaje, a los monjes que, como queda
dicho, viven allí, los cuales, tras recibir la noticia y las limosnas que
el Emperador, nuestro Señor, envía como obsequio al Santo Sepulcro,
de inmediato proceden a elegir a un nuevo Patriarca [metropolitano]
mediante el voto de la mayoría. Empero es derecho tradicional elegir a
un alejandrino, de carácter sin tacha. Una vez que lo han elegido, sellan
159
 ÁFRICA
sus votos y se los entregan en mano al enviado, que para tal fin ha ve—
nido. Este se apresura a volver a El Cairo. Tan pronto como ha llegado,
entrega el resultado de la votación al Patriarca de Alejandría, que tiene
allí su sede permanente, para su lectura. Tan pronto como se conoce
quién de los alejandrinos ha sido elegido, parte el hombre al que se le
hace tan gran honor, que según antiguo precepto debe ser un monje de
la Orden de San Antonio Eremita y al que acompañará un mensajero
hasta Etiopía, donde será recibido por todos con gran alegría y grandes
honores. Este procedimiento lleva a veces un año, e incluso más de un
año y, entre tanto, el caro Juan adopta a su albedrío decisiones respecto
a los ingresos del Patriarca [metropolitano]. Es cometido del Patriarca
[metropolitano] conceder las sagradas órdenes, que ninguno, salvo él,
puede imponer o negar. Por lo demás, no otorga a nadie la dignidad
episcopal ni beneficio eclesiástico. El (derecho de hacerlo) corresponde
únicamente al caro Juan, que lo ejerce a su discreción.
Fuente: 5… Uhlig y G. Bñhring, Damian de Góis' Schrift iiber Glaube und Sitten der Áthio-
pier, Wiesbaden, 1994, pp. 88-89, 269—271.
111. Francisco Álvares: huellas de los cristianos nuhios (1540)
El descubridor portugués Francisco Álvares (T1542?) estuvo en Etiopía entre 1520 y 1540.
En su informe, publicado por primera vez en 1540, recoge informaciones sobre Nubia. En
este territorio, que hoy forma parte del norte de Sudán, habían surgido desde el siglo VI
algunos reinos cristianos, que fueron conquistados por los musulmanes a partir del siglo xv.
He oído de un hombre sirio natural de Trípoli y que se llama Juan de
Siria, que estuvo con nosotros tres años en la tierra del Preste y que vino
con nosotros a Portugal: que estuvo en aquel país [Nubia] y que en él
hay ciento cincuenta iglesias, que todavía tienen crucifijos e imágenes de
Nuestra Señora, y otras imágenes pintadas en las paredes, y que todo es
bello, y que los habitantes no son ni cristianos, ni moros ni judíos, pero
que desean ser cristianos. […] Y estando nosotros en la tierra del Preste
Juan, vinieron de aquel país seis hombres como embajadores para ha-
blar con el mismo Preste, pidiéndole que les mandase clérigos y religio-
sos para que los instruyesen. Pero éste no sabía a quien mandar; cuentan
que les dijo que él tenía en su tierra al Abuna de la tierra de moros, es de—
cir, al Patriarca de Alejandría, ciudad en poder de moros: ¿Cómo podría
enviar clérigos y religiosos, cuando él mismo los había mandado venir a
su tierra? Y que así regresaran. Dicen que estos antiguamente lo tenían
todo de Roma, y que hace muchos años falleció el obispo que de allí
tenían, y que por las guerras de los moros no han podido tener otro, y
por ello carecen absolutamente de clérigos y de todo lo correspondiente
a su cristiandad.
160
|450-l600
Fuente: F. Álvares, Verdadeím informagao das terms do Preste ]oáo das Indias, Lisboa, 1883,
p. 168. — Bibliografía: G. Vantini, Christianity in the Sudan, Bolonia, 1981; T. Hágg,
Nubian Culture Fast and Present, Estocolmo, 1986; TRE 24, 1994, pp. 682—698 (3. v.
Nubien-P. O. Scholz); R. Werner et al., The History of the Sudanese Church Across 2000
Years, Nairobi, 2000; S. Richter, Studien zur Christianisierung Nubiens, Wiesbaden, 2002;
Sundkler y Steed, History, pp. 30—34; W. B. Anderson y 0. U. Kalu, “Christianity in Sudan
and Ethiopia», en Kalu, African Christianity, pp. 75—1 16; Hook, Christentum, pp. 20 s.
B) LA EXPANSIÓN EUROPEA Y NUEVOS DESCUBRIMIENTOS
112. La expansión de Portugal: crónica mundial de Schedel (1493)
La crónica mundial del humanista de Núremberg Hartman Schedel (1440—1514) se pu—
blicó en 1493. No sólo documenta el ascenso de Portugal bajo el príncipe Enrique el
Navegante (1394—1460), sino también las relaciones que mantenía Núremberg, la mayor
ciudad imperial alemana de la época, con las primeras empresas ultramarinas europeas.
M. Behaim, a quien se menciona en la fuente, confeccionó en 1493 el primer globo terrá-
queo (sin incluir, desde luego, el continente americano).
En los años siguientes observó Enrique que el territorio del Reino de
Portugal era demasiado pequeño, por lo que surgió en él el ardiente
deseo de ampliarlo. Para ello surcó con grandes fuerzas el mar español
y ———aconsejado e instruido por quienes conocían el mundo y el mar—
descubrió en él numerosas islas deshabitadas. Entre otras alcanzó por
barco una isla deshabitada que, no obstante, era rica en agua, fértil y
boscosa, por lo que era apropiada para ser habitada por hombres para
tomar posesión de ella. Envió, pues, a numerosas familias que debían
asentarse allí. Junto a otros muchos frutos se obtenía en ella gran can-
tidad de azúcar, con la que podía abastecerse a toda Europa. Esta isla
se llama Madeira, y de ahí que el azúcar se llame asimismo azúcar de
Madeira. Posteriormente, descubrió otras muchas islas […] Después, en
el año del Señor 1483, el rey Juan de Portugal, señor de grandes planes,
dotó de todas las cosas necesarias a varias carabelas y las envió hacia el
sur, más allá de las Columnas de Hércules, para que explorasen Etiopía.
Y asignó a estas carabelas dos capitanes, a saber, al portugués jacobo Cano
y a Martin Behaim, alemán de Núremberg, que procedía de un distin-
guido linaje de esta ciudad.
Fuente: H. Schedel, Liber chronicarzmz, Núremberg, 1493, fol. CCLXXXV; aquí infor—
ma Hieronymus Monetarius, responsable de la parte geográfica de la obra; la Fuente ha
sido traducida al alemán en W. Spiewok, <<Der Beitrag der deutschen Humanisten fñr die
Entdeckungsfahrten portugiesischer Seeíahrer im spáten Mittelalter», en D. Buschiner y
W. Spiewok (eds.), Das gro/Se Abenteuer der Entdeckung der Welt im Mittelalter, Greifswald,
1995, pp. 95—104. — Bibliografía: Germanisches Nationalmuseum (ed.), Focus Behaím
Globus, Núremberg, 1992; C. R. Boxer, Four Centuríes of Portuguese Expansion, Ber—
161
 ÁFRICA
keley, 1961; C. R. Boxer, The Portuguese Seaborn Empire, 1415-1825, Londres, 1969;
C. Reske, Die Produktion der Schedelschen Weltclaronilz in Ni'irnberg = The production of
Schedel's Nuremberg chronicle, Wiesbaden, 2000; P. E. Russell, Prince Henry <<tlae Navi-
gator». A life, New Haven, 2000.
1 13. Los privilegios papales otorgados a Portugal
Tras iniciar Portugal la expansión europea en ultramar, consiguió derechos especiales, otor-
gados por el Papa, para sus territorios coloniales. De especial importancia fue la bula Roma-
nus Ponlifex del 8 de enero de 1455, mediante la cual el papa Nicolás V (1447—1455) san-
cionaba los avances portugueses que se habían producido en la costa africana hasta aquel
momento. Transmitia al rey de Portugal, Afonso V, y al infante don Enrique, las tierras,
puertos, islas y mares de África, así como el patronato sobre las iglesias, el monopolio
comercial y el derecho a convertir en esclavos a los <<no creyentes». Pero ya sus predece-
sores, Martín V (1417—1431) y Eugenio [V (143 'l—1447), habían apoyado la expansión
colonial, y también Calixto III (1455—1458) y Sixto IV (1471—1484) promulgaron bulas al
respecto (v. la fuente 8a). El viajero e historiador portugués Joáo de Barros (1496-1579)
bosqueja todo este acontecer.
Como la intención principal del Infante en el descubrimiento de estas
tierras era someter a las naciones bárbaras bajo el yugo de Jesucristo,
así como, aparte de aumentar el patrimonio real, fomentar la honra y la
fama de estos Reinos, y sólo estaba informado sobre los habitantes de
dichas tierras por los prisioneros que Antáo Goncalves y Nuno Tristáo
habían traído, quiso enviar al papa Martín V, que por entonces era el
jefe de la Iglesia, esta noticia, cuasi como una primicia que le corres-
pondía, pues esta gesta se había emprendido para la gloria de Dios y la
propagación de la fe cristiana. Y también quería rogarle que, como él
había emprendido estos descubrimientos desde hacía tantos años y en
ellos […] había gastado una gran parte de su patrimonio, se dignara de
conceder perpetuamente a la corona de estos Reinos toda la tierra que
se descubriese en la mar océana a partir del cabo Bojador [Mauritania]
hasta la India, ésta incluida; y que a quienes encontrasen la muerte du-
rante estas conquistas, les concediera una indulgencia plenaria para su
alma, pues Dios le había puesto enla Sede de san Pedro. [...] Confió este
negocio, pues era de suma importancia, a un caballero de la Orden de
Cristo, llamado Fernáo de Lopes de Azevedo, que pertenecía al Consejo
Real. […] Y como resultado de esta embajada, que éste llevó a término,
se le concedió al Infante no sólo ese su deseo, sino también […] otras
muchas mercedes, y privilegios, que están en posesión de la Orden.
[…] El papa Eugenio IV y el papa Nicolás V, así como el papa Sixto IV,
concedieron después al Rey Dom Afonso y al Rey Dom ]0áo, su hijo, si-
guiendo su ruego, para ellos y sus descendientes, por medio de Bulas la
donación perpetua de todo lo que se descubitese en la mar océana desde
el cabo Bojador hasta la costa oriental de la India, con los reinos, seño-
162
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ríos, tierras, conquistas, puertos, islas, compañías de comercio, de trato
y factorías de pesca bajo la pena de numerosas excomuniones graves,
prohibiciones e interdicciones para que otros Reyes, Príncipes, Señores
0 Municipios no debiesen ni pudiesen penetrar en esas tierras y en los
mares circundantes, como se dice extensamente en sus Bulas.
Fuente: ]. de Barros, Asia. Dos Feitos que os portugueses fizeranz no descobrinzento e con—
quista dos mares e terms do Oriente, Lisboa, 1946, dec. ], lib… ], cap. 7, pp. 325… — Biblio-
grafía: V Y. Mudimbe, <<Romanus pontifex and the expansion of Europe», en V. L. Hyatt y
R. M. Nettleford (eds.), Race, discourse and the origin of the Americas: a new world view,
Washington, 1995.
114. Misión y violencia (1481)
La mayor parte del capital que Dom Enrique necesitaba para sus avances por la costa occi—
dental africana procedía de las arcas de la Orden de Cristo, de la que era Gran Maestre. Con
ello, la idea de la misión estuvo ya desde el principio presente en el proyecto de expansión.
Del informe del cronista dela corte Gomes Eana de Zurara (ca. 1420— l472), que se publicó
en 1481, se desprendía claramente que este objetivo religioso—idealista era compatible con la
esclavización de africanos. Por entonces se suponía que el río Senegal era afluente del Nilo.
Y cuando las dos carabelas vieron las primeras palmeras 0 árboles altos,
[…] comprendieron que estaban cerca del río Nilo, por la parte en que
las aguas van al mar del poniente. A aquel río lo llaman Sanaga [Senegal]
[…] Cuando llegaron a tierra, saltaron Estéváo Afonso y otros cino más
con él […] Y cuando se acercaban sigilosamente a la choza, vieron salir
de ella a un muchacho negro, todo desnudo, con una lanza en la mano;
en seguida lo apresaron […] El Infante dejó después enseñar a este mozo
a leer y a escribir así como todo lo que debía saber un cristiano. Hay
todavía muchos cristianos que no saben estas cosas tan bien como las
sabía éste; pues le enseñaron a rezar el padrenuestro y el avemaría, los
artículos de la fe, los preceptos de la ley y las obras de misericordia. Y
otras muchas cosas más, pues algunos dicen que el infante incluso man—
daba que le prepararan para el sacerdocio con la intención de enviarlo
a aquella tierra a predicar la fe en Jesucristo. Pero creo que después
murió, antes de ser adulto.
Fuente: G. E. de Zurara, Crónica dos Feitos da Guiné, Lisboa, 1989, pp. “1 14—116.
115. Informaciones: Vasco da Gama en Mozambique (1498)
En 1487 rodearon por primera vez los portugueses el cabo de Buena Esperanza, y en 1498
pusieron pie también en África oriental. Camino de India (y. los textos 4-8), Vasco da
Gama (ca. 1469-1524) llegó también a Mozambique. El texto de un autor anónimo no
sólo confirma el interés de los europeos por el wey-sacerdote Juan», sino que da también
noticia sobre la red de contactos en la costa africana oriental.
163
 ÁFRICA
[Viernes, 2 de marzo de 1498, Mozambique] Los habitantes de esta tie—
rra son morenos y de buenos cuerpos, y de la secta de Mahoma, y ha-
blan como moros; y sus vestiduras son de paño de lino y de algodón,
muy ñnas y de muchos tonos y rayas, ricas y bien hechas. Todos llevan
turbantes en la cabeza, con colores vivos de seda, labrados con hilos de
oro fino. Y son mercaderes y tratan con moros blancos [árabes], de los
cuales había en este lugar cuatro naves, que llevaban oro, plata, paños,
clavos de especia, pimienta, jengibre; y anillos de plata con muchas pie—
dras preciosas, perlas y rubíes, todo lo cual portan también los habitan—
tes de esta tierra […] Además, nos dijeron los dichos moros que en la
ruta que llevábamos nos encontraríamos con mar muy profundo; y que
también hallaríamos muchas ciudades a lo largo de la costa, y que nos
toparíamos con una isla en la que la mitad eran moros y la mitad cris—
tianos, que los cristianos tenían guerra con los moros y que en esa isla
había mucha riqueza. Nos contaron también que el Preste juan estaba
allí cerca, y que tenía muchas ciudades a lo largo de la costa, y que los
moradores de las mismas eran grandes mercaderes y tenían grandes na-
ves; pero que el Preste juan vivía tierra adentro por la estepa, y que no
se podía ir allí sino en camello. Dichos moros llevaban consigo dos cris-
tianos indios cautivos. Todo esto y mucho más nos contaban los moros.
Estábamos tan contentos por estas noticias, que de alegría llorábamos y
rogábamos a Dios que se dignase de darnos salud para ver lo que todos
deseábamos.
Fuente: Diario da Viagem de Vasco da Gama (facsímil del códice original, transcripción y ver—
sión en grafía actualizada), 2 vols., Oporto, 1945, 1, pp. 32-34. ——Bibliograñaz C. R. Boxer,
Tl¡e Portuguese Seabome Empire 1415-1825, Exeter, 11991.
116. Destrucción de ciudades-estado
en la costa africana oriental (1505)
Vasco da Gama hizo también escala en Mombasa y Malindi. Ambas eran ciudades-estado
independientes. Malindi parecía ser, a la sazón, la principal rival de Mombasa, y se puso
de parte de los invasores portugueses. Mombasa y Kilwa presentaron, en cambio, resis-
tencia y fueron atacadas, saqueadas y quemadas en 1505 por parte de los portugueses. La
descripción que debemos a Francisco d,Aleida se remonta seguramente a un informe del
alemán Hans Mayr, que navegó en el Sam Rafael, al mando del capitán Fernáo Suarez.
El martes, 22 de julio, arribaron al mediodía al puerto de Kilwa, con un
total de ocho navíos. […] Al amanecer del jueves, 24 de julio, víspera
de la fiesta de Santiago Apóstol, fueron todos a la orilla en sus botes.
El primero en llegar a tierra fue el Gran Capitán [Vasco da Gama], al
que siguieron los demás. Se dirigieron directamente al palacio real, y
a su paso sólo conservaron la vida aquellos moros que no les hicieron
164
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frente. En el palacio había un moro que se asomaba por la ventana con
una bandera portuguesa en la mano y gritaba: ¡Portugal! ¡Portugal! La
bandera la había dejado tras de sí el almirante [Vasco da Gama] cuando
acordara para Kilwa el pago de un tributo de 1.500 onzas de oro al año.
Se le pidió al moro que abriese la puerta y, como no lo hiciere, fue derri-
bada con hachas. No hallaron al moro ni a ningún otro en el palacio,
que estaba desierto. [...] Tan pronto como la ciudad fue tomada sin opo-
sición, desembarcaron el Vicario General y algunos de los padres fran-
ciscanos, llevando en procesión dos cruces y entonando el tedeum. Se
dirigieron al palacio, donde fue plantada la cruz y oró el Gran Capitán.
Luego, todos comenzaron a saquear la ciudad de todas su mercancías y
provisiones. […] El 9 de agosto salieron de Kilwa con rumbo a Mom—
basa, distante sesenta leguas por la costa. La nave Sam Rafael llegó allí
el 14 de agosto, pero el Gran Capitán había llegado con otras diez naves
[sic] un día antes. […] El Gran Capitán se reunió con los demás capitanes
y decidió prender fuego a la ciudad aquella noche, y entrar en ella a la
mañana siguiente. […]
Fuente: E. r'btelson, South-East Africa, 1488—1530, Londres, 1940, pp. 231-239. — Bí-
bliografía: M. N. Pearson, Port Cities and ]ntruders: Tl7e Swahili Coast, India and Portugal
in the Early Modern Era, Baltimore, 1998.
C) ENCUENTROS
117. Un embajador portugués en Benín (1516)
Hacia 1500, Benín (en la actual Nigeria) era uno de los mayores reinos no musulmanes del
Africa negra. En 1514, el Oba (jefe) Ozolua envió una legación a Lisboa para anunciar su
interés en la instrucción cristiana. Al mismo tiempo solicitaba armas, incluidos cañones.
Como los portugueses no tenían mayor interés en estas propuestas del que tenía la corte de
Benín en la venta de esclavos que deseaba Portugal, no se llegó a un verdadero intercam-
bio cultural. Tampoco tuvieron a largo plazo éxito los misioneros, que llegaron en 1515.
Pero con el hijo de Ozolua, Esigie, que al parecer reinó entre 1516 y 1547, la perspectiva
fue al principio totalmente favorable, como muestra la carta enviada desde Benín por el
embajador portugués Duarte Pires al rey Manuel de Portugal el 20 de octubre de 1516.
Al muy alto y muy poderoso Rey y Príncipe, nuestro Señor […] el Rey
de Benín está contento de lo que conté a favor de VA., y desea ser
vuestro muy buen amigo, y no dice nada que no corresponda al interés
de Nuestro Señor y al de VA. […] El favor que nos muestra el Rey de
Benín está fundado en el amor a V.A.; y por eso nos hace grandes ho-
nores y nos invita a su mesa para comer con su hijo, y en su corte no
se nos oculta nada, sino que todas las puertas nos están abiertas. Señor,
cuando estos sacerdotes llegaron a Benín, la alegría del Rey de Benín
165
 ÁFRICA
ha sido tan grande, que no sé cómo describirla; y lo mismo se alegró su
pueblo. Y enseguida mandó ir a buscarlos, quedándose con él durante
todo un año de guerra. Los sacerdotes y yo le recordamos la embajada
de VA., y él respondió que estaba muy contento con ella; pero que a
causa de la guerra no podía hacer nada, hasta que regresara a Benín,
pues para un misterio tan profundo como éste, el necesita tener tiempo
libre. Tan pronto como esté en Benín, cumplirá la promesa dada a VA.,
y se comportará de manera que V.A. y todo Vuestro Reino quedarán
muy contentos. Ocurrió que al final de un año, en el mes de agosto, el
Rey entregó a su hijo y a algunos de sus principales nobles —Ios más
grandes del reino— para que se hicieran cristianos, y ordenó también
construir una iglesia en Benín. Los hicieron cristianos por la vía directa
y les enseñaron también a leer, y V.A. se alegra de saber que son muy
buenos alumnos. Además, Señor, el Rey de Benín espera acabar la gue-
rra en este verano. Entonces regresaremos a Benín, y yo informará a
V.A. de todo lo que ocurra.
Fuente: Texto portugués en Torre de Tombo, Corpo chronolico, pt. l, legajo 20, n. 18; tra-
ducción inglesa en T. Hodgkin, Nigerian Perspectives, Londres, 21975, pp. 127 s. — Bi-
bliografía: A. F. C. Ryder, Benin and the Europeans, Londres, 1960, pp. 49—52; RGC [,
pp. 1301 s. (s. v. Benin—A. Adogame).
118. Un embajador africano de Benín en Portugal
El rey Esigie de Benín envió incluso un embajador a Portugal, sobre el que informan tanto
el cronista portugués de la corte, Ruy de Pina (1440—1523) (a), como fuentes tradicionales
africanas (b).
a) Informe de Ruy de Pina
El Rey de Benín envió a un negro, uno de sus capitanes de un lugar
fortificado junto al mar, llamado Ugato [Ughoton], al Rey [de Portugal]
como embajador, porque éste quería saber más sobre esos países, viendo
que la llegada a su tierra de hombres procedentes de ellos había desper-
tado una gran curiosidad. Este embajador era elocuente y estaba dotado
de una sabiduría natural. Se organizaron grandes banquetes en su honor,
y se le mostraron muchas cosas buenas de estos Reinos [de Portugal]. Re-
gresó en un barco del Rey [de Portugal] a su país, después de que éste le
hubiera regalado con ocasión de su partida vestidos muy preciosos para
él y su mujer. Le dio, además, un gran regalo […] para su Rey, pues estaba
seguro de que lo sabría apreciar bien. Aparte de esto, envió con él a con—
sejeros santos y muy católicos con loables exhortaciones para aceptar la
fe, y un reproche muy severo contra las herejías y las grandes ceremonias
idolátricas y los fetiches, que practican los negros en ese país.
166
|450-I600
(7) Tradiciones locales africanas
Se dice que Joao Afonso d,Aveiro vino por segunda vez a la ciudad de
Benín durante ese señorío [de Esigie]. Aconsejó al Oba hacerse cristia—
no, diciéndole que el cristianismo iba a mejorar su país. Esigie envió,
pues, con él a Ohenokun de Gwatto como embajador ante el Rey de
Portugal, rogándole que mandara sacerdotes para enseñarles a él y a
su pueblo. Como respuesta, el Rey de Portugal envió a misioneros ca-
tólicos y muchos regalos valiosos, como una silla de cobre, collares de
corales y una sombrilla muy grande, rogando a Esigie que aceptara la
fe cristiana […]
]oáo Afonso d'Aveiro se quedó con los otros misioneros en Benín
para continuar la labor misionera, y se construyeron iglesias en Ogbe-
laka, Idunmerie y Akpak-pava, esta última con el nombre de la <<Cate-
dral de Santa Cruz» […] El trabajo de los misioneros progresó y fueron
bautizados miles de personas antes dela muerte del gran misionero ]oáo
Afonso dºAveiro, que fue enterrado en medio del llanto de Oba y de los
cristianos de la ciudad de Benín.
Fuentes: (a) R. de Pina, Chrorzica del Rey Dom jodo II, Coimbra, 1950, cap. 24 (hay
traducción inglesa: T. Hodgkin, Nigerian Perspectives, Londres, 31975, p. 125); (b) Esta
relación, basada en diferentes tradiciones, ha sido escrita por una persona procedente de
la región: j. Egharevba, A Short History ofBem'n, lbadan, 41968 [1953], p. 27; T. Hodg-
kin, cit., pp. 125 s. — Bibliografía: Hock, Christentmn, pp. 36—39.
119. Sudáfrica: entre la agresión y el martirio (1592)
Puesto que sólo se podía llegar a la India mediante la circunnavegación de África, todos
cuantos se dirigían al país asiático entraban en contacto con el <<c0ntinente negro» al re—
calar en las bases portuguesas. En las expediciones militares podían también enrolarse mi-
sioneros. En 1588, en su viaje de regreso a Portugal, el dominico Nico|áo de Rosario iba
a bordo del S. T/7ome' que zozobró en el cabo de Buena Esperanza. Nicolfio, que pudo
salvarse, se encontró, junto con otros supervivientes, con africanos que les acogieron de
manera amistosa. Optó, no obstante, por dirigirse por tierra a la fortaleza de Sofala, donde
se hallaba una Casa de Santo Domingo con monjes dela orden. Pero allí, los portugueses
le implicaron en las disputas con el pueblo de los zimba.
Enterado [el capitán] André de Santiago de los males que los zimbas ve—
nían haziendo en las tierras vecinas, decidió ir a buscarlos y pelear con
ellos, a ver si los podía derrotar antes de que crecietan más en poder y
reputación. […] Pero, al llegar, la empresa se presentaba mucho más di—
fícil de lo que había creído al salir de casa, pues el enemigo había cerca—
do su poblado con grandes trincheras y palizadas. […] Mandó pronto al
capitán de Tere que viniese a ayudarlo con el mayor refuerzo que pudiera.
No tardó en llegar Pero Fernández de Chaves, pues la causa era común, y
167

ÁFRICA
como pensaba que el cerco iba para largo, pidió al padre fray Nicoláo,
que residía desde algunos días en Tete, que se uniera a esta jornada para
la administración de los sacramentos y la consolación de todos. Este
no se pudo negar, pues se trataba de un servicio a Dios y al bien de las
almas. […] Los bárbaros se escondieton en un trecho de grandes matas
y una arboleda espesa. […] Los nuestros venían sin ninguna clase de
gente de guerra, eran poco más de cien hombres entre portugueses y
mestizos, gente bien armada, pero todos tan descuidados y sin cautela
como si no hubiera enemigo en toda la tierra […] el enemigo les asaltó
con tanta furia que, antes de poder sacar la espada, fueron degollados
los portugueses y los mestizos, sin escapar ninguno. […] El padre fray
Nicoláo, que hallaron todavía vivo e identificaron como religioso, fue
llevado a su poblado, así como estaba, cosido de heridas mortales. Lo
ataron a un madero alto de pies y manos, y acabaron de matarle con
flechas, en odio a nuestra santa religión, diciendo que los portugueses
no hicieron aquella guerra sino por consejo de sus caciques (pues así
llaman los cafres a nuestros sacerdotes, con el lenguaje de los moros de
la costa, sus antiguos vecinos). Se dice que sufrió la muerte con alegría
y con los ojos en el cielo.
Fuente: G. N1cCall Thea| (ed.), Records of$outh-Eastern Africa. Collected in various [ibm—
ries and archive departaments in Europe, Deventer, 1898, pp. 359 s.
D) EL CATOLICISMO AFRICANO EN EL CONGO
120. Los comienzos de la Iglesia en el Congo (1491)
El rey del Reino del Congo, fundado posiblemente en el siglo xn, dominaba un territorio
que se extendía desde el sur del Congo inferior hasta la costa atlántica de la actual Angola
septentrional y las regiones occidentales de la actual República Democrática del Congo.
En [482 desembarcó una expedición portuguesa cerca de la capital, y no tardaron en
establecerse relaciones amistosas, cuyos comienzos describe este informe de 0. Lopez:
A través del trato con el Señor de Sogno, el muy anciano tío del Rey,
que por aquel entonces vivía en el puerto de Praza, en la desemboca—
dura del Zaire, los portugueses fueron apreciados por aquel Príncipe y
tratados casi como dioses terrenales, que habían descendido del cielo en
aquella región. Pero los portugueses les dijeron que eran hombres como
ellos y cristianos; y cuando se vieron tan estimados por aquellas gentes, el
sacerdote y los demás comenzaron a hablar con aquel Príncipe sobre la fe
cristiana, mostrándoles los errores del paganismo [...] Entre tanto, el Prín-
cipe de Sogno no dejaba el trato con el sacerdote portugués ni de día ni
de noche, y lo llevó a su casa, invitándolo a su mesa; el Príncipe apren—
168
I450-I600
dió asi y enseñó a aquellas tribus la ley cristiana. Con su poder apoyó
y fomentó el cristianismo, y lo extendió, pues comenzaba a florecer y
a echar raíces en aquellos países, ya que todos esos pueblos e incluso el
mismo Rey tenían el firme deseo de purificarse de aquella idolatría abo-
minable. Así, esperaron la llegada de los barcos de Portugal que trajeran
lo necesario para el bautismo y todas las cosas para ello convenientes.
Llegaron las naves en el año 1491 de nuestra salvación con las cosas
esperadas y echaron ancla en la desembocadura del Zaire; y con ex—
traordinarias muestras de alegría, el Príncipe de Sogno fue rápidamente
a recibirlos con todos sus nobles; y, contento, recibió a los portugueses
y los condujo a sus viviendas. Al día siguiente, el Príncipe, siguiendo
el consejo del sacerdote que se había quedado, mandó construir una
iglesia de troncos y ramas de árboles, que él mismo, con mucha piedad,
había talado con sus servidores en el bosque; y con ellos cubrió una
plaza para una iglesia, en la que se erigieron tres altares en honor de
la Santísima Trinidad; aquí fue bautizado el mismo, así como también
uno de sus hijos, un muchacho: el, al nombre de Manuel, el nombre de
Nuestro Salvador, mientras que el hijo fue llamado Antonio, porque
este santo es el patrón de Lisboa. […]
Después se celebró la misa solemne; y al final, un sacerdote venido
de Portugal se subió a una especie de púlpito y echó un sermón corto en
portugués; y anunció lo esencial de la nueva religión y de la fe evangé—
lica, a la que se convertían. Aquel sacerdote, que vivía allí y ya había
aprendido la lengua de los indígenas, explicó a continuación el sermón
con largueza a los Señores, que estaban dentro de la iglesia. Como la
innombrable muchedumbre que había acudido para la conversión de
su Príncipe no tenía sitio en la iglesia, el sacerdote salió después para
predicar de nuevo todo el sermón a su pueblo. lnstruyó a los presentes
con gran bondad y los exhortó a confesar con él la verdadera fe de la
doctrina cristiana.
Después de todo esto, enviaron a todos los portugueses a la corte
para bautizar también al Rey, que lo deseaba fervientemente. Por orden
del Gobernador de Sogno, muchos de sus Señores debieron acompañar
a los portugueses con música y cantos y admirable regocijo. […] Y con
admiración hay que decir que a lo largo de las 150 millas, que recorrie-
ron desde el mar hasta la ciudad de la salvación, los caminos estaban
completamente limpios y barridos y provistos en abundancia con ali-
mentos y comodidades para los portugueses. […] El Rey los esperaba
ante la puerta de su palacio, en un trono, que estaba en una plataforma
alta; y los recibió en público, como corresponde a la costumbre de los
antiguos reyes de aquel reino cuando vienen embajadores: se les pagan
los tributos, o se les hacen ceremonias reales parecidas. Primero expresó
el embajador el mensaje del Rey de Portugal, actuando como intérprete
169
 ÁFRICA
el sacerdote mencionado arriba, el principal motor de la conversión de
aquellos pueblos. Después del mensaje, el Rey se levantó de su asiento
y tanto en el rostro como en sus palabras, dio muestras del gran placer
que sentía por la llegada de los cristianos; y cuando se sentó de nuevo
enseguida todo el pueblo dio muestras de su contento y grandísima aleÍ
gría por el mensaje a través de exclamaciones, música, cantos y claros
mov1m1entos corporales, como lo había dicho el Rey antes. Y como mues-
tra de obediencia, se echaron tres veces sobre la tierra y levantaron los
pies, según la costumbre de aquellos reinos, y aprobaron la decisión de
su Rey y la alabaron, y de todo corazón aceptaron el Evangelio de Dios
nuestro Señor, que aquel sacerdote les había traído. , viviera aparte. Les respondimos que no teníamos el poder de hacer de un
Fuente: 0. Lopez, Relazíone del Reame di Congo, Roma, 1591 (Mommtenta et/mograp/yi
—
ca 1: Schwarze/rika, Graz, 1962, p. 28). — Bibliografía: U. Bitter|i (ed.), Die Entdecktmg
und Eroberng der Welt ], Múnich, 1980, pp. 191—194; A. Hilton, The Kingdom of Kon—
go, Oxford, 1985; RGC 4, p. 1578 (s. v. Kongo Kónigreich-E. La Rose); ]. Thornton
<<Early Kongo-Portuguese Relations: A New lnterpretarion»: History in Africa 8 (1981),
pp. 183—204; Criinder, Welteroberzmg, pp. 50—64; Hastings, Africa, pp. 79-86'
Hocki
Cbristentum, pp. 3944. , ,
121. Queja del mani/zongo sobre los sacerdotes
de malas costumbres (1514)
El rey congoleño (manikongo) Nzinga Memba/Dom Afonso [ (1465[?]—1543) era ya cris-
tiano cuando subió al trono en 1506. Durante su largo reinado estableció expresamente
el carácter católico de su reino. Mantuvo estrechas relaciones con la Corona portuguesa
ycon la curia romana. Que la crítica era posible en ambos sentidos lo muestra
su carta
dirigida al rey Manuel de Portugal el 5 de octubre de 1514:
Muy alto y_muy poderoso Príncipe y Señor. Nos, Dom Afonso, por la
gracra de Dios Rey del Congo y Señor de Ambundus, etc., nos encomen-
damos a V.A. como a un Rey que amamos mucho. […] Relatamos que
nuestro reino era ya cristiano y rogamos a VA. enviarnos algunos cléri-
gos y rehgiosos para instruirnos y ayudarnos a crecer en la fe. También
hemos env1ado a-Dom Henrique, nuestro hijo, y a Rodrigo de Santa Ma-
ria, nuestro sobrino, para que V.A. los haga instruir. […] Un infinito nú-
mero de hombres y de mujeres se convirtíreron entonces y se hicieron
cristianos. Después de esto, nos reunimos con todos nuestros herma-
nos, hijos y sobrinos, así como también con los hijos de nuestros sier-
vos. Eran más de cuatrocientos hombres y jóvenes. Mandamos poner
palizadas muy altas con muchas espinas en la punta para que no saltaran
y huyeran. A continuación hemos confiado estos jóvenes a los religiosos
para que los instruyesen. Mandamos añadir un nuevo cerco de paliza-
das junto a las primeras. En este recinto había cuatro celdas en las que
los padres debían vivir en comunidad según la regla de su orden. Estos
170
I450-|600
padres no permanecieron juntos más de tres o cuatro días. ]oáo de Santa
María [un superior de los canónigos regulares que trabajaban en el Con—
go desde 1508] disolvió inmediatamente la comunidad. Dos padres nos
rogaron entonces poder regresar a Portugal, pues V.A. los había enviado
aquí para servir a Dios y dar buen ejemplo, mientras que otros destruían
ahora esos buenos planes. Querían regresar para no tener que ver un mal
tan grande. Se trataba de Antonio de Santa Cruz y de Diogo de Santa Ma-
ría. El padre Aleixo se murió de tristeza. Al mismo tiempo, otros padres
nos rogaron elegir a Pero Fernades como superior, no para vivir en clau-
sura, sino al contrario: para desembarazarse de la misma y que cada uno
sacerdote secular uno regular y se separaron. Fueron a casas particulares
y recibían allí a jóvenes que ellos instruían. Venían a diario a pedirnos
dinero. Como se lo dimos, comenzaron todos a mercadear, a comprar
y a vender. Viendo este desorden, les rogamos, por el amor de nuestro
Señor, que no compraran más que verdaderos esclavos y ninguna mujer,
para que no dieran mal ejemplo y no nos hicieran pasar por embusteros a
los ojos del pueblo que habíamos evangelizado. Sin preocuparse de esto,
comenzaron a llenar sus casas de mujeres de mala vida. El padre Pero
Fernandes llevó una mujer a su casa. Esta dio a luz a un mulato. Por este
motivo, los jóvenes que instruía y acogía en su casa huyeron y fueron a
contarlo a sus padres y madres, así como al resto de sus parientes. Todos
comenzaron entonces a mofarse y reírse de nosotros. Decían que todo
era mentira y que les habíamos engañado a nuestro favor y el de los blan-
cos. Quedamos muy tristes por ello y sin saber responder.
Fuente: L. jadin y M. Dicorato (eds.), Correspondance de Dom Afonso, Roi du Congo 1505—
1543, Bruselas, 1974, pp. 77 s., 82 s. — Bibliografía: L. jadin y M. Dicorato (eds.), cit.,
pp. 77-101; RGC [, pp. 137 s. (s. ¡¿ Afonso l—A. Hastings); ]. Thornton, <<Perspectives on
African Christianity», en V. L. Hyatt y R. Nettleforcl (eds.), Race, Discourse and the Origin
of the Americas, Washington, 1995, pp. 169—198.
122. Protestas sobre el comercio de esclavos (1526)
En el curso del siglo XVI llegaron cada vez más comerciantes europeos al Reino del Congo
en busca de esclavos para el Nuevo Mundo. En la década de 1550 se sacaron del país unos
cinco mil esclavos al año; en la de 1730 se llegó a quince mil. Ya en 1526, la inestabilidad
política provocada por esta trata negrera fue motivo de rebeliones. Con su carta —aunque
sin éxito— intentaba el manikongo Nzinga Memba/Dom Afonso [ conseguir una reduc—
ción de la trata. Este escrito permite también comprobar las diferencias existentes entre
la esclavitud doméstica existente en Africa desde hacía mucho tiempo y la trata negrera
transatlántica, organizada sobre su base.
Señor, V. A. debe saber que nuestro reino se está perdiendo de tal forma
que ha llegado el momento de proveer el remedio necesario. La causa es
171
 ÁFRICA
la gran libertad que vuestros factores y oficiales dan a los hombres y mer—
caderes que vienen a este reino para asentarse y vender las mercancías
que traen y otras muchas cosas prohibidas por nosotros, pero que se ex-
panden por nuestros reinos y señoríos en tal abundancia que muchos de
los vasallos sujetos a nuestra obediencia se alzan, porque ahora poseen
de esas cosas más que nosotros mismos. Pues precisamente con esas co-
sas [administradas por nosotros] los teníamos antes contentos y sujetos
y bajo nuestro vasallaje y jurisdicción. Así que todo esto causa un gran
daño tanto al servicio de Dios como a la seguridad y la paz de nuestros
reinos y estados. El tamaño de este daño es tal que los mercaderes men-
cionados hacen leva a diario entre nuestros hijos naturales de la tierra,
entre los hijos de nuestros hidalgos y vasallos, y entre nuestros parientes.
Ladrones y hombres de mala fama los raptan con la intención de tener
así las cosas y mercancías de este reino que [los mercaderes portugueses]
tanto desean. Los roban y los venden con tanta intensidad que con esta
corrupción y devastación nuestra tierra queda toda desolada. V.A. no
debe dar por bueno lo que esta gente hace para servirle. Y para evitar
todo esto, no necesitamos en estos reinos más que sacerdotes y algunas
pocas personas para enseñar en las escuelas; no necesitamos mercancías,
sino sólo vino y harina para poder celebrar el santo sacramento. Por
esto pedimos a V.A. que nos quiera ayudar y favorecer en este asunto,
es decir, que mande a sus factores que no envíen acá ni mercaderes ni
mercancías, pues nuestra voluntad es que en estos reinos no haya trata de
esclavos ni ninguna ocasión para haberla [resaltado así en el original] […]
En esta nuestra ciudad de Congo, escrita a los seis días de julio de mil
quinientos veintiséis por Don juan Teyxeira. El Rey 1“ Don Afonso.
Fuente: Visconde Paiva-Manso, Historia do Congo, Lisboa, 1877, p. 54.
E) ET[OPÍA Y PORTUGAL
123. El emperador etíope Lebna Dengel se dirige al Papa (1524)
El cristianismo etíope había sobrevivido inicialmente a la expansión del islam, sobretodo
porque se encontraba más alejado del centro del poder islámico que, por ejemplo, Egipto
o Nubia. Con Amda Siyon (1314—1344), el reino aumentó incluso claramente de
tamaño.
Este soberano había conquistado lfat y obligado a los soberanos musulmanes a fundar un
nuevo reino más al este, en Harara. Al mismo tiempo, se habian ensanchado las fronte-
ras hacia el sur y el oeste. Estas conquistas habían abierto también un amplio campo de
misión para la Iglesia etíope. El cristianismo se expandió gracias, especialmente,
a las
fundaciones de monasterios de hombres santos. Con Zara Yaqob (1434-l468), el estado
se centralizó y se estabilizó. Pero, después de su muerte, surgieron por todas partes inten-
tos particularistas. De ellos sacó provecho el sultanato de Harar, en el que habían hallado
refugio los musulmanes. Sobre este fondo de acontecimientos hay que contemplar los es-
172
l450-I600
fuerzos del emperador Lebna Dengel (Dawid II, 1508—1540) por intensiñcar los contactos
con Roma existentes desde el siglo x….
En el nombre de Dios, el Padre, el Todopoderoso, el Creador del Cielo
y de la Tierra, de lo visible y lo invisible. […] Oh, bendito Santo Padre,
respetuosamente te obedezco, pues eres la paz de todos y mereces todo
lo bueno, y es, por tanto, justo que todos te obedezcan, tal como los
apóstoles lo han prescrito, por Dios. […] Oh, Santo Padre, poderosrsrmo,
¿por qué no nos has enviado nunca a nadie para tener conocrm1ento de
mi país y de mi salvación, puesto que tú eres el pastor y yo la oveja? […]
Perseverantemente ruego a Vuestra Santidad que tenga a bien env1arme
algunas imágenes de santos, de especial manera de la santa Virgen Ma-
ría, para que el nombre de Vuestra Santidad esté con mucha frecuencia
en mi boca y en mi memoria, y para que Vuestros regalos me proporc1o—
nen constante alegría. Por eso pido también con impacienc1a que me en-
viéis teólogos eruditos y artistas que puedan pintar imágenes, (así como)
espadas y armas de guerra de toda clase, y cinceladores de oro y plata
y carpinteros, pero sobre todo maestros constructores (arquitectos) que
puedan levantar casas de piedra. […] Ahora debemos pasar a otro asun:
to, y te pido, santísimo Padre, respuesta a esta mi pregunta: <Por que
no exhortas a los reyes cristianos, tus hijos, a que abandonen las armas y,
como es propio de hermanos, estén dispuestos a ponerse deacuerdo,
ya que ellos son tus ovejas y tú eres su pastor? Vuestra Santidad sabe
mejor que nadie lo que prescribe el Evangelio, el cual dice: sera asolado
todo reino que esté desunido. Pues si los reyes estuvteran de acuerdo en
sus opiniones y acordasen una alianza segura entre ellos, podrían muy fa—
cilmente aniquilar a todos los mahometanos y destruir la tumba del falso
profeta con un ataque afortunado. Esfuérzate por ello, Santo Padre, para
que reine entre ellos una verdadera paz y se forje entre ellos un seguro
lazo de amistad. Exhórtales a ayudarme y a prestarme apoyo, puesto que
el territorio de mi reino está totalmente rodeado por moros mahometa-
nos, que son los peores de los hombres.
Fuente: La carta fue traducida por Paulus jovius y está incluida en el texto de Damián:
V. Siegbert Uhlig y G. Bi'|hring, Damian de Cóis' Schrift fiber Glaube ¡md Sitten der Athlo-
pier, Wiesbaden, “1994, pp. 37-4l = 195-201. —Bibliogmfía: W. Baum, <<Lebna Dengel»:
BBKL xx, 2002; W. Baum, Át/riopien und der Wester: im Mittelalter, Klagenfurt, 2001;
Hastings, Africa, pp. 130—147; Kalu,African Christianity, pp. 75—116.
124. Las crónicas reales sobre la guerra contra los musulmanes
En 1529 inició Ahmed Gran, del estado musulmán de Adel, una yihad contra los etíopes. En
diez años, el reino cristiano estaba al borde de la derrota total. Se reconoció reyla Gran,
iglesias y monasterios fueron saqueados y gran número de cristianos fueron obligados ¡a
convertirse. Pero en 1541 se produjo un cambio de situación con ayuda de una expedi-
173
 ÁFRICA l450-l600

c1on portuguesa. Los siguientes extractos de la crónica real etíope reflejan los aconteci- Partió de allí, atravesó el Takkaze y llegó al país de Sard, donde fes—
mientos.
tejó la Pascua, fiesta que conmemora la resurrección de Nuestro Señor
jesucristo. Cuando todavía permanecía allí le atacó Garad “Emar. Le re-
¡En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, del Dios uno (y
cibió en formación de combate, y libraron una batalla el 29 de miyazya.
trino)! […] Hasta aquel tiempo no estuvo nunca dividido nuestro país
Se dijo (más tarde): <<]amás vimos a un héroe tan varonil siendo aún tan
y jamás enemigo alguno penetró en el para dominarlo. Antes bien, los
joven, ni oímos de él, que no teme la muerte, y esto no en medio de un
reyes habían vencido a muchos reyes (enemigos), como, por ejemplo
ejército numeroso, no, sino de una pequeña (tropa)». Se alejó a conti-
Amda—Seyon, quien derrotó a los diez reyes (musulmanes), cuando és—i
nuación de allí y llegó al país de Semen. Aquel año llegaron los francos
tos le atacaron por sorpresa antes de que pudiera reunir a su ejérci-
(europeos) de Vasco da Gama desde Portugal, al mando del capitán Dom
to. La invasión de nuestro país empezó únicamente en tiempos del rey
Cristovam (Dongestobu). Dieron muerte a Abu “Esman Nur y estable-
Lebna—Dengel, hijo de Su Majestad Naºod; su nombre en el trono es
cieron su campamento para la estación de las lluvias en Dabarwa. Pero
Wanag-Sagad; Wanag significa león. Ved, con la ayuda de nuestro Señor Gran pasó la estación de las lluvias en Darasga.
jesucristo hemos escrito aquí el informe sobre la persecución y la des—
Luego, en el año de gracia 194 se deportó al joven príncipe Minas
cripción, ordenada según los acontecimientos, de los mortales tormen—
(prisionero) al Reino Osmanlí (literalmente: Roma = Bizancio, o su su-
tos del pueblo etíope y la destrucción de todas las iglesias. […]
cesor; aquí: a Yemen). Había salido de Dambeya en el mes de mas/mmm.
Un año después retornó Gran. El 17 del mes de ter partió del país de
Gran partió el mes de tahsas y marchó al país de Tegra. También los fran-
Adl y llegó a Dawaro el 2 de yakkatit, según dicen los habitantes de este
cos partieron de Dabarwa, y con ellos iba la madre del rey, Sabla-Wangel,
país. Libró una batalla en Ayfars el 5 de miyazya. Cayeron Eslam-Sagad
que les brindó su apoyo con sabios consejos y les suministró abasteci-
Takla—Jyasus y muchos príncipes. Pero él (Gran) dominaba ahora Sawai
miento y armas. Se encontraron con Gran en el país de Aynaba y libra-
Esto fue en el año de gracia 183. El 24 del mes de /7amle quemó (el mo—
ron una batalla el 29 de maggabit. Alcanzaron a Gran con un disparo
nasterio de) Dabra-Libanos. El 5 de nal7ase murió el Ras Wasan—Sagad. […]
de mosquete, pero no perdió la vida. Pasó la estación de las lluvias en
Luego subió al trono en edad joven su hijo Galawdewos (Claudio)?
Zobel. La reina Sabla—Wangel la pasó con los francos en Olla.
Su nombre en el trono era Asnaf—Sagad. Vino [a Bur, atravesando G(we)
En el año de gracia 195 (segundo año desde su subida al poder) se li—
lo-Mahwada] y se encontró allí inesperadamente con el Wazír Asa (en
bró una batalla el 2 de mas/mmm. Cayó el capitán. En el mes de tequemt
árabe: “Isa), Garad Esman (árabe: “Utman), Del-Ba—lyasus, Iyoram y otros
acudió el rey Asnaf Sagad y se encontró con su madre y con los francos
muchos Malasay. El 11 de tabsas libró una batalla contra ellos y dio muer-
supervivientes en el país de Semen. Tras celebrar consejo, se estableció
te a muchos. Fue terrible para ellos, cual el feroz león 0 la osa con un
el campamento en Sewada. El 17 de kedar libró una batalla junto a Wag-
cachorro recién parido. Partió de allí sin ser molestado y no pudieron
gara. Dio muerte al Sid (en árabe: Sayyid) Mahammad (Muhammad),
hacerle frente. Dijeron: <<¿Quién puede luchar contra él, estando con él el
“Esman (“Utman) y Talila. Lo que quedó se dispersó como el humo. Al-
Señor?». Empero, esto lo consiguió gracias al poder del Espíritu Santo
gunos se entregaron y portaron piedras. El 19 del mismo mes llegó a
que le protegía, a el que no había aprendido el oficio de la guerra y que
Darasga. Prendió fuego a las viviendas (de los infieles) y se apoderó de
participaba por primera vez en una batalla. Partió de allí v se dirigió
su armamento y de sus bienes. Volvió a Sewada y permaneció allí dos
al país de Semen. Le acogieron todas las tribus Agaw de éemen y de
meses. Pero Gran marchó de Zobel a Dambeys. (El Rey) partió de Sewa—
Laware, de Hosa y de Salamt. De nuevo se unieron contra él el Wazir
da y llegó el 5 de yakkatit a Wayna—Daga2 donde se detuvo. Gran partió
Mugahid, Garaa' Esman (en árabe: “Utman), Ganz—Garad Samraddin y
de Darasga y acampó cerca del Rey. ¡El ejército de Gran y el del Rey se
los príncipes de Sire y Sarawe, así como otros Malasay, pero no pudie—
quedaron en el mismo sitio! ¡Conoced la clemencia del Señor, que for—
ron darle la batalla. Se quedó entre ellos tres meses, hasta que pudo dar
taleció a los esclavizados (agertaaweyan) y a su joven rey y los puso en
muerte al rebelde Yonatan, el hijo del Henol<, jefe de Tamben. Cobró
situación de mantenerse próximos (al enemigo) y mirarle cara a cara (ha-
entonces tributo y recibió obsequios que se le debían al reino y eran
cerle frente)! ¡No fue así anteriormente, cuando temían y temblaban con
necesarios para su gobierno.
sólo oír su nombre, cuando permanecían todavía en Sawa y (lejos) en
Tegre, los cristianos temblaban cual si se les hubiera echado encima! Y,
9.-
Galawdewos/Claudius ha sido uno de los señores eríopes más importantes; go— sin embargo, cuando recibieron la clemencia del Señor, se reían y se bur—
berno entre 1540 y 1559. laban de el. El [27] de yakkatit, Gran partió altanero, confiando en sus

174 175
 ÁFRICA
cañones y en sus (tropas) turcas, y habló así: <<Decidme: ¿cuántos años
he ido tras de ellos? ¿Van a plantarme cara hoy?». Pero el Rey, poniendo
su confianza en el Señor y en el ruego a María Santísima, le recibió. Los
soldados del Rey, que competían por ser los primeros en enfrentarse (al
enemigo), le dieron muerte antes de que el Rey llegara. Cayó en el paso
de Zantara. Murió por orden del Señor, en miércoles, a la hora tercera,
y su ejército se dispersó como las cenizas de un horno.
Fuente: M. Kropp (ed.), Die Geschichte des Lebna—Dengel, Claudius ¡md Minas, Lovaina,
1988, pp. 3—26. — Bibliografía: ]. Cuoq, L'Íslam en Et/Jíopie des origines au xwe siécle,
París, 1981; Hock, Cbrístentum, pp. 50—54. Hay también un relato desde la perspectiva
musulmana: Shiháb al—Din Ahmad ibn“ Abd al-Qadirº Arabfaqíh, The conquest ofAbyssi—
m'a. 16217 century (ed. de P. Stenhouse y R. Pankhurst), Hollywood, CA, 2003.
125. Profesión de fe del emperador Galawdewos (1555)
Desde el siglo x… estaba la Iglesia católica interesada en que la Iglesia etíope se subor-
dinara al papa romano. Tras concluir la guerra con Gran, los portugueses renovaron su
presión sobre el joven rey Galawdewos (Claudius, 1540-1559). Este respondió con
un
tratado que se dio a conocer como profesión de fe, en el que ponían de relieve las tradi—
ciones propias del país: la Iglesia y el monaquismo habían adoptado en Etiopía una forma
especíñca. La circuncisión y la celebración tanto del sabbat como del domingo se habían
convertido en características decisivas de la identidad etíope.
Y seguimos la senda del rey [: Cristo], sencilla, verdadera, y no nos des-
viamos ni a derecha ni a izquierda de la doctrina de nuestros padres, los
Doce Apóstoles, y de Pablo, fuente de la sabiduría, ni de los 72 discípu-
los, ni de los 318 [hombres] ortodoxos que se reunieron [en el año 325]
en Nicea, ni de los 150 [en el año 381] que lo hicieron en Constantino-
pla, ni de los 200 [en el año 431] de Efeso. Así lo predico y así lo enseño
yo, Claudio, Rey de Etiopía, y mi real nombre es <<Asnaf Saegaed», hijo
de Waenag Saegaed, hijo de Na'od.
Y en cuanto al pretexto de que observamos el día del antiguo
sabbat, no es que lo observemos como los judíos, que crucificaron a
Cristo diciendo: caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos
(Mt 27, 25). Pues los judíos no sacan agua ni encienden fuego ni prepa-
ran comida ni hacen pan ni van de una casa a otra.
Nosotros, sin embargo, lo honramos ofreciendo en el el sacrificio
(eucaristía) y celebramos en él la cena (ágape) como nuestros padres
los Apóstoles nos han ordenado en la Didascalía*. No es que lo obser-
vemos como observamos el domingo, que es el nuevo día del que dijo
David: éste es el día que ha hecho Dios para que nos regocijemos y nos
* Dídascalía (griego: enseñanza): regla de la Iglesia cristiana antigua, escrita por
un autor sirio anónimo. El texto surgió en el siglo …, pero menciona como origen el Con-
cilio de los Apóstoles.
176
I450-I600
alegremos de él [Sal 118, 24]. Pues en el resucitó nuestro Señor jesucris—
to, y en él descendió el Espíritu Santo sobre los Apóstoles en la cámara
superior de Sión. Y en él se hizo hombre en el vientre de Santa María,
siempre virgen. Y en él vendrá de nuevo para recompensar a los justos
y castigar a los pecadores.
Y, en cuanto a la institución de la circuncisión, no es que nosotros
la practiquemos como lo hacen los judíos, porque conocemos la pala—
bra de la enseñanza de Pablo, fuente de sabiduría, que dice [Ga 5, 6]: la
circuncisión para nada sirve, y tampoco su carencia otorga poder, sino,
antes bien, la nueva creación que es la fe en nuestro Señor Jesucristo.
Y asimismo dice a los corintios: <<quien fue llamado siendo incir—
cunciso, no se circuncide» [1 Co 7, 18]. Poseemos todos los libros de la
enseñanza de Pablo, y nos instruyen acerca de la circuncisión y acerca
del prepucio. Mas la circuncisión que practicamos es acorde con la cos-
tumbre del país, como la escariñcación del rostro (que se practica) en
Etiopía y Nubia, y como la perforación de las orejas entre los indios.
Lo que hacemos no es por la observancia de las leyes del Pentateuco,
sino de acuerdo con la costumbre del pueblo. Y respecto a comer cerdo,
no es que nos esté prohibido en virtud de la observancia de las leyes
del Pentateuco, como a los judíos. A quienquiera que lo coma no le
detestamos ni le consideramos impío, y a quienquiera que no lo coma
no le obligamos a hacerlo. Como escribiera nuestro padre Pablo a los
romanos: <<el que come, no desprecie al que no come y el que no come
tampoco juzgue al que come, pues Dios le ha acogido» [Rm 14, 3] […]
Escrito en el año 1555 desde el nacimiento de nuestro Señor Jesucristo,
el 23 Sáne [junio], en el país Damot.
Fuente: H. Ludolf, Commentarius ad suam Hístoríam Aet/aiopicam, Fráncfort, ló9l,
pp. 273—241. — Bibliografía: E. Ullendorff, <<The Confessio Fidei of King Claudius of
Ethiopia»: journal ofSemitic Studies 32/1 (1987), pp. 159—176.
126. Cuaresma y Pascua en la Iglesia etíope
El portugués Miguel de Castanhoso (T ca. 1565) llegó a Massana en 1541 con la expedi-
ción portuguesa. junto a la narración dela batalla que terminó en febrero de 1543 con la
muerte del imán describe también los ritos de la Iglesia etíope.
Su ayuno es muy grande, pues no comen nada que haya sido matado, ni
leche, ni queso, ni huevos, ni manteca, ni miel, ni beben vino. De ma—
nera que en los días de ayuno sólo comen pan de mijo, de trigo y frutos
secos, todo mezclado, amaro y otras hierbas cocidas con un aceite que
hacen de una planta de sésamo. Su ayuno viene de la antigua ley, pues
no comen nada al mediodía; cuando comienza a ponerse el sol, van ala
iglesia y oyen misa, se confiesan y comulgan; y después van a cenar; en
177
 ÁFRICA

los días de ayuno tienen la misa tan tarde, porque dicen que por amor
del ayuno sólo pueden tomar el Santo Sacramento a esas horas. Pero
las fiestas y los domingos dicen la misa a mediodía, como la Iglesia de
Roma. Y su misa es siempre cantada, con diácono y subdiácono, y con
un velo delante del altar; y su hostia es de un trigo muy escogido, sin II
ninguna clase de mezcla; y hacen un bollo del tamaño de una hostia
grande, que cuecen en una forma de barro con una cruz en el medio y
1600—1800
unas palabras en caldeo, que son las de la consagración; con dicho bollo
u hostia comulgan todos los religiosos, y los monaguillos, y los que es-
tán confesados. Todos los domingos, el Rey, la Reina, los hidalgos, toda
la gente noble y todo el pueblo se confesaban y comulgaban; entraban
en la iglesia descalzos, sin ninguna clase de calzado […]
Su forma de rezar es siempre de pie, arrodillándose muchas veces,
besando la tierra y volviéndose a levantar, y así toman el cuerpo del Se-
ñor. Así que durante esta Semana Santa se celebró todo el oficio divino
muy bien, comenzaron cogiendo los ramos la víspera de Ramos, para A) TRATA DE ESCLAVOS
bendecirlos el domingo con toda la ceremonia, como en Portugal. Pues
todas las mujeres tenían en la cabeza, en los tocados, unas hojas del oli- 127. Los primeros africanos capturados por los cristianos
vo salvaje en forma de cruz; y los hombres llevaban en las manos ramas
de palmeras; y después [de la procesión] lo llevaban todo a casa. El Do- A mediados del siglo xv aparecieron en los mercados portugueses los primeros esclavos
mingo de Resurrección hubo una procesión muy solemne con muchos africanos traídos directamente desde África. Aunque en muchos países africanos la escla—
vitud, existente desde hacía tiempo, fue la condición y el elemento esencial de las nuevas
cirios, muy grandes, de manera que puedo decir verazmente que había
relaciones comerciales, el <<triángulo transatlántico» (en resumen: armas y baratijas de
allí más cirios juntos que en todo Portugal. Europa hacia África, esclavos de África hacia América Latina, azúcar y productos agrícolas
de América Latina hacia Europa) marcó, no obstante, una etapa totalmente nueva, pues
Fuente: M. de Castanhoso, Dos feitos de D. Cbristouam da Gama em Ethiopia, Lisboa, los africanos afectados fueron desarraigados de su patria e introducidos en un sistema en
1898, pp. 65 s. el que no sólo ellos, sino también sus hijos, no tenían apenas posibilidad alguna de ascenso
social ni de obtención de la libertad. Hasta finales del siglo XIX se transportaron al Nuevo
Mundo unos diez millones de africanos. El cronista portugués de la corte Gomes Bana de
Zurara (ca. 1420—1472) informa de los comienzos.

El Infante […] mandó enseguida armar una caravela, con la cual envió
al mencionado Dinis Dias para que pudiese cumplir su buena voluntad.
El cual, una vez que partió con su compañía, no quiso amainar las velas
hasta que pasó la tierra de moros y llegó a la de los negros, que se lla-
man guineanos. […] Y haciendo el viaje a lo largo de aquel mar, vieron la
caravela los que estaban en tierra, quedándose muy maravillados, pues,
por lo que parece, nunca habían visto ni habían oído hablar de una cosa
semejante; unos decían que era un pez, otros creían que era un fantas-
ma, y ottos pensaban que podía ser algún pájaro que corría así andando
por aquel mar. Y delibetando así sobre esta novedad, eligieron a cuatro
de ellos que se atrevieran a certificar tamaña duda. Se metieron en una
pequeña barca, hecha toda ella de un tronco excavado sin ninguna otra
clase de añadidura. […] Y vieron así un gran tronco de madera ir por
el mar hacia donde la caravela seguía su ruta. […] Y cuando los negros

178 179
 ÁFRICA
vieron que eran hombres los que estaban dentro de la nave, intentaron
huir como pudieron. […] Y siguiendo así más adelante, se toparon con
otras barcas […] que también intentaron huir como pudieron, llenos de
temor. […] Pero pudieron apresar a cuatro. Los cuales fueron los prime-
ros negros que fueron apresados en su propia tierra por cristianos (y no
hay crónica ni historia en la que se cuente lo contrario). Ciertamente,
no es ésta una honra pequeña para nuestro Príncipe, cuya poderosa fuer—
za bastó para enviar gentes tan lejos de nuestro reino, apresando a los
vecinos de las tierras de Egipto. […]
<<Tornemos al cabo Branco», dijo Antáo Goncalves, <<pues he oído
decir que en el sur hay una aldea en la que podemos encontrar gente y
apresar algunos, si damos en ella de arrebato». […] Y, así, cazaron a 65
hombres que trajeron consigo a los barcos […] Después de apresarlos,
acordaron regresar al Reino, pues ya sentían que en toda aquella región
no podían sacar más provecho […] <<Por cierto», dice el autor de esta his—
toria, <<bien se podría reprender aquí a muchos de aquellos que, como
dije arriba, murmuraban al comienzo de estas gestas. Ahora no había
entre todos ninguno que se quisiese contar por uno de aquéllos, pues el
clamor del pueblo era tan grande, cuando vieron llevar aquellos cauti—
vos por los caminos atados con cuerdas, alabando las grandes virtudes
del Infante, que si alguien se atreviese a decir lo contrario, enseguida
sería obligado a desdecirse». […] A mí me parece también que nadie
podría ser de tan mala condición como para contradecir un tal bien del
que se seguían tan grandes beneñcios.
Fuente: G. E. de Zurara, Crónica dos Feitos da Guiné, Lisboa, 1989, pp. 67—68, 76-77.
— Bibliografía: H. ]. Puhle (ed.), Slelauereí in der modemen Geschichte, Gotinga, 1990;
]. Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 7400-1800, Lon-
dres, 1992; M. Teipel, Die Versklawmg der Schwarzen, Miinster, 1999; ]. Osterhammel,
Sklauerei und die Ziuílisatíon des Westens, Múnich, 2000; A. Wirz, Sklauerei ¡md kupi—
talistisches Weltsystem, Fráncfort, 1984; ]. Meil3ner, U. Miicke y K. Weber, Schwarzes
Amerika: eine Geschichte der Sklauerei, Múnich, 2008.
128. joachim Nettelbec/z: el intercambio de mercancías en África
]oachim Nettelbeck (1738-1824) empezó siendo capitán de un barco esclavista, pero luego
se volvió contra la trata negrera y se hizo destilador de aguardientes. Su informe muestra
las interdependencias de la trata.
Puesto que aquí una vez se consideró a los seres humanos como mercan-
cía para cambiarla por los productos de la industria europea, todo de-
pendía, principalmente, de la elección de los artículos que la necesidad o
el lujo de los negros habían convertido en indispensables. Armas de fue-
go en general y pólvora en pequeños barriles de treinta y dos, dieciséis y
ocho libras ocupaban el primer lugar. Casi por igual de solicitado era el
180
I600-I800
tabaco, tanto cortado como en hoja, así como pipas de arcilla y licores,
ya sea en medias anclas o en botellas de doce, ocho o seis medidas. Ha—
bía tejidos de algodón estampado de todas las clases y colores, en piezas
de veintiuno y veinticuatro codos, así como paños de lana y seda en
piezas de seis y doce. Tampoco podía faltar una buena provisión de te-
jidos de lino de tres codos de largo y la mitad de ancho, con los que allí
envuelven el cuerpo. El resto del cargamento lo componían toda clase de
mercancías menores, tales como espejitos, cuchillos de todo tipo, corales
multicolores, agujas de coser e hilo, porcelana, yescas, anzuelos, etcétera.
Una vez que se han acostumbrado a obtener estos artículos de los
europeos, no pueden ni quieren los africanos de la costa ni del interior
prescindir de ellos, y están dispuestos a hacerse con la mercancía por
la que puedan cambiarlos. Así pues, presto se dividió todo el país en
pequeñas partes que se enfrentan entre sí, y todos los prisioneros que
hacen son vendidos a los traficantes negros de esclavos o llevados in-
mediatamente a los barcos esclavistas europeos. También acontece que,
cuando les falta tal botín de guerra y necesitan nuevos suministros de
mercancías, los jefes de las tribus, que ejercen un poder despótico sobre
sus súbditos, echen mano de aquellos a los que tienen por más pres-
cindibles. Y asimismo sucede que el padre arrastre al hijo al mercado de
esclavos, el marido a la esposa y el hermano al hermano. Es fácil de com-
prender que en estas expediciones de rapiña no falten crueldades de toda
especie, y que con ello se encuentren estos países en un estado de la mayor
miseria. Pero tampoco puede negarse que la primera causa de toda
esta miseria proviene de los europeos, quienes, con su afanosa demanda
de botín humano la han favorecido y mantenido hasta ahora.
Fuente: Lebensbeschreibung des See/ahrers, Patrioten ¡md Sklauenhiina'lers joachim Nettel»
bee/¿ (escrita por él mismo), Leipzig, 1821—1823, ed. de nuevo por ]. C. L. Hajen, Nórd-
lingen, 1987, p. 185.
129. Un protestante sobre la trata portuguesa de esclavos
Debido al dominio de los mares que ejercían Portugal y España, hubo de pasar algún tiempo
hasta que potencias protestantes tuvieran una mayor presencia en los territorios del ultra-
mar. En el siglo XVII fueron principalmente neerlandeses e ingleses quienes participaron en la
trata negrera. Su actitud no fue al principio muy clara en este sentido. La Compañía de las
indias Occidentales neerlandesa no entró en este negocio hasta 1631, el mismo año en que se
publicó la segunda edición de la obra de Hugo Grotius De [me Belli et Pacis, que legitimaba
la trata de esclavos. La cuestión de si los esclavos debían ser convertidos al cristianismo se-
guía siendo controvertida. Sobre este fondo describe el capellán protestante H. C. Monrad,
que había residido en Guinea en 1805—1809, cómo operaban los barcos portugueses.
Hasta donde llega mi experiencia, el trato más moderado lo reciben de
los portugueses que vienen de Brasil. En los barcos de éstos son pocos
181
 ÁFRICA
los esclavos encerrados y encadenados. La gran mayoría va en cubierta y
se mezcla en parte con la tripulación. A pesar de lo cual no sé de ningún
ejemplo en el que se haya producido un motín, es decir, en que los escla—
vos hayan atacado a la tripulación y le hayan dado muerte. En casi todos
estos barcos portugueses hay un predicador y, en cuanto suben a bordo
los esclavos, son bautizados y se le cuelga un crucifijo al cuello, con lo
que son buenos cristianos a los que ha de tratarse con moderación. A
menudo están los capitanes descontentos de los padres (y puede que a
veces tengan razón, pues he conocido entre ellos a algunos sobremanera
ignorantes y cabezas huecas) y les acusan de que, en vez de adoctrinar a
los esclavos, provocan intrigas y descontento entre la tripulación. Pero
la verdadera razón era sin duda que estos padres vigilaban a los capita-
nes, y a la vuelta podían acusarles y hacer que fueran castigados si habían
tratado a los esclavos de manera inhumana.
Fuente: H. C. Monrad, Cemá'lde der K1'iste von Guinea und der Einwohner clerselhen, wie
auch der Dárzischen Colonien auf dieser Kiiste; entworfen wiihrend meines Anfenthaltes
in Afrika in den ]ahrert 1805—1809, traducido del danés por H. E. Wolf, Weimar, 1824, pp.
309—31 1.
130. Descripción que hace un pastor africano (1786)
Philip Quaque (1741—1816) creció en Cape Coast (Costa de Oro/Ghana) cerca de la prin—
cipal fortaleza comercial británica en la costa de África occidental. En 1754, la sociedad
misionera anglicana Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPC) lo
envió a Inglaterra para su formación, y fue el primer africano ordenado sacerdote de la
Iglesia de Inglaterra. Durante sus casi cincuenta años de actividad escribió numerosas car—
tas ala dirección de la SPC. A continuación reproducimos extractos de un escrito fechado
el 8 de febrero de 1786.
El martes 18 de octubre se dio una […] desdichadísima circunstancia en
el camino de Mouri, que pertenece a la colonia holandesa, donde per-
manecía anclado un navío holandés lleno de esclavos, casi a punto de
partir. Pero el maltrato por parte del insensible capitán encolerizó a los
pobres cautivos en tal grado que, en su ausencia, se sublevaron contra la
tripulación de la nave y tomaron posesión de ella. Eran 150 en número.
Pero la circunstancia más pavorosa de todas fue que, tras haber reali—
zado su plan con sutileza y habilidad, y atraer a cuantos pudieron de
sus compatriotas, que acudieron de todas partes para saquear a bordo
y cerca de la nave, así como a algunos marineros blancos de un buque
inglés, con la esperanza de que los liberasen, todos, indiscriminadamen-
te, fueron volados por los aires, hasta trescientas o cuatrocientas almas.
Entendemos que este proceder vengativo y sumario se debió por entero
a la brutal conducta del capitán, que no proporcionaba a sus propios
marineros, y menos aún a los esclavos, una manutención suficiente para
182
I600-I800
sustentar su naturaleza. Si tal es verdaderamente el caso, no podemos
sino imaginar el verdadero cuadro de inhumanidad que esas infelices cria-
turas sufren en su miserable estado de cautiverio, bajo los diferentes
grados de rigor de los amos en cuyas manos desgraciadamente vienen
a caer en las Indias Occidentales. […] Es fácil de concebir que los males
de los que parecen quejarse tienen añnidad con el exceso de carga que
los hijos de Israel sufrieron en el reino del Faraón, rey de Egipto, bajo
sus amos.
Fuente: M. Priestley, <<P. Quaque of Cape Coast», en P. Curtin (ed.), Africa Remembered.
Narratives hy West Africans from the Era of the Slave Trade, Madison, 1967, pp. 99-139,
p. 132. — Bibliografía: V. Carretta y T. M. Reese, The life and letters of Philip Quaque,
the ¡€rst African Ang/¡can missionary, Atenas, 2010.
131. Iniciativa para evangelizar a los esclavos en Sudáfrica (1658)
En 1652, la Compañía de las Indias Orientales neerlandesa (VOC) estableció una estación
en el cabo de Buena Esperanza. Su primer comandante, Jan van Riebeck (1619-1677)
estaba influido por la devoción reformista. Sentía la necesidad de hacer algo en pro del
bienestar espiritual y moral de los 227 esclavos llegados de Angola y del África occidental
en 1658. Antes de un mes desde la llegada del primer grupo se abrió una escuela que diri—
gía el enfermero Pieter van der Stael. De la fundación de esta escuela informa la siguiente
entrada del diario de Van Riebeck (v. también las fuentes 31 s.).
El 17 de abril de 1658 comenzó la escuela en régimen de internado para
los jóvenes esclavos, haciéndose cargo de esta tarea el capellán. Con
el fin de estimular a los esclavos para que prestaran atención mientras
permanecían en el aula, e inducirles a aprender las oraciones cristianas,
se les prometía un vaso de brandy y dos pequeñas porciones de tabaco.
Se anotaban los nombres de todos y a aquellos que no tenían nombre
[cristiano] se les daba uno. […] Todo esto se hizo en presencia del Co-
mandante, quien asistía durante varios dias para que todo estuviera en
orden, y para que estas gentes aceptaran la debida disciplina, en lo que
hasta el presente parecen prometer mucho.
Fuente: D. Moodie, The Record: or a Series of Official Papers Relative to the condition
and Treatment of the Native Tribes ofS. Africa IV, Ciudad del Cabo, 1838-1839, p. 124,
citado según: ]. Du Plessis, A History of Christian Missions in South Africa, Ciudad del
Cabo, ¡965 [1911], p. 30. — Bibliografía: ]. N. Gerstner, <<A Christian Monopoly. The
Reformed Church and Colonial Society under Dutch Rule», en R. Elphick y R. Davenport
(eds.), Christianity in South Africa, Berkeley, 1997, pp. 16—30.
183
 ÁFRICA
B) SOBERANOS CATÓLICOS
132. El rey de Warrí (África occidental) al Papa (1652)
Durante este período histórico, el cristianismo no pasó de ser en el África occidental un
apéndice de las empresas coloniales. Constituye una excepción el reducido reino de Warri,
cerca de Benín, en la actual Nigeria. A finales del siglo xv1, monjes agustinos de Santo Tomé
bautizaron a un hijo del rey, el cual reinó luego durante largos años e introdujo una fase
de soberanos cristianos. Uno de sus sucesores, probablemente Dom Antonio, recomen—
daba al Papa, el 20 de noviembre de l652, que tendría mejores perspectivas el envío de
capuchinos a Warri, en vez de a Benín. Finalmente, en 1656, llegó a Warri una misión
de capuchinos italianos que recorrió el reino durante cuatro años.
He sido informado del ferviente celo que arde en el pecho de Vuestra
Santidad por difundir la Santa Fe en estas partes, que, por no haber
sido regadas por la sangre de Jesucristo ni de ningún apóstol ni santo,
están privadas de la luz de la fe. He oído asimismo que, para remediar
esto, Vuestra Santidad envió una misión de padres llamados capuchinos
al Reino de Benín, un pueblo vecino del mío, que rechazó el favor que
se le ofrecía y expulsó a los padres de su reino, sin decirles tampoco
nada de mí ni de mi reino. Creo en verdad, Santo Padre, que Vuestra
Santidad intentaba que estos sacerdotes vinieran hasta mí, a juzgar por
su información de que el Rey de Benín era cristiano y deseaba tener mi-
nistros del Evangelio. Yo soy ese rey, y mi reino está situado en la misma
costa, junto a Benín, y sólo se distingue por el hecho de que mi reino se
llama Oery [Warri]. Tal es mi necesidad de ministros desinteresados que
extiendan la fe en mi reino, que ha caído casi en la perdición, pues hace
más de siete años desde que estuvo aquí un sacerdote, y aquellos que so-
lían visitarnos venían solamente una vez al año. […] Me asombraba que
ninguno viniera durante tanto tiempo: me dicen que carecen de obispo
en Sao Tomé y que son tan pocos los sacerdotes de que disponen que se
hallan casi en el mismo aprieto que yo. Dejo a Vuestra Santidad que
imagine cuántos están perdiendo la fe. Yo mismo estoy actuando como
predicador, en la medida en que soy capaz, urgiendo a mis súbditos a
que confíen en la misericordia de Dios que todo estará pronto en orden.
Esto, creo yo, únicamente puede hacerlo Vuestra Santidad. Os ruego,
por tanto, por la sangre de nuestro Señor Jesucristo, que vengáis en
mi ayuda y me enviéis una misión de padres capuchinos que, por ser
desinteresados (como se me informa) harán gran bien a mí y a mi reino.
Como fiel cristiano me arrodillo y beso los pies de Vuestra Santidad y,
como otros reyes cristianos, ofrezco a Vuestra Santidad mi obediencia
y la de mi reino, no sólo a Vuestra Santidad, sino a todos cuantos poste-
riormente sean canónicamente elegidos para tal dignidad. Una vez más
ruego a Vuestra Santidad que me envíe alos padres tan pronto como sea
184
1600- | 800
factible y que, a ser posible, instruya al Prefecto de los padres en Por-
tugal para que cada año sean enviados algunos sacerdotes con la nave
que viene de Lisboa a Sao Tomé, y de allí a mi remo, para comerc13r.
Les prestaré toda la ayuda que esté en mi poder y les dare interpretes
dignos de confianza para que puedan llevar a la fe a mi vecmo, el rey
de Benín, y a otros. Suplico a Vuestra Santidad que me env1e algunas
.
reliquias para mi y para mi reino.
Escribo a mi primo, el rey juan de Portugal, para pedirle que me
ayude facilitando a los padres los pasajes y las necesarias prov1510ne s.
Creo que lo hará, pues los portuguese s me han hecho favores a menudo,
y también porque fueron ellos los que trajeron la fe, y mi antecesor, el
rey Dom Domingos, casó con una dama portuguesa, por lo que tengoles
en gran estima.
Fuente: Archivio della Sacra Congregazione di Propaganda Fide, Seritture Riferiter1eiCon-
gressi. Africa, Angola, Congo, Senegal, vol. lll.a, fol. 249, citado según: T. Hodgkin, Nige—
rian perspectives, Londres, 11975, pp. 176-178.
133. Warri: protesta por la escasez de sacerdotes (1692)
Todavía más tarde sigue el rey de Warri interesado en conseguir una mis10n para su pais.
En 1692, Dom Domingos ll escribe al padre Francesco da Monteleone, prefecto italiano
de la misión capuchina de Santo Tomé. La carta estaba redactada en portugues.
Recibí una carta de Vuestra Excelencia escrita el 15 de agosto del pasa—
do año, y con ella llegaron los reverendos Padres para grandísima alegría
mía y de mis jefes. Dimos gracias a Dios por ello. Mas, por desgra<:1a
para mí y para mis súbditos, no pudimos hacer por estos reverendos
Padres tanto cuanto hubiéramos deseado, aun cuando Siempre les mos-
tramos toda la consideración debida y les asistimos en la medida en
que lo permitían nuestros recursos, como Vuestra Excelencia bien sabe.
Comprendo que no se pudo cumplir a su entera sansfacc10n ni de acuer-
do con sus deseos. En todo caso, debe saber Vuestra Excelencm que las
cosas están aquí en un estado tal que todo el mundo está sufriendo en
alguna medida porque los ijaw (un grupo étnico yecmo) nos impiden
ir a Benín, y mis súbditos no pueden cultivar sus tierras, lo que supone
una gran privación. Como […] no hay felicidad perfecta en esta Vida, y
mi desgracia me ha dado nueva prueba de ello en la pérdida de los dos
siervos del Señor, el padre Gioseppe Maria y el padre Bernardino, he
sentido profundamente su pérdida, y ahora tengo que lamentar la parti—
da del padre Protasio porque se encuentra sin companero alguno. Ni rms
intentos de persuasión ni mis plegarias, ni las de mis jefes, han podido
disuadirle de su determinación de marcharse. […] Bien sé que los reve—
rendos Padres elevarán muchas acusaciones contra nosotros, pero todos
185
 ÁFRICA l600-I800

saben perfectamente, incluida Vuestra Excelencia, qué poca ayuda he—
mos recibido de los Padres durante muchos años, y qué pocos labrado
res
ha habido en esta viña, por lo que naturalmente está llena de tachas.
Pero si la labor prosigue sin interrupción, sin duda dará fruto. El
reve-
rendo Padre me ha prometido que volverá, si Dios así lo quiere y Vues-
tra Excelencia lo aprueba. Su compañero o compañeros deberían
ser
de su edad y disposición, para poder soportar la fatiga y el trabajo
al
servicio de Dios en las condiciones de vida de esta tierra. Como llegará
a saber Vuestra Excelencia, el hospital está casi terminado según nuestra
manera de construcción, e iniciaré la construcción de una iglesia según
el plano que el Padre reverendo me ha dejado. Plazca a Dios traerle
de
vuelta para que pueda verla terminada y rezar al Señor en ella.
Fuente: Archivio della Sacra Congregazione di Propaganda Fide, Seritture
Riferite nei Con-
gressi. Africa, Angola, Congo, Senegal, vol. lll.a, Fo]. 37—39, citado
según: T. Hodgkin,
Nigerian perspectives, Londres, 11975, pp. 188 s. — Bibliografía: A. Ryder,
Europeans, Londres, I960, pp. 11—16; Hock, Christentzmx, pp. 36—39.
Benin and the
134. Bautismo del rey Manamotapa (Zimbabue) (1652)
También en Zimbabue consiguieron misioneros católicos —en este caso
dominicos— mo—
ver al rey a abrazar la fe católica. Pero, a diferencia de Warri o del Congo,
no echó raíces entre la población africana. La iglesia no pasó de ser
el cristianismo
un elemento de las
estructuras coloniales y permaneció aislada. El acta de bautismo del emperado
namotapa la firmaron el propio emperador y su secretario, y lleva el sello
r y rey Ma-
real.
Dom Dominic Manamotapa, por la gracia de Dios rey y señor de Mo-
charanga, Boessa, Borongha, Quiteve, Monghos, Inhaxamo, etc.,
hace
saber a todos cuantos reciban estos presentes, que, durante la vida de
nuestro padre y señor el rey Felipe, siendo príncipe de estos reinos, fui—
mos educados por los religiosos de santo Domingo, a cuyo cuidado nos
encomendó el rey nuestro padre, en los días de nuestra tierna juventud,
y ellos nos instruyeron y catequizaron y muchas veces nos persuadieron,
hasta que deseamos abrazar la santa fe de Jesucristo y recibir las aguas
del santo bautismo, y, aunque fervientemente deseábamos el cumpli-
miento de este nuestro anhelo, convencidos de ser el camino verdade
ro,
el que seguían los padres, pospusimos, no obstante, el efecto de
nuestro
deseo hasta el tiempo y sazón en que Dios nuestro Señor nos hiciere
la
gran merced de ponernos en la real posesión de nuestro reino, deseand
o contentá ndose el
imitar a este respecto todo cuanto hiciera el rey nuestro padre, quien,
habiendo sido instruido y catequizado en las doctrinas de la santa fe por
fray Emanuel Sardigna, de la mencionada Orden de Santo Domingo, no
recibió el sagrado bautismo hasta que estuvo en posesión de sus reinos.
[…] No omitimos ocasión alguna de alentar la santa labor de
dichos
padres (de Santo Domingo) y, oyendo que algunos de nuestrols n(ob(líís
se mostraban reacios a recibir las aguas_del sagrado bautis(;ncl>, jíctrina
namos que acudieran a nuestra presenc1a y, hac1endo usod e anera ue
aprendida de los mencionados padres, les exhortamos e _ma nos (¿05
quedaron plenamente convenc1dos y resolv1€ron hacerse c_ristia er.l m-
padres no cejaron después, durante muchos diasrsub51gu1?nttes,idad áe
tequizar a dichos nobles, finalizando su instrucc10n en a es l; acom-
santo Domingo. En este día salimos de palac10 con gran pompf, or
' dos or todos los nobles, por los soldados de la guarn1c1 0n y p
los menc¡on
Pºma " '
_P ados religiosos ,. que marc h a ban a ambos d lados de arada con
nuestra
persona. Y en llegando a su igle51a, ricament e decora aly prep de admi-
gran magnificencia, prescribimos el orden en el que ia 12;P _mos ue
nistrarse las aguas del bautismo, que fue, asn, el Siguiente. 10 nsoqte
fray Giovanni de Melo nos bautizara a nos y a la reina nues;ra g;)1bre dé
siendo padrino fray Salvador del Rosario, y nos impuso e n el nom_
Dom Domingo, al estar el día consagrado a este santo, y a a re(iina [ 8 dos
bre de Dona Louisa. Ordenamos luego que fueran bautibza, 0|S gmbre
principales nobles de nuestro remo,/Imgomaxa, que rec1 lo; nués de
de Dom ]oáo, e Inevinga, que recrb¡o el de Dom Sebast1ao y, espP ¿
estos dos, Inhamafunhe, nuestro amigo, con el nombre de Dom e ro.
Manamotapa, el Rey; Antonio Suarez, Secretario e interprete.
445¡-f11i,
Fuente— C. M. Theal, Records of$outh-Eastem Africa 2, Ciudad del Cabo, 'I 9ó4, pp.
se nc
— Bíbliogmfía- P. Schebesta, Portugals Konquistamission … Siidostafrzka. Miss:onsge
Sambesíens ¡md des Mmmmotapo reíches, Steyl, 1966.
C) EXPERIMENTOS Y FRACASOS CATÓLICOS
135. Sierra Leona como base de apoyo (1684)
050-
descri
'
Sierra Leona sirvió a la mi5ión ' portuguesa como base de apoyo . Pe ro lar]…
colonial
¿ p
ción de Francisco de Lemos Coelho permite reconocer tambien la desi us¡on po
aprovechadas posibilidades.
Después de que fuera descubierta la costa de Guinea, y durante iloríe£ii;)cclícé
en que comenzó a ser colonizada por los portugueses, nol ay ve…ón
_d¿;
que se enviara a ningún sacerdote expresamente para a con
Señor Obispo de esta isla [Santo Tome y Priráageg ca-
la que la costa es sufragánea— con env¡ar un Vicario a [lla g"… e; 5 E: ]
cheu […] para que administre los sacramentos a sus a itarli'e uz
cuando se extendió más este benefic10,¡ fue para env13r un c e31go q .-
administrase los sacramentos a los habitantes de una colonia eter1;1;_
nada, tal como, en el pasado, Geba, y hoy, Far1m. Al mismo tiempo

186 187
 ÁFRICA
viaron a un Visitador, que recorrió todos estos ríos administrando los
sacramentos a quienes allí encontró, mientras indagaba también acerca
de puntos pertinentes para una visita eclesiástica.
Fuente: F. de Lemos Coelho, Description of the coast oquinea, 1684, Liverpool, 1985,
trad. y ed. por P. E. H. Hair, según D. Peres (ed.), szs decricoes seiscentistas da Guiné de
Francisco de Lemos Coelho, Lisboa, 1953; u. P. E. H. Hair, <<Christian Influences in Sierra
Leone before 1787»:]ournal of Religion in Africa 27 (1997), pp. 3—13, p. 11.
136. Egipto: informe de un jesuita (1723)
Este informe procede de la primera revista misionera católica alemana, Newer Welt-Bon,
que joseph Stócklein (1676—1733) publicó en Augsburgo a partir de 1725. Contiene car-
tas de los misioneros jesuitas, y también, en especial, cartas originales de misioneros ale-
manes. Este informe, procedente de El Cairo, es del jesuita francés Sicard.
He escrito a menudo a Vuestra Reverencia que los coptos de Egipto
son un pueblo muy apartado del Reino de Dios, a los que únicamente
entienden quienes se aferran a su herejía, pues, aunque se hacen pasar
por cristianos, no lo son sino de nombre y apariencia. Muchos de ellos
muestran incluso tal torpeza que, aparte de su figura corporal, apenas
tienen algo de humano. Mas comoquiera que el Hijo de Dios no ha ex—
cluido de su Reino a ningún linaje de este mundo, por más miserable que
pueda ser [...], no cejamos tampoco en instruir en la fe a los ignorantes
coptos, por más que sean siempre éstos tan incapaces de aprender sus
misterios sin indiscutible esfuerzo. Echamos la buena semilla sobre esta
tierra ingrata que, si bien está muy cubierta de maleza, no es, sin embar—
go, tan estéril que no podamos consolarnos cada año con un pequeño
paso adelante. Ciertamente, no es de despreciar la cosecha del último
año, pues la conversión de un sacerdote copto, al que Dios, por medio
de nuestros esfuerzos, ha llevado hasta la Iglesia verdadera, no dejará de
arrastrar a un cierto número de coptos comunes, cuya ignorancia es tal
que todos creen a ciegas en lo que les dicen sus sacerdotes.
Fuente: Una tercera carta, resumida, de Claudii Sicard a P. Carolum Fleuriau, escrita en El
Cairo, el 2 de julio de 1723, en Neuer Welt—Bon, Oder Allerband So Lelar— als Geistreic/Je
Brie/e, Sclarif/ten und Reis—Beschreibungen, WeIc/7e von denen Missionariis der gesellsc/Jaft
]esu aus lndien und anden: fiber Meer gelegenerz Lándem bi/3 Anno 1731 ¡11 Europa an—
gelaing seynd; traducida ahora al alemán y editada por primera vez por joseph Stócklein
Rauraco, Augsburgo, 1732, parte decimonovena, n. 420, p. 120.
137. Costa de Oro: tradiciones religiosas difíciles de superar
En 1637, los neerlandeses expulsaron de Fort Elmina (Costa de Oro/Ghana) a los portu—
gueses. Michael Hemmersam, orfebre de Núremberg, visitó 550 Jorge da Mina a finales
de 1639, al servicio de la Compañía de las Indias Occidentales neerlandesa. Durante sus
188
I600-I800
cinco años de estancia, los portugueses fueron expulsados de toda la Costa de Oro, con lo
que los neerlandeses dominaron casi en su totalidad el comercio. El libro de Hemmersam
se publicó en 1663 y conoció una segunda edición en 1669.
Confiesan creer que hay un Dios que es bondadoso y no les hace mal al—
guno. Empero, deben conservar su fetisso (fetiche) como amigo y hacer—
le sacrificios, de modo que no permita que les ocurra nada malo, pues
(afirman) se enoja con facilidad. El fetisso varía entre ellos. Una persona
cree en un árbol; otra, en una extensión de agua; algunos en piedra(s)
o trozos de madera. Cuando beben o comen, dejan caer un poco (de
la comida o bebida) sobre su fetissum, de modo que esté propicio para
protegerles y conservarles en buena salud.
Los hay también que creen en peces y ven en ellos a dioses marinos.
Otros creen en cocodrilos y lealmente nos advirtieron de que no les
causáramos daño alguno. Siempre que supimos de esta superstición, la
contradijimos, diciéndoles que creían en el Demonio. Les hablamos del
Dios de las Sagradas Escrituras y tuvimos la impresión de haberlos con—
vertido. Mas todavía se aferran a su opinión. Aunque a algunos gustaba
lo que les decíamos, tenían miedo, no obstante, de los demás moros, y
decían que sus fetissos podrían castigarles si no creían en ellos, sino en
nosotros los cristianos.
Los franceses, ingleses, portugueses y españoles han enviado en el
pasado muchos sacerdotes para convertirles. Cuando asistían a la misa,
tomaban el padrenuestro en sus manos, pero después seguían viviendo
tan en la manera de los paganos como antes, pues no ha quedado fun—
damento en ellos. Mi general creó por entonces una escuela con la fina—
lidad de instruir a los niños en la lectura, la oración y la vida piadosa.
Mas, como su lengua es peculiar, y el alemán resulta demasiado difícil
para que lo imiten, la escuela no hizo progresos.
Fuente: M. Hemmersam, Gitmeische und West—Indianiscbe Rei/3beschreíbung de An. 1639
bi/3 1645 von Amsterdam nach St. ]oris de Mina, Núremberg, reimpresión, ed. de
S. P. I,Honoré Naber, La Haya, 1930, citado según A. jones, German Sources for West
African History 1599-1669, Wiesbaden, 1983, pp. 371—372.
138. <<No somos mejores que nuestros antecesores» (1704)
Una de las descripciones más conocidas y fidedignas del África occidental de finales del
siglo XVII y comienzos del xv… esla del neerlandés Willem Bosman (1672-?), que empren-
dió sus viajes ya a los dieciséis años y llegó a ser el más alto funcionario de su país en El—
mina (actual Ghana). En su informe, que se publicó por primera vez en Utrecht en 1704,
se ocupó también de la misión católica y de las resistencias de la población nativa. Su
descripción de la costa de Guinea tuvo gran éxito y se volvió a publicar en 1709, 1719
y 1737, y se tradujo al inglés y al francés. También se hizo una traducción alemana (Ham—
burgo, 1706) que se basa en la edición francesa.
189
 ÁFRICA
Costa de los Esclavos: […] Mientras estuve allí había también un monje
agustino que venía de Sao Tomé, con el fin, si era posible, de convertir a
los negros al cristianismo, pero en vano. La poligamia es un obstáculo que
no pueden superar. En cuanto a todos los demás aspectos, podrían tener
base aquí, pero la limitación a una sola esposa es una dificultad insupe—
rable. Este sacerdote invitó al Rey a estar presente en la misa, lo que éste
hizo. Y, cuando le volví a ver y le pregunté si le había gustado, dijo que
mucho, y que era algo magnífico, pero que prefería seguir con su fetiche.
El sacerdote de mi Compañía, conversando una vez con uno de los
cortesanos del Rey, que era hombre de ingenio, le dijo en tono de amenaza
que si los fidasianos continuaban con su antiguo modo de vida, sin arre-
pentirse, inevitablemente irían al infierno, donde arderían con el Demo-
nio, a lo que el agudo fidasiano respondió: nuestros padres y abuelos, en
incontable número, vivieron como lo hacemos nosotros y adoraron a los
mismos dioses que nosotros, y si por ello debieron arder, paciencia, noso-
tros no somos mejores que nuestros antecesores, y debemos ser conformes
a ellos. Después de lo cual, el sacerdote desistió y, percibiendo que todos
sus esfuerzos en Fida serían probablemente estériles, me pidió que le
presentara al Rey para despedirse de él, lo cual hice poco después.
Fuente: W. Bosman, Reyse nach Guinea oder aus/úhrliche Bescbreibimg dasiger Gold—
Gmben, Elephanten—Záhn ¡md Selaueu—Handels rzebst deren Einwolmer Sitten, Religion,
Regiment etc., Hamburgo, 1708, pp. 465, 466. — Bibliografía: W. Bosman, Description
of Guinea Coast, nueva edición con introducción de ]. R. Willis y notas de ]. D. Fage y
R. E. Bradbury, Nueva York, 1967, pp. vii ss., 385 s. (Let. xx); ]. G. Platvoet, <<Dutch
merchanst, missionaries and Academics on African Religious, 1594—2000», en Ludwig y
Adogame, European Traditions, pp. 75—96.
139. Ejecución de tres capuchinos en Etiopía (1684)
En el siglo XVI], los portugueses, Roma y los jesuitas prosiguieron sus esfuerzos por cato—
lizar Etiopía. Cuando en 1622 el emperador Susenyos se adhirió a la fe católica, pareció
a punto de conseguirse. Pero, cuando el <<parriarca» Alphonsus Mendes, enviado por el
Papa en I625, insistió en la supresión de muchos usos etíopes, entre ellos la circuncisión,
no tardó en provocarse una resistencia general que llevó finalmente a la abdicación de
Susenyos y a la expulsión de los jesuitas. Tampoco a otros misioneros católicos romanos
se les permitió a partir de entonces entrar en el país. En la biografía de Peter Heyling
(1607-1662), que viajó a Etiopía en 1632, editada por el orientalista de Gotinga H. Mi-
chaelis, se informa del fracaso de una misión capuchina.
Aconteció ahora que el abisinio Abba Gregorius, a quien dio a conocer
en Alemania Herr Ludolf*, quiso dejar la India para volver a su país
y, en 1647, llegó a Suaquen. […] Allí, tres capuchinos pensaron que ha-
:?
Hiob Ludolf (1624-1704), fundador en Alemania de la etiopiología, publicó un
diccionario, una gramática y una guía cultural de Etiopía.
190
¡600-I800
bían conseguido con él a un buen discípulo, o incluso que se avendría
a entregar una carta al gran Negus. Redactaron una carta de un modo
totalmente inconsciente, que a grandes rasgos contenía lo srgu1ente: como
ellos, en calidad de clérigos, habían sido enviados desde Italia por el Papa,
como sumo sacerdote de todos los cristianos, al Rey de Reyes de los
etíopes y a sus súbditos para darles a conocerla verdad de la fe católica
romana. Solicitaban, en consecuencia, permiso para entrar en su rei-
no, no dudando de que Su Majestad se lo. concedería. Gregor1us, que
viajaba solo, debería llevar esta carta cons¡go, lo que —no Sin razones
para ello— se negó a hacer. En consecuencra, la carta fue remitida,con
unos árabes y entregada a principios de 1648, pero el Rey la rec1b10 sm
agrado. Se puso furioso y dijo: había razones para quejarse de .que_no
sólo le acosaban los portugueses desde Oriente 0 desde la india, sino
que también lo hacían los italianos desde Occidente, de forma que ely
su pueblo no pudieran vivir en paz en su país. Razon por la cual escribió
una carta a Suaquen, diciendo que los tres clérigos serían ejecutados, lo
que hizo el basc/7a sin gran vacilación, con la esperanza de alguna buena
ganancia. Con el En de asegurarse una recompensa del Negus, tomo el
cuero cabelludo de los monjes decapitados, lo rellenó de paja y se lo
envió al Negus, para que pudiera comprobar por el pelo que se trataba
de europeos y, por la tonsura, que habían sido clérigos.
Fuente: H. Michaelis, Sonderbarer Lebens—Laziff Herrn Peter Hey/ings aus Liibeck und
dessen Reise nach Ethiopien, Halle, 1724, cap. LXXX, pp… 88 s.
D) COMIENZOS DE LA MISIÓN PROTESTANTE
140. Costa de Oro: iniciativa misionera luterana (1673)
Con el desastre de la Armada española en ¡588 se abrió la vía hacia Africa para las po-
tencias protestantes europeas. Esta posibilidad la aprovecharon en el siglo xvn Inglaterra,
Países Bajos, Dinamarca, Suecia, Brandenburgo y Curland1a. Establec1eron sus factor1as,
todas ellas inicialmente en el África occidental, y hubo esporádicos intentos ¡m1510neros
coloniales. Así, Wilhelm ]ohann Mñller (nacido en 1633) desarrolló su actmdad de ca-
pellán del luteranismo danés en la Costa de Oro (actual Ghana) entre 1662 y 1670 por
encargo de la Compañía Comercial danesa. En su exposmón informa tambien de intentos
misioneros serios.
Ciertamente saben decir la mayor parte de los indígenas, sobre todo aque-
llos que tienen trato con los cristianos que allí viven, que tiene que haber
un creador del cielo y de la tierra, al que llaman jan Comme 0 Jan Com—
po, es decir, un señor distinguido que permite que nosotros los blancos
—a quienes ellos denominan, en lengua portuguesa, filhos de Deos (lll-
jos de Dios)——— podamos comprar toda clase de cosas buenas, en espe-
191
 ÁFRICA
Clal, buenos alimentos y bebidas, buenos vestidos y zapatos y valiosas
mercancías. Pero carecen del conocimiento del Dios vivo y irerdadero
No desean creer en el Creador todopoderoso del Cielo y de la Tierra y
menos qweren aún temerle, amarle y conñar en él. De esta ceguera del
corazon procede todo mal. […]
Si se les habla de los sufrimientos y la muerte de Cristo preguntan
que qué hizo de malo. <<Debió —afirman— de haber cometido algún
fallo, pues de otro modo no habría permitido su padre, Jan Comme
que tratasen a su hijo con semejante crueldad». Esta pregunta me la hizd
el hechicero Day (sacerdote) por mediación de un intérprete cuando
Vio un crucifijo colgado en Friedrichsberg, a lo que yo le respbndí que
su Padre había permitido que fuese atormentado de tan cruel manera
y que mcluso_se le diera muerte por puro amor, no sólo hacia nosotros
los blancos, smo también hacia ellos, los negros, para que no ardamos
eternamente en el infierno. Ante esto, aquel pagano quedó en silenció
y meneo la cabeza. Cabía suponer por este gesto cuáles eran sus pensa—
mientos.
Fuente: W. ]. Miiller, Die Africanisc/Je auf der Guineiscben Giold—Cust gelegene Landscl7aff
Fetn, [1676], Hamburgo, 1763; Graz, 1968, pp. 87-98 (reimpr.) citado
t labor. Si estas consideraciones pareciesen totalmente fuera de lugar, me
según W Rau
(ed.), Mission in Quellentexten, Erlangen/Bad Liebenzell, 1990,,pp. 78 ss —
Bib/ib EaFÍ
fra: H. W Debrunner, A History of Christianity in Ghana, Acra, 1967; R..Debusm
angn y
F. Ludwi
pp. 65-75., <<F rom d'— “
¡stance to d|ff6rence ,, , en Ludmg
.- y 4 .
Adogame, European Trad1t10ns,
141. Un pastor africano se reñere a la India como modelo (1745)
En un escrito dirigido ala dirección en Ámsterdam de la Compañia de las Indias
Occide —
tales neerlandesa se queja el pastor africano]. E. ]. Capitein (1717-1747)
—a1iti uo esclri-
vo que estudió en la Universidad de Lovaina y que fue el primer negro africano
irdemdo
como cler¡go protestante— dela situación en la colonia comercial neerlandesa de Elmim
en lo que hoy es Ghana, y de la falta de interés de las autoridades locales por la difusi(iri
del Evangelio entre la población nativa. En contraposición a esta situación señala
la
condiciones de trabajo, incomparablemente mejores, de las que disfrutan sus cole as
en l;
coloma danesa de Tranquebar, en el sur de India (respecto a la misión danés—lnl%
iana d
Tranquebar, ti. las fuentes 34 ss.). El escrito refleja la percepción que tenían los iniembroí
de la elite cristiano—africana emergente de la situación eclesial en otros continente
través de las redes confesionales y coloniales existentes.
Si a
¡Muy nobles y honorables Señores! ¡Excelencias! [ ] No sólo hijos le-
gítimos, sino también ilegítimos han sido bautizados aquí desde los
primeros tiempos. Es más, […] he descubierto que sigue habiendo hi—
]OS ilegítimos de europeos bautizados en nuestra Colonia dependiente
p051blemente en otros sitios. No han recibido instrucción alguna poi
parte de sus padres, ni han sido puestos en manos de maestros para tal
fin, Sino que han crecido en el paganismo y ahí permanecen. Por esta
192
1600—1800
razón, podría yo hacer uso de la libertad que Vuestras Excelencias me
han otorgado para bautizar a algunos de los hijos de los paganos, que
asisten a la escuela, ya que hacen progresos y (se muestran) preparados
para ello. Temo, no obstante, que, mientras carezcamos de un seminario
adecuado, […] en el que se pueda aislar a estos niños (de las influencias
paganas) y cuidarlos, pueden volver a caer en las costumbres paganas.
En consecuencia, pospondré la administración del santo sacramento hasta
el momento en que Vuestras Excelencias hayan prestado oídos favora-
blemente al Prólogo Histórico del fallecido reverendo señor Hendrik
Velse, que ahora está en el cielo. En sus Puntuales informes relativos
al establecimiento del cristianismo entre los paganos de la costa de Co-
romandel y Malabar por los misioneros daneses de Fanquebar, párra-
fos 46—53, se reúnen los medios sensatos por los que un ministro puede
en estas tierras contribuir a la difusión del Evangelio de la gloria de Nues-
tro Señor y al progreso de los intereses de la Compañía de Vuestras
Excelencias. Ninguno de estos dos propósitos pueden verdaderamente
alcanzarse a menos que se dé a los siervos de Dios aquí más libertad en
su ministerio y se les proporcionen los medios adecuados para realizar su
permitirán Vuestras Excelencias que solicite, de la manera más humilde
y respetuosa, ser relevado de mis obligaciones.
Fuente: D. N. A. Kpobi, Mission in Chains. The life, theology and ministry of the ex—slaueja-
cobus E. ]. Capitein (1717-1747) wit/7 a translation of/7is major publications, Utrecht, 1993,
pp. 246-249. — Bibliografía: D. N. A. Kpobi, Saga o/a Slaue:jacobns Capitein ofHo/land
and Elmina, Legon, 2001; D. N. A. Kpobi, <<African Chaplains in seventeenth century West
Africa», en Kalu, African Christianity, pp. 140—171.
142. Miembros de la Hermandad de Herrnbut en Sudáfrica
y Africa occidental
a) Georg Schmidt en Ciudad del Cabo (1744)
La Ciudad del Cabo la fundaron los neerlandeses en 1652 como base intermedia en la
ruta marítima a India, y aquí interrumpieron también su viaje a India los dos primeros mi—
sioneros danés-hallianos, Ziegenbalg y Plíitschau. Tras sus informes sobre la situación en
Sudáfrica, el directorio de la Compañía de las Indias Orientales se dirigió a la Hermandad
de Herrnhut, la segunda obra misionera en importancia en el ámbito del pietismo, y ésta
envió al primer misionero alemán a Sudáfrica: Georg Schmidt (1709—1785), que en 1725
había llegado de la región católica del Kunewald en Moravia a Herrnhut, donde el 13 de
agosto de 1727 experimentó el despertar espiritual con los partidarios de Zinzendorff.
En 1737 inició el viaje a Sudáfrica. Tras una estancia en Ciudad del Cabo se instaló en
Zoetelmelks—vlei, donde se hizo cargo del trabajo misionero entre los <<hotentotes» (de—
nominación actual: Khoikhoi). En la casa de Khoikhoi Africo, que había ido con él desde
Ciudad del Cabo, se celebraban asambleas por la noche.
193
 ÁFRICA
Eran ahcionados al tabaco. Así que yo se lo ofrecía y fumaba con ellos.
Aprovechaba para charlar con ellos y les decía que yo había venido aquí
libremente por amor, y que no quería otra cosa sino darles a conocer al
Salvador y ayudarlos a trabajar para que pudiesen vivir. El africano dijo:
Eso está bien, Baas (señor). Los demás no sabían holandés. Le pregunté
si sabían que era un gran Baas el que les había dado su ganado y todo
cuanto poseían. El dijo: Sí. ¿Y cómo le llamáis? El dijo: Tuiºqua. Yo dije:
Querido, este Tui'qua es el Salvador, el Redentor. Una vez se convirtió
en hombre y murió en la cruz por nosotros los hombres, y quiere tam—
bién salvaros a vosotros. A lo que ellos nada dijeron. […]
Con el tiempo acudían en mayor número del poblado de hoten—
totes para escucharme. Pero, como no me entendían, les enseñé a leer
en holandés, y les contaba algo al uno y al otro acerca del Salvador, en
la medida en que podían entenderme. Expresaban también toda clase
de supersticiones. Pero, cuando yo les dije que todo era engaño, dijo el
africano: Puedo concebir que así sea, y dejó de creer en tales cosas.
Transcurridos nueve meses hice la consulta a Nuestro Señor [median—
te el procedimiento de echar a suertes, según la costumbre de Nikolaus
von Zinzendorff] de si debía buscarme otro lugar, ya que venían a mi
más hotentotes y me hallaba demasiado cerca de la oficina de correos de
la Compañía. La respuesta fue: Sí, tenía dos lugares en perspectiva. La
nueva respuesta fue: Dirígete a Sergeantsriver. Me mudé pues, el 23 de
abril de 1738, con dieciocho hotentotes, pequeños y grandes, y comencé
a construir una nueva casa en Sergeantsriver e hice un nuevo huerto y,
en la medida en que pude, comencé a reunirme con ellos en asamblea.
Se inició entonces un despertar espiritual entre ellos, de modo que, en
breve tiempo, grandes y chicos acudieron a rezar juntos, y Wilhelm era
uno de los mejores. Así que les dije: Queridos, es bueno que tengamos un
poco de orden, y los dividí en grupos. Se reunían todos los días, y yo me
ocupaba de ellos cuanto podía y hacía que rezaran en los grupos por la
mañana, y por la tarde me reunía en asamblea con ellos. […] Mas como
los primeros en el despertar espiritual comenzaran a ocuparse más de su
ganado, para que nada le aconteciera, que de rezar, tuvieron que rezar los
otros solos a diario. Tuvieron desavenencias con los demás, pues también
tenían su ganado con ellos […] y unos u otros comenzaron a apartarse de
los grupos de oración […] Había también un siervo agrícola que les dijo:
Una vez que hayáis aprendido, la Compañía os convertirá en esclavos.
Dieron vueltas a este pensamiento y no me dijeron nada a mí, hasta que
lo oí […] En el mes de marzo de 1742 recibí yo la ordenación de la comu—
nidad. El 29 de aquel mes, camino de El Cabo, bauticé a Wilhelm en un
arroyo y le impuse el nombre de josua. El 2 de abril bauticé al africano en
el lugar donde yo vivía y le di el nombre de Christian […] El 4 de septiem—
bre tuve que presentarme ante el Consejo en El Cabo por causa de los
194
I600-l800
bautismos. El gobernador me preguntó, delante del Consejo, que quién
me había dado la autorización para bautizar. Yo dije: .Los superiores de
nuestra Iglesia. El dijo: Los superiores de vuestra jg|e51a no tienen nada
que decir aquí; no pueden ordenaros para este distrito. Yo dije: No he
sido ordenado para este distrito, sino para los hotentotes. El dijo: Los ho-
tentotes están también bajo la jurisdicción de los predicadores. […] Poco
después empezó a correr la voz de que se me había prohibid,o_bautizar
y que no tenía nada que hacer entre los hotentotes. Esto llego incluso a
oídos de los hotentotes, con lo que fue mayor su confu5ion, tambien la de
los que estaban bautizados, y vinieron a reunirse menos conmigo.
Fuente: Georgs Schmidt Berieht fiber seinen Aufenthalt am Kap, 8. September 1744, en
B. Krúher, H. Plñddemann, P. Boeke, H. C. Bredekamp y ]. L. Hattmgh, Des Tagehuch
und die Briefe von Georg Schmidt, dem ersten Missionar in Si?df1frikai(1737-1744), Belv¡—
lle, 1981, pp. 480-484. — Bibliografía: K. Muller, Georg Schmidt, l9¡e Geschichte der ers-
ten Hotterztottenmission 1737-1744, Herrnhut, 1923; ]. Du Plessus, A History of Chrts—
tian Missions in South Africa [191 1], Ciudad del Cabo, 1965; H. Beck,g8ruderm welen
Vólkerrz, Erlangen, 1981, pp. 98-106; D. Chidester, Savage Systems, Chicago/Ciudadud;l
Cabo, 1996, pp. 31—34; C. Schiewe, Georg Schmidt: sein Leben mid W1rken nach Aufze:c -
mmgen aus seinen Tagebí¿chern, Niesky [s.n.], 2009.
b) Condena del bautismo practicado por los herrnhutianos (1743)
La resistencia del clero reformado de la colonia de Ciudad del Cabo contra Georg Schmidt
fue en aumento. En diciembre de 1743, la Classis de Amsterdam, que dirigia la lglesm Re—
formada Neerlandesa, desaprobó el bautismo practicado por la Hermandad de Herrnhut.
En 1744, Schmidt tuvo que abandonar la colonia de Ciudad del Cabo.
Deseamos (y también nos esforzaremos por conseguir) que determinadas
personas bien preparadas que pertenecen a la fe reformada sean nom-
bradas para instruir en la religión cristiana a los desdichados hotentotes
y a otros más allá de las montañas. Los Sínodos de Holanda del Sur y
del Norte han declarado ilegal el bautismo que practicaban los herm-
hutianos. Sobre esta base, nuestra Classis desaprueba los bautismos de
Schmidt, el herrnhutiano, y aprueba la actuación de losgobernadores y
la vuestra. La Classis, sin embargo, es también de la opinion de que no
insistáis en la retirada de Schmidt por los <<diecisiete» [órgano Principal
de gobierno de la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales]. Por
el contrario, la Classis os pide que hagáis todo cuando este en vuestro
poder para ayudar a los europeos sencillos, a los que menCionais, a con—
seguir una buena instrucción. […]
Fuente: C. Spoelsrra, Bouwstoffen voor de geschiedenis der Nederduitsch-Gereformeerde
Kerlaen in Zuid-Afrika, Amsterdam, 1906-1936, pp. 2,76, citado según ]. l_)u Plessis, A
History of Christian Missions in South Africa [1911], Ciudad del Cabo, 196), pp. 56—59.
195
 ÁFRICA
¿) Carl Christian Reindorf: los comienzos en África occidental (1737)
También en África occidental desarrolló su actividad la Hermandad. En el siglo xv… in—
tentó por tres veces (1737, 1768, 1770) iniciar un trabajo misionero en la Costa de Oro
(Ghana), pero la muerte de sus colaboradores en aquella región (en su mayor parte a con-
secuencia de la fiebre amarilla) impidió su prosecución. Es digno de mención que el pri—
mer misionero fue un africano, Christian ]acob Protten Africanus (1715—1769). Sobre sus
comienzos informa el pastor e historiador africano Carl Christian Reindorf (1834-1917),
quien, en 1895, escribió una historia de la Costa de Oro y de Asante.
Por sugerencia del gobernador Hendrik von Suhm, a la sazón al mando
de las colonias danesas en Costa de Oro, se dieron instrucciones al pas—
tor Schwane, que actuaba en calidad de Capellán de la Costa durante
un período de seis años, para que llevara a Copenhague a dos jóvenes
mulatos de la escuela gubernamental, para ser educados a expensas del
Gobierno. Se seleccionó a dos jóvenes. Pero, como la enfermedad impi-
diera el traslado de uno de ellos, tomó Protten su lugar. Así, el y el otro
muchacho fueron llevados a Dinamarca en 1727. La madre de Protten
parece haber sido una hija del rey Ashongmo, que emigró a Popo [ac-
tualmente en Benín/Dahomey] en 1680, y su padre un soldado en el cas—
tillo de Christiansborg. El 17 de noviembre de 1727 fue bautizado Prot—
ten en Copenhague y se le dio el nombre de <<Christian ]akob». Realizó
sus estudios en 1728—1732. En 1735 se le pidió que retornara a su país,
sin que se atreviera a ello, y tuvo la suerte de conocer en Copenhague
al conde Zinzendorff. Tras ocho días de trato con él, le expresó el deseo
de convertirse en misionero. En julio de 1735 acompañó a Zinzendorff
a Herrnhut, donde el caso se expuso ante la Sociedad. La conferencia
designó a Henry Huckoff para que acompañara a Protten a África, donde
serían los dos primeros misioneros moravos. Zinzendorff se dirigió a
Holanda con Protten y adquirió los pasajes para los dos misioneros.
En marzo de 1737 zarparon rumbo a África y llegaron a Elmina el 11
de mayo. La intención de la Sociedad era empezar por establecer su
misión en Elmina bajo el patrocinio del Gobierno holandés. Pero, a su
llegada a Elmina, Protten propuso que se dirigieran a Accra, y su her—
mano misionero se vio obligado a acompañarle. Sin embargo, 35 días
después de su llegada al país, hubo que enterrar al pobre Huckuff en
Accra, el 15 de junio de 1737.
En septiembre, Protten fue a visitar a sus parientes en Popo. Allí fue
retenido contra su voluntad y no regresó hasta octubre de 1739. Desde
este momento hasta 1762 nunca fue empleado de manera permanente en
la labor misionera directa, ni se asentó en lugar alguno. En 1741 regresó
a Alemania. En 1743 hizo un viaje a Santo Tomé, volvió a Alemania
en 1745 y el 6 de junio de 1746 se casó con una pia mulata, viuda de
un misionero moraviano.
196
l600-I800
Fuente: C. C. Reindorf, History of the Gold Coast and Asante, Basilea, 1895, pp. 221 s..;
Bibliografía: P. jenkins (ed.), The Recovery of the West African Past. African Pastors and Afri-
can History in the Nineteenth Century. C. C. Reindorf Ó“ Samuel johnson, Basilea, 1998;
S. Quartey, Missionary practices on the Gold Coast, 1 832-1895 : discourse, gaze, and gen-
der in the Basel Mission in pre-colonial West Africa, Youngstown, N.Y., 2007.
d) C. ]. Protten Africanus: escrito de solicitud (1735)
Con el siguiente escrito, el (antes mencionado) africano C. ]. Protten Afncanus sohc1taba
en 1735 su admisión en la Unión de Hermanos de Herrnhut.
En el año 1727, el 14 de agosto, tras haber superado diversos peligros,
llegamos ñnalmente a Copenhague Rhede, es decir: el Señor gohierna
y utiliza la fuerza de su brazo. El 17 de noviembre del mismo ano fur
bautizado, junto con el otro africano (Frederik Pedersen Svane), tras
haber sido ambos examinados. […] Después nos destinaron al 0600 de
la herrería, porque, por lo visto, era muy beneficioso en Africa. Pero no
teníamos ningunas ganas de aprenderlo, y no dejamos en paz al predica—
dor hasta que nos dio permiso para estudiar, y se nos permitió estudiar
durante cuatro años. […]
(1735) El señor Consejero Privado Pless [.._.] me hizo […] llamar,
y también a mi compatriota, y nos preguntó sr queríamos regresar a
África y, como contestáramos que sí, nos prometió ocuparse de nuestro
viaje, hacerse cargo de los gastos y que partiríamos en un barco que es-
taba a punto de zarpar (a bordo del cual iría también mi compatr10ta.).
[…] Sentí gran inquietud por haberle prometido aquello a Pless. Era
orgulloso y, para no verme obligado a ir a Africa, estaba dispuesto a ar-
mar un escándalo. Pedí consejo al profesor Reus(s), con el que entonces
estaba. Su consejo fue: debía ir a ver a Pless y decirle_sin más que no
sería capaz de ir con los paganos. Lo cual hice y cesó mi inquietud. Lie:
gó a Copenhague el señor conde von Zinzendorff. Reus(s) me pregunto
si no quería tal vez ir a Herrnhut. Pero yo le conteste que queria ir ¡a
Holanda. Estaba muy inquieto porque no tenía trabajo y me gustaria
aprender a hacer algo con mis manos. Y no podía imaginar un Sitio mas
cómodo para ello que Herrnhut. Volví a ver, en consecuenc1a, a Reuss y
le pregunté si estaba aún el señor de Herrnhut, pues yo no supe que era
el propio señor conde, hasta después, cuando hablé con él de mi Viaje,
como así fue también, y tres días después me vine con él a Herrnhut.
Una vez que estoy aquí, me siento a menudo inquieto, y he notado en
mí ganas de irme. Empero, el Señor ejerce la fuerza de su brazo. _Soy
testigo de su poderosa majestad que puede todo lo que quiere. ¡Bien-
aventurado, bienaventurado aquel que es su amigo!
197

ÁFRICA
Fuente: Archivo de la Hermandad en Herrnhut, citado según P. Sebald, <<Christian Jacob
Protten Africanus (1715-1769) — erster Missionar einer deutschen Missionsgesellschaft in
Schwarzafrika», en W Wagner (ed.), Kolonien und Missionen, Múnster/Hamburgo 1994
pp. 109-121. —Bibliografíaz H. Debrunner, <<Sieckentroosters, Predikanst and Ch:iplainsi
A Documentation ofthe History of Dutch and English Chaplains to Guinea before 1750»:
Bulletin of the Society for African Church History 1 (1965), pp. 73-89; ]. F. Sensbachi
Rebecca)s Revival. Creating Black Christianity in the Atlantic World, Cambridge, 2005?
E) PROTESTAS CONTRA LA TRATA DE ESCLAVOS
143. La Encyclopédie sobre la trata de esclavos (1765)
En la segunda mitad del siglo XVIII, la trata de esclavos recibió ataques desde distintos
ángulos. Representantes destacados de la Ilustración se manifestaron decididamente con-
tra la notoria limitación de la libertad. En Francia desempeñó un importante papel la
Encyclopédie, que Denis Diderot (1713—1784) y jean Le Rond D,Alembert (1717—1783)
publicaron entre 1751 y 1772. Se la consideraba una obra de consulta para la difusión de
opiniones basadas en la razón, y se convirtió en una obra fundamental gracias a su gran
número de lectores y a su gran espectro temático. El artículo sobre los <<negros» escrito
por Le Romain, apareció en el tomo 11 de 1765. , Fuente: P. Hoare, Memoirs of Cranuille Sharp, Londres, 1820, según C. M. Craton, Sla-
Para justificar esta abominable trata, contraria a la ley natural, se arguye
que, de ordinario, estos esclavos encuentran la salvación de sus almas
en la pérdida de su libertad, y que la enseñanza cristiana que reciben
junto con su indispensable papel en el cultivo de la caña de azúcar el
tabaco, el índigo, etc., suaviza la aparente inhumanidad de una trata,en
la que los hombres compran y venden a sus congéneres como lo harían
con animales de labor utilizados para el cultivo de la tierra.
Fuente: Le Romain, “Commercel en ÍjEncyc/opédie, 1765, según M. Craton Slauery
abolition and emancipation, Londres, 1976, pp. 207 5. —Bibliografía (sobre la iinagen de
Africa de la Ilustración): U. Bitterli, Die <<1X/ila'en» und die <(Ziuilisierten». Grundzíige einer
Gerstes— und Kulturgeschichte der europá'isch—i¿berseeischen Begegmmg, Múnich 2199]
pp. 270-288; j.-G. Bidima, <<The Dialectic of the French Enlightenment for Africhns» eri
Ludwig y Adogame, European Traditiorzs, pp. 97—108.
144. El caso del seguro del Zong (1783)
Ningún otro caso contribuyó tanto a que la opinión pública tomara conciencia del crimen
que suponía la trata de esclavos como el <<caso del seguro del Zong». Los excesos cometi-
dos el 19 de marzo de 1783 movilizaron en Gran Bretaña la resistencia contra la esclavi-
tud. El caso fue dado a conocer por Granvillc Sharp (1735—1813), quien venía luchando
contra la esclavitud desde 1769.
La nave Zong, o Zung […] partió de la isla de Santo Tomé, en la costa de
Africa, el 6 de septiembre de 1781, con cuatrocientos cuarenta esclavos
198
I600-1800
(o cuatrocientos cuarenta y dos) y diecisiete blancos a bordo, con rum—
bo a jamaica. […] Desde que abandonara la costa africana hasta el 29
de noviembre de 1781 habían fallecido sesenta esclavos o más y siete
blancos, y gran número de los esclavos restantes estaban enfermos […]
Se demostró que, hasta la fecha mencionada (o el día anterior) no des—
cubrieron que las reservas de agua potable habían quedado reducidas
a doscientos galones; pero aquel mismo día, o en su víspera, […] antes
de que hubiera falta de agua real, <<el capitán del barco convocó a unos
pocos de los oficiales y les dijo lo siguiente: que si los esclavos morían
de muerte natural, la pérdida sería para los armadores del barco; mas
si eran arrojados vivos al mar, la pérdida sería para los aseguradores (es
decir, para la compañía de seguros)». […] Dos, tres, o pocos días des—
pués, el mencionado Luke Collingwood sacó o hizo que sacaran de la
carga del barco a ciento treinta y tres esclavos, todos o la mayoría de los
cuales estaban enfermos o débiles, y no era probable que sobreviviesen,
y ordenó a la tripulación que, por turnos, los arrojasen al mar, orden
sumamente inhumana que fue cruelmente cumplida.
uery, aholition and emancipation, Londres, 1976, pp. 47—49.
145. William Wilberforce: discurso parlamentario (1789)
Importantes iniciativas para la abolición de la esclavitud partieron inicialmente de los
cuáqueros, que ocupaban nueve de los doce puestos del comité de dirección de la So—
ciedad para la Abolición de la Trata de Esclavos (Society for the Abolition of the Slave
Trade), fundada en 1787. También john Wesley ('l703- 1791) tomó partido en contra del
comercio con mercancía humana (11. KThQ ¡v, 37, 110 ss.). Luego fue influyente la <<Secta
de Clapham», agrupación de anglicanos movidos por el despertar que debía su nombre
al suburbio londinense de Clapham. Su portavoz parlamentario era William Wilberforce
(1759-1813), que en 1789 pronunció en la Cámara de los Comunes su primer discurso
en pro de la supresión de la trata esclavista. La tesis que Wilberforce defendió casi en
solitario (Coupland, Sternberger) halló respuesta, por ejemplo, en E. Williams, quien ha—
cía responsable del cambio de actitud a las transformaciones habidas en las condiciones
, económicas.
¡Qué impresionante visión […] de la desdichada situación de África nos
ofrece la tragedia de Calabar! Dos ciudades, que habían sido hostiles,
habían arreglado sus diferencias y, mediante acuerdos matrimoniales
entre sus jefes, se comprometieron a guardar la paz. Pero la trata de
esclavos se veía perjudicada por la pacificación y, en consecuencia, nues-
tros traficantes realizaron una política encaminada a que se reanudaran
las hostilidades. No tardó en llevarse a la práctica, y fue tal la carnicería,
que quizá sea mejor que remita a sus Señorías al informe del Consejo de
Estado, en vez de perturbar sus mentes insistiendo en los detalles.
199
 ÁFRICA
La Trata de Esclavos es por su misma naturaleza la fuente de esta
clase de tragedias. Es un comercio calculado inevitablemente por su prin—
cipio mismo para extender la desunión entre los príncipes africanos,
para sembrar la semilla de todo daño, para inspirar enemistad, para des-
truir la humanidad, y se ha demostrado en la práctica, según abundantí—
simos testimonios, que ha tenido en África el efecto de llevar la miseria,
la devastación y la ruina dondequiera que haya llegado su desastrosa
influencia.
Fuente: W Wilberforce, “Speech in the House of Commons, 12.5.1789», citado según Parla—
mentary History, XXVII, pp. 41-55, 62—63. — Bibliografía: B. Stanley, <<Christian missions,
antislavery and the claims of humanity c. 1813-1873», en Gilley y Stanley, World Christia-
nities, pp. 443-457; R. Coupland, Wilberforce, Londres, 1923; S. Drescher, “Trends in der
Historiographie des Abolitionismus»: Geschichte und Gesellschaft 16((1990), pp. 187-211;
S. jacobson, Am I not a Man and Brolher?, Uppsala, 1972; D Sternberger, Cerechtigkeit
fu'r das 19. ]ahrhtmdert, Fráncfort, 1975; E. Williams, Capitalism and Slavery, Chapel Hill,
1944; S. Tomkins, William Wilherforce: ¿¡ biography, Grand!Rapids, Ml, 2007.
146. Olaua'ah Equiano sobre su propia esclavitud (1789)
Olaudah Equiano (1745-1797), procedente del sudeste de Nigeria, Fue aprehendido por
un cazador de esclavos cuando tenía diez años y transportado sucesivamente a Barbados,
Virginia e Inglaterra. Tras su bautismo, tomó el nombre de Gustavus Vassa. Como mari—
nero luchó en la guerra de los Siete Años, y navegó con regularidad por el Mediterráneo,
el Caribe y a Norteamérica Tras comprar su libertad en 1766, participó en 1773 en una
expedición al Ártico. Después de su conversión al calvinismo, desde 1783 hasta su muerte
en 1797, fue uno de los más preeminentes opositores a la trata de esclavos. Su autobiogra—
fía forma parte de la más importante literatura del movimiento antiesclavista.
Un día, cuando toda nuestra gente se había marchado para hacer sus
labores como de costumbre, y sólo mi querida hermana y yo quedamos
al cuidado de la casa, dos hombres y una mujer entraron por encima de
la tapia y en un momento nos atraparon a los dos y, sin darnos tiempo a
gritar ni a ofrecer resistencia, nos taparon la boca y corrieron con noso—
tros adentrándose en el bosque más cercano. Allí nos ataron las manos
y siguieron llevándonos tan lejos como pudieron. […]
Lo primero que vieron mis ojos al llegar a la costa fue el mar y un
barco de esclavos que estaba anclado esperando su cargamento. Esto me
llenó de asombro, que pronto se tornó en terror cuando fui llevado a
bordo. […] Cuando recorrí el barco con la vista y vi una gran caldera de
cobre hirviendo y una multitud de negros del más diverso aspecto en—
cadenados, cuyos semblantes todos expresaban desánimo y aflicción, ya
no dudé de cuál era mi destino y, dominado por el horror y la angustia,
caí inmóvil sobre la cubierta y me desmayé. […] Me veía ahora priva—
do de toda oportunidad de volver a mi país natal o de la más mínima
esperanza de ganar la orilla, que se me antojaba acogedora, y deseaba
200
|600—l800
incluso mi antigua esclavitud con preferencia a mi situación en aquel
momento, que estaba llena de horrores de toda índole, que exacerbaba
aún más la ignorancia de lo que me esperaba. […] Poco después encon—
tré entre los pobres hombres cargados de cadenas a algunos de mi pro—
pio país, lo que en pequeña medida fue un alivio para mi mente. Inquirí
de ellos qué era lo que harían con nosotros, y me dieron a entender que
nos llevarían al país de los blancos y nos harían trabajar para ellos. Me
reanimé un poco, pensando que, si no fuera algo peor que el trabajo, mi
situación no era tan desesperada. Pero seguía temiendo que me dieran
muerte. […] Finalmente, cuando hubieron cargado por completo el bar—
co, se prepararon a zarpar entre horribles ruidos, y nos metieron bajo
cubierta, de forma que no viésemos como lo maniobraban. […]
La estrechez del lugar y el calor del clima, unido al gran número de
quienes íbamos en el barco, que estaba tan repleto que apenas teníamos
sitio cada uno para darnos la vuelta, casi nos asfixiaban. Esto producía
una transpiración copiosa, de forma que el aire se hizo pronto irrespira-
ble, por la variedad de olores repelentes. […] Los gritos de las mujeres
y los gemidos de los moribundos hacían de todo ello un escenario de
horror casi inconcebible. […] Un día, estando el mar en calma y con
viento moderado, dos de mis agotados compatriotas, que estaban enca-
denados juntos (yo me encontraba cerca de ellos), prefirieron la muerte
a una vida de miseria semejante, consiguieron de algún modo atravesar
la tela metálica y se arrojaron al mar. Inmediatamente, siguió su ejemplo
otro individuo totalmente desalentado, a quien, debido a su estado de
salud, se había dejado sin cadenas, y creo que otros muchos no habrían
tardado en hacer lo mismo de no habérsele impedido la tripulación del
barco, entre la que al instante cundió la alarma.
Fuente: 0. Equiano, The Interesting Narratiue of the Life of Olaudah Equiano or Gus-
tauus Vassa, The African: an authoritative text, ed. de W. Sollors, Nueva York, 2001,
pp. 32, 38-41. — Bibliografía: G. [. jones, <<Olaudah Equiano of the Niger lbo», en
P. D. Curtin, Africa Remembered. Narratiues hy West A/ricans from the Era of the Slave
Trade, Madison, 1967, pp. 60—98; P. D. Morgan y S. Hawkins, Black Experience and the
Empire, Oxford/Nueva York, 2004; V. Carretta, Equiano the African: Biography ofa Self-
Made Man, University of Georgia Press, 2005; Ch. ]. Korieh, Olaztdah Equiano and the
Igho world: history, society and Atlantic diaspora connections, Trenton, NJ, 2009.
147. Oponentes al movimiento antiesclauista
Ya antes de la llegada de los europeos había existido en África la trata de esclavos. La trata
transatlántica no habría sido posible sin esta base previa. Sin embargo, la exportación
de prisioneros africanos a América supuso un cambio total, como claramente expone el
texto de H. C. Monrad. Monrad hace constar que las estructuras económicas del África
occidental se habían vuelto totalmente dependientes de la trata de esclavos, por lo que era
difícil suprimirla de repente.
201
 ÁFRICA

La trata de esclavos ha tenido ciertamente lugar en África en todas las

épocas. Mas en tiempos antiguos, cuando meramente la practicaban en—
tre sí las naciones de esta parte del mundo, no es probable que pudiera
compararse en crueldad con lo que los europeos provocaron más tarde.
Aunque los negros no tienen reparo en quitar la vida a sus esclavos, III
nunca he tenido la oportunidad de experimentar que los torturen o les
hagan afanarse más allá de sus fuerzas. Ser esclavo en el propio país no 1800-1890
lo consideran los negros un gran mal. Pero, para ellos, ser sacados del
país equivale a encontrar la muerte. También habrá de concederse, si
se está libre de prejuicios, que, cuando se considera el destino de los
esclavos en su viaje a las Indias Occidentales y el trato que se les da, al
menos en la mayoría de los lugares, sería más humano darles muerte
que llevarlos lejos de su patria. [...]
Es cierto que tanto los príncipes negros como los europeos que comer—
cian en África son reacios a la abolición de la trata de esclavos. Cuando el A) ABOLICIÓN DE LA TRATA DE ESCLAVOS Y MISIÓN
Gobierno danés dio la orden de que la trata de esclavos cesara dentro de
algunos años, nuestro gobernador en Guinea —yo no sé por qué— in- 148. La liberación de esclavos y la importancia de Sierra Leona
formó de ello al rey de Ashantee enviándole a tal efecto una delegación
Después de que en 1807, por acuerdo del Parlamento británico, se hubiera prohibido el
de negros de Accra, que fue también portadora de algunos presentes, tal
transporte de esclavos en barcos británicos, así como que los barcos esclavistas tocaran
como es necesario hacer en tales ocasiones. El rey respondió: <<Es muy puerto en las colonias británicas, el siguiente paso importante consistió en fundar una
libre el Rey de Dinamarca de hacer en su país como le plazca. Pero yo colonia para esclavos libertos en Freetown, Sierra Leona. En 1808, el Gobierno británico
también quiero hacer como me plazca en el mío». Esta respuesta des— se hizo cargo oficialmente de la misma. La fuente a compara la vuelta a África con el re-
pertó gran admiración. No creo, como afirman los que tienen la manía greso de los israelitas de la cautividad; la fuente 17, aparecida en la revista de la Misión de
de censurar, que el envío de la delegación tuviera la intención de incitar Basilea, describe la forma en que se procedía para poner fin a la trata de esclavos:
al envío de esclavos, aunque no contradiga tal posibilidad el número de
a) Llegada de afroamericanos desde Nova Scotia (1792)
ellos que fueron enviados desde entonces a la costa. En toda ocasión se
atacaba en Guinea a quienes no eran favorables a la trata de esclavos y,
principalmente, como es natural, a Wilberforce. Se le consideraba un
Los pastores los condujeron a la orilla, cantando un himno de alabanza.
pobre clérigo que, para ganar dinero, llevaba ante el Parlamento la cau— […] Cual los hijos de Israel que salieron de la cautividad, se regocijaron
sa de los negros. Yo hice la observación de que no sólo era un estadista
delante del Señor, que los sacó del cautiverio y los llevó a la tierra de sus
noble y con talento, sino que era también un hombre rico. Resultaba antepasados. Cuando todos hubieron llegado, la colonia entera se reunió
increíble que un hombre rico pudiera incurrir en tal error y tratar de para orar, anunciando al […] continente del que ellos, o sus antecesores,
habían salido encadenados: <<El día del júbilo es llegado; volved a casa,
brillar de semejante manera.
pecadores rescatados».
Fuente: H. C. Monrad, Gemá'la'e der Kí¿ste von Guinea und der Einwolmer derselben, wie
auch der Dániscl7en Colonien auf dieser Kiiste; entworfen wíz'brend meines Aufenthaltes b) Una <<floreciente nación cristiana del Africa negra»
iii Afrika in den]abren 1805-1809, traducido del danés por H. E. Wolf, Weimar, 1824,
pp. 297, 301. Todos sabemos que el Gobierno inglés, desde hace muchos años, trabaja
con gran energía y extraordinarios sacrificios por reprimir la trata de es-
clavos en todas partes. Para este fin ha situado una serie de) buques de
guerra, o <<cruceros», como se los llama, en las costas del Africa occi—
dental, que tienen por misión detectar los barcos esclavistas y, tan pron—
to como encuentran uno, lo prenden, juzgan al propietario, queman o

202
203
 ÁFRICA
venden el barco y ponen en libertad a los negros que en él se encuen—
tren. Alos negros libertos suele llevárselos a la colonia inglesa de Sierra
Leona, que está compuesta por esclavos liberados y es un floreciente
estado negro cristiano bajo la protección inglesa. Pero por muy hermosa
que sea Sierra Leona, y por ventajosa y deseable que pueda ser la situa-
ción en la que se coloca a los negros a los que se lleva allí, el africano
no puede olvidar su patria. La nostalgia es una característica que le es
tan propia como al suizo. Y acontece así que muchos de estos colonos,
a menudo después de diez o de veinte años de estancia, se dejan llevar
por la dulce atracción de la patria y se marchan para intentar volver,
aun cuando cortan el riesgo de ser apresados de nuevo y de volver a ser
vendidos como esclavos.
En los cuatro años desde 1839 a 1842 abandonaron quinientos de es-
tos colonos Freetown, en Sierra Leona, para volver a Abbeokuta, de don-
de habían sido sacados, como mercancía humana, en un buque costero
que habían comprado. Muchos de ellos no sólo habían encontrado en
Sierra Leona libertad física y bienestar material, sino también esa verda-
dera libertad que proporciona el Hijo de Dios. Muchos, junto con el an-
helo de volver ver a su padre, su madre y sus hermanos, llevaban también
consigo la alta aspiración de llevar a los suyos el dulce nombre de jesús,
en el que ellos habían hallado paz, salvación y bienaventuranza.
Fuentes: (a) L. Sanneh, Abolitionists Abroad. American Blacks and the Making of Modern
West Africa, Cambridge, Mass/Londres, 1999, p. 52; V. C. Fyfe, A History of Sierra Leone,
Londres, 1962, pp. 36-37; (h) A. Ostertag, “Der Weg der Tríibsal»: Evangelisches Missions-
Magazin 1 (1857), p. 50. — Bibliografía: C. Fyfe, cit.; A. F. Walls, <<A Christian Experiment:
The Early Sierra Leone Colony», en G. ]. Cuming (ed.), The Mission of the Church and the
Propagalion of the Faith, Cambridge, 1970, pp. |07-129; ]. Hanciles, Euthaniasia ofa
Mission. African Church Automme in a Colonia! Context, Londres, 2002; Hock, Chris—
tentum, pp. 61—72.
149. Las tareas de la Church Missionary Society
En Freetown encontró la Church Missionary Society anglicana, que había sido fundada
en 1799, su primer campo de actividad, pues allí se educaba cristianamente a los esclavos
libertos. Tal como muestra la carta siguiente, las tareas eran muy considerables. Su eje—
cución supuso dificultades para la sociedad misionera, dado que, a consecuencia de los
fallecimientos debidos al clima, pronto se consideró Sierra Leona la <<tumba del hombre
blanco». De ahí que los antiguos esclavos cristianizados fueran asumiendo cada vez más
un papel principal.
En una nota presentada al Gobierno de Su Majestad en el año 1817 pro-
ponía el Comité de la Church Missionary Society que la Sociedad asu-
miera, además de sus gastos en beneficio de Sierra Leona, todas las car-
gas del pago de los maestros y las maestras de la Colonia, haciéndose
cargo el Gobierno del mantenimiento de un segundo capellán y fijando
204
1800—1890
el salario anual aprobado en los presupuestos de los superintendentes
de los Siete Municipios Rurales de Sierra Leona para el mismo núme—
ro de clérigos, con la asignación del territorio de Glebe y la construc—
ción de casas pastorales.
La propuesta fue adoptada y se ha aplicado sustancialmente, en la
medida en que lo permitían las circunstancias. Ha resultado, sin em—
bargo, imposible proporcionar el número de maestros adecuado a las
crecientes demandas de la Colonia y, en consecuencia, se ha hecho ne-
cesaria alguna nueva postura. La Sociedad se ha esforzado, año tras año,
por proporcionar el número de maestros requerido. Pero el clima ha
resultado tan fatal para la salud y las vidas de quienes han sido enviados
como para contrarrestar en gran parte sus esfuerzos. La Sociedad ha
afrontado verdaderamente desde el principio algunas pérdidas en sus
intentos por beneficiar a la población de la Colonia. Desde el comienzo
de sus esfuerzos en este cuatrimestre del año 1804 hasta el presente, ha
enviado a setenta europeos adultos, de los cuales veinticinco viven aho—
ra en Africa, siete han regresado y treinta y ocho han caído víctimas de
este difícil y peligroso servicio. […] La dificultad de proveer a la Colonia
del número adecuado de instructores ha aumentado desde el período
del acuerdo antes mencionado, debido al aumento de los africanos li—
bertos. […]
Respecto a esto, el Comité quiere resaltar que —como tiene todas las
perspectivas de conseguir que, a su debido tiempo, los africanos libertos
se hagan cargo por si mismos, bajo la guía de los respectivos clérigos
de los Municipios Rurales, de la educación y la administración públi—
ca de sus pueblos— el gasto al que debe hacer frente el Gobierno para
dichos pueblos es probable que se reduzca gradualmente, al ser sustitui-
dos los europeos por nativos.
Fuente: Public Record Office, Londres: Colonial Office 267/43: <<Letter to the Secretary
of State from the Church Missionary Society, dared 12 April 1824», citada según C. Fyfe,
Sierra Leone !nheritance, Londres, 1964, pp. 137 s.
150. Un esclavo liberado: Samuel Ajayi Crowther (183 7)
El más prominente de estos esclavos libertos fue sin duda Samuel Ajayi Crowther (ca. 1806—
1891), que fue el primer negro africano en ordenarse como clérigo anglicano (1843), y
al que se consagró obispo en 1864. En un escrito dirigido a la dirección de la Church
Missionary Society describe el camino que le llevó de la esclavitud al bautismo (y. la
fuente 165).
En un tiempo, que calculo fue al comienzo de 1821, estaba yo en mi
país natal, disfrutando del bienestar que me proporcionaban mi padre
y mi madre, y del amor afectuoso de mis hermanos y hermanas. En este
205
 ÁFRICA
período debo situar el desgraciado día, al que, no obstante, según me
han enseñado ahora, debe llamarse a otros respectos bendito día, que
nunca en mi vida olvidaré. Lo llamo desgraciado porque fue el día en el
que me sacaron violentamente de la casa de mi padre y me separaron de
mis parientes, y en el que experimenté lo que es vivir en esclavitud. En
cuanto a llamarlo bendito, fue el día que había señalado la Providencia
para emprender mi viaje del país del paganismo, la superstición y el
vicio, hacia un lugar en el que se predica Su Evangelio. […] Nuestros
conquistadores eran mahometanos de Oyo, que nos llevaron consigo
atravesando el pueblo. […] El pueblo estaba ardiendo, cuyas casas eran
de adobe. […] Las llamas se elevaban muy alto. Nos condujeron pa-
sando por la casa de mi abuelo, ya asolada, y pocos minutos después
salimos del pueblo dejándolo a merced del fuego; no volveríamos a él
ni lo veríamos más. ¡Adiós, lugar de mi nacimiento, de mis juegos de
la infancia, lugar en el que creí que descansaría mi cuerpo mortal en la
vejez! […] A la mañana siguiente, tras quitamos la cuerda con la que
nos sujetaban por el cuello, nos llevaron ante el jefe de nuestros secues—
tradores —había otros muchos jefes— y nos pusieron como trofeos a
sus pies. Al poco rato se produjo una separación, cuando mi hermana
y yo entramos en el lote que correspondía al jefe y mi madre y el niño
pequeño, en el de los vencedores. […] Ocasionalmente, mi ama hablaba
conmigo y con su hijo y nos decía que dentro de poco iríamos al país de
Popo, donde compraríamos tabaco y otras cosas buenas para venderlas a
nuestra vuelta. Esta, pensé, era la señal de que me venderían a los por—
tugueses, que, como me dijeron a menudo durante el viaje, habían sido
vistos en aquel país. Pensando mucho en esto, me abandonó el apetito,
y a las pocas semanas la disentería hizo presa de mí. Decidí en mi fuero
interno que yo no iría a Popo, sino que, de un modo u otro, pondría fin
a mi vida. Varias noches intenté estrangularme con la cuerda del cuello,
pero no tuve el valor suficiente para apretar el nudo tanto que cumplie—
ra mi propósito. […]
Hubo noticias por entonces de que los ingleses estaban patrullando
la costa. Esto fue otro motivo de pesar para nosotros: que pudiera haber
guerra en el mar, tanto como en tierra, algo nunca oído antes o que se
imaginara posible. Esto retrasó nuestro embarque. […] Al cabo de unas
semanas nos embarcaron de noche en canoas, desde Lagos hasta la pla-
ya, y a la mañana siguiente fuimos llevados a bordo y el navío zarpó de
inmediato. […] Aquella misma noche nos sorprendieron dos buques de
guerra ingleses, y por la mañana nos encontramos en manos de nuevos
conquistadores, que al principio nos infundieron gran temor, ya que iban
armados con largas espadas. […] Después de casi dos meses y medio de
patrullar por la costa, nos desembarcaron en Sierra Leona, el 17 de junio
de 1822. Aquel mismo día nos enviaron a Bathurst, antes Leopold, al cui-
206
l800-I890
dado de Mr. Davey. Allí tuvimos el placer de encontrarnos con muchas
personas de nuestro país, aunque a ninguna la conocíamos de antes.
Nos aseguraron que éramos libres, y pronto les creímos. […] A partir
de este período he estado al cuidado de la Church Missionary Society
y, al cabo de seis meses desde mi llegada a Sierra Leona, podía ya leer el
Nuevo Testamento con un cierto grado de soltura, y me hicieron moni—
tor, por lo cual me recompensaban con siete peniques y medio al mes.
Plugo al Señor abrir mi corazón a estas cosas que exponían Sus siervos
y, convencido como estaba de ser un pecador, y deseoso de obtener el
perdón gracias a jesucristo, fui bautizado el 11 de diciembre de 1825
por el reverendo ]. Raban.
Fuente: <<Letter of 5. A. Crowther, Feb. 22, 1837», publicada en: Church Missionary Record 8
(1837), pp. 217—223; y. P. D. Curtin, Africa Remembered. Narratiues by West Africans from
the Era of the Slave Trade, Madison, 1967, pp. 299-315. — Bibliografía: ]. F. A. Ajayi,
A Patriot to the Core. Samuel Ajayi Crowther, lbadán, 1992; A. F. Walls, <<Samuel Ajayi
Crowther», en G. Anderson et al., Mission Legacies, Maryknoll, 1994, pp. 132-139.
151. Misioneros afroamericanos para Liberia (1 833)
También en Estados Unidos surgieron iniciativas para la reubicación en África de los an—
tiguos esclavos. Hacia 1820, sociedades de colonización norteamericanas que contaban
con el apoyo del estado comenzaron a fundar colonias en la costa de la actual Liberia.
En 1839, la mayor parte de estas colonias de asentamiento se unieron para formar la Com-
monwealth of Liberia, y el 16 de julio de 1847 declararon su independencia. De manera
paralela a los planes de reasentamiento se desarrollaron esfuerzos misioneros.
Si pudiéramos encontrar hombres adecuados iría, probablemente, en
interés de la misión, así como de la colonia, y en interés de nuestros
amigos de color en general, recurrir como auxiliares en el servicio, a
tantos de ellos como puedan mantenerse convenientemente. Están por
su constitución, según piensan algunos, mejor adaptados al clima que el
hombre blanco, y esto tendería a reducir los pequeños y terribles celos
que aquí existen contra la influencia blanca en todas sus formas. No
obstante, el tiempo, la paciencia y el amor no me cabe duda de que
pronto corregirán este mal.
Fuente: Melville B. Cox, <<Monrovia to the American Colonizarion Society, May 4, 1833»,
citado según T. W Shick, <<Rhetoric and Reality: Colonization and Afro—American Missio-
naries in Early Nineteenth Century Liberia», en S. M. jacobs (ed.), Black Americans and
the Missionary Movement in Africa, Westport/Londres, 1982, pp. 45-62, p. 53. —— Biblio—
grafía: ]. Hanciles, <<Back to Africa: white abolitionists and black missionaries», en Kalu,
African Christianity, pp. 191—217.
207
 ÁFRICA
152. Programa de reformas para la abolición de la trata de esclavos
Comoquiera que ni el bloqueo ejercido por la flotilla británica ni los tratados contra la
esclavitud Hrmados con otras potencias europeas fuesen suficientes para terminar de ma—
nera efectiva con la trata de esclavos, la atención principal del movimiento antiesclavista
se dirigió cada vez más a la reforma fundamental de las estructuras sociales v económicas
del Africa occidental, para de ese modo librar alos pueblos africanos dela dependencia de
la trata de esclavos. Thomas Powell Buxron (1786-1845) expuso en su obra The African
Slave Trade and its Remedy, de 1839, un programa de reformas básicas. El objetivo era
crear una clase media africana que debería ocupar posiciones de liderazgo en todos los
ámbitos de la sociedad (a). En el catálogo de medidas de la Sociedad para la Abolición de
la Trata de Esclavos (b) se encuentra un resumen de las medidas planeadas.
a) Comercio, civilización, cristianismo (1839)
Debemos elevar las mentes de las gentes (de África) y extraer los recur-
sos de su suelo. […] Que misioneros y maestros, el atado y la pala, va-
yan juntos y florezca la agricultura. Se abrirán las avenidas del legítimo
comercio; se inspirará la confianza entre hombre y hombre, mientras
avanza la civilización como efecto natural, y el cristianismo obra como
causa próxima de este feliz cambio.
17) Programa de la Sociedad¡para la Abolición de la Trata de Esclavos
y para la Civilización de Africa, junio de 1839
Adoptar medidas eficaces para la utilización por escrito de las princi-
pales lenguas del Africa occidental y central; prevenir o mitigar el pre-
dominio de la enfermedad y el sufrimiento entre las gentes de África;
fomentar la ciencia práctica en todas sus diversas ramas; investigar el
Sistema de drenaje mejor calculado para tener éxito en un clima tan
húmedo y cálido; asistir en la promoción y construcción de carreteras y
canales, la fabricación de papel y el uso de la imprenta; facilitar asisten—
cia básica a los nativos proporcionándoles información útil en cuanto al
mejor modo de cultivo, los productos que demanda un mercado regular
y la introducción de los aperos de labranza y de las semillas de mayor
aceptación. Llegará el tiempo en el que el conocimiento de la poderosa
energía del vapor contribuya a la rápida promoción de la mejora y la
prosperidad de aquel país.
Fuentes: (a) T. F. Buxton, The African Slave Trade and its Remedy, Londres, 1840, pp. 282
511, citado según ]. F. A. Ajayi, Christian Missions in Nigeria 1840-1891, Londres 1965,
pp. 10 s.; (la) <<Prospectus of the Society for the Extinction of the Slave Trade and ,for the
Civilization of Africa, instituted june, 1839», publicado en T. F. Buxton, cit., pp. 8—16
Citado según Ajayi, cit., pp. 16 s. — Bibliografia: M. A. B. Gaiya, “Thomas Powell Buxtoti
(1786—1844): His Impact on Christian Mission in Africa», en Ludwig v Adogame Euro—
pean Traditions, pp. 129—141… ' ,
208
|800—I890
B) NUEVAS SOCIEDADES MISIONERAS
153. Samuel johnson: la misión yoruba anglicana
Con el paso al siglo xix, se inició una nueva época para las misiones. El gran movimiento
misionero protestante se inició en Inglaterra, entre otras iniciativas, con la Londres Mis—
sionary Society, de carácter interconfesional, fundada en 1795, y la Church Missionary
Society (CMS), anglicana, que se fundó en 1799. Esta sociedad, que —como ya se ha di»
cho—— desarrolló su labor en Sierra Leona a partir de 1808, estaba mejor dotada financie—
ramente que las organizaciones misioneras continentales, que surgieron poco después. En
consecuencia, pudo extender su actividad a nuevas zonas, como, por ejemplo, la región
yoruba de Nigeria occidental. La siguiente información procede de la pluma del pastor e
historiador africano Samuel Johnson (1846-1901).
El cristianismo lo introdujo en 1843 la Church Missionary Society, pri—
mero en Abeokuta, a través de Badagry, y luego desde allí a Ibadán en
mayo de 1851, y también a Ijaye. El 10 de enero de 1852, la CMS tras-
ladó su base de Badagry ¿¡ Lagos. A partir de Abeokuta se establecieron
estaciones misioneras en los distritos de Oke Ogun y Egbado, y desde
Ibadán se establecieron misiones en Iwo, Modakeke, Ife, Osogbo e Ilesa.
Asimismo se establecieron en Oyo y Ogbomoso, antes de que, en 1860,
estallase la guerra de Iyae, que detuvo en todo el país el progreso de las
misiones. Las guerras intertribales que siguieron y que convulsionaron a
la mayor parte del país y devastaron grandes áreas, impidieron su creci-
miento hacia el norte, pero, en Abeokuta, donde primero se fundaron,
fue tan rápido que, para cuando se produjo la ocupación británica, po-
dían contarse por millares quienes se habían adherido al cristianismo;
se habían fundado escuelas y se desarrollaba sistemáticamente, y con
vigor, la labor evangelizadora entre las tribus colindantes. La Biblia en
lengua vernácula era el más potente factor en la difusión de la religión.
Fuente: S. johnson, The History ofthe Yorubas. From the Earliest Times to the Beginning of
the British Protectorate, Lagos, 1921 p. 39. —— Bibliografia: P. jenkins (ed.), The Recovery
of the West African Past. African Pastors and African History in the Nineteenth Century,
Basilea, 1998.
154. Las negociaciones de la Misión de Basilea en Ghana
(Costa de Oro) (1835)
La primera sociedad misionera del siglo XIX que surge en el espacio de habla alemana es la
Misión de Basilea, que se caracteriza por una orientación supraconfesional, ecuménica,
y por la estrecha colaboración con las misiones británicas. Sobre todo en los años inicia—
les fueron numerosos los misioneros formados en Basilea que trabajaron para la Church
Missionary Society inglesa. Pero después constituyeron asimismo <<territorios de misión»
propios. Este informe de 1835, del poco conocido misionero A. Niis, describe las nego—
ciaciones para la fundación de una estación misionera en Akropong, Ghana (entonces,
Costa de Oro).
209
 ÁFRICA
Tranquilo y totalmente entregado a la voluntad bienhechora de mi Sal—
vador, y en espera del cumplimiento de su clemente consejo, que en
su
gran sabiduría ha decidido darme, se me permitió trasladarme a Akro-
pong. […] Los negros de aquí, que por la tarde se reunieron en la casa
de deliberación (ayuntamiento) para dar la bienvenida al blanco y ver
al hombre al que a partir de ahora podrán contemplar bien, puesto que
se ha convertido en habitante de su aldea, celebraron una importante
asamblea. Apenas cabían todos en la gran casa, pues en ella se apretaban
mujeres y niños junto con los hombres. El rígido ceremonial de la cele-
bración prosiguió hasta que se disolvió la asamblea. Los molestos silba—
tos, tambores y ruidos sólo cesaban cuando uno u otro se ponía de pie
y
pedía la palabra. […] Las discusiones mutuas se iniciaron cuando los tres
diputados de Christianburg, Usue y Labode tuvieron que adelantarse
y las explicaciones, diciendo que el miSionero Allison habia hablado igua
comunicar ante la asamblea la aceptación de los tres lugares del asen—
tamiento en Akropong. El soldado que me había puesto el gobernador
danés para que me acompañara en todo momento, pidió al cacique, en
nombre del gobernador, que me acogiera amistosamente, que me pres-
tara la ayuda que necesitase, y que me ofreciera en todo momento su
protección, en lo que estuvieron también de acuerdo los otros dos. El
cacique respondió con un sonoro y amistoso <<Sí», y con muchas
pro-
mesas solemnes y espléndidas. Testimonió su alegría por haber vivido el
día en que podía acoger en su pueblo a un blanco que estaba dispuesto
a quedarse en él y a enseñar el bien a su gente y a sus niños; sería, pro-
siguió el cacique, siempre querido, respetado y muy apreciado
entre
nosotros. Puede contar con que le prestaremos ayuda siempre que sea
necesario. Esto tan sólo tenemos que rogar al blanco: 1) que no traiga
aquí a ningún perro; 2) que no trabaje la tierra los lunes ni los viernes;
3) que no mate a la serpiente gigante, y 4) que no dispare contra
los mo-
nos negros. Estas cosas las prohíbe el tabú. Mi instalación aquí, dije yo,
tiene una finalidad muy diferente de los placeres sensuales y de buscar
riquezas. Expuse cuál era, y la asamblea se disolvió.
Fuente: <<Varias partes del diario del misionero Andreas Niis tratan de
su estancia entre
el pueblo de los aschanti en la costa occidental del 19 de marzo hasta
el 7 de octubre
de 1835»: MNCPM 1836, pp. 510—564, sobre todo, pp. 513 ss. — Bibliograf
ía: W Schiar-
ter, Geschichte der BaslerMission 1891-1915, 3 vols., Basilea,
1916; S. Quartey, Missionary
practices on the Gold Coast, 1832—1895: discourse, gaze, and gender in the
Basel Mission
in pre—colonial West Africa, Youngstown, NY., 2007.
155. Alexander Merenslzy: espacios de actuación en Suazilandia (1860)
Alexander Merensky (1837—1918) recibió su formación en la
Misión de Berlin, fundada
en 1824, entre los años 1855 y 1858, y en 1858 fue enviado a Sudáfrica
. Llegado allí,
recorrió con su acompañante 1.400 kilómetros, a pie o en carro de
bueyes, hasta la esta—
ción misionera de Emaús, en Zululandia, a partir de la cual
inició una nueva labor entre
210
l800-I890
los suazi , que vivían más al norte. Su informe muestra, no obstante, las dificultades de
comunicación.
Desde entonces nadie intentó volver a introducir el Evangelio en Sua—
zilandia, hasta que, en abril de 1860, tratamos nosotros penosamente
de abrimos camino en aquel olvidado territorio. […] El Rey nos-saludo
con la expresión holandés-sudafricana<<morro baas»; pero nos miro con
bastante desprecio, y fue sin duda deliberado que, preasamente, en ese
momento, unos sirvientes entraran artastrandograndes fuentes de carne
para sus perros, que cayeron sobre ellas con av1dez. […] El Rey prestaba
a nuestros fusiles mayor atención que a nuestras palabras. Como le dije—
ramos que nos habían enviado para traerle la palabra del Dios vivo, 2108
hizo la pregunta de si nos enviaba un rey, pero corto enseguida to así
que nosotros y, sin embargo, él había perdido mucha gente por su causa.
No fue prudente por nuestra parte sacar este tema, como nos mostraron
los murmullos de sus induna (consejeros) cuandopreguntamos por lo
ocurrido. Pero el Rey lo explicó a su manera: <<Allison predicaba —.nos
contó— que es pecado matar a una persona, y entonces los aha?alez_$es
decir, los maestros brujos) fueron a buscar su amparo; todos los …un es
se fueron con él, hasta que por último huyó mi propio hermano, y tuve
que matarlos a todos». Al seguir tratando sobre los mandamientos de
Dios, exclamó: <<¡El mandamiento de Dios “No mataras no. Sirve para
mí ni para mi pueblo! Tengo que poder matar a qu1en qu1€ra matai;i
¿Con qué voy a castigar a un mensajero que no entrega con pronutu
un mensaje? ¿Qué comerán mis soldados SI no pueden hacer la gue-
rra?». Nuestras explicaciones de que hay que guardar los mandamientos
de Dios y que los pueblos cristianos se han hecho grandes ylpoderoj
sos gracias a guardarlos, las cortó con las palabras: <<Nosotr_os gs s=1:321
siempre hemos obrado así». Y acabó exponiendo su dec15ion na, e
que enseñáramos a leer y escribir a los muchachos, y que les ensenara-
mos otras artes de los blancos, pero que de1áramos en paz a los mayores.
Fuente: A. Merensky, Mein Missionsleben in Transuaal, ed. de U. van der [—1eyden, Ber—
lín 1996 pp. 35 40. — Bibliografía: ]. Richter, Geschichte der Berliner Miss:onsgesell»
schaft 1824-1924, Berlín, 1924.
156. Casalis )! el jefe Moshesh en Lesoto: la Misión de París
en Sudáfrica (1833)
Eugéne Casalis (1812—1891)! fue enviado a Sudáfrica en el otoño de 1832 por la NlISIOI1 de
París (Société des Missions Evangeliques de Paris), fundada en 1822. Su cometido Cr2118I313—
ciar una misión entre el pueblo de los basutos. junto con otros misioneros fundo en
la estación misionera de Morija y, en 1838, Thaba BOSSIOU. En su biografia da cuenta Casa—
211
 ÁFRICA
lis, que en 1855—1882 fue director de la Misión de París, de las conversaciones
manteni»
das con el jefe Moshcsh.
Por la noche, Moshesh nos invitó a sentarnos junto al hogar en la casa de
su esposa principal. […] Terminada la cena, halló gran placer en repetir lo
que habíamos dicho en público y en aceptar explicaciones. Fue así como
descubrió, para su gran sorpresa, que nuestras enseñanzas se basaban en
hechos, en una historia real, y no estaban, como él había pensado al prin-
cipio, compuestas por mitos y alegorías. <<¿Cree'is entonces —me dijo una
noche, señalando las estrellas— que en medio de todo esto, y más allá, hay
un Maestro todopoderoso que lo ha creado todo y que es nuestro Padre?
Nuestros antepasados solían hablar, en efecto, de un Señor del cielo, ,
todavía llamamos a esos grandes puntos brillantes (la Vía Láctea) que se
ven allá arriba (el camino de los dioses). Pero nos parecía que el mundo
debía de haber existido siempre, con la excepción, quizá, del hombre y los
animales, que, según nosotros, habían tenido un principio: primero ha-
bían venido los animales y después los hombres. Pero no sabíamos quién
les había dado la existencia. Adorábamos a los espíritus de nuestros an—
tepasados y les pedíamos lluvia, cosechas abundantes, buena salud y una
buena acogida entre ellos después de la muerte». <<Estabais sumidos en la
oscuridad, y os hemos traído la luz. Todas estas cosas visibles, y una multi-
tud de otras cosas que no podemos ver, las ha creado y preservado un Ser
sumamente sabio y bondadoso, que es el Dios de todos nosotros, y que ha
hecho que todos nazcamos de una misma sangre». Esta última afirmación
se les antojaba increíble a los consejeros del jefe. <<¡Cómo así! —dijo el más
osado— ¡Eso no ha podido ocurrir nunca! Vosotros sois blancos; noso-
tros, negros: ¿Cómo podemos proceder de un mismo padre?» A lo que el
jefe replicó sin vacilación: <<¡Estúpídos! En mi ganado hay reses blancas,
rojas y moteadas, ¿no son todas ganado? ¿No proceden todas del mismo
rebaño y pertenecen al mismo amo?». Este argumento produjo entre ellos
mayor impresión de la que habría causado entre nosotros.
Fuente: E. Casalis, My Life in Basutoland [1889], Ciudad del Cabo, 1971, pp.
219-227.
— Bibliografía: ]. Bianquis, Les Origines de la Société des Missions Euangeliques de
Paris
1822-1829, 3 vols., Paris, 1930—1935.
157. Una voz católica: el cardenal Lavigerie (ca. 1877)
junto al florecimiento de las misiones protestantes también se produjo en el siglo XIX
una
renovada actividad misionera católica. Así, Charles Lavigerie (1825-1892
), en su calidad
de arzobispo de Argel (desde 1867) y de Cartago (desde 1884), desplegó una intensa activi—
dad misionera con el fin de adaptarla fe a las poblaciones autóctonas. A partir de 1868
de—
sarrolló la sociedad misionera delos Padres Blancos. Aquel mismo año se convirtió en
dele-
gado apostólico para el norte de África y, en 1878 para el África interior. La finalidad
era
proveer de personal a las misiones africanas.
212
1800-I890
La educación que proporcionamos a una selección de africanos debería
dejar que sigan siendo verdaderamente africanos por cuanto hace a. la
vida material. […] Deberíamos aspirar a dar a estos africanos seleccio—
nados una educación que les proporcione la mayor influenc1a p05ible
sobre los miembros de sus propias comunidades, y que a la vez no su—
ponga una carga excesiva para los recursos de la misión.
Es buena suerte que la Santa Sede, que rec1be ataques desde todas las
direcciones, tenga ahora una gran oportunidad. Podemos ver a Pio IX
coronando su inmortal Pontificado con un acto semejante, o a su sucesor
inaugurando el suyo. Qué profunda emoción embargar1a al mundo al ser
testigo de semejante signo de poder y de grandeza moral. , .
Una Bula Pontificia dirigida a los líderes de las misiones del Africa
ecuatorial, que anuncie esta gran cruzada de la humanidad y de la fe, y
pida la creación de un ejército de apóstoles dispuestos a ir hacia la muerte
para salvar la vida y restablecer la libertad de los pobres hijos de Cam:
un acto tal sería uno de los más grandes acontec¡m1entos del Siglo y, en
verdad, de toda la historia de la Iglesia. No tendríamos en tal caso que
preocuparnos en demasía de los proyectos de la Conferenc1a de Bruse-
las*. Que la Conferencia marche adelante con los exploradores-, noso-
tros marchamos con Dios y con la humanidad.
Fuente: F. Renault, Cardinal Lauigerie: Churchmmz, Prop/¡et and Missionary, Londres, 1994,
pp. 224 ss. — Bibliografía: H. Grúnder, <<“Gott will es, — Eine l(reuzzugsbewegung am F;r71de
des 19. Jahrhunderts»: Geschichte in Wissenschaft imd Unterrzcht 28 (1977), pp. 210]—….4;
F. Renault, Lavigerie, l'esclauage africaíne et ¡Europe 1868—1899, 2 vols., Paris, 1971.150—
bre Lavigerie V. X. de Montclos, <<Charles Lavigerie», en M. Greschat (ed.), Cesta ten
der Kirchengeschichte, Stuttgart, 1985, pp. 9, 196-207. Sobre loscom1cnzos de la mi5ion
católica en África oriental 1). también P. V. Kollmann, The euangeltzatzon ofslaves and Ca-
tholic orígins iii Eastern Africa, Maryknoll, 2005.
C) LIVINGSTONE Y OTROS <<DESCUBR1DORES»
158. Egipto: Napoleón y los cristianos ¿optas
La campaña que en 1798 llevó a cabo Napoleón (1769-1821) en Egipto inició una nue-
va época de las relaciones entre Europa y Africa.¡A partir de'entonces, se organizarcán
sistemáticamente viajes de descubrimiento por el interior de Africa. Pero la perdida e
influencia del Imperio osmanlí suscitó también la cuestión de la reordenamon de la situa—
ción de Egipto y de la posición de los cristianos coptos. La distanc1a entre las declaraaones
de intenciones (a) y la realpolitik (I)) fue grande.
* Conferencia de Bruselas: en 1876, el rey Leopoldo 11 había inv1tado a Bruselas a
<<expertos» para discutir <<la apertura de Africa a la c¡v1hzac10n».
213
 ÁFRICA
a) Intenciones (1 798)
He recibido el mensaje que me envía la nación copta. Me complace pro—
teger a esta nación que, a partir de ahora, nunca se verá sometida a la
falta de respeto. Cuando llegue el momento adecuado, que será pronto
permitirá a esta nación practicar su religión en público, como se hace eri
Europa, donde cada cual practica su propia religión.
b) Órdenes (1800)
Los coptos no son más que una minoría odiada por los musulmanes y
este odio lo han atraído sobre sí. Debemos asegurarles justicia y liber-
tad, pero no es prudente —y puede incluso ser peligroso— aliarse con
ellos y otorgarles privilegios. En consecuencia, sus líderes y los de las
comunidades griega y siria, asistirán a las reuniones del diván (única-
mente) a título consultivo.
Fuentes: (a) <<Letter of Bonaparte to Mu'alim al Jawarhi, December 7"', 1798» citada según
A. C. Thibaudeau, Histoire de la Campagne d'Egyple sous le Regne de Napoleon le Grand
Paris, 1839, pp. 2, 71; u. también ]. Tagher, Christians in Muslim Egypt. An Historical
Study of the Relations between Copts and Muslims from 640 to 1922 Altenberge
1998
p. 180. (b) Parágrafo 4 dela orden de 10 de vendimiario del año décinio de la Revdlucióri
francesa (octubre 1800), citado según ]. Tagher, cit., p. 188.
159. La exploración de Africa, <<puerta abierta a la misión»
Una de las premisas para los avances en la exploración de África fue la estabilidad política
que sobrevino después de la era napoleónica. Un importante papel para el conocimien
to
del continente lo desempeñó la Sociedad Africana (Londres), fundada en 1788
Los britá—
nicos M. Park, H. Clapperton, D. Livingstone, R. F. Burton, ]. H. Speke, H. M.
Stanley
V. L. Cameron y otros exploraron el territorio del río Níger, el Nilo superior, el
territorid
de los lagos, el Congo y el Zambeze. Sobre todo, los descubrimientos de Livingstone
Stanley despertaron entusiasmo en los ámbitos misioneros:
Y
Si un nuevo Colón descubriera un continente hasta ahora desconocido
no podríamos darle mayor importancia que a la gran hazaña del ameriÍ
cano Henry M. Stanley. […] Hacia finales de 1874 vuelve a pisar el <<con-
tinente negro» en su parte oriental, recorre caminos hasta ahora no ho—
llados por europeos que conducen al lago Ukerewe (Victoria Nyanza)
cuya orilla explora en toda su extensión, se queda algún tiempo con el
rey Mtesa de Uganda y anuncia la fundación allí de una misión evangé—
lica (Church M.S.). Explora asimismo el territorio entre el Ukerewe y
el Mwutan (Alberto Nyanza), así como el principal afluente del primero
de estos lagos en el oeste, y encuentra un par de lagos menores, a los que
llama Nyanza Alejandrino y el Nilo Alejandrino, y los considera fuentes
214
I800-I890
del Nilo. Posteriormente, le encontramos desarrollando su actividad en
Tanganica. […]
Aquí hay una puerta abierta para la misión, tal como no la ha en-
contrado desde el comienzo de su labor: se le abre un amplio territorio,
en parte muy poblado, que hasta ahora se había sustraído a toda in—
fluencia europea directa. Nunca antes, o sólo en unos pocos casos ex—
cepcionales, se le ha ofrecido un suelo virgen semejante. Las sociedades
misioneras no deberían dejar escapar una oportunidad así. Tan pronto
como un vapor comercial remonte el río Livingstone debería acompa-
ñarle un vapor misionero.
Fuente: <<Die Erschliefíung lnnerafrikas durch Stanleys Entdeckung des Livingstone»: All—
gemeine Missions-Zeitschrift (1878), pp. l—1 1. — Bibliografía: ]. E. Flint (ed.), The Cam—
bridge History ofAfríca 5: ca. 1790-ca. 1870, Cambridge, 1976; R. [. Rotberg, Africa and
its Explorers, Cambridge, Mass., 1970.
160. Heinrich Barth: un alemán en el África occidental musulmana
Al conocimiento europeo del África occidental contribuyeron asimismo viajeros alemanes
como Eduard Vogel, Gustav Nachtigal, Gerhard Rohlfs, Eduard Flegel y Heinrich Barth.
Heinrich Barth (1821—1865), que exploró el continente por encargo del Gobierno britá-
nico y escribió una obra de cinco tomos sobre sus viajes, expone en la descripción de su
visita a Yola, el 24 de junio de 1851, sus consideraciones respecto a la posibilidad de rezar
junto con los musulmanes.
Tuve una visita de dos jóvenes fulbe muy apuestos y amables, y en el esta-
do de ánimo bastante huraño en que me hallaba [Barth estaba a la sazón
muy enfermo] me negué a su urgente requerimiento, hecho del modo
más sencillo y confidencial, de pronunciar con ellos la fatiha, u oración
con la que se abre el Corán. Siempre he lamentado mi negativa, ya que
me ha alejado de muchas personas y, aunque muchos cristianos pondrán
objeciones al hecho de repetir una oración de otro credo, el uso de una
plegaria de importancia tan general como el capítulo introductorio del
Corán debería estarle permitido a todo viajero solitario en estas regio—
nes, de forma que constituya una especie de vínculo conciliatorio.
Fuente: Anotación de Barth el 24 de junio de 1851, citado según: A. H. M. Kirk-Greene
(ed.), Barth 's Travels in Nigeria. Extracts from the journal of Heinrich Bart/fs trauels in
Nigeria 1850—1855, Londres, 1962, p. 15. — Bibliografía: G. Spittler, Heinrich Barth et
l'Afriqne, Colonia, 2006.
161. ]ohann Rebmann: sobre el monte Kilimanjaro (1848)
]ohannes Rebmann (1820—1876), misionero suabo al servicio de la Church Missionary
Society anglicana, fue el primer europeo en penetrar en Africa desde el océano Índico y en
descubrir el monte Kilimanjaro. Presentó sus hallazgos a la Royal Geographical Society,
215
 ÁFRICA IBOO-l890

pero los “expertos» dudaron de su descripción de una montaña cubierta

de nieve en el tivamente y empecé a describir la escena del <<gran trono blanco y de
Africa ecuatorial oriental. La narración de su ascenso se incluye en
el cuaderno de viaje de Aquel que se sentará en él, delante de cuyo semblante hu1rán el Cielo y
su compatriota johann Ludwig Kraft, que asimismo trabajaba para la
CMS. la Tierra», etc. El dijo: <<Me sobresaltas —estas palabras hacen temblar
25 de mayo (1848). He ascendido a una montaña de unos dos mil pies todos mis huesos— y no tengo ya fuerzas. Pero mis antepasados Vivían
de altura. […] El Kilimanjaro aparecía velado por las nubes. De otro modo al mismo tiempo que los tuyos, y ¿cómo es que no les llegó antes no—
podría haberlo visto ornado con la corona de plata con la que pare— ticia de estas cosas terribles? Todos ellos murieron en la oscuridad, sin
ce proclamar su título de rey de los montes del África oriental. Antes saber adónde iban». Salí del apuro aludiendo a las barreras que existen
de descender de la noble montaña desde la que había disfrutado de tan en el norte, y a la gradual difusión del conocimiento desde el sur, al que
grandiosa vista, oré desde el fondo de mi corazón pensando en todas primero tuvimos acceso por medio de barcos, y expresé mi creencia en
las que, como dijera Cristo, todo el mundo tendría aún que ser iluminado
poblaciones que la rodean: <<Venga Tu reino». En el camino de vuelta
a por el Evangelio. Señalando hacia el gran desierto de Kalahan dijo el:
mi oscura cabaña, visitamos varias de las residencias del Rey, que no
eran, <<Nunca podrás atravesar ese país para llegar hasta donde habitan las
sin embargo, más que las habituales chozas africanas cubiertas de hierba
seca e impenetrables para la luz y el aire. Al anochecer escuché tribus que hay más allá; resulta del todo imposible incluso para noso-
también tros, los hombres negros, excepto en ciertas estac10nes en las que cae
a la gente de jagga orar por las almas de los muertos, a las que llaman
warumu; mas en vez de arroz y vino de palma, como los wanika, más lluvia de la habitual, como consecuencia de lo cual se produce una
colo— extraordinaria cosecha de sandías. Incluso nosotros, que conocemos el
can leche sobre las tumbas. Esta costumbre, muy difundida por
toda el país, pereceríamos sin ellas». Reafirme' mi fe en las palabras de Cristo y
África oriental, demuestra que existe un fuerte anhelo de vida en un
esta- nos separamos y, como se verá más adelante, el propio Sechele me ayu—
do futuro. El 26 de mayo, Rehani, el visir del Rey, vino a verme tempra-
no y me hizo toda clase de preguntas respecto a mis supuestos dones so- dó a cruzar aquel desierto que anteriormente demostró ser una barrera
brenaturales y, como la lluvia hizo que se quedara conmigo, tuve tiempo insuperable para tantos aventureros.
de exponerle los principales artículos de nuestra fe, de manera que Tan pronto como tuvo la oportunidad de aprender, se puso a leer
por con tan gran aplicación que, de ser más bien delgado por efecto de su
fin se ha pronunciado en este país el nombre de Cristo, y la gente
sabe afición a la caza, se tornó bastante corpulento por falta de ejerc1cm. […]
que yo soy Su siervo, y no un traficante o tratante en magia y
mentiras. Sechele continuó durante tres años deseando la profesión y, perci-
Fuente: ]. L. Krapf, Travels, Researcbes, and Missionary Labonrs during biendo yo finalmente algunas de las dificultades de su caso, y sintiendo
a Eig/7teen Years”
Residence in Eastern Africa, Londres, 1860, pp. 240 s. — Bibliograf
ía: Sundkler y Steed, asimismo compasión por las pobres mujeres, que eran con rnuchonues—
History, pp. 510-519; C. Giitl: ]olmmz Ludwig Krapf: Do” Missionar tros mejores discípulos, no tuve deseo alguno de que tuv1era prisa en
uo) Deradenga zwi-
sc/7en pietistisc/aem Ideal und afri/¿anischer Realitát, Hamburgo,
2001; ]. Eber: johann hacer plena profesión de fe mediante el bautismo, y que dejara a todas
Ludwig Kmpf: ein schruiibiscl7er Pioníer in Ostafrika, Basilea, 2006.
sus esposas, con la excepción de una. […]
Cuando por último solicitó el bautismo, me limité a preguntarle
162. David Livingstone: conversión de Sec/vele (1851)
cómo pensaba él, que tenía la Biblia en la mano y era capaz de leer, que
El explorador y misionero escocés David Livingstone (1813—1873) partió
debía actuar. Fue a su casa, dio a cada una de sus esposas superfluas nue-
en 1840 para vos vestidos, y todos aquellos bienes que estaban acostumbradas a guar—
Sudáfrica por encargo de la Londres Missionary Society. En 1851 llegó
al Zambeze. Uno
de sus numerosos intentos misioneros de escaso éxito lo emprendió
entre los bakuena,
dar para él en sus chozas, y las envió con sus padres con la indicac10n de
en la actual Botsuana, cerca de Limpopo, Con el jefe de los bakuena, Sechele,
mantuvo la que no había hallado en ellas falta alguna, sino que se separabade ellas
siguiente conversación: por el deseo de seguir la voluntad de Dios. El día en que rec1bieron el
bautismo él y sus hijos acudió gran número de personas a presenctat la
En la primera ocasión en la que intenté celebrar un servicio religios ceremonia. Algunos, a partir de una estúpida calumnia puesta en circu—
o pú—
blico, Sechele (jefe de los bakuena) hizo observar que era costumbre de lación en el sur por enemigos del cristianismo, según la cual se obligaría
su nación, cuando se les presentaba algún tema nuevo, hacer pregunt a los conversos a beber una infusión de <<sesos humanos», se mostraron
as
sobre él, y me rogó que le permitiera hacer lo mismo en este caso. sorprendidos al ver que en el bautismo únicamente se utilizaba agua.
Le
expresé mi entera disposición a contestar a sus preguntas, 6 inquiri
ó si
mis antepasados tenían noticia de un juicio futuro. Le respondí afirma—

216 217
 ÁFRICA
Fuente: D. Livingstone, Missionary Travels and Researcbes in South Africa, Londres, 1857,
pp. 15—18a. — Bibliografía: T. jeal, Livingstone, Londres, 1973; A. Ross, David Livingstone,
Londres/Nueva York, 2002; Sundkler y Steed, History, pp. 427-438; A. F. Walls, <<David
Livingstone», en G. Anderson et al., Mission Legacies, Maryknoll, 1994, pp. 140—147.
D) EMPRESAS MISIONERAS Y SOBERANOS AFRICANOS
1 63. Madagascar
a) Delegación del rey Radama I a Inglaterra (1820)
El establecimiento del cristianismo en Madagascar está relacionado con la historia del rei—
no de Merina, que mantuvo su independencia hasta 1895. La Londres Missionary Society,
fundada en 1795, inició en 1820 sus primeros contactos con él. La sociedad celebraba,
precisamente, su primer gran congreso anual en Londres, en mayo de 1821, cuando llegó
la delegación malgache y el embajador Ratefinahary le entregó al director de la Londres
Missionary Society la carta que había redactado en Antananarivo el rey Radama [ el 29
de octubre de 1820.
Cuando Sir Farquhar, el Gobernador, y yo (Radama ]) ratificamos un
tratado que significaba el final de la trata de esclavos en Madagascar,
llegó a Antananarivo, la capital de mi reino, un misionero, M. David
Jones, acompañado por embajadores de Gran Bretaña, para visitarme y
preguntarme dónde podía establecerse en mi reino.
Tras un detenido examen del plan para su misión, accedí con ale-
gría. […] Estaba satisfecho con la explicación dada por M. Jones, vuestro
misionero, que conñrmaba que los embajadores de vuestra sociedad no
buscaban otra cosa que iluminar el espíritu mediante la convicción, traer
la comprensión de la verdad mediante explicaciones y mediante la bús-
queda de la felicidad. Por tanto, solicito de ustedes, caballeros, que nos
envíen tantos misioneros como puedan. Pueden venir acompañados de
sus esposas e hijos si así lo desean. Hasta entonces, mientras hacen que
esto sea posible, deben enviarnos trabajadores que conozcan oficios. […]
Yo les prometo que sus misioneros gozarán de protección, respeto y
paz, por parte de mi pueblo. […] Los misioneros que urgentemente de-
seamos son aquellos que enseñan la religión cristiana, pero también tra—
bajadores de una serie de oficios, como tejeduría, carpintería, construc—
ción e hilandería. […] En la esperanza de recibir de ustedes una respuesta
rápida y satisfactoria, quedo de ustedes afectísimo, Radama Mpanjaka.
b) Prohibición de la misión porla reina Ranavalona I (1835)
Es evidente que, cada vez más, la Biblia se entendía en Madagascar como el libro que conte-
nía las tradiciones de los antecesores de los extranjeros. En consecuencia, la labor misio—
218
l800-I890
nera ponía en peligro la lealtad respecto a la monarquía malgache. La viuda de Radama,
la reina Ranavalona l (Ranavalomanjaka, ca. 1788—1861) promulgó en 1835 el sigutente
edicto:
Antananarivo, 26 de febrero de 1835. A los extranjeros ingleses o fran-
ceses: Os agradezco el bien que habéis hecho a mi país y a mi reino,
donde habéis dado a conocer la sabiduría y los conocimientos euro-
peos. No os preocupéis: no cambiaré las costumbres y ritos de nuestros
antecesores. Quienquiera que quebrante las leyes de mi reino será con-
denado a muerte, sea quien fuere. Doy la bienvenida a toda la sabidu-
ría y todos los conocimientos que sean buenos para este país. Pero sería
una pérdida de tiempo y de esfuerzo enterrar las costumbres y ritos de
mis antepasados. Respecto a las prácticas religiosas —bautismo o asam—
bleas— está prohibido para mi pueblo, que habita en este país, participar
en ellas, ya sea en domingo 0 durante la semana. En cuanto a vosotros,
los extranjeros, podéis practicarlas de acuerdo con vuestras maneras y
costumbres. No obstante, si existen trabajo manual especializado y otras
artes prácticas que puedan beneficiar a nuestro pueblo, ejercitad ta—
les artes, que ello será de provecho. Estas son mis instrucciones, que os
doy a conocer. Ranavalomanjaka.
Prohibición para los habitantes de celebrar ningún culto a los ante—
cesores en favor de los antepasados de los extranjeros: […] No os prohíbo
que recéis, pero vuestras costumbres no son las de nuestros antepasados;
cambiáis nuestras costumbres. […] No consentiré que esto ocurra en mis
tierras y en mi reino. Así lo proclama Ranavalomanjaka.
Respecto al bautismo, las asambleas, las oraciones fuera de la escue—
la […] ¿cuántos señores reinan en este país?
6) Resolución sobre la supervisión misionera (1870)
En 1870, los misioneros de la Londres Missionary Society que habían regresado aproba—
ron la siguiente resolución:
Que, aunque aceptan totalmente y con entusiasmo el principio de que la
Iglesia de Madagascar debería acabar siendo independiente; aunque ac—
túan siempre teniendo presente este principio, y aunque hacen todo lo
posible por criar y educar a nativos para que aseguren este En deseable,
los misioneros desean recalcar a los Directores los hechos innegables
de que durante un cierto período de tiempo los nativos se mostrarán
incompetentes para cumplir sus obligaciones (al ser muchos de los pre-
dicadores malos lectores y peores escritores), y que el número de los
misioneros europeos, incluidos los que se espera que se añadan, será
totalmente inadecuado para hacer frente a la actual crisis y a la maravi-
llosa revolución en la religión de la isla.
219
 ÁFRICA
d) Críticas misioneras a los estudiantes universitarios
[…] Se sienten iguales a quien sea, y por eso andan presumiendo y pre—
dicando con lazo blanco, guantes negros, cadenas de oro, anillos, etc.,
etc. En efecto, están bastante echados a perder por la formación en un
colegio universitario, mientras que podrían conseguir todo lo que ahora
consiguen, y mucho más, de un modo más humilde y satisfactorio.
Fuentes: (a) D. Ralibera (ed.), Madagascar et le Christianisme, París/Antananarivo, 1993,
p. 202; (b) Ibid., p. 226; (c) Fiangona jesosy Kristy Madagaskara (Iglesia de jesucristo
en Madagascar), Madagascar District Committee Minute Boo/¿ (21 -1 -1 870), citado según
B. A. Cow, Madagascar and the Protestan! Impact, Londres, 1979, p. 160; (d) L. M. S. M
Bl3/F/2: Matthews a Mullens, 25 july 1876, citado según B. A. Cow, cit., p. 162. —Bi-
bliografía: F. Raison—jourde, <<The Madagascan Churches in the Political Arena and their
Contribution to the Change of the Regime», en P. Gifford (ed.), The Christian Churcbes
and the Democratisatíon ofAfrica, Leiden, 1995, pp. 292—301 ; Sundkler y Steed, History,
pp. 487—499; Hock, Christentum, pp. 102-104.
164. Buganda (Uganda)
a) Debate religioso en la corte real (1879)
El crecimiento que experimentó la Iglesia en Buganda, territorio núcleo de lo que más tar—
de sería Uganda, constituye uno de los capítulos más notables de la historia del cristianis-
mo africano. Que la monarquía desempeñó desde el principio, a este respecto, un papel
fundamental lo muestra el debate organizado en 1879 por kabaka (el rey) Mutesa (que
reinó entre 1856 y 1884) en la corte de Mengo, entre el misionero anglicano Alexander
Mackay y el católico Simeon W. F. Lourdel. La Church Missionary Society había iniciado
su trabajo en el país en 1877; los Padres Blancos acababan de llegar en 1879.
El rey quería saber más acerca de las diferencias entre el protestantismo
y el catolicismo. Dirigie'ndose al padre Lourdel, le dijo: <<Léeme algo y
dame a conocer tu plegaria». Lourdel sacó entonces el catecismo swahí—
li de los Padres del Espíritu Santo y leyó el primer capítulo, con Mu—
tesa escuchando atentamente, pues entendía perfectamente aquella len—
gua. Cuando el padre hubo terminado, preguntó Mutesa astutamente a
Mr. Mackay lo que pensaba de la lectura. Mackay replicó: <<Está muy
bien. He observado, no obstante, que llamaba Madre de Dios a la Santa
Virgen, lo cual es falso: Dios, que no tiene principio no puede tener ma-
dre». <<Disculpe —le interrumpió Lourdel—. No tuvo principio como
Dios, es cierto, pero lo tuvo como hombre; y cuando se hizo hombre,
deseó nacer de una madre». El rey indicó que entendía la diferencia, y
Mackay no insistió en esta cuestión, sino que pasó a otro punto. <<Los
católicos dicen que su jefe es impecable y, por tanto, le colocan en el
lugar de Dios, lo que es imposible». Lourdel respondió: <<Distinga, por
220
I800-I890
favor, entre impecabilidad e infalibilidad. Añrmamos esto último, y no
lo primero». Mackay no perseveró.
b) Los mártires de Uganda: informe de un testigo ocular (1885)
Un tercer grupo en la corte lo constituían los árabes musulmanes, presentes en ella desde
hacía ya cincuenta años. Su creciente influencia despertó la suspicacia de kabaka Mutesa,
que antes había declarado dos veces Buganda estado islámico. Esta era una de las razo—
nes por las que había decidido dejar que entraran misioneros en el país. lntentaba hacer
que los tres grupos se neurralizaran entre sí. Con su sucesor, Mwanga (años de reina—
do: 1884—1897), los misioneros católicos y anglicanos perdieron su posición privilegiada.
Una de las razones para ello residía en que los árabes, cuyo monopolio comercial se veía
amenazado por las potencias europeas, aplicaban métodos cada vez más agresivos. En
octubre de 1885, james Hannington, primer obispo anglicano del África ecuatorial orien-
tal, fue asesinado por un miembro del séquito de Mwanga. A continuación se sucedieron
persecuciones de los cristianos autóctonos de las dos confesiones cristianas.
Nos pusimos en camino con alegría no disimulada, y andábamos en fila,
Gyavira, Mugaga, Kizito y yo, cada uno con una oración silenciosa en los
labios. Al cabo de diez minutos de marcha nos encontramos con Senkole
y sus seguidores, con los rostros tiznados de hollín. Tenía en la mano la
Sagrada Mecha, con la que, al pasar en fila delante de él, golpeaba en
la cabeza de aquellos que habían sido elegidos para darles muerte. A mí
me dejó pasar sin tocarme, como si dijera: <<¡No adecuado para el mar—
tirio! Demasiado pequeño, muchacho». <<Mi pobre Kamyuka, —suspiró
Mugaga dirigiéndose a mí— vas a perderte la recepción en el Cielo».
Senkole había seleccionado ya a Charles Lwanga, nuestro valiente líder,
declarando: <<A ti te reservo para mí, para sacrifrcarte a Kibuka, Mukasa
y Nnende. El tuyo será un sacrificio especial».
Al despedirse del resto de nosotros, dijo Charles: <<Amigos míos, no
tardaremos en vernos de nuevo en el Cielo. Estoy aquí y me adelan-
to a vosotros. Conservad vuestro valor y perseverancia hasta el final».
[…] Cuando todas las víctimas habían sido colocadas sobre la pira, los
ejecutores trajeron más madera y la apilaron sobre ellos. Mientras se
procedía a hacerlo, pude oír a los cristianos, cada uno de los cuales pro-
nunciaba las oraciones que acudían a su mente en aquel momento su—
premo. Cuando Mukajanga vio que todo estaba preparado, indicó a sus
hombres que se situaran todos alrededor de la pira, y les dio la orden:
<<Prendedla por todas partes». Las llamas se elevaron como si ardiera
una casa y, al elevarse, escuché cómo desde la pira llegaba el murmullo
de las voces de los cristianos, que morían invocando a Dios. Desde que
fuimos apresados, nunca vi a ninguno de ellos mostrar la menor falta de
valor. La pira fue prendida hacia el mediodía.
221
 ÁFRICA
¿) Invitación a todas las naciones europeas (1890)
En 1888, Mwanga, que había tratado sin éxito de librarse de los árabes, tuvo que huir.
Con ayuda del <<partido católico» preparó su retorno, que pudo realizar tras la unión con
los protestantes (que le suministraron armas). En el acuerdo de estado de octubre de 1889
se repartieron por igual los ministerios entre católicos y protestantes. Dado que el interés
de kabaka Mwanga residía a la sazón en no estar expuesto a la influencia de una sola
potencia europea, el 27 de febrero de 1890 firmó un acuerdo con el viajero alemán Carl
Peters. Poco después apareció el representante de la Imperial British East Africa Company,
F. ]. jackson, para hacer valer sus intereses. Ante el cónsul británico Evan-Smith expuso
Mwanga su punto de vista.
Os informo de las noticias de Uganda. De como, cuando los mahometa-
nos me expulsaron, viví en una isla. Mandé una petición de ayuda a Mr.
jackson, y éste se negó diciendo: <<No puedo ayudarlo ahora».
Así que luchamos solos y los expulsamos. Cuando volví a Mengo,
Mr. Peters, el alemán, vino a pedirme un Tratado de Comercio, y yo se
lo concedí. Vino luego Mr. Jackson y quería un Tratado para cultivar las
costumbres del país e izar su bandera, de forma que yo quedase en sus
manos, y me negué y se negó mi pueblo.
Ahora estoy enviando a dos de los míos, llamados Samuel Mwemba
y Victor Senkezi, personas importantes de mi Corte, al Cónsul inglés, y
al Cónsul francés y al Cónsul alemán, para que conozcan vuestros con—
sejos. Si están dispuestos a ayudarnos, ¿qué recompensa les daremos?
Pues no quiero darles (ni datos a vosotros) mi país. Quiero que todos
los europeos de todas las naciones vengan a Uganda para construir y
comerciar a su antojo.
Os ruego, por tanto, que permitáis que armas y pólvora lleguen a
Uganda, para que podamos expulsar por completo a los mahometanos.
Quedo, etc., Mwanga, Rey de Uganda.
d) Posterior evolución: británica y protestante
En Buganda, asignada a la esfera de influencia británica en 1890 por el Tratado de Helgo-
land-Zanzíbar, firmado entre Alemania e Inglaterra, estalló en 1892 una guerra civil entre
protestantes y católicos. En su curso se retiraron los católicos a la provincia meridional de
Buddu, y Mwanga halló protección con los alemanes. Pero, como el capitán F. D. Lugard,
agente de la East Africa Company, quería desarrollar el territorio política y económica—
mente e integrar para tal fin todas las fuerzas, ofreció un tratado a Mwanga. Sobre estos
acontecimientos informa el pastor H. W. D. Kitakule:
Le escribo por segunda vez para informarle sobre Uganda. En mi primera
carta le conté cómo habíamos combatido a los católicos y expulsado al
rey Mwanga.
Pues bien, cuando habíamos expulsado alos católicos, el rey Mwan—
ga huyó y llegó hasta Kiziba, que es territorio alemán, y se quedó allí. Le
222
I800-IB90
enviamos muchas peticiones por escrito para que volviera a ocupar su
trono, pero se negó y pidió a los alemanes que acudieran en su ayuda.
Estos se negaron, por lo que Mwanga envió una propuesta por escrito
en la que decía: <<Deseo volver a mi trono». Le invitamos a hacerlo, y
se apartó de los católicos y volvió con nosotros, que le repusimos en el
trono. Asignamos, además, a todos los católicos un distrito de Uganda,
a saber: Budu, y allí vivían separados. Les dijimos: <<No queremos mez-
clamos de nuevo con los católicos».
Actualmente, los protestantes hemos tomado posesión de un distri-
to muy grande y de todas las islas. Y ahora los mahometanos nos están
pidiendo que les asignemos un distrito en el que puedan establecerse
y dejar de luchar contra nosotros; pero todavía no están plenamente
acordadas las condiciones. Espero que los protestantes tengan ahora el
principal poder en Uganda, y creo que tal vez el país está en paz. El rey
Mwanga ha propuesto hacer ante nosotros una declaración formal de
su deseo de ser protestante, pero le hemos dicho: <<Permanece durante
algún tiempo en la religión católica», porque todavía no es un creyente
sincero. El rey Mwanga ha izado la bandera inglesa, que ahora ondea
delante de su casa.
e) Canto triunfal de los protestantes ugandeses (abril de 1892)
No quiero sentarme donde se siente un papista,
no quiero comer donde un papista coma;
no quiero meter mis dedos en el mismo plato que un papista,
porque nosotros los ingleses hemos derrotado a los papistas.
Fuentes: (a) ]. Mercui, L'Ouganda, la Mission Cat/Joliqne et les Agents de la Compagnie An—
glaise, 1893, pp. 10—11, citado según D. Robinson y D. Smith, Sources oftl7e African Past,
Nueva York, 1979, pp. 92-93; (17) D. A. Low (ed.), The Mind ofBuganda. Documents oftlae
Modern History afan African Kingdom, Berkeley/Los Ángeles, 1971, pp. 11—12; (c) Public
Record Ofñce, Londres, F.O. 84/2064, citado según D. A. Low (ed.), cit., p. 26; (d) Ar-
chivos de] Secretariado de Zanzíbar, E. 143, citado según D. A. Low (ed.), cit., p. 27;
(e) Q. J. Waliggo, <<The Catholic Church in the Buddu Province of Buganda 1879-1925»,
tesis doctoral, Cambridge, 1976, pp. 85-85, citado según Hastings, Africa, p. 465. —— Biblio-
grafía: Hastings, Africa, pp. 371—385; VV.—K. Fiisser, Rebellion in Buganda. Eine Staatskri—
se in Ostafrika, Hamburgo, 1989, pp. 98—1 17; F. Ludwig, <<Ein Solidaritátsbrief indischer
Christen an die Christen Ugandas», en A. Eckert y G. Kruger (eds.), Lesarten eines globalen
Prozesses, Hamburgo, 1998, pp. 187—196; ]. V. Taylor, Die Kircl7e in Buganda. Das Werder:
einer ¡"zmgen afri/¿aniscl7en Kircl7e, Stuttgart, 1966, sobre todo pp. 19-113; R. C. Njoku,
Catholicism, Protestanti5m and imperial claims in Kabak:fs Buganda, 1860-1907, en
Ch. ]. Korieh y R. C. Nioku (eds.), Mission, States and European Expansion in Africa,
Nueva York/Londres, 2007, pp. 53—72.
223
 ÁFRICA
E) ELlTES CRISTIANAS AFRICANAS
165. África occidental
a) Samuel Ajayi Ctowther: dudas (1860)
En la formación de élites cristianas en el África occidental correspondió un papel funda—
mental a los antiguos esclavos. Samuel Ajayi Crowther, consagrado en 1864 como primer
obispo anglicano africano negro (y. la fuente 150), llegó a ser una figura simbólica. Su
diócesis se extendía desde el ecuador hasta Senegal. Todavía en 1860 había manifestado
sus dudas para aceptar el cargo.
1. Soy totalmente inadecuado. 2. Los misioneros europeos tienen ma—
yor derecho a este cargo que cualquier nativo. 3. Como hombre sé algo
de los sentimientos humanos. […] El plan de colocar a un nativo en una
posición más elevada donde los europeos deban participar […] es muy
prematuro. 4. El uso que han hecho los periódicos ingleses de mi nom-
bre cuando quedó vacante el episcopado de Sierra Leona, no me ha he—
cho bien en esta misión. 5. Yo no me sentí en ningún momento llamado.
[…] 6. Mi joven familia reclama mi atención para asentarse en la vida.
I)) O. Payne: la importancia del obispo Crowther (1892)
Los poderes del obispo Crowther fueron paulatinamente reducidos en la década de 1880
por parte de jóvenes misioneros ingleses que fundamentaron su actitud en irregularidades
que se producían en la misión del Níger. Al morir Crowther, el 31 de diciembre de 1891,
pasó mucho tiempo (hasta 1951) antes de que la dirección de las misiones anglicanas de—
jara la responsabilidad de una diócesis propia en manos de un africano. Representantes de
la élite africana se oponían con vehemencia a la valoración como fracaso del episcopado
de Crowther. Así se hace constar en un memorándum de 7 de diciembre de 1892, que
clérigos y representantes de los legos de la Native Church de Lagos dirigieron al arzobispo
de Canterbury y a la Iglesia de Inglaterra.
El episcopado del fallecido obispo Crowthet fue afortunado en nuestra
humilde opinión. Abarcó un período de veintisiete años, y antes de ser
constituido, el obispo, que era un clérigo ordinario, que había fundado
en 1857 la Misión del Níger, había sido siempre su líder. He aquí los
hechos de su Misión: por ejemplo, miles de conversos ganados a las
más degradantes formas de paganismo e idolatría, y muchos de ellos al
canibalismo, el infanticidio y otras prácticas crueles; las congregaciones
cristianas, las iglesias y escuelas aquí y allí, en lo que antes fuera un
desierto espiritual; agentes nativos nacidos en el Níger, y el carácter
agresivo de la profesión del cristianismo por parte de los conversos,
especialmente en el Delta, y todo ello en el plazo de los últimos treinta
y dos años. Estos hechos los atestiguan cuantos conocen el Níger. […]
224
IBOO-I89O
Opinamos respetuosamente que estos éxitos constituyen una garantía
para la continuación del Episcopado Nativo.
La CMS, que tuvo bajo la voluntad de Dios un papel principal en
su realización, declaró que la elevación del fallecido obispo Ctowther al
episcopado en 1864 […] era un experimento para poner a prueba la ca-
pacidad de los negros para evangelizar por sí mismos importantes zonas
del continente africano, sin el estímulo de la presencia y la supervisión
de los europeos y ejerciendo los altos cargos en la Iglesia, un experi—
mento cuyo éxito era muy deseado en general en Inglaterra, sobre todo
teniendo en cuenta la muy alta mortalidad que se había dado siempre
entre los misioneros europeos en África. El clero y los agentes laicos que
trabajaron a las órdenes del Episcopado, trabajo que se realizó muchas
veces en circunstancias de especial dihcultad y prueba, eran casi siempre
nativos.
Sin embargo, en los últimos años, debido ala debilidad moral que se
ha descubierto que concurría en algunas de las nuevas Iglesias, y de las
graves faltas de algunos de los agentes y de otras personas, se han hecho
intentos de considerar que el experimento había sido un fracaso, y que
el negro es incapaz de merecer una confianza responsable, y de una vida
independiente y que, a pesar del siglo de formación y de enseñanza que
ha tenido, no puede vivir sin la severa tutela y supervisión europeas.
Por nuestra parte, y teniendo presentes los hechos de la misión a los
que ya nos hemos referido, no podemos suscribir esta opinión, y seña-
lamos también el hecho de que algunas de las Iglesias apostólicas de las
que hablan las Escrituras, no estuvieron exentas de graves faltas. […] El
cristianismo lleva por lo general un siglo en África y, sin embargo, sigue
teniendo hasta la fecha un carácter exótico. […] Estamos convencidos
de que una de las razones de este carácter que el cristianismo manifiesta
actualmente en África es el hecho de que se lo ha mantenido demasia-
do tiempo en un estado de dependencia, y de que, durante demasiado
tiempo, se ha acostumbrado a buscar guía y dirección, casi para todo, en
su antecesor extranjero, lo que, admitirán ustedes, no ayuda mucho a
desarrollar la viril independencia y autoconfianza que son tan esenciales
para el desarrollo de un pueblo fuerte y una institución vigorosa.
¿) james Africanus Horton: el potencial de África (1868)
El doctor james Africanus Horton (1835—1883) procedía de una familia de esclavos li-
bertos y creció en Freetown (Sierra Leona). Tras terminar sus estudios de Medicina en
Londres y Edimburgo trabajó para el Ejército británico en Ghana. A partir de 1865 se
interesó por los temas políticos. Consideraba que la dominación británica y la misión
cristiana eran útiles para África. Pero hacía hincapié con insistencia en la capacidad de los
africanos para autogobernarse.
225
 ÁFRICA
No se construyó Roma en un día, el más orgulloso reino de Europa
estuvo una vez en un estado de barbarie peor del que ahora existe entre
las tribus que habitan principalmente la costa occidental de África, y es
un axioma incontrovertible que lo que se ha hecho una vez puede vol-
ver a hacerse. Si, en consecuencia, Europa ha sido elevada a su actual
punto de civilización mediante el avance progresivo, también África,
con la garantía de la civilización del norte, adquirirá igual importancia.
Se ha sembrado la semilla; comienza a mostrar signos de vida y de vigor
futuro; echa brotes tanto legítimos como extraños. Personas de mente
estrecha han hecho capital político a costa de los últimos, mientras que
las de mente más liberal, con más ñlosofía y generosidad, se muestran
indulgentes con estos defectos y alientan el crecimiento legítimo. Po-
demos decir que en el estado actual del África occidental se repite, de
hecho, la historia del mundo.
Fuentes: (a) Archivo de la Sociedad de la Iglesia Misionera, Birmingham, <<Crowther to
Venn April 04, 1860», citado según P. Beyerhaus, Die Selbstándigkeít der ¡'ungen Kirchen
als missionarisches Problem, Wuppertal—Barmen, 1956, p. 133; (h) <<Memorial, dated
Dec. 7, 1892, addressed to the Archbishop of Canterbury and the proper authorities of
the Church of England, from the clergy and representative laymen of the Lagos native
church», publicado en T. Hodgkin, Nigerian Perspectives, Londres, 21975, pp. 309 ss.; (c)
]. A. Horton, <<Letters on the Political Condition of the Gold Coast since the Exchange
of Territory between the English and Dutch Governmenrs, on january 1, 1868, 1», en
]. A. Horton, The Dawn of Nationalísm in Modern Africa (escogido e introducido por
Davidson Nicol), Londres, 1969, p. 177. — Bibliografía: F. Ludwig, Kirche im kolonía-
len Kontext. Anglileanische Missionare und afrikani5che Propheten im sz'idóstlichen Nige—
ria, ]879—1918, Fráncfort/Berna, 1992; Hock, Christentum, pp. 72—80.
166. Voces sudafricanas
a) Tiyo Soga: la discriminación racial en Sudáfrica (1857)
En 1856, tras su formación en Lovedale (Sudáfrica), así como en Glasgow y Edimburgo,
Tiyo Soga (1829-1871) fue el primer africano consagrado pastor presbiteriano de Sudáfri-
ca. Tras su vuelta al país en 1857, se manifestó sobre la discriminación racial.
Los prejuicios contra el color, que yo esperaba encontrar aquí, han des-
aparecido a mi llegada de la manera más sorprendente, por lo que per—
sonalmente me concierne. […] He encontrado que únicamente en Gran
Bretaña se admite que el hombre negro es tan capaz de progreso mental
y moral como el blanco. En esta colonia, como en América, debido a
una extraña perversión de la lógica, hay quienes parecen argiiir en rela—
ción con el hombre negro: <<Oscuro de rostro, luego oscuro de mente».
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IBOO-l890
b) John Tengo ]abavu: nuevas formas de esclavitud (1889)
El político y periodista john Tengo Jabavu (1859-1921) se habia educado en las escuelas
misionales metodistas. En 1884 fundó la lmuo Zabalszmdu (que traduc1do Viene a Signifi-
car: <<Opinión de los Aborígenes»), primer periódico de Sudáfrica propiedad de africanos
negros y bajo control de africanos negros. Se leía en todo el Africa meridional.
Cuando un joven nativo comienza a leer literatura inglesa, debe empe—
zar por libros fáciles y entretenidos, tales como los 'que narran viajes,
especialmente los escritos por personas que han v¡s¡tado por primera
vez países desconocidos. El descubrimiento del Nuevo Mundo por Co—
lón; el Viaje alrededor del mundo, de Lord Anson; los Viajes del capitan
Cook y la Empresa Misionera de john William, son algunos libros de
esta clase. Debe evitarse la basura de las llamadas aventuras, escrita por
literatos tales como Ballantine y Kingston. No son sino ensoñac10nes
escritas por personas que jamás vieron ninguno de los países que pre-
tenden describir. […] .
Hay […] razones de especial índole por las que los Jóvenes de Kafir
deberían aprender en libros cuáles son los problemas soc1ales_ de las
tazas nativas de esta parte del mundo. Existe aquí (en Sudáfrica) un
pacto hostil de quienes tratan de privar a los nativos de educac¡on y
desarraigarles del suelo. La experiencia en otros Sitios muestra que esto
significa esclavitud perpetua, no la del esclavo formal, ahora abolida,
sino la del hombre nominalmente libre que, como no puede poseer un
pie de tierra, tiene que entregar al terrateniente todo el fruto de su tra-
bajo a cambio de una miseria con la que un ser humano apenas puede
sobrevivir.
Fuentes: (a) A. Chalmers, Tiyo Soga: The Model Kaffir Missionary, Londres, 1897,
p. 147, citado según ]. M. Chirenje, Ethiopianism and Afro»Americans … Southern Africa,
1883—1916, Baton Rouge/Londres, 1987, p. 16; (b) ]. T. jabavu, <<Educat¡on through Bo-
oks» (editorial): lnwo Zabatsundn, 29 de agosto y 5 de septiembre de 1889, c1tado segun
]. M. Chirenje, cit., pp. 33 s. — Material para fuentes más importantes V,]. W Hofmeyr,
]. A. Millard y J. ]. Froneman (eds.), History of the Church in South Africa: adocmnent
and Source book, Pretoria, 1991. — Bibliografía: D. Williams, Umfundisi: A Bzography of
Tiyo Soga 1829—1871, Lovedale, 1978; D. Williams (ed.), The journal and Selected Wri-
tings of the Reuerend Tiyo Soga, Ciudad del Cabo, 1983; C. Saunders (ed.), Black Leaders
in Southern Africa, Londres, 1979, pp. 127—156; D. D. T. jabavu, The sze of]ohn "Herth
jabauu, Lovedale, 1922; M. Ndletyana, African intellectuals in 19'" and early 20th century,
Ciudad del Cabo, 2008.
227

IV
1890-1945
A) <<SCRAMBLE FOR AFRICA»
La <<Scramble for Africa» (literalmente traducido: <<Pelea por África») caracteriza el pe—
ríodo de grandes rivalidades internacionales que llevó al reparto del continente africano
entre potencias coloniales europeas. El comienzo de esta fase suele situarse en la Confe—
rencia sobre el <<Congo» celebrada en Berlín en 18844885, en la que, por invitación de
Alemania y Francia, se discutieron las condiciones comerciales en el África occidental y,
en especial, las relativas al transporte fluvial por los ríos Congo y Níger. No obstante, ya
antes pueden observarse intervenciones políticas en aumento motivadas por la agudiza—
ción de la competencia económica. Cuando acabó la pelea, sólo quedaban dos estados
independientes en África, a saber, Etiopía y Liberia.
167. Declaraciones de intenciones y fijación de objetivos
a) Cecil Rhodes: los ingleses, instrumento de Dios (1877)
Cecil Rhodes (1853—1902) fue uno de los más decididos pioneros del imperialismo bri—
tánico. Por iniciativa suya se convirtió Bechuanalandia (Botsuana) en colonia de la Co—
rona británica. Durante su período de primer ministro de la colonia de Ciudad del Cabo
(1890-1896), la sociedad mercantil British South Africa Company, por él fundada, adqui—
rió Rodesia, la actual Zimbabue.
Afirmo que somos la primera raza del mundo y que, cuanto mayor sea la
parte del mundo que habitemos, mejor será para la raza humana. Afirmo
que cada acre que añadamos a nuestro territorio significa el nacimiento
de más miembros de la raza inglesa que, de otro modo, nunca habrían
existido. A esto hay que añadir que la absorción de la mayor parte del
mundo, sometiéndola a nuestro gobierno, significa sencillamente el fin
de todas las guerras. [.. .] Por tanto, si existe un Dios, y le importa algo
lo que yo haga, creo que está claro que le gustaría que hiciese lo que El
mismo está haciendo. Y, como manifiestamente moldea a la raza anglo-
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l890-I945
sajona como el instrumento elegido, con el que traerá un estado de la
sociedad basado en la justicia, la Libertad y la Paz, es evidente que quie-
re que yo haga lo que pueda para aportar a esa raza tanto potencial y
poder como sea posible Por lo tanto, si hay un Dios, creo que lo que le
gustaría que haga es pintar de rojo británico la mayor parte posible del
mapa de África, y que en todo otro lugar haga cuanto pueda para pro-
mover la unidad y extender la influencia de la raza de habla inglesa.
1?) Alexander Mackay: el destino de Inglaterra
como mación cristiana» (1886)
También numerosos misioneros apoyaron las aspiraciones imperialistas de sus respectivos
países de origen. El director de la Church Missionary Society en Buganda, Alexander Mac-
kay (1849—1890), no sólo insistió en la incorporación de Buganda a la esfera de influencia
de la East Indian Company británica, sino que hizo reflexiones de carácter general sobre
las tareas que debían cumplir los europeos en África.
¿No puede hacerse nada para despertar a nuestro cristiano país de su
letargo en relación con los sufrimientos y las terribles injusticias que su-
fren en África nuestros indefensos hermanos cristianos? ¿Permitirán to-
dos ustedes que sigan siendo asesinados y torturados, y perseguidos para
apoderarse de sus vidas durante decenas de años, por el mero hecho de
que están lejos y costaría un poco de diplomacia y un poco de esfuerzo, y
tal vez un poco de gasto, garantizarles los simples derechos debidos a su
humanidad? Apenas puedo creerlo. […] No podemos dejar de ver que In-
glaterra sólo puede cumplir su destino como nación cristiana ocupándose
continuamente, en el interior y en el exterior, de fomentar la causa de
Cristo. Como individuos privados, hemos de difundir la verdad y aliviar
a los afligidos, y adornar con nuestras vidas la doctrina de la santidad.
Como nación, debemos hacer que el peso de nuestra influencia y nuestro
poder alivien, a gran escala, los males que existen entre nuestras masas
en elinterior y en los lugares oscuros de la tierra en el exterior. Estas son
cosas que están más allá de la capacidad del esfuerzo privado.
¿) Friedrich Fabri: una nueva India (1879)
También en Alemania, misioneros y estrategas de la misión fueron portadores de la lla—
mada a la adquisición de posesiones coloniales, que significaban tener un “lugar al sol».
Intereses relacionados con la política colonial, la economía y las misiones se mezclaban en
Friedrich Fabri (1824—1891), que fue inspector de la Misión Renana entre 1857 y 1884, y
destacó como publicista partidario de la expansión y como político colonial.
¿No debería Alemania, necesitada de colonias, competir con fuerza so—
bre todo en estas masas de tierra [en el África central]. [.. .] El África
central puede en todo caso convertirse en una nueva India. […] Pero
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 ÁFRICA
para ello hace falta primero una pieza esencial: el cultivo masivo de pro-
ductos valiosos. Habrá que empezar por estimular a la población para
su cultivo aumentando sus necesidades, si es que no se la educa para ello
[…] Serían valiosas aquí, ante todo, empresas misioneras con un carácter
práctico y pedagógico, es decir, que educaran también para el trabajo,
y después de ellas, y junto con ellas, capital y gente para las plantacio-
nes, y grandes empresas comerciales. [.. .] Pero si se quiere que nuestro
comercio participe en la exploración y la explotación del África central,
tendría una importancia que no debe subestimarse empezar por estable-
cer misiones alemanas en las costas occidentales y orientales.
d) Colonialismo y misión en el África oriental alemana (1886)
La principal sociedad misionera surgida por motivos de política colonial fue la Deutsch-
Ostafrikanische Evangelische Missionsgesellschaft (Sociedad Misionera Evangélica para
el África Oriental Alemana), en cuya fundación, en ',l886 desempeñó un importante papel
el viajero por África y propagandísta colonial Carl Peters (1856- 1918).
Hace poco se ha fundado en Berlín la Deutsch- Ostafrikanische Evange—
lische Missionsgesellschaft [Sociedad Misionera Evangélica para el África
Oriental Alemana]. Se ha abierto un nuevo campo para la actividad mi—
sionera alemana. […] A partir de ahora se le ofrece al misionero alemán
la posibilidad de actuar allí donde su patria comienza a echar nuevas
raíces. Nunca más cosechará un país extraño, que se muestre hostil a
los esfuerzos alemanes, lo que la diligencia y el trabajo alemanes hayan
sembrado.
e) Advertencia contra la comprensión nacional de la misión (1885)
Dentro del movimiento misionero alemán hubo también otras voces, además de las de
l*abr1 y Peters. La conferencia de la misión alemana saludó la actividad colonial, pero, al
mismo tiempo, adv¡rtió contra una comprensión nacional de la labor evangelizadora.
1. Los representantes de los consejos de dirección de las sociedades mi—
sioneras alemanas, reunidos en Bremen, se sienten obligados a expresar
su reconocimiento agradecido por el hecho de que sus misioneros que
trabajan en territorios coloniales ingleses, neerlandeses y daneses han
contado siempre con la misma protección que los súbditos de los países
correspondientes y con la misma acogida benevolente que los misione-
ros de la propia nación. 2. Expresan también (los mismos) la esperanza
de que los gobiernos coloniales alemanes en los territorios de nueva
adquisición no sólo protejan y fomenten las empresas misioneras alema-
nas, sino también, con el reconocimiento del carácter internacional de
la misión, ofrezcan a las misiones de otras nacionalidades el mismo trato
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benevolente que anteriormente han tenido los misioneros alemanes por
parte de los gobiernos coloniales extranjeros.
f) Bruno Gutmann sobre la misión luterana (1909)
En los círculos misioneros luteranos alemanes se hizo hincapié durante algún tiempo en
la idea del <<Orden de la Creación». Uno de los representantes de la concepción misionera
unida a esta idea fue Bruno Gutmann (1876—1966), quien, en 1903-1920 y en 1925—1939,
desarrolló su actividad para la misión de Leipzig en la región central del Kilimanjaro, en
la actual Tanzania. Gutmann contempló las formas de vida y las tradiciones de los africa—
nos como queridas por Dios y humanamente gratas. En consecuencia, consideraba que el
cometido de la misión consistía en transmitir la fe a la vez que se conservaban el orden
y la cultura tradicionales. Mientras que este concepto contribuía a la apreciación de los
valores de las culturas africanas, apenas dejaba lugar para procesos de desarrollo y podía
interpretarse asimismo de manera racista (como haciendo hincapié en las diferencias en-
tre las <<razas»).
La amplia irrupción de una nueva cultura, que a menudo es sólo técni-
camente superior, pone en peligro en gran medida el desarrollo propio
de estos pueblos naturales y, con una igualación que se produce con
aparente celeridad, causa una devastación interior tanto mayor, de ma-
nera que las ya de por sí fuerzas nocivas, existentes en esta corriente
cultural, hallan escasos obstáculos y resistencia en el alma del pueblo,
y llegan hasta su nervio vital antes de que las fuerzas constructivas ha—
yan tenido tiempo de unirse con los elementos aún sanos y capaces de
desarrollo del carácter del pueblo, y de fecundarlos y educarlos para
conseguir un ulterior desarrollo propio. […] Y la misión luterana, que
en sí encarna las fuerzas de crecimiento del cristianismo luterano, debe
afirmar como su esencia el intento de conservar todo cuanto de vivo
haya en el pueblo, y quisiera ver que sus fuerzas anímicas, en usos y
costumbres, contribuyen a la construcción de una nueva visión religiosa
y moral del mundo.
g) Misión colonial portuguesa en Mozambique (1896)
La misión portuguesa de la Iglesia católica en Mozambique tenía una orientación inequí-
vocamente nacional, como muestran las instrucciones del Ministerio de Marina y Asuntos
de Ultramar dadas al obispo Barroso en 1896.
Las misiones deberán asumir el carácter de instituciones nacionales, por
lo que debe ser siempre obligatorio: 1) su subordinación al obispo de
Mozambique; 2) el uso y la enseñanza de la lengua portuguesa; 3) te-
ner permanentemente izada la bandera portuguesa en el centro de la
misión; 4) la defensa de los derechos de la soberanía portuguesa en su
propaganda y en el ejercicio de las funciones misioneras, y 5) prestar
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 ÁFRICA
toda clase de asistencia a las autoridades portuguesas, a las que deben
subordinación en términos generales.
Fuentes: (a) W. T. Stead (ed.), The Last Will and Testament of C. ]. Rhodes, Londres, 1902,
pp. 57 s., 97 s.; (h) <<A. MacKay a su padre, Uganda, 11 de julio de 1886», en A. M. Ha—
rrison y A. Macl(ay, Pioneer Missionary of the Church Missionary Society in Uganda, Lon-
dres, 1970, pp. 280—283; (c) F. Fabri, Bedar/'Deutschland der Colonien? Eine politísch-óko-
nomische Betrachtung, Gotha, 1879, citado según Raupp, Mission, pp. 412 ss.; (d) “Mission
in Ostafrika»: Kolonial—politische Correspondenz 1886, citado según Raupp, Mission,
pp. 414-417; (e) Resolución de la Conferencia de la misión alemana del 29 de noviembre
de 1885, citado según Raupp, Mission, pp. 418 s.; (f) B. Gutmann, Díchten und Denken der
Dschagga-Neger, 1909 (prólogo), citado según E. Jaschke, Gemeindeau/ban in Afrika. Die
Bedeutung Bruno Gutmanns fiir das afri/¿anische Christentmn, Stuttgart, 1981, pp. 35 s.;
(g) “Ministro de Marina y de los Asuntos de Ultramar al obispo D. Antonio Barroso,
23.6.1896», citado según A. Brásio, D. Antonio Barroso: Missionário, Cientista, Missió-
logo, Lisboa, 1961, pp. 595 s.; traducción al inglés en A. Helgesson, Church, State and
People in Mozambique, Uppsala, 1994, p. 101. — Bibliografía: K. ]. Bade, lmperialismus
und Kolonialmission, Wiesbaden, 1982; A. Porter, (<Missions and Empire», en Gilley y
Stanley, World Christianities, pp. 560-575; A. Porter (ed.), The imperia! horizons ofBritísh
Protestant Missions 1880—1914, Grand Rapids, 2003; B. Stanley, The Bible and the Flag,
Leicester, 1990; ]. C. Winter, Bruno Gutmann, 1876—1966, Oxford, 1979; H. Grúnder,
Christliche Mission und deutscher [mperíalismns (1884—1914), Paderborn, 1982.
168. Subleuación )! <<rnedidas de pacificación»
a) Namibia: la rebelión herero—nama (1904)
A la construcción del sistema colonial, que cada vez incidía más en la vida africana, siguie—
ron con frecuencia movimientos de resistencia primaria (primary resistance), a los que las
potencias coloniales respondían con <<medidas de paciñcación». Con especial brutalidad
se reprimió el levantamiento de los hereros y los namas en 1904 en el África sudoccidental
alemana (Namibia). La Misión Renana había contribuido a que jefes tribales, tales como el
capitán nama Hendrik Witbooi, fueran obligados a aceptar la dominación alemana. El 14
de noviembre de 1904, Witbooi, invocando a Dios, denunció el tratado de protectorado
(l). La Misión mantuvo su lealtad a la potencia colonial, aunque llamó la atención sobre
las causas sociales de la rebelión delos heteros (2), lo que en círculos coloniales chovinis—
tas se consideró <<hostilidad» (3).
1) [H. Witbooi, <<Dios ha escuchado nuestro llanto»]z He estado diez
años dentro de vuestra ley, bajo vuestra ley, tras de vuestra ley, y no
sólo yo, sino todos los dirigentes de África. Por esta razón temo a Dios
Padre. Todas las almas que han perecido en los últimos diez años, de
todas las naciones de África y de todos sus líderes, sin culpa y sin razón,
sin la justificación de la guerra, en tiempos de paz y bajo tratados de
paz, me están acusando. Tendre que responder de una grave acusación
ante Dios, nuestro Padre celestial. El ha escuchado nuestro llanto y las
oraciones y suspiros, y nos ha redimido. Pues me puse delante de él y le
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1890-1945
pedí que secara nuestras lágrimas a su debido tiempo. El Dios del Cielo
ha roto ahora el tratado.
2) [Los misioneros renanos sobre las causas de la rebelión:] El […] sis-
tema que practican muchos comerciantes blancos de conceder créditos
sin medida, y su consecuencia, la continuada cesión a los acreedores de
ganado y tierras, [es] un sistema que tiene que llevar, necesariamente,
al hundimiento económico de la población negra. […] Hace años que
hemos estado viendo en estos notorios males las fuentes de la creciente
amargura de los indígenas, y vemos ahora, al menos, una de las causas
principales de la espantosa rebelión. […] Los hereros han recurrido al
último y desesperado medio, porque, sencillamente, se ha minado su
existencia.
3) [Koloniale Zeitschrift (Revista colonial): <<Die Mission ist schwarz
geworden»:] La misión [tiene] […] el descaro de defender a la chusma
de color, para que no le toquen ni un pelo, […] cuando una santa ira
tendría que poner orden [entre las alimañas] de modo tal que para siem—
pre les quitara las ganas de quemar, asesinar y robar. […] La misión se
ha vuelto negra y se muestra hostil con los blancos en los territorios del
protectorado. [...] La misión alemana ha perjudicado de la manera más
grave nuestros esfuerzos coloniales.
b) Ghana (Costa de Oro): las <<compañías cristianas» de Basilea
En otros lugares aconteció también que las sociedades misioneras apoyasen directamente
las medidas de represión colonial. Así, participaron en las campañas de los ingleses contra
los ashantis, en 1874, 1896 y 1900, las llamadas <<compañías cristianas», procedentes
de las comunidades de la Misión de Basilea. Durante la campaña de 1900, el capitán in—
glés Benson pidió consejo y ayuda a la estación misional de Begoro. Otto Ladrach informa
sobre estos consejos.
El resultado de nuestras consultas […] con el capitán Benson ha sido la
decisión de la Conferencia de la Estación de ponerme con los cristianos
nativos bajo su mando, y demostrar al Gobierno inglés con los hechos
que, al igual que anteriormente, también esta vez se muestra la Misión
de Basilea dispuesta a servir y ayudar con todas sus fuerzas, cuando se
trata de conservar la paz del país y promover el bienestar del pueblo
negro. Nuestra propuesta de unir a los cristianos negros de todas las
aldeas de Akem en una <<compañía cristiana», para que así se mantengan
más unidos y estén menos expuestos a las tentaciones paganas, ha con-
tado con el pleno acuerdo por parte del capitán. Las experiencias que ya
se han hecho anteriormente con estas <<compañías cristianas» en la Cos-
ta de Oro no han sido malas. De lo contrario, no habría encargado el
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ÁFRICA
Gobierno inglés al consejo federal de Berna que agradeciera de la mejor
manera al comité de la misión en Basilea los denodados esfuerzos de los
negros cristianos, que […] han prestado buenos y valiosos servicios.
Fuentes: (al) Papeles de Hendrik Withooi, 1989, p. 159, citado según F. Ansprenger, Po-
litische Geschichte Afrikas im 20.1ahrhnndert, Múnich, 1997, p. 14; (a2) G. Hau81eiter,
<<Der Sturm im Hereroland»: Berichte der Rheinischen Missionsgesellschaft (Barmen), 1904,
pp. 105-110, citado según Raupp, Mission, pp. 429 s.; (a3) <<Unsere Gouverneure»: Kolo-
niale Zeitschrift (1904), pp. 78 s., citado según Raupp, Mission, p. 430; (h) 0. Lattrach, Im
Laude des Goldenen Stuhls: Erinnernngen aus Afrika, Basilea, 1920, citado según H. W. De-
brunner, Schweizer im kolonialen Afrika, Basilea, 1991, p. 70. — Bibliografía: H. Drechs—
ler, Let us die Fighting. The Struggle of the Herero and Numa against German Imperia—
lism, 1884—1915, Londres, 1980; R. [. Rotberg y A. A. Maeri (eds.), Protest and Power
in Black Africa, Nueva York, 1970; M. Crowder, West African Resistance, Londres, 1971;
u. también el estudio sobre un caso de Hargreaves y Ranger en H. L. Gann y P. Duignan
(eds.), Colonia/¡sm in Africa 1, Cambridge, l969, pp. 199—219, 293-324.
169. Cristianos africanos y apropiación de lo europeo
a) Carl Christian Reindorf: Rule, Britannia (1895)
El polo opuesto a la resistencia lo constituyen la colaboración y la adaptación a determi-
nados ámbitos de la vida europea. Precisamente, las nuevas élites cristianas, que a menudo
debían su estatus a la Misión, se orientaban por valores europeos. Ello permitía perfec-
tamente una elección y una valoración. En África occidental, muchos cristianos africanos
apoyaban la ideología del imperialismo británico, en cuyo ideal de libertad veían también
una protección contra las intrusiones colonialistas [de otras naciones europeas] y una ayu-
da para sus esfuerzos por emanciparse. Un ejemplo de esta actitud es el poema del pastor
africano Carl Christian Reindorf, que trabajó en Costa de Oro (Ghana) para la Misión
de Basilea.
¡Gobierna, Britannia, con suprema autoridad, gobierna
tu colonia ganada en la Costa de Oro!
Protegida del tirano y el negrero
por la sangre de nobles hijos en los campos vertida,
junto a miles y miles de libras.
Destinada por el Cielo a dominar,
piadosa, justa, paternalmente, gobierna, pues.
Años y años tuviste que gastar
sin ganar nada, o no mucho al menos,
porque daneses y holandeses
gobernaron en la Costa de Oro.
Por tierra y mar venciste al enemigo,
mas dos grandes enemigos siguen existiendo:
la ignorancia y las costumbres funerarias.
La política de permitir que exista
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la ignorancia y gobernar cómodamente,
nunca fue el espíritu de Britannia.
Jamás por ti se paralizó nación alguna.
Deber es de la Misión predicar el Evangelio,
la educación clásica del gobierno.
Una palabra y perecerá la costumbre funeraria,
y todos cantarán: <<iGobierna, Britannia, gobiernal».
La superstición huirá entonces
y el cristianismo regirá con autoridad suprema.
b) Togo: obra de teatro sobre Lutero del pastor Robert Kwamis (1900)
Había asimismo africanos que mostraban especialmente una <<actitud amistosa» hacia los
alemanes. Entre ellos se cuentan colaboradores dela Misión del Norte de Alemania como
el pastor Robert Kwamis (1879—1945), que se había formado entre 1894 y 1897 en Wes-
theim, Wurtemberg. En su patria, Togo, expuso los acontecimientos principales de la histo—
ria de la Iglesia en Alemania, y lo hizo de una forma muy africana, como en 1900 informa
el consejero consistorial superior D. A. Schreiber.
Cuatro grupos de actores entraron simultáneamente en la amplia plaza
de la Estación. En uno de los lados, reconocible por un escudo, estaba
el fuerte de Freiberg, donde acampaba un caballero con sus soldados.
Al anunciarse que había llegado Tetzel y que vendía indulgencias, se
apresuran los soldados a acercarse a él, conñesan sus pecados y piden la
indulgencia. Finalmente, también acude el caballero, que quiere indul-
gencia para un pecado que todavía no ha cometido. Después se marcha
Tetzel con su séquito, y también parte el caballero junto con sus solda—
dos, se embosca y se lleva la caja del dinero de Tetzel. Entre tanto, Lu-
tero, que lo ha oído y lo ha visto todo, cuelga sus noventa y cinco tesis
en la iglesia. En la escuela hay una inscripción que reza: Wittemberg. El
caballero vuelve, lee las tesis y da muestras de no pequeña excitación.
Un soldado le lleva a Lutero el mensaje: <<iTienes que ir inmediatamen-
te a Wormsl». Sus discípulos quieren que no vaya, pero él se dirige a
Worms, a la Dieta Imperial, cuyo procedimiento es exactamente igual
que el de una <<conferencia» africana, es decir, la discusión de una causa.
Lutero pronuncia su discurso de defensa y consigue la clemencia del
Emperador. Al final, todos los participantes entonan: <<Una fortaleza es
nuestro Dios». Es grande el entusiasmo de los actores y la alegría de los
espectadores. Todo ello compone una imagen de gran colorido en el
crepúsculo, bajo las palmeras.
Fuentes: (a): C. C. Reindorf, History of the Gold Coast and Asante, Basilea, 1895, p. 341;
(I;) E. Reinke, Ein afrilaanischer Zeuge jesus Christi: aus dem Leben und Wirl¿en von Robert
S. Kwamis, Pastor und Práses der Eweleirche in Togo, Westafrika, Bremen, 1932, pp. 5 s. —
Bibliografía: W Ustorf, Die Missionsmethode Franz Michael Zahns und der Aufbau kirch—
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lic/aer Strukturen in Westafrika (1862-1900): eine missionsgeschichtliche Untersucbung,
Erlangen, 1989, pp. 266—270; F. Ludwig, <<Zwischen Vereinnahmung und Selbstbehaup—
tung»: Zeitschrift fiir Missions— und Religionszuissenschaft 2 (2002), pp. 98—114.
B) CONCEPTOS DE INDEPENDENCIA ECLESIÁSTICA
170. Etiopismo en África occidental
a) Edward Wilmot Blyden: Felipe y el eunuco
El concepto de etiopismo denota el conjunto de comunidades africanas cristianas que, a
finales del siglo XIX, principalmente en el África meridional y occidental, se separaron de
las Iglesias misionales europeas, debido, principalmente, a la discriminación racial, pero
mantuvieron su semejanza con éstas en lo referente ala organización, la actitud dogmática
y las formas litúrgicas. La denominación se remonta a la Iglesia etíope, fundada en 1892
por el predicador Mangena Maag Mokone. Importante para la forma en la que se conce—
bía esta Iglesia fue, entre otras cosas, un pasaje de I—Ich 8 interpretado en 1882 por Edward
Wilmot Blyden (1832-1912), panafricanista, político y científico procedente del Caribe.
Blyden, sobre todo después de la destitución del obispo Crowther (u. la fuente 165b), se
convirtió en influyente defensor de que hubiera Iglesias africanas independientes.
Es evidente que el Evangelio de Jesucristo está destinado a todos los paí—
ses, a todos los climas, a todas las naciones y razas. Pero también lo es
que tenemos este tesoro en vasijas de barro, lo cual lo somete a las con-
diciones y limitaciones humanas. La constitución de los hombres morta—
les, que deben ser instrumentos de la proclamación de la Buena Nueva,
hace que éstos estén ahora adaptados a todos los países y climas. Mas lo
que se les ordena es: <<Id por todo el mundo y ptoclamad la Buena Nue—
va a toda la creación (Mc 16, 15)». Este fue el mandato de despedida
del Salvador a sus discípulos. Pero anteriormente les había dicho que el
Espíritu de la Verdad, que El les enviaría después de su partida, les ex—
plicaría lo que les había dicho y les guíaría hasta toda verdad. Después
de que el Espíritu hubiera venido y hubiera dado a los discípulos poder
para su misión, y éstos comenzaran a organizarse para el trabajo deci—
dido, se halló necesario aumentar el número de agentes evangélicos. En
consecuencia, bajo la inspiración directa del Espíritu Santo, se eligió a
siete hombres como evangelizadores, entre los que se encontraba Feli-
pe. Este hombre, después de la muerte de Esteban, se fue de Jerusalén y
predicó con gran éxito en la ciudad de Samaria. La orden de no entrar
en ninguna ciudad de los samaritanos había sido retirada, y el mundo
entero estaba ahora abierto a los predicadores del Evangelio. Pasaron a
Europa, penetraron más al este en Asia, fueron al sur, a Arabia. Pero allí
estaba Etiopía con su clima poco hospitalario y su dificultad de acceso.
¿Qué se debería hacer? El Espíritu que había de guiarles hasta toda ver-
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dad acudió en su ayuda. Había llegado a Jerusalén un africano en busca
de la verdad y, habiendo completado su misión, retornaba a su patria, y
había ido tan lejos en su viaje como para llegar a los confines meridiona-
les de Tierra Santa, cuando Felipe el Evangelizador recibió este mensaje:
<<El ángel del Señor le habló a Felipe diciendo: levántate y dirígete al sur,
por el camino que baja desde Jerusalén a Gaza y que está desierto. Y se
levantó y fue, y vio a un hombre de Etiopía, un eunuco de gran autoridad
bajo el reino de Candace, reina de los etíopes, el cual tenía a su cargo
todo el tesoro de la reina. Había acudido a Jerusalén para orar., iba de
vuelta a casa y, sentado en su carro, leía a Isaías el profeta. El espíritu le
dijo entonces a Felipe: acércate y únete a él en su carro».
Pues bien, considero que este incidente es simbólico e indica cuá-
les son los instrumentos y los métodos de la evangelización de Africa.
El método, simplemente la exaltación de Jesucristo; el instrumento, el
propio africano. Esta era la aplicación y explicación que daba el Espíritu
al mandato <<Id por todo el mundo, etc.»: darle el Evangelio a un etíope
para que lo lleve consigo al pueblo de Etiopía.
Se nos cuenta que, tras la singular e interesante ceremonia, <<el Es—
píritu del Señor retiró a Felipe, de modo que el eunuco no le vio más, y
siguió su camino alegrándose». Felipe no había de acompañar al eunuco
ni regar la semilla que había plantado ni valorar ni supervisar la labor
incipiente. Si deseaba hacerlo —y probablemente lo deseaba—, el Espí—
ritu no se lo permitió, puesto que le retiró.
1?) James Johnson: el renacer del cristianismo en África (1905)
Aunque no perteneció nunca a una Iglesia africana independiente, cabe contar al anglica-
no James Johnson (1835—1917) entre los principales representantes africanos occidentales
del etiopismo. En sus escritos pedía que las comunidades africanas se liberasen del control
europeo. En 1892 fundó el Niger Delta Native Pastorate anglicano, independiente de
las misiones, y en 1900 fue obispo vicario. Defendió un acercamiento de la misión a la
cultura africana (conservación de los nombres africanos después del bautismo; actitud
moderada respecto a la poligamia).
África se levantará una vez más: Etiopía extenderá sus manos a Dios;
se enjugarán sus lágrimas; se reemplazará su candelabro; se restaura-
rán sus decenas de catedrales y se repondrá a sus obispos; se restable-
cerán sus colegios cristianos; renacerá su literatura nativa, y volverá la
ciencia a su seno, y la palabra del Señor, sobre todo, cubrirá como las
aguas su profunda sima. Allí donde esto ocurra, volverá a ocupar su
sitio entre las naciones de la Tierra más cristianas, civilizadas e inteli—
gentes.
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 ÁFRICA
c) james johnson: perspectivas de la Unión de las Iglesias
en Nigeria (1908)
En la V Conferencia de Lambeth, en 1908, en la asamblea central de los obispos anglica—
nos en Londres, pidió johnson una unión de las Iglesias nigerianas:
Habéis creado instituciones en el país en relación con nuestras diferen—
tes Iglesias, pero nos encontramos con esto. Somos un pueblo pobre, no
somos ricos. Aquí, la Iglesia de Inglaterra tiene sus propias instituciones,
y también tienen sus instituciones otras Iglesias, en el mismo país, en
el mismo distrito, tal vez en la misma ciudad. El número de cristianos
es reducido. No podemos conservar estas instituciones por nosotros
mismos cuando os retiréis, y vosotros no podéis seguir siempre prestán—
donos vuestro apoyo. Queremos ser independientes, y no ser sólo inde—
pendientes, sino autogobernarnos. Pero ¿cómo podemos conseguirlo si
estamos divididos de la manera en que lo estamos? Estoy deseando que
llegue el momento en que estemos unidos, y no puedo expresar aquí
la alegría que me produce la discusión de este tema en la reunión en
Europa de los cristianos divididos, porque tendrá un gran efecto en el
campo misionero, donde a diario pienso que necesitamos unirnos y ser
una Iglesia fuerte.
d) Mojola Agbebi: sermón inaugural en la African Church (1902)
Mojola Agbebi (1860—1917), procedente también de Sierra Leona, tenía ya tras de sí una
movida carrera eclesiástica —fue, entre 1868 y 1877, primero alumno y luego profesor
en las escuelas de la Church Missionary Society en Lagos, luego prestó sus servicios en
la misión católica de Porto Novo, posteriormente, con los metodistas y, por último, con
los baptistas antes de aparecer en 1888 como fundador de diversas Iglesias indepen—
dientes. Agbebi es considerado pionero del nacionalismo africano, al que daba expresión
en su vida privada al adoptar un nombre africano (originalmente se llamó David Brown
Vincent) y llevar ropas africanas.
Los gustos son diferentes. Las melodías y la métrica inglesas, las cancio-
nes e himnos ingleses, algunos de los cuales son de lo más inapropiado
para las aspiraciones y la inteligencia africanas, han demostrado su gran
eficacia para debilitar entre los cristianos africanos el talento para la
himnología. En una de las iglesias, fundada muy arriba en el país, he juz-
gado necesario aconsejar que, al menos durante siete años, no se utilice
en el culto ningún libro de himnos, sino que se entonen himnos origi-
nales. Los cristianos africanos bailan con música extranjera en sus fes—
tividades, cantan con música extranjera en sus iglesias, marchan acom-
pañados de música extranjera en sus funerales, y utilizan instrumentos
extranjeros para cultivar sus aspiraciones musicales. […] Ha llegado el
238
1890-1945
momento en que el desarrollo religioso demanda canciones originales y
originales melodías de los cristianos africanos. […]
El musulmán africano, practicante como nosotros, aunque lee el
Corán en la lengua árabe y pasa las cuentas del rosario como hace nues—
tro hermano cristiano, el católico romano, y aunque por toda África
repite la misma fórmula de plegaria en una lengua desconocida que
escucha en las mezquitas o le llega desde los minaretes cinco veces al
día, no pronuncia una plegaria común en sus devociones ni lleva con-
sigo ningún libro de himnos cuando reza al Todopoderoso. Su atuendo
es semejante al de los apóstoles y los profetas, y su nombre, aunque
indica su fe, no se le impuso nunca con el fin de desnacionalizarle ni
degradarle. El islam es la religión de África. El cristianismo vive aquí
tolerado. […] El cristianismo europeo es peligroso. ¿Qué cabe pensar
de una religión que porta una botella de ginebra en una mano y un
devocionario en la otra, que lleva un vaso de ron como vademécum de
un libro <<sagrado»; de una religión que con una mano señala al cielo,
que te invita a <<acumular tesoros en el cielo» y, mientras estás mirando
hacia arriba, te quita con la otra mano todos tus bienes terrenales, se
apodera de tus tierras ancestrales, acota tus bosques y somete tu pa-
trimonio a legislaciones inexplicables; de una religión que permite la
carne de cerdo y, sin embargo, clama <<se' santo, pues yo soy santa»; de
una religión que predica contra <<los males que las artes y sutilezas del
demonio y del hombre obran contra nosotros» y, sin embargo, niega el
encantamiento, los hechizos o conjuros y el satanismo; de una religión
que se arroga funciones de censura sobre la moralidad sexual y promue—
ve, no obstante, un baile en el que la esposa de un hombre baila en
estrecho contacto, cuestionable proximidad y actitud impropia, con el
marido de otra mujer? ¡Oh, cristianismo, cuántas atrocidades se come-
ten en tu nombre!
Fuentes: (11) E. W Blyden, <<Philip and the Eunuch. Discourse delivered in the United States
in 1882», en Íd., Christianity, Islam and the Negro Race [1887], Edimburgo, 1967,
pp. 160 s.; (h) C.M.S. CA l/09(a), <<Text ofSermon preached by the Rev. james johnson at
Trinity Church, Kissy Road on 13 May 1867 on Belialfof the Native Pastorate Auxiliary»,
citado según E. A. Ayandele, Holy johnson. Pioneer ofAfrican Nationalism 1836—1917,
Londres, 1970, p. 45; (c) Lambeth Palace Library, LC 66, Proceedings of the Fifth Lam-
beth Conference, 9"' july 1908; (al) M. Agbebi, <<Inaugural Sermon, Nueva York, 1903.
Delivered at the celebration of the anniversary of the “African Church,, Lagos, 21 De-
cember 1902», en A. Langley, ldeologíes 0fLíheration in Black Africa 1856-1970,
Londres, 1979, pp. 72-77. — Bibliografia especíñca: (a) H. R. Lynch, Edward Wilmot
Blyden, Londres, 1970; (h) E. A. Ayandele, cit.; (e) A. Akiwowo, <<The Place of Mojola
Agbebi in the African Nationalist Movements 1890—1917»: Phylon (Atlanta) 26 (]965),
pp. 122—139. — Bibliografía general: 0. U. Kalu, <<Ethiopianism and the roots of modern
African Christianity», en Gilley y Stanley, World Christianities, pp. 576—592.
239
 ÁFRICA
171. El etiopismo en Sudáfrica
a) La Thembu Church de Nehemia Tile
Una de las primeras Iglesias etíopes en Sudáfrica la fundó Nehemia Tile, que en 1882 se
separó de la Wesleyan Methodist Church para constituir la Thembu National Church con
el jefe Ngangelizwe como cabeza de la misma. Tile murió en 1891 y en la lápida de su
tumba se le llama “Fundador de la Iglesia Etí0pe de África en 1884». En 1926, otro de
los primeros líderes independientes, el reverendo L. N. Mzimba, ofrece una descripción
de su Iglesia.
El primer movimiento definitivo del espíritu independiente comenzó hace
cuarenta y dos años. El reverendo Nehemia Tile se separó de la Wesle-
yan Church, y fundó una Iglesia organizada por él mismo. Se nos dice
que su movimiento se inició con los ayudantes nativos. Su posición era
difícil. En muchas estaciones hacían la mayor parte del trabajo, pero
como no estaban ordenados no podían celebrar matrimonios, bautizar
ni dispensar la Cena del Señor. Tenían, además, un salario y un estatus
inferiores a los del misionero blanco. Se sentían muy aislados, tanto de
los negros como de los blancos. Dotados de un cierto nivel de educa—
c16n aspiraban a mejorar su posición, y los más ambiciosos deseaban
conseguir un rápido ascenso en la escala social. Iba despertando, ade—
más, en ellos un sentido del poder y de la responsabilidad racial. Los
caminos sociales y políticos les estaban vedados, pero Ia Iglesia parecía
ofrecer una vía para incrementar su influencia. Les movía también sin
duda el comportamiento de los blancos, muchos de los cuales no acu-
dían al culto en el mismo edificio que ellos.
b) <<Tienda hacia Dios sus manos Etiopía» (1908)
El pasaje de la Biblia más citado en relación con el movimiento etiopista es la promesa
contenida en el Salmo 68, 32: (<Acudan los magnates desde Egipto; tienda hacia Dios sus
manos Etiopía», ala que se refiere también la Petition to God de la New Kleinfontein and
Boksburg Native Vigílance Association de 1908.
Sentimos que nuestras simpatías deberían ser lo bastante amplias como
para incluir a todas las razas africanas cuando nos acercamos a nuestro
Hacedor. Por ejemplo: las atrocidades que padecen nuestros hermanos
bajo la administración del Estado Libre del Congo elevan un alto cla—
mor hacia nosotros pidiendo nuestra compasión y nuestras plegarias.
Sm duda ha llegado el momento de que los hijos de África tiendan sus
manos unidas, tal como se nos profetizó en el Salmo 68, versículo 31.
[…] [Dios] nos bendecirá y enviará una ola de su espíritu que atraviese
toda Africa desde El Cabo hasta Egipto, cuyos efectos los sentirán in—
240
|890—I945
cluso nuestros hermanos de América, que proceden de Ia misma estirpe
original que nosotros.
c) <<Ptedican la doctrina de la igualdad de derechos» (1903)
La <<cuestión de la tierra» y el derecho de voto fueron fundamentales en la primera época
del movimiento etiopista. Las Iglesias etíopes por sí mismas o los sindicatos, de reciente
fundación, adquirían tierra que los miembros de las Iglesias podían utilizar para la pro-
ducción agrícola. Las declaraciones que en 1903 hiciera Mr. Shepstone, de la Transvaal
Agricultural Union, ante la Native Affairs Commission, muestran la importancia de esta
cuestión.
Ellos [Ios etíopes] andan por ahí predicando la doctrina de la igualdad
de derechos, que deben exigir con vehemencia derechos iguales, y que
continuarán predicando esto hasta que los consigan, hasta que obten-
gan Ia tierra y el derecho de voto. […] Hacen hincapié en que Ia tierra
en realidad pertenece a los nativos y que los blancos aquí no tienen
absolutamente ningún derecho, pues África es para la raza negra, no
para la blanca.
Fuentes: (a) El relato del reverendo L. N. Mzimba es citado según L. Kretzschmar (ed.),
Christian faith and African culture, Umtata, 1988, p. 34, y ha sido publicado también en
]. W. Hofmeyr, ]. A. Millard y C. ]. ]. Froneman, History of the Church in South Africa.
A Document and Source Book, Pretoria, 1991, p. 139; (b) A. Odendaal, Vukani Bantu!
The Begimtings of Black Protest Politics in South Africa to 1912, pp. 110—111, citado
según G. M. Fredrickson, Black Liberation. A Comparative History of Black Ideologies
in the United States and South Africa, Nueva York/Oxford, 1995, p. 89; (e) E. L. Neame,
<<The Danger of a Black Church»: Empire Review 10 (1905), pp. 256-265, citado se—
gún G. Krñger, Zwischen Gott ¡md Staaz. Die 1mabhá'ngigen Kirchen Siidafrikas, Colo-
nia, 1989, p. 62. — Bibliografía: Hock, Christentmn, pp. 164—169.
172. Movimientos proféticos en el África meridional
a) Isaías Shembe: énfasis en la identidad africana
De la renovación carismática surgió una segunda ola de Iglesias independientes africanas.
Las fundaron personalidades dirigentes carismáticas a las que sus seguidores reconocían
como profetas. Dado que estas Iglesias se expandieron con mayor dinamismo que las con—
fesiones occidentales importadas, está aumentando su importancia en el movimiento ecu-
ménico. Hay probablemente más de cuatrocientas Iglesias de este tipo en Congo (antiguo
Zaire), y la mayor de ellas, la kimbangiiista (11. la fuente 206) afirma tener hoy varios mi<
llones de fieles. En Sudáfrica desempeñó un papel principal Isaías Shembe (1870-1935).
Le bautizó en 1906 la African National Baptist Church. En 1911 fundó su propia Naza—
reth Baptist Church (ibandla lamaNazaretha). Cinco años más tarde empezó a proclamar
visiones y revelaciones. A su muerte se le consideró el <<Mesías negro». Hoy, la Nazareth
Baptist Church es con gran diferencia la mayor Iglesia independiente africana entre la
población de habla zulú del África meridional. Pueden encontrarse sus congregaciones en
todas las provincias de la República Sudafricana y sus misiones han propagado el mensaje
241
 ÁFRICA
en 5 uaztlan<|lt|a
' ' y Mozambique.
' '
johannes Galilee Shembe, el hijo de Isaías Shembe y su
… sor enpe ¡deratgo
suce ' del mov1m1ento,
' ' nombro' un arch1vero,
* que comenzó a coleccionar
stor1as. ostenormen te las… han editado
' H. ]. Becken, G. Oosthutzen
' e |. Hexham.
Cada naaón creerá en Dios de acuerdo con el modo en que ha sido
creada. Vuestra recompensa será perfecta cuando no deseéis nada más
y cuando os conforméis con lo que Dios os ha dado. No hay nada de
malo en tener el pelo rizado; Dios ha creado así a los que lo tie
deberéis avergonzaros de ellos. nen, Y “º
. Shembe ha sido enviado para hacer que la gente morena vuelva a
DIOS y le.sirva tal como son. Si queréis entender esto correctamente
leed Denzel 7, 9: <<Prepararon unos tronos y un anciano se sentó S ,
vestidos eran blancos como la nieve; su cabellos como lana pura» . “5
(VCIS qué nación tiene este cabello como lana de oveja? ¿No es éste
nuestro pelo rizado? ¿Por qué no entendemos, entonces que este te alo
de Dios, que hemos recibido de nuestro Creador es bueho> Deberíaíos
estar orgulloso de él y alegramos porque Dios nos haya otor ado esta
majestad. Aquel del que se dice que era el anciano cuyo trig)no era
llamas de fuego y que estaba vestido de blanco, era7Mvelin an i [ 3
Nosotros la gente de color conocimos a Mvelinqangi. […] Poccllcéisgverula
estatua del gran Shembe, que está de pie sobre una sola pierna mientras
la otra descansa sobre una silla. ¿Qué significa esto? Tiene un pie en el
Cielo y el otro en la tierra, porque nos fue enviado por Mvelin an ¡
Esta estatua es un documento con un importante mensaje que diqce-gel
pie que está sobre la silla es el pie del cielo, y el otro pie está sobre 1
tierra, a donde ha sido enviado. Shembe nos dijo: <<Ha dicho jesús- eel
que vendrá en mi nombre hará las obras que yo he hecho y hará obras
mayores que éstas, porque voy a nuestro Padre». Así pues eigran Shembe
fue env1ado, y después de él lo serán otros, para proseguir su ob
hacer obras aún mayores de las que él hizo.
» 7 … Y
b) Primeras narraciones de visiones y milagros
[…] Cuando estuvimos en la granja de Dludlana, en Amanzimtoti se
desencadenó una tormenta al atardecer. El hombre de Dios estaba ei1 el
porche y miraba hacia el oeste. Entonces dijo en voz alta: <<th'» Y 'O
le pregunté: <<¿Que' ha ocurrido, padre?». El dijo: <<Hijo mío parece qiie
hoy se escapará un rayo de las manos del ángel. Y en verdad, se esca '
mato a un muchacho en Kwa Mashu». Pº Y
En otra ocasnón, una muchacha de nombre Bella Ngcobo estaba mu
enferma aquí en el pueblo de Ekuphakamení. Se pelaba como una se)Í
p_1ente y llevaba enferma mucho tiempo. Cuando los médicos nativos sre
v1eron incapaces de ayudarla, la llevaron ante el hombre de Dios uien
preguntó a Jehová: <<¿Qué mal sufre la muchacha?». Estaba orahdlo en
242
1890-1945
otra casa y dijo a la muchacha que se quedara fuera. […] Cuando tezó por
ella, el demonio salió y la muchacha fue curada por el Dios de Ekuphaka-
meni.
6) john Chilembwe (Malaui) sobre lal Guerra Mundial
En Nyasalandia (actual Malaui) tuvo una importancia capital john Chilembwe (1870—1915
).
Su formación inicial la recibió de la Church of Scotland, pero luego se volvió hacia los
anas. Tras
baptistas y residió en Estados Unidos, donde tomó contacto con ideas afroameric
la Ajana
su regreso a África y con el apoyo de círculos baptistas afroamericanos, fundó
cerca de Blantyre. Durante la 1 Guerra Mundial se convir—
Providence Industrial Mission,
tió en líder carismático y atacó con dureza a los europeos.
¿Van a tener los nativos alguna buena perspectiva después de que ter—
mine la guerra? ¿Se nos ofrecerá algún reconocimiento por el bien de la
civilización y el cristianismo una vez que haya acabado la gran contien-
da? […] En tiempo de paz, el Gobierno no ayudó a los desfavorecidos.
En tiempo de paz, todo era exclusivamente para los europeos. […] Pero
en tiempo de guerra se ha descubierto que nos necesitan para compartir
las privaciones y para verter en igualdad nuestra sangre.
Fuentes: (a) ]. Mthethwa, <<Epuphakameni», citado según [. Hexham y 5. G. Oosthuizen
,
The Story of Isaiah Shembe 3, Nueva York, 2001, pp. 70 s.; (b) <<Esther Zungu remem-
of Isai-
bers early experiences with Shembe», en l. Hexham y S. C. Oosthuizen, The Story
noviembre
ah Shembe 1, Nueva York, 1996, pp. 66 s.; (e) Nyasaland Times 48 (26 de
de 1914), citado según G. Shepperson y T. Price, Independent African: john Chilembwe
Edimbur—
and the Origins, Settings and Signi/ícance of the Nyasaland Native Rising of 1915,
go, 1958, pp. 234 s. — Bibliografí a general: T. O. Ranger, <<Religious Movement s and Po-
litics in Subsaharan Africa»: African Studies Review 29 (1986), pp. 1—69; W. Ustorf,
<<Das
13 (1987),
Heilen in den unabhiingigen Kitchen Schwarzafrikas»: Zeitschrift fí¿r Mission
(ed.),
pp. 198—210; F. Ludwig, (<Afrikanische prophetische Bewegungen», en W. Wagner
n, pp. 164-169.
Kolonien und Missionen, Múnster, 1993, pp. 294—308; Hock, Chrislentm
173. Profetismo en África occidental: Garrick Braide en Nigeria
proféticos.
También en África occidental se extendieron rápidamente los movimientos
de este tipo se cuentan hoy la Celestial Church of Christ, la
Entre las mayores Iglesias
Cherubim and Seraphim Church y la Christ Apostolic Church, con millones de miembros.
es
Existen comunidades en muchas grandes ciudades europeas. Las primeras comunidad
profético-curativas se remontan a William Wadde Harris (ca. 1860—1929), que
a partir
de 1913 halló numerosos seguidores en Costa de Marñl y en Costa de Oro,
y Garrick
mo-
Sokari Braide. A continuación se exponen ejemplos que entran más en detalle en el
El éxito de
vimiento de masas fundado por Braide en el delta del Níger a partir de 1915.
tradicional, hizo
Braide se basó, entre otras cosas, en que atacó duramente a la religión
Esta
quemar objetos de culto y no rechazó entrar en competencia con las viejas fuerzas.
fue una de las razones por las que sus seguidores lo compararo n con Elías, como muestra
el siguiente informe (a). A este respecto tenía también importancia la expulsión
de los
(b). La aceptación de este movimient o entre la población africana no fue
malos espíritus
243
 ÁFRICA
desde luego unánime. Algunos miembros de la Delta Native Pastorate Church lo condena—
ron con dureza (c). Líderes eclesiásticos como james johnson se mostraron consternadl
por la magnitud de la creencia en las curas milagrosas de Braide (d). Pero el eriód'OS
afr|cano Lagos Weekly Record defendió al movimiento frente a las críticas 1 p ' I*CO'
las autoridades coloniales. CC ºs'º'5flº35 Y
a) Competición con los <<doctores de la lluvia»
En otra ocasión, alguna gente de un club de la ciudad celebraba un gran
baile que durar1a varios días, pero, temiendo que la lluvia les estropeara
la fiesta, fueron a contratar a algunos ¡bo dibias o hechiceros del interior
que se suponía que, mediante encantamientos, tenían un cierto poder
sobre las nubes, y podían hacer que cayera la lluvia o que se detuviera
en cualquier momento de la estación. Estos ¡bo díbias que recibían
dinero de la gente del club, comenzaron a practicar sus,encantamien—
tos, hasta que un día Garricl< se cruzó con dos de ellos y se produjo el
Siguiente diálogo: […] <<¿Pensáis que vosotros y vuestros colegas poseéis
algún poder real sobre las nubes?». <<Si', tenemos ese poder» [ ] <<L0
único que estáis haciendo es engañar ala gente» […]
i
[ Cuando se alejaba a buen paso, el dibias principal, que estaba casi
oco de ¡ra, le llamo y le retó a que, como la gente del club estaba prepa—
rando ei gran baile aquella noche, debería pedir a su Dios que enviara
lluv1a,s¡ era capaz, y viera si él [el dibias] no podía a su vez detener
la lluv¡a_y proporcionar ala gente del club una magnífica noche de baile.
Tras rec1b1r el desafio se estaba marchando cuando, de repente, le ocu—
rrio algo que no era natural. Se volvió de inmediato y dijo a los dibias
que esperasen a ver el gran poder de Dios.
d Habiendo dicho lo cual, elevó sus manos hacia el cielo y, arrodillán—
ose en plena calle, rezó como lo hiciera Elías, y tan pronto como se
hubo puesto en pie, comenzaron a acumularse las nubes y en cinco mi—
nutos estaba cayendo un gran aguacero […] lo que llenó de admiración
a todos los presentes.
b) Liberación de malos espíritus
En el delta del Níger hay un pequeño pueblo de espíritus [pueblo juju]
[…] que sólo tiene unas cuantas casas. A uno de sus lados está situado un
gran lago, y en medio del lago se alza una palmera. A las mujeres les está
prohibido acercarse al lago, donde habita el juju principal. Los habitantes
del pueblecito creen firmemente que en el momento en que una mujer se
acerque al lago juju, perecerá de repente o quedará estéril para siempre.
[…] En Cierta ocasión, Garrick Braide llegó al pueblo con su esposa
jene Bene Marion y le dijo que paseara por donde se prohibía pasar a
las miijeres. Cuando lo hizo, Garrick se acercó con ella y con quienes le
244
l890-I945
acompañaban hasta el pozo, y ofreció una breve plegaria en voz audible
para neutralizar a aquel juju que hacía que las mujeres no tuvieran hijos.
Poco después de que el se fuera, al cabo de unos meses, el lago se secó.
Su esposa ha tenido tres hijos después de haber estado allí.
¿) Rechazo del movimiento como <<blasfemo»
En resumen, este infame movimiento ha enseñado a la Delta Church [an-
glicana] una grandísima lección. […] He observado y examinado cuida—
dosamente el proceder del “New Prophet Movement», y no he hallado
en él nada en absoluto de verdadero, honrado, justo, puro, merecedor de
buena información, virtuoso o elogiable. […] El movimiento ha causado,
y sigue causando todavía, grandes estragos entre los ogonis y andonis,
gran blasfemia y profanación. Lo que sigue son algunas características
evidentes del vicio en el <<Nuevo Movimiento», aquí y por doquier: (a) se
induce a la gente a tirar todas las medicinas europeas, y se le dice que el
<<Movimienro Profético» asestará un golpe al Gobierno privándolo de los
ingresos derivados de los litigios, los hospitales y los licores; (b) se manda
a jóvenes analfabetos como profesores de los bosquimanos, tan sólo para
sacarles el dinero; (5) se bautiza a cualquier pagano polígamo sin una pa-
labra de instrucción en los rudimentos del cristianismo, con sólo que crea
en la doctrina que ellos propagan, y (d) después del súbito y apresurado
bautismo, por el que se pagan ciertas sumas de dinero, o se hacen regalos,
cualquiera es candidato, ese mismo día, o el día siguiente, para participar
en lo que llaman la Cena del Señor, en la que usan tombo como vino.
d) james Johnson: Elijah II
A la persona de Gartick se la considera tan sagrada y tan llena de poder,
que hasta el agua en la que se baña se tiene por cargada de virtudes cu-
rativas y de otro tipo, y se bebe de buena gana o se utiliza para lavarse.
Los jefes y la gente ávidamente la buscan o se pelean por ella, ricos y
pobres, enfermos y sanos por igual, y hasta la han bebido los agentes
eclesiásticos. Las materias vegetales con las que muchos, especialmente
mujeres, solían frotar su cuerpo como adorno, se desechan ahora en fa—
vor de la arcilla que forma la tierra mezclada con esta agua, bien por sus
propiedades curativas u otras virtudes que se cree se hayan introducido
en ella, bien por un encantamiento para proporcionar buena suerte o
asegurar la protección contra el mal.
8) Defensa del movimiento en la prensa africana occidental
Nada ha acontecido en el mundo religioso del Africa occidental, des—
de el comienzo de los esfuerzos misioneros, que pueda equipararse a los
245
 ÁFRICA
acontecimientos que, en cuestiones eclesiásticas, se han sucedido últi-
mamente en las regiones del delta del Níger. […] En periódicos ingleses
y norteamericanos han aparecido tergiversaciones groseras y en algún
caso maliciosas respecto al movimiento [que] es la consecuencia del modo
en que Dios ha querido hacer uso de Mr. Garrick Braide. Decir que el
movimiento ha <<minado la autoridad del Gobierno y la influencia cris-
tiana y que únicamente la gran lealtad de que ha hecho gala el jefe más
importante ha mantenido bajo control sus aspectos más peligrosos» es
incorrecto, improcedente e injustificable. […] Por el contrario, ha sido
de la mayor ayuda para la Administración al inducir a miles de nativos,
con tranquilidad e influencia propiamente cristiana, a renunciar, volun—
tariamente y con alegría, a la ginebra y a otras viles bebidas, y ha sido
el medio de conseguir que los habitantes de algunos distritos, anterior—
mente conflictivos, se muestren pacíficos y más industriosos. Cientos de
miembros de la Christ Army Church, del distrito de los ogoni —tecién
convertidos al cristianismo gracias al movimiento— me han dicho una
y otra vez que antes de su conversión se portaban mal con los extraños,
incluidos los europeos.
Decir que hizo dinero por medio del poder de curar a través de la fe
es una tergiversación. Garrick siempre dijo a sus pacientes, tras la recu—
peración, cuando le ofrecían dinero, que fueran a dárselo a la Iglesia […]
ya que la curación se había realizado gracias al poder y la voluntad del
Dios cristiano y no gracias a los suyos. Si los pacientes eran paganos, Ies
urgía a que aceptaran a Cristo, que es el salvador de la humanidad. De
esta manera hubo muchos conversos en la Delta Pastorate Church...
Fuentes: (a) A. C. Braide, The Life of Prophet Carrick Sokari Braide alias Elijah [I., si.
(material de fuente inédita, recogido por H. W. Turner y E. M. T. Epelle en los años 1960
y archivado en el Selly Oak Colleges, Birmingham); (b) M. A. Kemmer, Short Report on
the Work of Carrie/€ Braide of Balzana alias Elijah ll, ibid.; (c) A. 0. ]. Pepple, <<Report of
Ogoni Mission, 1918»: Western EquatorialA/rica Diocesan Magazine (24 de julio de 1919),
pp. 171-173; (d)]. johnson, <<Elijah II»: Church Missionary Review 67 (1916), pp. 455—462;
(e) S. A. Coker, <<The Truth About Garrick Braide Lately Designared Elijah II»: Lagos Wee/¿ly
Record (10 de febrero de 1917). — Bibliografía: A. Adogame y L. jafra, <<Zionists, Aladu-
ra and Rohe. African Instituted Churches», en Kalu, African Christianity, pp. 309—329;
A. Anderson y E. Tang, <<Independency in Africa and Asia», en McLeod, World Christiani-
ties, pp. 107—127; D. Shank y ]. Murray, Prophet Harris, The Black Elijah, Leiden, 1995;
C. M. Haliburton, The Prophet Harris, Londres, 197]; A. Adogame, Celestial Church of
Christ, Fráncfort/Berna, 1999;j. D. Y. Peel,A/adzira, Londres, 1968; H. W. Turner, History
ofan African Independent Church, Oxford, 1967; Hock, Christentmn, pp. 144-151.
174. Uganda: ortodoxa e independiente
La Iglesia africano-ortodoxa surgió en relación con el movimiento panafricano de Esta—
dos Unidos. Un miembro de la Universal Negro Improvement Association, el sacerdote
anglicano George Macguire, intentó fundar una Iglesia negra unida, que debería estar
246
|890—I945
afiliada a la Iglesia ortodoxa. A Macguire le ordenó obispo)el episcopus uagar;s jac0biía
René joseph Vilatte. En 1935, el patriarcado de Antioquia s¡riaco-1acobrta ec z;ro a
nulidad de esta ordenación, pero para entonces había puesto ya pie en Africa la A rican
Orthodox Church. El sudafricano Daniel William Alexander, que hasta aquel momento
había estado al servicio de la Ethiopian Church, fue consagrado segundo obispo a finales
de la década de 1920. También en Uganda había interés por entrar en la Igles1a¡ortodoxa.l
La fuerza impulsora fue aquí el anglicano Reuben Sseseya Mukasa. Por mvnac10nksuya% e
obispo Alexander visitó Uganda desde octubre de 1931 hasta ]UIIO de 1932. Muá as; , ule
bautizado y ordenado, y posteriormente tomó el nombre de Reuben Spartas. ¡Irun o a
Iglesia greco-ortodoxa africana, que no sólo era independiente de las Igle51as mismneras,
sino que podía remitirse a una tradición más antigua.
a) Constitución de la Iglesia greco—ortodoxa africana (extracto)
La Iglesia greco-ortodoxa africana estará controlada por africanos ba]? la
supervisión y guía del Espíritu Santo atraves de la ayudaespiritual, ISI:
ca y fraternal del Santo Mar (sic) Patr1arcal de Alejandria, .Egipto'. Sera
una Iglesia absolutamente independiente en toda su administrac10n.
l)) Reuben Spartas: la fe ortodoxa como <<fe indiscutible»
Mi ruptura con la Iglesia anglicana no era incongruente con mi deseo
de unión de la Iglesia cristiana. Todo lo contrario. En mi calidad de lego
dentro del redil anglicano eran muy pocas en verdad las oportunidades
que tenía de que se me escuchara en relación con la neces¡dad_de refor—
ma. Al final podría haberme visto expulsadopor hereje. Por anad¡dura,
descubrí que la fe ortodoxa era la fe indiscutible y mucho mas verdade—l
ra y original que la anglicana. No podía llevara la ortodox1a a todo e
anglicanismo, pero podía abandonar éste y unirme a la ortodox1a. Una
vez dentro de la ortodoxia, y siendo un líder de la Igle51a_ortodoxa,
podría llamar adecuadamente la atención de todo el anglicanismo hac1a
la necesidad de la unión. Dentro del anglicanismo hablaba con la voz
de un niño insolente que pretende enseñar a su abuela a sorber huevos.
Como uno de los líderes de una Iglesia más antigua y mas verdadera,
podría hablar con mayor autoridad sobre la cuestión de la union.
¿) Spartas en Grecia: un artículo en Pantainos (1947)
Recordarán ustedes que durante el verano tuvimos entre nosotros a un
clérigo africano llamado Spartas. Esla cabeza religiosa de los nativos que,
hasta ahora, formaban parte de una herejía oriental y que, hace anos, en
tiempos del patriarca Meletios, expresaron el deseo de volver a la Igle—
sia ortodoxa. Nuestro Patriarca, aunque los ha aceptado, ha pospuesto
la cuestión, en primer lugar, debido a múltiples dificultades y, en segun—
do lugar, por los problemas surgidos a causa de la reaente guerra. […]
247
 ÁFRICA
Será necesario construir en esos países iglesias y escuelas ortodoxas a las
que puedan asistir también los griegos. También será necesario facilitar
educación superior a los más entusiastas de los africanos, bien aquí (en
Egipto) o en Grecia. Habrá que fundar hospitales con médicos y en—
fermeras, dependientes únicamente de la Iglesia, y habrá que construir
una catedral con todos los accesorios necesarios. Todo esto supondrá
grandes gastos. Pero confiamos en que los griegos de allí contribuyan
tan generosamente como lo han hecho hasta ahora, y esperamos que los
gobiernos no se muestren indiferentes.
Fuentes: (a) <<Constitución de las Iglesias ortodoxas de Uganda y Kenia», Kampala, 1943,
citado según F. B. Welbourn, East African Rebels: A Study of Some Independent Churches,
Londres, 1961, p. 83; (l)) Welbourn, cit., p. 84, con referencia a H. R. T. Brandreth,
Episcopi Vagantes and the Anglican Church, Londres, 1961; (c) Pantainos, 11 de enero
de 1947 (original en griego), citado según Welbourn, cit., p. 92. —Bibliogmfíaz H. Buerkle,
“Reuben Spartas und die Anfíinge der griechisch—orthodoxen, Kirche in Uganda», en
K. Nikolakopulos, Ort/)udoxe Theo/ogie zwischen Ost und II'/est (libro en honor de Nik0>
lau), Fráncfort, 2002, pp. 495—508; F. K. Githieya, The Freedom of the Spirit. African
Indigenous Churcbes in Kenya, Atlanta, 1997; S. Hayes, <<Orthodox Mission in Tropical
Africa»: Missionalia 24 (1996), pp. 383-398.
C) EVOLUCIONES DENTRO DE LA IGLESIA CATÓLICA ROMANA
175. Padres Blancos: <<misión popular» junto al lago Victoria (1910)
El concepto de <<misión popular», de la cristianización de un grupo popular mediante la
conversión del jefe y el traslado de elementos del orden social a las estructuras eclesiásti-
cas, la desarrolló especialmente el misionero Iuterano dela Misión de Leipzig Bruno Gut—
mann (v. las fuentes 167 s.). También en otras misiones protestantes se hicieron intentos
de dar al cristianismo carácter autóctono. Incluso en la Iglesia católica halló aplicación el
concepto de cristianización popular, por ejemplo, en la región ungoni, en el sur, donde los
benedictinos convirtieron en lengua de misión un idioma hablado porla clase superior; o
en la isla de Ukerewe, en el lago Victoria, donde los Padres Blancos apoyaron a un aspi—
rante al trono y, de ese modo, adquirieron una influencia decisiva en el reino convertido
ahora al cristianismo.
Antes de empezar su reinado, el rey preguntó a los padres de la misión
católica si podía recibir, en presencia de todo el pueblo, la bendición
de la Iglesia para realizar su labor. […] Cuando el rey llegó a la puerta de
la iglesia, el padre superior acudió a tecibitle y ambos se dirigieron al
altar. […] El padre superior le preguntó: <<¿De dónde os viene la digni-
dad de la realeza?». El rey respondió, delante de todo el pueblo: <<De
Dios he recibido esta dignidad». <<¿Por qué la habéis recibido?» <<Para
que gobierne a mi pueblo con justicia y cuide de ese modo que mis
súbditos alcancen el cielo». [...] El padre superior le impartió entonces
su bendición.
248
1890—1945
Fuente: Rañkí yangu (enero de 1910), citado según ]. Iliffe, A Modern History of Tan-
ganyíka, Cambridge, 1979, pp. 218 s.
176. Los Padres Blancos y las etnias de Ruanda (1913)
En Ruanda, uno de los países más intensamente cristianizados del África negra, con un 50%
de católicos y un 12% de protestantes, sobrevino en 1994 una guerra crvrl entre hutus)y
tutsis, en el curso de la cual murieron como minimo 800.000personas.)Una cond1c10n
previa para esta matanza fue la conciencia reforzada de una <iidentidad'etnica» mmuta:
ble, que se había formado en el curso del período colonial. Durante el tiempo que duro
la dominación alemana (1897—1916) se promovió sistemáticamente alos tutSlS como clase
dominante dentro del sistema colonial. A partir de 1913 sólo se permitía estudiar en la
escuela gubernamental de Kigali a los tutsis, a los que se consideraba que constituían
la cúspide de la pirámide social. Aunque los misioneros católicos comparttan esta opinion
(a), los Padres Blancos se dedicaron también a la misión entre los hutus, por lo que en—
traron en conflicto con la administración colonial alemana (h). Desde la década de 1950,
muchos misioneros católicos consideraban que era tarea suya intervenir en favor de los
derechos de los hutus. La formación de la identidad étnica adquirió también de ese modo
un matiz confesional.
a) Una crónica misionera sobre los hutus y los tutsis (1905)
El mayor obstáculo para la evangelización es el modo en que se admi-
nistra el país. El rey tiene como clientes a todos los jefes importantes;
éstos, a su vez, tienen a todos los tutsis de menor importancra, y estos
tutsis, a los hutus influyentes. Todo ello constituye una masa compacta
difícil de atacar. Todos están de acuerdo en que frecuentar a los blancos
es convertirse en sus clientes y situarse como rebelde en contra del rey.
No se puede servir a dos amos, piensan, a Dios y al rey.
19) La misión católica y la dominación colonial alemana
El Gobierno se dirige a los protestantes, que se presentan como amos
alemanes y desean sobre todo llegar a los tutsis. […] El Gobierno, en con-
secuencia, nos reprocha, como mínimo, trabajar para formar un partido
antigubernamental. Si fuera cierto, estaríamos actuando en contra de
nosotros mismos, contra Dios, que nos ha enviado, y formaríamos de ese
modo un partido anticatólico. […] Es nuestra obligación convertir a los
jefes.
Fuentes: (a) Chroniques Trimestrielles 114 (marzo de 1905), p. 143, citado según 1. Lmden,
Church and Revolution in Rwanda, Mánchester, 1977, p. 61; (17) Archivo de los Padres Blan-
cos, Roma: <<Classe to confréres, 17.4.1913», ibid., p. 111. ——Bibliografía: T. P. Longman,
<<Christianity and Democratisation in Rwanda: Assessing Church Responses to Political
Crisis in the 19905», en P. Gifford (ed.), The Christian Churches and the Democrattsatron
ofAfrica, Leiden, 1995, pp. 188-204.
249
 ÁFRICA
177. jesuitas y <<paganismo» en Madagascar (1924)
Después de que, en 1896, Madagascar se integrara en el imperio colonial francés, la misión
católica ganó numerosos miembros. Pero el catolicismo no tuvo éxito solamente como
religión de los conquistadores franceses (mientras que el protestantismo se asociaba con
la resistencia nacional), sino también debido a determinadas afinidades con la religión tra-
dicional. Sobre las dificultades surgidas informa el jesuita Pierre—Xavier Morel:
¡Cuántas costumbres, más o menos supersticiosas, acompañan todavía a
la circuncisión, ala que nuestros betsileos se someten! Ciertos días de la
semana son días de desgracia. En algunas aldeas se guardan de enterrar
a los muertos en jueves. En otras, nadie se atreve a emprender un viaje
en lunes. También practican nuestros cristianos la vakira. Consiste en
sacarse sangre uno a otro, beberla y jurarse amistad. Dos hermanos o
dos hermanas de sangre conservan su amistad a vida o muerte. Todo lo
tienen en común; todo les está permitido. ¿Debo abordar también el
capítulo de los amuletos? Es muy raro encontrar a un cristiano que lleve
un amuleto como los que adornan el cuello, el brazo o la cabeza de los
paganos. Pero cuántos hay que llevan la medalla, o incluso el escapula—
rio, sólo con segundas miras, como si se tratara también de un amuleto,
aunque de otra clase. La bendición de las palmas, la bendición de las
velas, pero sobre todo la ceremonia del Miércoles de Ceniza, atraen a
una multitud imponente. Hay cristianos que no reciben la comunión
de Pascua, pero que por nada del mundo dejarían de recibir la cruz de
ceniza. […] Y uno de los ataques más frecuentes de los protestantes con—
siste en decir: <<Los católicos practican unas costumbres supersticiosas
distintas de las de los paganos, pero, aunque se trate de otras costum—
bres, no dejan de ser supersticiones». La respuesta es sencilla, pero el
ataque demuestra, no obstante, que éste sigue siendo un punto débil de
nuestros malgaches.
Fuente: P.-X. Morel, <<Madagassische aberglfiubische Brñuche, Ambalavao, jan. 1924», en
D. Vacchi y A. Vuylsteke, Die]esziiten und die Welt, París/Múnich, 1991, pp. 150—155.
178. Basutolandia: primeras consagraciones
de sacerdotes autóctonos (1931)
Decisiva importancia tuvo también para el catolicismo el traspaso de la responsabilidad a
africanos. El 8 de diciembre de 1931 fue consagrado como primer sacerdote autóctono de
Basutolandia Raphael Mohasi; el 28 de junio de 1934 le siguió Emmanuel Mabathoana.
En la solemne inauguración oficial del seminario por el delegado apostólico, el 14 de
diciembre de 1930, leyó el representante del jefe un discurso al que pertenece el siguiente
extracto.
250
I890-I945
Este día será para nosotros una importante fecha de nuestra historia. Han
transcurrido setenta años desde que nuestro jefe Moshesh cediera al pa-
dre Gérard este lugar en el que nos hallamos reunidos. Dios nuestro
Señor ha bendecido la labor de nuestros misioneros, ya que hoy son cató—
licos muchos basutos. Pero hoy nos ha visitado el Señor de una manera
muy especial, pues ha elegido entre nuestros hijos a aquellos que han
de convertirse en sus siervos y sacerdotes. Felices los padres que han
regalado su hijo a Dios, pues recibirán en el Cielo una preciosa corona.
Feliz el joven que ha sido elegido por jesús para ser su enviado en la
Tierra. No hay oficio más hermoso que el de sacerdote, que abre a los
humanos las puertas del Cielo.
Fuente: M. Bierbaum, <<Die Entwicklung der katholischen Mission im Basutoland»: Mis-
sionswissensclyaft ¡md Religionswissenschaft 1 (1938), pp. 133—149, p. 141.
179. Sudáfrica: nueva orientación del sistema de enseñanza (192 8)
Fue asimismo importante el reconocimiento de la necesidad de adoptar amplias reformas
en relación con la enseñanza. La nueva orientación del sistema escolar queda clara en la
toma de postura dela conferencia episcopal de Kimberley (Sudáfrica) de 1928.
Hoy, cuando avanza el desarrollo del país a pasos agigantados, ya no
basta con mantener un gran número de pequeñas escuelas misionales,
dirigidas desde lejos por un solo misionero y que únicamente se visitan
de vez en cuando. Esas escuelas no pueden impartir los conocimientos
necesarios ni la firme fe que necesitan nuestros hermanos negros y de co—
lor. Es esencial que nuestros sacerdotes, hermanos y hermanas, reciban
una sólida educación de base que les capacite para enseñar de acuerdo
con métodos estables y modernos; deben estar preparados para enseñar
y defender los principios verdaderos y permanentes de la religión y la
moralidad, que son la única base de la educación de la juventud.
Fuente: Archivos episcopales (Kimberley), citado según ]. ]. Hagel, :<Schulsturm in Suda—
frika»: ZMR 39 (1955), pp. 283-296, p. 291.
180. Objetivos en Zimbabue: im “Lourdes africano» (1 943)
Como en otras numerosas regiones africanas, el cristianismo se expandió también rápi-
damente, después de 1910, en Manicalandia, en la Rodesia oriental (hoy, Zimbabue).
En la <<revolución espiritual» corresponde un importante papel a los colaboradores au—
tóctonos de la misión. Patrick Kwesha (ca. 1900-1963), que en 1922 había emigrado a
johannesburgo, desarrolló allí su labor evangelizadora entre los trabajadores inmigrantes
procedentes de Manicalandia. Su modelo era san Francisco de Asís, con lo que marcaba
un acento totalmente contrario al de los jesuitas establecidos como misioneros en su país.
En 1943 escribió en johannesburgo sus visiones para Manicalandia.
251
 ÁFRICA
Mi único deseo, el que ha conducido toda mi vida, era volver a Rodesia
y fundar en el valle de Samanga una escuela dedicada a Nuestra Señora
de Lourdes, que significaría la apertura de un segundo Lourdes, o Lo—
urdes de Africa. Quería que esa escuela fuese una misión y un centro de
formación de chicos y chicas, y un centro de civilización religiosa, pero
que todo estuviera dirigido por sacerdotes, hermanos y hermanas, afri—
canos, ya que el valle es muy caluroso para los europeos. Y el otro grupo
religioso iban a ser los franciscanos de la familia de san José. Quería que
Nuestra Señora fuera venerada en este valle tal como lo es en Lourdes,
en Francia, o más aún. Quería que los hijos de María de este su valle
cumpliesen plenamente su pacto con Dios, y que entre ellos surgieran
siervos agradecidos, y que algunos de ellos, en calidad de apóstoles, re—
corriesen toda Manicalandia, como un enjambre de abejas, y desterra—
sen todo paganismo, protestantismo y superstición, y establecieran un
puro y santo Reino de Dios y gloria de María, de modo que a Dios se
le llamase el Dios de Manicalandia como se le llamó el Dios de Israel, y
que a Nuestra Señora se la llamase la Reina de Manicalandia, tal como
se la llama la Reina de los Ángeles y los Santos.
Fuente: Diario rojo, escrito por Parrich Kwesha (Johannesburgo, 1943), en posesión de
Augustine Kwesha, citado según: T. Ranger, <<Taking on the Missionary)s Task: African
Spirituality and the Mission Churches of Manicaland in the 19305»: journal ofReligion
in Africa (Leiden) 29/2 (1999), pp. 175—205, pp. 185 s.
D) TEMAS DE LAS DECADAS DE 1920 Y 1930
181. Renacimiento del interés por África
a) Joseph I-I. Oldham, del Consejo Internacional de las Misiones
Después de que, en la Conferencia Mundial de las Misiones celebrada en Edimburgo
en 1910, el interés se hubiera centrado en Asia, en la década de 1920 apareció África cada
vez más en el campo de visión del Consejo Internacional de las Misiones. Este cambio
de perspectiva lo impulsó fundamentalmente su secretario general, Joseph H. Oldham
('I 874»1969). A la vez tomó postura en relación con cuestiones políticas y se mostró espe—
cialmente crítico con la política que se seguía en Kenia y que tenía demasiado en cuenta
los intereses de los colonos. Se opuso, por ejemplo, decididamente al trabajo forzoso. A
pesar de sus numerosas iniciativas para África, constataba todavía en 1928:
En África estamos en el comienzo mismo de las cosas. En el curso de
nuestra vida, se ha hecho entrar al África tropical (a diecinueve vigési—
mas partes del continente) […] en la corriente principal de la historia
del mundo.
252
1890-1945
(7) El ecumenista africano James E. K. Aggrey (1919)
Capital importancia tuvo, a comienzos de la década de 1920, la cuestión de las posibili—
dades de formación que se ofrecían a los africanos. A este respecto fueron decisivos los
impulsos provenientes de las experiencias afroamericanas en Estados Unidos, en especial,
las del Tuskegee Institute, fundado por Booker T. Washington en 1881, y en el que se for—
maron afroamericanos bajo dirección afroamericana. Cuando, tras la 1 Guerra Mundial,
se impuso en algunas sociedades misioneras norteamericanas la opinión de que también
en las escuelas misionales africanas se requería un cambio de modo de pensar, estos obje—
tivos se dieron a conocer en África a través de la Fundación Phelps Stokes, establecida en
1909. Una comisión visitó en 1920 y 1921 diversas regiones del continente. Un miembro
de la comisión, el ecumenista James Emman Kwegyir Aggrey (1875—1927), hizo el si—
guiente informe sobre la situación.
A mi parecer, éste es el momento psicológico para África, y creo que
vosotros estáis destinados metafóricamente a inclinaros y besar a la Be—
lla Durmiente África para que vuelva ala vida después de un sueño que
ha durado siglos.
c) Designación de James E. K. Aggrey para el Instituto
de Formación de Achimota (Ghana)
Al mismo tiempo, hubo iniciativas que surgieron de algunas administraciones coloniales.
En Costa de Oro, el gobernador general C. Guggisberg (desde 1919) desarrolló un vivo
interés por las cuestiones relacionadas con la educación. Uno de los comités nombrados
recomendó establecer una nueva institución cerca de la aldea de Achimota, tanto para la
escuela secundaria como para la formación de profesorado. El rector de esta institución
era un cuñado de Oldham, A. G. Fraser, y su segundo era el africano Aggrey. Este escribió
después de su nombramiento en 1924:
Atendiendo a la llamada urgente a mi país de nacimiento, regreso para
darle lo mejor de mi. […] El Rector es para Africa un regalo del cie-
lo. Quiere lo mejor para este continente, y podrá insistir en ello si nos
unimos para apoyarle. Yo trabajo con el codo con codo. Nos consulta-
mos en todos los asuntos importantes. Ambos deseamos y solicitamos
el asesoramiento, el consejo, la crítica constructiva y la cooperación sin
reservas de todos los africanos leales, porque Achimota está destinada a
ser la Universidad para África.
d) El obispo nigeriano Oluwole sobre la fundación
del Africa Institute de Londres
En 1926, con la decisiva participación de diversas sociedades misioneras, se fundó en
Londres el Instituto Internacional para las Lenguas y las Culturas Africanas (Africa Insti-
tute), cuyos cometidos eran el estudio de las lenguas y las culturas de África, la creación
de literatura para la formación en las lenguas locales y el reforzamiento de la cooperación
internacional. El Instituto de Londres editaba una revista propia, Africa, en la que se pu—
253
 ÁFRICA
blicaban artículos críticos de las misiones. El obispo nigeriano Oluwole tuvo por primera
vez conocimiento de esta revista a través de una recensión que resumía un artículo del
funcionario colonial Rattray. Esre había afirmado que los africanos cristianos estaban <<des—
nacionalizados», y se preguntaba si no debía mantenerse el cristianismo lejos de África.
¡Imaginad <<la alternativa de negar el cristianismo» a los africanos! Puede
que ni el capitán Rattray ni su recensionista lo sepan, pero Lord Lugard,
sea la que fuere su opinión del cristiano africano, sabe, por su experien—
cia en Uganda y Nigeria, que es ya demasiado tarde para hablar de ne-
gar el cristianismo a África. El Instituto Internacional para las Lenguas y
las Culturas Africanas intenta, según se dice, promover el bien de la raza
africana. He leído en algún sitio que es fruto de la iniciativa misionera,
y hombres en quienes confiamos y a quienes respetamos hablan de él
de manera sumamente elogiosa. Estamos, por lo tanto, deseosos de que
sus sabios miembros tengan presente estrictamente su buen objetivo y
prosigan sus investigaciones de un modo que fomente los intereses de
los pueblos cuyo progreso está en juego. Quienes busquen el bien del
africano deberán ser sumamente cuidadosos en no irritarle escribiendo
o diciendo cosas despectivas sobre él.
Fuentes: (a) Biblioteca Dale de Yale, papeles Mort 66/1195: <<Oldham a john Mort, sep-
tiembre de 1928»; (b) E. Smith, Aggrey ofAfrica, Londres, 1929, p. 116; (e) (<Aggrey
and Chief Coker, Accra, 18.10.1924», citado según Smith, cit., pp. 233 s.; (d) Bishop
]. O|uwole, <<Address to the Synod by the President. The First Session of the Fourth Sy—
nod of the Diocese of Lagos»: Western Equatorial Africa Diocesan Magazine (septiembre
de 1929), pp. 202—215, p. 209. —Biblíogmfíaz K. Clements, <<Friend of Africa. ]. H. Old-
ham (1874—1969), Missions and British Colonial Policy in the 19205», en Ludwig y Ado-
game, European Traditions, pp. 175—186; K. Clements, Faith on the Frontier. A Life of
]. H. Oldham, Edimburgo, 1999; ]. W Cell, By Kenya Possessed. The Correspondence
ofNorman Leys and]. H. Oldham, Chicago, 1976.
182. Sudáfrica: <<Unidos nos mantendremos de pie;
divididos, eaeremos» (1920)
Un rasgo característico de la década de 1920 lo constituye asimismo el intento cada vez
más acusado de formar uniones de Iglesias. Hasta qué punto eran intensos los esfuerzos
por superar las barreras confesionales, lo muestran las numerosas iniciativas de base loca-
les, como una conferencia sobre este tema convocada por Mr. Mkize en Sudáfrica. En un
artículo aparecido en Church Chronicle se resume como sigue su discurso introductorio:
Había convocado la conferencia y declaró: 1. Que expondría ante ella
lo deseable de la unión de todas las Iglesias nativas. Las Iglesias actuales
deben disolverse y debe construirse una nueva Iglesia basada en el amor.
Consideró que había llegado el momento de que los cristianos nativos
de todas las confesiones se unieran y constituyeran una Iglesia nacional
nativa. Los blancos trajeron a los nativos una Iglesia dividida y, natu-
254
|890—I945
ralmente, conservamos sus divisiones. […] 2. Si, por otra parte, se dice,
como han dicho algunos blancos, que no ha llegado todavía el momento
de que los cristianos tengan una Iglesia nativa, esto le parecía a él una
franca confesión de fracaso por parte de los blancos; y, si después de
tantos años de trabajo con el nativo, hubieran fracasado en hacer de
él un auténtico hombre, cuanto antes le dejen que siga adelante por sí
mismo, tanto mejor. 3. Si los nativos quieren mantener su nacionalidad,
tendrán que unirse como un solo hombre, aprender la lección de los
negros de América y olvidarse de nuestra diferencia racial. Unidos per—
maneceremos de pie; divididos, caeremos. Mr. Mkize pensaba que nada
bueno puede venir de mezclamos como hacemos con los blancos: es la
fuente y la causa de nuestra debilidad. Además, los blancos no sienten
verdadero amor por los nativos […] 4. Creía que existía una barrera de
color tanto en la Iglesia como en el Estado. Sostuvo que la Iglesia mos—
traba lo que pensaba respecto a la barrera del color en el hecho de tener
cuidado en no promover nunca a ningún ministro ni clérigo nativo, por
fiel o prolongado que fuera el servicio prestado a su Iglesia. Por el con—
trario, solía promoverse rápidamente a blancos jóvenes e inexpertos a
posiciones que los colocaban por encima de ministros y clérigos negros
que tenían edad suficiente para ser sus padres. ¡Una vergiienza! Muchos
ministros blancos no han venido aquí para el bien de los nativos, sino
para su propio bien, para ayudar a sus hermanos blancos a quitarnos
nuestro país y sus riquezas, de las que nada reciben sus verdaderos pro—
pietarios. Muchos de los clérigos nativos deberían ser obispos, pero se
los trata como a criados. Hay que poner fin a todo esto. 5. En cuanto
a la educación, el hombre blanco ha tenido el máximo cuidado en dar a
los nativos muy poca, con el fin de mantenerlos siempre sometidos. Para
conseguir una mejor educación, unos cuantos nativos han tenido que
trasladarse a ultramar, o a América. […]
Cuando terminó su alocución, Mr. Mkize recibió una lluvia de pre-
guntas, que inquirían, por ejemplo, que expusiera lo que proponía que
debía hacerse con las Iglesias nativas que los blancos ya habían aban—
donado y no estaban bajo su control, así como qué proponía que se
hiciera con los cristianos nativos que todavía asistían a las iglesias de los
blancos, que estaban aún bajo su control. La respuesta de Mr. Mkize fue
que, aunque no estaba allí para pedir a nadie que se saliera de su Iglesia
o la abandonara, pensaba, no obstante, que todos los nativos deberían
unirse para formar una Iglesia nativa nacional.
Fuente: <<Towards Reunion»: Church Chronicle (] y 15 de abril de 1920), aportado por
un sacerdote nativo.
255
 ÁFRICA
183. La ocupación italiana de Etiopía: crítica desde Nigeria
La resistencia contra la ocupación italiana de Etiopía en 1935 tuvo para la historia de la
emancipación un intenso efecto que recordaba las irradiaciones afroasiáticas de la victoria
japonesa sobre Rusia en 1904—1905. japón e India se solidarizaron con Etiopía, y la con-
ciencia panafricana cobró nuevas dimensiones. Entre otras cosas, el silencio del Vaticano
desató una ola de críticas en África occidental. Si bien el papa Pío XI había advertido
contra una invasión italiana en el preludio del conflicto, durante las acciones bélicas no
formuló ninguna condena moral. Se produjo, en consecuencia, la impresión de que el
Papa no sólo asumía en silencio la agresión italiana, sino que incluso la apoyaba activa—
mente. Así se pone claramente de manifiesto en la información que publicó al respecto el
African Church Chronic/e:
Si hubiera cabido alguna duda en absoluto sobre esta cuestión, la recien-
te acción del Papa, tal como informa el Nigeria Daily Telegraph del 2 de
septiembre de 1935, de bendecir a los capellanes que van con las fuerzas
italianas que Mussolini ha enviado al África oriental para invadir Abi—
sinia, único estado soberano que mantiene su independencia en todo el
continente, con el fin de satisfacer las ansias italianas de expansión colo-
nial, confirman claramente la opinión de que la Iglesia tiene un carácter
nacional encarnado en cada estado.
Muchos africanos se sienten, naturalmente, sorprendidos por esta
acción del Papa y, aunque no pueda existir algo más contradictorio en
su naturaleza que el hecho de que quien se proclama principal repre—
sentante en la Tierra del Príncipe de la Paz participe en un movimiento
que podría conducir a la guerra, y además a una guerra de agresión, no
provocada, debería recordarse que el Papa es al fin y al cabo un ser hu—
mano como cualquier otro, y que está sometido, por tanto, a las huma—
nas debilidades, a pesar de que sus adeptos proclamen tradicionalmente
su infalibilidad. Es, además, italiano, y es natural que tenga interés por
las cuestiones que afectan al destino de su país y que éstas no le sean
indiferentes. […]
La Iglesia africana es la Iglesia nacional de los africanos, constitu—
ye el primer estandarte en la lucha por la autodeterminación que en la
actualidad confronta a todo el continente de África. Es una protesta
contra el eclesiasticismo extranjero; es un baluarte contra la esclavitud
espiritual de África, y el campo de entrenamiento en el que los africanos
demuestran al mundo que son capaces de autogobernarse.
Fuente: “Back to the Land or Nationalism in Religion»: The African Church Chronicle
(octubre-diciembre de 1935), pp. 4 s. — Bibliografía: 5. K. B. Asanre, Pan—African Protest:
West Africa and the Italo-Ethiopian Crisis, 1934-1941, Londres, 1977; F. Ludwig, <<Die
iralienische Invasion in Athiopien 1935/36 und die lntensivierung okumenischer Sud—
Sijd—Beziehungen»: Berliner Theo/ogische Zeitschrift 27 (2010), pp. 89—105.
256
|890-I945
184. Max Yergan: cristianismo y renovación social
Max Yergan, nacido en 1892 en Carolina del Norte, procedía de una)familia que se sentía
comprometida con la tradición del etiopismo: la cristianización de Africa por los africa—
nos. Esta actitud se vio reforzada en Yergan a través de los estudios cursados en la St. Am-
brose Episcopal Academy y en la Shaw University baptista. Siendo estudiante, se afilió a
la YMCA (Young Men Christian Association) negra y, tras su graduación en 1914, trabajó
durante breve tiempo para esta organización en Bangalore, luego en África oriental y pos-
teriormente en Sudáfrica.
a) Cristianismo y comunismo (1932)
No deseo contrastar el cristianismo con el comunismo. Pero no pue—
do por menos de observar que el comunismo ofrece al cristianismo su
oportunidad suprema como fuerza de regeneración social, y no hay nin—
gún lugar en el mundo donde esto sea más cierto que aquí en Africa.
17) Apoyo a la lucha por la libertad en África
No debe considerarse que la situación en África es estable. No lo es por—
que no permitirán las naciones europeas que lo sea, y porque los africa—
nos —a la luz de la preocupación que en nosotros se está despertando
por todos los asuntos humanos, y después del conocimiento exacto de
los hechos— nunca se conformarán con una vida bajo la opresión que
les ha sido impuesta. Es también urgentemente necesario que hagamos
cuanto podamos por mejorar esta situación.
Fuentes: (a) Archivos YMCA, Nueva York, Informes de Africa del Sur, 1906—1927,
Caja 67: Informe de Max Yergan, África del Sur, 30 de junio de 1932, citado según
D. H. Anthony III, “Max Yergan in South Africa: From Evangelical Pan—Africanist to
Revolutionary Socialist»: African Studies Review 34/2 (septiembre de 1991), pp… 27—55,
p. 42; (h) Centro Schomherg de Investigación de la Cultura Negra, Nueva York: Schom-
berg R 6, Caja 7. — Bibliografía: D. H. Anthony, Max Yergan: race irian, internationalist,
cold warrior, Nueva York, 2006.
185. Tambaram 1938.— experiencias africanas en la India
a) Informe del obispo Alexander B. Akinyele (Nigeria)
La Conferencia Mundial de las Misiones, celebrada en 1938 en Tambaram, cerca de Ma—
drás, fue la primera reunión de este tipo en la que predominaban los participantes proceden—
tes de paises no occidentales. Permitió por primera vez a africanos de distintas partes
del continente la oportunidad de intercambiar experiencias. Entre los veinticinco parti—
cipantes africanos se contaba el obispo vicario nigeriano Alexander Babatunde Akinyele
(1875-1968). V. la fuente 83.
257
 ÁFRICA
Debido al calor de la confusión política y económica, las gentes se congre-
gaban y olvidaban quiénes eran y cuáles eran sus diferencias. Una noche
se rezaba porla paz. Otra sesión se dedicaba a la música y, una vez que ha—
bían cantado los africanos, se estuvo por lo general de acuerdo en que es—
taban especialmente dotados para ella. Consagre'moslo al Señor.
En las reuniones de grupos africanos, una de las primeras cuestiones
que se suscitaban era la de la monogamia y la poligamia. Me sorpren—
dió que la poligamia africana no se practicara en Oriente. Y así llegamos
a comprender que la monogamia y la poligamia no son asuntos de la
conciencia individual, sino que la monogamia es la voluntad de Dios
para Su pueblo.
En comparación con la India, no somos nacionalistas en absoluto:
somos mitad tribalistas y mitad nacionalistas. En la India, la gente ha
ido más lejos en el camino de la unidad y la autodeterminación. Noso—
tros necesitamos ser menos tribalistas y más nacionalistas.
b) Recuerdos de Albert John Luthuli (Sudáfrica)
Uno de los más conocidos participantes en Tambaram fue el sudafricano Albert john
Luthuli (1898— 1967), que ingresó en 1945 en el African National Congress y se convirtió
en su presidente en 1952, como predecesor de Nelson Mandela. En 1960 fue el primer
africano negro en ganar el Premio Nobel de la Paz. En sus memorias escribe sobre sus
recuerdos del viaje a la India:
El líder de nuestra delegación era un ministro reformado holandés. In—
cluso cuando Sudáfrica había quedado muy atrás en la estela de nuestro
barco, seguía aferrado a las actitudes de los blancos sudafricanos. Por
alguna razón viajábamos en segunda clase, mientras que los europeos
viajaban en primera. El primer domingo a bordo, el líder de la delega-
ción vino a vernos y nos dijo: <<En fin, caballeros, a los demás pasajeros
podría molestarles que ustedes vinieran a primera clase para el culto.
¿Pueden ustedes arreglárselas aquí?».
Lo aceptamos. No era nada nuevo. Apenas suscitó comentarios hasta
que otros delegados blancos vinieron para preguntar por nuestra ausen—
cia. Les dijimos cuál era la razón y quedaron sorprendidos. Al domingo
siguiente nos hicieron llegar la invitación para que acudiéramos a la
celebración de un culto multirracial. El barco no se hundió. […]
La Conferencia en sí constituía un gran privilegio al ponernos en
contacto con líderes cristianos de todo el mundo, algunos de ellos de
gran estatura espiritual. Creo que lo que me causó la impresión más
profunda no fue el alto nivel del debate (que fue, en efecto, elevado),
sino la emoción de contemplar a la cristiandad de todo el mundo en
miniatura. Por primera vez vi el resultado del mandato: <<Id por todo
el mundo y predicad la Buena Nueva». Lo que hasta aquel momento
258
|890—I945
había sido vago, adquirió precisión. A esto había que añadir mi gran
satisfacción por lo que sentía como vigor del cristianismo. Estaba vivo y
activo, luchando con sus problemas y afrontando los retos. Esto apenas
lo vemos en Sudáfrica.
Me entristecía la situación en Sudáfrica. Cuando me enteré (por
vez primera) de que existen obispos anglicanos africanos en Africa oc-
cidental, pensé que era un comentario adverso sobre Sudáfrica, donde,
después de tanto tiempo, no hay ninguno. ¿Por qué? ¿Ha sido incapaz
la Iglesia de preparar a los africanos? ¿O sólo lo ha intentado sin verda-
dera decisión? ¿O es que los rigores del clima africano occidental han
hecho que los europeos sintieran su estancia allí de un modo más tem-
poral, y estuvieran más dispuestos a ceder el cargo y marcharse?
Fuentes: (a) The Nigerían Baptist 17/18 (septiembre de 1939); (b) A. Luthuli, Let my people
go. An Autobiograp/7y, Londres, 1962, pp. 78 5. —Bibliografía: F. Ludwig, Zwisc/aen Kolo-
níalisnmskritik und Kirclaenkampf Interaktionen afrikanischer, indischer und europá'ischer
Christen wá'hrend der Weltmissionskonferenz in Tambaram 1938, Gotinga, 2000.
E) MOVIMIENTOS NACIONALES Y CRISTIANISMO
186. Kwame Nkrumah sobre la importancia de james E. K. Aggrey
A la educación escolar de las Iglesias misioneras le correspondió una función que supe-
raba el sistema en la medida en que creaba premisas para la lucha por la emancipación
nacional. <<Pues la oposición de los pueblos colonizados y la protesta nacional en ciernes
se articuló inicialmente entre cristianos y fue resultado delas enseñanzas del mensaje cris-
tiano» (H. Grúnder). Un ejemplo significativo lo constituye a este respecto Kwame Nkru-
mah (1909-1972), primer jefe de Gobierno de un estado independiente del África negra,
Ghana, que alcanzó su independencia en 1957. Antes de realizar sus estudios en Estados
Unidos, que concluyó con exámenes en Sociología, Teología, Ciencia de la Educación y
Filosofía, había asistido en su país al Achimota College. Allí le impresionó el ecumenista
y subdirector Kwegyir Aggrey (y. la fuente l8lb).
Pero la figura a la que todos los africanos dirigían sus ojos aquel día era
el Dr. Kwegyir Aggrey, vicario auxiliar del principal y primer miembro
africano de la jerarquía. Para mí era la persona más notable que había co-
nocido jamás, y sentía por él el más profundo afecto. Fue el el primero en
despertar en mí el nacionalismo. Se sentía sumamente orgulloso de su co-
lor, pero se oponía radicalmente a cualquier forma de segregación racial.
Aunque podía entender el principio de Marcus Garvey, <<Africa para los
africanos», nunca dudó en atacarlo. Creía que la situación debería ser tal
que las razas negra y blanca pudieran trabajar juntas. La cooperación entre
negros y blancos era la clave de su mensaje y la esencia de esta misión, y
solía explicar esto diciendo: <<Se puede tocar alguna clase de melodía con
las teclas blancas y se puede tocar alguna clase de melodía con las teclas
259
 ÁFRICA
negras, pero para conseguir la armonía hay que utilizar tanto las negras
como las blancas». Yo no podía, ni siquiera en aquel tiempo, aceptar que
la idea de Aggrey fuese viable, porque, en mi opinión, sólo podrá existir
esa armonía cuando la raza negra sea tratada igual que la blanca. Y sólo
un pueblo libre e independiente —un pueblo con un gobierno propio—
puede proclamar la igualdad, racial o de otro tipo, con otro pueblo.
Fuente: The Autobiography owaame Nkrurnah, Lagos/Nairobi, 1957, p. 14. —Bíhliogra—
fía: Gríinder, Welteroherung, pp. 569—594; Sundl<ler y Steed, History, pp. 636-643.
187. Herbert Macaulay: crítica de la labor misionera
También confirma esta tesis Herbert Macaulay (1864-1946), que fundó en 1922 el Ni—
gerian National Democratic Party (NNDP). Como nieto del obispo Crowther, este inge-
niero creció en el seno de la Iglesia anglicana. Pero en su calidad de nacionalista da gran
importancia a la religión tradicional africana.
Un profesor dijo hace algún tiempo que debería haberse dejado a África
seguir con su culto a los antepasados, y que no debería haberse permi-
tido que el cristianismo lo suplantara en determinadas partes del con-
tinente. El culto a los antepasados, se estará de acuerdo, es un culto
al espíritu, a la nación, es, en resumen, patriotismo. Y es la pérdida de
este espíritu y su desplazamiento por un culto que los africanos no han
llegado todavía a entender hasta el punto de ser capaces de relacionarlo
con los problemas prácticos de la sociedad, la responsable de la deplo—
rable falta del sentido del patriotismo.
Fuente: H. Macaulay, <<Religion and Native Customs» (editorial): Lagos Daily News, 18 de
enero de 1932 (manuscrito en la Biblioteca Dike Ibadan, Macaulay Collection, Caja 6).
188. Nnamdi Azi/eiwe: tolerancia religiosa
Con Nnamdi Azikiwe (1904—1996), hijo de un maestro formado por la Church Missio-
nary Society (CMS), y que cursó sus estudios en distintas escuelas misionales, el nacio-
nalismo nigeriano entra en una nueva fase. Con el National Council of Nigeria and the
Cameroons (NCNC), Azikiwe fundó en la década de 1940 una organización política
capaz de imponerse, y fue el primer presidente del país tras alcanzar éste la independencia
en 1960. Respecto a la relación entre religión y estado, experimentó con varios modelos.
Dado que lo que le importaba era la consecución de la unidad nacional, y teniendo en
cuenta la diversidad religiosa, fueron fundamentales para él las ideas de tolerancia y de
identidad nigeriana. Las reflexiones en torno a estos temas se expresan ya en su obra
Renascent África, publicada en 1937, pero se formulan claramente en el articulo editorial
del West African Pilot <<Religious Toleration», publicado en enero de 1939.
Los musulmanes tienen que estar dispuestos a vivir en paz y armonía
con los cristianos, y los cristianos tienen que estar dispuestos a ser ciu—
dadanos junto con los paganos, los ateos y otros. Ese es el quid de nues—
260
IB90-1945
tro ideal en una nueva África. […] Su Santidad el Papa y el arzobispo de
Canterbury se consideran miembros de una misma hermandad religio—
sa. Y el moderador de la Asamblea General Escocesa tiene la sensación
de estar desempeñando el mismo deber sagrado que el patriarca de la
Iglesia ortodoxa griega. ¿Por qué no debería, entonces, la Iglesia africa—
na, que han establecido en Nigeria quienes se sienten llamados a ello,
recibir el reconocimiento por parte de quienes tienen otras creencias?
Fuente: <<Religious Toleration»: West African Pilot (Lagos), 25 de enero de 1939, p. 4. — Bi—
bliografía: M. Crowder, West Africa under Colonial Rule, Londres, 1968, pp. 454-481;
G. Grohs, Stufen afri/¿aníscher Emanzipatíon, Stuttgart, 1967, pp. 163—167.
189. La National Church ofNigeria (1948)
A la National Church of Nigeria, fundada en 1948, le correspondía la tarea, en su cali—
dad de ala religiosa del National Council for Nigeria and the Cameroons, de afianzar la
conciencia nacional. Una de las condiciones que llevaron a su fundación fue la experien—
cia de que, para determinadas celebraciones, no se tenía acceso a las iglesias misioneras.
K. 0. K. Onylana expuso en un panfleto el programa de esta organización. En la portada
del panfleto aparece una africana que, sobre el fondo de un mapa del continente africa—
no, sujeta una antorcha. Debajo figura, como subtítulo: <<The Torch of New Religious
Civilisation coming from Africa». La autodenominación de <<lg|esia» resulta equivoca en
la medida en que la National Church of Nigeria, dentro del marco de un programa que
supera lo religioso, abandonaba proclamaciones fundamentales dela fe cristiana. Así, por
ejemplo, se rechazaba la creencia en la divinidad de jesucristo aduciendo que en el ámbito
dela cultura africana se prohíbe venerar como Dios a un ser humano nacido de mujer.
Hartos y cansados de un mundo explosivo, y deseosos de poner fin a las
querellas religiosas, de manera que pueda volver la paz entre los hom-
bres como vuelven las palomas, los africanos, cuya actitud tradicional
en todas las cuestiones relacionadas con la adoración de Dios es una ac—
titud liberal, han constituido la Iglesia Nacional de Nigeria para enseñar
a la humanidad el lema de <<Vive y deja vivir» incluso en la religión. […]
Nosotros, la juventud renaciente de la Nueva África, nos unimos
para formar la Iglesia Nacional de Nigeria. Lo hacemos para enseñar a
la humanidad la tolerancia y para elevar el alma del hombre, desde el
nivel inferior de los celos intolerantes, hasta la gloriosa altura del espíri—
tu de equilibrio en todas las cuestiones de la religión, para que, una vez
más, el mundo sea un jardín del Edén, en el que el león y el cordero se
tumben juntos en feliz compañía y gocen de la prodigalidad de la natu—
raleza en base de igualdad: un verdadero Reino de Dios sobre la Tierra,
en el que se haga realidad la hermandad universal del hombre bajo la
paternidad de un Dios único.
Fuente: Archivos Nacionales Ibadan, RP 2/19: K. 0. K. Onylana, The National Church of
Nigeria, its Calechisrn and Credo, Yaba, s.f., pp. 1 s.
261
 ÁFRICA
190. Kojo Toualou Houenou: manifestación de protesta (1924)
También en las colonias francesas en África se formó la resistencia. Uno de los líderes nacio—
nalistas fue Kojo Tovalou Houenou, de Dahomey, que en 1924 fundó en París la <<Ligue
universelle de défense de la race noire». Estaba en estrecha relación con el Partido Co-
munisra y también con" las ideas panafricanas de Markus Garvey. A su regreso a África
occidental, fue puesto bajo arresto domiciliario.
Nosotros, los negros de África, elevamos nuestra protesta llena de in—
dignación contra el destino que sufren nuestros hermanos en América.
¡Vergiienza para aquellos americanos que ñngen estar civilizados, pero
que aún no han condenado, en sus leyes, la atrocidad que supone el
linchamiento, y que siguen torturando a quince millones de hermanos
nuestros! […] Exigimos respeto para la integridad territorial y la inde—
pendencia nacional de los raros estados africanos, o estados de origen
africano, que aún conservan su autonomía. Abisinia, Liberia, Haití y
Santo Domingo, son pruebas demostrativas del genio organizativo y po—
lítico de los negros, a pesar del permanente sabotaje por parte de nacio-
nes ávidas de conquistas.
Reclamamos el derecho a juzgar y a ser juzgados —deberá instituir—
se una corte judicial— y, sobre todo, reclamamos el derecho a recibir
educación. Es necesario organizar en las colonias la enseñanza obligato—
ria. La educación del nativo es el mejor medio de asegurar su evolución
y su adaptación a la civilización eu ropea. Es necesario desarrollar África
en beneficio de los africanos y no exclusivamente en provecho del hom—
bre blanco, y garantizar la libertad de comercio e industria.
Fuente: M. K. T. Houenou, <<Opportunity», julio de 1924, pp. 203—207, citado según A. Lan—
gley, Ideologies of Liberation in Black Africa 1856—1970, Londres, 1979, pp. 228-238. — Bi—
bliografía: M. Crowder, West Africa under Colonial Rule, Londres, 1968, pp. 433-453.
191. ]omo Kenyatta: cristianismo e individualismo (1938)
En su obra Facing Mount Kenya, publicada en 1938, resaltaba el nacionalista keniano
jomo Kenyarta (ca. 1891-1978) los valores de la cultura tradicional africana y atacaba a la
vez el individualismo que representaba la misión cristiana. Posteriormente (1947), Kenyarta
fue presidente de la Kenya African Union, que luego pasó a ser la Kenyan African Natio-
nal Union. De 1963 a 1964 fue primer ministro de Kenia, y desde 1964 hasta 1978 su
presidente.
Podemos ver […] que los primeros maestros de la religión cristiana en
África no tuvieron en cuenta la diferencia que existe entre los aspec-
tos individualistas encarnados en esta religión y la vida comunal de los
africanos, regulada por costumbres y tradiciones que han pasado de ge-
neración en generación. Tampoco se percataron de que el bienestar de
262
|890-I945
las tribus dependía de la observancia rigurosa de estos tabúes y derechos
tribales que vinculaban a todos los miembros de la tribu, desde los reyes y
jefes hasta el individuo más insignificante, en un todo orgánico contro-
lado por un férreo código de obligaciones. Las agencias de las corpo—
raciones religiosas occidentales, cuando llegaron a Kenia, se pusieron a
abordar problemas para los que no estaban preparadas. Condenaron
costumbres y creencias que no podían entender. Entre otras cosas, los
misioneros insistían en que los seguidores de la fe cristiana tienen que
aceptar la monogamia como el fundamento de la verdadera religión cris—
tiana, y dejar las danzas, ceremonias y fiestas que son principios funda—
mentales de la estructura social africana.
Fuente: ]. Kenyarta, Facing Mount Kenya, Londres, 1938, en R. Desai (ed.), Christianity
in Africa as seen by Africans, Denver, 1962, p. 100.
192. Warnhiu Itote: La II Guerra Mundial como punto de inflexión
Las guerras mundiales fueron dos momentos cruciales en las relaciones entre Europa y
Africa, puesto que, por una parte, se desacreditó la idea de la superioridad de la civiliza—
ción europea y, por otra, los africanos, a los que se hizo intervenir en las acciones bélicas
del lado de sus respectivos colonizadores, exigían ahora una ampliación de sus propios
derechos. Así lo ilustran los recuerdos autobiográficos de Waruhiu ltote, quien sería des—
pués general del movimiento Mau—Mau:
Al año siguiente (1944) estaba yo en el Campamento de Descanso
de Calcuta y conocí allí a un negro alto y fuerte procedente del sur de
Estados Unidos. Conmigo estaba Alí, de Tanganica, que hablaba inglés,
y los tres comenzamos a charlar. <<¿Cuál es tu verdadero nombre?», le
pregunté al negro cuando leí el nombre <<Stephenson» en la chaqueta
de camuflaje del Ejército norteamericano. <<¿Qué quieres decir con lo de
(verdadero nombre”? Este es mi nombre, aquí lo tienes: Stephenson»,
respondió. Le expliqué que me refería a su nombre africano. […]
<<Vosotros —dijo con gran claridad— me miráis como a un bicho
rato, como a algo extraño, sólo porque no tengo un nombre africano.
Pues bien, tengo este nombre porque, hace mucho, unos árabes se lleva—
ron a mi gente a América en un barco, y después todos crecimos en un
país cristiano. Pero le ocurre lo mismo a la gente cuando los cristianos
llegan hasta ellos. No hace falta que te lleven a Inglaterra para que pier—
das no sólo tu nombre, sino todo tu modo de vida también». […]
<<Todo lo que puedo decir —prosiguió Stephenson— es que no de—
berían induciros a engaño los cristianos que os dicen que ellos son supe—
riores con sus santos nombres y su santo modo de vida. ]erusalén, sabéis,
no está en el cielo. Está en Palestina y allí se están peleando con bombas
y granadas, y muriendo en los llamados Santos Lugares». Esto me causó
263
 ÁFRICA
asombro, porque siempre había creído que ]erusalén estaba en el cielo.
<<Ahora mismo, los cristianos están luchando entre ellos —nos dijo Ste-
phenson casi gritando—. Pero los blancos que luchan ahora serán en sus
países héroes para siempre, amén, mientras que vosotros los africanos
seréis héroes por un día y luego seréis olvidados. Si queréis ser héroes,
¿por qué no lucháis por vuestros propios países?» […] <<Deberíais haber
pedido la independencia como precio mínimo por luchar», dijo.
Fuente: W. ltote, Mau Mau General, Nairobi, 1967, pp. 9—15, 23, 27—29, citado según
A. Langley, Ideologies ofLiberation in Black Africa 1856-1970, Londres, 1979, pp. 408—415…
193. ]ulius Nyerere y los padres de Mary/mol!
Mientras que las Iglesias adopraban, por lo general, una actitud expectante o incluso de re-
chazo respecto a los movimientos nacionalistas, podía ocurrir que determinadas socieda-
des misioneras apoyasen a algunos líderes. En Tanganica (actual Tanzania) se consideraba
moderado a julius Nyerere (1922—1999), presidente dela Tanganyika African Association
(desde 1953) y de la Tanganyika African Union (desde 1954). En su calidad de católico
practicante contó con el apoyo de los padres de Maryknoll.
Los padres de Maryknoll estuvieron de acuerdo en financiar este viaje
de ida y vuelta desde Inglaterra porque Julius Nyerere es un líder cató-
lico, un hombre de la prefectura de Musoma, al que los padres conocen
y respetan. Puesto que es política declarada de las autoridades británi-
cas en Tanganica preparar líderes para un eventual autogobierno, los
padres de Maryknoll consideraban que toda ayuda que pudieran pres—
tar a líderes católicos sería una ayuda a la Iglesia. Nyerere es un buen
católico, un hombre con opiniones moderadas en la promoción de las
ambiciones políticas de su pueblo. No se le escapa que hay en su Unión
algunas cabezas calenturientas. Pero está tratando de conducir la orga—
nización por sendas razonables. La Unión está registrada oficialmente;
no es un movimiento clandestino.
Fuente: Archivos Centrales de los padres de Maryknoll, Nueva York: W. Collins, <<Report
onjulius Nyerere and his relations with the Maryknoll Fathers in Tanganyika, British East
Africa, Feb. 11, 1957». —— Bibliografía: F. Ludwig, Das Model] Tanzania. Zum Verh¿iltnis
zwischen Kirc/7e und Stadt wál7rend derÁra Nyerere, Berlín, 1995.
264
V
1945-1990
A) <<V1ENTOS DE CAMBIO»
194. Harold Macmillan: <<uientos de cambio» (1960)
La ola de descolonización y de consecución de la independencia que se desató en Asia
después de la 11 Guerra Mundial llegó a África con algún retraso. En 1952 consiguió su
independencia Egipto, y en 1956 la consiguieron Tunicia, Marruecos y Sudán. En l957
siguió la de Ghana como primer estado africano negro y, en 1958, la de Guinea. En 1960,
el llamado <<Año de África» fueron independientes Camerún, Congo-Brazzaville, Gabón,
Chad, la República Centroafricana, Togo, Costa de Marfil, Dahomey, Alto Volta, Níger,
Nigeria, Senegal, Malí, Madagascar, Somalia, Mauritania y Congo—Leopoldville. Parece,
en consecuencia, justificado colocar esta fase bajo el lema de un discurso pronunciado
el 3 de febrero de 1960 en Ciudad del Cabo, Sudáfrica, por el primer ministro británico
Harold Macmillan (1894—1986).
Desde el desmoronamiento del imperio romano, uno de los hechos cons—
tantes de la vida política en Europa ha sido el surgimiento de naciones
independientes. Han nacido a lo largo delos siglos adoptando diferentes
formas, con diferentes clases de gobierno, pero a todas ellas las inspira-
ba un sentimiento nacionalista profundo e intenso, que crecía conforme
crecían las naciones.
En el curso del siglo xx, y en especial desde el final de la guerra, los
procesos que dieron lugar al surgimiento de los estados nacionales en
Europa se han repetido por todo el mundo. Hemos contemplado el des-
pertar de la conciencia nacional en pueblos que, durante siglos, habían
vivido en dependencia de alguna otra potencia. Hace quince años, este
movimiento se extendió por Asia. Muchos países asiáticos, de distin-
tas razas y civilizaciones, reclamaron insistentemente una vida nacio-
nal independiente. Hoy está ocurriendo lo mismo en África, y la más
sorprendente de todas las impresiones que me he formado es la fuerza
265
 ÁFRICA
de esta conciencia nacional africana. Adopta diferentes formas en dife-
rentes lugares, pero se está produciendo en todas partes. Los vientos de
cambio soplan por todo el continente y, tanto si nos gusta como si no,
este crecimiento de la conciencia nacional es un hecho político. Tene—
mos que aceptar que es un hecho, y nuestras políticas nacionales tienen
que tenerlo en cuenta.
Fuente: W L. Arnstein, The Past Speaks, Heath, 1993, pp. 2, 386-389; H. Macmillan,
Painting the Way, 1959-1961, Londres, 1972; una reproducción mecanograñada ha sido
publicada en: British Library (ed.), The Century in Sound, Londres, 1999, p. 32. — Bi—
bliografía: R. Hyam y R. Louis (eds.), The Conservatiue Government and the End of
Empire 1957—1964, Londres, 2000, 2 vols.
195. Congreso pana/'ricano (Mánchester, 1945)
Tal como se había demostrado en Europa, el nacionalismo de liberación antiimperialista
podía transformarse, una vez que se había derrumbado el Imperio, en acendrado impe—
rialismo contra los vecinos. Los africanos quisieron evitarlo mediante esfuerzos pana—
fricanos. Ya en la década de 1920 se habían celebrado congresos panafricanos (en París
en 1919 y 1921; en Londres en 1923; en Nueva York en 1927, etc.). Pero en el Congreso
de Mánchester de 1945 se reunieron por primera vez algunos líderes procedentes de las
colonias británicas y francesas. En relación con la situación política, el Congreso se mani—
festó de la siguiente manera:
a) Que, desde la llegada de los británicos, franceses, belgas y otros eu—
ropeos al Africa occidental se ha producido una regresión, en vez de
progreso, como consecuencia de la explotación sistemática por estas po-
tencias imperialistas. Las afirmaciones de <<asociación», <<ñdeicomiso»,
<<tutela» y <<sistema de mandatos» no sirven a los deseos políticos de los
pueblos del Africa occidental. b) Que la índole democrática de las insti—
tuciones indígenas de los pueblos del África occidental ha sido aplastada
por leyes y reglamentos detestables y opresivos, y ha sido sustituida por
sistemas de gobierno autocráticos, hostiles hacia los deseos de dichos
pueblos. c) Que la introducción de pretenciosas reformas constitucio—
nales en territorios africanos occidentales no es otra cosa que un inten—
to espurio por parte de potencias imperialistas extranjeras para seguir
manteniendo la esclavitud de los pueblos.
Fuente: A. Langley, [deo/ogies ofLiberatíon in Black Africa 18564970, Londres, 1979,
pp. 758 ss.
196. Primera Conferencia de Estados Africanos Independientes (1958)
En mayo de 1963 se fundó la Organización para la Unidad Africana (OUA), que es, con
sus cmcuenta miembros actuales, la organización regional mayor del mundo. Ya antes de
su fundac¡ón habían surgido organizaciones regionales y particulares, unidas por la idea
266
I945-l990
del panafricanismo, con diversidad de objetivos. Una primera reunión de toda Africa ha-
bía tenido lugar en Ghana en 1958, sin que se pudiera llegar entonces a la unión.
Nosotros, los estados africanos reunidos aquí en Accra, en esta nues—
tra primera conferencia, conscientes de nuestras responsabilidades para
con la humanidad y, especialmente, para con los pueblos de Africa [...],
y deseando afirmar nuestra personalidad africana sobre la idea de la paz,
proclamamos por la presente declaración, y solemnemente reafirmamos,
nuestra inquebrantable lealtad a la Carta de las Naciones Unidas, a la
Declaración Universal de los Derechos Humanos y a la Declaración de
la Conferencia Afro-Asiática celebrada en Bandung. Asimismo afirma-
mos y proclamamos la unidad entre nosotros, y nuestra solidaridad con
los pueblos dependientes de África, así como nuestra amistad con to—
das las naciones. Acordamos preservar la unidad de fines y de acción en
los asuntos internacionales que hemos forjado entre nosotros en esta
histórica Conferencia, salvaguardar nuestra independencia, soberanía e
integridad territorial, tan duramente ganadas, y preservar entre noso—
tros la fundamental unidad de perspectiva sobre la política exterior, de
modo que la personalidad africana diferenciada desempeñe el papel que
le corresponde en cooperación con otras naciones amantes de la paz,
para promover la causa de ésta. […] Reconociendo que la existencia del
colonialismo, en cualquier dimensión o forma, constituye una amenaza
para la paz, la seguridad y la independencia de los estados africanos
y para la paz del mundo, […] [la Conferencia de Estados Africanos Inde-
pendientes] hace un llamamiento a las Potencias Administradoras para
que respeten la Carta de las Naciones Unidas a este respecto, y para que
adopten rápidas medidas en vistas a cumplir las previsiones de la Carta
y las aspiraciones políticas de los pueblos, a saber: la autodeterminación
y la independencia, según la voluntad de los mismos.
Fuente: A. Langley, Ideologies of Liberation in Black Africa 1856-1970, Londres, 1979,
pp. 765—777. —— Bibliografía: F. Ansprenger, Die Befreirmgspolitík der Organisation fiir
Afrikani5che Ein/7eit (OAU) 1963-1975, Múnich, 1975.
197. Conferencia eclesial panafricana (1963)
También dentro de las Iglesias se desarrollaron planteamientos panafricanos. La Confe—
rencia de las Iglesias de Toda África/All Africa Conference of Churches (AACC) se fundó
en Kampala (Uganda) en 1963, después de haberse celebrado un primer encuentro en Iba—
dan en 1958. Está constituida por Iglesias protestantes, anglicanas, ortodoxas e indepen-
dientes. La sede del secretariado general se encuentra en Nairobi. Los puntos esenciales
de su labor son la formación teológica, el trabajo con la juventud, con las mujeres y con
los refugiados, la literatura y la comunicación de masas. En 1963 tuvo lugar su primera
asamblea en Kampala.
267
 ÁFRICA
Nosotros, los trescientos cuarenta delegados y participantes en la his—
tórica asamblea fundacional de la All Africa Conference of Churches
(AACC), reunida en Kampala (Uganda) [...], procedemos de cien Igle-
sias y cuarenta países, y hemos llegado a la conclusión, en la catedral
de Namirembe Hill, que, siendo múltiples, somos un solo cuerpo en
Cristo, y que cada una es miembro de todas las demás. En el día del
Señor del 21 de abril de 1963, se ha reunido el pueblo del Señor en la
mesa del Señor. Nos hemos dado fraternalmente la Paz, comido el pan,
bebido el vino y, al salir de la Casa del Señor, nos hemos dicho: <<¿Por
qué hemos tenido que atravesar toda Africa para descubrir esto?» Ahora
os hacemos a todos esta misma pregunta. ¿Por qué en Ciudad del Cabo
y en Dakar, en Douala y en Nairobi, en los llanos y junto a los ríos de
esta tierra, seguimos manteniendo estas divisiones que crucifican al Se—
ñor hasta que vuelva?
La mayoría de los que estamos aquí representamos a las Iglesias pro-
testantes de Africa. Un día participamos en el antiguo culto de la Iglesia
ortodoxa de Etiopía, conducido por nuestros hermanos delegados delos
cristianos ortodoxos de Africa, y dijimos: <<Esto es obra del Señor, y es
maravilloso a nuestros ojos. También tuvimos la bendición de tener en—
tre nosotros a tres observadores oficiales de la Iglesia católica romana».
Estamos profundamente agradecidos por el hecho de que, en esta
asamblea, se haya constituido formalmente la All Africa Conference of
Churches, como hlial de consulta y cooperación dentro de la más amplia
filiación de la Iglesia universal. Lo que se concibiera en Ibadan en 1958
se ha hecho realidad en Kampala en 1963. Todos confiamos en que Dios
utilizará la AACC como instrumento de su propósito de avivar la vida
de Su Iglesia en Africa.
Hemos expresado nuestra alegría ante el hecho de que, desde Iba-
dan, han nacido en Africa muchas nuevas naciones independientes. Nos
identificamos con las aspiraciones de nuestro pueblo a desarrollar la dig—
nidad y la personalidad madura en Cristo, y exhortamos a las Iglesias
de este continente para que participen sin reservas en la construcción de
la nación africana. Añrmamos que existe una libertad mayor que Dios
ofrece por medio de Su Hijo, para que los humanos sean liberados de
la esclavitud del pecado y el miedo, para vivir la vida libre, abundante e
inconmensurable de los hijos de Dios. Esta es la Buena Nueva.
Fuente: United Society for Christian Literature (ed.), Drumbeats from Kampala. Report of
the First Assembly of the All Africa Conference of Churches held at Kanzpala, April 20 to
April30, 1963, Londres, 1963, pp. 15 5. —Bibliografía: F. Ludwig, <<Unabhángigkeitsbes-
trebungen und Dekolonisationsprozesse: Zur Positionierung der Kirchen in Afrika und
Asien»: Archiv fz'¿r Sozialgeschichte 48 (2008), pp. 73—98.
268
I945-I990
198. Unidad y libertad en la nueva Tanganica
En Tanganica, los obispos católicos expresaron su voluntad de cooperar con el nuevo Go-
bierno en la carta pastoral Unidad y libertad en la nueva Tanganica. <<Todos los católicos
deberán tratar de ayudar a construir una Tanganica sólidamente establecida, con dedica-
ción y entusiasmo crecientes». Se dio la máxima prioridad al pluralismo social.
La Iglesia, en cuanto autoridad eclesiástica, no tiene jurisdicción sobre
el Estado como autoridad civil. Del mismo modo que la autoridad civil
no tiene competencia directa en cuestiones religiosas, tampoco la autori-
dad eclesiástica la tiene en cuestiones civiles. […] Pero, donde se unen lo
temporal y lo sobrenatural ———como ocurre, por ejemplo, en la educación,
en la legislación relativa al matrimonio, etc.—, la Iglesia tiene el derecho
y la obligación de dar directrices a los fieles con el fin de salvaguardar
el aspecto religioso de estas cuestiones. De manera semejante, siempre
que las observancias religiosas tengan también un aspecto civil, el Esta—
do tiene el derecho y la obligación de ejercer su función como guardián
del bien común de todos los ciudadanos. […] Para la Iglesia y para los
individuos católicos, la colaboración con el Estado y el cumplimiento
leal de nuestras obligaciones temporales no significan la exclusión de la
influencia religiosa en la vida pública y, mucho menos, un compromiso
respecto a las creencias y las prácticas religiosas. Sería, en consecuencia,
una política poco realista, para quienquiera que se tome en serio el bien—
estar de la comunidad, considerar que la religión y el Estado son dos
cosas que no tienen nada que ver entre sí.
Fuente: Rhodes House Oxford 954.12r 42 (8) Unity and Freedom in the New Tanganyika,
firmado por el Cardinal Laurean Rugambwa y otros 19 obispos, Tabora, l960, p. 2. —- Bi-
bliografía: F. Ludwig, Church C$" State in Tanzania, Leiden, 1999.
199. Misiones protestantes y rebelión en Angola (1969)
En la década de 1950 y comienzos de la de 1960 consiguieron su independencia nacional
la mayor parte de los estados africanos. Sin embargo, algunas naciones siguieron bajo do—
minio europeo, como las colonias portuguesas de Angola y Mozambique, que no fueron
independientes hasta mediada la década de 1970. Como muestra el siguiente documento
de los Servicios de Información portugueses, se veía a las misiones protestantes como
potencialmente subversivas, mientras que a la Iglesia católica se la seguía considerando en
gran medida un aliado del régimen colonial.
(1) El protestantismo tiene gran difusión por toda la provincia. (a) Hay
indicaciones precisas de que algunas misiones protestantes han ayudado
a la subversión, y sin duda siguen favoreciéndola, como mínimo desem-
peñando una función desnacionalizadora. […] (c) En la actualidad, las
misiones protestantes que son potencialmente peligrosas son las que están
269
 ÁFRICA
atendidas por pastores norteamericanos y canadienses. (d) El factor más
importante para la <<adhesión» de la población al protestantismo lo cons—
tituye la asistencia médica y las escuelas, que las misiones protestantes
establecen enlas zonas donde tienen influencia […] (f) Siendo éste el caso,
el mejor modo de eliminar o de atenuar la influencia de las misiones pro—
testantes entre los africanos parece ser el establecimiento de escuelas y de
puestos sanitarios donde éstas actúan. (2) Sugerencias: nos encontramos
aquí ante un problema delicado que, sin embargo, es necesario abordar
dentro de un plan de contrasubversión. Por una parte, la persecución de-
clarada de las misiones no es políticamente recomendable. Por otra parte,
su labor en el campo médico y escolar ha sido meritorio, y el Gobierno
no está en situación de renunciar a sus servicios, por lo menos en la actua—
lidad. Siendo así […] se sugiere que la orientación por seguir sea ésta: (a)
tratar de evitar la expansión del proselitismo protestante intensificando la
asistencia sanitaria y escolar de tipo católico u oficial en zonas en las que
las misiones protestantes ejercen una influencia importante sobre la pobla-
ción africana. (b) Intensificar las relaciones entre la administración oficial
y las misiones protestantes (ba) con el fin de controlar las actividades de las
misiones, de observar y recibir, por métodos discretos, información rela-
tiva a su actuación; (bb) para conseguir la cooperación de los misioneros,
ya que es sabido que algunos estarían dispuestos a cooperar con nosotros.
Fuente: <<Direccao dos Servicos de Centralizacao e Coordenacao de Informacoes de An—
gola: Plano de Contra-Subversao, ñrmado por Rairo Ladeiro Monteiro, jefe de servicio,
Luanda, 6 de enero de 1969 (DMPL 1823 D)», citado según A. Helgesson, Church, State
and People in Mozambique, Uppsala, 1994, pp. 333, 334.
8) LAS IGLESIAS AFRICANAS Y LA CONSTRUCCIÓN NACIONAL
200. All Africa Conference of Churches: África en transición
Al principio de la década de 1960 habían conseguido su independencia muchos estados
africanos. Las Iglesias se enfrentaban ahora a nuevos retos, tales como definir el papel
del cristianismo en las naciones independientes, muchas de las cuales se caracterizaban
por sistemas unipartidistas. Esto se expresa en el estudio de la AACC Africa in Transition,
de 1962, que se basaba en varios estudios de casos.
La conquista de la independencia política […] no es el final del problema.
Sin embargo, ninguna solución, por técnicamente perfecta que sea, re-
sulta aceptable para los africanos si no llega a la independencia política,
porque sin una identidad nacional propia, el ser humano no puede serlo
verdaderamente a estas alturas de la historia. […] Cuando los cristianos
de toda Africa han estudiado el problema de la formación nacional, han
comenzado a sentir la dura carga que tienen que compartir como ciuda-
270
I945-I990
danos de los nuevos países independientes. Así lo ilustra perfectamente
el estudio realizado en Nigeria sobre La responsabilidad cristiana en una
Nigeria Independiente, que contiene un penetrante análisis del nacionalis—
mo como dinámica sociocultural y, ala vez, político-espiritual: <<Dado que
el nacionalismo es subjetivo y se basa en gran medida en el sentimiento
de unidad y de herencia o destino común, resulta difícil definirlo objeti—
vamente, En su uso original significaba lealtad a un grupo étnico, en com—
paración con el patriotismo, que se refería a la lealtad al país de uno, a la
tierra en la que uno vivía. En los estados-nación modernos, ambas lealta-
des se han combinado, y suele pensarse que el nacionalismo se desarrolla
en un grupo que comparte cosas tales como un gobierno, una lengua, una
religión, un raza comunes, una común herencia e ideales comunes. Al
estar divididos en grupos tribales y lingiiísticos, y vivir en un país que se
creó hace tan sólo sesenta años, es natural que uno ponga en tela de juicio
hasta qué punto Nigeria es una nación. […] No obstante, aquí, como en
gran parte de África, el espíritu del nacionalismo se ha desarrollado más a
partir de nuestras esperanzas y aspiraciones que de la experiencia común
de nuestra historia pasada. […] La libertad respecto del colonialismo […]
significa la libertad y obligación de todos los nacionales de participar en la
vida política de la nación. Los cristianos no pueden escapar a ellas. Pero,
en la mayor parte de los países africanos, esto es más fácil de decir que de
hacer, por dos razones. En primer lugar, el movimiento cristiano, por ne—
cesidad, ha estado bajo el liderazgo de misioneros expatriados y, acertada
o equivocadamente, se ha establecido la tradición de que “los cristianos
no deben participar en la política,, y esta tradición tiende a condicionar
el pensamiento tanto del Gobierno como de la Iglesia incluso después de
la independencia. […] En segundo lugar, las nuevas naciones emergentes
carecen de líderes competentes para llevar a cabo la gigantesca tarea de
la construcción nacional. La tarea va camino de ser infinitamente más
compleja para las naciones africanas que para las occidentales […] porque
en África […] el presente (lo que es) se encuentra bajo la tensión entre lo
viejo (lo que solía ser) y lo nuevo (lo que está por venir). Lo viejo no ha
desaparecido por completo, y lo nuevo no ha llegado aún del todo, y no
puede lo nuevo construirse sobre los cimientos de lo viejo. No es suficien—
te ni con la sabiduría del viejo jefe tribal ni con la competencia técnica del
político formado en Occidente. Este problema, que verdaderamente está
hoy en el corazón de África, sólo puede abordarse mediante un enfoque
combinado que elaboren hombres y mujeres responsables, de formaciones
profesionales y visiones diversas».
Fuente: All Africa Conference of Churches, Africa in Transition: The Challenge and the
Christian Response, Ginebra, 1962, pp. 18-21 , 26—27. —Bihliogmfíaz D. Maxwell, “Post—
colonial Christianity in Africa», en McLeod, World Christianities, pp. 401—421; M. A. Odu—
271
 ÁFRICA
yoye, <<Africa», en ). Briggs, M. A. Oduyoye y G. Tsetis, A History of the Ecumenícal Move—
ment 3: 1968—2000, Ginebra, 2004, pp. 469—493.
201. Kwame Nkmma/a: conciencismo (1964)
Con su concepto de <<conciencismo», el presidente ghanés Kwame Nkrumah (v. la fuen—
te 186) desarrolló una filosofía que podía servir para justiñcar su represivo sistema. Du-
rante la lucha por la libertad, en la década de 1950, el apoyo con que contaba Nkrumah
cn el país era abrumador y, cuando en febrero de 195l se celebraron elecciones generales
para elegir una cámara legislativa, las ganó con facilidad. Fue liberado de la cárcel unos
días después, en medio de escenas de entusiasmo desatado, el canto de <<Dirige, luz bon-
dadosa» y el sacrificio de corderos a sus pies. Se escribieron asimismo artículos que glo—
rificaban a Nkrumah en términos religiosos, tales como el credo de los <<Verandah Boys»,
publicado en el Accra Evening News (y. la fuente 202).
La filosofía que debe haber detrás de esta revolución social es aquella
a la que me he referido alguna vez como conciencismo filosófico: el con—
ciencismo es el mapa en términos intelectuales de la disposición de las
fuerzas que permitirán a la sociedad africana digerir los elementos occi—
dentales, islámicos y eurocristianos existentes en África, y desatrollarlos
de un modo tal que encajen en la personalidad africana. En cuanto a
la personalidad africana, se define por medio del cúmulo de principios
humanistas que subyacen en la sociedad africana tradicional. El con-
ciencismo filosófico indica la manera en que se forja el progreso a partir
del conflicto en esa conciencia.
Fuente: K. Nkrumah, Consciencism. Philosophy and ideology for deco/onization, Nueva
York, 21970, p. 79.
202. Ghana: credo de los <<uerenda/v boys»
Creo en el Partido Popular de la Convención, oportuno Salvador de Gha-
na, y en Kwame Nkrumah, su fundador y líder, que está dotado del
Espíritu de Ghana, nacido verdadero ghanés para Ghana, que fue víc—
tima de la represión; fue vilipendiado, amenazado de deportación; se
liberó de las garras de la UGCC (United Gold Coast Convention) y el
mismo día se levantó victorioso con los <<verendah boys», ascendió a las
Alturas Políticas, y está sentado en la cabeza Suprema del CPP (Conven-
tion People,s Patty), desde donde demandará Autogobierno Pleno para
Ghana. Creo en la Libertad para todos los pueblos, en especial para la
nueva Ghana; en la Abolición de la Esclavitud, la liquidación del Impe-
rialismo, el final Victorioso de nuestra lucha, su gloria y su orgullo, y en
el Florecimiento de Ghana, por los siglos de los siglos.
Fuente: Accra Evening News, citado según T. Bankole, Kwame Nkrmna/J. His Rise to Power,
Londres, 1955, p. 8].
272
l945-I990
203. Léopold Senghor: el islam y el cristianismo (1964)
Con una concepción muy distinta se comprometió Léopold Sédar Senghor (1906—2001),
quien, siendo católico, fue presidente de Senegal, de mayoría islámica, desde 1960 has—
ta 1980. Senghor formuló el principio de la Négritude (de la valoración de la cultura afri—
cana) e intentó tender puentes entre África y Europa. Además de su actividad de estadista
cultivó la ñlosofía y la poesía (en 1968 obtuvo el Premio de la Paz de la Asociación de
Libreros Alemanes). Se ocupó de la cuestión de la convivencia pacífica entre las distintas
comunidades religiosas y entre los jóvenes estados africanos.
Es un signo de los tiempos: desde hace unos años, desde la aceleración
del proceso de descolonización, se han formulado llamamientos y se
han emprendido esfuerzos para organizar la colaboración entre el islam
y el cristianismo. El año pasado, el rector de la Universidad de Azhar
ha animado a cristianos y musulmanes a defenderse conjuntamente de
la ofensiva del ateísmo. Y, este año, su excelencia Abdelkader Ei Fassi,
embajador de Marruecos en Bonn, ha pronunciado un notable discurso
con el título de <<Un musulmán en el mundo cristiano». Del lado cristia—
no podría mencionar los coloquios organizados por los jesuitas en el
corazón de Marruecos, los llamamientos de los obispos del Magreb y,
sobre todo, los riesgos que asumían numerosos sacerdotes para alcanzar
una solución pacífica del conflicto argelino. Muchos de ellos han paga-
do con la cárcel su fidelidad al ideal del cristianismo.
A estas razones morales y religiosas añado yo una razón política.
No podemos alcanzar la verdadera independencia y construir naciones
africanas modernas si no podemos superar las diferencias de religión,
así como las diferencias de taza, si no somos capaces de conseguir una
fecunda colaboración entre musulmanes y cristianos.
[…] Si bien musulmanes y cristianos adoran a un mismo Dios creador
e increado, como muestran —aquí como allí— los numerosos calificativos
característicos que se le atribuyen, no lo conciben ni lo adoran del mismo
modo. Para los cristianos, Dios se nos revela en el misterio de la Trinidad.
Jesús es Dios y, al mismo tiempo es el Hijo de Dios, que se hace hombre
para redimirnos de nuestros pecados. Para los musulmanes, que rechazan
la Trinidad, jesús es un enviado extraordinario de Dios. Ni siquiera a
Mahoma, el último y el mayor de los profetas, debe confundírsele con
Dios. Para los cristinos, el Papa, que encarna a la Iglesia, es el encargado
de guardar la palabra de Dios. Por eso es infalible cuando interpreta las
Sagradas Escrituras. Para los musulmanes no hay ningún pensamiento vin—
culante que se les imponga: interpretan el Corán libremente. El sacerdote
es el vínculo necesario entre Dios y los cristianos. Los musulmanes no
tienen clérigos; se dirigen inmediatamente a Dios.
Pero, pese a estas diferencias en los dogmas y en la práctica, el islam
y el cristianismo predican las mismas virtudes y persiguen el mismo En.
273
 ÁFRICA
El gran mandamiento del cristianismo es amar a Dios sobre todas las
cosas y al prójimo, es decir, a todos los demás seres humanos, como a
uno mismo. Y Mahoma ha dicho: <<Ninguno de vosotros es creyente si
no ama a su hermano como se ama a sí mismo». Jesús y Mahoma han
combatido ambos el materialismo y el egoísmo individualistas, que en
todo tiempo ha sido la característica de las civilizaciones ateas, y que
impregnan la cultura del siglo xx. En esta lucha, tanto el islam como el
cristianismo, tienen que hacer realidad la voluntad de Dios.
Fuente: L. Senghor, Negrimde ¡md Hmnanismus, Dússeldorf/Colonia, 1967, pp. 234 ss.
204. ]ulius Nyerere sobre la Iglesia en África (1970)
Con la Declaración de Arusha de ¡967 desarrolló la TANU (Tanzania African National
Union), dirigida por julius Nyerere (v. la fuente 193) un nuevo programa básico que
debería conducir a Tanzania por la vía de la independencia económica. Fundamental era
a este respecto la idea de la vida en común (Ujamaa) y el desarrollo de las comunidades
rurales. Con la formulación del principio del socialismo africano se introdujo en África
una nueva fase: había pasado la época de Nkrumah (que fue derrocado en 1966), y co—
menzaba la de Nyerere. En sus reflexiones desarrolló el presidente tanzano un concepto
para el trabajo de las Iglesias que expuso el 16 de octubre de 1970 ante las hermanas de
Maryknoll en Nueva York.
Con el fin de cumplir nuestro propósito de acercar a los hombres a Dios,
la Iglesia tiene que tratar de asegurar que los hombres puedan tener dig—
nidad en su vida y en su trabajo. Debe convertirse ella misma en una
fuerza en pro de la justicia social, y debe trabajar con otras fuerzas que
promuevan esa justicia, dondequiera que se encuentren y comoquiera
que se llamen. Asimismo debe reconocer la Iglesia que los seres humanos
sólo pueden progresar y sólo pueden crecer en dignidad trabajando para
si mismos, y trabajando juntos por el bien común. La Iglesia no puede
levantar a un hombre; tan sólo puede contribuir a crear las condiciones
y las oportunidades para que coopete con los demás y se levante por si
mismo.
¿Qué signiñca esto para quienes entregan su vida a la Iglesia? Sig-
nifica, en primer lugar, que la bondad no es suficiente; la piedad no es
suficiente y la caridad no es suficiente. Las personas que están sufriendo
a causa de la pobreza, ya sea en el Tercer Mundo 0 en el mundo desa—
rrollado, necesitan ayuda para ampliar sus posibilidades; necesitan que
se tenga confianza en su capacidad para hacerse con el control de su
propia vida. Y debe ayudárselas para que tomen este control y lo utili-
cen por sí mismas para sus propios propósitos. Necesitan su uhuru, un
u/7uru lleno de sentido. Esto es importante para la Iglesia y lo es para
la humanidad. Pues, hasta que los seres humanos estén en situación de
tomar sus propias decisiones de una manera efectiva, muchos sólo se—
274
|945-I990
rán cristianos de nombre. Su pertenencia a la Iglesia no será sino otro
método más para escapar a la conciencia de su miseria. Si se quiere, la
religión se convierte en una especie de opio para el pueblo. . .
En consecuencia, todo aquello que impide a una persona v1v1r con
dignidad y decencia debe ser atacado por la Iglesia y sus trabajadores.
Pues la pobreza impuesta no tiene nada de santa y, aunque pueden en-
contrarse santos en barrios miserables, no podemos preservar estos ba—
rrios para que sean terreno de cultivo de santos. Una persona ala que
han desmoralizado las condiciones en las que se ve obligada a v1v1r no
es útil para sí misma, para su familia, ni para su nación. Si puede ser útil
para Dios, es algo que no me corresponde juzgar. . .
La Iglesia tiene que ayudar a la gente a rebelarse contra las cond1c10-
nes miserables de vida; tiene que ayudarla a hacerlo de la manera más eh-
caz posible. Pero, sobre todo, tiene la Iglesia que combatir todas aque-
llas instituciones y grupos de poder que contribuyen a la ex1stencua y el
mantenimiento de condiciones de miseria física y espiritual, sin tener en
cuenta las consecuencias que esto le acarree a ella o a sus miembros. Y,
dondequiera y comoquiera que las circunstancias lo permitan,trene la
Iglesia que trabajar con la gente en las tareas posmvas encaminadas a
construir un futuro basado en la justicia social. Tiene que part1c1par ac—
tivamente en iniciar, asegurar y crear las oportunidades necesarias y que
inevitablemente han de producirse. Sólo haciendo estas cosas puede la
Iglesia esperar reducir el odio y promover su doctrina del amor a todos
los seres humanos.
Fuente:]. K. Nyerere, Freedom and Development, Londres/Dar es Salaam, 1973, pp. 219—220.
— Bibliografía: F. Ludwig, Church ó” State in Tanzania, Leiden, 1999.
205. Consejo Cristiano de Tanzania: cambio inevitable (1977)
Después de que las Iglesias tanzanas hubieran adoptado una actitud matizada y de reserva
respecto al sistema unipartidista, en la década de 1970 fueron callando cada vez mas las
voces críticas. El Consejo Cristiano tanzano intentó en 1977 asumir un papel de gu1a en
el desarrollo del socialismo africano.
Aun siendo conscientes de que un cambio semejante no puede sobrevenir
de la noche a la mañana, sino que es únicamente el resultado final de una
lucha amarga y prolongada contra las fuerzas externas e internasdel ca-
pitalismo, hay medidas concretas que deben adoptarse ya para fac1l1tarlo.
Cada una de estas medidas, en cuanto se aplican al cambio del srstema
educativo vocacional, o a la reconsideración del proyecto de las Iglesias
y de sus estrategias de desarrollo, tendrá que orientarse de acuerdo con
unas cuantas condiciones esenciales, que son indispensables en la lucha
de Tanzania por construir una sociedad socialista e independiente:
275
 ÁFRICA
(I) Tiene que servir claramente a los intereses objetivos de los pro-
ductores directos, de los obreros y campesinos, y ayudarlos de una ma—
nera concreta en su lucha por construir una sociedad socialista e inde—
pendiente, y para cubrir suficientemente sus necesidades básicas.
(II) Tiene que atacar claramente al sistema del capitalismo, a las
clases que, dentro y fuera de nuestro país, lo apoyan, y al mecanismo de
explotación y opresión que reproduce este sistema.
(III) Tiene que atacar claramente nuestra dependencia económica,
que es parte del sistema capitalista internacional, y contribuir de manera
concreta a desengancharnos del capitalismo internacional, promovien-
do la construcción de una economía socialista, nacionalmente integrada
e independiente.
Fuente: <<Christian Council of Tanzania, Rural Vocational Education in Tanzania. Conclu-
sions, Recommendations and Implementation, approved and passed by the Annual Confe-
rence of the CCT, Tabora, 8-9 Nov. I977», citado según F. Ludwig, Das Model! Tanzanía,
Berlín, 1995, pp. 226—238.
C) TEOLOG IAS AF RICANAS
206. Lamin Sanneh: la traducción del mensaje (1988)
Lamin Sanneh, de Gambia, enseñó en el Centro para el Estudio de las Religiones del
Mundo y en la Universidad de Aberdeen, en Escocia, antes de pasar a ser profesor de
Cristianismo de las Misiones y del Mundo en la Divinity School de la Universidad de Yale.
Su obra Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (1988) se convirtió en
uno de los libros más influyentes en los estudios misioneros.
Los misioneros cristianos han asumido que, dado que todas las cultu-
ras y las lenguas son legítimas a los ojos de Dios, es válido y necesario
hacer llegar la Palabra de Dios en esas lenguas y culturas. Incluso si, en
la práctica, los cristianos occidentales han deseado detener el proceso
de traducción, aduciendo que la forma en que ellos tienen la Palabra de
Dios es definitiva y exclusiva, no han sido capaces de suprimir tal proce-
so. En todo caso, la misión cristiana se ha convertido en la maquinaria
más explícita para el cultivo de las lenguas vernáculas, especialmente
como condición de una fidelidad universal al Evangelio. Al centrarse
en la primacía de la Palabra de Dios, los traductores cristianos dotan
a las lenguas vernáculas de poder sagrado, elevando a oscuras tribus al
nivel de la herencia de las Escrituras e introduciéndolas en la corriente
universal de la historia del mundo. Casi en todas partes, la participación
indígena en el movimiento cristiano ha conducido a una renovación re-
ligiosa y cultural interna, a menudo con consecuencias inmediatas para
el nacionalismo político. El punto de vista cristiano de que la cultura
276
I94S-I990
puede servir a los propósitos divinos, la despejó de su lastre idólatra,
emancipándola con la fuerza de la traducción y el uso.
Fuente: Extractos de L. Sanneh, <<Pluralism and Christian Commitment»: Theology To-
day, 45/1 (abril de 1988), pp. 21, 27, 33; u. N. Thomas, Classic Texts in Mission (? World
Christianity, Nueva York, 1995, pp. 279—280.
207. Kwesi Dickson: la teología de la cruz (1984)
Kwesi Dickson es un metodista ghanés que estudió Teología en Oxford. Ha tenido una
distinguida carrera académica y ha enseñado principalmente en la Universidad de Gha-
na, de la que ha sido profesor de Teología y Religión y director del Institute of African
Studies.
Con independencia de cuál sea la perspectiva cultural del cristiano, la
muerte de Cristo y su signiñcación no pueden por menos de considerarse
fundamentales. Los cristianos de cualquier parte, procedentes de cual—
quier contexto cultural, tienen que reaccionar ante esta creencia central.
Y, sin embargo, se ha argumentado que, al ser la cruz un acontecimiento
tan fundamental, todo discurso relativo a la cultura no sólo pierde su
significación, sino que supone colocar el orgullo humano por encima del
Evangelio y en contra de éste. Según este argumento, el Evangelio subra-
ya la gravedad del pecado, que impregna toda la vida y el pensamiento
humanos. Sin embargo, ésta no puede ser la última palabra, pues, en la
medida en que sea únicamente la carne y la sangre lo que hay detrás de
la cruz, se suscita la cuestión del significado y la trascendencia en rela-
ción con las identidades humanas o culturales. De hecho, los anales de
la Iglesia revelan que la Cruz ha sido vista desde diferentes perspectivas
de acuerdo con las circunstancias culturales prevalecientes. […]
El pensamiento africano. […] 1. El africano cree que la muerte anuda
los vínculos en la sociedad, revitaliza a los vivos y subraya su sentido de
comunidad. El lenguaje que utiliza Pablo en relación con la Cruz presagia
claramente este tipo de comprensión. Pablo dice: <<La copa de bendición
que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el
pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque
uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues
todos partimos del mismo pan. Fijaos en el pueblo de Israel. Los que
comen de las víctimas sacrificiales, ¿no están acaso en comunión con el
altar?» (1 Co 10, 16—18). […] Es evidente que el tipo de lenguaje que
Pablo utiliza aquí relaciona sus ideas muy estrechamente con la expe-
riencia africana y la finalidad de la vida. No sólo es esta clase de comida
común, como acto sagrado, ampliamente conocida en el ritual africano,
sino que uno de los objetivos de la vida, como ya hemos apuntado, con-
siste en mantener la solidaridad social y, por tanto, el equilibrio de la
277
 ÁFRICA
sociedad. 2. Se ha señalado que una de las implicaciones de la comida
comunal en el sacrificio israelita (igual que en el sacrificio de la religión
tradicional africana) era que el devoto y sus parientes tenían relación con
Dios. Ahora bien, la Cruz es el sacrificio supremo en el que Cristo es
a la vez el iniciador y la víctima, de modo que, en un sentido singular,
está vinculado a nosotros mediante Su muerte en la Cruz. Cabe recor—
dar un trozo de la legislación sobre el sacrificio contenida en el Antiguo
Testamento: la víctima del sacrificio no debía tener tacha. Cristo era
la víctima perfecta. Gracias a su muerte merece que se le mire como
a un Antepasado, al más grande de ellos, que nunca deja de ser uno
de los <<muertos vivientes», porque siempre existiría gente viva que Le
conociera, cuya vida estaría irreversiblemente afectada por Su vida y
Sus obras. Se convierte en aquel con el que el cristiano africano vive
íntimamente (así como con otros muertos vivientes), a quien llama y a
quien ofrece oraciones. La Cruz física, como los bastones y las sillas en
los que se ven representaciones materiales que simbolizan la presencia
de los antepasados, se convierte en el símbolo de Cristo como el que
vive eternamente. 3. La Cruz no niega nuestras identidades humanas ni
las características de la vida que las acompañan. El propio Pablo es una
ilustración de la verdad de esta afirmación. Era un judío que apreciaba
al máximo la identidad judía; los documentos del Nuevo Testamento no
dejan duda a este respecto. De hecho, encontró que las características
nacionales judías le resultaban de lo más útiles en su intento por mani-
festar realidades cristianas. De ahí la medida en que su lenguaje recuer—
da instituciones que pertenecen al <<Viejo Israel». Describe la muerte de
Cristo recurriendo al lenguaje de la Pascua, la gran fiesta que sus padres
habían celebrado en Egipto, y que en su época celebraban todavía igual
judíos y cristianos, pues se entendía que, en rigor, cada celebración era
una participación en la primera Pascua. Pablo necesitaba el contexto
judío para expresar de la manera más vital la trascendencia de la muerte
de Cristo; era la única manera en que podía hablar claramente de algo
que significaba tanto para él.
Fuente: K. Dickson, Theology in Africa, Nueva York, 1984, pp. 185—189; 11. J. Parratt, A
Reader in African Christian Tbeology, Londres, 1987, pp. 82—94, p. 82, pp. 8992.
208. ]o/m Mbiti: la base bíblica de la teología africana
john S. Mbiti, nació en 1931 en Kitui, en Kenia. Tras sus estudios en Uganda (Makerere),
Estados Unidos e Inglaterra (Cambridge), enseñó en Birmingham, Makerere y Hambur—
go. Trabajó en numerosas comisiones del Consejo Ecuménico de las Iglesias e influyó con
sus libros en la comprensión de la <<religión tradicional africana», que, según él, muestra
similitudes en toda el África subsahariana, como la creencia central en un Dios creador. Al
reflexionar sobre el desarrollo del cristianismo en África, inició —al igual que Sanneh— el
proceso de traducción.
278
I945-I990
La Biblia ha sido traducida, en parte o por entero, a casi seiscientas len-
guas africanas, y se ha convertido en la base del cristianismo africano,
aun cuando sólo entre el 7 y el 85 por ciento de la población de los países
africanos está alfabetizada. Puede parecer contradictorio que, mientras
que el cristianismo africano tiene su base en la Biblia, muchos de los 185
millones de cristianos de nuestro continente sigan hoy sin saber leer. La
Biblia es un libro cerrado para quienes no saben leer; se limitan a escu-
char su lectura o a recitarlo. No obstante, por medio de su traducción
y del creciente uso de las Escrituras, el mundo bíblico se ha integrado,
a todos los niveles, con el mundo tradicional africano. La Biblia tiene
una difusión sumamente amplia por todo lo que llamamos <<Africa cris-
tiana», es decir, los dos tercios meridionales del continente y la isla de
Madagascar. Su influencia, potencial y real, en la configuración de la
teología y el cristianismo africanos es enorme.
Hoy en día existen tres áreas principales de teología africana: la
teología escrita, la oral y la simbólica. La teología africana escrita es
privilegio de unos pocos cristianos que han recibido una educación con—
siderable y que, por lo general, exponen sus reflexiones teológicas en
artículos y en libros (hasta ahora escasos), la mayoría de las veces escri—
tos en inglés, francés, alemán u otras lenguas europeas. La teología oral
la producen sobre el terreno las masas, por medio de canciones, sermo-
nes, enseñanzas, oraciones, conversaciones, etc. Es una teología al aire
libre, que a menudo no está registrada, que a menudo sólo escuchan
pequeños grupos y que, por lo general, se pierde para las bibliotecas
y los seminarios. La teología simbólica se expresa a través del arte, la
escultura, el teatro, los símbolos, los rituales, la danza, los colores, los
números, etc. […]
La teología no la producen únicamente los consejos, y los que tienen
bastantes consejos como para andarlos repartiendo harían bien en empe-
zar por aplicárselos a sí mismos. Que escriban obras teológicas y que esas
obras hablen por sí mismas. Digo esto tanto a los cristianos africanos
como a los de ultramar. Estamos hartos de que nos aconsejen. Que la
Biblia sea nuestro consejero humano y que el Espíritu Santo sea nuestro
Consejero Divino. […] De igual manera que, como dice el proverbio afri-
cano, <<Los ojos de la rana no harán que la jirafa deje de beber el agua de
la charca», tampoco los ojos críticos, escépticos o cargados de consejos
evitarán que teólogos creativos se dediquen a producir teología.
Discierno signos notables en el desarrollo de la teología africana. En
este proceso, la Biblia está desempeñando un papel crucial, aunque no
en todos los casos. Está en la vanguardia del cristianismo africano, y está
configurando en gran parte su desarrollo, tanto de manera explícita como
implícita.
279
 ÁFRICA
Fuente: ]. Mbiti, <<The Biblical Basis for Present Trends in African Theology», en K. Ap-
piah-Kubi y 5. Torres (eds.), African Theology en Route, Nueva York, 1979, pp. 83—94,
pp. 83 s., pp. 90 s.
209. Stephen Bilao: conciencia negra (1973)
El político sudafricano, fundador del Black Conscions Movement, Stephen Biko (] 946- | 977)
se comprometió ya en sus años de estudiante y constituyó la South African Students Orga—
nisation. En 1973 fue presidente de honor de la Black People)s Convention. Aquel mismo
año escribió el ensayo Black Theology: The South African Voice. Entre 1974 y 1977 sufrió
cuatro encarcelamientos por parte del régimen del apartheid. Murió el 12 de septiembre
de 1977 a consecuencia de las lesiones que le infligieron mientras estuvo encarcelado.
En su esencia, la religión africana no era radicalmente diferente del cris—
tianismo. También nosotros creíamos en un Dios, teníamos nuestra co—
munidad de santos a través de la cual nos comunicábamos con El, y no
considerábamos compatibles con nuestro modo de vida venerar a Dios
aislando nuestra veneración de los diversos aspectos de nuestra vida. De
ahí que el culto no fuese una función especializada que sólo encontraba
expresión una vez a la semana en un edificio aislado, sino que, antes
bien, se alimentaba de nuestras guerras, de cuando bebíamos cerveza,
de nuestras danzas y de nuestras costumbres en general. […] No existía
el infierno en nuestra religión. Creíamos en la bondad inherente del
ser humano y, por tanto, dábamos por sentado que todos, al morir, se
unían a la comunidad de los santos y que, en consecuencia, merecían
nuestro respeto.
Fueron los misioneros los que confundieron ala gente con su nueva
religión. La asustaron con historias sobre el inñerno. Pintaban a su Dios
como un Dios exigente que quería ser venerado, <<si no…». Había que
desechar los vestidos y las costumbres propios para ser aceptados en
esta nueva religión. […] Mejor que otros, los misioneros mismos sabían
que no todo cuanto hacían era esencial para la difusión del mensaje.
Pero la intención básica iba mucho más allá de la mera difusión de la
palabra. Su arrogancia y su monopolio de la verdad, la belleza y el juicio
moral, les enseñaron a despreciar las costumbres y tradiciones nativas, y
a tratar de infundir sus propios valores a estas sociedades.
Aquí tenemos el caso de la teología negra. Aunque no deseo tratar
extensamente de ella, baste decir que busca relacionar a Dios y a Cristo
una vez más con el hombre negro y sus problemas cotidianos. Desea
describir a Cristo como un Dios combatiente, no como un Dios pasivo
que permite que la mentira quede incontestada. Se enfrenta a proble-
mas esenciales y no pretende ser una teología de absolutos. Busca traer
de nuevo al hombre negro a la verdad y a la realidad de su situación.
280
|94S-I990
Fuente: 5. Biko, <<Black Consciousness and the Quest for a true Humanity», en B. Moore
(ed.), The Challenge of Black Theology in South Africa, Atlanta, 1973, pp. 36-47, pp. 42 s.
210. Martes Buthelezi: teología negra (1973)
Manas Buthelezi, el antiguo obispo de la diócesis central de la iglesia Evangélico—Luterana
Unificada de Sudáfrica, reconoce en su planteamiento teológico el fructífero papel repre-
sentado por los escritos de Senghor y Nkrumah, así como del mov1m1ento de la Black
Consciousness, para su propia evolución personal.
Me parecen sospechosos los <<expertos en África» que, sin haber sido in-
vitados, vienen de fuera de nuestra experiencia negra y proponen pro-
gramas teológicos, así como sociológicos, que muestran cómo pueden
nuestros patrones culturales del pasado configurar y condrcronar nues-
tra vida actual. […]
Si el Evangelio significa algo, debe salvar al hombre negro de su pro—
pia negrura. Debe dar respuesta a su pregunta existencial básrca: <<<Por
qué me creó Dios negro?». Este problema lo ha acentuado en parte el
uso lingiiístico. En muchas lenguas, la negrura es símbolo del mal, del
pecado y de la fealdad; es también un símbolo de la muerte y del luto.
Si san Juan describe en el Apocalipsis a los santos resuc1tados vestidos
de blanco, no hace más que seguir un determinado patrón lingiiístrco, y
no categorías espirituales de inspiración divina. _
Al hombre negro debe serle posible, mediante la interpretac16n y
aplicación del Evangelio, comprender que esa negrura, al igual que la
blancura, es una buena crema facial procedente de Dios, y no una mal—
dición cosmológica. En esto reside la técnica metodológica de la teolo-
gía negra. La teología negra desafía al cristianismo establec1do para que
entre en un diálogo con los negros que sienten que, de alguna manera,
la teología no los ha tenido en cuenta. Advierte al predicador y al minis—
tro que dejen de predicar una religión que sea un <<castill_o en el aire» y
que, en vez de ello, desciendan al nivel del suelo y traba1en duro Junto
al hombre negro, espiritual y existencialmente, en medio del sudor y
el polvo de la vida cotidiana. Tan pronto como se haya cumplido este
objetivo, el mundo entero nos reconocerá como seres humanos, y no
como meras curiosidades que se estudian para adornar las páginas de
tesis doctorales.
Fuente: M. Buthelezi, <<An African Theology or a Black Theology», en B. Moore (ed.), The
Challenge ofBlac/e Theology in South Africa, Atlanta, 1973, pp. 2935, pp. 34 s.
211. La Nueva ]erusale'n de Kimbangzt (1951)
La Iglesia kimbangiiista (Eglise sur la Terre par le Prophéte Simon Kimbangu/EJCSK? la
establecieron seguidores de Simon Kimbangu, de Nkamba, en el Congo, que en 1921 mi—
281
 ÁFRICA
ciaron un movimiento mesiánico. Acusado de perturbar la paz pública, Kimbangu fue en—
carcelado durante treinta años. Murió en 1951 y, poco después de su muerte, Diangienda,
tercer hijo del profeta, fundó la EJCSK. Aunque existen muchas otras organizaciones en
el Congo occidental que se reclaman descendientes espirituales de Kimbangu, la EJCSK
reclama para sí su herencia en exclusiva. En 1969 fue aceptada en el Consejo Mundial
de las Iglesias. Lo que sigue es un extracto de uno de los escasos textos teológicos que
se
han publicado.
Simon Kímbangu […] resucitó a los muertos, hizo que los paralíticos se
pusieran en pie, dio la visión a los ciegos, limpió a los leprosos y sanó
a todos los enfermos en el nombre de Jesús, nuestro Señor. Pero ex—
pulsaba a quienes practicaban la brujería. […] En todos estos actos, ya
se tratara de resucitar a los muertos, curar a los enfermos o impartir la
bendición en el nombre de Jesús, había que empezar por la oración,
después venían los himnos y, a continuación, un maestro leía la Biblia y
enseñaba las doctrinas que cambian los corazones, para que todos aban-
donasen su maldad; porque si no ocurre así, las bendiciones que habéis
venido a buscar se tornan fuego para vosotros. Creed en el Señor jesús,
el que os salva del pecado, pues yo estoy bajo Su obediencia. Dios, nues-
tro Padre, y su Hijo han vuelto a nosotros. Cesad, por tanto, en vuestra
maldad. Hay que enseñar cada día la doctrina del arrepentimiento y,
cuando haya concluido la enseñanza, los enfermos serán curados y re-
sucitarán los muertos.
Ved ahora cómo todas las aldeas se apresuran a abandonar sus feti—
ches; ved cómo fetiches de todas clases están esparcidos por los cami—
nos. La gente ha confesado sus pecados. Se han roto los tambores; se
han abandonado las danzas. La gente se ha esforzado por buscar maes—
tros. En todas las aldeas se han construido iglesias de la noche a la maña—
na. Quienes no se habían preocupado de rezar a Dios, se peleaban por
encontrar sitio en ellas, y quienes no veían utilidad alguna a las escuelas
luchaban para entrar en las aulas.
Se cumplían así las palabras de Jesús cuando prometió: <<Y yo pe-
diré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para
siempre, el espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir,
porque no lo ve ni lo conoce. Pero vosotros lo conocéis, porque mora
con vosotros y estará con vosotros» Un 14, 16-17). […] Con la obra del
Señor Dios revelada por la mano del Profeta, y el Padre Celestial dado
a conocer a su pueblo a través del profeta Simon Kimbangu, también se
revelaron las colinas de Satán, con los ojos encendidos de celos y envi-
dia. ¿Qué clase de colinas eran éstas? Los profetas de Satán, los misione—
ros, el Gobierno belga. Estas colinas se elevaron con fuerza para luchar
contra la Iglesia de Nuestro Señor jesucristo en la Tierra, de su profeta
Simon Kimbangu. ¿Por qué estaban estas colinas tan celosas? Sabían que
Jesús había dado su poder a la gente de África, y que la ciudad que el
282
|945-l990
Señor Dios había escondido, ]erusalén, había descendido aquí en Afri—
ca. Pero deberían conocer tres razones que muestran con seguridad que
Dios y Jesús se preocupan sin duda de nosotros: 1. Cuando nació Jesús
y Herodes quería matarle, fue a esconderse en Egipto (Mt 2, 13—15),
2. Cuando se prendió a jesús para ejecutarle, Simón el Africano le llevo
la cruz (Mc 15, 21). 3. Dios ama a todos los pueblos, porque los ha he—
cho El (Hch 10, 35).
Fuente: W. MacGaffey, <<The Beloved City: Commentary on a Kimbanguist Text»: journal
ofRe/igíon in Africa 2 (1969), pp. 129-147, pp. 138, 139. — Bibliografía: A. M. Gamp¡ot,
Kimbangnisme et identité rzoire, París, 2004; M. L. Martin, Kim/)angu: an African prophet
and his c/mrc/7, Grand Rapids, 1971; W. Ustorf, Afrikanische1niliatwe. Das aktwe Leiden
des Propheten Simon Kimbangu, Fráncfort/Berna, 1975.
D) LA IGLESIA Y EL APARTHEID EN SUDÁFRICA
212. Ideología del apartheid
Apartheid, palabra de la lengua afrikáans que significa <<separación», denota la política su-
dafricana aplicada por el gobierno de la minoría bóer entre 1248 y 1993. Esta politica de
segregación se basaba en el supuesto de que las razas son las d1v1smnes fundamentales de
la humanidad. Según una ley de 1983, la sociedad sudafricana estaba diVidida en cuatro
razas: 22,7 millones de africanos negros, 4,7 millones de blancos, 2,8 millones de gentes
de color y 900.000 asiáticos. Los principales protagonistas del apartheid eran los bóeres,
inmigrantes de los Países Bajos en su mayoría. La consideracrón que de s¡ mismos tenian
de ser una raza elegida la ilustra el poema de ]. D. du Toits (1877—1953) (a). La lgles¡a
Reformada Neerlandesa (en la República de Sudáfrica) y la Nederduitsch Hervormde Kerl<
van Afrika apoyan teológicamente la política del apartheid (b).
a) J. D. du Toits: los trekkers bóeres, un nuevo Israel
¡Pero mirad! El mundo se vuelve más salvaje;
empeora la feroz alimaña,
fuertes hordas desnudas
siguiendo a tiranos.
Cómo sufren los trekkers,
cual un nuevo Israel,
perdidos en la selva, de enemigos rodeados,
pero elegidos para un nuevo Canaán,
guiados por el plan de Dios.
la) La Nederduitse Gereformeerde Kerk de Transvaal (1951):
el internacionalismo no es cristiano
El intento humano de restablecer la unidad, el internacionalismo y cos—
mopolitismo que pone de relieve […] la fraternidad absoluta de toda la
283
 ÁFRICA
gente, no se derivan de las enseñanzas cristianas […] sino que los produ-
cen tendencias puramente humanísticas, que decretan que el ser humano
debe ser el centro y la medida de todas las cosas. […] A partir de la Re-
volución francesa, el principio vinculante de la solidaridad internacional
es el lema de la libertad, la igualdad y la fraternidad. El comunismo, por
otra parte, hace hincapié en la división de clases. […] Es evidente que
Dios ha ordenado los gobiernos nacionales con el fin de mantener la ley,
el orden y la justicia, pero nunca ha instituido ningún gobierno interna—
cional. […] Así pues, la división de las naciones hay que derivarla direc—
tamente de la autoridad de Dios, y representa la encarnación social de
la estructura divina de la autoridad. Pero esta estructura de la autoridad
va más allá: la proclamación humanista de la igualdad es contraria a las
Escrituras, porque no tiene en cuenta el hecho de que Dios ha decretado
estructuras de autoridad dentro de cada sociedad. Del mismo modo que
el niño no puede equipararse a los padres, no puede equipararse al tra—
bajador con el patrón, ni al súbdito con las autoridades, por lo que hay
también diferencias de estatus dentro de la nación. Según la Palabra de
Dios es errónea, con toda certeza, la idea de que el cristianismo debería
reducir las diferencias de raza, nación y clase social.
Fuentes: (a) V. E. d'Assonville (ed.), Totius: Versamelde “Ver/¿ 10, Ciudad del Cabo, 1977,
p. 48, citado según I. Hexham, The Irony oprart/¡eid: The Struggle /or National Independen-
ce ofAfri/eaner Calvinism Against British Imperialism, Nueva York, 1981, p. 37; (h) Agenda
van die 225te Sinode van die Ne. Geref. Kerk van Snid-Afrika (1951), pp. 184, 187, citada
y traducida según ]. Kinghorn, Modernization and Apartheid: The Afrikaner Churches, en
R Elphick y T. R. H. Davenport, Christianity in South Africa: a political, social and cultu-
ral history, Oxford, 1997, pp. 135—154, p. 144. — Bibliografía: ]. F. Noller, Theorie und
Praxis der Apartheid, Fráncfort/Berna/Las Vegas, 1977; RPP ] (s. u. Apartheid—D. ]. Smit).
213. Tomas de postura de las Iglesias
Como violación de los derechos humanos y del principio democrático de las mayorías,
la política del apartheid estuvo siempre sometida a una creciente crítica nacional e inter—
nacional. La resistencia no procedía únicamente de los grupos políticos africanos negros,
sino también de los círculos de la oposición blanca. Las Iglesias sudafricanas miembros
del Consejo Mundial de las Iglesias intentaron al principio una solución diplomática y se
distanciaron precavidamente (a). Pero como, cada vez más, se viera en la politica del apar—
theid no sólo una cuestión ética, sino incluso una cuestión de la fe, en 1982 se excluyó de
la Asociación Mundial de las Iglesias Reformadas a las dos Iglesias que apoyaban teológi<
camente el apartheid, la Nederduitse Gereformeerde Kerk (en la República de Sudáfrica)
y la Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika (h), lo que motivó enconadas reacciones
(c). En el interior de Sudáfrica se formó a partir de 1968 el Consejo Sudafricano de las
Iglesias (SACC), como <<Voz de los Sin Voz», cuando era reprimida toda oposición polí—
tica, y fue a su vez objeto de medidas de persecución por parte del estado. En el punto
central de su actuación pública se situaba la misión profética de la Iglesia. En 1985 tiene
su origen el <<Documento del Kairós», como llamada a optar por una teología profética
(d). En el proceso de superación del apartheid político, en noviembre de 1990, se reunió
284
I945-I990
en Rustenburg la asamblea hasta entonces más representativa de las Iglesias sudafricanas.
Miembros de la Dutch Reformed Church hicieron un público reconoctm¡ento de culpa.
La asamblea plenaria aprobó una declaración en la que se consideraba culpa el apoyo al
apartheid, condenándose como herejía y pecado su |egitimacrón teológica, y se ex¡gio la
reparación.
a) Prudente distancia: Declaración de Consulta de Cottesloe (1961)
Nos hemos reunido como delegados de las Iglesias miembros en Sudá-
frica del Consejo Mundial de las Iglesias, junto con representantes del
propio Consejo Mundial, con el fin de tratar de entender, con la. guia
del Espíritu Santo, los complejos problemas que afectan a las relac10nes
humanas en este país, y de consultarnos los unos a los otros nuestra
tarea y responsabilidad comunes a la luz de la Palabra de Dios. […]
1. Reconocemos que todos los grupos raciales que de manera per-
manente habitan en nuestro país forman parte de nuestra población to—
tal, y los consideramos indígenas. Los miembros de todos estos grupos
tienen un igual derecho a hacer su aportación al ent1quec1m1ento de
la vida de su país y a participar en las responsabilidades, recompensas
y privilegios resultantes. 2. La tensión actual en Sudáfrica es la conse-
cuencia de una larga evolución histórica, y todos los grupos son res—
ponsables de la misma. Así debe verse en relación con otras partes del
mundo. El escenario sudafricano se ve afectado de manera radical por el
declive del poder de Occidente y por el deseo de autodeterminación que
se da entre los pueblos del continente sudafricano. 3. La Iglesia tiene la
obligación de dar testimonio de la esperanza que hay en el cristianismo,
tanto para los sudafricanos blancos en su incertidumbre como para los
no blancos en su frustración. 4. En un período de rápido cambio social
incumbe a la Iglesia una especial responsabilidad de dar testimonio sm
miedo dentro de la sociedad. 5. La Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo,
es una unidad y, dentro de esta unidad, la diversidad natural entre los
hombres no se anula, sino que se santifica. 6. Nadie que crea en jesucris—
to puede ser excluido de ninguna Iglesia sobre la base de su color o de
su raza. La unidad espiritual de todos los hombres que están en Cristo
tiene que hallar expresión visible en los actos de culto y.testimonio co-
munes, y en la afiliación y consulta sobre cuestiones de interes comun.
7. Vemos con honda preocupación el resurgimiento en muchas areas
de la sociedad africana de costumbres tribales paganas incompatibles con
la fe y la práctica cristianas. Creemos que esta reacción es, en parte, la
consecuencia de un profundo sentimiento de frustración y de pérdida
de la fe en la civilización occidental. 8. (Toda la Iglesia debe partic1par
en la enorme tarea misionera que hay que hacer en Sudáfrica, y que ex1-
ge una estrategia común.) 9. Las discusiones que hemos mantenido han
puesto de relieve que no existen una consulta y una comun1cac10n sufi-
285
 ÁFRICA
cientes entre los distintos grupos raciales que forman nuestra población.
Hay una especial necesidad de que se diseñen formas de consulta más
eficaces entre el Gobierno y líderes que gocen de la aceptación de los
no blancos de Sudáfrica. La segregación de los grupos raciales, llevada
a cabo sin una consulta efectiva, y que implica discriminación, conduce a
privaciones para los miembros de los grupos afectados.
b) Exclusión de la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas (1982)
1. El Consejo General de la WARC [World Alliance of Reformed Chur-
ches] confirma declaraciones anteriores sobre la cuestión del racismo y
el apartheid (<<desarrollo separado») hechas en 1964 y 1970, y reitera su
firme convicción en que el apartheid es pecaminoso e incompatible con el
Evangelio, por las siguientes razones: (a) se basa en una fundamental irre-
conciabilidad de los seres humanos, con lo que deja sin efecto el poder
reconciliador y unitivo de nuestro Señor jesucristo; (b) en su aplicación
por medio de estructuras racistas, ha conducido a privilegios exclusivos
en favor del sector blanco de la población, a expensas de los negros;
(6) ha creado una situación de injusticia y de opresión, y producido de-
portaciones a gran escala que han causado estragos en la vida familiar y
sufrimientos para millones de personas. 2. El Consejo General expresa
su honda decepción por el hecho de que, pese a anteriores llamamientos
del Consejo General de la WARC, y a pesar del continuado diálogo, du-
rante más de veinte años, entre varias Iglesias Reformadas y las Iglesias
Neerlandesas Reformadas Blancas, la Nederduitse Gereformeerde Kerk
(en la República de Sudáfrica) y la Nederduitsch Hervormde Kerl< van
Afrika no han tenido todavía el valor para percatarse de que el apartheid
contradice la naturaleza misma de la Iglesia y oscurece el Evangelio ante
el mundo. El consejo, en consecuencia, pide otra vez a estas Iglesias que
respondan a las promesas y demandas del Evangelio. 3. El Consejo Gene-
ral siente una especial responsabilidad por seguir denunciando el pecado
de racismo en Sudáfrica, que se expresa en el apartheid. Está institucio—
nalizado en las leyes, las políticas y las estructuras de la nación; ha traido
como consecuencia una horrible injusticia, el sufrimiento, la explota-
ción y la degradación de millones de africanos negros por los que Cris-
to murió, y las Iglesias Reformadas Neerlandesas en Sudáfrica, que son
miembros de la WARC y con las que compartimos una común herencia
teológica en la tradición reformada, le han proporcionado justificación
moral y teológica. 4. En consecuencia, el Consejo General, con dolor y
mostrándose reacio a ello, se ve obligado a suspender los privilegios y la
pertenencia a la WARC (es decir, el envío de delegados a los Consejos
Generales y la participación en comités y comisiones departamentales)
de la Nederduitse Gereformeerde Kerk (en la República de Sudáfrica) y de
286
|945-I990
la Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika, hasta el momento en que el
Comité Ejecutivo de la WARC decida que estas dos Iglesias, en sus mam—
festaciones y en su práctica, han dado pruebas de un cambio de actitud.
¿) Respuesta de la Iglesia Reformada Neerlandesa
Con esta decisión, la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas quiere
prescribirnos cómo debemos organizar la vida y la práctica de nuestras
Iglesias, y cuál debería ser nuestra actitud respecto a los problemas so—
cio—políticos de nuestro país y, al mismo tiempo, nos pone delante, por
implicación, una política que se considera buena y justa. Rechazamos
esta exigencia por parte de la Alianza de: 1) privarnos de nuestra obli—
gación y privilegio de organizar la vida de nuestra Iglesia de una manera
que está sometida constantemente a prueba frente a las demandas de
las Sagradas Escrituras, y de esforzamos por encontrar la mejor manera
práctica de cumplir con nuestra vocación apostólica de ser la Iglesia de
jesucristo teniendo debidamente en cuenta nuestra experiencia en la si—
tuación étnica única de Sudáfrica (uolkeresituasie); 2) prescribirnos una
elección política mediante la cual nos convirtamos en socios de aquellas
fuerzas que, haciendo caso omiso de la verdad, con el mal uso de la
teología, y con la promoción temeraria de la revolución, proclaman los
objetivos del imperialismo comunista ateo. Reclamamos el privilegio,
como Iglesia de jesucristo, de tomar nuestras propias decisiones respec-
to a lo que consideramos que son políticas responsables dentro de nues-
tra situación, con plena responsabilidad hacia Dios y buena conciencia
en relación con El; 3) hacer un pronunciamiento dogmático, con arro—
gante hipocresía, respecto a las circunstancias políticas de Sudáfrica, en
respuesta a tergiversaciones, exageración maliciosa y calculada supre-
sión de información específica. […] La Nederduitsch Hervormde Kerk
no puede aceptar las exigencias que le impone la Alianza Mundial, y no
tiene, por tanto, otra elección que la de retirarse.
d) La <<hora de la verdad»: el documento del Kairós (1985)
Ha llegado la hora. Ha llegado el momento de la verdad. [...] Es el Kai-
rós, u hora de la verdad, no sólo para el apartheid, sino también para la
Iglesia. […] Lo que muestra la crisis actual, aunque muchos de nosotros
hace tiempo que lo sabíamos, es que la Iglesia está dividida. […] En el
conflicto a vida o muerte entre diferentes fuerzas sociales, que hoy ha
alcanzado en Sudáfrica un punto crítico, hay cristianos (o por lo menos
personas que profesan ser cristianas) a ambos lados del conflicto. ¡Y hay
otros que están tratando de sentarse en la barrera! […] El Kairós pre—
sente reclama de los cristianos una respuesta que sea bíblica, espiritual,
pastoral y, sobre todo, profética. […]
287
 ÁFRICA
Sería del todo erróneo ver el conflicto actual simplemente como una
guerra racial. […] La situación a la que aquí nos enfrentamos es una si—
tuación de opresión. […]
Esta es nuestra situación de guerra civil o de revolución. […] A lo
largo de la Biblia, Dios aparece como el liberador de los oprimidos. No
es neutral. No intenta reconciliar a Moisés con el Faraón, ni reconciliar
a los esclavos hebreos con sus opresores egipcios, ni al pueblo judío con
ninguno de sus últimos opresores. La opresión es pecado, y no puede
llegarse a un compromiso con ella; hay que terminar con ella. Dios se
pone de parte de los oprimidos. Tal como leemos en el Salmo 103, 6,
<<Yahvé realiza obras de justicia y otorga el derecho al oprimido».
Dicho de otra manera: un régimen tiránico carece de toda legitimi—
dad moral. […]
Un régimen que es en principio el enemigo del pueblo no puede de
repente empezar a gobernar en interés de todos. […] Como cristianos se
nos pide que amemos a nuestros enemigos (Mt 5, 44). No quiere decir-
se que no deberíamos tener o no tengamos enemigos, ni que no identifi—
quemos a los regímenes tiránicos verdaderamente como enemigos. Sino
que, una vez que hemos identificado a nuestros enemigos, tenemos que
esforzamos por amarlos. Lo cual no siempre es fácil. Pero entonces
debemos recordar también que el mayor acto de amor que podemos ha-
cer por los oprimidos y por nuestros enemigos, que son los opresores,
es eliminar la opresión, apartar a los tiranos del poder y establecer un
gobierno justo para el bien común de todo el pueblo.
e) Declaración de Rustenburg (1990)
5.1. La confesión y el perdón requieren necesariamente restitución. Sin
ella, la confesión de la culpa es incompleta.
5.2. Como primer paso hacia la restitución debe la Iglesia examinar
la propiedad de sus tierras y trabajar para la restitución a sus propieta-
rios originales de las tierras expropiadas, procedentes de comunidades
trasladadas. Las escuelas <<blancas» deben abrirse a personas de todas las
razas y deben emprenderse programas de acción afirmativa en todos
los niveles de la educación negra. […]
5.6. La Conferencia pide a las Iglesias que aporten recursos eco—
nómicos y humanos para poder llevar a cabo el trabajo de reconstruc—
ción y renovación de la sociedad sudafricana. La Conferencia pide a las
Iglesias que cooperen en programas de acogida y rehabilitación de los
exiliados.
Fuentes: (a) C. Villa—Vicencio, Between Christ and Caesar. Classic and Contemporary Texts
on Church and State, Ciudad del Cabo, 1986, pp. 211—213, p. 212; (b) j. W. de Gru-
288
I945-I990
chy y C. Villa—Vicencio, Apartheid is a Heresy, Ciudad del Cabo, 1983, pp. 168-173,
pp. 171—172; (c) Ibid., pp. 173—175; (d) http://www.bethel.edu/——letnie/AfricanChristia—
nity/SAKairos.html; C. Villa—Vicencio, Between Christ and Caesar..., cit., pp. 251—269; (e)
C. Alberts y F. Chikane (eds.), The Road to Rustenburg, Ciudad del Cabo, 1991. — Bi—
bliografía: E. Lorenz (ed.), Politik als Claubenssache? Beitrá'ge zur Kidrung des Status Con-
fessionis im siidlichen Afrika und in anderen soziopolitischen Kontexten, Erlangen, 1983;
D. M. Balia, Christian Resistance to Apartheid. Ecmnenism in South Africa 1960-1987,
Hamburgo/Ammersbek, 1989; (b) ]. W. DeGruchy, The Church Struggle in South Africa,
Minneapolis, 2005 [Londres, Z1986]; ]. W DeGruchy, Liberating Reformed Theology,
Grand Rapids, 1991; (e) L. Alberts y F. Chikane (eds.), The Road to Rustenburg, Ciudad
del Cabo, 1991; T. 5. Maluleke, <<Of lions and rabbits: The role of the Church in reconci—
liation in South Africa»: International Review ofMissiorz 96 (2007), pp. 380 ss.
E) CONFLICTOS Y NUEVO COMIENZO
214. Tensiones entre cristianos y musulmanes
a) Sudán: <<Estamos aquí, unidos en la acción por la paz» (1996)
La situación política de Sudán, el mayor país en extensión de África se caracteriza por los
conflictos regionales entre el norte, arabo-islámico, y el sur, cuya población bantú profesa
en parte la religión tradicional y en parte la cristiana. En la Ley sobre Sociedades Misione—
ras de I962 se prohibían la labor misionera, los medios de comunicación religiosos y las
actividades de las organizaciones sociales. En 1964 se deportó a todos los misioneros
que residían en el Sudán meridional. Las tensiones experimentaron una escalada a partir
de 1983, cuando el régimen militar del coronel Numeiri inició la islamización del sur
e intentó imponer allí la ley islámica, la sharia. Tampoco después del derrocamiento de
Numeiri se consiguió terminar con los conflictos, dado que el Frente Islámico Nacional,
un grupo fuerte, defendió el mantenimiento de la sharia. El documento <<Estamos aquí,
unidos en la acción por la paz» (1996) fue el primer intento de las Iglesias sudanesas de
contribuir directamente a la búsqueda de la paz en Sudán a nivel nacional. El documento
conminaba a la comunidad cristiana internacional para que hablase del sufrimiento del
pueblo sudanés y de la necesidad de un proceso de paz sostenido, sabiendo que hablaba
en nombre de la Iglesia sudanesa. El documento contó con el respaldo tanto del Consejo
de las Iglesias de Sudán como del Nuevo Consejo de las Iglesias de Sudán.
Sea cual fuere la solución política que el pueblo elija, creemos que la paz
y la armonía dependerán de que se respeten los siguientes principios:
1. El reconocimiento de que todos los seres humanos han sido creados
por Dios y son preciosos e iguales ante sus ojos. 2. La aceptación de que
la diversidad cultural, lingiíística y social es un don de la Creación de
Dios, y no debe suprimirse. Antes bien hay que celebrarla y reconocerla
como una riqueza y un recurso de la nación. 3. Libertad de expresión,
culto y testimonio religiosos. 4. El reconocimiento de que una paz ver—
dadera y duradera tiene que basarse en la justicia y en unos derechos
plenos e iguales para todos los ciudadanos. 5. La participación en la vida
política, social y económica deberá estar abierta a todos, con indepen-
289
 ÁFRICA
dencia de su origen racial, étnico, social y religioso. 6. La determinación
de ampliar gradualmente la participación efectiva de todo el pueblo en
los procesos políticos y la toma de decisiones. 7. Los conflictos políticos
y sociales deberán resolverse de manera pacíñca. 8. La apertura a un
diálogo confiado, dentro de la sociedad, entre todos los grupos políticos
sociales y religiosos alienados. En nuestra calidad de líderes de la Iglesia
sudanesa nos comprometemos a defender y promover estos principios
y a trabajar en pro de la reconciliación en todos los niveles. Nos compro-
metemos a orar por la paz, por la reconciliación, por quienes sufren,
por los oprimidos y por los opresores.
1?) Nigeria: demandas de restricción de la sharia (1978)
También en Nigeria, el país más poblado de África, se han producido tensiones entre cris—
tianos y musulmanes. Dentro de su política de <<indirect rule» permitieron los británicos,
en el norte del país, principalmente musulmán, una jurisprudencia basada en una forma
modificada de la sharia. Poco antes de la independencia se reformó el sistema jurídico,
dejándose a los tribunales de la sharia únicamente los asuntos jurídicos relativos a las per—
sonas y a las familias. Pero, por parte musulmana, no cesaron los esfuerzos por reforzar
la legislación acorde con la sharia. Cuando en 1976 se elaboraba una nueva Constitución
federal, se planteó la cuestión del valor que debía darse a la ley islámica. Representantes
de grupos cristianos se manifestaron contra su posible ampliación.
]. Restringir los tribunales que aplican la sharia a aquellos lugares en los
que ya existen al nivel de los estados federados, siempre y cuando no se
utilicen para convertir en víctimas, en esos estados, a los no musulmanes.
2. Restringir la jurisdicción de los tribunales de la sharia al derecho civil
y de las personas, evitando las consecuencias discriminatorias para los
cristianos que sean parte en un juicio. 3. Allí donde se otorga represen-
tación oficial al islam, deberá garantizarse asimismo a otras religiones a
nivel federal. Recomendamos igualdad de trato en la financiación oñcial,
en casos tales como el patrocinio de proyectos religiosos y obligaciones
como los peregrinajes, los profesores de Religión Islámica en las escue—
las, o los edificios universitarios, las mezquitas, etc. 4. Ptopugnamos la
separación entre el estado y la religión en todas sus ramificaciones, tal
como se expone en la sección 17 del Comité de Redacción. Recomen—
damos que Nigeria tenga un sistema judicial uniforme para todos sus
ciudadanos, con independencia de su adscripción religiosa y cultural. En
consecuencia, todas las leyes no comunes deberán meterse en un crisol,
pues, de lo contrario, el trato preferencial a una religión determinada
provocará fuertes reacciones por parte de otros grupos religiosos.
Fuentes: (a) wHere we Stand United in Action for Peace». The Position of the Sudanese Church
on the Current Conflict in the Country. Our Vision for Sudanºs Future (Morges, Suiza, 25
290
I945-I990
de septiembre de 1996) (extractos), citado según R. Werner, W. Anderson y A. Wheeler,
The History of the Sudanese Church Across 2000 Years, Nairobi, 2000, p. 658; (b) Citado
según L. Rassmussen, Christian—Muslim Relations in Africa. The Cases of Northern Nige—
ria and Tanzania Compared, Londres, 1993, p. 65. — Bibliografía: ]. O. Hunwick (ed.),
Religion and National Integration in Africa, Evanston, 1992; H. E. Hansen y M. Twaddle,
Christian missionaries Ó“ the state in the Third World, Oxford, 2002; F. Ludwig, <<Chris-
tian-Muslim Relations in Northern Nigeria since the Introduction of Shari*ah in 1999»:
journal of the American Academy ofReligion 76/3 (2008), pp. 602—637.
215. Ghana: intentos de diálogo desde 1987
También en Ghana existen diferencias regionales, con un sur fuertemente cristianizado y
un norte donde predomina la religión musulmana. Para los cristianos que viven en el norte
han sido importantes las iniciativas de diálogo ecuménico, tales como el <<Islam in Africa
Project», surgido en 1959, que en 1987 fue rebautizado como <<Project for Christian-
Muslim Relations in Africa» (PROCMURA). El pastorjohnson Mbillah describe la puesta en
funcionamiento del programa:
En Ghana tenemos nuestro propio conflicto <<Norte—Sur» […] Por mu-
chas razones, el norte es más pobre. El suelo es mucho más árido. Ape—
nas podemos mantener una economía de subsistencia y, en la mayor de
las regiones, resulta imposible cultivar frutas y hortalizas para el merca-
do. Mientras proseguía su desarrollo político, el gobierno de Ghana dio
siempre un trato preferente al sur. Básicamente este abandono (del nor—
te) había comenzado antes, bajo el régimen colonial británico. Mientras
que en el sur, a lo largo de décadas anteriores a la independencia, se ha-
bía construido un sistema escolar y educativo —en gran parte mediante
esfuerzos de las misiones—, los británicos prohibieron a los misioneros
cristianos establecerse en el norte, y justiñcaron la prohibición hacien—
do referencia al gran número de creyentes musulmanes que allí había.
Debido a esto, el sistema escolar sólo comenzó a extenderse después de
la independencia, pero seguía sin penetrar de una manera general (en
el norte), especialmente para las niñas y las mujeres jóvenes. […] En el
norte valoramos especialmente un programa que ya existía antes y que
se reactivó vigorosamente en 1991: el <<Proyecto para las Relaciones
Cristiano-Musulmanas» (PROCMURA). Sabemos la importancia que tiene
para los creyentes de distintas religiones aprender a convivir.
A partir de la década de 1970, el islam se ha convertido en comuni—
dad religiosa misionera en Ghana. Durante años han existido en el norte
escuelas coránicas. El estado ha procurado que las antiguas escuelas co-
ránicas pasaran a ser escuelas islámicas semejantes a las escuelas cristia-
nas. Dicho de otro modo: que estuviera en primer lugar la educación
académica y cultural, en vez de la instrucción religiosa. Sin embargo, en
las escuelas islámicas se dio más valor a la devoción de los niños y las niñas
que en las cristianas. Lo que es más, a partir de la década mencionada,
291
 ÁFRICA
países islámicos de Oriente Medio han apoyado a los musulmanes de
Ghana en su celo misionero, en las ideas y económicamente, por ejem-
plo, con vídeos procedentes de Arabia Saudí o de Irán. Los musulmanes
obtuvieron asimismo fondos destinados a programas de educación y de
salud, al desarrollo de la agricultura, la construcción de mezquitas y a
esfuerzos para extender sus creencias (islámicas). En consecuencia, tam—
bién las comunidades cristianas han tenido el apoyo de sus hermanas
y hermanos del extranjero. Al principio, los cristianos de Ghana reac—
cionaron con temor y con contraactividades misioneras. En PROCMURA
decimos: <<No reaccionemos con agresividad ni temor. Reconozcamos
que los musulmanes son nuestros vecinos y amigos. Debemos mantener
un diálogo (con ellos)». […] Hemos iniciado un programa de cuatro cur-
sos destinados especialmente a pastores y evangelistas. Los pastores de-
ben aprender a entender las ideas básicas del islam, lo que el Corán
significa para los musulmanes, la visión que tienen de Dios, la forma en
que entienden a jesús y muchas otras cosas. Hemos establecido comités
de distrito en los que participen, sobre una base honorífica, miembros
ordinarios de las parroquias, con el fin de que aprendan a compren—
der el islam, a sus vecinos musulmanes y sus creencias. Estos feligreses
tendrán que realizar una labor encaminada a ilustrar a congregaciones
y familias. Conocer otra fe significa también descubrir la propia fe y
reforzarse en ella.
Fuente: Project for Ch ristian-Muslim Relations in Africa, <<Ghana Area Committee Report»,
revisado por R. Freise: EMS, Lánderlaeft Chana, Stuttgart, 1994, pp. 46-47. — Bibliografía:
L. Sanneh, Piety ó” Power. Muslims and Christians in West Africa, Nueva York, 1996.
216. Las Iglesias y la sociedad civil
A principios dela década de 1990, las Iglesias africanas se encontraban ante nuevos retos…
Tras el final de la guerra fría, muchos países de África atravesaron un período de transi—
ción política y democratización. Hasta 1990, tan sólo un partido gobernante dejó de ser
reelegido (el conservador Partido Laborista de Mauricio en 1982). En 1991 se produjeron
varios cambios democráticos: en las islas de Cabo Verde, en Benín y en Zambia, y en mu—
chos otros países surgió la oposición contra los regímenes unipartidistas y militares. Re—
conociendo las faltas del pasado (a), las Iglesias intentan desempeñar un papel importante
en la resistencia. En Malaui, el S de marzo de 1992 se rompió de manera espectacular
el silencio de las Iglesias cuando todos los obispos católicos firmaron una carta pastoral
(l)) que fue leída en todas las iglesias católicas. La carta criticaba con dureza al presidente
Kamuza Banda y al Partido del Congreso de Malaui. Aun cuando estaban amenazadas las
vidas de los obispos, se acumuló tanta tensión que el Gobierno se vio obligado a abando-
nar el sistema de partido único y la <<presidencia vitalicia» de Banda, que fue derrotado
en las elecciones de 1994. En Kenia, el forcejeo descrito por la exposición que hace el
arzobispo David Gitari (e) comenzó antes y duró más tiempo que en la mayor parte de
los restantes países africanos. No fue hasta 2002 cuando se privó del poder a Daniel Arap
Moi. Un proceso especial se desarrolló en Zambia a la que el presidente Chiluba declaró
mación cristiana» en diciembre de 1991 (d).
292
I945-l990
a) All Africa Conference of Churches (Conferencia Panafricana
de las Iglesias): trabajos (1991)
Reconocemos que el lamentable estado en el que se encuentra nuestro
continente no debe achacarse únicamente a factores externos, sino tam-
bién a las fuerzas internas Reconocemos, en particular, que la ausencia
de seguridad para los ciudadanos, la falta de petición de responsabilida-
des, de democracia y de respeto por la dignidad humana, que hacen que
a la mayoría de los africanos se les niegue la libertad de aplicar sus capa—
cidades físicas y mentales según su elección, que se les niegue el derecho
a asociarse y expresarse libremente, y a participar en el desarrollo y en
otras cuestiones que les afectan, son responsables en gran medida de la
situación que se da en África y que se ha descrito con ironía diciendo
que supone un crucial deterioro desde la independencia. Además, estos
factores han obstaculizado todos los esfuerzos de movilización popular,
y los han hecho totalmente imposibles en algunos lugares.
b) Malaui: carta pastoral <<Viviendo nuestra Fe» (1992)
En nuestra sociedad somos conscientes de la existencia de una diferen-
cia creciente entre los ricos y los pobres, en relación con sus respectivas
expectativas, niveles de vida y desarrollo. Muchas personas siguen vi-
viendo en circunstancias que difícilmente son compatibles con su digni-
dad de hijos e hijas de Dios. Su vida es una lucha por la supervivencia.
Al mismo tiempo, una minoría goza de los frutos del desarrollo y puede
permitirse una vida de lujo y riqueza. Hacemos un llamamiento en fa—
vor de una distribución más justa e igualitaria de la riqueza. […]
Los seres humanos tienen honor —un honor que les es debido— siem—
pre que se les permita buscar libremente la verdad, expresar sus opiniones
y ser escuchados, comprometerse en el servicio creativo de la comunidad
con toda libertad, dentro de las asociaciones de su propia elección. Nadie
debería sufrir represalias por expresar libremente sus convicciones inte-
lectuales, religiosas o políticas, ni por vivir de acuerdo con ellas.
Sólo podemos lamentar que no ocurra siempre así en nuestro pro—
pio país. Podemos estar agradecidos de que se respete la libertad de cul-
tos. Pero esa misma libertad deja de existir cuando se trata de traducir la
fe en actos de la vida cotidiana. La libertad académica está gravemente
restringida; exponer injusticias puede ser considerado traición; revelar
algunos de los males de nuestra sociedad se considera calumniar al país;
el monopolio de los medios de comunicación social y la censura im—
piden la expresión de opiniones que disientan de la opinión oficial; el
acceso a lugares públicos tales como mercados, hospitales, estaciones de
autobuses, etc. se deniega con frecuencia a quienes no pueden enseñar
293
 ÁFRICA
un carné del partido; las donaciones forzosas se han convertido en un
modo de vida. Todo esto es sumamente lamentable. Crea una atmósfera
de resentimiento entre los ciudadanos. Cultiva un clima de desconfian-
za y de miedo. El temor al hostigamiento y la mutua sospecha generan
una sociedad en la que los talentos de muchos quedan sin aprovechar y
en la que hay poco espacio para la iniciativa. […] Os llamamos a cada
uno de vosotros para que urgentemente deis respuesta a este estado de
cosas y trabajéis para conseguir un cambio de clima.
¿) Kenia: exposición del arzobispo anglicano Gitari (1987-1997)
Otro incidente interesante se produjo en 1987 cuando, domingo tras do—
mingo, durante el mes de junio, pronuncié una serie de sermones. Cada
lunes informaban de ello los periódicos, y fui objeto de ataques de políti—
cos desde el momento en que pronuncié el primer sermón. El tercer ser—
món lo pronuncié en un lugar llamado St. Peter”s, Nyeri, y versaba sobre
el capítulo 6 del libro de Daniel. Daniel fue un funcionario muy capaz,
transparente y responsable. El rey no podía hallar una persona mejor que
él. Sin embargo, por el hecho de ser judío, hubo quienes empezaron a
conspirar contra él. El rey se mostró dispuesto a firmar un decreto según
el cual nadie debía orar a ningún otro que no fuera él mismo durante
treinta días, y lo hizo sin haber dado tiempo suñciente al pueblo para
debatir la moción que proponían los conspiradores. El rey cometió, en
consecuencia, un terrible error. No pudo hacer nada cuando Daniel fue
condenado a ser arrojado al cubil de los leones, porque una vez que el rey
había firmado un decreto, éste no podía derogarse. Cuando mencioné a
Daniel, alguien telefoneó a Daniel Arap Moi para decirle que el obispo se
había pasado todo el día atacándole. El presidente se puso, desde luego,
muy furioso conmigo, y el vicepresidente del KANU hizo una declaración
diciendo que Kenia no quería escuchar la exposición de libros irrelevan-
tes del Antiguo Testamento, provenientes de una cultura extranjera.
En consecuencia, al domingo siguiente prediqué sobre la segunda
epístola de san Pablo a Timoteo, en la que dice <<Toda Escritura es inspi-
rada por Dios». Y dije que teníamos que elegir entre dos autoridades: el
presidente del KANU, que afirma que el capítulo 6 del libro de Daniel es
irrelevante y san Pablo, que asegura que toda Escritura es inspirada por
Dios. Pedía a la congregación que manifestara a cuál de las dos autori-
dades debíamos seguir. Estaba presente la prensa; había catorce perio-
distas con sus cámaras. La congregación entera se inclinó por san Pablo,
y creo que el presidente llegó a la conclusión de que los suyos estaban
perdiendo la batalla, porque en su siguiente discurso dijo: <<Dejad que
hable el obispo», y yo escribí un libro con el título Let the Bishop Speak
[Dejad que hable el obispo].
294
I945-I990
Mi último ejemplo tuvo lugar en 1997, cuando los líderes eclesiás-
ticos estaban de verdad intentando luchar para que la Constitución se
cambiase antes de las elecciones, que se iban a producir en diciembre.
Fuimos a visitar al presidente Moi en calidad de líderes de la Iglesia. Le
dijimos: <<¡Por favor, déjenos cambiar la Constitución para poder ser
más democráticos!» Le entregamos un memorándum y él nos hablo de
los miembros de la oposición que se reunían en Ufungamano House,
que está cerca de mi catedral en Nairobi, para protestar. Llegó la policía
y empezó a pegarles, y el único santuario que pudieron encontrar fue
la Catedral de Todos los Santos, de modo que se metieron allí. La poli—
cía los persiguió con gases lacrimógenos. Fueron golpeados dentro de la
catedral y sangraban. Yo no estaba allí, pero el preboste me contó todo
lo que había ocurrido aquel día, y que se mostró en las televisiones del
mundo, porque los medios estaban bien representados.
Dije que purificaría la catedral el sábado siguiente. Así, una semana
más tarde había allí mil personas, con la prensa internacional. Puriñqué
la catedral esparciendo agua bendita por todas partes, y luego prediqué
sobre el quinto capítulo del libro de Daniel: <<Mené, tékel y farsin...». Al
interpretar estas palabras, dije: <<Mené significa que Dios ha contado los
días de tu reino y les ha puesto fin; té/eel: has sido pesado en la balanza
y te falta peso, y farsin: tu reino se ha dividido y ha sido entregado a
medos y persas». Luego añadí: <<La mano de Dios todavía no ha escrito
en la Casa del Estado, de Nairobi. Pero, presidente Moi, si no hace us—
ted lo que debe, la mano de Dios escribirá en la Casa del Estado, mene',
mené, tékel, y escribirá las cosas que debe hacer». El martes me invitó
a la Casa del Estado y me dijo: <<Ahora estoy de acuerdo en cambiar la
constitución antes de las elecciones».
d) El presidente Chiluba declara a Zambia nación cristiana (1991)
La Biblia, que es la Palabra de Dios, abunda en pruebas de que la na—
ción es bendecida siempre que entre en un pacto con Dios y obedezca
su palabra. El libro [] de las Crónicas, 7, 14, dice: <<si […] mi pueblo,
sobre el cual es invocado mi Nombre, se humilla, orando y buscando
mi rostro, y se vuelve de sus malos caminos, yo les oiré desde los cie-
los, perdonaré sus pecados y sanaré su tierra». En nombre del pueblo de
Zambia, me arrepiento de nuestros malos caminos de idolatría, brujería,
ocultismo, inmoralidad, injusticia y corrupción. Ruego por la curación,
restauración, el resurgimiento, la bendición y la prosperidad de Zambia.
En nombre de la nación, he establecido un pacto con el Dios vivo. […]
Someto al Gobierno y a toda la nación de Zambia a Nuestro Señor Je-
sucristo. Asimismo declaro que Zambia es una nación cristiana que busca
ser gobernada de acuerdo con los rectos principios de la Palabra de Dios.
295
 ÁFRICA I945-I990

La rectitud y la justicia deben prevalecer a todos los niveles de la autori- Fuente: C. B. Thetele, ¿Women in South Africa: The WAÍCC», en K. Appiah—Kubi y S, To-
dad, y veremos entonces que la rectitud de Dios exalta a Zambia. rres (eds.), African Theology en Route, Maryknoll, 'l 979, pp. 150—154, p. 151. — Biblio—
grafía: ]. Kwabena Asamoah—Gyadu, African Charismatics, Leiden, 2005; ]. K. Asamoah<
Gyadu, <<Born of Water and the Spirit», en Kalu, African Christianity, pp. 388—409; P. Njeri,
Fuentes: (a) All African Council of Churches, Problems and Promises of Africa. Towards
<<Gender and Power in African Christianity», en Kalu, African Christianity, pp. 410-445;
and Beyond the year 2000. A summary of the proceeding of the symposium converted by
A. Cohen y R. Marshall—Fratani (eds.), Between Babel and Pentecost: Pansnational Pen—
the AACC in Momhasa in November, 1991, p. 29; (b) “Living our Faith: Pastoral Letter
tecostalism in Africa and Latin America, Londres, 2001; P. Gifford, African Christianity:
from Catholic Bishops 1992», en K. R. Ross (ed.), Christianity in Malawi. A Source Book,
Its Public Role, Londres, 1998; P. jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global
Bonn, 1996, pp. 203—215, pp. 205, 211—212; (c) D. M. Gitari y B. Knighton, <<On be-
Christianity, Oxford, 2002.
ing a Christian Leader: Story contesting power in Kenya»: Transformation 18/4 (octubre
de 2001), pp. 247-262, pp. 254, 255; (d) Times onamhia, 20 de febrero de 1994,
V. P. Cifford, African Christianity: Its Public Role, Londres, 1998, pp. 197—198; l. Phiri,
<<President Frederick ]. T. Chiluba of Zambia: The Christian Nation and Democracy»:
journal of Religion in Africa 33/4, pp. 401—426, p. 407. — Bibliografía: P. Gifford (ed.),
The Christian Chiirches and the Democratisation ofAfrica, Leiden, 1995, pp. 261—275;
H. B. Hansen y M. Twaddle (eds.), Religion and Politics in East Africa. The Period since
Independence, Londres, 1995.

217. Iglesias independientes y democratización

En la evolución mundial del cristianismo corresponde a África asumir un papel destacado.

El número de cristianos africanos ha pasado de los escasos diez millones del año 1900, a
los actuales 360 millones (cifra de 2003). Según cálculos del historiador Philip jenkins,
el número de cristianos africanos crecerá hasta los 632 millones en 2025, mientras que el
número de cristianos en Europa se cstancará entre los 560 y los 555 millones, o incluso
retrocederá ligeramente. Las Iglesias africanas independientes y las lglesias pentecostales
desempeñan un importante papel en el proceso de difusión del cristianismo africano. Res—
pecto a las cuestiones políticas, no suelen manifestarse de manera explícita, y a veces se
les hace por ello el reproche de que, con su silencio, apoyan el statu quo y, por tanto, la
permanencia de estructuras de dominación no democráticas. Así, el presidente Pieter Wi-
llem Botha fue invitado en 1985 a la reunión de Pascua de la Iglesia Cristiana de Sión. Los
tres millones de miembros que se habían reunido constituían la mayor audiencia africana
negra ante la que jamás había hablado un político del apartheid. No obstante, el papel
de las Iglesias independientes es mucho más complejo, tal como la teóloga sudafricana
Constance Baratang Thetele hacía constar en 1978.

Las Iglesias sudafricanas independientes son, de muchas maneras, pre—

rrevolucionarias y activamente revolucionarias al mismo tiempo. Son
prerrevolucionarias en el sentido de que no funcionan de acuerdo con
un plan o una estrategia establecidos para tratar de mover a la sociedad
hacia un objetivo determinado. Pero son revolucionarias en el impacto
que tienen sobre la estructura de la sociedad, al crear un cambio que
proporciona a los desposeídos un sentido de la esperanza y una visión
del futuro. Ofrecen un lugar en la sociedad donde las personas pueden
empezar a sentir su papel como creadores de su propia historia, a te-
chazar la aceptación pasiva del statu quo, y a elaborar alternativas a la
deshumanización.

296 297
AMERICA LATINA
 1450—1600

A) LOS PRIMEROS ENCUENTROS Y LA PERSPECTIVA DE LOS VENCEDORES

Y DE LOS VENCIDOS

218. Colón: primer encuentro con los <<indios» (1492)

Cristóbal Colón (1436?-1506) emprendió cuatro viajes de descubrimiento (1492-1493,
1493-1496, 1498—1500, 1502-1504) y desembarcó por primera vez el 12 de octubre
de 1492 en una isla del Caribe. En este informe sobre su primer viaje, conservado gracias
a la copia comentada que del mismo hizo Bartolomé de Las Casas, se ponen claramen-
te de maniñesto los conceptos esenciales de aquella mezcla de mercantilismo y espíritu
apostólico que estuvo en el origen de la expansión ultramarina europea: <<Fe y Oro» 0
<<Dios y Oro». Con su informe, que describe las islas que acababa de descubrir casi como
un país en el que fluyen <<la leche y la miel» y que está, además, habitado por nativos
sencillos, apenas armados, a los que, dado que no parecen adorar ídolos, no será difícil
convertir al cristianismo, quiere obtener Colón, entre otras cosas, que la Corona de Cas-
[illa financie un segundo viaje, ya que el primero había sido en realidad un fracaso: no se
habían hallado las florecientes ciudades de Asia, sino únicamente» pueblos que vivían en
la naturaleza. Parecido fue más tarde el informe del portugués Pero Vaz de Caminha tras
el descubrimiento casual de la costa brasileña en abril de 1500 por Pedro Álvares Cabral.
Durante siglos se celebró el descubrimiento por Colón del Nuevo Mundo como aconte-
cimiento determinante, que formaba parte incluso de forma eminente y providencial de
la historia de la salvación (así, por ejemplo, León XIII en la Carta Apostólica <<Quarto
abeunte saeculo» del 16 de julio de 1892). En torno al V Centenario (1992) se prestó más
atención al punto de vista de los vencidos, según el cual aquellos indios, que descubrieron
a Colón, hicieron un mal descubrimiento (G. Lichtenberg).

A las dos horas después de media noche [del 12 de octubre de 1492]

pareció la tierra. De la cual estarían dos leguas. Amainaron todas las
velas […] temporizando hasta el día viernes que llegaron a una isleta
de los lucayos, que se llamava en lengua de indios Guanabaní. Luego
vieron gente desnuda y el Almirante saltó a tierra en la barca armada y
Martín Alonso Pingón y Vicente Anes, su hermano, que era capitán de La

301
 AMERICA LATINA
Niña. […] Esto que se sigue son palabras formales del Almirante en su
libro de su primera navegación y descubrimiento d'estas Indias: <<E|los
andan todos desnudos, como su madre los parió, y también las muge-
res, aunque no vide más de una farto moca, y todos los que yo vi eran
todos mancebos, que ninguno vide de edad de más de XXX años, muy
bien hechos, de muy hermosos cuerpos y muy buenas caras, los cabe—
llos gruessos cuasi como sedas de cola de cavallos e cortos […] son de
la color de los canarios, ni negros ni blancos. […] Ellos no traen armas
ni las cognosgen, porque les amostré espadas y las tomavan por el filo
y se cortavan con ignorancia. No tienen algún fierro; sus azagayas son
unas varas sin fierro y algunas d,ellas tienen al cabo un diente de pege, y
otras cosas. Ellos todos a una mano son de buena estatura de grandeza
y buenos gestos, bien hechos. […] Ellos deven ser buenos servidores y
de buen ingenio, que veo que muy presto dizen todo los que les dezía. Y
creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareció que ninguna
secta tenían. […] Y yo estava atento y trabajava de saber si avía oro, y
vide que algunos d”ellos traían un pedacuelo colgado en un agujero que
tienen a la nariz. Y por señas pude entender que, yendo al Sur o bol—
viendo la isla por el Sur, que estava allí un Rey que tenía grandes vasos
d”ello y tenía muy mucho. […] Esta isla es bien grande y muy llana y de
árboles muy verdes y muchas aguas y una laguna en medio muy grande,
sin ninguna montaña, y toda ella verde, qu*es plazer de mirarla. Y esta
gente fatto mansa, y por la gana de aver de nuestras cosas, y temiendo
que no se les a de dar sin que den algo y no lo tienen, toman lo que
pueden y se echan luego a nadar; mas todo lo que tienen lo dan por
cualquiera cosa que les den».
Fuente: Cristóbal Colón, Textos y documentos completos. Relaciones de viajes, cartas y me-
moriales, Madrid, 1989, pp. 29-32. ——-Bibliografía: C. Varela (ed.), Congreso Internacional
Cristóbal Colón, 1506—2006. Historia y leyenda, Palos de la Frontera, 2006; Íd., La caída
de Cristóbal Colón. El juicio de Boadilla, Madrid, 2006; M. V Martínez Costa de Abaria,
Cristóbal Colón y España, Madrid, 2008; M. Ribón Sánchez, Luces y sombras de Cristóbal
Colón, Barcelona, 2009; U. Bitterli, Los asalvajes» y los <<civilizados». El encuentro de
Europa y Ultramar, México, 1982; ]. Gil, Mitos y utopías del descubrimiento ]: Colón y
su tiempo, Madrid, ¿1992; M. Sievernich, <<Visiones teológicas en torno al Quinto Cen—
tenario»: Ibero—Amerikanisches Archiv 18 (1992) pp. 367—385; M. Delgado, <<“Columbus
noster est'. Der Wandel des Kolumbusbildes und der Entdeckung Amerikas»: SZRKC 100
(2006), pp. 59—78.
219. El Caribe: sobre la religión de los taínos (1498)
A diferencia de lo que diera a entender Colón en su primer informe, la América preco-
lombina no era una tierra de nadie en lo que a la historia de las religiones se refiere, sino
que participaba en su evolución general. Vivían en el nuevo continente pueblos con dife-
rentes sistemas de cultura y de creencias. Cuando los europeos se encontraron con pueblos
como los aztecas, los mayas o los incas, que tenían sus templos, sacerdotes y ritos públicos
302
1450-1600
(procesiones, sacrificios, servicios divinos solemnes), tuvieron una visión plástica de la
uidolatría» india. Pero sobre los pueblos que vivían de la caza, la pesca y la recolección, o
que eran seminómadas, y cuyas religiones tenían más bien un carácter <<chamánico», los
europeos pensaron a primera vista que se trataba de gente sin religión. El informe que
sigue lo redactó Ramón Pane', que estudió la cultura de los taínos, los habitantes de La
Española (la isla que actualmente se dividen Haití y la República Dominicana). El extracto
describe la ceremonia típica de una religión chamánica: las preguntas planteadas a los
<<ídolos» tras la ingesta de sustancias alucinógenas.
Y, cuando quieren saber si alcanzarán victoria contra sus enemigos, en—
tran en una casa en la que no entra nadie más que los hombres princi-
pales. Y el señor de ellos es el primero que comienza a hacer la cohoba
y toca un instrumento; y mientras hace la cohoba, ninguno de los que
están en su compañía habla hasta que el señor ha concluido. Después
que ha terminado la oración, está un rato con la cabeza baja y los brazos
sobre las rodillas; luego alza la cabeza, mirando al cielo, y habla. En—
tonces todos le responden a un tiempo en alta voz; y habiendo hablado
todos, dan gracias, y él narra la visión que ha tenido, ebrio con la cohoba
que ha sorbido por la nariz y se le subió a la cabeza. Y dice haber habla—
do con el cemí, y que conseguirán la victoria, o que sus enemigos huirán,
o que habrá gran mortandad, o guerras, o hambre u otra cosa tal, según
que el, que está borracho, dice lo que recuerda. ]uzguen cómo estará
su cerebro, pues dicen que les parece ver que las casas se voltean con
los cimientos para arriba, y que los hombres caminan con los pies hacia
el cielo. Y esta cohoba se la hacen no sólo a los cemíes de piedra y de
madera, sino también a los cuerpos de los muertos.
Fuente: Fray Ramón Pané, Relación acerca de las antigí4'edades delos indios, México, ”1988,
p. 33. — Bibliografía: ]. ]. Arrom, <<Fray Ramón Pané, descubridor del hombre america-
no»: Boletín del Instituto Caro y Cuervo (Santafé de Bogotá) 47/2 (1992), pp. 337-353;
E. G. Bourne, Columbus, Ramon Parte and the begirmings of American anthropology,
Worcester, 1906; F. Bercht (ed.), Taíno. Pre-Columbian art and culture from the Ca—
ribbean, Nueva York, 1997; C. E. Deive, <<Fray Ramón Pane' y el nacimiento dela etnogra—
fía americana»: Boletín del Museo del Hombre Dominicano (Santo Domingo) 6 (1976),
pp. 133—156; G. Haslip—Viera (ed.), Taíno revival. Critical perspectives on Puerto Rican
identity and cultural politics, Princeton, N], 2001; W Krickeberg (ed.), Pre—Columbian
American religious, Nueva York, 1969; M. Sievernich, <<Der erste Ethnograph Amerikas»:
ZMR 85 (2001), pp. 143-152.
220. México: Moctezuma a la espera de Cortés (1519)
La información que ofrece el misionero franciscano y etnólogo Bernardino de Sahagún
(1500-1590), finalizada hacia 1577, describe el estado de ánimo que dominaba en la corte
de Moctezuma tras la aparición delos españoles y sigue un conocido patrón. Se toma a los
españoles por mensajeros del héroe mitológico 0 Dios blanco Quetzalcóatl, desaparecido
hace tiempo en el mar hacia el oriente, que vendrían a reclamar el poder en su nombre
e iniciar un nuevo ciclo de la historia. Cosas parecidas se decían en el Imperio incaico.
303
 AMERICA LATINA
Aquí se trataba del héroe mitológico o dios blanco Viracocha, por lo que se llamaba así
generalmente a los españoles. El hundimiento de las culturas indias a consecuencia de la
conquista y la evangelización se interpretó así, al parecer, como una translatio imperii
querida por los dioses. México fue conquistado por Hernán Cortés en 1519-1521 y Perú
por Francisco Pizarro en 1533.
. en el año de treze conejos [1518], vieron en el mar navíos los que
estavan en las atalayas, y luego vinieron dar mandado a Motecugoma
con gran priesa. Como oyó la nueva Motecugoma, despachó luego gente
para el recibimiento de Quetzalcóatl, porque pensó que era él el que ve-
nía, porque cada día le estavan esperando, y como tenía relación que
Quetzalcóatl havía ido porla mar hazia el oriente y los navíos venían de
hazia el oriente, por esto pensaron que era él. […] Oídas las cosas arriba
dichas por Moctecugoma, concibió en sí un sentimiento que venían gran-
des males sobre él y sobre su reino, y comengó a temer grandemente, no
solamente él, pero todos aquellos que supieron estas nuevas ya dichas.
Todos lloravan y se angustiavan y andavan tristes y cabizbaxos; hazían
corrillos y hablavan con espanto de las nuevas que havían venido. Las
madres, llorando, tomavan en bragos a sus hijos, y traéndoles la mano
sobre la cabega, dezían: <<l0h. Hijo mío, en mal tiempo has nacido! ¡Qué
grandes cosas has de ver! ¡En grandes ttabaxos te has de hallarl».
Fuente: Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Ma—
drid, 1990, vol. B, pp. 953, 961. — Bibliografía: G. Baudot y T. Todorov (eds.), Relatos
aztecas de la conquista, México, 1990; M. León—Portilla (ed.), Crónicas indígenas. Visión
de los vencidos, Madrid, 1985; T. Todorov, La conquista de América. La cuestión del
otro, México, 'l989; ]. Lafaye, Quatzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia
nacional en México, México, 1977.
221. México: canto triste tras la conquista (hacia 1523)
Este texto lo compuso un autor anónimo, en los primeros años posteriores a la conquista,
en náhuatl, la lengua franca de los aztecas. Describe de manera impresionante el punto de
vista de los vencidos tras la conquista, vivida como catástrofe consentida por sus dioses, y
permite intuir asimismo la riqueza poética y teológica de la cultura azteca.
El llanto se extiende, las lágrimas gotean allí en Tlatelolco. Por agua se
fueron ya los mexicanos; semejan mujeres; la huida es general.
¿Adónde vamos?, ¡oh amigos! Luego ¿fue verdad?
Ya abandonan la ciudad de México: el humo se está levantando, la
niebla se está extendiendo. […]
Llorad, amigos míos, tened entendido que con estos hechos hemos
perdido la nación mexicana.
¡El agua se ha acecado, se acedó la comida!
Esto es lo que ha hecho el Dador de la vida en Tlatelolco
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Fuente: M. León—Portilla (ed.), Crónicas indígenas. Visión de los vencidos, Madrid, 1985,
p. 166. —Bibliografíaz G. Baudot y T. Todorov (eds.), Relatos aztecas de la conquista, Méxi-
co, 1990; M. León—Portilla (ed.), cit.; T. Todorov, La conquista de América. La cuestión
del otro, México, 1989; j. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la con-
ciencia nacional en México, México, 1977; N. W'achtel, Los vencidos. Los indios del Perú
frente a la conquista española (1530—1570), Madrid, 1976.
222. jose” de Acosta: conquista y evangelización (1590)
Autores españoles vieron en la rápida conquista y evangelización de las Indias Occiden-
tales una analogía histórico-teológica con lo acontecido en la Antigíjedad europea. Así, el
jesuita josé de Acosta (1540—1600) interpretaba a finales del siglo XVI los imperios azteca
e incaico y las similitudes con el cristianismo halladas en las religiones indias como una
preparatio euangelica providencial.
Quiero dar fin a esta historia de Indias con declarar la admirable traza
con que Dios dispuso y preparó la entrada del Evangelio en ellas, que
es mucho de considerar para alabar y engrandecer el saber y bondad
del creador. Por la relación y discurso que en estos libros he escrito,
podrá cualquiera entender que así en el Pirú como en la Nueva España,
al tiempo que entraron los cristianos, habían llegado a aquellos reinos
a lo sumo, y estaban en la cumbre de su pujanza; pues los ingas poseían
en el Pirú desde el reino de Chile hasta pasado el de Quito, que son mil
leguas; y estaban tan servidos y ricos de oro y plata, y todas riquezas. Y
en México, Moctezuma imperaba desde el mar Océano del Norte hasta
el mar del Sur, siendo temido y adorado, no como hombre, sino como
Dios. A este tiempo juzgó el Altísimo que aquella piedra de Daniel, que
quebrantó los reinos y las monarquías del mundo, quebrantase tam—
bién los de este otro Mundo Nuevo; y así como la ley de Cristo vino,
cuando la monarquía de Roma había llegado a su cumbre, así también fué
en las Indias Occidentales. Y verdaderamente fué la suma providencia
del Señor; porque el haber en el orbe una cabeza y un_señor temporal
(como notan los sagrados doctores), hizo que el Evangelio se pudiese
comunicar con facilidad a tantas gentes y naciones. Y lo mismo sucedió
en las Indias, donde el haber llegado la noticia de Cristo a las cabezas
de tantos reinos y gentes, hizo que con facilidad pasase por todas ellas.
Y aun hay aquí un particular notable: que como iban los señores de
México y del Cuzco, conquistando tierras, iban también introduciendo
su lengua […] lo cual, para facilitar la predicación en tiempo en que los
predicadores no reciben el don de lenguas, como antiguamente, no ha im-
portado poco, sino mucho. […] Fué también gran providencia del Señor,
que cuando fueron los primeros españoles, hallaron ayuda en los mismos
indios, por haber parcialidades y grandes divisiones. […] Y lo que tiene
dificultad en nuestra ley, que es creer misterios tan altos y soberanos, fa-
cilitóse mucho entre éstos con haberles platicado el diablo otras cosas
305
 AMERICA LATINA
mucho más difíciles, y las mismas cosas que hurtó de nuestra ley Evan-
gélica, como su modo de comunión y confesión, y adoración de tres en
uno, y otras tales, a pesar del enemigo, sirvieron para que las recibiesen
bien en la verdad los que en la mentira las habían recibido. En todo es
Dios sabio y maravilloso, y con sus mismas armas vence al adversario, y
con su lazo le coge, y con su espada le degiiella.
Fuente: josé de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, Madrid, 1987, pp. 499-502.
— Bibliografia: L. de Lopetegui, El P. josé de Acosta, SI, y las misiones, Madrid, 1942;
S. C. Mclntosh, Acosta and the De procuranda indorimi salute, 1989; C. M. Burgaleta,
josé de Acosta, S.]. (1540—1600): His life and thought, Chicago, 1999; G. ]. Shepherd,
An exposition ofjosé de Acosta )5 Historia Natural y moral de las Indias, ] 590, Lewiston,
NY, 2002; M. Sievernich, <<Visiones teológicas en torno al Quinto Centenario»: Ibero—
Ameri/¿anisches Archiv 18 (1992), pp. 367—385; Íd., <<“Avaritia Christianorum
lndorum
vocatio'. Una visión teológica del Nuevo Mundo hacia finales del siglo XVI», en K. Kohut
(ed.), De conquistadores y conquistados, Fráncfort, 1992, pp. ] 13-127.
8) LEGITÍMACIÓN Y CRÍTICA DE LA CONQUISTA
223. Fuentes de legitimación
La bula de concesión de Alejandro VI (fuente a) forma parte de los documentos más
estu—
diados dela historia de la Iglesia. Objeto de controversia es si se trata verdaderamente
de
una <<donación» acorde al derecho de gentes (hoy derecho internacional)
o de una mera
<<enfeudación». Pero incluso la interpretación basada puramente en el derecho feudal
cambia el hecho de que “el Papa adjudica el dominium, en este caso la “nuda propiedad”
no
de los territorios descubiertos 0 por descubrir» (Reibstein, Vól/eerrecht, 274). La bula
for-
ma parte de la tradición curial que acompañó a los viajes de descubrimiento portuguese
s
desde mediados del siglo XV. Empero, y en patente contraposición a la bula Romanas
Pontifex, de 8 de enero de 1455, que Nicolás V extendiera a la casa real portuguesa
al
comienzo de sus empresas de descubrimiento y que Calixto lll reforzó con la bula
Inter
cetera, de 13 de marzo de 1456 (v. la fuente Sa), Alejandro VI no accedió
a conceder
expresamente a los Reyes Católicos y a sus descendientes plenos poderes para libremente
llevar a cabo guerras de conquista contra moros, paganos y otros enemigos de Cristo
dondequiera que éstos se hallasen. No obstante, habla primero de someter (subiicere) y luego
de convertir (red1zcere) y les concede, además, <<todas las islas y tierras firmes,
descubiertas
y por descubrir, halladas y por hallar hacia el occidente y mediodía, haciendo y constru-
yendo una línea desde el polo ártico, es decir el septentrión, hasta el polo antártico, o sea
el mediodía […] con todos los dominios de las mismas, con ciudades,
fortalezas, lugares
y villas y los derechos y jurisdicciones y todas sus pertenencias». Dado que Portugal
no
estaba de acuerdo con la línea de demarcación trazada por el Papa, españoles y portugue—
ses se reunieron en Tordesillas para ñjar en un tratado bilateral (de 7 de
junio de 1494)
una nueva línea que iba del Polo Norte al Polo Sur a 370 millas náuticas al oeste de
las
islas de Cabo Verde. De ese modo, los portugueses pudieron reivindicar posteriorm
ente
el dominio sobre Brasil. Los demás países europeos (Francia, Inglaterra, los Países Bajos)
nunca reconocieron ni la donación papal ni el monopolio ibérico.
La reina Isabel de Castilla había prohibido en 1500 la esclavización de los indios. Pero
en un decreto de 20 de diciembre de 1503 dispuso la introducción de la encomiend
a (h),
306
I450-I600
que habría de traer desastrosas consecuencias y a la que el defensor y <<padre» de los indios
Bartolomé de Las Casas (i/. al respecto su comentario en la fuente 227b) denomina <<el mal
de todos los males» del Imperio español, porque se basaba en la avaricia: La encomienda
(del latín commendare, conñar, ceder) o repartimiento (del latín reparttre, distribuir) es
una institución del sistema colonial español, que no es comparable a las encomiendas
de las órdenes militares en Europa. lntroducida en La Española en 1504 con el En de
cristianizar e hispanizar mejor a los indígenas bajo la protección de un español, degenero
en servidumbre cercana a la esclavitud. Prohibida por las <<Nuevas Leyes» (1542), tuvo la
Corona que tolerarla (por intereses económicos y porque resultaba imposible imponer
la prohibición) y subsistió, con decreciente importancia, hasta el Enal de la epoca colonial.
a) Alejandro VI: bula Inter cetera (4 de mayo de 1493)
Alejandro Obispo, Siervo de los Siervos de Dios: Al carísimo hijo en
Cristo Fernando, Rey, y ala carísima hija en Cristo Isabel, Reina de Casti-
lla, de León, de Aragón, de Sicilia y Granada, ilustres, salud y bendmón
apostólica. .
Entre otras obras agradables a la Divina Majestad y deseables a nues-
tro corazón, ésta ocupa ciertamente el primer lugar: que la Fe Católica y
religión cristiana sea exaltada sobre todo en nuestros tiempos, asi como
que se amplíe y dilate por todas partes y se procure la salvaaon de las al-
mas, y que se humillen las naciones bárbaras y se reduzcan a esta Fe. […]
Sabemos, ciertamente, que vosotros, desde hace tiempo, en vuestra
intención os habíais propuesto buscar y descubrir algunas tierras firmes
e islas lejanas y desconocidas y no descubiertas hasta ahora por otros,
para reducir a los residentes y los habitantes de ellas al culto de nuestro
Redentor y a la profesión de la Fe Católica; y que hasta ahora, muy
ocupados en la conquista y recuperación de este reino de Granada, no
pudisteis conducir vuestro santo y laudable proposrto al fin deseado.
Pero, porque así lo quiso el Señor, recuperado el citado remo, desean—
do cumplir vuestro deseo, destinasteis al dilecto hijo Cristobal Colon,
varón digno y en todo recomendable y apto para tan gran negocm, con
naves y hombres igualmente instruidos, no sin grandes trabajos, peli-
gros y gastos, para que con toda diligencia buscasen las tierras firmes e
islas lejanas y desconocidas en cualquier modo, porel mar_donde hasta
ahora no se hubiera navegado; los cuales, con el aux1ho d1vmo y con ex—
ttema diligencia, navegando en el mar Océano, encontraron c1ertas islas
remotísimas y también tierras ñrmes que hasta ahora no habian sido
descubiertas por otros, en las cuales habitan varios pueblos que Viven
pacíficamente y, según se asegura, andan desnudos y no comen carne: y,
según pueden opinar vuestros citados env1ados, estas gentes que hab1:
tan en las mencionadas islas y tierras creen en un Dios creador que esta
en el cielo y las consideran bastante aptas para abrazar la Fe Católica
e imbuirles buenas costumbres; y se tiene la esperanza de que, SI se les
enseña, fácilmente se introducirá el nombre del Salvador, nuestro Señor
307
 AMERICA LATINA
Jesucristo, en las tierras e islas mencionadas […] y en algunas de las islas
y tierras ya descubiertas fue encontrado oro, perfumes y otras muchas
cosas preciosas de diverso género y diversas cualidades. […]
Nos, por consiguiente, encomendando mucho en el Señor este vues-
tro santo y laudable propósito y deseando que el mismo sea llevado a su
debido fin, para que este nombre de nuestro Salvador sea introducido
en aquellas partes, os exhortamos mucho en el Señor, y por el sagrado
bautismo que recibisteis y por el que estáis obligados a los mandamien-
tos apostólicos, y por las entrañas misericordiosas de nuestro Señor Je-
sucristo afectuosamente os requerimos para que semejante expedición
sea proseguida en todo y tratéis de aceptarla con buen ánimo y celo por
la Fe ortodoxa, y a los pueblos que en tales islas y tierras habitan queráis
y debéis inducirlos a que reciban la religión cristiana, sin que os disua-
dan los peligros ni los trabajos en cualquier tiempo, en la idea y con la
firme esperanza y confianza de que Dios omnipotente hará proseguir
felizmente vuestros intentos.
Y para que la realización de un negocio de tanta importancia que se
os ha encomendado por la liberalidad de la gracia apostólica, la asumáis
más libre y decididamente, por propia decisión, no a instancia vuestra o
de otros que por vos Nos hayan dado la petición, sino por nuestra meta
liberalidad y a ciencia cierta y con la plenitud de la potestad apostóli-
ca: todas las islas y tierras firmes, descubiertas y por descubrir, halladas
y por hallar hacia el occidente y mediodía, haciendo y construyendo
una línea desde el polo ártico, es decir, el septentrión, hasta el polo
antártico, o sea, el mediodía, que estén tanto en tierra firme como en
islas descubiertas y por descubrir hacia la india 0 hacia otra cualquier
parte, la cual línea diste de cualquiera de las islas que se llaman vul-
garmente de las Azores y Cabo Verde cien leguas hacia occidente y el
mediodía; de tal forma, que todas las islas y tierras firmes descubiertas y
por descubrir, halladas y por hallar desde la citada línea hacia occidente
y mediodía, que por otro rey o príncipe cristiano no estuviesen actual-
mente poseídas con anterioridad al día de la Navidad de nuestro Señor
Jesucristo próximo pasado, en el cual comienza el presente año de mil
cuatrocientos noventa y tres, cuando fueron por vuestros enviados y
capitanes descubiertas algunas de las citadas islas; por la autoridad de
Dios omnipotente concedida a San Pedro y del Vicariato de Jesucristo
que ejercemos en la tierra, con todos los dominios de las mismas, con
ciudades, fortalezas, lugares y villas y los derechos y jurisdicciones y
todas sus pertenencias, a vos y vuestros herederos los reyes de Castilla
y León, perpetuamente, a tenor de la presente, donamos, concedemos y
asignamos, y a vos y vuestros herederos mencionados; y de ellas seño-
res con plena, libre y omnímoda potestad, autoridad y jurisdicción, os
hacemos, constituimos y diputamos; decretando, no obstante, que por
308
l450—I600
semejante donación, constitución y asignación nuestra, a ningún prín-
cipe cristiano que actualmente poseyese las citadas islas y tierras firmes
desde antes del citado día de la Natividad de nuestro Señor Jesucristo,
pueda entenderse que le quita o deba quitar el derecho adquirido.
Y, además, os mandamos, en virtud de santa obediencia, que, con-
forme ya prometisteis, y no dudamos dada vuestra gran devoción y
magnanimidad real que lo haréis, que a las tierras firmes e islas citadas,
varones probos y temerosos de Dios, doctos, peritos y expertos para
instruir a los residentes y habitantes citados en la Fe Católica e incul—
carles buenas costumbres, debéis destinar, poniendo en lo dicho toda la
diligencia debida.
b) Isabel de Castilla: la Encomienda (20 de diciembre de 1503)
Doña Isabel, por la gracia de Dios, etc. — Por cuanto el rey mi señor
e yo, por la instrución que mandamos dar a don Nicolás de Obando,
comendador mayor de Alcántara hobimos mandado que los indios
vecinos e moradores de la isla Española fuesen libres e non suxetos a
servidumbre e agora soy informada de que, a cabsa de la muncha
libertad que los dichos indios tienen, huyen e se apartan de la conver—
sación e comunicación de los cristianos, por manera que, aun querien-
doles pagar sus xornales non quieren trabaxar e andan vagamundos ni
menos los puedan hacer para los dotrinar e atraer a que se conviertan a
nuestra sancta fee católica, e que a esta cabsa los cristianos questán en
la dicha isla e viven e moran en ella no faltare quien trabaxase en sus
granxerías e entretenimientos nin les ayude a sacar ni coxer el oro¡que
hay en la dicha isla, de que a los unos e a los otros viene perxuic10, e
que Nos deseamos que los dichos indios se conviertan a nuestra sancta
fee católica e que sean dotrinados en las cosas della, e por questo se po-
día mexor facer comunicando los dichos indios con los cristianos quen
la dicha isla están e andando e tratando con ellos e ayudándolos unos a
otros para que la dicha isla se [abre e se pueble e abmente los frutos de—
lla e se coxa el oro quen ella hobiere para questos mis reinos e los veci-
nos della sean aprovechados, mandé dar esta mi carta en la dicha razón.
Por la cual mando a vos, el dicho nuestro gobernador, quel día que esta
mi carta viéredes en adelante compeláis e apremiéis a los dichos indios
a que traten y conversen con los cristianos de la dicha isla e trabaxen en
sus edificios e en coxer e sacar oro e otros metales e en facer granxerías
e mantenimientos para los cristianos vecinos e moradores de la dicha
isla; e fagáis pagar a cada uno el día que trabaxare el xornal e manteni-
miento que sigund la calidad de la tierra e de la persona e del oficio vos
paresciere que debiere haber mandado; e cada cacique que tenga cargo
de cierto número de dichos indios para que los fagáis trabaxar donde
309
 AMÍERICA LATINA
fuere menester, e para que las fiestas e días que paresciere se xunten a
oir e ser dotrinados en las cosas de la fee en los lugares diputados, e para
que cada cacique acuda con el número de indios que vos le señaláredes
a la persona o personas que vos nombráredes para que trabaxen en lo
que tales personas le mandaren pagándoles el xornal que por vos fuere
tasado. Lo cual fagan e cumplan como personas libres, como lo son, e
non siervos. E faced que sean bien tratados los dichos indios; e los que
dellos fueren cristianos mexor que los otros. E non consintáis nin deis
logar que nenguna persona les faga mal nin daño nin otro desaguisado
alguno. E los unos nin los otros non fagades nin fagan ende la por algu-
na manera, so pena de mi merced, etcétera.
Fuentes: (a) A. García—Gallo, Los orígenes españoles de las instituciones americanas. Estu-
dios de derecho indiano, Madrid, 1987, pp. 623-629; (b) Bartolomé de Las Casas, Obras
completas 4, Madrid, 1994, pp. 1341—1342 (<<Historia de las Indias», lib. [l, cap. 12). —
Bibliografía: (a) A. García-Gallo, <<Las bulas de Alejandro VI y el ordenamiento jurídico
de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias»: AHDE 27—28 (1957—1958),
pp. 461—829; E. Reibstein, Vóll¿errecht 1, Friburgo, 1957; P. de Leturia, Relaciones entre
la Santa Sede e Hispanoamérica 1493-1835, Roma, 1959; Íd., <<Der Heilige Stuhl und das
spanische Patronat in Amerika»: H] 46 (1926), pp. 'l»71;]. Meier, Caribe (Historia general
de la Iglesia en América Latina 4), Salamanca, 1995; ]. Hóffner, La ética colonia! española
del Siglo de Oro, Madrid, 1957; L. A. da Fonseca (ed.), Corpus documental del Tratado
de Tordesillas, Valladolid, 1995; H. Huiskamp, A genealogy ofecclesiastical ¡'urisdictions.
Schematic outline, illustrating the development of the Catholic Church in territories as—
signed to Portugal hy Treaty of Tordesillas in 1494, Kampen, 1994; A. ]. R. Brown, The
Treaty ofTordesillas and the colonisation ofthe wild coast, Londres, 2000; (b) 5. Zavala,
La Encomienda Indiana, México, 31992; Íd., Suplemento documental y bibliográfico a
la Encomienda Indiana, México, 1994; J. B. Ruiz Rivera y H. Pietschmann (eds.), Enco—
miendas, Indios y españoles, Miinster, 1996.
224. El sermón de Adviento de Antón Montesino (1511)
En septiembre de 1510 llegó a La Española (República Dominicana y Haití) la primera
comunidad de dominicos. lmbuidos de un espíritu de rigurosa observancia y de radical
imitación de Cristo no podía transcurrir mucho tiempo antes de que los intrépidos do—
minicos, siguiendo la mejor tradición de la Orden, unieran la práctica con el derecho,
comprobaran la contradicción existente y decidieran denunciar desde el púlpito el com—
portamiento de sus compatriotas, <<porque unos eran crudelísimos, sin piedad ni miseri—
cordia» (Las Casas, OC 5, p. 1758). El profético sermón de Antón Montesino (T 1540),
pronunciado el cuarto Domingo de Adviento (21 de diciembre de 1511), supone una
rebelión de las conciencias y es uno de esos acontecimientos que deberíamos considerar
<<trascendentales» en la historia de la Iglesia y de la humanidad. Con este sermón devol-
vían los dominicos al cristianismo, apenas llegado al Nuevo Mundo en vasijas de barro, su
carácter primigenio de religión <<mesiánica» de quienes padecen hambre y sed de justicia.
Llegado el domingo y la hora de predicar, subió al púlpito el susodicho
padre fray Antón Montesino y tomó por tema y fundamento de su set-
món, que ya llevaba escripto y firmado de los demás: <<Ego vox claman-
310
I450-1600
tis in deserto» [Soy la voz que clama en el desierto: ]n 1, 23]. […] <<Esta
voz», dixo él, <<os dice que todos estáis en pecado mortal y en él vivís
y morís por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes.
Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible
servidumbre aquestos indios? ¿Con qué auctoridad habéis hecho tan
detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras, mansas y
pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muerte y estragos nunca oídos
habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles
de comer ni curallos en sus enfermedades en que, de los excesivos tra-
bajos que les dais, incurren y se os mueren y, por mejor decir, los matáis
por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los
doctrine y cognozcan a su Dios y criador, sean baptizados, oigan misa,
guarden las ñestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen
animas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mis-
mos.> ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta pro-
fundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el
estado en que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que
carecen y no quieren la fe de jesucristo».
Fuente: Bartolomé de Las Casas, Obras completas 5, Madrid, 1994, pp. 1761-1762 (<<His—
toria delas Indias», lib. lll, cap. 4). —Bihliografía: G. Gutiérrez, En busca de los pobres de
jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Salamanca, 1993; M. A. Medina,
Una comunidad al servicio del indio, Madrid, 1983; M. Delgado, <<El cristianismo libera-
dor de Bartolomé de las Casas», en C. de Prado y P. Hughes (coords.), Libertady esperan—
za. A Gustavo Gutiérrez por sus 80 años, Lima, 2008, pp. 223-238; L. Hanke, La lucha
por la justicia en la conquista de América, Madrid, 1988; M. Sievernich, <<Anfánge pro—
phctischer Thcologic. Antonio de Montesinos Predigt (1511) und die Folgen», en ld.
et al. (eds.), Conquista und Evangelisation. Fiinfhundert ]ahre Orden in Lateinamerika,
Maguncia, 1992, pp. 77—98; Delgado, Gott, pp. 143—176; Delgado, Ahschied, pp. 29-78.
225. El <(Reqtterimiento>> y su crítica
Tras el sermón de Montesino, la Corona convocó una junta de teólogos y juristas. Por
una parte, elaboraron las leyes de Burgos (1512) y Valladolid (1513), para poner límites
a la salvaje explºtación de los indios y a la Encomienda. Por otra, redactaron el <<Requeri—
miento» (1513), con el fin de presentar, principalmente ante la opinión pública europea,
la conquista como una guerra justa, pues se hace referencia a la concesión por la bula de
Alejandro VI de 4 de mayo de 1493 (v. la fuente 223a) y se exhorta a los indios a aceptarla
voluntariamente (v. Dt 20, 10-12), legitimando ellos mismos la guerra en caso de rechazar
la autoridad espiritual del Papa y el dominio temporal del rey de España. El <<Requerimien-
to» (a) intenta, pues, responder a la puesta en tela de juicio de la legitimidad del dominio
español que suscitaba la pregunta <<¿Con qué derecho?» (v. la fuente 224), formulada
por Montesino. Teólogos como Francisco de Vitoria (1483—1546) critican enérgicamente
el <<Requerimiento» y fundamentan la legitimidad del dominio español basándolo sobre
todo en el ins conmmnicationis y en el ins praedicandi. El <<Requerimiento» lo leyó por
primera vez Pedrarias Dávila en 1514, con motivo de la conquista de Darién (Panamá).
La guerra emprendida por el método del <<Requerimienro» formaba parte de las reglas del
311
 AMERICA LATINA
juego en la confrontación entre musulmanes y cristianos (con motivo del segundo asedio
de Viena en 1683, los turcos leerán un requerimiento a los cristianos, amenazándoles con
una guerra sin perdón, a sangre y fuego, en caso de que no se sometieran voluntariamen-
te). Pero tenía que ser totalmente incomprensible para los indígenas americanos, simple—
mente por razones lingiiísticas. Es uno de los puntos a los que se atiene la crítica de Las
Casas (12). Pero Las Casas critica asimismo (u. al respecto el comentario del texto 227) la
referencia a la bula de la concesión y la falta de un tratado de buen gobierno.
a) El <<Requerimiento» (1513)
De parte del muy alto 6 muy poderoso y muy católico defensor de la
Yglesia, siempre vencedor y nunca vencido, el gran rey don Hernando el
quinto de las Españas […] domador de las gentes barbaras, y de la muy alta
e_muy poderosa señora la Reyna doña juana, su muy cara e muy amada
hija, nuestros señores. Yo [...], su criado, mensajero y capitan, vos no-
tifico y hago saber como mejor puedo, que Dios Nuestro Señor, Uno y
Eterno, crió el cielo y la tierra y un hombre y una muger, de quien noso-
tros y vosotros y todos los hombres del mundo fueron y son descendientes
y procreados, y todos los que despues de nosotros vinieren. […]
De todas estas gentes Dios Nuestro Señor dio cargo a uno que fue
llamado Sant Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese
señor e superior, a quien todos ovedesciesen e fuesen cabeca de todo
el linaje umano donde quier que los hombres biviesen y estubiesen, y
en cualquier ley, seta o creencia y diole a todo el mundo por su reyno,
señorío y jurisdicion. […] A este Sant Pedro obedescieron y tomaron
por señor, rey y superior del universo los que en aquel tiempo vivian, y
ansymrsmo an tenido todos los otros que despues del fueron al pontifi-
cado heligidos; ansy se a continuado hasta agora y se continuara hasta
que el mundo se acabe. Uno de los Pontifices passados que en lugar deste
sucedio en aquella silla e dignidad que he dicho, como señor del mundo,
hizo donacion destas yslas y tierra firme del mar Oceano a los dichos
Rey y Reyna y a sus subcessores en estos reynos, nuestros señores, con
todo lo que en ellas ay, segund se contiene en ciertas escripturas, que
sobre ello pasaron, segund dicho es, que podeys ver sy quisieredes. […]
Por ende, como mejor puedo vos ruego y requiero que entendays
bien esto que os he dicho, y tomeys para entenderlo y deliberar sobre
ello el tiempo que fuere justo, y reconoscays a la Yglesia por señora y
superiora del universo mundo, y al Sumo Pontífice, llamado Papa, en
su nombre, y al Rey y a la Reyna nuestros señores en su lugar, como a
superiores e señores y reyes desas yslas y tierra firme, por virtud de la
dicha donacion, y consintays y deys lugar que estos padres religiosos
vos declaren y prediquen lo susodicho.
Sy ansy lo hizierdes, hareys bien, y aquello a que soys tenidos y obli-
gados, y Sus Altezas, y yo en su nombre, vos recibiran con todo amor y
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caridad, y vos dexaran vuestras mugeres, hijos y haziendas libres sin ser-
vidumbre, para que dellas y de vosotros hagays libremente todo lo que
quisierdes e por bien tubierdes, y no vos conpeleran a que vos torneys
christianos, salvo sy vosotros, ynformados de la verdad, os quisierdes
convertir a nuestra santa fee catolica, como lo an hecho easy todos
los vecynos de las otras yslas, y allende desto, Su Alteza vos dara muchos
privilegios y esenciones, y vos hara muchas mercedes.
Sy no lo hizierdes, o en ello dilacion maliciosamente pusierdes, cer-
tificos que con el ayuda de Dios yo entrare poderosamente contra vo-
sotros y vos hare guerra por todas las partes y maneras que yo pudiere,
y vos subjetare al yugo vuestras mugeres e hijos y los hare esclavos, y
como tales los vendere y disporne dellos como Su Alteza mandare, y vos
tomaré vuestros bienes, y vos haré todos los males e daños que pudiere,
como a vasallos que no obedecen ni quieren recibir a su señor y la [sic]
resisten y contradizen; y protesto que las muertes y daños que dello se
recrecieren, sean a vuestra culpa, y no de Su Alteza, ni mia, ni destos
cavalleros que conmigo vinieron; y de como los digo y requiero pido al
presente escriuano que me lo de por testimonio sinado, y a los presentes
ruego que dello sean testigos.
b) Bartolomé de Las Casas: crítica del <<Requerimiento» (ca. 1526)
Y lo primero, considere cualquiera varón prudente —ya que los indios
entendieran nuestra lengua y los vocablos y significación della y dellos —:
¿qué nuevas les traían y qué sintieran en oíllas diciendo que un Dios había
en el mundo, criador del cielo y de la tierra, y que crio el hombre o los
hombres, teniendo ellos al sol por Dios o a otros dioses quien creían haber
hecho los hombres y las otras cosas? ¿Con qué razones, testimonios, o con
cuáles milagros les probaban que el Dios de los españoles era más Dios
que los suyos o que hobiese más criado el mundo y a los hombres que
los que ellos tenían por dioses? Si vinieran los moros o turcos a hacelles el
mismo requirimiento afirmándoles que Mahoma era señor y criador del
mundo y de los hombres, ¿fueran obligados a creerlo? […]
Y así, ¿qué ánimo temían, y qué amor y reverencia se engendraría en
sus corazones, y en especial en los reyes y señores, al Dios de los españoles
oyendo que, por su mandado, Sant Pedro 0 el Papa su sucesor daba sus tie-
rras al rey de los españoles, teniéndose por verdaderos reyes y libres y de
tan munchos años atrás en antiquísima posesión ellos y sus pasados; y que
se les pedía que ellos y sus súbditos le rescibiesen por señor, a quien nunca
vieron ni cognoscieron ni oyeron, y sin saber si era malo o si era bueno, y
qué pretendía, si gobernallos o roballos o destruillos, mayormente siendo
mensajeros tan fieros, hombres bárbaros y con tantas y con tales armas?
¿Qué podían ni debían, según buena razón, de los tales presumir o esperar?
313
 AMERICA LATINA
Item, ¿pedilles obediencia para rey extraño, sin hacer tratado ni con-
trato 0 concierto entre si sobre la buena y justa manera de los gobernar
de parte del rey, e del servicio que se le debía de hacer de parte dellos, el
cual tratado, al principio, en la elección y rescibimiento del nuevo rey,
o del nuevo sucesor si es antiguo aquel estado, se suele y debe hacer y
jurar de razón y ley natural?
Fuentes: (a) F. Morales Padrón, Teoría y leyes dela conquista, Madrid, 1979, pp.
338—340-
(b) Bartolomé de Las Casas, Obras completas 5, Madrid, 1994, pp. 1998—1999 (<<Historizi
de las Indias», lib. lll, cap. 58). — Bibliografia: B. Biermann, <<Das Requerimiento in der
spamschen Conquista»: NZM 6 (1950), pp. 94—114;j. Hoffner, La ética colonial espa—
ñola del Siglo de 070, Madrid, 1957; ]. A. Fernández—Santamaría, El Estado, la
guerra y
la paz. El pensamiento político español en el Renacimiento, 1516-1559, Madrid, 1988-
L. Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid, 1988; G. GutiéÍ
rrez, En busca de los pobres de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas
Salamanca, 1993; Delgado, Abschied, pp. 29—78. ,
226. El papa Pablo II! sobre la dignidad humana de los indios (153 7)
En las primeras décadas de la conquista y la evangelización surgió una polémica en torno
a la dignidad humana de los indios y a su capacidad para la fe. También los misioneros
se dividieron en un partido indióf0bo y otro indiófilo. Los indiófilos —soslayando el Pa-
tronato Regio (u. texto 228)— se dirigieron a mediados de la década de 1530 al Papa en
solicitud de esclarecimiento. Se dio con ello lugar a la bula Veritas ¡psa (llamada también
Sublimis Deus) de 2 de junio de 1537, que confirmaba, con la autoridad papal, la digni-
dad humana de los indios y su capacidad para recibir la fe. Las Casas v los partidarios de
la actitud indiófila citaron constantemente esta bula y la defendierori, aunque Carlos V
había prohibido que se promulgase en sus dominios. La <<intromisión» de Pablo lll llevó
a un conflicto con Carlos V respecto al Patronato que sólo concluyó con la Paz de Niza
(1538).
El Dios sublime tanto amó al género humano que hizo al hombre de tal
naturaleza que no sólo participara del bien, como las demás creaturas,
smo que pudiera relacionarse con el mismo Sumo Bien (innaccesible
e invisible) y verlo cara a cara. […] Por esto, la misma Verdad, que no
puede engañarse ni engañarnos, cuando designó predicadores de la fe
para el oñcio de la predicación, consta que dijo: <<Id y enseñad a todas
las gentes» [Mt 28, 19]. Dijo a todas, sin distinción alguna, puesto que
todas son capaces de ser instruidas en la fe.
Viendo esto y envidiándolo el adversario del mismo género huma-
no, que siempre se opone a todos los buenos para que perezcan, ha
ideado un modo hasta ahora nunca oído con el que impedir que se
predique la Palabra de Dios a las gentes para que se salven; y ha movi-
lizado a algunos secuaces suyos que, ansiando colmar su codicia, tienen
la presunción de afirmar indistintamente que los indios occidentales y
meridionales y otros pueblos, que en estos tiempos han llegado a nues—
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tro conocimiento, bajo el pretexto de que nacen desprovistos de la fe
católica, han de ser reducidos a nuestro servicio a manera de brutos
animales; y los reducen a servidumbre, abrumándolos con tantas aflic—
ciones con cuantas apenas acosan a los brutos animales que les sirven.
Y Nos que, sin merecerlo, ejercemos en la tierra la misión de nues—
tro Señor mismo y procuramos con todo empeño conducir a las ovejas
de su grey que nos han sido confiadas y que están fuera de su redil;
teniendo en cuenta que los dichos indios, por el hecho de ser verdade-
ros hombres, no sólo nacen capaces de la fe cristiana, sino que, como
nos consta, corren con prontitud a la misma fe; y queriendo proveer
sobre éstos con oportunos remedios, por las presentes con autoridad
Apostólica decretamos y declaramos, no obstante lo que haya podido
establecerse antes y cualesquiera cosas en contrario, que los predichos
indios y todos los demás pueblos que en adelante han de llegar a cono-
cimiento de los cristianos, aunque nazcan fuera de la fe de Cristo, no
están privados ni han de ser despojados de su libertad ni del dominio
de sus cosas; más aún, que pueden libre y lícitamente, usar, disfrutar y
gozar de esta libertad y dominio y no deben ser reducidos a esclavitud;
y cuanto de otra forma acontezca hacerse sea nulo, poco fundado y de
ningún valor o importancia, y que los dichos indios han de ser invita-
dos a la dicha fe de Cristo con la predicación de la Palabra de Dios y el
ejemplo de una buena vida.
Fuente: Bartolomé de Las Casas, Obras completas 2, Madrid, 1990, pp. 352—355 (<<De
unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem», S 34). — Bibliogra-
fía: A. de la Hera, <<El derecho de los indios a la libertad y a la fe»: AHDE 26 (1956),
pp. 89—181; Íd., <<La Santa Sede e l'evangelizzazione dell,America. Dalla Inter coetera di
Alessandro VI alla Sublimis Deus di Paolo III», en LºEuropa e l'euangelizzazione del Nuovo
Mondo, Milán, 1995, pp. 71-86; M. M. Martínez, <<Las Casas—Vitoria y la Bula “Sublimis
Deus'»: A. Saint-Lu et al. (eds.), Estudios sobre Fray Bartolomé de Las Casas, Sevilla, 1974,
pp. 25-51; C. Seco Caro: <<De la Bula “Sublimis Deus” de Pablo lll (2-Vl—1537) a la cons-
titución 'Gaudium et spes” del Concilio Vaticano II (7—Xll—1965)»: Anuario de Estudios
Americanos 24 (1967), pp. 1821-1841; H. R. Parish, H. E. Weidmann, Las Casas en Méxi—
co, México, 1992; S. Zavala, Repaso histórico de la bula <<Sublimis Deus» de Paulo ¡II, en
defensa de los indios, México, 1991; M. Delgado, <<Der Konflikt zweier Universalismen»,
en D. Bíichel y V. Reinhardt (eds.), Model! Rom.—º, Colonia, 2003, pp. 83-100; L. Hanke,
La lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid, 1988; Íd…, Pope Paul II! and
the American Indians, Cambridge, Mass., 1937; C. Gutiérrez, En busca de los pobres de
jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Salamanca, 1993.
227. Dos interpretaciones controvertidas del <<compelle intrare»
El humanista y traductor de Aristóteles juan Ginés de Sepúlveda (T1573) —remitiéndose,
entre otros argumentos, a la bula de concesión Inter cetem (v. la fuente 223a)—— representó
el agustinismo político de la ecclesia militans y justificó la conquista violenta y la evange-
lización coactiva. En contraposición a él, Bartolomé de Las Casas (1484—1566: defensor
315
 AMERICA LATINA
de los derechos de los indios y de los valores de sus religiones y culturas, voz acusatoria
contra la conquista y la Encomienda, defensor de la evangelización pacífica), sostenía que
el Evangelio nada tiene que ver con la violencia ni con la guerra y que el eompelle intrare
de Lc 14, 23 —la cita bíblica con la que san Agustín, en el siglo v, justificara el uso de la
fuerza contra herejes y cismáticos— debía entenderse como la convicción del entendimien-
to mediante argumentos racionales, la suave atracción y la exhortación de la voluntad. Este
es el cantus firmas de su obra y primer tratado de teología misionera de la Epoca Moderna
<<De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem» (u. Las Casas, Obras
completas, vol. 2). Para Las Casas fue decisivo el comentario de Cayetano a [I—Il, q.66, 3.8
de la Summa Teológica de Tomás de Aquino, donde dice que los indios eran una especie
nueva de paganos que hasta ahora no habían podido escuchar el Evangelio y contra los que
—a diferencia, por ejemplo, de los <<herejes»— no era permitido usar fuerza alguna.
a) juan Ginés de Sepúlveda (1544)
Leopoldo [uno de los participantes en el diálogo:] Sin embargo, no he-
mos leído que Cristo o sus Apóstoles obligasen a nadie a recibir la fe
ni a oír el Evangelio, sino que solamente los invitaban. […] No veo, en
verdad, razón alguna que impida pensar así.
Demócrates [el otro participante:] Pero la ve San Agustín, quien al
proponerle una objeción semejante cierto hereje, le contestó: <<¿No com-
prendes que entonces por primera vez germinaba la Iglesia con nueva
semilla y aún no se había cumplido aquella profecía: “Y le adorarán todos
los reyes de la tierra, todas las gentes le servirán”? [Sal 72, 11]». Y en
verdad que cuanto más se va cumpliendo esto, tanto más va creciendo el
poder de la Iglesia, no sólo para invitar, sino también para obligar al bien,
y esto quería significar el Señor, pues aunque tenía gran potestad, preli—
rió, sin embargo, encomendar primero la humildad. Y para confirmar San
Agustín esta opinión con la doctrina evangélica añadió: <<Cristo mostró
esto con bastantes evidencias en aquella parábola del convite, cuando [el
padre de familia] envió a llamar a los invitados y al no querer venir dijo al
siervo: 6Sal pronto a las ciudades y a las calles y a los arrabales dela ciudad
e introduce aquí a los pobres y débiles, alos ciegos y cojos”, y dijo el siervo
al Señor: “Se ha hecho como has mandado y todavía hay lugar,; y dijo el
Señor al siervo: “Sal a los caminos y cercados y obliga [a todos] a entrar
hasta que se llene mi casa, [Lc 14,21—23]. Repara ahora», dice, <<cóm0 de
los primeros que habían acudido se dijo; introdúcelos, y de los últimos se
dijo: oblígalos. Así se representaron los comienzos de la Iglesia todavía
creciente y su progreso en que [los gentiles] habían de ser compelidos por
la fuerza». […] Así pues, afirmo que estos bárbaros no sólo deben ser invi—
tados, sino también compelidos al bien, esto es, a la justicia y ala religión,
sobre todo cuando la empresa puede realizarse con tan poco trabajo y tan
pocas bajas por ambas partes, y los bárbaros pueden someterse, y de una
vez puede mirarse por la salvación y grandes bienes de presentes y futuros
mortales casi en multitud inñnita y esto para siempre.
316
I450-I600
b) Bartolomé de Las Casas (1551)
A este propósito, me gustaría que Sepúlveda y sus partidarios presen-
taran algún pasaje de la Sagrada Escritura en el que se comente aquella
parábola evangélica como él la comenta, eso es: que el Evangelio (que es
la buena y gozosa nueva) y el perdón de los pecados, deben anunciarse
con armas y con bombardas, sometiendo al pueblo con milicia armada
y persiguiéndolo con la fuerza de la guerra. ¿Qué tiene que ver la Bue—
na Nueva con las heridas, cautividades, mortandades, conflagraciones,
destrucciones de ciudades y comunes males de toda guerra? En verdad,
ellos preferirían descender a los infiernos antes que experimentar las
ventajas del Evangelio. ¿Y qué contarán los fugitivos que tratan de refu-
giarse en las provincias de otros pueblos por miedo a los españoles, con
sus cabezas abiertas, sus manos amputadas y las entrañas deshechas?
¿Qué pensarán del Dios de los cristianos.> Sin duda, pensarán que los
españoles son hijos del diablo, no hijos de Dios ni ángeles de paz. […]
De nuestra anterior y extensa exposición, resulta evidente cuál fue el
sentido literal que Cristo dio a entender en la frase de la antes citada pa—
rábola: <<Fuérzalos a entrar»: la coacción que aquí se propone es la que
se refiere a aquellos infieles que nunca oyeron las verdades de la fe. Esta
coacción se lleva a cabo mediante la acción de la razón y de la humana
persuasión espiritual e interior, lograda por el ministerio de los ángeles.
Por consiguiente, es falso e impío afirmar que Cristo nos obligó, bajo
precepto, por medio de la frase antes citada, a que, cuando la Iglesia tie-
ne gran poder, hagamos preceder la guerra contra los pacíficos infieles a
la predicación del Evangelio, como el egregio Doctor Sepúlveda no ha
tenido verguenza en proponer con su nueva doctrina.
Fuentes: (a) ]. Ginés de Sepúlveda, Demócrales Segundo 0 de las justas causas de la guerra
contra los indios, Madrid, 1984, pp. 69—71; (b) Bartolomé de Las Casas, Obras comple-
tas 9, Madrid, 1988, pp. 505, 561 (<<Apología», cap. 42, cap. 48). —Bibliografía: M. Del-
gado, <<Die Disputarion von Valladolid (1550-1551)»: B. de Las Casas, Werkauswahl 1,
Paderborn, 1994, pp. 339—346; ]. A. Fernández—Santamaría,juan Ginés de Sepúlveda. La
guerra en el pensamiento político del Renacimiento, Madrid, 2007; Íd., El Estado, la guerra
y la paz. El pensamiento político español en el Renacimiento, 1516—1559, Madrid, 1988;
G. Gutiérrez, En busca de los pobres de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las
Casas, Salamanca, 1993; M. Delgado, <<El cristianismo liberador de Bartolomé de Las
Casas»: C. de Prado y P. Hughes (eds.), Libertad y esperanza. A Gustavo Gutiérrez por
sus 80 años, Lima, 2008, pp. 223—238; L. Hanke, El prejuicio racial en el Nuevo Mundo.
Aristóteles y los indios de Hispanoamérica, México, 1974; Íd., La humanidad es una.
Estudio acerca de la querella que sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indilge—
nas americanos, sostuvieron en 1550 Bartolomé de Las Casas y juan Ginés de Sepúlveda,
México, 1985; A. Losada, <<]uan Ginés de Sepúlveda y su polémica con Fray Bartolomé
de las Casas»: Cuadernos de Investigación Histórica 2 (1978), pp. 551-590; M. Bataillon,
<<Las Casas face ¿¡ la pensée dºAristote sur l”esclavage», en Plato et Aristote a la Renaissance
(XVIº colloque international de Tours), París, 1976, pp. 403-420; ]. L. Phelan, <<El im—
317
 AMERICA LATINA
perio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda y el imperio milenario de
Mendieta»: Revista de Occidente 47 (1974), pp. 292—310.
C) CONSTRUCCIÓN DE LAS ESTRUCTURAS ECLESIÁSTICAS COLONIALES
228. El papa julio H: Patronato Regio (1508)
Los Reyes Católicos, a quienes, en virtud del papel desempeñado en la conquista de Cra-
nada, se había concedido un patronato para el territorio de este reino, buscaron desde el
principio con ahínco obtener un patronato también para el Nuevo Mundo. Este patronato
cobró forma en distintas bulas solicitadas al Papa. Según lo habitual, los reyes presentaban
un texto redactado con la petición y negociaban con la curia romana el texto definitivo.
A menudo, el texto tenía que ser modificado una y otra vez hasta que los reyes se daban
por satisfechos. Ya la bula de concesión 1ntercelera de 4 de mayo de 1493 de Alejandro VI
(u. la fuente 223a) contiene formulaciones propias de la tradición del patronato, aunque
no lo concedía formalmente. Mediante ella se <<donaba, concedía y asignaba» a los Reyes
Católicos y a sus sucesores una parte del Nuevo Mundo para todos los tiempos. A la vez,
se les exhortaba solemnemente a <<destinar varones probos y temerosos de Dios, doctos,
peritos y expertos» para la evangelización de los pueblos recién descubiertos. Este encargo
de evangelizar puede considerarse el nacimiento del patronato español para la iglesia de
ultramar. Un paso más en este sentido lo constituyó la bula Eximiae deuotionis de 16 de
noviembre de 1501, con la que Alejandro VI otorgaba a los Reyes Católicos <<perpetua—
mente» el diezmo de las islas y la tierra firme delas Indias Occidentales». Puesto que todo
esto seguía parecie'ndoles insuficiente, consiguieron los Reyes que Julio II les concediera
expresamente, en 28 de julio de 1508, la bula de patronato Universa/is Ecclesiae, de la que
procede el siguiente extracto. Aun cuando habrían de seguir nuevas bulas (por ejemplo,
la bula Eximia devotionis, otorgada asimismo por julio II el 8 de agosto de 1510 sobre el
diezmo de la Iglesia), con el fin de precisar detalles, con las tres bulas mencionadas queda-
ba fundamentado en lo esencial, para la Iglesia de ultramar, el Patronato Regio (encargo
de evangelización, derecho exclusivo de fundación y dotación de parroquias e iglesias
catedrales, el diezmo y el derecho de presentación).
Teniendo en consideración el honor, la hermosura y la seguridad de tal
isla [La Española] y de los dichos reinos, cuyos reyes siempre han sido
fieles a la Sede Apostólica, y considerando la urgente petición que el di-
cho rey Fernando y la dicha reina juana con el debido respeto Nos han
presentado desde hace tiempo y Nos siguen presentando, y después de
haber hablado sobre ello largamente con Nuestros Hermanos, los car—
denales de la Santa Iglesia Romana, concedemos siguiendo su consejo al
rey Fernando y a la reina Juana así como a sus sucesores como reyes de
Castilla y de León […] el derecho de patronato y de presentación de las
personas adecuadas para las mencionadas iglesias de Yaguata, Magna y
Baynua así como para las otras iglesias metropolitanas y catedralicias y
para los conventos y monasterios; les concedemos así mismo el derecho
al puesto de honor después del alto clero en las iglesias metropolitanas
y catedralicias, y en las iglesias de los conventos y monasterios después
318
I450-I600
del padre superior; a causa de la gran distancia por mar les concedemos
además el derecho de presentación ante Nosotros y Nuestros sucesores
canónicos, los papas romanos, para los demás beneficios eclesiales y
puestos pios en las islas y lugares arriba nombrados, cuando éstos estu—
vieran vacantes, incluyendo naturalmente dichos puestos en las iglesias
metropolitanas y catedralicias así como también en las iglesias de los con-
ventos y monasterios, sobre los que hay que tomar la decisión en consis-
torio dentro de un año a partir de quedar vacante; para los beneficios
bajos les concedemos dicho derecho de presentación ante los ordinarios
del lugar; pero el derecho de nombrar a las personas presentadas para
los bajos cargos, Nosotros se lo concedemos a los mismos ordinarios;
y si dichos ordinarios no nombraran dentro de diez días a las personas
presentadas, entonces puede cualquier otro obispo de aquella región
a petición del rey Fernando 0 de la reina Juana o del rey que viviera en
su sucesión nombrar libre y legítimamente a la persona presentada.
Fuente: ]. Metzler (ed.), America pontiñcia prirm' saeculi euangelizationis 1493—1592 |,
Ciudad del Vaticano, 1991, p. 106. — Bibliografía: P. de Leturia, Relaciones entre la
Santa Sede e Hispanoamérica 7493—1835, Roma, 1959; Íd., <<Der Heilige Stuhl und das
spanische Patronat in Amerika»: H] 46 (1926), pp. 1-71; A. de Egaña, La teoría de! regio
uicariato español en Indias, Roma, 1958; [. Sánchez Bella, Iglesia y Estado en la América
española, Pamplona, 1991; P. Castañeda Delgado, La teocmcia pontiñcal en las crmtrouer-
sias sobre el Nuevo Mundo, México, 1996; ]. Meier, Caribe (Historia general de la Iglesia
en América Latina 4), Salamanca, 1995; ]. I-lóffner, La ética colonia] española del Siglo de
Oro, Madrid, 1957; M. Delgado, <<Der Konflikt zweier Universalismen», en D. Biichel y
V. Reinhardt (eds.), Model! Rom?, Colonia, 2003, pp. 83—IOO.
229. Interpretación del Patronato por parte de Felipe 11 (1574)
Los intentos del partido indióñlo entre los misioneros de inducir al Papa, a pesar del
Patronato, a intervenir directamente en la misión americana llevó a <<conflictos de patro—
nato». Surgieron éstos principalmente en relación con las bulas otorgadas por Pablo III
en 1537 (y. la fuente 226) y como consecuencia delos esfuerzos fallidos de Pío V, durante
la <<junta Magna» de 1568, de instalar en los virreinatos americanos un nuncio que fuera
garantía del contacto directo con Roma. La consecuencia fue que Felipe ll, por ley de 1 de
junio de 1574, estableciera una interpretación más estricta de sus derechos de patronato.
Por cuanto el derecho de el Patronazgo Eclesiástico nos pertenece en
todo el estado de las Indias, así por haberse descubierto y adquirido
aquel Nuevo Mundo, edihcado y dotado en él las Iglesias y Monasterios
a nuestra costa, y de los Señores Reyes Católicos nuestros antecesores,
como por habérsenos concedido por Bula de los Sumos Pontífices de su
proprio motu, para su conservación y de la justicia que a él nos debemos:
Ordenamos y mandamos, que este derecho de Patronazgo de las Indias
único e in solidum sea reservado a Nos y a nuestra Real Corona, y no
pueda salir de ella en todo, ni en parte; y por gracia, merced, privilegio,
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o cualquier otra disposisción que Nos, o los Reyes nuestros Sucesores
hiciéremos, o condediéremos no sea visto que concedemos derecho de
Patronazgo a persona alguna, Iglesia, ni Monasterio, ni perjudicarnos en
el dicho nuestro derecho de Patronazgo. […] Y nuestros Virreyes, Au—
diencias y justicias Reales procedan con todo rigor contra los que falta-
ren a la observancia y firmeza de nuestro derecho de Patronazgo.
Fuente: Recopilación de Leyes delos Reynos de las Indias, Madrid, 1973 [1791], pp. 1, 36
(lib. l, tit. 6, l. 1). — Bibliografía: u. texto 228.
D) MISIÓN Y MISIONEROS
230. México: el método misionero de los franciscanos (1596)
Para la evangelización de México, los franciscanos se sirvieron de los hijos de la nobleza
azteca, a los que preparaban para su labor misionera en escuelas especiales. Les servían
de intérpretes y les proporcionaban también información sobre las prácticas <<idolátricas».
Los primeros métodos de la misión eran muy diversos e ingeniosos. Además de la traduc—
ción a las lenguas indígenas de las principales oraciones y enseñanzas doctrinales, utiliza-
ron los franciscanos al principio catecismos pictóricos que tomaban como base la escritura
pictográfica azteca. Muchos de ellos se han conservado y dan testimonio de la capacidad
inculturadora de los misioneros. El autor de este texto, el franciscano español Gerónimo
de Mendieta (1525—1604), traza a finales del siglo XVI un cuadro idealizado de la Misión
en México. Los franciscanos practicaban un método de tabla rasa y demasiado rigor en la
persecución de la <<idolatría».
[Los niños] tenían tanta memoria, que un sermón o una historia de un
santo de una o dos veces oída se les quedaba en la memoria, y después
la decían con buena gracia y mucha osadía y eficacia. […] Ya queda dicho
como los niños enseñados por nuestros religiosos, con mucha facilidad
aprendían la doctrina cristiana; y también de los de fuera por tener buen
ingenio la tomaban en pocos días en el modo común que se usa ense—
ñarla, es a saber, diciendo el que enseña: Pater noster, y respondiendo
también los que aprenden: Pater noster. Y luego, qui es in coelis, y pro—
cediendo adelante de la misma manera. […] Otros buscaron otro modo,
a mi parecer más dificultoso, aunque curioso, y era aplicar las palabras
que en su lengua conformaban algo en la pronunciación con las latinas,
y poníanlas en un papel por su orden; no las palabras, sino el signifi-
cado de ellas, porque ellos no tenían otras letras sino la pintura, y así
se entendían por caracteres. Mostremos ejemplos de esto. El vocablo
que ellos tienen que más tira ala pronunciación de Pater, es pantli, que
significa una como banderita con que cuentan el número veinte. Pues
para acordarse del vocablo Pater, ponen aquella banderita que signiñca
pantli, y en ella dicen Pater. Para noster, el vocablo que ellos tienen
320
I450-I600
más pariente, es noc/7tli, que es el nombre de la que acá llaman tuna los
españoles, y en España la llaman higo de las Indias, fruta cubierta con
una cáscara verde y por defuera llena de espinillas, bien penosas para
quien coge la fruta. Así para acordarse del vocablo noster, pintant tras
la banderita una tuna, que ellos llaman nocbtli, y de esta manera van
prosiguiendo hasta acabar su oración. […] Esto que digo fue en el prin-
cipio de su conversión, que después como todos los domingos y fiestas
de guardar, antes del sermón y de la misa se les dice y ha dicho siempre
dos o tres veces la doctrina, estando todo el pueblo junto en el patio de
la iglesia. […] El cuidado y curiosidad que se ha tenido en esta Nueva
España en la doctrina y enseñamiento de los naturales indios para su
cristiandad, no se ha tenido con otra gente del mundo.
Fuente: G. de Mendieta, Historia eclesiástica indiana 1, Madrid, 1973, pp. 137, 148 s.
(lib. …, cap. 19, cap. 28). — Bibliografia: P. Borges, Métodos misionales en la cristianización
de América, Madrid, 1960; J. G. Durán (ed.), Mommzenta catec/Jetica hispanoamerica»
na (siglos XVI—XVIII), 2 vols., Buenos Aires, 1984—1990; ]. L. Phelan, El reino milenario de
los franciscanos en el Nuevo Mundo, México, 1972; Íd., <<El imperio cristiano de Las
Casas, el imperio español de Sepúlveda y el imperio milenario de Mendieta»: Revista de
Occidente 47 (1974), pp. 292-310; R. Ricard, La conquista espiritual de México, Méxi—
co, 1986; ]. Specker, Die Missionsmetbode in Spanisch—Amerika im 16. ]h., Schoeneck—
Beckenried, 1953; M. Cayota, Siembra entre brumas, Montevideo, 1990; Delgado, Ab—
schied, pp. 191—234.
231. Perú: evangelización del Imperio inca (¡€nales del siglo xw)
El autor anónimo de este texto, posiblemente, el jesuita mestizo Blas Valera, analiza los
tres modos en los que se convertía a los indios peruanos en el siglo XVI. Es claramente
perceptible su simpatía por el tercero de ellos, que parte del II Concilio de Lima (1567) y
que aplicaron principalmente los jesuitas, llegados a Perú en 1569. Se basaba en el estudio
de las lenguas y las culturas indias, y facilitó la profundización de la labor misionera en el
Imperio inca. El primer período se extendió hasta 1540; el segundo, hasta 1567.
Tres maneras ha habido en el Pirú de cristianar a los naturales. La pri—
mera, por fuerza y con violencia, sin que precediesécatequización ni ense-
ñanza ninguna, como sucedió en la Puná, Túmbez, Cassamarca, Pacha-
cama, Lima y otros lugares, cuando los predicadores eran soldados y los
baptizadores idiotas [= laicos sin formación religiosa], y los baptizados
traídos en collera y cadena, o atados o hechos una sarta dellos, o a ma—
nadas, c0n apercibimiento que si no levantaban las cabezas, habían de
probar a lo que sabían las espadas y arcabuces. […] La segunda manera
de cristianar indios fue de los que quisieron de su voluntad ser cristia-
nos, porque los movió el ejemplo santo de algún religioso bueno, o de
algún seglar español piadoso (que no faltaban destos, sino que eran los
que menos podían), pero no tuvieron quien les enseñase la fe en su len-
gua; contentábanse con decirles el Pater Noster, Ave María y Credo en
321
 AMERICA LATINA
latín, poniéndoles una cruz alta en público y que se arrodillasen allí por
las mañanas y al anochecer. […] La tercera manera de entrar los piruanos
en la cristiandad, fue de indios que no solamente quisieron de su pro-
pia voluntad ser baptizados ellos y sus hijos y sus mujeres, mas tuvieron
ventura de hallar quien les enseñase, y con buenos ejemplos Ies incitase
al fervor de la fe y al amor de Dios. Y si acaso les faltó quien les ense-
ñase, ellos buscaron modos como deprender lo que estaban obligados,
y enseñarles a sus hijos. […] Y como el que hace lo que debe y puede,
nunca le falta Dios, envióles algunos claros varones eclesiásticos, clérigos
y regulares, que con grande y loable trabajo deprendieron la lengua de
la tierra; y éstos […] se dieron a predicar el evangelio públicamente, an-
dando de pueblo en pueblo, quitando la idolatría, no sólo en lo exterior,
como hicieron los primeros y segundos, que no sabían la lengua, sino de
los corazones y voluntades; de manera que no tenían ellos necesidad de
acudir al ídolo y quebrarlo, y a deshacer los altares y oratorios antiguos,
sino que los ¡nismos indios hacían pedazos y ceniza todos cuantos ídolos
y altares había; y los que estaban secretos los descubrían y quebraban.
Fuente: F. Esteve Barba, Crónicas peruanas de interés indigena, Madrid, 1968, pp. 181-187.
— Bibliografía: F. Armas Medina, Cristianízaeión del Perú, Sevilla, 1953; P. Borges, Méto—
dos misionales en la cristianización de América, Madrid, 1960; ]. Specker, Die Missions—
met/¡ode in Spanisch-Amerika im 16. ]a/7r/nmdert, Schoeneck/Beckenried, 1953; G. Gu—
tiérrez, En busca de los pobres de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas,
Salamanca, 1993; K. Mills, An evil lost to view? An investigation of post—Evangeli5ation
Andean religion in mid—Colonial Peru, Liverpool, 1994; P. Duviols, La little contre [es reli—
gions autochtones dans le Peron colonial. <<Llextirpation de l']dolátrie» entre 1532 et 1660,
Lima/París, 1971.
232. Guatemala: contrato para la evangelización pacíñca (153 7)
Aunque la evangelización siguiera la mayoría de las veces a la conquista y se desarrollara
bajo la protección del poder temporal, subsistió durante toda la época colonial el ideal de
la evangelización pacífica, acorde con la <<la norma única para invitar a todas las gentes a la
verdadera religión», propagada por Las Casas. El mismo practicó este método inicialmen—
te con éxito entre las tribus belicosas de Guatemala, y logró que la Corona rebautizara
el territorio con el nombre de Vera Paz. En una obra posterior (Obras completas 11/1,
Madrid, 1992, pp. 332—333: <<De Thesauris», cap. 31) Las Casas escribirá iracundo que la
provincia de Vera Paz era la única bajo legítima soberanía española, ya que los indios
la habían aceptado voluntariamente gracias a los misioneros. Antes de iniciar la misión de
Vera Paz, Las Casas hizo que el gobernador de Guatemala, Alonso Maldonado, le garanti-
zase contractualmente que los misioneros trabajarían solos y que los encomenderos no se
entrometerían. Pasados unos años Fracasó el experimento de Vera Paz, entre otras cosas,
por la intromisión de colonos españoles.
Yo, el licenciado Alonso Maldonado, Governador de esta ciudad e pro-
vincia de Guatimala por su magestad, digo que por quanto vos el padre
fray Bartolomé de las Casas, vicario de la casa de Sancto Domingo que
322
|450-l600
está en esta dicha ciudad, con los Religiosos que aquí están con vos,
os avéys movido por servir a dios nuestro señor y por la salud de las
ánimas y por servir también a su magestad, a entender y trabajar en que
giertas provincias de yndios naturales que están dentro y en los confines
desta governación, que no están en la obediencia del Rey nuestro Se-
ñor ni conversación con los españoles, antes están alcados bravos y de
guerra sin que ningún español ose yr por donde ellos están, vengan de
paz, e los queréys asegurar y pacificar y traer a la subjeción y dominio
real y que conozcan a su magestad por señor para que sean ynstruydos
en las cosas de nuestra sancta fee cathólica y se les predique la doctrina
christiana por vosotros y por los otros Religiosos que en ello ovieren
de entender, y por esto me distes parte dello para que yo lo toviese por
bien; y por que teméys que depués de que vos trayáis los dichos yndios
e provincias de paz y a servicio del Rey, que si se encomendasen a es-
pañoles que serían maltratados como lo suelen ser y estorvados que no
resgiban la fee y doctrina christiana, y por tanto me requeristes de parte
de dios y de su magestad que si yo en su real nombre os prometiese e
gertiñcase que todas las provincias e yndios dellas que truxésedes de
paz y subiegión de su magestad, los pornía en su real cabega y no los en-
comendaría ni daría a algún español, que os porníades en ello y los
aseguraríades y ttabajaríades con todas vuestras tuercas de los traer a lo
suso dicho, e que si esto no os prometiese que no entenderíades en ello,
por que dezís que no esperáys sacar fruto ninguno ni los poder traer a
que sean christianos ni a que sean doctados de buenas costumbres; y
por que ésta es obra de muy señalado servicio y gloria de dios para su
magestad e bien e salvación de los naturales yndios de estas provincias,
y es manifiesto que su magestad no desea más otra cosa que que estas
gentes ynñeles sean christianos y se conviertan en dios; por ende digo
y os prometo y doy mi palabra en nombre y de parte de su magestad,
[…] que yo desde aquí por los poderes que de su magestad tengo y en
su rreal nombre los pongo, todos los que aseguráredes y todas las pro—
vincias dellos, en cabega de su magestad para que le sirvan como sus
vassallos, y que no los daré a persona alguna ni a ningún español serán
encomendados agora ni en ningún tiempo, y mandaré que ningún espa—
ñol les moleste ni vaya a ellos ni a sus tierras so graves penas por tiempo
de cinco años, por que no los alboroten, escandalizen ni estorven en
vuestra predicagión y a ellos en su conversión.
Fuente: A. Saint—Lu, La Vera Paz. Esprit e'vange'liqne et colonisatíon, París, 1968, pp. 16-18.
— Bibliografía: M. Bataillon, <<La Vera Paz», en Íd., Etudes sur Bartolomé de Las Casas,
París, 1966, pp. 137—202; B. Biermann, <<Missionsgeschichte der Verapaz in Guatemala»:
]CSLA 1 (1964), pp. 117—156; A. Saint—Lu, La Vera Paz, París, 1968; G. Gutiérrez, En
busca de los pobres de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Salaman-
ca, 1993; K. Sapper, The Verapaz in the Sixteentb and Seventeenth Centuries, Los Ánge-
323
 AMERICA LATINA
les, 1985; F. jay (ed.), Bartolomé de Las Casas (1474-1566) in the pages 0/FatherAntonio
de Remesal, Lewiston, NY, 2002; M. j. MacLeod, Las Casas, Guatemala, and the sad but
inevitable case ofAntonio de Remesal, Pittsburgh, 1970.
233. Brasil: actividades católicas y ealvinz'stas
Hacia mediados del siglo XVI llegaron a Brasil no sólo jesuitas españoles y portugueses,
sino también hugonotes franceses. Los primeros desarrollaron su misión en el territo-
rio de soberanía portuguesa; los segundos, amparados por el efímero intento francés
(1555—1558) de fundar (en la bahía de Río de janeiro) la colonia France Antarctique.
Calvino envió a Brasil a catorce correligionarios, entre los que se contaba jean de Léry
(1534-1613), quien escribió en forma de diario la historia de esta temprana misión. Pese
a las diferencias confesionales, el informe del jesuita Manoel da Nóbrega (1517-1570) y
el del calvinista Léry muestran semejanzas estructurales en cuanto a la visión que los civi—
lizados europeos tenían de los <<salvajes» amerindios. A semejanza de Colón en su primer
informe (v. la fuente 218) pensaron que los indios tupi, seminómadas que carecían de
templos estables y de lugares de culto, no conocían a dios alguno, siendo así una excep—
ción en el género humano. lntuitivamente, ambos veían a sus principales enemigos en los
chamanes o hechiceros, por lo que trataron de desenmascarar sus <<engañosas» prácticas.
Resulta interesante también el punto de controversia confesional que contiene el informe
de Léry, quien compara las prácticas supersticiosas de los tupis con la creencia en el Papa
y la adoración de los santos por parte de los católicos.
a) Manoel da Nóbrega: sobre la tierra y las gentes de Brasil (1549)
Esta gentilidad a ninguna cosa adora, ni conocen a Dios, solamente a
los truenos llaman Tupana, que es como quien dize cosa divina. Y assí
nos no tenemos otro vocablo más conveniente para los traer a conos-
cimiento de Dios, que llamarle Padre Tupana. Solamente entre ellos se
haze unas ceremonias de la manera siguiente. De ciertos en ciertos años
vienen unos hechiceros de luengas tierras, fingiendo traer sanctidad;
y al tiempo de su venida les mandan a limpiar los caminos, y van los
a recebir con dancas y fiestas según su costumbre. […] En llegando el
hechizero con mucha fiesta al lugar, éntrase en una casa oscura, y pone
una calabaga que trae en figura humana en parte más conveniente para
sus engaños y mudando su propia boz como de niño, y junto a la ca-
labaga les dize, que no curen de trabajar, ni vayan a la roca, que el
mantenimiento por si crescerá, y que nunca [es faltará que comer, y que
por sí vendrá a casa; y que las aguijadas se yrán a cavar, y las flechas se
yrán al mato por caca para su señor, y que han de matar muchos de sus
contrarios, y captivarán muchos para sus cometes. Y promételes larga
vida, y que las viejas se han de tomar megas, y las hijas que las den a
quien quisieren, y otras cosas semejantes les dize y promete, con que
los engaña; de manera que creen aver dentro en la calabaga alguna cosa
santa y divina, que les dize aquellas cosas, las cuales creen. […] Y en las
enfermedades de los gentiles usan también estos hechizeros de muchos
324
I450-I600
engaños y hechizerías. Estos son los mayores contrarios que acá tenemos,
y hazen creer algunas vezes a los dolientes, que nosotros les metemos
en el cuerpo cuchillos, tigeras, y cosas semejantes, y que con esto los
matamos.
b) jean Léry: la misión de los hugonotes en Brasil (1557)
Cuando estábamos con ellos y teníamos oportunidad les decíamos que
nosotros creemos en un sólo y soberano Dios, Creador del mundo, que,
como ha hecho el cielo y la tierra con todas las cosas que contienen,
gobierna y dispone también todo como quiere. Cuando nos oían recitar
este artículo, ellos se miraban el uno al otro y exclamaban ¡Teh!, como
acostumbran para expresar su total asombro. Como diré más abajo,
también quedan muy asombrados cuando escuchan el trueno, que ellos
llaman Toupan. Acomodánd0nos a su rudeza, aprovechábamos la oca-
sión para decirles que ese es el Dios del que nosotros les hablábamos, y
que para mostrar su grandeza y potencia hacía así temblar toda la tierra.
Su respuesta y solución a esto era que un tal Dios no valía para nada,
puesto que les asustaba de ese modo. Se puede ver así en qué estado
deplorable se encuentran estas pobres gentes. ¿Es posible entonces, se
preguntará alguien, que estos americanos, como bestias brutas, vivan
sin ninguna clase de religión? Ciertamente, como ya dije, tienen poca
religión, y no creo que haya ningún pueblo sobre la tierra que tenga
menos. […] Para penetrar más en materia, hay que saber que tienen en—
tre ellos algunos falsos profetas que llaman Caraibes. Van de pueblo en
pueblo como los portadores de rogativas en el Papado, les hacen creer
que se comunican con los espíritus y que por este medio no sólo pueden
otorgar fuerza a quien quieran para vencer y someter a los enemigos,
cuando van a la guerra, sino que también son ellos los que hacen crecer
las grandes raíces y los frutos. […] Nosotros Ies decíamos que no eran
los Caraibes […] quienes hacían crecer sus frutos y sus grandes raíces,
sino el Dios en el que nosotros creemos y les anunciábamos. Pero esto
les impresionaba tan poco, como si habláramos contra el Papa o dijera-
mos en París que el re|icario con las cenizas de Santa Genoveva [patrona
de París] no hace llover. Esos embaucadores Caraibes no nos odiaban
menos que los falsos profetas de jezabel [1 Re 18, 19], cuando temero-
sos de perder sus bocados, vituperaban a Elías, el servidor del verdadero
Dios, que había descubierto sus abusos de forma semejante. Comenzan-
do a esconderse de nosotros, los Caraibes temían incluso venir o dormir
en los pueblos en los que creían que estábamos.
Fuentes: (a) S. Leite (ed.), Mommzenta Brasiliae ], Roma, 1956, pp. 148-154; (b) jean de
Léry, Histoire d'un voyage fait en la terre du Bre'sil, París, 1994, pp. 384, 395-396, 409. —
325
 AMERICA LATINA l450-I600

Bibliografía: U. Bitterli, Los asaluajes» y los <<cíuilizados». El encuentro de Europa y Ultramar, Yn totlaxeal in momoztlae danos hoy nuestro pan
México 1982; A. Métraux, La Religion des Tupinamba et ses rapports avec celle des autres totechmonequi ma axcan de cada día,
tribus Tupi—Guarani, París, 1928; M. Mñnzel, <<jupiters wilder Bruder», en K.-H. Kohl (ed.), xitechmomaquili.
Mythen der Neuen Welt, Berlin, 1982, pp. 101-109; 0. Reverdin, Quatorze caluinistes c/7ez
[es Topinambous, Ginebra, 1957; A. Zñger, <<Zur calvinistischen Mission in Brasilien im
16. jahrhundert»: NZM 14 (1958), pp. 218-219; T. L. Ferreira, Padre Manoel da Nóbrega,
Ma xitechmopopolhuili in tot- perdona nuestras ofensas,
fundador de Sao Paulo, Sao Paulo, 1957; W. Krickeberg (ed.), Pre-Columbian American latlacol in iuh tiquimpopolhuia como también nosotros perdonamos a
religious, Nueva York, 1969. in techtlatlacalhuia. los que nos ofenden,

234. Lengua y misión
Dos tendencias caracterizaron desde el principio la política lingiiística de la Iglesia y de la
Corona española: por una parte, la prudente liispanización de los indios, para la que se
consideraba necesario el aprendizaje de la lengua española; por otra, su adecuada evan—
gelización, para la que parecia conveniente la traducción por los misioneros a las lenguas
indígenas de las principales oraciones y los fundamentos de la fe. Sólo el aprendizaje de
las lenguas indígenas permitió a los misioneros el acceso al mundo del pensamiento y los
sentimientos de quienes las hablaban, y la evangelización cobró con ello una dinámica im-
parable. Se emprendieron con gran tesón estos trabajos de traducción, como, por ejemplo,
la traducción del padrenuestro (a) al náhuatl por el franciscano Alonso de Molina (T1579)
que aquí reproducimos. Felipe ll proclamó incluso, en diciembre de 1578, como condición
formal para optar a un cargo de cura de almas en las aldeas y parroquias indias (llamadas
<<doctrinas»), el probado aprendizaje de las lenguas indígenas. En la segunda mitad del
siglo XVI se fundaron en las universidades de Lima y de México cátedras de las principales
lenguas de los imperios inca y azteca. El texto [7 hace hincapié, con autoridad conciliar,
en el principio de la evangelización en las lenguas nativas. La práctica no siempre corres-
pondió a la teoría. Las repetidas exhortaciones, por parte de la Iglesia y de la Corona, a
aprender las lenguas indígenas son signo evidente de que muchos misioneros sólo las cono-
cían de manera harto insuficiente. Sólo se ponían límites al proceso de traducción cuando
se trataba de conceptos especiales de la doctrina cristiana. Predominaba la opinión —que
cristalizó ya hacia mediados del siglo xv¡— de que <<incluso en las mejores y más perfectas
lenguas de los indios no pueden explicarse bien y con corrección los misterios de la fe,
sino sólo con inexactitudes y deficiencias» (R. Konetzke). Así, en los catecismos y libros de
sermones, encontramos siempre en español palabras tales como Dios, Santísima Trinidad,
persona, fe o Espiritu Santo. No obstante, en el ámbito de la lengua se encuentran los ma-
yores y más admirables esfuerzos de inculturación durante la evangelización de América.
a) El padrenuestro en náhuatl (1546)
Totatzine in ilhuicac tim0yetztica, Padre nuestro, que estás en el cielo,
ma yecteneualo in motocatzin. santificado sea tu nombre,
Ma uallauh in motlatocayotzin. venga a nosotros tu reino,
Ma chiaualo in tlalticpac in hágase tu voluntad,
ticmonequiltia in ¡uh chiualo así en la tierra
in ilhuicac. como en el cielo,
Macamo xitechmotlalcauili inic y no nos dejes caer en la tentación,
amo ¡pan tiuetzizque in
teneyeyecoltiliztli.
Ma xitechmomaquixtitli in iuicpa mas líbranos del mal.
in amoqualli.
Mayuh muchiua. Que así sea.
17) III concilio de Lima: enseñar a los indios en su lengua (1583)
La finalidad fundamental de la instrucción cristiana y de la catequesis
es la percepción de la fe. […] Por ello, cada uno ha de ser instruido de
manera que entienda: el español, en español, el indio, en su lengua. De
lo contrario, por más que se bendiga, su espíritu no obtendrá ningún
provecho, como afirma la sentencia del apóstol [1 Co 14, 6—19]. Por
tanto, no se obligue a ningún indio a aprender las oraciones o el catecis—
mo en latin, porque basta y es mucho mejor que los diga en su idioma
y, si alguno quisiere, podrá agregar también el español que ya dominan
muchos de ellos. Exigir de los indios alguna otra lengua que no sea ésta
es superfluo.
Fuentes: (a) ]. Baumgartner, <<Evangelisierung in indianischen Sprachen», en M. Sievernich
el al. (eds.), Conquista und Euangelisatíon. Filn/lnma'ertjahre Orden in Lateinamerilw, Ma»
guncia, 1992, pp. 313-347, pp. 326»327; (b) F. L. Lisi, El Tercer Concilio Limense yla acul-
turación de los indígenas sudamericanos, Salamanca, 1990, pp. 128—129. — Bibliografía:
R. Konetzke, <<Die Bedeutung der Sprachenfrage in der spanischen Kolonisation Amerikas»:
]CSLA 1 (1964), pp. 72—116; ]. G. Durán (ed.), Monumenta catecbetica hispanoamerica—
na, 2 vols., Buenos Aires, 1984— 1990; Doctrina cristiana y catecismo para la instrucción de
los indios, Madrid, 1985; R. Vargas, Concilios Linzenses, 3 vols., Lima, 1954; W. Henkel,
Die Konzílien in Lateinamerika [: México, 1555—1897, Paderborn, 1984; W Henkel y
j.—l. Saranyana, Die Konzilien in Lateinamerika ll: Lima, 1551-192 7, Paderborn, 2010;
Borges, Historia [, pp. 509-520; Delgado, Abschied, pp. 78—112.

326 327
 AMERICA LATINA
E) DIÁLOGOS RELIGIOSOS Y OBRAS ETNOGRÁFICAS
235. México: diálogos religiosos entre aztecas y franciscanos (1524)
Hacia 1564, el franciscano español Bernardino de Sahagún (1500—1590), que llegó a Méxi—
co en 1529, reconstruyó literariamente, a partir de notas de diálogos en español y de fuen-
tes aztecas, un diálogo religioso (en lengua española y en náhuatl) que tuvo lugar en 1524
entre los doce primeros franciscanos de la misión de México y sacerdotes y nobles aztecas.
Los franciscanos hicieron grandes esfuerzos por aplicar el método del diálogo religioso tam—
bién en México. Pero las circunstancias imperantes de hecho —se trata asimismo de un
diálogo entre los vencedores españoles y los vencidos aztecas—— hacen que el diálogo resulte
una especie de <<requerimiento clerical» en nombre del Dios cristiano, más fuerte. Llama la
atención que los franciscanos, en la parte que no se documenta aquí —a imitación segura-
mente de Hch 14, 11-18— hicieran hincapié en que ellos no eran dioses sino hombres. Pero
no mostraron ninguna comprensión para con el <<Dios desconocido» de los aztecas, es decir,
hacia las semillas del Verbo en la América precolombina. Antes bien, les achacaron haber
vivido hasta entonces en las tinieblas y no tener ningún conocimiento del Dios verdadero.
Así, ——contra la intención de los franciscanos— el diálogo debió de servir para ahondar la
perplejidad y el abatimiento de los aztecas, quienes, tras defender sus Costumbres religiosas
y a su dioses, contestaban: “Haced con nosotros lo que queráis». No obstante, ponen de
relieve los franciscanos que no era grande la culpa de los aztecas, puesto que eran una nueva
suerte de paganos que no había tenido hasta entonces oportunidad de escuchar el Evangelio.
[Sacerdotes aztecasz] <<Vosotros dijisteis que nosotros no conocíamos al
Dueño del cerca y del junto [descripción azteca del Dios supremo], a
aquel de quien son el cielo, la tierra. Habéis dicho que no son verda-
deros dioses los nuestros. Nueva palabra es ésta, la que habláis y por
ella estamos perturbados, por ella estamos espantados. Porque nuestros
progenitores, los que vinieron a ser, a vivir en la tierra, no hablaban así.
En verdad ellos nos dieron su norma de vida, tenían por verdaderos,
servían, reverenciaban a los dioses. Ellos nos enseñaron todas sus for—
mas de culto, sus modos de reverenciar. Así, ante ellos acercamos tie-
rra a la boca, así nos sangramos, pagamos nuestras deudas, quemamos
copal, ofrecemos sacrificios. Decían [nuestros progenitores]: “ellos, los
dioses, son por quien se vive, que ellos nos merecieron”. ¿Cómo, dón-
de? Cuándo era aún de noche. Y decían [nuestros ancestros] que ellos
[los dioses] nos dan nuestro sustento, nuestro alimento, todo cuanto se
bebe, se come, lo que es nuestra carne, el maíz, el frijol, los bledos, la
chia. Ellos son a quienes pedimos el agua, la lluvia, por las que se pro-
ducen las cosas de la tierra […]
»Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua regla de vida?, ¿la regla
de vida de los chichimecas?, ¿la regla de vida de los toltecas?, ¿la regla
de vida de los colhuacas?, ¿la regla de vida de los tecpanecas? Porque
así en nuestro corazón [entendemos] a quién se debe la vida, a quién se
debe el nacer, a quién se debe el crecer, a quién se debe el desarrollarse.
Por esto [los dioses] son invocados, son suplicados.
328
I450-I600
»Señores nuestros, no hagáis algo a vuestra cola, vuestra ala, que la
acarree desgracia, que la haga perecer. Así también de los ancianos, de
las ancianas, era su educación, su formación. Que los dioses no se eno-
jen con nosotros, no sea que en su furia, en su enojo incurramos. Y no
sea que, por esto, ante nosotros, se levante la cola, el ala [el pueblo],
no sea que, por ello, nos alborotemos, no sea que desatinemos, si así les
dijéramos: “Ya no hay que invocar [a los dioses], ya no hay que hacerles
súplicasí
»Tranquila, pacíficamente, considerad, señores nuestros, lo que es ne—
cesario. No podemos estar tranquilos, y ciertamente no lo seguimos,
eso no lo tenemos por verdad, aun cuando os ofendamos. Aquí están
los que tienen a su cargo la ciudad, los señores, los que gobiernan, los
que llevan, tienen a cuestas, el mundo. Es ya bastante que hayamos de—
jado, que hayamos perdido, que se nos haya quitado, que se nos haya
impedido la estera, el sitial [el mando]. Si en el mismo lugar permane-
cemos, provocaremos que [a los señores] los pongan en prisión. Haced
con nosotros lo que queráis. Esto es todo lo que respondemos, lo que
contestamos a vuestro reverenciado aliento, a vuestra reverenciada pa-
labra, oh señores nuestros.»
[Franciscanos:] Cuando terminó, acabó su palabra, la respuesta de
los sacerdotes entonces los doce padres, en seguida hablaron: <<No os
aflijáis, amados nuestros, no tengáis por mal augurio, nuestra palabra, la
que os hemos dicho, cómo, de qué manera, ninguno de vuestros dioses
es verdadero, de todos los que vosotros veneráis, a los que vosotros
andáis suplicando.
»Escuchad, si los vuestros fueran dioses verdaderos, ¿acaso no, tam-
bién nosotros, por tales los tuviéramos? ¿Acaso no también les pidié—
ramos nuestro sustento, nuestro alimento? ¿Acaso no fueran en todas
partes, en la tierra, también invocados, suplicados? Porque nosotros no
hemos inventado, lo que ahora os decimos, porque bien lo sabemos,
quiénes, cómo son aquellos a quienes tenéis por dioses, a quienes andáis
haciendo súplicas; [sabemos] dónde y de qué manera comenzaron, tu—
vieron principio, quiénes fueron, en tiempos antiguos, primeramente, y
cómo era su ser, su corazón, su oficio, su voluntad, y de dónde vinieron.
Todo os lo diremos, os lo haremos escuchar, si es que vosotros queréis.
Y os habremos de tranquilizar porque nosotros guardamos el libro di—
vino, la palabra divina, en donde se ve, está escrita, está debidamente
dispuesta toda la que es su palabra, del Dueño del cerca y del junto.
Ello hace mucho tiempo que ocurrió, y esta palabra divina es muy ver-
dadera, justa, digna de ser creída. Y por todas partes, en la tierra, en el
mundo, se ha oído, ha sido creída: allá de donde venimos, allá habitan
no pocas gentes de ciudad, y señores, gobernantes, algunos muy ancia—
nos, muy fuertes, muy ricos, en posesión de muchas cosas.
329
 AMERICA LATINA
»Pero vosotros porque no habéis adorado [al verdadero Dios] no ha—
béis sabido dejar a los malvados, al que engaña a la gente. Porque nunca
habíais escuchado la reverenciada palabra de Dios, ni teníais el libro
divino, la palabra divina. Nunca vino a llegar a vosotros su reverencia—
do aliento, palabra, del Dueño del cielo, Dueño de la tierra. Y desde
entonces estáis ciegos, estáis sordos, como en el tiempo de oscuridad,
en lugar tenebroso vivíais. Por esto no son muy grandes vuestras culpas.
Pero ahora, si no queréis escuchar, el reverenciado aliento, la palabra de
Dios (el es de verdad quien a vosotros la entrega) mucho es lo que pe-
ligraréis. Y Dios que ha comenzado vuestra ruina, la llevará a término,
entonces del todo pereceréis».
Fuente: Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de San Francisco, envia—
dos por el Papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de
la
Nueva España. En lengua mexicana y española, ed. de M. León—Portilla, México,
1986,
pp. 149—155, 157—161. — Bibliografía: W. Lehmann, Sterhende Cótter und christliche
Heilshotschaft, Stuttgart, 1949; C. Duverger, La conversion de los indios de Nueva
Es-
paña, México, 1993; M. Sievernich, <<lnkulturarion und Begegnung der Religionen
im
16. jahrhundert», en Adveniat (ed.), Entdeckung des Evangeliunzs in Lateinameri
ka, Es—
sen, 1990, pp. 28—47; A. Zaballa, Transculturación y misión en Nueva España, Pamplona,
1990; M. León—Portilla, Bernardino de Sahagún, pionero de la antropología, México, 1999;
]. ]. Klor de Alva (ed.), The Work of Bernardino de Sahagun. Pioneer ethnographer of
sixteenth-century Aztec Mexico, Albany, 1988; M. S. Edmonson, Sixteenth-century Mexico.
The work of Sahagún, Albuquerque, 1974; R. Ricard, La conquista espiritual de México,
México, 1986; R. Nebel, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuida
dy
transformación religiosa en México, México, 1995 ; T. Todorov, La conquista de
América.
La cuestión del otro, México, 1989.
236. Bernardino de Sahagún: salvación del honor
de la cultura azteca (] 5 77)
Al franciscano Bernardino de Sahagún (1500—1590) se le considera el más grande etnó-
grafo de la cultura azteca y precursor de la antropología comparativa moderna. En el
prólogo de su obra principal expresa claramente el interés que mueve sus conocimientos:
por una parte, la erradicación dela <<idolatría» que pervivía después dela primera evange—
lización; por otra, la salvación de la memoria cultural y del honor de un pueblo vencido y
humillado, cuyos logros culturales eran perfectamente comparables a los de muchos <<civi—
lizados» europeos y que, a semejanza de éstos, descendían del linaje de Adán. Interesante
es también la teoría dela compensación providencial que se menciona al final del texto y
que desempeñó un papel importante en la teología de la controversia confesional.
Los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones idolátri-
cas y agiíeros, y abusiones y ceremonias idolátricas, no son aún perdidos
del todo. Para predicar contra estas cosas, y aun para saver si las hay,
menester es de saber cómo las usavan en tiempo de su idolatría, que
por falta de no saber esto en nuestra presencia hazen muchas cosas ido—
látricas sin que lo entendamos […] Aprovechará mucho esta obra para
330
I450-I600
conocer el quilate de esta gente mexicana, el cual aún no se ha conocido
[…] Ansí están tenidos por bárbaros y por gente de bax15imo quilate,
como según verdad en las cosas de policía echan el pie delante a muchas
otras naciones que tienen gran presunción de políticos, sacando fuera
algunas tiranías que su manera de regir contenía […] En lo que toca a la
religión y cultura de sus dioses, no creo ha hav1do en el mundo idolatras
tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como estos de esta
Nueva España […] Pues es certíssimo que estas gentes todas son nues-
tros hermanos, procedientes del tronco de Adam como nosotros, son
nuestros próximos a quien somos obligados a amar como a nosotros
mismos. Quid quid sit. De lo que fueron los tiempos passados, vemos
por experiencia agora que son hábiles para todas las artes mecanicas y
las exercitan; son también hábiles para deprender todas las artes libe-
rales y la sancta teología, como por experiencia se ha Visto en aquellos
que han sido enseñados en estas sciencias [.:.] Pues no son menos habi-
les para nuestro cristianismo sino en él dev1damente fueren cultivados.
Cierto, parece que en estos tiempos y en estas tierras y con esta gente
ha querido Nuestro Señor Dios restituir a la lglesra lo que el demonio
la ha robado en Inglaterra, Alemania y Francia, en A5… y Palestina, delo
cual quedamos muy obligados de dar gracias a Nuestro Senor y trabajar
fielmente en esta Nueva España.
Fuente: Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Ma—
drid, 1990, VOI. A, pp. 1, 3, 4-5, 5-6. —Bibliografíaz G. Baudot, Utopía e'historia en Mexi—
co, Madrid, 1983; M. M. Marzal, Historia de la antropología indigenista, Lima, 1981;
A. Pagden, La caída del hombre. El indio americano y los orígenes de la etnologia compa—
rativa, Madrid, 1988; T. Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro, Mex1co,
1989; R. Ricard, La conquista espiritual de México, México, 1986; M. Delgado, <<Produkt1-
ve Neugierde fiir das Fremde», en P. Burschel et al. (eds.), Historzsche Anstó/fe, Berlin, 1992,
pp. 411—428; M. Erdheim, <<Anthropologische Modelle des 16. jahrhunderts»: K.-H, Kohl
(ed.), Mythen der Neuen Welt, Berlín, 1982, pp. 57-67; M. Leon-Portilla, Bernardino dz
Sahagún, pionero de la antropología, México, 1999; ]. ]. Klor de Alva (ed.), The Wo;
of Bernardino de Sahagun. Pioneer ethnographer of szxteenth—century Aztec Mex1eo, Al-
bany, 1988; M. S. Edmonson (ed.), Sixteenth—century Mexico. The work of Sahagnn, Al—
buquerque, NM, 1974.
F) INICIOS DEL CRISTIANISMO INDIO Y SU FRACASO
237. Proceso inquisitorial contra un noble indio (1539)
La junta Magna de 1568 decidió la instalación del Tribunal de la Santa Inquismon en
Lima (1570) y México (1571), con el Fin de que vigilara “con gran mesura y delicadeza» a
los cristianos viejos y sus descendientes, así como a los conversos procedentes del )u'dmíj
mo y del islam. De manera expresa se establece en las instrucc¡ones dadas por Felipe
quela Inquisición no deberá proceder contra los indios. Antes de que se instalara el Tribu—
331
 AMéR|CA LATINA
|450—I600

nal de la Inquisición, los obispos de las Indias Occidentales tenían plenos

poderes inqui- Fuente: L. González Obregón (ed.), Proceso criminal del Santo Oñcio de ltz/Inquisición,
sitoriales en sus obispados. El primer obispo de México, el humanista
y franciscano Juan y del Fiscal en su nombre, contra Don Carlos, indio principal de Tezcuco, Memco, 1919,
de Zumárraga (T1548) inició un ignominioso proceso contra don
Carlos Ometochtzin, pp. 40 ss. — Bibliografía: M. León-Portilla, <<Los franciscanos Vistos por el hombre na-
el príncipe indio de Tezcoco, porque éste quería volver a la religión de sus
antepasados y l1uatl»: Estudios de cultura na'/mall (México) 17 (1984), pp. 261—339; R. E. Grecnlcaf,
rechazaba la educación que impartían los franciscanos en sus colegios
(que propugnaban, Zumárraga and the Mexican hzquisition, 1536—1543, Washington, 1961; “R. Ricard, La
entre otras cosas, el celibato, v. la fuente 239). El proceso y la muerte
en la hoguera de conquista espiritual de México, México, 1986; Borges, Historia l, pp. 299-320; Delgado,
don Carlos dio lugar a protestas y quejas. La Corona censuró el comporta
miento de Zu— Abschied, pp. 191—234.
márraga y prohibió estrictamente su repetición. Si se examina con mayor
detalle, la crítica
de don Carlos no se dirige solamente contra el intento de los francisca
nos de introducir la
moral cristiana o de educarlos para el celibato, sino también contra la
privación del poder 238. Pedro de Quiroga: vida de un neófito indígena (hacia 1563)
a los nobles y la promoción de los indios sencillos. Con este proceso sufrió
un primer
retroceso la <<cristiandad amerindia» con la que soñaban los franciscanos. El indio que cuenta aquí su vida, no sin ironía, es una figura literaria._ Pero la suya podría
Se trataba de un
proyecto misionero que consistía fundamentalmente en contemplar a ser representativa de múltiples biografías de indios de las clases altas. ftivo por maestros a
los indios pobres y
virtuosos como <<cera blanda» con la que crear una comunidad cristiana tres españoles —un conquistador, un comerciante y un eremita y expone la diversidad
que respondiera
al ideal franciscano. Era, asi pues, un intento de <<franciscanizar moral y religiosa de los europeos llegados a América. Entre ellos habia tambien cristianos
a los indios». A un cris—
tianismo verdaderamente amerindio no se llegó hasta que cobró expresión que resultaban convincentes por el ejemplo que daban con su Vida. De ese modo, los
la visión del
cristianismo que tenían los propios indios (y. los textos 242 y 245—249) indios podían mostrarse críticos con el sistema colonial y, sm embargo, aceptar el cristia—
, a menudo, a pe—
sar de la resistencia delos misioneros. Sólo pueden considerarse fracasado nismo como religión liberadora.
s los comienzos
del cristianismo amerindio en la medida en la que se entienda por ello
la creación de una
Iglesia autóctona con un clero asimismo autóctono.
Soy inga de nación y deudo de los reyes que estos reynos conquistaron y
posseyeron, gente que fue bien estimada y temida. […] Ammosa y esforga-
El dicho Don Carlos llamó a este testigo […] y le dijo: <<Franci
sco, ven, damente nos acometistes y vencistes […] llegueme a uno de aquellos que
oye, hermano [...], que te digo que en verdad todo lo que se enseña en
el capitaneava, español de buenas costumbres y valor, que me amparasede
Colegio es un engaño. […] Mira que los frailes de San Francisco tienen
vuestra furia e por no ser muerto, a vuelta de muchos millares de indios
una manera de doctrina y una manera de vida y una manera de vestido
y que alli perdieron la vida aquel dia. Este se simo de mis pocos dias. [..:]
una manera de oración; y los frailes de San Agustín tienen otra manera;
Harteme de esta vida mala y trabajosa […] y assi dexe la guerra y recogi—
y los de Santo Domingo tienen otra, como todos lo vemos. Y asimism
o me a vivir con un mercader, cuya vida y estado me paresció más quieto y
era entre los que guardaban a los dioses nuestros, que los de México
aun para los indios menos dañoso. […] Este fue el primero que me hablo
tenían una manera de vestir y una manera de orar y ofrecer y ayunar,
en vuestro Dios y en que me hiciesse cristiano y tomasse vuestra religion.
y en otros pueblos, de otra. […] Sigamos aquello que tenían y seguían
[…] Doctrinóme éste e instruyóme en las cosas de la fe, aunque confusa
nuestros antepasados y, de la manera que ellos vivían, vivamos.
[…] No y cortamente, y sin fundamento ni medios para_ello, y assrresgeb1 lo que
conviene que miremos a lo que predican los padres religiosos, que ellos
no entendí, que fue el baptismo y fe de jesucristo. […] Cierto, yo tenia
hacen su oficio, que hacen hincapié y esfuerzan que no tienen mujeres
desseo de saber, no lo que no me convenía sino lo necessar1o para saber
y que menosprecian las cosas del mundo y las mujeres; y que los padres
ser hombre; y para este effecto me deparó Dios un amo mejor que yo le
hagan eso que dicen, en buena hora, que es su oficio, mas no es
nuestro supiera pedir y desseat, que fue un hombre que llamá15 erm1tano, vestido
oficio. […] Hermano ¿qué hace la mujer o el vino a los hombres? ¿Por
pobremente de su voluntad y que todo lo que vosotros amais y procu—
ventura los cristianos no tienen muchas mujeres y se emborrachan, sin
ráis, éste lo tenía en desprecio. Era hombre de sancta Vida y costumbres
que les puedan impedir los padres religiosos? Pues ¿qué es esto que
a religiosas; temía a Dios y sólo buscaba el Cielo. Entend1 entonces que
nosotros nos hacen hacer los padres? […] Huyamos de los padres
reli- había entre vosotros buenos y malos, y que no era todo desconc1erto
giosos y hagamos lo que nuestros antepasados hicieron y no haya quien
como yo pensaba. Aborrescía este buen varón vuestras malas obras, y
nos lo impida. En su tiempo no se asentaban los maceguales [= indios
los daños que nos hacíades con lastimeras lágrimas los llorava, conso—
sencillos, gente del pueblo] en petates ni en equipales [en esteras y si—
lando la gente de mi nacion doquieta los vía padesger, _anunc1andonos
tiales reservados a la gente importante]. Agora cada uno hace y dice
lo que Dios se apiadará de nosotros y cessará su castigo Si le llamamos y
que quiere. No había de haber quien nos impidiese ni fuese a la mano
le queremos conoscer y servir. Por ser este hombre bueno y justo, SGH/tl
en lo que queremos hacer. […] El dominio es nuestro y nos pertenece
que le perseguíades y que era de vosotros desamado por lo que dema
a nosotros».
y hacía en favor de los naturales deste miserable remo. Pues como este

332 333
 AMERICA LATINA
viesse voluntad y disposición en mi comencé a enseñarme el camino ver-
dadero y a instruirme en la sancta fee de Cristo. Dióme a comer man-
jar de doctrina, que hasta entonces yo no le había gustado ni aun sabía
que de tal cosa eran capaces los hombres. Dióme tal doctrina cual él era,
y todo con tanta charidad y amor de Dios y del próximo que cada veg que
deste hombre me acuerdo no se pueden mis ojos contener sin llorar su
absencia y muerte. Llevóle Dios para si, que de tal hombre no era digna
esta tierra.
Fuente: A. Vian Herrero, El indio dividido. Edición crítica de los <<Coloquios de la verdad»
de Pedro de Quiroga, Madrid/Fráncfort, 2009, pp. 388-390, 392-394. — Bibliografía:
M. M. Marzal, Historia de la antropología indigenista: México y Perú, Lima, 198 ]; F. Ar-
mas Medina, Cristianización del Perú (1532-1600), Sevilla, 1953.
23 9. México: debates en torno a un colegio para indios (hacia 1570)
En 1536, los primeros franciscanos de México fundaron colegios con el fin de enseñar a
los'hijos de los nobles indios a leer y a escribir, latín, gramática y retórica, lógica y filo-
sofia, misma y medicina indígena. El objetivo inmediato consistió sin duda en averiguar
sencillamente la capacidad de aprendizaje de los indios. Pero también abrigaban, segura»
mente, a largo plazo, el sueño de ir formando un clero indígena. El proyecto fue objeto
de controversia desde el primer momento. Pero, tras el proceso contra don Carlos (y. la
fuente 237), los franciscanos tuvieron claro que incluso los indios mejor dotados para
la gramática se inclinaban más por el matrimonio que por el celibato, tal como el obispo
juan de Zumárraga hiciera constar en 1540, en una carta dirigida a Carlos V, en la que,
por esta razón, ponía a disposición el colegio Santiago Tlatelolco (Ciudad de México).
En las décadas de 1540 y 1560 sufrió este colegio continuos ataques por parte de los
antiindigenistas entre los mismos franciscanos. A partir de 1546, los franciscanos dejaron
la dirección del mismo a los nativos. Pero, debido a los malos resultados, se vieron obli-
gados en l570 a hacerse nuevamente cargo de él o, más bien, a fundarlo de nuevo. Siguió
existiendo hasta entrado el siglo XVII, pero apenas pudo proporcionar algún sacerdote a
la Iglesia de México (hay excepciones, pero la investigación es hasta ahora poco clara al
respecto). Sahagún, que fue desde el principio profesor en este colegio v que apreciaba
mucho a los indios (v. la fuente 236), resume aquí los argumentos en pro yen contra.
Los españoles y los otros religiosos que supieron esto, reíanse mucho
y hacían burla, teniendo muy por averiguado que nadie sería poderoso
para poder enseñar Gramática a gente tan inhábil; pero trabajando con
ellos dos o tres años, vinieron a entender todas las materias el arte de
la Gramática, hablar latín y entenderlo, y a escribir en latín, y aun a
hacer versos heroicos. […] Como vieron que éstos iban adelante y aun
que tenían habilidad para más, comenzaron así los seglares como los
eclesiásticos a contradecir este negocio y a poner muchas objeciones
contra él, para impedirle. […] Decían que, pues éstos no habían de ser
sacerdotes, de qué servía enseñarles la Gramática, que era ponerlos en
peligro de que hereticasen, y también viendo la Sagrada Escritura enten-
derían en ella cómo los Patriarcas antiguos tenían juntamente muchas
334
l450-I600
mujeres, que era conforme a lo que ellos usaban, y que no querrían
creer lo que ahora les predicásemos, que no puede nadie tener más que
una mujer casado con ella in facie ecclesiae; otras objeciones de esta
calidad ponían, a las cuales se les respondía que, puesto caso que no
hubiesen de ser sacerdotes, queríamos tener sabido a cuánto se extendía
su habilidad. […] A los que decían que les dábamos ocasión de hereticar,
se respondía que con no pretender aquello sino lo contrario, conviene
a saber, que pudiesen entender mejor las cosas de la fe, y con esto estar
sujetos a Príncipe Cristianísimo, estaba muy en la mano, cuando algo de
esto pareciese, remediarlo.
Fuente: R. Ricard, La conquista espiritual de México, México, 1986, pp. 344 s. —Bibliogra-
fía: Borges, Historia l, pp. 715—730; M. Cayota, Siembra entre brumas, Montevideo, 1990;
L. Gómez Canedo, La educación de los marginados durante la época colonial, Méxi—
co, 1982; ]. M. Kobayashi, La educación como conquista, México, 1985; F. Morales, Fran-
ciscanos y mundo religioso en México, México, 1993; E. C. Frost, La historia de Dios
en las indias. Visión franciscana del Nuevo Mundo, México, 2002; Delgado, Abschiea',
pp. 1 91-234.
240. Gerónimo de Mendieta: contra los sacerdotes nativos (1596)
El franciscano Mendieta justifica aqui la negación de la ordenación sacerdotal a los indios
y también de la entrada en la Orden. Los estatutos de los franciscanos eran a este respecto
especialmente estrictos. También los primeros concilios prohibían a los indios, en su con-
dición de cristianos nuevos, la ordenación y la pertenencia a las órdenes hasta la cuarta
generación después de su conversión. Así lo hacían el [ Concilio de México (1555) y el ll de
Lima (1567). En cambio, los terceros concilios de Lima (1582) y México (1585) son menos
estrictos al respecto y —dependiendo de la interpretación— dejan incluso abierta la puer-
ta a la ordenación de indios y mestizos en casos justificados. En el siglo XVII aumentan las
intervenciones en favor de los indios. El obispo dominico Alonso de la Peña Montenegro
mantiene en 1668, en su inHuyente manual para los párrocos de indios (Itinerario para
párrocos de indios) que los decretos del … Concilio de Lima y las leyes de la Corona no
sólo no prohíben la ordenación de los indios nacidos de matrimonios legítimos, sino que
la tienen incluso por conveniente. Para él, los indios estaban capacitados para la ordena-
ción sacerdotal y, en su calidad de nativos y expertos en la lengua y la cultura autóctonas,
deberían incluso ser preferidos para ocupar las parroquias de indios. Este cambio de men—
talidad condujo a que, sobre todo en México, recibiera la ordenación un considerable
número de indios y mestizos, si bien la cifra de miles de indios que, según el jesuita criollo
Francisco javier Clavijero, habrían sido consagrados desde finales del siglo XVI hasta 1780
es seguramente exagerada.
<<¿Pues qué es la causa porque a estos tales no se les ha de dar el hábito
de la religión, no solamente para legos, más aún para sacerdotes, como
en la primitiva Iglesia se elegían los gentiles y judíos nuevamente con-
vertidos a la fe para sacerdotes y obispos? Antes parece sería esto de más
provecho para la conversión y buena cristiandad de toda su nación, por
saber ellos mejor sus lenguas para les predicar y ministrar en ellas más
335
 AMERICA LATINA

propria y perfectamente. Y porque el pueblo tomaría y recebiría la doc—

trina de boca de sus naturales con más voluntad que de los extraños.»
A esto bastaba responder brevemente, confesando que así pasó en la
primitiva Iglesia, y que entonces así convenía, porque Dios obraba con
milagros en aquellos recién convertidos, y así eran santos, y se ofrecían
II
luego al martirio por la confesión del nombre de Jesucristo. Mas en
estos tiempos, la Iglesia, alumbrada por el Espíritu Santo y enseñada
con la experiencia de los muchos reveses que se han visto en los nue— 1600—1800
vos cristianos, tiene ordenado, por determinación de los Sumos Pontífices
Vicarios de Cristo, que no se admitan a la profesión de las religiones
los descendientes de cualesquiera infieles en el cuarto grado, y esto mis—
mo particularmente tiene ordenado nuestra religión en sus estatutos.
[…] Un gran letrado extranjero de los reinos de España que pasó a estas
partes [Fr. Jacobo Daciano, de la antigua Dacia], confiado en su saber,
presumió afirmar que esta nueva Iglesia indiana iba errada por no tener
ministros naturales de los convertidos, como la Iglesia primitiva; tenien- A) IGLESIA Y MISIÓN EN LA SOCIEDAD COLONIAL
do esta opinión, que a los indios se debían dar órdenes sacros y hacerlos
ministros de la iglesia. Y el doctísimo y religiosísimo padre Fr. juan de 241. Perú: conventos, hospitales y universidad
Gaona lo convenció de su error en pública disputa, y lo obligó a que en la Lima del Barroco (1629)
hiciese penitencia.
Entre 1608 y 1622 recorrió Hispanoamérica el carmelita español y profesor de Teología
Fuente: G. de Mendieta, Historia eclesiástica indiana 2, Madrid, 1973, pp. Antonio Vázquez Espinosa (T1630). En su obra Compendio y descripción de las Indias Oc-
60—61 (lib. IV,
cap. 23). — Bibliografía:]. B. Olaechea, <<Los concilios provinciales de América y la ordena— cidentales (1629) nos ha dejado una detallada descripción de la situación de la sociedad
ción sacerdotal del indio»: Revista Española de Derecho Canónico 24 (1968), pp. 489—514; colonial del Barroco. Florecían los centros de las urbes; órdenes religiosas, masculinas y
]. L. Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México, 1972; femeninas, levantaban sus conventos (a). Se construían hospitales para la atención de
P. Nettel Díaz, La utopía franciscana en la Nueva España (1554—1604), México, 1989; los pobres (b), y colegios y universidades para la formación de las élites criollas (c). En
L. González y González, ]erónímo de Mendieta. Vida, pasión y mensaje de un indigenista conjunto, Lima y Ciudad de México tenían el mismo nivel de vida de las ciudades espa-
apocalíptico, Zamora (México), 1996; Borges, Historia I, pp. 261—279; R. ñolas. La sociedad colonial era una sociedad de <<castas» en la que cada cual tenía su SItIO
V. de la Rosa,
<<Reinheit des Blutes», en M. Sievernich el al. (eds.), Conquista ¡md Evangelisat dentro del orden jerárquico social: españoles, criollos (descendientes de los españoles
ion. Fiinf-
hzmdert ]al7re Orden in Lateinamerilza, Maguncia, 1992, pp. 271—291; ]. Specker, nacidos en América), mestizos (mezcla de indios y españoles), indios, negros y mulatos en
<<Der diversos grados. Hacia 1600 germina entre criollos e indios una identidad <<americana»
einheimische Klerus in Spanisch—Amerika im 16. jahrhundert»: ]. Beckmann (ed.), Der
ein— común (v. los textos 259-262) que en torno a 1800 llevaría a las luchas por la indepen-
heimische Klerns in Geschichte und Gegenzuart, Schoeneck/Beckenried, 1950, pp. 73-97;
F. Zubillaga, <<Intento de clero indígena en Nueva España en el siglo XVI y los jesuitas»: dencia. En la sociedad colonial del Barroco se fragua asimismo ——en el arte sacro, en fies-
Anuario de Estudios Americanos 26 (1969), pp. 426-469; W. Henkel, Die tas y procesiones, en congregaciones, hermandades y peregrinaciones— aquella forma de
Konzilien in
Lateinamerika I: Méxiko, 1555-1897, Paderborn, 1984; W. Henkel yj.—I. cristianismo católico que sigue siendo hasta hoy característica de la religiosidad popular
Saranyana, Die latinoamericana.
Konzilien in Lateinamerika II: Lima, 1551-1927, Paderborn, 2010.

a) Sobre los conventos

Tiene esta famosa ciudad [Lima] insignes conventos de Santo Domingo,

San Francisco, San Agustín, Nuestra Señora de la Merced y la Compa-
ñía de jesús. […]
[La Compañía de jesús] tiene congregación de sacerdotes a que con
conocido ejemplo acude el Cabildo Eclesiástico, otra congregación de
estudiantes, otra de seglares en que hay 800 honores de todos estados
de la república. […] Otra congregación hay de niños de la dicuria. […]

336 337
 AMERICA LATINA
Hay otra congregación de indios y otra de negros, y todas éstas se juntan
los domingos después de mediodía en capillas diferentes, donde después
de algún rato de lectura espiritual que en público se lee tienen su pláti—
ca; y algunos días el padre que les tiene a su cargo convida a otros para
que tengan la conferencia espiritual, y porque los esclavos que tienen
los caballos que son muchos, y están en la calle delante de las puertas
del colegio de San Pablo, no queden sin la buena doctrina y enseñanza,
sale un padre y puesto en un lugar alto les hace su plática. Todas estas
congregaciones en particular la de los seglares, que es el título de la
expectación, hacen cada mes su fiesta y comunión, descubierto el Santí-
simo Sacramento con notable grandeza de adorno y curiosidad. […]
Tiene esta ciudad seis famosos e insignes monasterios de religiosas,
así por sus templos como por el número grande de religiosas, todos su—
jetos al ordinario con clausura, que son: el de la Encarnación canónigas
regulares […] el monasterio de la Concepción hábitos blancos y mantos
azules con la insignia e imagen de Nuestra Señora al pecho una y otra en
el manto al hombro; guardan la regla de San Francisco […] el monas—
terio de la Santísima Trinidad del Orden de San Bernardo. […] Fundóse
después el de Santa Clara a que ayudó el celo del santo Arzobispo don
Toribio Alfonso de Mogrovejo. […] Síguese el de las Descalzas de San
josé de la Concepción que guarda la misma regla de San Francisco. […]
El último en fundación y no en grandeza es el de Santa Catarina de Siena
del Orden y regla de Santo Domingo.
(7) Sobre los hospitales
No menos piadosa, antes peregrina en el mundo la Hermandad de la
Caridad y hospital que abraza e incluye en sí grandezas de caridad en
sí; tiene dentro de su clausura hospital insigne de pobres mujeres en-
fermas; recogimiento y seminario sin segundo de colegiales doncellas
pobres. […] No es de menos importancia para la educación de las niñas,
el recogimiento y monasterio del Orden de Nuestra Señora del Carmen
y gloriosa Virgen Santa Teresa. [...] Críanse en este recogimiento hijas
de personas principales. […] El hospital de san Andrés […] puede com-
petir con los mejores del mundo, porque sin límite recibe y sin favores
humanos los enfermos de todas enfermedades, que por salas diferentes
se reparten […] tiene cantidad de esclavos y esclavas para el servicio de
los pobres […] hay [salas] para más de 500 camas y regalo de los enfer-
mos. […] El famoso hospital de Santa Ana lo fundó el piadosísimo don
Jerónimo de Loaysa, primero arzobispo del Pirú, para la cura de los
indios […] puede dar lo necesario a mi] camas, y como los indios están
acostumbrados a sus comidas de maíz y yerbezuelas sazonadas con agi
0 pimiento, se les adereza a su modo. […] Hay otro hospital llamado del
338
I600-I800
Espíritu Santo donde se curan los marineros. […] El hospital de San
Diego es de los hermanos de la religión de juan de Dios, en el cual se
curan convalecientes y viejos.
6) Sobre la Universidad
La Universidad y escuelas reales es tan insigne que no envidia a ninguna
del mundo, así por ser sus fundadores el emperador Carlos V y después
Felipe 11 ambos de gloriosa memoria, que la aumentaron, ennoblecieron
y enriquecieron, con los mismos privilegios que la de Salamanca, dotan—
do sus cátedras, las de prima a 1.000 pesos ensayados de renta, y la de
vísperas a 600. Hay cátedras de teología escolástica, de escritura, de leyes,
de cánones, todos de prima y vísperas, de instituta, de código, de decre-
to, tres de filosofía, una de lengua de los indios para enseñanza de los
sacerdotes que hubieran de ser sus párrocos o doctrineros, que primero
que se admiten, sacan a probación y certificación del catedrático de la
lengua. Los catedráticos, casi los más son naturales de las Indias y en
particular de esta ciudad. […] El Claustro de esta Universidad es grave
porque tiene más de 80 doctores y maestros y los de la Real Audiencia
se incorporan […] pero lo más excelente es el anfiteatro donde tienen
los actos y conclusiones generales, por ser muy grande y majestuoso […]
díceseles [a los graduados] misa y acabada, desde la cátedra el doctor
más moderno de la Facultad da el vejamen y el maestre-escuela el grado
como se da en Salamanca.
Fuentes: (a) A. Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidenta-
les 2, Madrid, 1992, pp. 594-603; (b) Ibid., pp. 603—607; (5) Ibid., pp. 607-608. — Bi-
bliografía: Borges, Historia [, pp. 699-714, 761-778; P. Morandé, Cultura y moderniza-
ción en América Latina, Madrid, 1987; B. Velasco, <<EI P. Antonio Vázquez de Espinosa en
América»: Missionalía Hispánica (Madrid) 15 (1958), pp. 169-217; L. Schel| Hobermann,
S. M. Socolow (eds.), Cities ¿'" society in colonial Latin America, Albuquerque, NM, 1986.
242. México: el culto a la Virgen de Guadalupe (1649)
<<El llanto se extiende, las lágrimas gotean allí en Tlatelolco.» Tal es el lamento de un canto
azteca inmediatamente después de la conquista de México por Hernán Cortés (u. la fuen—
te 221). También el diálogo religioso de 1524, entre los primeros doce franciscanos de
México y los sacerdotes y nobles aztecas, está teñido por la amarga queja de estos últimos
(v. la fuente 235). Toribio de Benavente (Motolinía), uno de estos franciscanos, no veía,
en vista del dramático choque entre españoles y aztecas y según la humana capacidad de
juicio, posibilidad alguna de evangelización, a menos que Dios hiciera un milagro. Este
tuvo lugar, entre el 9 y el 12 de diciembre de 1531, enla colina de Tepeyac, situada al nor-
te de México—Tenochtitlán, donde antes estaba el templo dedicado a la diosa Tonantzin
Cihuacóatl (<<Nuestra venerada Madre la Mujer Serpiente»): una virgen de tez oscura se
apareció cuatro veces al indio bautizado]uan Diego Cuauhtlatoarzin (<<águila hablante») y
expresó el deseo de que fuera a ver al obispo (el franciscano juan de Zumárraga) y le dije-
339
 AMERICA LATINA
ra que se le erigiese allí a ella, la siempre Virgen María, un santuario. Cuando por tercera
vez comparecía Juan Diego ante el obispo se produjo el milagro de la grabación de la ¡ma—
gen de Nuestra Señora de Guadalupe en su tilma. Nacía así en México el <<acontecimiento
guadalupano», que sólo tiene en común el nombre con la tradición de Extremadura, de
donde procedían algunos de los primeros franciscanos. Aun cuando éstos se mostraran
escépticos, pues sospechaban que los indios sólo querían seguir adorando, en la figura de
Nuestra Señora de Guadalupe, a su antigua diosa Tonantzin, se grabó profundamente en
la memoria de los mexicanos como elemento constitutivo de su identidad nacional y ca-
tólica. Decisiva al respecto fue la nueva visión que difundieron, en el <<mariano» siglo XVII,
los cuatro <<evangelistas de Guadalupe» —los criollos Miguel Sánchez (T1674), Lasso de la
Vega (T1660P), Luis Becerra Tanco (T1672) y el jesuita Francisco de Florencia (T1695)—.
En el acontecimiento guadalupano no veían sincretismo, sino la expresión de una muy
especial preferencia de Dios por México (y. el texto 262). El relato sobre la aparición no
se hizo pública hasta 1649. El 31 de julio de 2002 se proclamó santo al indio juan Diego
en Ciudad de México.
Diez años después de sojuzgada la ciudad de México, ya por tierra la fle-
cha y el escudo, [acabada la guerra], ya por doquier sosegados sus aguas y
sus montes, [las ciudades], así como brotó, ya macolla, ya revienta sus
yemas la adquisición de la verdad, el conocimiento de Quien es causa
de toda vida: el verdadero Dios. Entonces, en el año 1531, a los pocos
días del mes de diciembre, sucedió que había un caballero indio, pobre
pero digno, su nombre era juan Diego, casateniente, por lo que se dice,
allá en Cuautitlán, y, en lo eclesiástico, todo aquello era aún jurisdicción
de Tlaltelolco.
Era sábado, muy de madrugada, lo movía su interés por Dios [res—
pondiendo a] su insistente llamada. Y cuando vino a llegar al costado
del cerrito, en el sitio llamado Tepeyac, despuntaba ya el alba. Oyó cla-
ramente sobre el cerrito cantar, como cantan diversos pájaros preciosos.
Al interrumpir su gorjeo, como que les coreaba el cerro, sobremanera
suave, agradabilísimo, su trino sobrepujaba al del coyoltótotl y del tzi—
nitzcan y al de otras preciosas aves cantoras. […]
Y tan pronto como cesó el canto, cuando todo quedó en calma,
entonces oye que lo llaman de arriba del cerrito, le convocan: <<Mi Jua-
nito, mi juan Dieguito». En seguida, pero al momento, se animó a ir
allá a donde era llamado. […] Y al llegar a la cumbre del cerrito, tuvo
la dicha de ver a una Doncella, que por amor a él estaba allí de pie, la
cual tuvo la delicadeza de invitarlo a que viniera juntito a Ella. Y cuando
llegó a su adorable presencia, mucho se sorprendió por la manera que,
sobre toda ponderación, destacaba su maravillosa majestad: sus vestidu-
ras resplandecían como el sol. […] Ante su presencia se postró. Escuchó
su venerable aliento, su amada palabra, inñnitamente grata, aunque al
mismo tiempo majestuosa, fascinante, como de un amor que del todo
se entrega. Se dignó decirle: <<Escucha bien, hijito mío el más pequeño,
mi juanito: ¿A dónde te diriges?» […]
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|600-I800
»Ten la bondad de enterarte, por favor pon en tu corazón, hijito
mío el más amado, que yo soy la perfecta siempre Virgen Santa María,
y tengo el privilegio de ser Madre del verdaderísimo Dios, de Ipalne-
mohuani [Aquel por quien se vive], de Teyocoyani [del Creador de las
personas], de Tloque Nahuaque [del Dueño del estar junto a todo y del
abarcarlo todo], de Ilhuicahua Tlaltipaque [del Señor del Cielo y de la
Tierra]. Mucho quiero, ardo en deseos de que aquí tengan la bondad de
construirme mi templecito, para allí mostrárselo a Ustedes, engrande-
cerlo, entregárselo a El, a El que es todo mi amor, a El que es mi mirada
compasiva, a El que es mi auxilio, a El que es mi salvación. Porque en
verdad yo me honro en ser madre compasiva de todos Ustedes, tuya y
de todas las gentes que aquí en esta tierra están en uno, y de los demás
variados linajes de hombres, mis amadores, los que a mí clamen, los que
me busquen, los que me honren confiando en mi intercesión. Porque allí
estaré siempre dispuesta a escuchar su llanto, su tristeza, para purificar,
para curar todas sus diferentes miserias, sus penas, sus dolores. Y para
realizar con toda certeza lo que pretende El, mi mirada misericordio-
sa, ojalá aceptes ir al palacio del Obispo de México, y le narres cómo
nada menos que yo te envío de embajador para que le manifiestes cuan
grande y ardiente deseo tengo de que aquí me provea de una casa, de que
me levante en el llano mi templo. Absolutamente todo, con todos sus
detalles, le contarás: cuanto has visto y admirado, y lo que has oído.»
Fuente: http://www.virgendeguadalupe.org.mx/Apariciones.htm (u. otras versiones en
R. Nebel, Santa Maria Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación re—
ligiosa en México, México, 1995, pp. 171—176). — Bibliografia: D. Brading, La Virgen de
Guadalupe. Imagen y tradición, México, 2002; A. Castillo, La Diosa de las Américas. Escri»
los sobre la Virgen de Guadalupe, Nueva York, 2000; F. González et al. (eds.), El encuentro
de la Virgen de Guadalupe yjuan Diego, México, *2000; E. Chávez, Our Lady oquadalupe
and Saint juan Diego. The historical evidence, Lanham, MD, 2006; A. García Samper, El
santojuan Diego. El mensajero indígena de la Virgen de Guadalupe, México, 2002; S. V. Eli-
zondo, Guadalupe. Mother of the new creation, Maryknoll, NY, 1997; ]. Lafaye, Quet-
zalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México, 1977.
243. México: debate en torno al saber de la mujer (1690—1691)
Sor Juana Inés de la Cruz (1651—1695), llamada <<la décima musa de México», fue una
mujer de agudo entendimiento y brillante e incisiva pluma. Es, sin duda, una delas gran-
des poetisas del mundo de habla española. Fue admirada en el México del Barroco, pero
al mismo tiempo se intentaba ponerla en su sitio como mujer. En 1690 se publicó su es—
crito polémico Carta atenagórica, en el que criticaba un sermón del famoso padre jesuita
portugués António Vieira (1608-1697), quien, remitie'ndose a san Pablo, reprendía a las
mujeres. El escrito dio lugar a una carta del obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa
Cruz, fechada el 25 de noviembre de 1690 bajo el seudónimo de sor Filotea de la Cruz,
que simultáneamente dedicaba alabanzas y reproches a sor Juana Inés (a). Esta escribió
a continuación una <<Respuesta a Sor Filotea», de la que procede el texto 17, defendiendo
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 AMERICA LATINA
el derecho de la mujer al estudio y a participar en las disputas eruditas. Este debate del
México barroco se nos antoja hoy muy moderno.
a) Sor Filotea de la Cruz: el conocimiento
que conviene a una mujer (1690)
No apruebo la vulgaridad de los que teprueban a las mujeres el uso de
las letras, pues tantas se aplicaron a este estudio, no sin alabanza de San
jerónimo. Es verdad que dice San Pablo que las mujeres no enseñen, pero
no manda que las mujeres no estudien para saber; porque sólo quiso pre-
venir el riesgo de elación en nuestro sexo, propenso siempre ala vanidad.
A Sarai la quitó una letra la Sabiduría Divina, y puso una más al nombre
de Abram, no porque el varón ha de tener más letras que la mujer, como
sienten muchos, sino porque la ¡' añadida al nombre de Sara explicaba
temor y dominación. Señora mía se interpreta Sarai; y no convenía que
fuese en la casa de Abraham señora la que tenía empleo de súbdita.
Letras que engendran elación, no las quiere Dios en la mujer; pero
no las reprueba el Apóstol cuando no sacan a la mujer del estado obe—
diente. […] No pretendo, según este dictamen, que V md. mude el ge—
nio renunciando los libros, sino que le mejore, leyendo alguna vez el
de jesucristo. […] Mucho tiempo ha gastado V md. en el estudio de
filósofos y poetas; ya será razón que se perfeccionen los empleos y que
se mejoren los libros.
h) Sor juana Inés de la Cruz: respuesta a sor Filotea (1691)
No hay duda de que para la inteligencia de muchos lugares [de la Sa-
grada Escritura] es menester mucha historia, costumbres, ceremonias,
proverbios y aun maneras de hablar de aquellos tiempos y a qué aluden
algunas locuciones de las divinas letras. […]
Todo esto pide más lección de lo que piensan algunos que, de meros
gramáticos, o cuando mucho con cuatro términos de Súmulas, quieren
interpretar las Escrituras y se aferran del Mulieres in Ecclesia taceant
[1 Co 14,34], sin saber cómo se ha de entender. Y de otro lugar: Mulier
in silentio discat [1 Tm 2, 11]; siendo este lugar más en favor que en
contra de las mujeres, pues manda que aprendan, y mientras aprenden
claro está que es necesario que callen. Y también está escrito: Audi Is—
rael, et tace [Dt 27, 9]; donde se habla con toda colección de los hom—
bres y mujeres, y a todos se manda callar, porque quien oye y aprende
es mucha razón que atienda y calle. Y si no, yo quisiera que estos intér-
pretes y expositores de San Pablo me explicaran cómo entienden aquel
lugar: Mulieres in Ecclesia taceant. Porque o lo han de entender de lo
material de los púlpitos y cátedras, o de lo formal de la universalidad de
los fieles, que es la Iglesia. Si lo entienden de lo primero (que es, en mi
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I600-I800
sentir, su verdadero sentido, pues vemos que, con efecto, no se permite
en la Iglesia que las mujeres lean públicamente ni prediquen), ¿por qué
reprenden a las que privadamente estudian? Y si lo entienden de lo
segundo y quieren que la prohibición del Apóstol sea transcendental—
mente, que ni en lo secreto se permita escribir ni estudiar a las mujeres,
¿cómo vemos que la Iglesia ha permitido que escriba una Gertrudis, una
Teresa, una Brígida, la monja de Ágreda y otras muchas?
Fuentes: (a) Obras completas de Sorjuana Inés de [a Cruz IV: Comedias, sainetes y pro»
sa, ed. de A, G. Salceda, México, 1957, p. 695; (b) Ibid., pp. 466, 467. — Bibliografía:
0. Paz, Sor juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (Obras completas 5), México,
32001; ]. C. B. y E. L.Webster (eds.), The Church and women in the Third World, Fila—
delña, 1985; S. Merrim (ed.), Feminist perspectives on Sor juana Inés de la Cruz, De—
troit, 1991; M. Knaster, Woman in Spanish America. An Annoted Bibliography from Pre—
Conquest to Contemporary Times, Boston, 1977; A. Pérez—Amador Adam, La ascendente
estrella. Bibliografía de los estudios dedicados a Sor juana Inés de la Cruz en el siglo xx,
Madrid/Fráncfort, 2007; L. Pfandl, Sorjuana Inés de la Cruz, la décima musa de México,
México, 1983; H. Wustmans, <<Und so [ag die Welt erhellt in wahrerem Licht, und ich
erwachte», Fráncfort, 2001.
244. La misión en el Barroco
En la época barroca, la misión tenía dos metas esenciales: por un lado, la erradicación de
las formas de la <<idolatría» amerindia que habían pervivido después de la primera evan—
gelización; por otro, el afianzamiento del cristianismo indio mediante catequesis y visitas
pastorales. En el curso de la primera evangelización se había destruido la religiosidad
pagana manifiesta (templos, ídolos, ritos públicos). Ahora se trataba de descubrir y erra-
dicar asimismo la <<idolatría» oculta, es decir, el sincretismo o la religiosidad yuxtapuesta.
En el siglo XVII, estas campañas se desarrollaron sobre todo en los Andes, mientras que en
Centroamérica habían tenido lugar más bien a finales del XVI. Las numerosas instrucciones
para la erradicación de la <<ido|atría», entre las que destacan las del jesuita Pablo josé de
Arriaga (T1622), contienen también precisas descripciones dela misma, y constituyen una
fuente de primer orden para la investigación de las religiones amerindias y de los sincre-
tismos posteriores a la primera evangelización. De acuerdo con la mentalidad de aceptar
<<tanto lo uno como lo otro», los indios se mostraron dispuestos por lo general a asumir el
cristianismo; pero, comprensiblemente, no querían apartarse de sus antiguas costumbres
(a). El texto [9 responde, en cambio, al típico informe de la visita pastoral de un obispo
del Barroco: se elogia la piedad cristiana de los indios sencillos, incluso se la idealiza, y
se denuncia la opresión que sufren bajo el sistema colonial. Su autor, juan de Palafox y
Mendoza (1600-1659) fue obispo de Puebla y, temporalmente, virrey de México. Recien—
temente ha sido beatificado. El informe está dirigido al rey.
a) P. ]. de Arriaga: la mentalidad de aceptar <<tanto lo uno
como lo otro» que muestran los indios (1621)
Otro error y más común que el pasado [los indios creían y decían que
sus Huacas o <<ídolos» eran para ellos lo mismo que la imágenes de los
santos para los cristianos], es que pueden hacer a dos manos y acudir a
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 AMERICA LATINA
entrambas a dos cosas. Y así sé yo dónde de la misma tela que habían he-
cho un manto para la imagen de Nuestra Señora, hicieron también una
camiseta para la Huaca, porque sienten y dicen que pueden adorar a sus
Huacas y tener por Dios al Padre, y al Hijo, y al Espíritu santo y adorar
a jesucristo; que pueden ofrecer lo que suelen a las Huacas y hacelles
sus fiestas y venir a la iglesia y oír misa, y confesar y aun comulgar.
b) ]. de Palafox y Mendoza: de la piedad y la vida de los indios (1640)
No hay casa por pobre que sea que no tenga su oratorio, que ellos lla—
man santo cali, que es aposento de Dios y de los santos, y allí tienen
compuestas sus imágenes; y cuanto pueden ahorrar de su trabajo y sudor,
lo gastan en estas santas y útiles alhajas, y aquel aposento está reservado
para orar en él y retirarse cuando comulgan con grandísima reverencia y
silencio. Un día antes que comulguen, señaladamente las indias, ayunan
rigurosamente, y deseando que a la pureza del alma corresponda la del
cuerpo, se ponen ropa limpia y se lavan los pies, porque han de entrar
descalzos en la iglesia; y cuando vuelven de estar en ella, perfuman los
santos de su casa en señal de reverencia; y aquel día, o se encierran a
rezar delante de ellos, o se están todo el día en las iglesias, o visitan los
templos de la ciudad o lugar donde se hallan, y todo esto con grande hu-
mildad y devoción, que nos da que aprender a los ministros de Dios. […]
La devoción y puntualidad en el rezar y decir la doctrina en voz alta es
notable, y al irse a cantar la misa; y la división con que están en las iglesias,
apartados los hombres de las mujeres, asistiendo con admirable reverencia
en los templos, los ojos bajos, el silencio profundísimo, las humillaciones
y genuflexiones concertadas, las postraciones tan uniformes y la orden tan
grande, que dudo mucho que haya religión tan perfecta y observante, que
este exterior culto con mayor humildad le ejercite y ofrezca. […]
Y lo que es más admirable en mi sentimiento, Señor, es que siendo
tan pobres en su uso y afectos estos naturales indios, y tan desnudos,
son los que visten y enriquecen el mundo, y, en las Indias, todo lo ecle-
siástico y secular. Porque su desnudez, pobreza y trabajo, sustenta y
edifica las iglesias, hace mayores sus rentas, socorren y enriquecen las
religiones, y a ellos se les debe gran parte de la conservación de lo ecle—
siástico. Y cuanto a lo secular, su trabajo secunda y hace útiles las mi—
nas, cultiva los campos, ejercita los ohcios y artes de la república, hace
poderosos los de justicia, paga los tributos, causa las alcabalas, descansa
y alivia a los magistrados públicos, sirve a los superiores, ayuda a los
inferiores, sin que haya cosa alguna desde lo halto hasta lo bajo, en que
no sean los indios las manos y los pies de aquellas dilatadas provincias;
y si se acabasen los indios, se acabarían del todo las Indias, porque ellos
son los que las conservan a ellas y como abejas solícitas [abran el panal
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1600-l800
de miel para que otros se lo coman, y como ovejas mansísimas ofrecen
la lana para cubrir ajenas necesrdades, y como pactenns¡mos bueyes cul-
tivan la tierra para cubrir ajeno sustento.
Fuentes: (a) Pablo josé de Arriaga, Extirpación de la idolatría del Perú, en F. Esteve Bar—
ba (ed.), Crónicas peruanas de interés indígena, Madrid, 1968, pp. 191-277, p. 224;
(b) C. García (ed.), Documentos nruy raros para la historia de México, México, 19-82,
pp. 635-636, 648. — Bibliografía: (a) Delgado, Gott, pp. 193-224; Delgado, Absclned,
pp. 113-l90; P. Duviols, La [atte contre les religions autochtlaones dans le Pérou colomal,
Lima/París, 1971; M. M. Marzal, Historia de la antropología indigenista, Lima, 1981;
K. Mills, ldolatry and its enemies. Colonial Andean religion and extirpation, 1640—1750,
Princeton, NJ, 1997; (b) R. Fernández Gracia (ed.), Palafox, Pamplona, 2001; M. Galí
Boadella (ed.), La pluma y el báculo. juan de Palafox y el mmde hispano del seiscientos, Pue-
bla, 2004; j. P. Salazar Andreu,]uan de Palafox y Mendoza, México, 2003; Ch. E. Ph. Sim-
mons, juan de Palafox y Mendoza. Reforming Bishop, 1640—1649, Pullman, WA, 1966;
C. Álvarez de Toledo, Politics and reform in Spain and New Spain. The life and [bought of
juan de Palafox, 1600-1659, Oxford, 2000.
B) VOCES INDIAS Y MESTIZAS
245. Oración matinal de los quechuas euangelizados (hacia 1600)
Los misioneros tradujeron textos fundamentales de la fe y piedad cristianas a las distintas
lenguas indígenas. Pero también predicaron en las lenguas de los nativos y crearon nuevos
cánticos y oraciones en los que se aproximaban a la mística de la naturaleza de los indios
y trataban de canalizarla desde un punto de vista cristiano. Al mismo tiempo, estimularon
iniciativas indias en este sentido. El texto que sigue es, por ejemplo, un himno o vers¡ón
en salmo procedente del ámbito quechua. A principios del siglo xx se recopilaron ]QS him-
nos de este tipo tomados de la tradición oral. Son de un lirismo sencillo e impresnonante
y encajan magistralmente en la tradición poética de la lengua quechua.
Ha amanecido el Universo, y sacudido su resplandor, rinde homenaje
a Dios.
Ya el Mundo, arrojando las nubes grises, ha abierto su manto negro
para rendir homenaje a su Creador.
Ya el Rey de las estrellas, el ardiente Sol, empieza a lanzar su luz;
y tendiendo su cabellera dorada en el universo, rinde homenaje a su
Hacedor.
Y parecido el Sol, las montañas se visten de luz; ríen, para adorar
a su Dios.
Y con el soplo de los vientos, los árboles se juntan, y agitan sus ta-
mas hacia el alto cielo, rindiendo homenaje a su Dios.
Y en los árboles frondosos se han posado los pájaros, y desde los
más grandes hasta los más pequeñuelos, abren sus picos hacia el alto
cielo, y cantan en tropel rindiendo homenaje a su Creador
[…]
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 AMERICA LATINA
y los grandes árboles de las quebradas florecieron de nuevo para
rendir homenaje a su Dios.
Las culebras han arrojado su añosa piel.
Y el agua y los torrentes han fundido las rocas duras y la salvaje Vicu—
ña se ha tornado mansa criatura para adorar en la aurora al Creador.
Sólo el hombre no ha cambiado sus vestiduras, no se ha hermo-
sceadoj para recibir a su Dios, siendo el único que vive en la morada del
rea or.
Solo el hombre no se ha engalanado en la aurora a pesar de que es
semejante a Dios.
. Solo el hombre no recuerda sus pecados del dia y de la noche, no
Siente la tristeza de sus culpas y se niega a purificar su vida.
Solo el hombre no escucha que debe purificarse para adorar a Dios
en todo el Universo.
Nuestro corazón sabe que viviendo en la corrupción Dios nos aban—
donara en la impureza.
Y la palabra de Dios es oída por todo lo creado; por la piedra y
las yerbas, por las bestias y los árboles; sólo el hombre huye de la voz
d1vma.
Y ahora, mi Dios, mi Hacedor, mi Salvador, ¿con qué boca he de
adorarte yo, tu criatura errante y pecadora, siendo Tú la Excelsa Her—
mosura?
<Con que lengua he de bendecirte, siendo huérfano y errante?
Y Tu, que eres el manantial de la ternura, escógeme para ser en este
mundo temeroso tu creyente, el que oye tu voz. ¡Limpia mi palabra im—
pura, desata mi lengua encadenada, para ser con tus ángeles el adorador
de tu grandeza y bendec¡rte por la eternidad de la eternidad!
Fuente: ]. M. Arguedas, <<Notas para el estudio de las fuentes indígenas del arte peruano»-
Historza. Revista peruana de cultura IO (abril—junio de 1945), Lima, pp. 226—228.
— Bíbliol
grafía: Delgado,Abschied, pp. 79—'l 12; R. Konetzke, <<Die Bedeutung der Sprachenfrage
in
der spanischen Kolonisarion Amerikas>>:jCSL/l 1 (1964), pp. 724116; ]. Lara La poesía
quechua, México, 1979; ]. A. Lira, Himnos quechuas católicos cuzqueños, Lima 1955-
C. A. Sandoval y S. M. Boschetto—Sandoval (eds.),]. M. Arguedas, Reconsideratfons
fof
Latin American cultural studies, Athens, OH, 1998.
246. El Inca Garcilaso de la Vega: los incas buscaban
al Dios verdadero (1609)
La habitual demonización de las religiones indias por parte de los misioneros que incluso
consideraban una <<parodia» diabólica de la religión verdadera las analogías que,present
aban
con el cristianismo (así lo mantenía la opinio commzmis del teólogo y misionero en
Perú
josé de Acosta hacia 1590, v. la fuente 222), despertó en los mestizos e indios cultos el de—
seo de rehabilitación apologética de las culturas y las religiones de sus antepasados. El autor
hijo de un capitán español y de una princesa inca, trata aquí de presentar a los incas comd
346
I600—I800
adoradores del Dios verdadero, aunque desconocido, y recomienda a los misioneros que
denominen al Dios cristiano con el nombre del gran Dios inca, como se había hecho durante
la evangelización de Europa en la Antigíiedad al utilizar nombres griegos o latinos.
Los reyes Incas y sus amautas, que eran los filósofos, rastrearon con lum-
bre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro que crió el cielo
y la tierra […] al cual llamaron Pachacamac; es nombre compuesto de
pacha, que es mundo universo, y de camac, participio de presente del
verbo cama, que es animar; el cual verbo se deduce del nombre cama,
que es ánima; Pachacamac quiere decir el que da ánima al mundo uni-
verso, y en toda su propia y entera significación, quiere decir el que hace
con el universo lo que el ánima con el cuerpo […] Esta verdad que voy
diciendo que los indios rastrearon con este nombre, y se lo dieron al
verdadero Dios Nuestro, la testificó el demonio, mal que le pesó, aun-
que en su favor, como padre de mentiras, diciendo verdad disfrazada
con mentira, o mentira disfrazada con verdad: que luego que vió pre-
dicar nuestro santo Evangelio, y vió que se bautizaban los indios, dijo a
algunos familiares suyos en el valle, que hoy llaman Pachacamac, por el
famoso templo que allí edificaron a este dios no conocido, que el Dios
que los españoles predicaban y él era todo uno; como lo escribe Pedro
Cieza de León […] El cual en decir que el Dios de los cristianos y el
Pachacamac era todo uno, dijo verdad; porque la intención de aquellos
indios fué dar este nombre al sumo Dios que da vida y ser al universo,
como lo significa el mismo nombre; y en decir que él era el Pachacamac
mintió, porque la intención de los indios nunca fué dar este nombre
al demonio, que no le llamaron sino Qupay, que quiere decir diablo; y
para nombrarle escupían primero en señal de maldición y abominación
[…] Los indios no saben de suyo, o no osan dar la relación de estas
cosas, con la propia significación y declaración de los vocablos, viendo
que los cristianos españoles las abominan todas por cosas del demo-
nio; y los españoles tampoco advierten en pedir la noticia de ellas con
llaneza, antes las confirman por cosas diabólicas, como las imaginan;
y también lo causa el no saber de fundamento la lengua general de los
incas para ver y entender la deducción y composición, y propia signifi-
cación de las semejantes dicciones; y por esto en sus historias dan otro
nombre a Dios, que es Ticiviracocha, que yo no sé qué signifique ni ellos
tampoco […] Pero si a mí que soy indio cristiano católico por la infinita
misericordia, me preguntasen ahora, ¿cómo se llama Dios en tu lengua?
Diría: Pachacamac, porque en aquel general lenguaje del Perú no hay
otro nombre para nombrar a Dios sino éste; y todos los demás que los
historiadores dicen son generalmente impropios, porque o no son del
general lenguaje, o son corruptos con el lenguaje de algunas provincias
particulares, o nuevamente compuestos por los españoles.
347
 AMERICA LATINA
Fuente: Obras completas del Inca Garcilaso de la Vega 2, Madrid, 1960, pp.
43-44 (prime—
ra parte, lib. ll, cap. 2). — Bibliografía: Delgado, Abscbied, pp. 113—190;
M. M. Marzal
Historia de la antropología indigenista, Lima, 1981; M. M. Marzal (ed.),
El rostro indio de
Dios, Lima, 1991; F. G. Crowley, Garcilaso de la Vega, el Inca and
his sources in Comenta-
rios reales de los Incas, La Haya, 1971; L. A. Ratto, Inca Garcilaso
de la Vega, Lima, 1964.
247. Un sacerdote maya: el cristianismo como comienzo
de todos los males (siglo XVI!)
Los sacerdotes y hechiceros indios fueron, como es natural, los peores enemigos
de los
misioneros, ya que éstos los combatieron y les arrebataron su poder. El presente
texto de
un sacerdote maya del siglo xv11 —muy logrado desde un punto de vista retórico—
tiene
al cristianismo por el comienzo de todos los males acaecidos tras la conquista
y la evange-
lización. Con motivo del V Centenario del Descubrimiento (1992),
muchos teólogos de la
liberación lo citaron mostrándose de acuerdo con el, sin tener en cuenta
su peculiaridad li—
teraria ni la intención que movía a su autor. Sugiere, de hecho, distintas vías
de interpreta»
ción —reproche a la propia clase sacerdotal maya por su fracaso en la interpreta
ción de los
signos en el tiempo de la conquista, sincretismo tras la introducción del cristianis
hasmo nat1vista— y debe leerse con actitud crítica, si no se quiere que, con el
mo y qui-
pretexto de
la perspectiva de las víctimas, se cree un culto indiferenciado de los vencidos
(victimismo).
Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entró
a nosotros la tristeza, que entró a nosotros el <<Cristianismo». Porque
los <<n1uy cristianos» llegaron aquí con el verdadero Dios; pero ése fue
el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio
de la <<limosna», la causa de que saliera la discordia oculta, el princi—
pio de las peleas con armas de fuego, el principio de los atropellos, el
princ1pio de los despojos de todo, el principio de la esclavitud por las
deudas, el principio de las deudas pegadas a las espaldas, el principio de
la continua reyerta, el principio del padecimiento. Fue el principio de la
obra de los españoles y de los <<padres», el principio de los caciques, los
maestros de escuela y los fiscales. […]
Los pobrecitos no protestaban contra el que a su sabor los esclaviza—
ba, el Anticristo sobre la tierra, puma de los pueblos, gato montés de los
pueblos, chupad0r del pobre indio. Pero vendrá el día en que lleguen
hasta Dios las lágrimas de sus ojos y baje la justicia de Dios de un golpe
sobre el mundo.
Fuente: Chilarn Balam de Clmmayel, ed. de M. Rivera, Madrid, 1986,
p. 68. — Bibliogra-
fia: M. Conssen, Apokalyptilz im Chilam—Balam—Bucb von Chumayel, Hamburgo
, 1998;
VV. AA., Teología del tercermnndo. 1492—1992. La voz de las víctimas (Concilim
n 26) (1990);
M. M. Marzal (ed.), El rostro indio de Dios, Lima, 1991; Borges, Historia
ll, pp. 199-258.
248. Cofradía india de la Virgen de Copacabana (1613)
Al amparo de la evangelización se sustituyeron de múltiples maneras
los <<ídolos» indios
por el Dios cristiano, la Virgen y las imágenes de los santos. Para el éxito
de este método
348
l600-l800
de sustitución desempeñó un papel importante el hecho de que, en torno a 1600, las artes
plásticas estaban en gran medida en manos de indios y mestizos. Al principio, los cristia—
nos españoles contemplaron con desconñanza sus obras, porque temían que los nuevos
cristianos indios no trabajaran de acuerdo con las normas requeridas y que sus imágenes
pudieran mostrar semejanza con sus antiguos dioses. Pero los artistas indios acabaron por
imponerse con su <<sincretismo». La devoción de Nuestra Señora de Copacabana junto al
lago Titicaca procede de una historia semejante del año 1613 e introduce en la región an—
dina el cambio en favor de una indianización de las artes plásticas. Este texto trata de las
dificultades que tuvo un artista indio para conseguir que una imagen creada por él fuese
reconocida por el obispo, debido a que no se ajustaba del todo a los cánones ibéricos. La
última parte del texto, que no se incluye aquí, deja constancia de que el artista indio ob»
tuvo finalmente reconocimiento, y su Virgen fue solemnemente entronizada en la iglesia
de Copacabana. Los indios del lago Titicaca contaron a partir de ese momento con una
imagen de su propia creación para la Cofradía de Nuestra Señora de Copacabana.
Luego fui a Choquisaca a pedir licencia del Señor obispo para ser pintor
y tallar imágenes para la cofradía de Nuestra Señora; y le llevé una ima-
gen de la Virgen pintada en tabla […] con una petición en la que decía
que quiero ser pintor y tallar imágenes de la Virgen; y me respondió
que no quería darme la licencia para que fuera pintor ni para que tallara
imágenes de la Virgen, y que si quería ser pintor que pintara la mona
con su monico […] y que si pintaba y tallaba imágenes de la Virgen él me
castigaría muy bien. Yo salí diciendo Jesús, Santa María, válgame Dios
con la Virgen su madre, pues me dijeron que su imagen no estaba bien
y que les parecía como si fuera un hombre con sus barbas, y le sacaron
muchas faltas, diciendo que no era la Virgen, y me dijeron de mal humor
que dejara de hacerlo; después de haber visto la imagen de Nuestra Se-
ñora se rieron todos mucho, echando la culpa al pintor; cada español la
tomaba en sus manos, la miraba y se reía; y me dijeron que los naturales
no pueden hacer imágenes de la Virgen, ni pinturas; yo me quedé medio
desmayado y desanimado, pues había llevado la imagen ante el obispo
para que se riera de ella. Luego fuí a la iglesia a pedir la misericordia de
Nuestro Señor para poder acertar al pintar la imagen de Nuestra Señora
y todo lo demás. En mi oración pedí licencia para hacer esta obra y que
me diese buena mano para tallar imágenes y para ser buen pintor.
Fuente: A. Ramos Gavilán, Historia del santuario de Nuestra Señora de Copacabana,
Lima, 1988, pp. 234-237. — Bibliografía: V Salles—Reese, From Viracocha to the Virgin of
Copacabana. Representation o/tbe sacred at Lake Titicaca, Austin, TX, 1997; M. M. Marzal
(ed.), El rostro indio de Dios, Lima, 1991; Íd., El sincretismo iberoamericano, Lima, 1985;
Delgado, Abschied, pp. 113—190; Borges, Historia |, pp. 593—614, 835—854.
249. Crónica del indio Felipe Guamán Poma de Ayala (ca. 1615)
El indio Felipe Guamán Poma de Ayala (1532?—1615?) creció bajo la protección de sacer—
dotes cristianos y fue ayudante o intérprete de Cristóbal de Albornoz, el visitador al que,
349
 AMERICA LATINA
en torno a 1570, se le encargará la erradicación de la <<idolatría» en los Andes. Posterior—
mente recorrió Poma de Ayala los Andes durante treinta años, <<en busca de los pobres de
jesucristo», como él mismo dice. Durante sus periplos llevó a cabo, con papel y tinta, una
personal campaña contra los corregidores (jueces provinciales de las colonias) corruptos,
los encomenderos (señores casi feudales del sistema colonial) y los padres de doctrinas
(párrocos de indios) para denunciar las situaciones de irregularidad y rehabilitar la cultura
india, sojuzgada y en gran parte despreciada. Su obra, que consta de 1.200 hojas de un
papel de muy buena calidad, de formato 14,5 x 20,5 cm, cosidas en cuadernos, estuvo
desaparecida hasta 1908, y no se pudo imprimir hasta 1936. Aproximadamente un tercio
de las hojas está ocupado por dibujos de pluma que dan valiosa noticia de los usos reli-
giosos, las costumbres, la estructura social y las técnicas agrícolas del pasado prehispánico
(tomo 1). Pero también se expone de manera crítica, desde el punto de vista indio, la
conquista y la temprana sociedad colonial (tomo 2). La tercera parte (tomo 3) consta, por
último, de un diálogo hcticio del autor con el rey de España, para presentarle sus buenos
consejos con el En de terminar con las penosas situaciones, pero también para proponerle
a su propio hijo como virrey adecuado para el Perú. El texto ¿: expone de manera crítica
los desórdenes del tiempo de la conquista; [) denuncia la explotación de los indios por
parte de los párrocos de indios, que ocupaban a muchos sirvientes a los que maltrataban
y que a pesar del celibato— acosaban de tal modo a viudas y doncellas, que hubo que
establecer en Lima una casa para los hijos de estos párrocos; c describe la participación
activa de los indios en la vida de una comunidad parroquial o Feligresía; d lamenta la
opresión colonial. Los indios ocupaban diversos cargos en la Iglesia y, en ausencia del pá-
rroco, administraban la comunidad de manera independiente. Respetamos la ortografía,
el léxico y la sintaxis del español de Poma de Ayala.
a) Sobre la conquista
Cada día no se hazía nada, cino todo era pensar en oro y plata y rriquie-
sas de las Yndias del Pirú. Estauan como un hombre desesperado, tonto,
loco, perdidos de juycio con la codicia de oro y plata. A ueses no comía
con el pensamiento de oro y plata. A ueses tenían gran Gesta, parecien-
do que todo oro y plata tenía dentro de las manos. A cido como un gato
casero quando tiene al rratón dentro de las uñas, entonces se huelga. Y
ci no, ciempre azecha y trauaja y todo su cuydado y pensameinto se le
ua allí hasta coxello; no para y ciempre buelbe allí. Aci fue los primeros
hombres; no temió la muerte con el enteres de oro y plata. Pero son
los desta uida, los españoles corregidores, padres, comenderos. Con la
codicia del oro y plata se uan al ynfierno. […] Cómo los españoles se
derramaron por todas las partes de la tierra deste rreyno de dos en dos
y algunos, cada uno haziendo gente yanaconas [criados], yndios, bus—
cando cada uno sus benturas. Y buscauan sus rremedios, haziendo muy
grandes males y daños a los yndios, pidiéndoles oro y plata, quitándoles
sus bestidos y comidas, los quales se espantaron por uer gente nueua
nunca uista. Y ací se escondía y se huyyan de los cristianos en todo el
rreyno. […] Cómo después de hauer conquistado y auer rrobado co—
mensaron a quitar las mugeres y donzellas y desuirgar por fuersa. Y no
queriendo, le matauan como a perros y castigaua cin temor de Dios ni
350
l600—I800
de la justicia. Ni auía justicia. Cómo los primeros españoles conquistó la
tierra con sólo dos palabras que aprendió, decían <<Ama mancha. Noca
Ynga», que no tenga miedo que él era el Ynga. Decía a boses alos yndios
y se huyan de ellos por temor. Y no conquistó con armas … derrama-
miento de sangre ni trauajo.
b) Sobre los abusos de poder de los párrocos de indios
Cómo los padres y curas de las dotrinas son muy coléricos y señores
apsolutos y soberbiosos y tienen muy mucha grauedad que con el miedo
se huyen los dichos yndios. Y de que no se acuerda los dichos saserdotes
de que nuestro señor Jesucristo se hizo pobre y humilde para ajuntar
y traer a los pobres pecadores y lleuallo a su sancta yglecia y dallí a su
rreyno del cielo. Cómo los dichos padres y curas de las dotrinas tienen
en su compañía a los dichos ermanos y a sus hijos o parientes o algún es—
pañol o mestizo o mulato o tienen esclabos o esclabas o muchos yndios
yanaconas o chinaconas, cozeneras, de que hazen daño. Y con todo esto
dicho rrecresen muchos daños y rrobamientos de los pobres yndios des—
tos rreynos. […] Cómo los dichos padres y curas de las dichas dotrinas
deste rreyno cada uno de ellos ocupan*a los dichos yndios mitayos: dos
yndios en la cocina, otro caualliroso, otro ortelano, otro portero, otro
en la cocina. […] Cómo los dichos padres de las dotrinas hilan y texen,
apremian a las biudas y solteras, deziendo questá amanzebada con color
de hazelle trauajar cin pagalle. Y en ello, las yndias hazen grandes putas
y no ay rremedio. Y ací no se quieren casar porque ua tras del padre o
del español. Y ací no multiplica yndios en este rreyno, cino mestizos y
mestizas y no ay rremedio.
¿) Sobre el cristianismo indio
Las dichas yndias destos rreynos debotas cristiandad entran a los co—
nuentos de monjas. Sauen leer, escriuir y múcica y custorera. Sauen
labrar, cozer tanto como española, ladina y hazen puntas y lauande—
ra limpias, panaderas, cozeneras, despenseras y demás oficio. Todo
lo que sauen las españolas lo sauen y trauajan mejor que los hombres
sauios y cristianas. […] Los dichos yndios cristianos de auilidad tienen
cargos de la yglecia, fiscal mayor y menor como los cantores. A falta y
ausencia de los dichos padres, entierran los defuntos con su letanía y
oraciones y rresponsos. Las uísperas lo dizen com múcica cantadas y la
salue rrezan ala madre de Dios. Y domingos y fiestas dizen las oraciones
cantadas. Rezan todo lo dicho como cristiano, lo hazen en ausencia del
dicho cura. Y cristiana bautiza, echando la agua de Dios a la cría desta
suerte: <<Yo te bautizo, juan 0 juana, en el nombre del Padre y del Hijo
351
 AMERICA LATINA
y del Espíritu Sancto. Amén. Jesús», con lesencia de los muy yllustres yn
Cristo obispos deste rreyno porque no se muera la criatura y baya al
linbo cin bautismo en ausencia del dicho padre.
d) Sobre la opresión colonial en general
Que los dichos yndios temen del corregidor porque son peores que cier-
pes, come gente porque le come la bida y las entrañas y le quita hazienda
como bravo animal. Puede más que todos y a todos le uense y lo quita
en este rreyno y no ay rremedio. Y al encomendero lo temen porque es
león; cogiendo, no le perdona con aquillas uñas y ser más bravo animal,
no le perdona al pobre y no le agradese como ferós animales en este
rreyno y no ay rremedio. Del padre de la dotrina, le temen los yndios
porque son mañosos y sorras y licinciados que sauen más que la sorra de
cogille y ciguille y rroballe sus haziendas y mugeres y hijas. […] Y ancí
destrúe en este rreyno a los pobres de los yndios y no ay rremedio. Del
escrivano le teme los yndios porque es gato cazador, azecha y trauaja y
lo coge y no le haze menear al pobre del rratón. Ancí sus haciendas de
los pobres yndios lo azecha hasta cogello […] y no ay rrmedio del pobre
de los yndios. De los españoles del tanbo [mesón], pasageros que no te-
men a Dios ni a la justicia, lo temen los yndios porque son tigres, bravo
animal. En llegando al tanbo, taca mitaya, toma mitayo, taca rrecaudo
y serbicios y le toma ualor de dies pesos y se lo gasta y no le paga y no
mira ci es alcalde o cacique prencipal o pobre yndio […] y no ay rreme-
dio de los pobres yndios. De los caciques prencipales que se hazen de
yndio bajo, cacique y mandoncillos de dies yndios los cinco se hazen
curaca, prencipal. Déstos temen los yndios pobres porque son rratones.
Lo hurtan de día y de noche sus haziendas; cin que nadie lo cienta hurta
y lo troba […] y no ay rremedio de los pobres yndios deste rreyno. Y
ancí de la cierpe, león, ticgre, sorra, gato, rratón, destos seys animales
que le come al pobre del yndio, no le dexa menearse y le desuella en el
medio y no ay menear. Y entre estos ladrones unos y otros entre ellos se
ayudan y se faboresen.
Fuentes: (a) Felipe Cuamán Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobierno 2, Madrid,
1987, pp. 380,402; (b) Ibid., pp. 594—596; (6) Ibid., p. 882; (d) Ibid., pp. 748—750. —Bi-
bliografía: R. Adorno, Cronista y príncipe. La obra de don Felipe Guama'n Poma de Ayala,
Lima, 1992; M. López—Baralt, Cuama'n Poma. Autor y artista, Lima, 1993; Íd., Ícono ))
conquista. Guamán Poma de Ayala, Madrid, 1988; G. Gutiérrez, En busca de los pobres
de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Salamanca, 1993; Delgado, Ab-
scl7ied, pp. 113—190.
352
I600—I800
C) LAS REDUCCIONES DE LOS jESUITAS Y SU FINAL
250. Las reducciones de los jesuitas
Las reducciones habían existido ya en el siglo XVI. Para los miembros de las órdenes
misioneras, en especial para los franciscanos de México, eran una forma de conquista es—
piritual, es decir, de sometimiento y evangelización suaves y de reducción (latín: reducere)
o sedentarización de tribus indias dispersas en montes y selvas o seminómadas. El propio
Las Casas había puesto en práctica este método en el territorio de Vera Paz (Guatemala)
(11. la fuente 232) en 1537. También la Corona consideraba adecuadas las reducciones y
promulgó al respecto algunas leyes: por ejemplo, sobre la construcción de una iglesia en
el centro del asentamiento, sobre las características que debería reunir el lugar en el que
se fundara la reducción (agua, tierra y bosque, campos de labranza y pastos suficientes),
o para prohibir que españoles (colonos y comerciantes), negros, mulatos o mestizos re—
sidieran y vivieran en las reducciones y aldeas de indios. Han pasado a la historia sobre
todo las reducciones que a partir de 1610 establecieron los jesuitas en el territorio de
los guaraníes —esto es: en la zona fronteriza y disputada entre la América española y la
portuguesa— con el fin de practicar su método de conquista espiritual (a). Sólo pudie-
ron desarrollarse debidamente a partir de 1641, tras la derrota de los <<bandeirantes» ()
(<paulistas», colonos portugueses del área de Sao Paulo, que una y otra vez atacaban las
reducciones con el fin de esclavizar a los indios. El texto b contiene un informe del 10 de
octubre de 1629, de los padres jesuitas justo Mansilla y Simón Maceta, sobre una de estas
razias. Ambos padres acompañaron a los indios prisioneros a Sao Paulo y se dirigieron
luego a Bahía, para conseguir del gobernador general la liberación de todos los prisio—
neros y una compensación. Cuando los jesuitas fueron expulsados en l767-1768, vivían
en las reducciones, según estimaciones prudentes, unas 100.000 personas. Las opiniones
siguen divididas en cuanto al juicio que merecen las reducciones de los jesuitas. Para unos
constituyeron un <<santo experimento» o una <<utopía realizada», que, bajo las condiciones
del colonialismo, condujo con la mayor delicadeza posible el cambio cultural de los gua-
raníes; para otros supusieron una reocracia clerical—parernalista, una especie de <<campo
de concentración religioso».
a) A. R. de Montoya: ¿Qué son las reducciones de los jesuitas? (1630)
[El padre Marcial de Lorenzana] Fundó la primera reducción que la
Compañía hizo en aquella provincia [del Paraguay]: llamamos reduc—
ciones a los pueblos de indios, que viviendo a su antigua usanza en mon—
tes, sierras y valles, en escondidios arroyos, en tres, cuatro o seis casas
solas, separados a legua, dos, tres, y más unos de otros, los redujo la
diligencia de los Padres a poblaciones grandes y a vida política y huma—
na, a beneficiar algodón con que se vistan; porque comunmente vivían
en desnudez, aún sin cubrir lo que la naturaleza ocultó. Llámase esta
reducción San Ignacio, dista de la ciudad de la Asunción 25 leguas.
(7) Paraguay: actos crueles de los <<bandeirantes» (1629)
Durante cuarenta años, los habitantes de 5210 Paulo se han burlado de
las leyes del Rey, nuestro Señor, y las han ignorado, ofendiendo a Dios,
353
 AMERICA LATINA
sin pensar en el castigo que les espera. En sus asaltos, continuamente
toman prisioneros por la fuerza de las armas a indios libres e iguales y los
llevan para tenerlos ellos mismos como esclavos o para venderlos. Hace
poco […] han atacado las reducciones de los padres jesuitas de la provincia
del Paraguay, raptando a todos los que nosotros enseñamos la doctri—
na cristiana. […] Muy grave en todo esto es que el santo Evangelio ha
perdido estima y sus predicadores han cogido mala fama, de forma que
no sólo se cierra la puerta para la predicación del Evangelio entre todos
estos gentiles, sino que los indios incluso creen, que los hemos reduci—
do bajo el pretexto de enseñarles la ley de Dios para entregarlos a los
portugueses. Dicen que los hemos engañado, porque les hemos dicho
siempre que estarían seguros entre nosotros y que los portugueses, que
son también cristianos y súbditos del mismo rey, no harían ningún daño
a los que vivieran con los padres, pues se trataría también de cristianos
e hijos de Dios. Como un hecho tan abominable queda impune y no
existen contramedidas eficaces, tengo la impresión de que nos veremos
obligados a abandonar a estos gentiles, que, según el mandato de Su
Santidad y de su Majestad, hemos reducido entre grandes trabajos y
penas en los últimos años para instruirles en la doctrina cristiana.
Fuentes: (a) A. Ruiz de Montoya, La conquista espiritual del Paraguay, Rosario, 1989,
p. 58; (b) R. M. Morse (ed.), The Bandeirantes. The Historical Role of the Brazilian Path—
ñnders, Nueva York, 1965, pp. 8286. — Bibliografia: M. M. Marzal, La utopía posible,
2 vols., Lima, 1992—1994; B. Meliá, El Guarani conquistado y reducido, Asunción, 1988;
Íd., La création d'un langage chre'tien dans les re'ductions des Guaraní au Paraguay, 2 vols.,
Estrasburgo, 1969; Íd., El Guaraní. Experiencia religiosa, Asunción, 1991 ; C. ]. McNaspy,
Lost cities of Paraguay. Art and architecture of the ]esuit reductions, 1607—1767, Chicago,
1982; A. Armani, Ciudad de Dios y ciudad del Sol. El <<Estado» jesuita de los Guaraníes
(1609—1768), México, ll996; F. ]. Reiter, They built Utopia. The ]esuit missions in P -
raguay, 1610-1768, Poromac, MD, 1995; P. Caraman, The ]esuit Republic of Paraguay,
Londres, l986; M. Haubert, <<Indios y jesuitas en el Paraguay. Encuentro de dos mesianis—
mos»: Suplemento antropológico (Asunción) 22 (enero de 1987), pp. 241-264; P. C. Hoff»
mann, Der ]esuitenstaat in Siidameri/ea 1609—1768, WeiKenhorn, 1994; K. Schatz, <<Die
jesuitenretluktionen», en B. Schlegelberger y M. Delgado (eds.), Ihre Armut machi mts
reich, Berlín, 1992, pp. 74-89; W Reinhard, <<Gelenkter Kulturwandel im 17. jahrhun—
dert»: HZ 223 (1976), pp. 529-590; Borges, Historia 1, pp. 535—548; Delgado, Gott,
pp, 292-307.
251. Paraguay: la vida cotidiana en las reducciones (1697)
El jesuita tirolés Anton T. Sepp (1655—1733) ofrece aquí su visión, en parte idealizada, de
la vida diaria en las reducciones. La modestia, la sencillez y la honestidad de los indios
confortan el corazón de este misionero, cuyo relato recuerda las cartas que muchos mo-
dernos apóstoles envían a casa, dirigidas a sus amigos y benefactores. Muchos informes de
misioneros de los siglos XVI y XVII transmiten la impresión de que los indios, sencillos, no
maleados, viven el cristianismo auténtico.
354
I600—I800
Los pueblos que, como queda dicho, están situados casi todos en las ba-
rrancas de los ríos Uruguay 0 Paraná, abundantes en pesca, cuentan con
setecientas, ochocientas y novecientas familias o viviendas, y muchos ya
con más de mil. Bajo una familia hay que entender: padre y madre, hija
e hijo, amén de los hijos de éstos. De este modo, en un pueblo recaen
de seis a ocho mil y aún más almas, sin exagerar, pues los indios son
muy prolíficos. Cada pueblo tiene junto a la Iglesia una plaza muy grande
y hermosa, para espectáculos públicos, de cuatrocientos pies de ancho y
del mismo largo. Las casas forman calles anchas, como en las ciudades de
Europa, pero están edificadas de manera totalmente distinta: son muy
bajas, no tienen piso solado o de madera, sino que los indios viven sobre
la tierra desnuda. Las paredes no están construidas de piedras, sino de
tierra apisonada. Los techos están cubiertos de paja, exceptuando unos
pocos, que recientemente hemos comenzado a cubrir de tejas cocidas.
Las casas no tienen ni ventanas ni chimeneas, están todo el día llenas de
humo y por eso negras como el hollín. Cuando visito a mis enfermos,
lo que suelo hacer diariamente, casi me ahogo por el humo. Reciente—
mente me han dolido, ardido y lagrimeado de tal modo los ojos durante
catorce días, que creí perder la vista. […] La puerta de la casa tiene tres
palmos de ancho y seis de alto. No es de tablas, sino de piel de buey,
nunca se cierra, pues en la casa no hay nada que se pudiera robar. Lleva
a la sala, cocina, alcoba, sótano y comedor, pues sala, cocina, alcoba,
sótano y comedor son todo uno, es decir, nada más que una oscura cho—
za de paja. Allí yacen padre y madre, hermana y hermano, hijo y nietos,
cuatro perros y tres gatos y demás animales domésticos, y pululan los
ratones y ratas, los grillos y ciertos bichos que en el Tirol se llaman cuca-
rachas y ciempiés. Es fácil adivinar qué vapor insoportable origina todo
esto en una choza estrecha, baja y pequeña. En semejante palacio, por
consiguiente, nosotros debemos visitar diariamente de veinte a treinta y
aún más enfermos y ancianos, ofrecerles los Santos Sacramentos, asistir
a los moribundos, consolar a los padres y madres de familia. Esas son
nuestras visitas. Realmente, realmente, reverendos Padres y queridísimos
hermanos, aquí, en estos pobres abandonados indios, encuentro en ver—
dad a mi Jesús sufriente. Aquí mi corazón es llenado de consuelo indes—
criptible, cada vez que entro en semejante pesebre de mi Señor Jesús.
Fuente: P. Antonio Sepp, Los relatos del Viaje y de la Misión entre los Guaraníes, Asun-
ción, 2003, pp… 77-79. — Bibliografía: ]. Mayr, Anton Sepp. Ein Siidtiroler im ]esuiten—
staat, Bolzano, 1988; M. M. Marzal, La utopía posible, 2 vols., Lima, 1992—1994, vol. 1,
pp. 369-385; K. Schatz, (¿Die súdamerikanischen ]esuiten—Reduktionen im Spiegel der
Berichte deutscher Missionare», en ]. Meier (ed.) <<... usque ad ultimum terme», Gotinga,
2000, pp. 167-181.
355
 AMERICA LATINA
252. Paraguay: el domingo en las reducciones (1771)
Con comprensible nostalgia describe el curso del domingo en las reducciones el jesuita
expulso josé Cardiel (1704—1781). Al hacerlo, no sólo nos proporciona una visión del
método de catequesis en la lengua vernácula, sino también de las características de la vida
en la reducción, semejantes a las de los monasterios: servicios de culto y catequesis que
duraban horas enteras, severo castigo de las ausencias. Las reducciones fueron en su mejor
momento un experimento de cambio cultural en una zona libre de la mala influencia de
los colonos y comerciantes españoles. En ellas consiguió el cristianismo colonial avances
en la inculturación. Hay que contar como tales, en primer lugar, el cultivo de la lengua
guaraní, que experimentó un Horecimiento gracias a los trabajos filológicos y catequísti—
cos de los jesuitas y es hoy lengua oficial de Paraguay junto con el español. Y hay que tener
en cuenta asimismo las artes plásticas y la música, campos en los que los guaraníes con
talento pudieron desarrollar plenamente sus posibilidades…
Cada domingo al amanecer, mientras los Padres están en oración, jún-
tanse todos [los indios] de todas las edades y sexos en la plaza, divididos
y apartados los hombres de las mujeres, los muchachos de las mucha—
chas, como se hace siempre. Al tocar a salir de la oración los Padres,
abren las puertas; entran las mujeres en la iglesia por las tres puertas
del pórtico; y los varones por las de los costados. Los muchachos se
quedan en el patio de los Padres; y las muchachas van al cementerio. En
medio de la iglesia, entre los hombres y las mujeres, dando la espalda a
éstas, se ponen en pie cuatro indios de las más claras voces, y todos los
demás están de rodillas. Los cuatro comienzan el Padre nuestro y demás
oraciones, que repiten todos. Acabadas éstas, se sientan, quedando en
pie los cuatro. Estos comienzan el Catecismo. Dos de ellos dicen: ¿Hay
Dios? Responden dos: Sí hay. Prosiguen los dos: ¿Cuántos Dioses hay.>
Responden los otros dos: Uno no más. Responden todos los mismo: y
por este orden va todo lo demás. […] Supónese que todo va en su len-
guaje; que si fuera en lengua latina o castellana, que no la entienden,
poco les aprovechaba. […] Todo esto que hacen los hombres y mujeres
en la iglesia, hacen los muchachos aparte con sus alcaldes en el patio, y
las muchachas en el cementerio.
Acabado todo esto, entra el Padre, el semanero, a hacerles una plá-
tica doctrinal, habiendo entrado para esto los niños y las niñas. […] Aca—
bada la Misa, salen todos adonde les toca: los hombres y muchachos al
patio del Padre: las mujeres y muchachas al cementerio; y luego, en
el patio, uno de los Cabildantes más hábiles repite a todos la plática. […]
Acabada la plática, los Secretarios de cada parcialidad cuentan a todos
de toda edad y sexo por sus listas, para ver si ha faltado alguno a Misa:
dan cuenta al Cura, y él averigua, si estuvo impedido. Si fue culpado, se
le busca y castiga. El castigo son 25 azotes.
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l600—l800
Fuente: ]. Cardiel, Las misiones del Paraguay, Madrid, 1989, pp. 133-135. — Bibliogra—
fía: ]. Guillermo Durán (ed.), Monumenta catechetica hispanoamericana (Siglos xw-xvm),
2 vols., Buenos Aires, 1984»1990; M. Mótner (ed.), The Expulsion ofthe Jesuits [rom La-
tín America, Nueva York, 1965; M. Tierz (ed.), Los jesuitas españoles expulsos. Su imagen
y su contribución al saber sobre el mime hispánico en la Europa del siglo XVIII, Fráncfort/
Madrid, 2001; y. también texto 250.
253. Los franciscanos en California (1787)
No fue sólo la expulsión de los jesuitas en 1767—1768, cuyas reducciones pudieron quedar
en su mayor parte en manos de los franciscanos, lo que paralizó la expansión de la Iglesia
católica, sino sobre todo las perturbaciones del tiempo de la Ilustración y de la independen—
cia. A finales del siglo XVIII, continuaba todavía con vigor la expansión misionera cuando los
franciscanos, dirigidos por el mallorquín fray Junípero Serra (1713—1784), fundaron en lo
que actualmente es el estado norteamericano de California una misión tras otra dentro del
espíritu de las reducciones, de lo que guardan memoria todavía hoy los sonoros nombres de
las ciudades situadas entre San Diego y San Francisco, así como las iglesias de las antiguas
misiones que han sido allí primorosamente restauradas. Los indios, a los que, de acuerdo
con el método suave de la <<conquista espiritual» se reunió en asentamientos y se les familia—
rizó en ellos con el cristianismo y con las técnicas de la cultura occidental, han desaparecido
en su mayoría (y no precisamente durante el tiempo de la colonización española).
En ninguna de las Misiones que pueblan el tramo de más de doscientas
leguas desde esta Misión [San Francisco] hasta la de San Diego, no se ha
hallado en ellas idolatría, sino una mera infidelidad negativa; pues no
se ha hallado la menor diñcultad en creer cualquiera de los Misterios;
sólo se han hallado entre ellos algunas supersticiones y vanas observan-
cias, y entre los viejos algunos embustes, diciendo, que ellos envían el
agua, hacen la bellota que hacen bajar las Ballenas, el pescado, etc. Pero
fácilmente se convencen, y quedan corridos, y tenidos de los mismos Gen-
tiles por embusteros […] siempre que enferman atribuyen a que algún
Indio enemigo les ha hecho daño, y queman a los que mueren Gentiles,
sin habérselos podido quitar. […] Con lo que se les va predicando y ex-
plicando, van dejando la multiplicidad de mujeres, y se van reduciendo a
nuestra Santa Fe Católica, y todos los reducidos viven en Pueblo bajo la
campana, asistiendo dos veces al día a la Iglesia a rezar la Doctrina Cris—
tiana, manteniéndose de comunidad de las cosechas que llevan de Trigo,
Maíz, Frijol, etc. Logran ya frutas de las de Castilla de Duraznos, Meloco-
tones, Granadas, etc., que se sembraron desde el principio.
Fuente: F. Palou, ]mzípero Serra y las misiones de California, Madrid, 1988, pp. 232»235.
— Bibliografía: L. Galme's, Fray ]unípero Serra, Madrid, 1988; M. ]. Geiger, The life and
times of Fray ]mzípero Serra, 2 vols., Washington, 1959; M. F. Sullivan, Westward the
bells, Nueva York, 1971; R. H. jackson y E. Castillo, Indians, Franciscans, and Spanish
colonization, Albuquerque, 1995; J. A. Sandos, Converting California. Índians and Fran—
ciscans in the missions, New Haven/ Londres, 2004; M. ]. Geiger, Franciscan missionaries
in Hispanic California, 1769—1848. A biographical dictionary, San Marino, CA, 1969;
357
 AMERICA LATINA
P. H. Kocher, California% old missions. The story of the founding of the 21 Franciscan
missions in Spanish Alta California 1769—1823, Nueva York/Londres, 1973; D. DeNevi
y F. M. Noel, ]mu'pero Serra. The illustrated story of the Franciscan founder of California
missions, San Francisco, 1985.
D) ESCLAVITUD
254. Alonso de Sandoval: esclavitud y misión (1627)
Hasta comienzos del siglo XVII, apenas se había considerado a los recién llegados esclavos
negros objeto de dedicación misionera. Fueron los jesuitas los que introdujeron un cam—
bio a este respecto. Con su influyente manual De instauranda Aethiopum salute (1627)
quiso el jesuita Alonso de Sandoval (1576—1632) propagar dentro de su orden la labor
misionera entre los negros. Para el, la esclavitud era un hecho lamentable, por lo que no
concentra sus esfuerzos en procurar su supresión, sino que, con una actitud de realismo je-
suita, intenta conseguir que se aplique la cura de almas a los negros. El y su alumno Pedro
Claver (1580-1654), el <<esclavo de los esclavos», no se conforman con administrar los
sacramentos, sino que, dentro de las condiciones imperantes, practican con los negros de
Cartagena de Indias—emporio del tráñco de esclavos en la América española— las formas
más extremas de amor al prójimo, a las que exhortara Jesucristo a sus discípulos. Pero,
a pesar de sus esfuerzos, la misión entre los negros permaneció en América Latina en un
segundo plano. En ¿¡ describe Sandoval el maltrato que se da a los negros, con el fin de
despertar empatía por parte de los jesuitas para con el sufrimiento ajeno; en b muestra
que los negros son tan capaces de la fe <<como nosotros», pues también ellos están dota—
dos, como seres humanos que son, de entendimiento y libre albedrío.
a) El maltrato de los esclavos negros
Y dexando los azotes, que fuera nunca acabar, referir lo que acerca de
esto passa; el mal tratamiento de prissiones, de corriente, y cadenas,
de grillos, eposas, cepos, pies de amigo, alzacuellos y otras invenciones
con que los amedrentan, aprissionan y castigan, quién lo podrá dezir,
algo lo explicaba el que dezía admirado (persona que por su calidad
tengo por cierto no exageraría en lo que ocasionado destas cosas, se—
riamente afirmava), que aviend0 él estado cautivo tres años en Argel,
avia observado que castigavan a sus esclavos los Christianos más en una
semana, que los moros a los suyos en un año. […] Y esta es inhumanidad
tan grande en algunas casas, que valiera más en ellas ser, en cuanto esto,
bestia; y como dixo el emperador Octaviano, que en la casa de Herodes
mejor era ser puerco que hijo.
1?) De la capacidad de los esclavos negros para la fe
De lo dicho se infieren dos cosas: la una, que estos negros no son bestias
como he oído dezir a algunos que por aquí los quieren hazer incapaces
del cristianismo, ni se deven reputar por infantes, 0 amantes, porque
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no son sino hombres adultos, y como a tales se ha de dar el baptismo,
precediendo de su parte voluntad, y los demás actos necessarios, y de
la nuestra enseñanza, más o menos conforme a la mayor o menor ca—
pacidad, que en ellos halláremos, porque en ninguna nación dexa de
aver esta desigualdad de entendimientos. La otra es que, por no ser la
capacidad desta gente tanta como la de los Españoles, tienen obligación
los Pastores y ministros del Evangelio, a enseñarlos muy de espacio,
tratando de su catechismo más tiempo, que ni nosotros nacimos ense-
ñados, ni en las escuelas y dotrinas deprendemos las cosas de la fe con
la brevedad que queremos las aprendan estos pobres bozales, no en el
entendimiento, sino en nuestra lengua, que ésta les falta, no aquél; pues
tienen libre alvedrí0, voluntad y uso della en todas las acciones huma—
nas, que se les ofrecen; y assi tienen guerras, y hacen paces, se casan,
compran y venden, truecan y cambian como nosotros […] ¿por qué
queremos, escudándonos con su rudeza, dexar de trabajar con gente tan
necesitada y sin remedio?
Fuentes: (a) Alonso de Sandoval, Un tratado sobre la esclavitud, Madrid, 1987, pp. 236—237
(lib. ll, cap. 2); (b) Ibid., pp. 380—384 (lib. Ill, cap. 3). — Bibliografía: Delgado, Gott,
pp. 266-277; R. Mellafe, Breve historia de la esclavitud negra en América Latina, Méxi—
co, 1973; V. P. Franklin, <<Alonso de Sandoval and the jesuit conception of the Negro»:
journal of Negro history (1973), pp. 349-360; P. M. Lamer, Un cristiano protesta: Pedro
Claver (1580—1654), Barcelona, 1980; A. Valtierra (ed.), Cuarto Centenario del nacimien—
to de San Pedro Claver, 2 vols., Bogotá, 1980; F. de jaca, Resolución sobre la libertad delos
negros y sus originarios, en estado de paganos y después ya cristianos. La primera condena
de la esclavitud en el pensamiento hispano, ed. de M. A. Peña, Madrid, 2002; M. M. Ol—
sen, Slavery and salvation in colonial Cartagena de Indias, Gainesville, 2004; R. Gray,
Black Christians and White Missionaries, New Haven, 1990; CEHILA (ed.), Escravidáo
negra e História da Igreja na América Latina e no Caribe, Petrópolis, 1987; Ch. Verlin—
den, <<Die transantlantische Zwangsmigration afril<anischer Neger und ihre F0lgen», en
G. Klingenstein et al. (eds.), Europáisierung der Erde.—º, Múnich, 1980, pp. 73—94; Borges,
Historia [, pp. 321—338; Latourette, Expansion lll, pp. 98 ss.
255. Protesta afrobrasileña ante la curia (1684-1686)
A comienzos de los años ochenta del siglo XVII encontramos a Lourengo da Silva de Men—
douga, afrobrasileño de presunta estirpe real congoleña y que en 1682 es nombrado en
Madrid procurador de la <<Hermandad de Nuestra Señora Estrella de los Negros», como
reconocido dirigente de la comunidad negra de Lisboa y Madrid… Hacia 1684 viaja a
Roma para entregar al papa Inocencio XI una petición contra el maltrato que los esclavos
cristianos reciben en América de sus amos cristianos y contra la institución de la <<eterna
esclavitud». La congregación de Propaganda Fide, a la que el Papa confía la petición, con-
dena, en dos tomas de postura de los años 1684 y 1686, la trata negrera y sus formas de
organización.
[De la petición de Lourengo da Silva (1684):] Ninguno de los que hayan
recibido el agua del santo bautismo deberia ser esclavo, y todos, los que
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 AMERICA LATINA
hayan nacido de padres cristianos o nazcan en el futuro deberían ser
libres, bajo la pena de excomunión. […]
[De la explicación de la Propaganda de la Fe del 6 de marzo de 1684:]
Nuevas y urgentes peticiones de parte de los negros de las Indias, di—
rigidas a Su Santidad y transmitidas por ella a esta Congregación, han
despertado no poca amargura en Su Santidad y en las Eminencias. Pues
han constatado que en esos países [de las Indias = de América] continúa
existiendo la reprochable mala costumbre de vender sangre humana, a
veces incluso bajo engaño y violencia. Condenar a la perpetua esclavi-
tud no sólo a los que han sido comprados y vendidos como esclavos,
sino también a sus hijos e hijas, aunque hayan sido convertidos en cris—
tianos, representa una abominable falta contra la libertad católica.
Se añade a ello además un dolor todavía más grande, a causa de la
noticia de que tales esclavos han sido torturados tan cruelmente, que
innumerables almas se han perdido. Estaban desesperados ante los mal—
tratos que los ¡nismos señores cristianos, que deberían haberlos pro-
tegido y conservado, les infligían. A causa del odio, que todo esto ha
despertado, se ha impedido el progreso de los misioneros en la propa-
gación de la santa fe.
Fuente: R. Gray, Black Christians and White Missionaries, New Haven, 1990, pp. 24, 19 s.
(= Archivo de la Congregación para la Propaganda de la Fe: Escritos originales referidos en
las Congregaciones generales 490, fol. 140). — Bibliografia: Gray, cit.; H. Fragoso, <<Sk|averei
in Brasilien», en M. Sievernich el al. (eds.), Conquista und Euangelisation… Fi2n/7nmdert]ahre
Orden in Laleinamerika, Maguncia, 1992, pp. 167-200; ]. T. López García, <<Dos defensores
de los esclavos negros», en P. Richard (ed.), Raíces de la teología latinoamericana, San josé,
1987, pp. 67-71; ]. Meier, <<Der Úberlebenskampf der Negersklaven», en XV. Dreier (ed.),
Entdeckung, Erobertmg, Befreinng, Wurzburgo, 1993, pp. 66-81; V Willeke, <<Kirche und
Negersklaven in Brasilien 1550—1888»: NZM 32 (1976), pp. 15-26; U. también texto 254.
256. ]. —B. Labat: los esclavos negros en las Antillas francesas
(hacia 1700)
Durante su permanencia en distintas islas antillanas (1694—1705), el dominico jean<Bap—
tist Labat (T1738) parece haber llevado un detallado diario, en base al cual escribió más
tarde su relato, publicado en seis tomos en 1722. La obra conoció enseguida una serie
de ediciones y fue traducida a varios idiomas. En el texto que sigue, expresa su opinión
negativa sobre los esclavos negros musulmanes y hace algunas propuestas para un mejor
trato de los esclavos en general. El diario está lleno de recomendaciones de este tipo, a
menudo detalladas, pues el objetivo de Labat no era la abolición de la esclavitud, sino la
mejora de las condiciones de vida de los esclavos en las plantaciones.
Casi todos los negros son idólatras. Algunos de los alrededores de Cabo
Verde son mahometanos. Cuando se traen de éstos a las Islas, hay que
cuidarse de cargarse de ellos, pues además de que no abrazan nunca
la religión cristiana, están sujetos al pecado abominable que hizo pc-
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1600-1800
recer las cuatro ciudades infames, y es importante que ese vicio no se
introduzca entre los negros ni en el país.. […] Es prudente que quienes
quieran comprar negros los examinen, o por sí mismos o por alguna
persona entendida en ese oficio, para ver si no tienen ningún defecto,
pues, aunque estén completamente desnudos y las mismas partes que se
ocultan con más cuidado no lo sean demasiado bien entre ellos y mucho
menos cuando salen del barco, va contra el pudor hacer por si mismo
ese examen y entrar en el detalle. Por lo regular se envía al cirujano de
la casa. Cuando son comprados y conducidos a la plantación hay que
evitar sobre todas las cosas la insaciable avaricia y la horrible dureza de
ciertos colonos que los hacen trabajar en cuanto llegan sin casi darles
tiempo de tomar aliento. Actuar de esta manera es carecer por completo
de caridad y discreción y no entender nada de sus propios intereses.
Fuente: R. P. Labat, Viajes a las islas de la América, La Habana, 1979, pp. 170 s. ——Biblio—
grafía: Labat, cit.; R. Gray, Black Christians and White Missionaries, New Haven, 1990;
G. Debien, Les esc/aves aux Antilles francaises xv11—anéme siécles, Basse Terre, 1974; L. Pey—
traud, L'esclauage aus Antilles fraizgaises avant 1789, París, 1879.
E) PROTESTANTISMOS COLONIALES
257. Neerlandeses en Brasil (hacia 1650)
No sólo en África y en Asia (11. los textos 29 ss. y 142), sino también en América, inten-
taron los Países Baios, en el siglo XVII, hacerse cargo de la herencia colonial portuguesa y,
entre 1630 y 1654 mantuvieron una colonia en el nordeste de Brasil (Pernambuco). La
confesión oficial era en ella el calvinismo y existia tolerancia respecto a judíos y católicos.
En relación con la religión de los indios tapuya y con la difusión del cristianismo reforma—
do se expresa como sigue una fuente eclesiástica:
Sus ideas religiosas forman una peculiar mezcla de idolatría, supers—
ticiones y lo que les han enseñado los misioneros católicos. Algunos
indios conocen incluso los artículos de la fe y el padrenuestro, aunque
sólo en su lengua. […] ¿No sería mucho mejor para esta sociedad licen—
ciosa una esclavitud clemente, regulada por ley, que esta libertad sin
ataduras, para la que no está madura? El tapuya ha de estar sometido a
una nación civilizada, de lo contrario causa desgracias. Por deseo de la
WIC [Sociedad Neerlandesa de las Indias Occidentales] hemos enviado
misioneros a los salvajes. Mas, ¿dónde están los frutos de sus esfuerzos y
trabajos? Ahora como antes se abandonan los pieles rojas a sus horribles
vicios de la fornicación y la embriaguez, y no piensan en modo alguno
en frenar sus pasiones. Hay un solo remedio para someterlos poco a
poco. Deben quitárseles los hijos y educar a los muchachos indios y a las
muchachas indias como cristianos a costa de la Sociedad.
361

AMERICA LATINA
Fuente: H. Watjen, Das hollándische Kolonialreich in Brasilien. Ein Kapitel aus der Kolonial—
geschichte des 17.]ahrhzmderts, Gotha, 1921 , pp. 259 5. —Bibliografía: F. L. Schalkwijk,
Igreja e estado no Brasil holandés, 1630-1654, Recife, 1986; C. R. Boxer, The Dutch in
Brazil 1624-1654, Oxford, 1957; j.—P. Bastian, Historia del protestantismo en América La—
tina, México, 1990, pp. 54-57; Íd., Protestantismos y modernidad latinoamericana. His-
toria de ¡mas minorías religiosas activas en América Latina, México, 1994, pp. 25-29.
258. Misión de la Hermandad de Herrnhut en el Caribe (1739)
En 1732, la Hermandad de Herrnhut envió por vez primera misioneros a las islas Vírge-
nes danesas (hoy norteamericanas). Friedrich Martin desarrolló su labor en Saint Thomas
desde 1736. En las condiciones dela sociedad colonial, los misioneros de la hermandad se
dirigieron principalmente a la población esclava negra. Cuando en 1739 Nikolaus Ludwig
Graf von Zinzendorff visitó el territorio de la misión, la comunidad de St. Thomas estaba
compuesta por setecientas personas, repartidas entre cincuenta y dos plantaciones. Sobre
esta visita informa el historiógrafo de Herrnhut, Christian Oldendoorp:
Al día siguiente (era sábado, en que los negros tenían la tarde libre) tuvo
el conde una profunda impresión dela gracia de Dios que obtaba entre
los negros. Estaban con él los hermanos Friedrich Martin y Mattháus
Freundlich, así como los dos matrimonios recién llegados a la planta-
ción de la Hermandad en la que se habían reunido muchos cientos de
negros. Friedrich Martin se hincó de rodillas con toda la asamblea al
aire libre y, con corazón ardiente, ofreció al Señor la oración de ac—
ción de gracias por toda la compasión y la fe que habían mostrado a los
prisioneros y a todos los congregados. Con alegres cantos de alabanza
entraron luego en la casa, en la que, sin embargo, no había sitio sino para
una pequeña parte de los negros. Una vez que, como de costumbre,
se impartió a éstos una hora de clase de lectura, se inició el servicio
divino. Tras el cántico, el anciano negro Abrahán pronunció una bendita
y conmovedora oración dedicada al Salvador, que movió el corazón
de toda la congregación y lo llenó de divino consuelo. Como Martin
estuviera aún muy débil, pidió al señor conde que pronunciara un ser-
món ante la comunidad negra. Hízolo éste y habló de la fe del apóstol
Tomás, que reconoció al Salvador por sus llagas como su Dios y Señor.
De qué manera le llenó de gozosa sorpresa la profesión de fe de cientos
de negros, pronunciada en voz alta y acompañada de lágrimas (de que
Jesucristo era su Señor, que los había librado de la perdición y la conde-
na) puede leerse en su biografía. […]
El 15 de febrero pronunció ante los negros su discurso de despedi-
da, tras el cual leyó las siguientes palabras en lengua criolla: <<Mís queri-
dísimos amigos. He recorrido este largo camino para veros, y me alegro
de comprobar entre vosotros un comienzo que he deseado desde hace
más de seis años, cuando os envié a los primeros hermanos para que os
enseñaran. […] En cuarto lugar [quiero insistir en señalar] que sois fieles
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a vuestros amos y a vuestras amas […] y obedientes a vuestros capataces,
y todos realizáis vuestro trabajo con amor y diligencia, cual si para voso-
tros mismos lo hiciereis. Debéis saber que Cristo impone su labor a cada
uno de sus hijos; pues el Señor lo ha hecho todo, reyes, señores, siervos
y esclavos, y cada cual, mientras estamos en la tierra, debe permanecer
gustoso en el estamento en que Dios le ha situado, y contentarse con
su sabio designio. […] Deseo, en quinto lugar, que en todo momento
penséis en otros negros 0 salvajes, que en muchos lugares son llamados
a jesús por los hermanos, pues hemos empezado por vosotros y son
tantos los hermanos y hermanas que han muerto aquí trabajando por
vuestras almas y rezando por vosotros. Espero que, habiendo sido los
primeros, no seáis los últimos».
Fuente: C. G. A. Oldendoorp, Geschichte der Mission der euangelischen Briideraufden cami-
hischen lnsehz St. Thomas, S. Croix und S.]an 2, Barby, 1777 (= Hildesheim etc., 1995),
pp. 585—586, 592-595. — Bibliogra/G'a: H. Beck, Briider in uielen Vóll<ern, Erlangen, 1981,
pp. 41—60; K. Hunte, <<Protesrantism and slavery in the British Caribbean»: A. Lampe (ed.),
Christianity in the Caribbean, Kingston, 2001, pp. 86-125; Latourette, Expansion …, pp.
236—239; Bastian, Protestantismos, pp. 32-40.
F) PRECURSORES DE LA INDEPENDENCIA
259. México: contra la discriminación de los criollos (1 771)
Durante el siglo xv… se fueron acumulando las protestas de los criollos por la discrimi-
niación en que se encontraban respecto a los <<auténticos» españoles, nacidos en la madre
patria. Estaban excluidos de las sedes episcopales y de los cargos más importantes en la
administración de justicia y del ejército, porque se dudaba de su lealtad, y también porque
se pensaba que los nacidos en América no podían ser tan diligentes ni tan inteligentes
como los europeos. En las órdenes religiosas se practicaba una cierta rotación, con el fin
de mantener la paz: tras elegirse a un español como superior, se elegía a un criollo, y a
la inversa. Disgustados los criollos por la preferencia que se tenía hacia los peninsulares
en la provisión de los altos puestos civiles y eclesiásticos, protestaron en varias ocas¡ones
ante la Corona, como en esta representación de la ciudad de México en favor de sus
naturales, dirigida a Carlos III (rey de España en 1759—1788) el 2 de marzo de 1771. La
discriminación de los criollos es uno de los principales factores que condujeron a la lucha
por la independencia.
Iguales razones, a las que se consideran en la provisión de piezas ecle—
siásticas, urgen para que los empleos seculares de cualesquiera clase no se
confieran sino a los naturales […] debiendo por ahora quedar sentado,
que la provisión de los naturales con exclusión de los extraños, es una
máxima apoyada por las leyes de todos los reinos, adoptada por todas
las naciones, dictada por sencillos principios, que forman la razón natu-
ral, e impresa en los corazones y votos de los hombres. Es un derecho,
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que si no podemos graduarlo de natural primario, es sin duda común de

peos, pero las acciones incontroladas del ejército campesino desarrollaron una dinámica
todas las gentes, y por eso de sacratísima observancia. En trastorno de propia y el conflicto adquirió un carácter indigenista—mesiánlco. Por miedo al Sitiº de la
ella se dirige el informe si acaso es cierto a que en esta América todos los ciudad, el obispo de Cuzco llamó a las armas incluso al clero, lo que fue duramente criti—
beneficios eclesiásticos mayores, y empleos seculares de primer orden, cado por otros obispos. El texto [) documenta la gran habilidad con la que Tupac Amaru
se conñeran a los españoles europeos con exclusión de los naturales que- denunciaba con su <<teología del Exodo» el monopolio comercial de los corregidores, que,
tras la misa dominical, ejercían su comercio incluso delante de la iglesia. Tras su derrota,
riendo acaso cohonestar la transgresión de los derechos contrarios por
Túpac Amaru fue descuartizado vivo por cuatro caballos como <<rebelde».
la razón de no ser los europeos propiamente extranjeros en la América,
que felizmente reconoce el dominio de Vuestra Majestad. Ocupado el
a) Indios y criollos contra los europeos (1780)
europeo de las ideas del socorro, y adelantamiento de su casa, distante
con todo el Océano de por medio, extrañado del pensamiento de vol-
[Edicto para la provincia de Chichas:] D. josé Gabriel Túpac-Amaru,
verse a su patria, es inevitable, que ponga todo su estudio, en que le
Indio de la sangre real, y tronco principal: Hago saber a los paisanos
sirva el empleo, para enriquecerse; es preciso que le falte mucha parte
criollos, moradores de la provincia de Chichas, y sus inmediaciones,
de espíritu, más de tiempo, para dedicarse a pensar en felicitar la pro—
que viendo el yugo fuerte que nos oprime con tanto pecho, y la tiranía
vincia que gobierna; es consiguiente, que le sean mucho más fuertes que
de los que corren con este cargo [los corregidores], sin tener cons¡dera—
a otros las tentaciones de la codicia, y que no deje pasar ocasión, que
ción de nuestras desdichas, y exasperado de ellas y de su impiedad, he
se le presente, en que por cualquier medio (que el amor propio todos
determinado sacudir este yugo insoportable, y contener el mal gobierno
los pinta justos) proporcione caudal, que poder llevar a su patria. Y de
que experimentamos de los jefes que componen estos cuerpos:por cuyo
todo esto, ¿qué puede esperarse de buen servicio y utilidad al público?
motivo murió en público cadalso el corregidor de esta prov1nc1a de Tm—
¿Cómo no es de temerse justamente el daño en los intereses, y el trastor-
ta, a cuya defensa vinieron a ella de la ciudad del Cuzco, una porc1ón de
no en el gobierno, y otras perjudiciales resultas de las provincias?
chapetones [= españoles llegados directamente de Europa], arrastran-
Fuente: Historia documental de México 2, ed. de E. de la Torre Villar et al.,
do a mis amados criollos, quienes pagaron con sus vidas su audac1a y
México, 1974,
pp. 24—25. — Bibliografía: D. A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a atrevimiento. Solo siento de los paisanos criollos, a quienes ha sido mi
la re—
pública criolla, 1492—1867, México, 1991; M. Delgado, Die Metamorpl7osen des Messia- ánimo no se les siga algún perjuicio, sino que vivamos como hermanos,
nismus in den iberischen Kulturen, lmmensee, 1994, pp. 65—88; A. Gerbi,
La disputa del y congregados en un cuerpo, destruyendo a los europeos. Todo lo cual,
Nuevo Mundo. Historia de una polémica, 1750—1900, México, 21993»; ]. mirado con el más maduro acuerdo, y que esta preten51ón no se opone
Lafaye, Quet-
zalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México, 1977;
en lo más leve a nuestra sagrada religión católica, sino sólo a suprimir
Borges, Historia [, pp. 281—298.
tanto desorden, después de haber tomado por acá aquellas medidas que
260. Perú: rebelión de Túpac Amaru [[ (1780-1781) han sido conducentes para el amparo, protección y conservación de los
españoles criollos, de los mestizos, zambos e indios, y su tranquilidad,
Túpac Amaru se llamaba el último Inca legítimo, decapitado en 1572 en Cuzco por los por ser todos paisanos y compatriotas, como nac1dos en nuestras tie-
es-
pañoles. Túpac Amaru ll es el nombre que adoptó el cacique josé Gabriel Condorcan rras, y de un mismo origen de los naturales, y haber padec1do todos
qui
cuando, en 1780-178l, dirigió su rebelión anticolonial. ¿Qué quería conseguir? Algunos igualmente dichas opresiones y tiranías de los europeos.
investigadores defienden la línea indigenista-mesiánica: en su rebelión culminaría la <<uto-
pía andina», según la cual, tras la muerte de Atahualpa y de Túpac Amaru [, la población
la) Crítica de la explotación por los corregidores (1781)
andina ha esperado siempre a un héroe o Inca redivivo que establecería de nuevo el anti-
guo imperio y los reuniría para la gran lucha contra los invasores. Para ji'1rgen Golte, en
cambio, el levantamiento responde a las mismas dominantes económicas que las numero— Un humilde joven con el palo y la honda, y un pastor rústico, por provi—
sas rebeliones campesinas que conmocionaron los Andes en los años sesenta y setenta
del
dencia divina, libertaron al infeliz pueblo de Israel del poder de Goliat
siglo xv…, y se dirige primordialmente contra el monopolio del comercio ejercido por
los y Faraón: fué la razón por que las lágrimas de estos pobres cautivos dre—
corregidores o jueces locales, que no padecían únicamente los indios sencillos (a causa ron tales voces de compasión, pidiendo justicia al cielo, que en cortos
del
encarecimiento arbitrario de los productos), sino también aquellos caciques que, como
]… C. Condorcanqui, eran terratenientes, transportistas y tratantes de mulas. El texto
años salieron de su martirio y tormento para la tierra de promisión: mas
a ¡ay, que al fin lograron su deseo, aunque con tanto llanto y lágrimas!
muestra que los caciques habían pensado en una amplia alianza de la burguesía criolla,
la pequeña burguesía mestiza y los campesinos indios, contra los corregidores y los euro- Mas nosotros, infelices indios, con mas suspiros y lágrimas que ellos, en
tantos siglos no hemos podido conseguir algún alivio; y aunque la gran-

364 365
 AMERICA LATINA
deza real y soberanía de nuestro monarca se ha dignado librarnos con su
real cédula, este alivio y favor se nos ha vuelto mayor desasosiego, ruina
temporal y espiritual: será la razon porque el Faraón que nos persigue,
maltrata y hostiliza, no es uno, sino muchos, tan inicuos y de corazones
tan depravados, como son los corregidores, sus tenientes, cobradores y
demás corchetes; hombres por cierto diabólicos y perversos, que presu—
mo nacieron del lúgtubre caos infernal, y se sustentaron a los pechos de
las harpías mas ingratas, por ser tan impíos, crueles y tiranos, que dar
principio a sus actos infernales sería santificar en grado muy supremo a
los Nerones y Atilas, de quienes la historia refiere sus iniquidades, y de
solo oír se estremecen los cuerpos y lloran los corazones. En estos hay
disculpa porque al fin fueron infieles; pero los corregidores, siendo bau—
tizados, desdicen del cristianismo con sus obras. […] Apenas oyen misa
los domingos con mil aspavientos y ceremonias, y de ellos aprenden
los vecinos su mal ejemplo: ellos destierran a los fieles de las Iglesias,
mediante sus cobradores y corchetes, para que los indios y españoles
se priven del beneficio espiritual de la misa: se ponen de atalayas en
las puertas de las Iglesias para llevarlos a la cárcel, donde se mantienen
dos o tres meses hasta pagarles lo que deben: ellos violan las Iglesias;
maltratan sacerdotes hasta hacerles derramar sangre, menosprecian las
sagradas imágenes; privan los cultos divinos, pretextando que se empo-
brecen; y no es SI no porque sus intereses no se atrasen: ponen reparo a
los párrocos vigilantes y timoratos con sus pláticas y sermones, para que
el fervor de los fieles y cumplimiento de los preceptos de Dios no se per-
turben y tesfríen en ellos con sus violencias y extorsiones y menospre-
cios; les ahuyentan y entibian el amor de Dios y de sus Santos; de donde
nace otra mayor desdicha: y es que los párrocos y sus tenientes olvidan
las obligaciones de su ministerio, y sólo aspiran al logro del beneficio.
Fuentes: (a) Colección documental de la independencia del Perú 2/2: La rebelión de Túpac
Amaru, ed. de C. D. Valcárcel, Lima, 1971, pp. 374 S.; (I)) Ibid., pp. 522-530. — Biblio—
grafía: L. E. Fisher, The last Inca reuo[t, 1780-1783, Norman, 1966; ]. G. Condorcanqui
(Túpac Amaru), The Last Inca, or the Story of Túpac Amaru, 3 vols., Londres, 1874;
Delgado, Gott, pp. 308—316; 1. Bouisson y H. Schottelius, Die Unabhiingigkeitsbewegun—
gen in Lateinamerilza 1788-1826, Stuttgart, 1980; M. Burga, Nacimiento de una utopía.
Muerte y resurrección de los incas, Lima, 12005; A. Flores Galindo, Buscando un Inca,
Lima, 1987; L. L. johnson, Death, dismemberment, and memory. Body politics in Latin
America, Albuquerque, 2004; J. Golte, <<Determinanren der Entstehung und des Verlaufs
béiuerlicher Rebellion in den Anden vom 18. zum 20. ]ahrhundert»: ]GSLA 15 (1978),
pp. 41-74; ]. Klaiber, <<Religión y justicia en Túpac Amaru», en P. Richard (ed.), Raíces
de la teología latinoamericana, San José, 1987, pp. 73-84; ]. Pérez, Los movimientos pre—
cursores de la emancipación en Hispanoamérica, Madrid, 1977; ]. Szeminski, La utopía
tupamarista, Lima, 1983.
366
I600-I800
261. juan Pablo Viscardo: carta a los españoles de América (1792)
El jesuita juan Pablo Viscardo (1748-1798) era criollo peruano y, tras la expulsión de los
jesuitas en 1767, vivió principalmente en Londres. Bajo la protección del Gobierno britá-
nico escribió en 1792 una <<Carta a los españoles americanos», enla que los animaba a to—
mar partido porla independencia. La carta está imbuida del optimismo de la llustración,
algo que compartían también Simón Bolívar y los demás libertadores de Hispanoamérica.
Con la independencia, Hispanoamérica se convertiría casi en una nueva tierra prometida
para todos los oprimidos y los amantes de la libertad de todo el mundo (utopía de la paz
perpetua).
Este momento ha llegado […] y por pocos esfuerzos que hagamos, la
sabia libertad, don precioso del cielo, acompañada de todas las virtudes
y seguida de la prosperidad, comenzará su reino en el Nuevo Mundo y
la tiranía será inmediatamente exterminada […] El español sabio y vir-
tuoso, que gime en silencio la opresión de su patria, aplaudirá en su
corazón nuestra empresa. Se verá renacer la gloria nacional de un im-
perio inmenso, convertido en asilo seguro para todos los españoles, que
además de la hospitalidad fraternal que siempre han hallado allí podrán
respirar libremente bajo las leyes de la razón y de la justicia. Pluguiese a
Dios que este día, el más dichoso que habrá amanecido jamás, no digo
para la América, sino para el mundo entero; pluguiese a Dios que llegue
sin dilación. […] ¡Cuántos, huyendo de la opresión o de la miseria, ven-
drán a enriquecernos con su industria, con sus conocimientos, y a re—
parar nuestra población debilitada! De esta manera la América reunirá
las extremidades de la tierra, y sus habitantes serán atados por el interés
común de una sola grande familia de hermanos.
Fuente: ]. L. Romaro y L. A. Romaro (eds.), Pensamiento político de la emancipación ],
Caracas, 1985, pp. 57—58. — Bibliografía: D. A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía
católica a la república criolla, 1492—1867, México, 1991 (Cambridge, 1991); M. Batllori,
El abate Viscardo, Madrid, 1995; D. A. Brading, G. Gutiérrez y M. M. Marzal (eds.),/uan
Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798), 3 vols., Lima, 1999; [. Bouisson y H. Schottelius,
Die Unabliángigkeitsbewegungen in Lateinamerika 1788—1826, Stuttgart, 1980.
262. México: emancipación teológico—histórica de los criollos (1794)
La leyenda de santo Tomás, según la cual algunos ritos y costumbres de los indios proce-
dían de una evangelización primigenia llevada a cabo por santo Tomás apóstol, la halla—
mos ya en América a mediados del siglo XVI, al amparo inicialmente de la primera misión
de los jesuitas en Brasil. De ella se derivó una legitimación de la conquista y de la evange-
lización coactiva, puesto que los indios, por así decirlo, habían cambiado la fe recibida por
la <<idolatría». Hacia 1600, los misioneros encuentran huellas del apóstol prácticamente
por toda América, e identiñcan a éste con el <<dios blanco» de las tradiciones amerindias.
Los miembros criollos de las órdenes religiosas reinterpretan la tradición tomasiana: no
son ya los indios los culpables de la idolatría, sino la Iglesia que los había dejado solos
durante tantos siglos. Los criollos, poco a poco, se van sintiendo americanos, y ven en el
367
 AMERICA LATINA I600—I800

desprecio y la demonización de las tradiciones amerindias una ofensa para su propia iden—
The Memoirs of Fray Servando Teresa de Mier, Nueva York, 1998; E. Marroquín, <<Fray
tidad cultural, que lentamente va germinando. El proceso de la criollización de la tradición
Servando Teresa de Mier», en P. Richard (ed.), Raíces de la teología latinoamericana, San
tomasiana alcanza su punto culminante al final del período colonial, cuando el dominico
José, 1987, pp. 85-96; J. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la concien—
Servando Teresa de N1ier (1763-1827), en un sermón con motivo de la fiesta de la Vír—
cia nacional en México, México, 1977; D. A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía
gen de Guadalupe, pronunciado en México el 12 de diciembre de 1794, une la tradición
católica a la república criolla, 1492—1867, México, 1991; Íd., Los orígenes del nacionalis—
guadalupana con la tomasiana: no ha sido con la conquista y la evangelización españolas
mo mexicano, México, 1973; C. |. Archer (ed.), The birth ofmodem Mexico, 1780»1824,
como han llegado a México el Evangelio y la Virgen de Guadalupe, sino que su llegada se Wilmington, DE, 2003.
remonta al tiempo del apóstol santo Tomás, del mismo modo que la Virgen se apareciera
ya al apóstol Santiago en España. La emancipación teológico-histórica precedió así a la
política (y. texto 242).

La imagen de Nuestra Señora de Guadalupe no está pintada en la tilma

de Juan Diego, sino en la capa de Santo Tomás, apóstol de este reino.
Primera proposición.
Mil setecientos cincuenta años antes del presente la imagen de Nues—
tra Señora de Guadalupe ya era muy célebre, y adorada por los indios
ya cristianos en la cima de esta sierra de Tenanyuca donde la erigió tem-
plo y colocó Santo Tomás. Segunda proposición.
Apóstatas indios muy en breve de nuestra religión, maltrataton la
imagen, que seguramente no pudieron borrar, y Santo Tomás la escon—
dió; hasta que diez años después de la conquista apareció la reina de
los cielos a Juan Diego pidiendo templo, y le entregó la última vez su
antigua imagen para que la llevara a presencia del señor Zumárraga.
Tercera proposición.
La imagen de Nuestra Señora es pintura de los principios del siglo
primero de la Iglesia; pero, así como su conservación, su pincel es su-
perior a toda humana industria, como que la misma Virgen María se
estampó naturalmente en el lienzo viviendo en carne mortal. Cuarta
proposición. […]
¡Ah! Si me sobrara tiempo para haceros ver que los indios fueron
cristianos al principio de la iglesia, os mostraría entre ellos no sólo el
conocimiento de un solo Dios con sus soberanos atributos, sino tam—
bién de la Trinidad, de la Encarnación, de la Eucaristía, y demás artícu—
los de nuestra religión; la comunión, la confesión auricular, el ayuno
cuadrigesimal practicado entre ellos, con otras prácticas de la Iglesia;
el instituto monástico conservado en México hasta la conquista, todo
enseñado por Santo Tomás y todo desfigurado con el transcurso de los
tiempos.

Fuente: 5. Teresa de Mier, Obras completas '! : El heterodoxo guadalztpano, México, 1981,
pp. 237—251. — Bibliografía: M. Delgado, <<Die Jungfrau von Guadalupe, der Apostel
Thomas und die kreolischen Emanzipationsbestrebungen in Mexiko um 1800», en K. Ko-
schorke (ed.), Transkontinentale Beziehungen in der Geschichte des Au£ereuropáischen Chris-
tentums, Wiesbaden, 2002, pp. 315—327; ]. V. Lombardi, The political ídeology of Fray
Servando Teresa de Mier, propagandist for independence, Cuernavaca, 1968; S. Rotker (ed.),

368 369

III
1800-1890
A) CAMINO DE LA INDEPENDENCIA
263. El obispo de Michoacán sobre la situación en 1810
La Revolución francesa es antes que la norteamericana el primer punto de referencia
para la lucha por la independencia de América Latina. Ya en 1804 se declaró indepen—
diente Haití, la <<Casa de los Esclavos». En toda Hispanoamérica reinaba gran agitación,
pero sólo después dela ocupación de España por Napoleón comienza, en 1810, la fase
caliente de la lucha por la independencia, como hace patente esta carta que, con fe—
cha 30 de mayo de 1810, dirige al rey el obispo Manuel Abad y Queipo. Casi todos los
cabildos municipales eligen entonces un gobierno autónomo, que proclama ya su sepa<
ración de España, o ha de conducir más tarde a la independencia formal. La invitación
a los representantes hispanoamericanos para participar en las Cortes de Cádiz en 1812
no puede ya frenar el proceso de independencia. Los países de la llamada Revolución
<<bolivariana» aspiran a un gobierno republicano, mientras que en México se inclinan
por una monarquía independiente de España (1821). También Brasil opta por la solu—
c1ón monárquica (1822). La independencia latinoamericana es, en general, un fenómeno
criollo que se nutre de múltiples raíces intelectuales, también del pensamiento político
de teólogos españoles, como Francisco de Vitoria, Bartolomé de Las Casas y Francisco
Suárez que defendían, con diferentes matices, el principio de la soberanía popular. La
declaración formal de independencia de las distintas colonias tiene lugar, por regla
general, en una asamblea constituyente en la que hombres de origen europeo y habla
y cultura españolas se consideran <<americanos». La lucha por la independencia en la
;Xmérica española continental concluye con la batalla de Ayacucho (25 de diciembre
e 1824).
Nuestras posesiones de América y especialmente esta Nueva España, es-
tán muy dispuestas a una insurrección general, si la sabiduría de Vuestra
Majestad no la previene. El fuego eléctrico de la Revolución francesa,
hiriendo simultáneamente todas las demás naciones, destruyendo las
unas, agitando y conmoviendo las otras, puso en movimiento y reunió
370
1800-I890
en estos países los primeros elementos de la división y del deseo ardien-
te de la Independencia. […] Nuestros americanos, juzgando extinguido
el carácter del pueblo español, creyeron perdida para siempre la me—
trópoli, en el momento que la vieron ocupada: y creyeron también im-
posible la reconquista y defensa que emprendieron con tanto heroísmo
aquellos hermanos. Desde entonces comenzaron, como era natural, a
ocuparse con más intención de la Independencia y medios de realizarla,
en el caso hipotético y preciso de que no se recobrase la metrópoli. […]
Tal es la disposición general de nuestras posesiones de América, y por la
particular de esta Nueva España.
Fuente: E. de la Torre Villar, La Constitución de Apatzingán y los creadores del Estado Mexi-
cano, México 1964, pp. 154-155. — Bibliografía: D. A. Brading, Church and state in Bour-
bon Mexico. The diocese ofMichoaca'n, 1749»1810, Cambridge, 1994; Íd., Orbe indiano. De
la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México, 199]; Id., Los orígenes del
nacionalismo mexicano, México, 1973; ]. Lafaye, Quetzalcóatl )) Guadalupe. La formación
de la conciencia nacional en México, México, 1977; C. [. Archer (ed.), The birth o/modem
Mexico, 1780—1824, Wilmington, DE, 2003; I. Bouisson, H. Schottelius, Die Unabha"ngig»
keitsbewegungen in Lateinamerika 1788—1826, Stuttgart, 1980; J. L. Romaro y L. A. Roma-
ro (eds.), Pensamiento político de la emancipación, 2 vols., Caracas, 1985; R. Vargas Ugarte,
El episcopado en los tiempos de la emancipación sudamericana, Lima, “1962; j.—I. Saranyana
y ]. B. Amores Carredano (eds.), Política y religión en la independencia de la América hispa-
na, Madrid, 201 l.
264. México: curas en la lucha por la independencia
La lucha por la independencia dividió también a la Iglesia. Cabe decir, en términos gene—
rales, que el alto clero y los obispos, que provenían de España, se mantuvieron fieles a la
madre patria, mientras que el bajo clero, compuesto en su mayoría por criollos, mestizos
e indios, apoyó los esfuerzos independentistas. En México, sacerdotes como Miguel Hi-
dalgo y josé María Morelos dirigieron la lucha. Hidalgo (a) intentó fraguar una alianza
de indios, mestizos y criollos contra los españoles. Pero en su ejército campesino no lu—
charon prácticamente más que indios y mestizos, en nombre de la Virgen de Guadalupe.
A semejanza dela rebelión de Túpac Amaru II en los Andes (v. la fuente 260), la lucha de
Hidalgo tenía rasgos de revolución social. No pudo por ello ganarse a la burguesía criolla
y estaba condenada al fracaso. Hidalgo fue fusilado el 27 de julio de 1811. Su sucesor,
Morelos, intentó (b) evitar que la lucha por la independencia degenerase en una rebelión
de las gentes de color contra los blancos, pero tampoco pudo ganarse la confianza de los
criollos y fracasó asimismo. En el bando del 17 de noviembre de 1810 intenta crear un
sentimiento común americano, exceptuando alos europeos. La independencia de México
sólo fue posible cuando los criollos católicos, que tras la revolución española de 1820
se sentían amenazados por el giro liberal y anticlerical del Gobierno de la madre patria,
la proclamaron el 24 de febrero de 1821, entre otras cosas, para proteger a la religión
católica. Simón Bolívar (1783—1830), el libertador de Sudamérica, era, en cambio, un
francmasón liberal, que, sin embargo, reconoció la utilidad de la religión, precisamente,
en la lucha porla independencia mexicana (c).
371
 AMERICA LATINA
a) Extracto de los manifiestos de Hidalgo dirigidos
a los americanos (1810)
Para la felicidad del reino es necesario quitar el mando y el poder de las
manos de los europeos; esto es todo el objeto de nuestra empresa, para
la que estamos autorizados por la voz común de la nación y por los sen—
timientos que se abrigan en los corazones de todos los criollos. […] En
vista, pues, del sagrado fuego que nos inflama y de la justicia de nuestra
causa, alentaos, hijos de la patria, que ha llegado el día de la gloria y de la
felicidad pública de esta América. ¡Levantaos, almas nobles de los ameri—
canos! […] Si tenéis sentimientos de humanidad, si os horroriza el ver de—
rramar la sangre de vuestros hermanos [...]; si deseáis la quietud pública,
la seguridad de vuestras personas, familias y haciendas, y la prosperidad
de este reino; si apetecéis que estos movimientos no degeneren en una
revolución que procuramos evitar todos los americanos, exponiéndonos
en esta confusión a que venga un extranjero a dominarnos; en fin, si que—
réis ser felices, desertaos de las tropas de los europeos y venid a uniros
con nosotros, dejad que se defiendan solos los ultramarinos y veréis esto
acabado en un día sin perjuicio de ellos ni vuestro, y sin que perezca un
solo individuo. […] Abrid los ojos: considerad que los europeos preten—
den ponernos a pelear criollos contra criollos. […] Para nosotros es de
mucho más aprecio la seguridad y conservación de nuestros hermanos;
nada más deseamos, que el no vernos precisados a tomar las armas contra
ellos, una sola gota de sangre americana pesa más en nuestra estimación
quela prosperidad de algún combate, que procuraremos evitar cuanto sea
posible, y nos lo permita la felicidad a la que aspiramos.
b) Bando de José María Morelos para abolir las castas
y la esclavitud entre los mexicanos
(17 de noviembre de 1810)
Por el presente y a nombre de su Excelencia [Hidalgo] hago público y
notorio a todos los moradores de esta América el establecimiento del
nuevo gobierno por el cual a excepción de los europeos todos los demás
avisamos, no se nombran en calidades de indios, mulatos, ni castas, sino
todos generalmente americanos. Nadie pagará tributo, ni habrá esclavos
en los sucesivo, y todos los que los tengan, sus amos serán castigados.
No hay cajas de comunidad, y los indios percibirán las rentas de sus tie—
rras como suyas propias en lo que son las tierras. Todo americano que
deba cualquiera cantidad a los europeos no está obligado a pagársela:
pero si al contrario debe el europeo, pagará con todo rigor lo que deba
al americano. […] Que las plazas y empleos están entre nosotros y no los
pueden obtener los ultramarinos aunque estén indultados.
372
I800—l890
e) México: Simón Bolívar sobre el papel de la religión
(6 de septiembre de 1815)
Felizmente los directores de la independencia de México se han apro-
vechado del fanatismo con el mejor acierto, proclamando a la famosa
Virgen de Guadalupe por reina de los patriotas: invocándola en todos
los casos arduos y llevándola en sus banderas. Con esto el entusiasmo
político ha formado una mezcla con la religión, que ha producido un
fervor vehemente por la sagrada causa de la libertad. La veneración de
esta imagen en México es superior a la más exaltada que pudiera inspi-
rar el más diestro profeta.
Fuentes: (a) E. de la Torre Villar, La Constitución de Apatzingán y los creadores del Estado
Mexicano, México, 1964, p. 204; (I)) Historia documental de México 2, ed. de E. de la Torre
Villar et al., México, 1974, pp. 55 s.; (e) Simón Bolivar, Obras completas 1, Madrid, 1984,
p. 174. — Bibliografía: F. A. Ibarra Palafox, Miguel Hidalgo: Entre la libertad): la tradición,
México, 2003; D. A. Brading, Classic republicanism and Creole patriotism. Simón Bolí—
var (1783-1830) and the Spanish American Revolution, Cambridge, 1983; H. M. Hamill,
The Hidalgo revolt. Prelude to Mexican Independence, Gainesville, 1966; L. E. Fisher, The
Background of the Revolution for Mexican Independence, Boston, 1934; C. [. Archer (ed.),
The birth 0fmodern Mexico, 1780-1824, Wilmington, DE, 2003; H. ]. Miller, Padre Mi-
guel Hidalgo. Father of Mexican independence, Edimburgo, TX, 2004; F. de Varona, Miguel
Hidalgo y Costilla. Father ofMexican independence, Brookfield, 1993; B. Scott, The grito of
September sixteenth. Biography of Padre Miguel Hidalgo, father of Mexican independence,
Ingleside, 1981 ; P. Rink, Warrior priests and tyrant kings. The beginnings ofMexican inde-
pendence, Garden City, 1976; C. Arango Zuluaga, Crucifiios, sotanas y fusiles. La partici—
pación de la iglesia en las luchas armadas de los pueblos latinoamericanos, Bogotá, 1991;
E. de la Torre Villar, Miguel Hidalgo. Libérateur du Méxique, México, 1973; C. M. de Bus-
tamante, Tres estudios sobre Don josé María Morelos y Pavón, México, 1963; J. L. Romaro
y L. A. Romaro (eds.), Pensamiento político de la emancipación, 2 vols., Caracas, 1985;
]. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México,
México, 1977; Borges, Historia [, pp. 815—834.
265. Petición de un monumento dedicado a Las Casas (1813)
En el curso de la lucha por la independencia se publicaron varias ediciones del libro de Las
Casas Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552), en el que se exponen los ac-
tos de crueldad cometidos en las primeras décadas por los conquistadores, y se denomina
a los españoles Las Casas se refería a los conquistadores y encomenderos, no a los misio—
neros ni a los buenos españoles— tiranos y enemigos del linaje humano. Criollos como el
exdominico Servando Teresa de Mier (v. la fuente 262) escribieron prólogos caracteriza-
dos por la dialéctica <<nosotros», los americanos (oprimidos), contra “ellos», los españoles
(y enemigos del linaje humano). Bolívar y otros libertadores instrumentalizaron asimismo
la profética acusación de Las Casas, lanzada en los primeros tiempos de la era colonial
para justiñcar la lucha por la independencia. Los criollos asumieron, de hecho, el papel de
víctimas de los indios y abogaron también por sus derechos. Veían, en consecuencia, en Las
Casas, el <<Padre de los indios», a una especie de “Patrón protector» de América.
373
 AMERICA LATINA
En En, si exterminada ésta guerra fuéreis libres, la gratitud exige que
el primer monumento erigido por manos libres sea al hombre celeste,
que tanto pugnó por la libertad de los antiguos americanos contra los
furores de la conquista, a nuestro abogado infatigable, a nuestro verda—
dero apóstol, modelo acabado de la caridad evangélica y digno de estar
sobre los altares por el voto del universo, menos de algunos españoles.
Casas, perseguido por ellos trescientos años debe hallar un asilo entre
sus hijos. Alrededor de su estatua formad vuestros pactos y entonad a
la libertad vuestros cánticos: ningún aroma más grato puede ofrecerse
al genio tutelar de las Américas, Obispo del Cuzco y de Chiapa para
darnos en una y otra [América] derecho a sus bendiciones. Su sombra
os hará respetar de todas las naciones, y nadie podrá persuadirse que
el pueblo de Casas no sea virtuoso. […] Yo le pondría esta inscripción
tan sencilla como el héroe: <<¡Extranjero! Si amares la virtud, detente y
venera. Este es CASAS, el padre de los indios».
Fuente: ]. L. Romaro y L. A. Romaro (eds.), Pensamiento político de la emancipación 2,
Caracas, 1985, p. 52. —Bibliografía: M. Sievernich, <<Die Brevisima als “Fúrstenspiegely», en
Bartolomé de Las Casas, Wer/zauswal712, ed. de M. Delgado, Paderborn 1995, pp. 27-44;
R. Tisnes, edición granadina de la <<Brevísima relación de la destrucción de las Indias»:
CEHILA (ed.), Bartolomé de Las Casas (1474—1974) e historia de la Iglesia en América
Latina, Barcelona, 1976, pp. 121-136; M. Delgado, <<Die Jungfrau von Guadalupe, der
Apostel Thomas und die kreolischen Emanziparionsbestrebungen in Mexiko um 1800»,
en K. Koscliorke (ed.), Transl<ontinentale Beziehungen in der Geschichte des Au/3ereuro—
páischen Christentmns, Wiesbaden, 2002, pp. 315—327; ]. Ví Lombardi, The political ideo—
logy of Fray Servando Teresa de Mier, propagandist for independence, Cuernavaca, 1968;
S. Rotker (ed.), The Memoirs of Fray Servando Teresa de Mier, Nueva York, 1998; E. Ma-
rroquín, <<Fray Servando Teresa de Mier», en P. Richard (ed.), Raíces de la teología latinoa-
mericana, San josé, 1987, pp. 85—96; j. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación
de la conciencia nacional en México, México, 1977.
266. Colombia: catecismo político (1814)
De la batalla propagandística en el curso de la lucha por la independencia forman parte
muchos catecismos <<políticos», escritos en su mayoría por miembros del bajo clero y que,
en forma de preguntas y respuestas, exponen para las gentes sencillas las luchas por la
independencia como una causa justa y sagrada. En este catecismo del cura V ]. F. de So—
tomayor se contradicen los tres principales títulos que desde el siglo xv1 se venían usando
para justificar la dominación española: la donación papal, la conquista y la evangeli—
zacron.
¿Qué títulos se han alegado para mantener esta dependencia [de Améri-
ca de España]? — Tres: a saber, la donación del Papa, la conquista, y la
propagación de la religión cristiana.
¿La donación del Papa no ha sido un título legítimo? — No, porque
el vicario de ]esú Cristo no puede dar ni ceder lo que no ha sido jamás
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suyo, mucho menos en calidad de Papa o sucesor de S. Pedro que no
tiene autoridad ni dominio temporal. […]
¿Y la conquista no es un motivo de justicia para dominar a la Amé—
rica? — La conquista no es otra cosa que el derecho que da la fuerza
contra el débil. […]
¿Qué deberemos decir de la propagación de la religión cristiana?
¿será ésta un título justo de dependencia? — Es injurioso a la misma
religión el pensar solo, que ha sido publicada entre nosotros para sub-
yugarnos. […]
Resulta de tanto cuanto se ha dicho en esta lección que la anterior
dependencia no ha tenido un fundamento legítimo en justicia […] por
consiguiente que es justa y santa la declaración de nuestra independen-
cia y por ella la guerra que sostenemos para conservarla.
Fuente: ]. Fernández de Sotomayor, Catecismo o instrucción popular, Cartagena de In—
dias, 1814, pp. 7—29. — Bibliografía: J.—l. Saranyana y C.—j. Alejos Grau (eds.), Teología
en América Latina lI/2: De las guerras de independencia hasta ñnales del siglo MX (18104
1899), Madrid, 2008, pp. 190—341; C. Arango Zuluaga, Crucifijos, sotanas y fusiles. La
participación de la iglesia en las luchas armadas de los pueblos latinoamericanos, Bogo—
tá, 1991; ]. L. Romaro y L. A. Romaro (eds.), Pensamiento político de la emancipación,
2 vols., Caracas, 1985; D. A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la repú<
blica criolla, 1492—1867, México, 1991; Borges, Historia 1, pp. 815—834.
267. Simón Bolívar: sobre los derechos de los indígenas (1825)
La independencia trajo consigo la abolición de la legislación española de protección de los
indios y una Formal igualdad de derechos de los mismos como ciudadanos, tal como se des-
prende de este decreto de Bolívar de 4 de julio de 1825. Pero la bienintencionada emancipa-
ción falló la mayoría de las veces. Por una parte, porque los indios no estaban acostumbrados
a su nuevo estatus, desconocían las leyes y se convirtieron así en fácil botín de las nuevas
élites de poder locales; por otra, porque sus derechos culturales dejaban de estar protegidos
y, en consecuencia, corrían el peligro de perder su identidad. En las repúblicas criollas y en
los nuevos estados no tardaron los indios en tener Fama de constituir una población que
frenaba el progreso y que debía modernizarse a toda costa. La nueva religión secular se
difundió con leyes y escuelas (sus apóstoles fueron los jueces, alcaldes y maestros) que tenían
menos en cuenta la peculiaridad cultural de los indios que el proyecto evangelizador de la
época colonial. En algunos lugares, como en la Pampa argentina, en el siglo XIX, se practi»
có sistemáticamente, al igual que en el salvaje Oeste norteamericano, la caza de los indios
incivilizados. Sólo en torno a 1900, con el auge del indigenismo, descubrirían intelectuales
criollos de los países con mayor proporción de población indígena la cuestión india como
cuestión cultural, y entablarían debates sobre la identidad de estos jóvenes estados.
1. Que ningún individuo del estado exija directa o indirectamente el ser—
vicio personal de los peruanos indígenas, sin que preceda un contrato
libre del precio de su trabajo.
2. Se prohíbe a los prefectos de los departamentos, intendentes, go-
bernadores y jueces, a los prelados eclesiásticos, curas y sus tenientes,
375
 AMERICA LATINA
hacendados, dueños de minas y obrajes que puedan emplear a los indí-
genas contra su voluntad en faenas, séptimas, mitas, ponqueajes y otras
clases de serv1c105 domésticos y usuales.
3. Que para las obras públicas de común utilidad que el gobierno
ordenare no sean pens¡onados únicamente los indígenas como hasta aquí,
debiendo concurrir todo Ciudadano proporcionalmente según su núme—
ro y facultades. […]
7. Que los indígenas no deberán pagar más cantidad por derechos
parroqu1ales que la que desrgnen los aranceles existentes o los que se
dicten en adelante.
8. Que los párrocos y sus tenientes no puedan concertar estos dere—
chos con los indígenas sin la intervención del intendente o gobernador
del pueblo.
Fuente: Decretos del Libertador |: 1813-1825, Caracas, 1961, pp. 407—408. — Bibliografía:
E. Rozo Acuña (ed.), La obra política y constitucional de Simón Bolívar, Madrid 2007-
D. A. Brading, Classic republicanism and Creole patriotism. Simón Bolívar (1783-1830;
and the Spanish American Revolution, Cambridge, 1983; M. Kossok, Simón Bolívar und das
bistoriscbe Scliicksal Spanisch—Amerikas, Berlín, 1984.
B) ROMAY LOS NUEVOS ESTADOS
268. León XII: encíclica Etsí ¡am diu (24 de septiembre de 1824)
Roma se inmiscuyó también en el curso de la lucha por la independencia de Hispanoamé—
rica. Especial significación tienen dos encíclicas papales: la de Pío VII Etsi longissirno, de
39 de enero de 1816, y la de León XII Etsi ¡am diu, de 24 de septiembre de 1824. En la
primera de estas encíclicas se exhorta alos prelados para que recomienden <<con el mayor
ahínco la fidelidad y obediencia debidas a vuestro Monarca». Fue redactada tras el Con—
greso de Viena, partiendo del espíritu de la Restauración y sin presión por parte del Go-
bierno español, pues la Iglesia pensaba que, si se había vencido en Europa a la Revolución
francesa, en Hispanoamérica debía restablecerse asimismo el viejo régimen. En cambio la
segunda encíclica, a pesar de las presiones ejercidas por el Gobierno español, no exhorta a
los'obispos a una-labor semejante, sino, <<meramente», a que fomenten la paz en la <<guerra
civ11» latinoamericana y elogien a los españoles que, <<en Europa», permanezcan leales al
v1rtuoso rey católico Fernando VII (1808, 1814—1833).
Pero ciertamente nos lisonjeamos de que un asunto de entidad tan grave
tendrá por vuestra influencia, con la ayuda de Dios, el feliz y pronto
resultado que Nos prometemos si Os dedicáis a esclarecer ante vuestra
grey las augustas y distinguidas cualidades que caracterizan a nuestro
muy amado hijo Fernando, rey católico de las Españas […] y si con aquel
celo que es debido exponéis a la consideración de todos, los ilustres e
inaccesibles méritos de aquellos españoles residentes en Europa, que han
acreditado su lealtad, siempre constante, con el sacrificio de sus intere—
376
I800-1890
ses y de sus vidas, en obsequio y defensa de la religión y de la potestad
legítima.
Fuente: P. de Leturia, Relaciones entre [a Santa Sede e Hispanoamérica 1493—1835 2,
Roma, 1959, p. 269. — Bibliografía: Íd., La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII
(1820-1823), Caracas, 1984; A. Gutiérrez, La Iglesia que entendió el libertador Simón Bo—
lívar, Maracaibo, 1981; Borges, Historia [, pp. 815-834; ]. B. Amores Carredano (eds.),
Política y religión en la independencia de la América hispana, Madrid, 201 1.
269. Informe sobre la situación de la Iglesia (1825)
En el curso de la lucha por la independencia quedaron vacantes muchas sedes episcopales,
dado que los obispos leales al rey regresaron a España. Los nuevos gobiernos se esforza-
ron por asumir la herencia del Patronato Regio español. En 1 821 envió el Senado chileno
un procurador a Roma con el encargo de negociar dos demandas. La primera de ellas con—
sistía en pedir a Roma que enviase a un chileno como nuncio, que concediese al jefe del
Estado chileno (general O“Higgins) el derecho de patronato, como lo había tenido antes
el rey de España, y que elevara Santiago a arzobispado. La segunda demanda solicitaba un
nuncio, fuese ono chileno, el patronato y el nombramiento de obispos para los obispados
vacantes. Pío Vil envió el 3 de julio de 1823 a Giovanni Muzi como vicario apostólico en
Chile, con potestades también para la región platense, acompañado del joven canónigo
Giovanni M. Mastai (el posterior Pío [X). Por lo que se reñere ala solución de los asuntos
eclesiásticos (cuestiones episcopales) en Chile y en la región de La Plata fracasó la misión
de Muzi, entre otras cosas porque éste no fue demasiado diplomático. Fue, en cambio, útil
a otros respectos: pudo asegurar la lealtad a Roma de aquellos países, y escribió valiosos
informes sobre su situación política y religiosa. En agosto de 1825 envió Muzi a Roma el
siguiente informe:
La elección de las personas para promover al episcopado es bastante
difícil. Los gobiernos sólo promueven a los adeptos al patriotismo. En
la práctica es muy raro que tales personas se interesen por el bien de la
Iglesia. Lo más seguro sería que el proceso se hiciese y se discutiese en
Roma, como siempre se ha acostumbrado, y que se recogieran infor-
maciones también de forma extraordinaria sobre los sentimientos y el
comportamiento de los candidatos presentados. Un Enviado Pontificio
con la facultad de conducir el proceso aquí se encontraría en una si—
tuación angustiosa e incluso en ocasión de prevaricar.
La libertad de prensa causa un daño inmenso, por los libros y escri-
tos perversos, sin que el ordinario eclesiástico pueda impedirlo. […] La
libertad de culto, introducida ya sea por ley o por la vía de los hechos
consumados, no sólamente ofende a la Religión Católica, sino que ade-
más es una injuria para el sentimiento común de estos pueblos, que son
adeptos a la religión que ha sido dominante hasta ahora.
Las órdenes religiosas son en muchos lugares inexistentes. Allí, don—
de se conservan todavía, los miembros se encuentran generalmente fuera
de toda observancia de la regla. Sería necesario que dependiesen del Pa-
377
 AMERICA LATINA
dre general en Roma, o que por lo menos cada orden tuviese un Vicario
General subordinado al General en Roma. […]
Desde que mandan los independentistas, las sagradas misiones que
habían sido establecidas entre los indios, ya sea para convertirlos o para
conservarlos en la religión, han sido abandonadas. Todos los padres fran—
ciscanos, que habían sido enviados desde España como misioneros y
estaban exentos de la jurisdicción de los provinciales americanos, han
huido o han tenido que quedarse como prisioneros. No se piensa en
sustituirlos por otros religiosos. Sin la ayuda y el apoyo material de los
gobiernos es inútil pensar en las sagradas misiones, por lo menos para
introducir los primeros misioneros.
Estas reflexiones pueden servir para las discusiones y decisiones a
tomar en Roma en caso de que se presentasen allí los diputados de Amé-
rica. Fijadas las bases principales, se podría tratar el tema del envío de
uno o varios Enviados Pontificios a América para poder vigilar el cum—
plimiento de todo lo decidido en Roma.
Fuente: P. de Leturia y M. Batllori (eds.), La primera misión pontiñcia a Hispanoam
é—
rica 1823-1825. Relación oficial de Mons. Giovanni Muzi, Ciudad del Vaticano, 1963,
pp. 574—575. — Bibliografía: P. de Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoam
é-
rica 1493—1835, Roma, 1959; Borges, Historia [, pp. 799—814.
270. Ecuador: concordato de 26 de septiembre de 1862
Tras el reconocimiento de facto de las nuevas repúblicas por el papa Gregorio XVI,
des—
pués de la constitución Sollicitua'o Ecclesiarmn de 5 (le agosto de 1831, sigue una fase
en
la que éstas y Roma negocian sobre el mutuo reconocimiento y la regulación mediante
acuerdo de las cuestiones pendientes relativas al Patronato y a los negocios eclesiástico
s.
Esta fase desemboca en los concordatos firmados bajo P1'0IX (u. el comentario
al texto 269)
(Bolivia, 1851; Guatemala y Costa Rica, 1852; Haití, 1860; Nicaragua y Honduras,
1861;
El Salvador, Venezuela y Ecuador, 1862). Con estos concordaros consigue la Iglesia
ca-
tólica una situación de privilegio —que a veces, como en el caso de Ecuador, incluye
la
prohibición de todo otro culto— y el dominio de la educación, mientras que Roma
con-
cede a los gobiernos de las nuevas repúblicas algunos derechos de patronato, tales como
el de presentación de candidatos para las sedes episcopales vacantes. Al mismo tiempo,
Roma logra que a diferencia de lo que ocurría con el patronato español— los obispos
y el clero mantengan la libre comunicación con la Santa Sede. Que el rey de España
diera prohibirla como consecuencia del Patronato Regio fue para Roma, desde el siglo
pu—
XVI,
motivo de gran escándalo, porque ello limitaba considerablemente la libertas ecclesiae.
En carta del 7 de agosto de 1826, dirigida a León Xll, Giustiníani, el primer nuncio
en
Hispanoamérica, decía respecto al patronato español, que todavía existía formalmente:
<<Las leyes de Indias son tan faltas de equidad que no permiten a los obispos, sin la autori—
zación del Consejo Supremo de indias, informar a Roma sobre sus diocesanos. Y para evitar
que los prelados, a pesar de la prohibición, cumplan tan santa e insoslayable obligación,
el rey Carlos … ha ordenado, en un decreto muy duro, que incluso los plenos poderes
otorgados al procurador para la visita mi limina deban llevar el uidimus del Consejo.
[…]
Los obstáculos que se le imponen a la autoridad eclesiástica en América son suficientes
378
|800-I890
para destruir los principios del derecho canónico y para establecer en Espana una €]SPCCIC
de supremacía anglicana» (Leturia, Der Heilige Stahl, 61). Esto era prec¡samente o que
Roma quería evitar en las nuevas repúblicas.
1. La Religión Católica, Apostólica, Romana continuará siendo la única
Religión de la República del Ecuador, y se conservara Siempre con todos
los derechos y prerogativas, de que debe gozar segun la ley de Dios.y'las
disposiciones Canónicas. En consecuencia, jamás podra ser permitido
en el Ecuador ningún otro culto disidente, ni soc1edad alguna condena—
or lal lesia. .
da p3. La ístruc£ióh de la juventud en las Universidades, Colegios, fa-
cultades, escuelas públicas y privadas, será en todo conforme a la doc-
trina de la Religión Católica. Los Obispos tendrán para ello el exclusrvo
derecho de designar los textos para la enseñanza, tanto de las mencras
Eclesiásticas, como de la instrucción moral y religiosa. [...]. . _
5. Perteneciendo al Romano Pontífice, por derecho D1v1no, el pri-
mado de honor y de jurisdicción en la Iglesia Universal, tanto los Obis-
pos, como el Clero y los Fieles, tendrán libre comun1cac10n con/la Santa
Sede. Por tanto, ninguna autoridad secular podra poner obstaculos al
pleno y libre ejercicio de dicha comunicación, obligando a los Obispos,
al Clero y al pueblo a servirse del intermedio del Gobierno, para ocurrir
en sus necesidades a la Sede Romana, 0 sujetando las Bulas, los Breves
0 los Rescriptos de ésta al exequatur del Gobierno. […]
12. En virtud del derecho de Patronato, que el Sumo Pontíficeconce-
de al Presidente del Ecuador, podrá éste proponer para los Arzobispados
y Obispados, Sacerdotes dignos en el sentido de los Sagrados Cánones.
A tal efecto, inmediatamente que vacare una Silla Episcopal, pedira el
Arzobispo a los demás Obispos sus votos para la prov15ion de la va—
cante; si ésta fuere la del Arzobispo, recogerá los votos el Obispo mas
antiguo y presentará una lista de tres candidatos al menos, al Pre51dente,
quien elegirá uno de estos y lo propondrá al Sumo Pont1fice, para que le
confiera la institución Canónica en la forma y regla, que prescriben los
Sagrados Cánones. En caso de no hacerse la_presentac10n por los_Ob15—
pos dentro de seis meses, por cualquier motivo que fuere, el Presidente
del Ecuador puede hacerla por sí solo; y si no la hic1ere dentrode tres
meses, queda la elección reservada a la Santa Sede, como el mismo lo
ha solicitado.
Fuente: F. ]. Hernáez (ed.), Colección de balas breves y otros documentos relatiuosa la Igle-
sia de América y Filipinas 2, Vaduz, 1964 [Bruselas, 1879], pp. 629-633. — Bibliografia:
P. de Leruria, <<Der Heilige Stuhl und das spanische Patronat … Amenka»:_H] 46 (192_6),
pp. 1—71; Íd., Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493-1833, Roma,)19b9-í
]. Tobar Donoso, La Iglesia Ecuatoriana en el Siglo XIX, 2 vols., Quito, 1934-1935; Id., <<E
primer Concordato Ecuatoriano»: Monografías Históricas (Quito) (1938), pp. 256-310;
Borges, Historia [, pp. 815—834.
379
 AMERICA LATINA l800-I890

271. Voces en el entorno del Vaticano I (1869-1870) las gentes visitadas durante su periplo americano. Se hallan en estos diarios interesantes
observaciones en torno a la religiosidad popular latinoamericana hacia 1800, que pudo
Mientras que Felipe ll en virtud del Patronato Regio pudo prohibir en el siglo percibir de manera directa, ya que los párrocos fueron a menudo sus anfitriones. El texto
XVI la
participación de los obispos hispanoamericanos en el concilio de Trento, describe una fiesta popular en los Andes en la que se mezclan armoniosamente usos indios
en los nuevos
concordatos nacionales se estableció la comunicación directa, sin obstáculos e ibéricos, pues los indios tocan los mismos instrumentos musicales (tambor y dulzaina)
, con Roma
(v. la fuente 270). Por esta razón, participaron la mayor parte de los obispos que suenan en las fiestas de los pueblos españoles y, en honor del sacramento del altar,
iberoameri—
canos, a saber cincuenta y dos, en el Concilio Vaticano [. junto con la fundación ejecutan un baile introducido por los misioneros. Pero Humboldt considera que todo esto
en Roma
en 1858, por parte de Pío ÍX, del Seminario Pío—Latino—Americano, para la es una demostración de que los indios se habían limitado a cambiar sus <<ídolos» por los
formación de
una élite clerical mejor preparada teológicamente y fiel a Roma, la experienci cristianos.
a conciliar
contribuyó de manera esencial a la vinculación con Roma del catolicismo iberoameri
cano.
Los obispos de Iberoamérica formaban parte del partido de los infalibilistas, y Pasamos el día de san Francisco en la nueva aldea de La Ascensión, como
en muchos
de ellos se estableció esta creencia durante el propio concilio. El obispo chileno
José Hi— se llama a unas cuantas casas de un collado situado a gran altura en la
pólito Salas aceptaba ya antes del concilio la primacía jurisdiccional del sucesor
pero sólo durante el concilio se dio cuenta del significado de la infalibilidad.
de Pedro montaña. En un cobertizo, la iglesia, un párroco mozo realizó todas las
, acciones que se hacen en la basílica romana de San Pedro. Trozos de barro
[De una carta pastoral del 5 de agosto de 1869:] [El Papa es] el primero eran los candelabros del altar. Enfrente del altar había una mesa sobre la
en la fe, el primero en el amor; el primero entre todos los Apóstoles; el que colgaba una cubierta de paja. Representaba la sillería del coro. Pero
primero cuando fue necesario llenar la vacante de Judas el traidor; el pri- lo más curioso de todo era la danza india durante la misa. El Capitán de
mero que confirma la fe por un milagro; el primero en convertir a los los indios iba acicalado como un Arlequín, con un casco de tela, adornado
judíos; el primero en recibir a los gentiles; el primero en todas partes con diecisiete collares de cuentas de vidrio y una cola de cintas. El pelo
en Jerusalén, en Antioquía y por fin en Roma. liso flotaba como una medusa sobre sus hombros. Innumerables rosarios
,
_ [De una carta pastoral del 29 de septiembre de 1870:] [El Papa es] colgados al cuello. Una falda corta hasta la rodilla, descalzo, pero con
Vicario de Cristo, sucesor de San Pedro, piedra indestructible, funda- cueros en torno a las pantorrillas, adornados con numerosos cascabe-
mento de la Iglesia, contra la que no prevalecerán jamás las puertas del les. Un bastón en la mano. Dos compañeros con cascabeles semejantes,
infierno, el Papa, Príncipe de todo el episcopado católico, centro de pero mucho más pobres en el vestido. El sacerdote recibió a los indios
la unidad católica, Padre y Maestro de todos los cristianos, Suprem en la puerta de la iglesia, y éstos agitaron sus bastones delante de él y
o
Jefe del Reino de Dios en la tierra, el Papa es la boca de la Iglesia, 05 bailaron una especie de ballet delante del altar, al ritmo de un tambor
Ecclesiae, el Doctor y Maestro infalible de la verdad, el Gran Sacerdot y una flauta; un indio tocaba al mismo tiempo ambos instrumentos. El
e,
mayor que Melquisedec y Aarón, que bendice ala ciudad y al Orbe para movimiento de los pies era muy sencillo: pisaban siguiendo el ritmo y
que la ciudad y el Orbe no se hundan y perezcan. haciendo sonar los cascabeles, con lo que surgía un sonido parecido a
un bolero acompañado de castañuelas. Tanto más complicados eran el
Fuente: ]. Villegas, <<El Concilio Vaticano I y la Iglesia en América Latina»:
Pontificia Com- movimiento de los brazos, las ondulaciones de los bastones y el corre-
ITHSSIO pro America Latina (ed.), Los últimos cien años de la evangeliz tear en todas direcciones, todo ello con infinita gravedad y gesto lleno
ación en América
Latina, Ciudad del Vaticano, 2000, pp. 1434-1436. —Bibliografíaz ]. Villegas,
ges, Historial, pp. 815—834.
Cít.' Bor- de pretensión. Al avanzar la misa cesó la danza. Pero nos sorprendió no
, poco cuando, al alzar el sacerdote el cáliz con la hostia, volvió a sonar la
música india. Durante más de un cuarto de hora, los hombres disfraza—
C) RELIGIÓN POPULAR Y SITUACIÓN DE LA IGLESlA Y DE LAS dos bailaron como bacantes en torno al sacerdote: una danza en el mo—
MÍSlONES
mento más solemne del sacrificio cristiano. Después del ballet concluyó
272. Religiosidad india en los Andes (1801) el sacerdote la celebración de la misa, pidió unos zuecos y dio comienzo
la procesión. Con qué frenesí bailaban los indios formando una especie
El viaje americano de Alexander von Humboldt duró cinco años (desde
el 16 de julio
de cadena a lo largo de la procesión y agitaban sus bastones delante de
de 1799 hasta el 3 de agosto de 1804) y le llevó por Venezuela, Cuba, Nueva
Granada las imágenes cristianas. He hecho un dibujo de todo ello.
Quito, Perú, México, Cuba de nuevo y Estados Unidos. Los resultados científicos
de sti
Viaje por las regiones equinocciales del Nuevo Continente los publicó durante Fuente: A. von Humboldt, Die Wiederenta'eckung der Neuen Welt, Múnich, 1992,
las tres de-
cadas siguientes en 34 tomos en lengua francesa. Pero Humboldt legó, además, pp. 261-262. — Bibliografía:]. Meier, <<Die Kirche in Spanisch-Amerika um 1800 nach den
un total
de nueve diarios de viaje, en los que deja constancia de sus impresiones sobre Reiseschilderungen Alexanders von Humboldt»: CrSt 17 (1996), pp. 485—516; M. A. Puig—
las tierras y

380 381
 AMERICA LATINA
Samper (ed.), Alejandro de Humboldt y el mundo hispánico. La modernidad y la independen—
cia americana, Madrid, 2000; W. Greive (ed.), Alexander von Humboldt, Loccum, 1993;
G. Hellerich, Humboldt 's cosmos. Alexander von Humboldt and the Latin American jour-
ney that changed the way we see the world, Nueva York, 2004.
273. Ecuador: sobre la decadencia del clero en Quito (1805)
Francisco josé de Caldas (1768—1816), criollo ilustrado de Nueva Granada, formó par-
te de la expedición botánica de José Celestino Muti y estuvo también en contacto con
Alexander von Humboldt. Al igual que éste, nos ha dejado obras científicas y descripcio—
nes de viajes. Aquí describe con crudeza la decadencia moral de la vida de las órdenes
religiosas y del clero en Quito en la época de la lucha por la independencia. Especialmente
grave encuentra Caldas el mal nivel de la educación y el desinterés por las ciencias naturales.
Ninguno hace vida común. […] Los fondos comunes, estos piadosos sa—
crificios de los pueblos en beneficio del culto y de las costumbres, se ha-
llan en manos de los Prelados. […] El Provincial, árbitro de las riquezas
de sus hermanos, se apropia cuanto quiere. […] De aquí esa ambición
sin límites al Provincialato y demás oficios lucrosos. […] De aquí esa
codicia, esos gastos, esos desórdenes y esa corrupión completa que ob—
servamos en casi todos los individuos de estos Cuerpos.
Las letras se hallan en el mismo pie que las costumbres. La obser—
vancia y la ilustración caminan a paso igual. […] Yo oí a uno tratar de
fábula las leyes astronómicas de Kepler. […] ¿Para qué referir las mons—
truosidades de que he sido tantas veces testigo? […]
Tiene dos colegios para la educación de la juventud. El primero,
con el nombre de San Fernando, está a cargo de los Padres Dominicos.
¿Qué podemos esperar de unos maestros formados bajo el pie que aca—
bamos de señalar? Los delirios del peripato; las fatuidades de la escuela
sostenidas con todo el ardor y obstinación imaginables; una adición sin
límites a la letra de Santo Tomás; poca severidad en el trabajo y en la
disciplina; largo tiempo concedido al ocio y al descanso; mucho cuida—
do en el adorno, son los principios sobre los que rueda esta máquina.
¿Podrá formar ciudadanos? […]
Un prodigioso número de doctores de toda edad, clase y condición,
reunidos bajo un Rector que ellos mismos eligen, constituyen la Univer—
sidad de Quito. Si exceptuamos un corto número de aquellos que, poco
satisfechos con los conocimientos de los colegios de su patria, se han
formado en silencio, los demás no tienen sino el nombre de doctores.
Una condescendencia sin límites de los examinadores inspira a los jó—
venes el deseo de un título que, al mismo tiempo que les condecora, no
exige conocimientos. No hay memoria en los anales de este Cuerpo de
una sola reprobación en el número incalculable de sus doctores. ¿Quito
será ese país privilegiado y único en que se desmienta el proverbio vul-
gar: Non omnes doctores?
382
IBOO— I 890
Fuente: F. J. de Caldas, Un peregrino delas ciencias, Madrid, 1992, pp. 343-345. —Biblio-
grafía: W. Krauss, Die Aufklá'rung in Spanien, Portugal und Lateinarnerika, Múnich, 1973;
B. Lavalle (ed.), LºAme'rique espagnole a l'e'poque des Lumiéres, París, 1987; M. Pérez Gon-
zález, Caldas y la Expedición Botánica, Bogotá, 1984.
274. Uruguay: informe sobre una antigua reducción (1825)
Giovanni Muzi, el primer enviado papal a América Latina (11. el comentario del tex-
to 269), en su viaje de regreso a Roma, dejó constancia de sus impresiones —de tinte apo-
logético—— sobre la antigua reducción cercana a Montevideo, y atestiguó que los francisca—
nos habían continuado el buen trabajo de los jesuitas. Sólo cuando, tras la independencia,
muchos misioneros volvieron a España, quedaron a su suerte durante décadas los indios
de las antiguas reducciones. En esa época se formó el actual sincretismo iberoamericano.
He visto una aldea de esos indios que había sido construída por los
jesuitas y después destruida por los portugueses; pero ahora que éstos
son los señores de la provincia donde se encuentran dichos indios, in-
tentan reunirlos en aldeas. Una de estas aldeas ha estado establecida en
la Provincia Oriental de Montevideo; y es de admirar cómo estos in—
dios conservan todos las costumbres sagradas aprendidas de los jesuitas.
Toda la tribu forma una reducción, que tiene su iglesia con un capellán,
que es un padre franciscano. La reducción tiene sus caseríos a los que
pertenecen varias familias. Cada caserío tiene su propia capilla, que por
la mañana y por la tarde es visitada por todas las familias para la ora-
ción. Durante la misa vi que hay música con canto e instrumentos. Todo
como se hacía en el tiempo de los jesuitas. Cuando no han podido tener
un capellán propio, el cacique decía la misa seca, con canciones. Así se
ve que el bien hecho por los jesuitas perdura de forma permanente. Es
increíble cuánto ha disminuido el número de estos indios después de
la supresión de los jesuitas. De 141.000 en el año 1767 hay ahora tan
sólo 5.000. Así se ve que la religión edifica y la filosofía destruye.
Fuente: P. de Leruria y M. Batllori (eds.), La primera misión ponti/ícia a Hispanoamérica
1823—1825, Ciudad del Vaticano, 1963, p. 519. — Bibliografía: P. de Leturia, Relaciones
entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493—1835, Roma, 1959; Íd., “Der Heilige Stuhl
und das spanische Patronat in Amerika»: H] 46, (1926), pp. 1—7]; M. M. Marzal, El ros—
tro indio de Dios, Lima, 1991; Delgado, Gott, pp. 292—295.
275. Cuba: el catolicismo y la religión de los afroamericanos
(hacia 1880)
En 1963, a la edad de ciento cuatro años, el antiguo esclavo fugado Esteban Montejo
contó la historia de su vida. Se tradujo a muchos idiomas y, en 197], se le puso música
en una versión alemana (El Cimarrón). Su exposición es personal, y su valor como fuente
es limitado, o reside, precisamente, en el modo y manera en que ve las cosas un hombre
sencillo del pueblo. En este texto nos ofrece Montejo su recuerdo del catolicismo y delas
religiones africanas de Cuba a finales del siglo XIX.
383
 AMERICA LATINA
El catolicismo siempre cae en el espiritismo. Eso hay que darlo por sen—
tado. Un católico solo no existe. Los ricos de antes eran católicos pero
hacían asco, de vez en cuando, a la brujería. Los mayorales, ni hablar.
Tenían el ojo puesto a los negros brujos del miedo que tenían. Sabían
bien que si los brujos querían, Ies podían partir el carapacho. Hoy mis-
mo hay mucha gente que le dice a uno: <<Yo soy católico y apostólico».
¡Qué va!, ese cuento que se lo hagan a otro. Aquí el que más y el que
menos tiene su librito, su regla. Nadie es puro así de llano. Todas las
religiones se han mezclado aquí en esta tierra. El africano trajo la suya,
la más fuerte, y el español también trajo la suya, pero no tan fuerte. Hay
que respetarlas todas. Esa es mi política.
Las religiones africanas tienen más entretenimiento. Uno baila, can-
ta, se divierte, pelea. Están el maní, el palo, la quimbumbia. Cuando
baja el sol se iban formando los grupos. Quimbumbia y brujo eran lo
mismo. Casi siempre se usaban tambores. Los mismos tambores de jugar
palo. La quimbumbia era asunto de congo. Aquí hubo un tiempo en que
dos grupos de negros brujos se dividían para porfiar. Sembraban, bien
sembradita, una mata de plátano en el centro del circulo. Entonces cada
brujo le iba haciendo trabajos a la mata para que pariera. Pasaban frente
a ella y se arrodillaban, le sonaban tres o cuatro buches de aguardiente,
y el que lograra que la mata parieta, ahi mismo ganaba. El ganador se
comía la fruta y si quería la repartía a su gente.
Fuente: M. Barnet, Biografía de im Cimarrón, La Habana, 2001, pp. 116—117. — Biblio—
grafía: R. Gray, Black Christians and White Missionaries, New Haven, 1990; ]. Meier,
“Der Úberlebenskampf der Negersklaven», en W. Dreier (ed.), Enta'eckung, Eroberng,
Befreizmg, Wurzburgo, 1993, pp. 66-81; CEHILA (ed.), Escrauidáo negra ¿ História
da
Igreja na América Latina e no Caribe, Petrópolis, 1987; M. M. Marzal, El sincretismo
iberoamericano, Lima, 1985.
D) EL PROTESTANTISMO
El movimiento independentista de las colonias españolas y portuguesas llevó, entre 1808
y 1825, al surgimiento de estados nacionales. Estos se esforzaron por conseguir una libe—
ralización política, una secularización y una apertura económica, pero, por otra parte, no
se había creado aún una identidad nacional. El sistema de la Iglesia estatal colonial quedó
superado, pero el catolicismo siguió siendo un importante factor en la medida en que
garantizaba la cohesión de las nuevas sociedades. Pero también fue posible a partir de ese
momento la difusión de la fe protestante. Los primeros protestantes eran comerciantes y
marinos que fijaban su residencia temporalmente en América Latina y que practicaban la
religión de su pais de origen (276a). Desde el punto de vista jurídico, el ejercicio del pro-
testantismo se limitaba la mayoría de las veces al ámbito privado, ya que sólo se recono-
cía e5tatalmente al catolicismo (276b). También inmigrantes protestantes procedentes de
Europa fundaron sus propias comunidades, en las que principalmente seguían cultivando
la confesión de su patria (277). Vendedores de biblias a domicilio estaban interesados
384
I800—I890
sobre todo en la difusión del Evangelio (278). Algo más tarde comenzó el movimiento
misionero anglosajón, que condujo a la formación de comunidades confesionales entre
la población que antes era católica (279). Misioneros alemanes de la Iglesia de Herrnhut
se dirigieron en Nicaragua a la población indígena y fundaron en la costa atlántica, a
mediados del siglo XIX, una Iglesia popular de confesión moraviana (280). A pesar de su
expansión en determinadas zonas, el protestantismo siguió teniendo una dimensión mar-
ginal en la sociedad latinoamericana del siglo XIX (281). Su reconocimiento e importancia
tuvieron que ganárselo los protestantes en un esforzado y largo proceso.
276. Comunidad extranjera inglesa en Río de janeiro (a partir de 1819)
a) La primera Iglesia anglícana de Sudamérica (1819)
Un tratado comercial firmado por Portugal e Inglaterra el 19 de febrero de 1810 permitió
por primera vez a los súbditos ingleses protestantes (acatólicos) el ejercicio de su religión
en Brasil. La comunidad anglicana de Río de janeiro se convirtió así en la primera comu—
nidad protestante del país; su capilla, construida en 1819, en la primera iglesia anglicana
—posiblemente, en la primera protestante— que se levantaba en suelo latinoamericano.
El clérigo inglés Robert Walsh informa sobre los anglicanos ingleses de Río de janeiro:
El edificio está en la Rua des Barbonos, y es conocido por ser la pri—
mera [capilla anglicana] que se erigió en Sudamérica. Antes de que se
construyera [en 1819], el servicio divino [anglicano] sólo se celebraba
ocasionalmente, a bordo de barcos [británicos] anclados en la bahía,
hecho que solían aprovechar los ingleses que vivían en la costa. Pero, en
1810, en virtud de uno de los artículos del tratado concluido por Lord
Strangford con el Gobierno brasileño, se estableció que se permitiría
a los británicos construir una iglesia para el servicio divino, siempre y
cuando no se erigiese como edificio público, sino como casa privada, y
no utilizase campanas. […]
El obispo de Río Uosé Caetano da Silva Coutinho] apoyó la causa
con entusiasmo. No es sólo un hombre tolerante y liberal, sino un hom—
bre con excelente buen sentido y conocimiento del mundo. Defendió la
causa, de una manera característica, frente a los pocos que se oponían a
ella. <<Los ingleses —dijo— no tienen en realidad religión. Pero son un
pueblo orgulloso y obstinado. Si te opones a ellos, persistirán y lo con-
vertirán en un asunto de infinita importancia. En cambio, si cedes a sus
deseos, se construirá la capilla, pero nadie se acercará nunca a ella».
la) Situación jurídica de los protestantes (1824)
Brasil se separó de Portugal el 7 de septiembre de 1822. La Constitución de la nueva me-
narquía, promulgada el 24 de marzo de 1824, de la que era rey Dom Pedro [, permitió
por primera vez alos protestantes el ejercicio de su religión. De manera semejante ala de
Brasil, las constituciones de los nuevos estados del resto de Latinoamérica establecían la
libertad religiosa y, simultáneamente, la posición pteeminente de la Iglesia católica.
385
 AMERICA LATINA
Art. 5.— La religión católica, apostólica, romana continuará siendo la
religión del Imperio. Todas las demás religiones serán permitidas con su
culto doméstico o particular, en las casas destinadas a ello, sin ninguna
forma exterior de templo.
Fuentes: (a) R. Walsh, Notices ofBrazil in 1828 and 1829, Londres, 1830, pp. 1, 322-324;
(h) D. A. Reily, História documental do Protestantismo no Brasil, Sao Paulo, 1993, p. 40. —
Bibliografía: (a) McManners, Illustrated History, pp. 420-425; Larourette, Expansion V,
p. 105; Prien, Geschichte, pp. 748—753; Bastian, Historia, pp. 105—109; C. ]. Hahn, His—
tória do culto protestante no Brasil, Sao Paulo, 1989, pp. 42-44; T. Bruneau, The Political
Transformation of the Brazilian Catholic Church, Londres, 1974, pp. 11—37; (h) Bastian,
Historia, pp. 97-103; Bastian, Protestantismos, pp… 68—78; Prien, Geschichte, pp. 401-511;
A. G. Mendonga, <<A History of Christianity in Brazil»: IRM 85 (1996), pp. 367-388.
277. Brasil: problemas de una comunidad
de inmigrantes alemanes (1833)
Colonos protestantes emigraron de Alemania a Brasil durante la primera mitad del siglo XIX.
El primer grupo procedía de Kirnbecherbach (Hesse) y llegaron a Río de janeiro, junto con su
párroco, Friedrich Sauerbronn, el 13 de enero de 1824. En mayo de 1824, lo colonos alema—
nes y algunas familias suizas fundaron en Nova Friburgo la primera comunidad protestante
de habla alemana de América Latina. En la colonia imperial de Nova Friburgo, los asentados
protestantes estaban sometidos directamente a la autoridad del Gobierno brasileño. El pá-
rroco Sauerbronn se dirigía directamente, en un escrito de 1833, al monarca Dom Pedro [I,
señalando la situación desesperada en la que se hallaba junto con los restantes colonos.
Atraído por las extraordinarias promesas de quien había sido agente im—
perial brasileño […] Kretzschmar, abandoné la mejor parroquia en el en—
torno más hermoso de Alemania y me traslade a Brasil encabezando a
mis 334 correligionarios. El 13 de enero de 1824, después de un largo
viaje, peligroso y molesto, arribamos a Armagáo [puerto cercano a Río
de janeiro]. Allí hubimos de permanecer tres meses, y luego nos en—
viaron a la colonia de Nova Friburgo donde, ñnalmente, después de
muchas reclamaciones, se aprobó mi sueldo de 400 milreis, apenas un
tercio de lo que tenía en Alemania. Esta cantidad me fue abonada co—
rrectamente hasta la partida de Su Majestad Dom Pedro 1. Después sólo
recibí la mitad. […] Gran parte de los colonos se han ido, algunos a la
capital y otros a diferentes regiones de Brasil. Mi situación es cada vez
más triste, pues no puedo atender a mis más esenciales necesidades y,
a menudo no sé por la mañana cómo conseguir los alimentos más im-
prescindibles para mi y mi numerosa familia. En resumen: si no recibo
ayuda a la mayor brevedad, caerá en la desesperación.
Fuente: F. Hepp (ed.), <<A imigragáo alemá em Nova Friburgo», Nova Friburgo, 1987 (me»
canograñado). — Bibliografía: Bastian, Historia, pp. 109-116; Bastian, Protestantismos,
pp. 82-90; H.-j. Prien, Formacáo da Igreja Evangélica no Brasil, Sao Leopoldo, Petró—
386
ISOC-¡890
polis, 2001; Prien, Geschichte, pp. 753—767; W. R. Read, New Patterns of Church Groth
in Brazil, Grand Rapids, MI, "1965, pp. 196—200; ]. M. Bonino, Faces ofLatin American
Protestantism, Grand Rapids, MI, 1997, pp. 79-106; E. Willems, <<lmmigrants and their
Assimilation in Brazil», en T. Lynn Smith et al. (eds.), Brazil, Portrait ofHalfa Continent,
Westport, CT, 1972, pp. 209-225; Latourette, Expansion V, pp. 106—107.
278. Iniciativas privadas para la difusión de la Biblia (1826)
Ya antes de que las sociedades bíblicas británicas y norteamericanas enviasen a América
Latina a sus representantes oficiales, algunos laicos pusieron gran empeño en distribuir bi-
blias entre la población. Tales iniciativas gozaron totalmente del beneplácito de las fuerzas
políticas liberales, ya que respondían a sus ideas de ilustración y progreso. En carta del 22 de
mayo de 1826, dirigida a John jackson, dela Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (BFBS),
el comerciante británico S. R. McKay informa de su experiencia en Río de janeiro.
En julio de 1824, el capitán Tanner, de Denonshire, dejó con mi amigo,
el St. Peter Gilfillan, un paquete conteniendo 20 biblias y 100 ejem-
plares del Nuevo Testamento, pero por aquellas fechas, el Sr. Gilfillan
estaba a punto de dejar el país, y todo quedó a mi cargo. Por fin, y
según me pareció mejor, vendí la mayor parte, y la otra parte fue dis-
tribuida gratuitamente. Poco antes de dejar la ciudad, el Sr. [Edmund]
Pink me entregó también un paquete conteniendo 200 ejemplares del
Nuevo Testamento que estaban a cargo de mi estimado amigo el te-
niente Fowke de H. M. S. Blanche. Según el ruego de dicho caballero,
estoy distribuyendo las biblias, y todo el dinero gastado en ellas será
recaudado y enviado.
Según mi experiencia, he constatado que el Testamento no tiene la
misma aceptación que la Biblia [completa], y por ésta he obtenido tam-
bién un precio relativamente mejor. La única razón que veo para ello
es que el pueblo, que desea poseer las Escrituras, prefiere tener toda la
Biblia y no sólo una parte de la misma. He constatado entre el pueblo
un gran deseo de poseer la Biblia, pero creo que en la mayoría de los
casos esto no nace del amor por su bendito contenido, sino de la curio—
sidad de conocer lo que durante tanto tiempo fue ocultado a sus ojos.
Pero esperemos que, mientras se satisface esa curiosidad, la influencia
de Dios acompañe al estudio de sus oráculos, y que la convicción se
haga firme, de manera que el conocimiento de las cosas divinas así ini-
ciado y aumentado los haga sabios para la vida eterna. En todo caso, y
cualquiera que sea el motivo que los conduce, es ya una circunstancia
esperanzadora el ver el deseo de poseer las Escrituras. Y mientras dicho
deseo sea evidente, yo estaré dispuesto a satisfacerlo tan extensamente
como lo permitan las circunstancias.
Fuente: D. A. Reily, História documental do Protestantismo no Brasil, 550 Paulo, 1993,
p. 75. — Bibliografía: Bastian, Historia, pp. 103—105; Prien, Geschichte, pp. 742—747; La—
touretre, Expansion V, p. 109 s.
387
 AMERICA LATINA
279. Brasil: protestantismo misionero anglosajón (1862)
El primer misionero de la Iglesia presbiteriana norteamericana fue Ashbel Green Simon-
ton (1833—1867), procedente de West Hannover, Pensilvania. En 1859, tras su despertar
religioso y sus estudios de teología, se dirigió a Brasil. El 19 de mayo de 1861 celebró su
primer oficio divino en Río de janeiro y se produjeron numerosas conversiones. Los pri—
meros (re»)bautismos de conversos, entre los que se encontraba un brasileño, los realizó
el 12 de enero de 1862. Este día se considera fecha fundacional de la Iglesia presbiteriana
en Brasil. El propio Simonton informa al respecto en su diario:
El domingo, día 12 [de enero de 1862], celebramos la Cena del Señor,
recibiendo la profesión de fe de Henry E. Milford y Cardoso Camilo
de jesus. Nos organizamos así en Iglesia de jesucristo en Brasil. Fue un
momento de alegría y satisfacción. Mucho más de lo que esperaba mi
poca fe, Dios nos había permitido los primeros frutos de nuestra misión.
Hasta cierto punto, me sentí agradecido, pero no como debía. La co-
munión fue dirigida por Mr. [Francis joseph Christopher] Schneider y
por mi, en inglés y en portugués. El Sr. Cardoso, según su propio ruego
y lo que nosotros creímos mejor, fue bautizado después de mucho es—
tudio y cierta vacilación. Hizo un examen que nos dejó completamente
satisfechos a Mr. Schneider y a mi, sin dejar dudas en nuestras mentes
respecto a la realidad de su conversión. Gracias sean dadas a Dios por la
confirmación de nuestra fe, porque vemos que no predicamos el Evan-
gelio en vano.
Fuente: D. A. Reily, História documental do Protestantismo no Brasil, 550 Paulo, 1993,
p. 118. —— Bibliografía: Bastian, Historia, pp. 124-140; A. G. Mendonga, O celeste poruir,
Sño Paulo, 1984, pp. 179—215; Prien, Geschichte, pp. 825-843; C. j. Hahn, Euangelical
Worship in Brazil, Edimburgo, 1970 (mecanograñado); W. R. Read, New Patterns ofClmrc/7
Growth in Brazil, Grand Rapids, MI, 1965, pp. 45—83; j. M. Bonino, Faces ofLatin American
Protestantism, Grand Rapids, MI, 1997, pp. 27-39; Latourette, Expansion V, p. 122.
280. Nicaragua: comunidades indígenas de la Iglesia morauiana (1849)
En 1849 llegaron de jamaica misioneros alemanes de la Hermandad de Herrnhut a la
costa oriental de Nicaragua, correspondiente al territorio de Mosquitia, que a la sazón se
hallaba bajo influencia británica y fue una reserva autónoma entre 1860 y 1894. Los her—
manos misioneros se dirigieron inicialmente a la población mestiza urbana delos criollos.
Pero, a partir de 1855 actuaron asimismo entre los indios de las tribus de los mísquitos,
sumus y ramas. El aprendizaje de las lenguas indígenas y la intensa labor de conversión de
los hermanos contribuyeron al éxito de la misión tanto como la formación de auxiliares y
pastores indios. De ese modo penetraron las formas protestantes en la cultura indígena
y contribuyeron a su renovación. El resultado, perdurable hasta hoy, es un protestantismo
étnico en la costa atlántica de Nicaragua (actual provincia de Zelaya). El misionero Hein-
rich Ziock informa de un debate mantenido con los habitantes de una aldea del norte de
Mosquitia:
388
|800-1890
Mas también se mantuvieron conversaciones espirituales, y los indios
aprovechaban gustosos nuestras reuniones para llegar a tener claridad
en relación con la aplicación de determinadas <<leyes cristianas», como
llaman a la Palabra de Dios. Al tratar de estas leyes, entablaron entre ellos
vivas discusiones. Finalmente, después de haber expuesto los pros y los
contras, pidieron al misionero una decisión sobre la cuestión en litigio.
Por ello he de seguir todas las discusiones para poder emitir un juicio
definitivo. De este modo me retuvieron en una ocasión en Sandy/vay
hasta medianoche, mientras, muerto de cansancio por el viaje, yo anhe-
laba mi hamaca. […]
El tercer objeto de conversación fue la cuestión de la santificación
del domingo. No quiero, a buen seguro, explayarme aquí al respecto,
sino señalar que los indios tienen opiniones muy rigurosas sobre este
asunto y únicamente admiten que se realicen los trabajos sumamente
necesarios. Ocurrió, por ejemplo, en Quamvatla que la mujer del wita
[jefe] fue condenada a trabajos forzados prolongados porque, una ma—
ñana de domingo, cosió a su marido el botón de una camisa que se había
saltado. Pero cuando los indios están de viaje y han alquilado sus brazos,
se encuentran a veces en situaciones en las que, en su opinión, tienen
que profanar el día del Señor. Una vez, un hombre se acusó conmigo de
este pecado en razón de haber comido carne de una res que sabía que
había sido sacrificada en domingo. Inicialmente no había querido comer
de ella, pero después de haber ayunado todo el día, a la noche tenía
tanta hambre que ya no pudo seguir resistiendo la tentación.
Fuente: H. Ziock, <<Moskitikiiste. Bericht Br. Ziocl<s von seiner ?… Missionsreise vom
17—20 April 1891 »: Missionsblatt der Brildergemeinde 55 (1891), pp. 365-379, p. 368,
pp. 370-371, también publicado en: E. von Oertzen el al. (eds.), The Nicaraguan Mosqui-
tia in Historical Documents 1844-1927, Berlín, 1990, pp. 225, 227. —Bibliografíaz L. Ross-
bach, <<...die armen wilden Indianer mit dem Evangelium bekannt machen», en K. Mesch»
kat et al. (eds.), Mosquitia, Hamburgo, 1987, pp. 65-98; Íd., <<Indian life through the eyes
of Moravian missionaries», en E. von Oertzen et al. (eds.), cit., pp. 41—59; Latourette,
Expansion V; pp. 104-105; Barret, WCE l, pp. 543—546.
281. México: situación civil de los protestantes (1843)
A pesar de la tolerancia religiosa para con los protestantes, su posición social los man—
tenía en la marginalidad. Tanto el clero católico como la clase alta, asimismo católica,
rechazaban los matrimonios confesionalmente mixtos, que se sometian, además, a un pro-
cedimiento humillante. Un ejemplo al respecto lo muestra la información que ofrece el
comerciante alemán Adolph Riensch, que residió once años en México y se casó allí con
una católica.
Sólo una vez que Haas había prometido hacerse católico dio su con—
sentimiento el anciano señor [el padre de la novia]. […] Los sacerdotes
389
 AMERICA LATINA
católicos habían tratado mal al pobre enamorado. En primer lugar,
un cura le enseñó cuáles eran las obligaciones y los preceptos de la Igle-
sia católica, vestido con traje de penitente tuvo que golpear la puerta
cerrada de la iglesia y a la pregunta formulada desde dentro de quién
era el que estaba allí fuera, hubo de responder: <<Un pobre pecador per-
dido que ruega volver a ser acogido en el seno de la única religión ver-
dadera», etc. Vinieron luego las restantes formalidades, que concluían
renegando de sus padres y parientes. […] Pero pasaron semanas .—un
período penosísimo para el joven católico— antes de que se hubieran
salvado todos los obstáculos y se consintiera la unión conyugal. […] Sin
embargo, antes de que tuviera lugar esta última formalidad tuvo el po-
bre Haas que recorrer las calles en solemne procesión, con una vela en
la mano, y hacer la promesa solemne de cumplir todas las obligaciones
que la Iglesia impone a los casados.
Fuente: A. Riensch, <<Erinnerungen aus meinem Leben wáhrend der jahre 1830—1858»,
Hamburgo, 1960, p, 81, Citado según: Bastian, Protestanti5mus, pp. 114-] 15. —— Biblio—
grafía: Bastian, Prolestantismns, pp. 121—130; Bastian, Historia, pp. 116-129; Latourette,
Expansion V, pp. 75-77; K. Larourette, Christianity in ¿¡ Revolutionary Age 3, Londres,
1961, pp. 303—310; Barret, WCE [, pp. 494—500.
390
IV
1890-1945
A) EL CATOLICÍSMO SE HACE MÁS ROMANO Y EUROPEO
282. El Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 en Roma
Con un escrito del 25 de diciembre de 1898 convocó el papa León XIII el primer Concilio
Plenario Latinoamericano, que había de celebrarse en Roma. En él se dice que el Santo
Padre, desde la celebración del IV Centenario del Descubrimiento de América (1892), se
había ocupado intensamente de cómo podían protegerse los intereses de la <<raza latina»
(sic), a la que pertenece más de la mitad del Nuevo Mundo. Lo más apropiado al respecto
sele antojaba convocar a todos los obispos de los nuevos estados a un concilio, dejándoles
la libre elección del lugar. Por razones prácticas, los obispos optaron en su mayoría por
celebrarlo en Roma. El Papa lo aceptó complacido, pues vio en ello, entre otras cosas,
una muestra del amor de los obispos porla Santa Sede. El concilio se ocupó de cuestiones
relacionadas con la fe, el culto, la disciplina y el orden eclesiásticos, el trato con los no
católicos, a los que el concilio llama todavía <<herejes», y, por último, de la cura de almas,
o de la misión. Fue inaugurado solemnemente el 28 de mayo de 1899 y clausurado el 9
de julio del mismo año. La selección de textos pone de manifiesto la conciencia existente
en la Iglesia católica en cuestiones tales como el ecumenismo (a) y la misión entre los
paganos (c), así como del importante papel que debían desempeñar en la renovación del
catolicismo las universidades católicas de Latinoamérica (b) y el Seminario Pío—Latino-
Americano de Roma (d), fundado en 1858 por Pío IX. De este seminario procedían la
mayor parte de los obispos participantes en el Concilio Plenario.
a) Sobre el trato con los no católicos
Sepan nuestros fieles que de ninguna manera les es permitido el celebrar
juntamente con los herejes actos religiosos en que se tiene participación
en la fe, o comunión en las cosas sagradas; y que está absolutamente
vedado asistir a los sermones que se predican en sus reuniones, o a
los actos de su culto, de manera que parezca que se unen a ellos. Los
que hacen esto, entregándose a los herejes, así como sus receptores, sus
391
 AMERICA LATINA
fautores y en general sus defensores, incurren en excomunión latae sen-
tentzae, reservada especialmente al Romano Pontífice.
b) La fundación de universidades católicas
Sería de desearse que cada república o comarca de la América Latina
tuviera su Universidad verdaderamente católica, que fuera centro de las
ciencias, de las letras y de las buenas artes. Aunque este fin no pueda lo—
grarse inmediatamente en todas partes, hay por lo menos que preparar
el camino y buscar los medios de alcanzarlo.
¿) Sobre la misión entre los indios paganos
Gravísimo deber de la autoridad eclesiástica, al par que de la civil, es
procurar llevar la civilización, por medio de la predicación evangélica, a
las tribus que aún permanecen en la infidelidad. […] Ni los Obispos, ni
los curas, que saben que en el territorio sujeto a su jurisdicción existen
indios todavía por convertir, se figuren que llenan sus deberes pasto-
rales, si, atendiendo únicamente a los fieles, no se empeñan en sacar a
aquellos de las tinieblas de la infidelidad y llamarlos a Cristo. […] Por
cuanto, como la experiencia nos enseña, el mayor impedimento a la
popagación de la fe entre los infieles, es la ignorancia de las lenguas
indígenas, hay que cuidar de que los sacerdotes destinados a su con-
versión, o que tienen parroquias en cuyo territorio o alrededores hay
infieles, aprendan la lengua de la tribu correspondiente. […] Por lo cual,
nada ha deseado, recomendado y mandado la Sede Apostólica con tanta
frecuencia y tantas instancias, como el que los Misioneros aprendan
temprano, y lleguen a poseer, los idiomas de los pueblos que han sido
destinados a evangelizar.
d) Recomendaciones del Seminario Pío-Latino—Americano de Roma
Para el provecho espiritual de toda la América Latina, recomendamos
encarecidamente el Seminario Pío-Latino-Americano de Roma, en que
se han educado tantos y tan insignes predicadores evangélicos y curas
de almas, enla Capital del Orbe cristiano y bajo los ojos de los Romanos
Pontífices, y en que se educan actualmente muchos que serán dignos
émulos de aquellos. Mandamos, por tanto, que los Obispos todos de
nuestras Provincias, lo protejan y fomenten, y declaramos que a él de-
ben mandarse sólo alumnos que, además de disfrutar de buena salud,
estén dotados de talento preclaro y ánimo varonil.
Fuentes: (11) Pontificia Comisión para América Latina, Acta et decreta concilii plenarii
Americae Latinae in urbe celebrati armo domini MDCCCXCIX, Ciudad del Vaticano, 1999
392
I890-I945
[reproducción de la primera edición de 1906], p. 96; (b) Ibid., pp. 394-395; (c) Ibid.,
pp. 435—437; (11) Ibid., p. 419. — Bibliografía: Pontificia Commissio pro America Latina
(ed.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, Ciudad del Vatica—
no, 2000; L. Medina Ascensio, Historia de! Colegio Pio Latinoamericano. Roma, 1858-1978,
México, 1979; F. Morando, !! primo Concilio Plenario Latinoamericano, Roma, 198]
(texto inédito); R. Azzi et al. (eds.), Theologiegeschichte der Dritten Welt. Lateinamerika,
Múnich, 1993, pp. 220—230; Latourette, Expansion V, pp. 68 ss.
283. Brasil: inmigración procedente de la Europa no ibérica
La corriente de inmigrantes europeos en la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad
del xx condujo a una diversiñcación y modificación del catolicismo brasileño. Se trataba,
principalmente, de inmigrantes alemanes, italianos y polacos, arraigados en las tradicio-
nes católicas de sus respectivos países, que ahora traían consigo a Brasil. Con frecuencia,
constituían comunidades ling[íísticas a las que atendía un clero procedente de sus países.
En el sur, y en algunas regiones centrales de Brasil, predominaba un <<catolicismo de inmi-
gración», cuyo clero se reclutaba totalmente entre los descendientes de los inmigrantes.
El texto ¿¡ describe la situación de la comunidad llamada <<lgrejia da Glória», existente
en juiz de Fora (Minas Gerais). Inmigrantes alemanes que vivían allí desde 1856 se ha-
bían reunido en una comunidad y fueron atendidos inicialmente por el cura brasileño de
la iglesia principal. Tras la llegada de redentoristas neerlandeses, la comunidad alcanzó
en 1894 la condición de parroquia independiente. El texto procede de las anotaciones del
año 1893 de un misionero neerlandés. En [) resalta ]oáo Becker (arzobispo de Porto Ale-
gre), de origen alemán, el derecho de los inmigrantes ala atención espiritual en su lengua
materna, principio quela Iglesia católica siempre ha defendido, también ala sombra de la
inmigración laboral moderna en Europa.
a) Evolución de una comunidad de inmigrantes católicos (1893)
juiz de Fora es una parroquia muy extensa con más o menos 30.000
almas. La ciudad, hace veinte años un poblado sin importancia, se ha
desarrollado mucho en los últimos años, tiene casi 20.000 habitantes y
crece cada vez más. En la parroquia hay muchos inmigrantes franceses,
polacos y principalmente italianos y alemanes. Dentro del perímetro
urbano existen tres iglesias: la principal con el vicario general Dr. Café,
la iglesia de los <<Passos» con dos sacerdotes, y la iglesia de los alemanes.
Además, a una distancia de dos o tres leguas fuera de la ciudad se hallan
las capillas de Grama, de 5210 Pedro, de Santana, etcétera. […]
Por lo general, el pueblo es muy pacífico, pero el indiferentismo
religioso es grande. Antes de nuestra llegada, el 80% no iba a misa los
domingos y fiestas de guardar, y todavía más pequeño era el número
de los que cumplía con el precepto pascual. Muchísimos vivían y viven
todavía en uniones ilícitas y la mayor parte moría sin sacramentos. […]
Queremos mencionar de paso que la situación en casi todas las co-
munidades de esta diócesis era igual, si no peor. Pero la diócesis de
Mariana tenía el privilegio de estar dirigida por el santo obispo Dom Vi—
coso (1844-1875), y todavía hoy se la tiene por la mejor organizada
393
 AMERICA LATINA
de todo Brasil. Así se puede uno hacer una idea del nivel religioso y
moral de este pobre país.
(7) Sobre el derecho de los católicos de habla alemana
a su cultura (1912)
Los catohcos de origen alemán deben y tienen que conservar fielmente
su idiosmcra81a, su lengua y su literatura, sus costumbres y buenos usos.
Y, SI fuera necesario, yo me ocupará de ello. Pues la pérdida de dichos
valores culturales sería muy lamentable.
Fuentes: (a) <<Congregatio Sanctissimi Redemptoris, Crónica da Nossa Casa em juiz de
Fora sob o título de N.“ Sr.“ da Glória (1894—1923)», en Centro da Mernória
da Igreja
de jazz de Fora (Arquivo Seminário Arquidiocesano Santo António), juiz
de Fora MG
Signatura: [salio V.l.39, pp. 13-14; (17) P. F. Die], Ein kat/rolisches Vol/¿, aber eine ,Herde
ohne Hirte, St. Augustin, 2001, p. 61. — Bibliografía: F. Weber, Cewagte Inkulturation
Magunc¡a, 1996; L. van den Hoogen, <<The Romanization of the Brazilian
Church» eri
A. Droogers el al. (eds.), Popular Power in Latin American Religions, Saarbriicken
Lauderdale, 1991, pp. 128-152; E. Willems, <<lmmigrants and theirAssimilarion
/Eort
in Bra—
z¡l», en T. Lynn Smith et al. (eds.), Brazil, Portrait ofHa/fa Continent Westport CT 1972
pp. 209—225; Latourette, Expansion V, pp. 68-70, 85-86, 98—101. , , ,
284. Brasil: dificultades con la religiosidad popular
Un nus¡onero aleman expresa aquí sus dificultades con la religiosidad popular brasileña
. ,
que en muchos aspectos se equtpara
. .
para el a la superst1c¡ón. En cambio, los católicos
€,
polacos e italianos encontraban menos problemas a este respecto.
A_causa de la mala formación religiosa, la superstición crece por doquier.
Dios es menos importante que los santos. El Espíritu Santo y el Sagrado
Corazón de Jesús gozan, por el contrario, de una devoción especial pero
no como Dios, sino porque son <<santos». Cada brasileño tiene ,en su
casa un faltar,.en él ha puesto a numerosos santos. El que lo haya ayu-
dado mas rec1be un puesto de honor; pero si alguno se hace el sordo
entonces es colocado en un rincón. Y si todavía no ablanda su corazón;
entonces tiene que sentirla ira de las personas y, como castigo, es puesto
en la calle, bajo la lluvia.
Fuente: P. F. Diel, Ein kat/roliscbes Vol/a, aber eine Herde ohne Hirte St. Augustin 200I
p. 343. — Bibliografía: F. Weber, Geruagte lnkulturation, Maguncia, 1996' ]. Meier í< deni
aerfallenden und dem Verderben zueilenden Katholizismus Brasiliens, Hiilfe bringen»-
¿MR 77 (1993), pp. 3—24; A. Droogers et al. (eds.), Popular Power in Latin American
Rei
llgions, Saarbriicken/Fort Lauderdale, 1991, pp. 128—152; T. Lynn Smith el al (cds ) Bra-
le, Portrait o/Halfa Continent, Westport, CT, 1972; Latourette, Expansion V, pp. 6El—70
394
l890-l945
B) PLURALIZACIÓN CONFESIONAL
285. Cubanos protestantes exiliados en Estados Unidos (1880)
En los Estados Unidos de Norteamérica, numerosos emigrantes cubanos se adhirieron a la
fe protestante. Surgió así en Nueva York, en 1866, la Iglesia de Santiago Apóstol, y otras
comunidades protestantes se establecieron sobre todo en Cayo Oeste. Sus miembros des-
tacaron por su acendrado patriotismo durante la lucha por la independencia, entre 1868
y 1898. Al conseguir Cuba la independencia se produjo un movimiento de retorno de
los emigrantes cubanos. Los protestantes constituyeron entonces células a partir de las
cuales se extendió en Cuba el protestantismo. Sobre el surgimiento de las comunidades de
exiliados en Estados Unidos escribe en 1880 joaquin de Palma, probablemente el primer
pastor protestante cubano.
Los pocos cubanos que construyeron [en Nueva York] la iglesia de <<San—
tiago» fueron los pioneros de la conversión de la raza latina de América
a la pureza de la fe protestante. Fue ésta también la primera Iglesia orga—
nizada en la que el devocionario anglicano [es decir, el Common Book
ofPrayer] se leía en español. Podemos afirmar que la misión <<Santiago»
[…] puede considerarse Iglesia madre del protestantismo [cubano]. No
, sólo por su carácter histórico único, sino también por la influencia que
ha ejercido. […] Varios de los miembros fundadores de la comunidad
episcopaliana establecida en Cayo Oeste pertenecieron primero a la con-
gregación de <<Santiago». Del mismo modo que ésta es la primera Iglesia
episcopaliana en la que se utilizó la lengua española, a mi me cabe el ho-
nor de ser el primer cubano ordenado ministro, hace ya casi diez años.
Fuente: T. Tschuy, Himdert]ahre Kabaniscber Protestantismus (1868-1961), Fráncfort, 1978,
pp. 71—72. — Bibliografía: G. Castellanos, Misión a Cuba y motivos de Cayo Hueso, La
Habana, 1944; M. A. Ramos, Panorama del protestantismo en Cuba, San José, 1986,
pp. 9'l-106; Latourette, Expansion V, 124; K. Latourette, Christianity in a Revolutionary
Age 3, Londres, 1961, pp. 316-317.
286. Brasil: los comienzos del movimiento pentecostal (1911)
Los baptistas suecos Daniel Berg (1885—1963) y Gunnar Vingren (1879—1933) emigraron
a Estados Unidos en 1902 y 1903, respectivamente, y se unieron allí al incipiente movi-
miento pentecostal. Berg pertenecía a la Iglesia de XVilliam Durham, en Chicago, y Vin—
gren estudió en la Escuela Bíblica de Charles Parham, en Topeka, Kansas. juntos llegaron,
a finales de 1910, a Belém, Pará, en el nordeste de Brasil, y desarrollaron su actividad
en la comunidad baptista local. Debido a la disparidad de opiniones sobre la manera de
obrar del Espíritu Santo, fueron expulsados de la comunidad, junto con otros dieciocho
baptisras, posiblemente el 13 de junio de 1911 y, a partir de entonces, celebraron sus pro-
pios servicios divinos. Fue éste el comienzo del movimiento pentecostal independiente en
Brasil y de la fundación de otras comunidades pentecostales independientes (Assembleias
de Deus). Sobre esta división informa Daniel Berg:
395
 AMERICA LATINA
Cierta noche, el pastor de la iglesia apareció en nuestra modesta mora-
da. Cuando abrió la puerta, percibió una onda de himnos y oraciones.
Nos levantamos, lo saludamos y lo invitamos a participar en el impro-
v15ado acto de culto. Rechazó la invitación y dijo que había llegado
la
hora de tomar una decisión. Dijo que últimamente había discusiones
sobre las doctrinas, lo cual antes no había acontecido nunca. Nos
acusó
de haber sembrado dudas e inquietudes y de ser separatistas. Gunnar
Vingren se levantó y le explicó que no deseábamos una desunión sino
que, al contrario, deseábamos que todos se uniesen. Si todos alcanza
ran
la exper1encna¡del bautismo en el Espíritu Santo, entonces, nunca
más
se d1v1d1rían, srno que serían más que hermanos: serían una sola familia
El pastor de la iglesia volvió a hablar. La discusión estaba abierta. El
pastor dijo que la Biblia habla realmente del bautismo en el Espíritu San-
to y de curar las enfermedades por jesús; pero que esas cosas eran para
aquel tiempo. <<Sería absurdo», dijo, que personas educadas en nuestro
s
dias. pensaran que tales cosas pueden acontecer. Hoy tenemos que ser
realistas y no perder el tiempo con sueños y falsos profetas. Hoy dispone
—
mos dela sabiduría para utilizarla. Si no os corregís y reconocéis que es—
tais equivocados, es mi deber comunicar a las Iglesias baptistas lo que está
ocurriendo aquí para que se prevengan contra las falsas doctrinas». […]
El pastor miró una vez más a su alrededor y esperó a que alguien se
manifestara a su favor, pero fue en vano. A continuación se dirigió a mi
y al hermano Vingren y dijo: <<Ya tomé la decisión. A partir de este mo-
mento no pueden seguir reuniéndose aquí. Busquen otro lugar.
Después
de todo lo que ha pasado, no os queremos ver más por aquí». A
con—
tinuac1on el pastor se dirigió al pequeño grupo y preguntó: <<¿Cuántos
están de acuerdo con esas falsas doctrinas?». Dieciocho personas levan-
taron la mano con firmeza. Sabían que esa actitud equivalía a ser expul—
sadas de la Iglesia.
Fuente: D. A. Reily, História documental do Protestantismo
no Brasil, Sao Paulo 1993
pp. 373, 375. — Bibliografía: P. Preston, <<Breve história do pentecost
alismo brasileiro»,
en A. Antonrazzi et al. (ed.), Nem anios nem demónios, Petrópolis,
11996 pp. 67—99?
W. ]. Hollenweger, Enthzisiastisehes Christentzmz, Wuppertal/Zúrich
1969, pp 79-88?
Id., <<Evangelism and Brazilian Pentecostal»: Ecnmeizical Review 20
(1968) pp 163—170?
W.. Read, New patterns ofchurch growth in Brazil, Grand Rapids, MI, 1965,
pp: 117-1437
Pr|en, Geschichte, pp. 857—875; Bastian, Protestantismus, pp. 201-203-
Ei Willems Fo-i
llo!uers ofthe New Faith, Nashville, TN, 1967, pp. 118—122; ]. M. Bonirio
Faces ofialin
American Protestantism, Grand Rapids, MI, l997, pp. 53-78.
,
287. El Congreso de Panamá (1916): comienzos de la interconexión
dentro del protestantismo
En contra de los acuerdos de la Conferencia Misionera Mundial de
Edimburgo 1910
(u. texto 70), las mrsrones norteamericanas consideraron que
la católica América Latina
396
I890A|945
era también territorio de misión protestante. Consideraban que los católicos de estos
países estaban cristianizados sólo superficialmente. En medio de la [ Guerra Mundial se
convocó en Panamá, en 1916, el Congreso sobre la Labor Cristiana en América Latina.
El objetivo que se perseguía con esta reunión ——dominada por las sociedades norteameri-
canas— era la organización sistemática del trabajo misionero. Con la invitación cursada
a observadores católicos, que no asistieron, se trató al mismo tiempo de transmitir una
señal ecuménica. A diferencia de lo ocurrido en el Concilio Plenario Lationamericano de
Roma, en 1899 (y. la fuente 282), y a semejanza de la actitud adoptada en Edimburgo
en 1910, se hicieron esfuerzos por realizar un análisis de la situación y hacer una crítica de
las estructuras. Se puso de relieve, en especial, el creciente nacionalismo de las sociedades
latinoamericanas, que se consideró un estímulo para la construcción de Iglesias indepen—
dientes y la organización de una cooperación nacional y continental.
Ideales nacionales como motivo de unidad:
Cualquier visión de las fuerzas relevantes para la unidad de América Lati-
na sería incompleta si no tuviera en cuenta el fuerte sentimiento nacio-
nalista en esos países. Es inevitable que dicho sentimiento en el futuro
sea también fuerte en las Iglesias evangélicas. [..]
1. El fuerte sentimiento nacionalista dentro de las Iglesias:
En ningún otro país, exceptuando el japón, han encontrado los mi-
sioneros un sentimiento nacionalista tan arraigado como en algunos paí—
ses latinoamericanos. El nacionalismo es una postura que tiene allí en
todas partes una resonancia positiva. De forma especial se vio esto en
relación con las Iglesias evangélicas en Brasil, Chile, Puerto Rico y Méxi-
co. Si se forma continuamente a líderes bien instruidos y se los ayuda
a ocupar puestos de dirección, se puede esperar que se desarrolle una
Iglesia más fuerte. […] En efecto, el deseo de una Iglesia nacional, a la
que pertenezcan todos los cristianos evangélicos, es perceptible en algu—
nas partes de América Latina, lo mismo que en China, aunque bastante
menos organizado, […]
Una prueba más de ese deseo existente de una Iglesia evangélica na-
cional entre los sudamericanos se puede encontrar en México. Predica—
dores que estaban antes empleados por las estaciones de misión, prove-
nientes en parte de los Estados Unidos, pero sobre todo mexicanos, han
fundado un movimiento que quiere ser independiente de los extranjeros
y de la ayuda misionera. Se niegan a tener algo que ver con las estaciones
de misión, que se equiparan con una invasión extranjera. Apelan sobre
todo al patriotismo de las personas y también, naturalmente, a sus pre-
juicios. Durante algún tiempo hubo en las Iglesias mexicanas de San An-
tonio (Texas) un movimiento tan fuerte, que las Iglesias confesionales se
quedaron prácticamente vacías y casi todos los mexicanos se juntaron en
una inmensa <<Igiesia Evangélica Independiente». Ese movimiento creció
rapidamente durante cierto tiempo. Los pastores no recibían un sueldo
fijo. El movimiento fracasó sobre todo por los problemas económicos,
397
 AMERICA LATINA
aunque todavía existen algunas comunidades fuertes, que hacen buen tra-
bajo. Aunque los misioneros consideraron dicho movimiento como algo
egoísta, el gran éxito obtenido durante algún tiempo muestra el fuer—
te eco que produce el nacionalismo, así como la tendencia en todos los
hombres de desear una Iglesia nacional unida, que, al contrario de lo
que sucede en los Estados Unidos, se niega a reconocer las diferencias
eclesiales.
Fuente: Committee on Cooperation in Latin America (ed.), Christian Work in Latin
Ameri—
ca lll, Nueva York, 1917, pp. 65 ss. —Bibliografía: Bastian, Protestantisnios,
Prien, Geschichte, pp. 794-800, 914—924; Latourette, Expansion VII, pp.
pp. 150-176;
172—185;
H. P. Beach, An Outline and lnterpretation o/the CCWLA, Nueva York, 1916;
]. M. Boni—
no, Faces of Latin American Protestantism, Grand Rapids, Ml, 1997, pp. 'I -25.
288. Los comienzos de una religión afrohrasileña: umbanda (1939)
La umbanda es una religión genuinamente brasileña que une a todas las clases sociales.
Combina elementos del espiritismo (blanco) y de la tradición de Alan Kardec,
de los cul—
tos afrobrasileños (candombe, macumba), de la religiosidad india y del cristianismo
. El
centro de esta religión lo ocupa la creencia en un mundo de seres espirituales: deidades,
figuras míticas y las almas de los muertos. En los actos del culto, estos seres se encarnan
en un médium iniciado, y hacen posible de ese modo la comunicación con las personas
del mundo real. El ejercicio de la religión umbanda se desarrolló al principio bajo capa
de
espiritismo, y hasta 1934 no se permitió legalmente. Se considera fundador de la um—
banda a Zélio de Moraes, quien mantuvo un primer lugar de culto y, entre 1930 y 1937,
organizó en Río de janeiro otros siete lugares para su práctica (terreiros). Al
unirse éstos
en 1939 en la federación de la Uniin Espírita da Umbanda do Brasil quedó deñnitiva-
mente establecida la nueva religión. En un mito fundacional se transmite cómo Zélio de
Moraes, que a la sazón contaba diecisiete años, participó el 15 de noviembre de 1908 en
una sesión espiritista y se convirtió en el protagonista decisivo de la emancipación de la
religión umbanda.
Zélio fue invitado a participar en la sesión [de un círculo espiritista] y
José de Souza determinó que tomase sitio en la mesa. Tomado por una
fuerza extraña y ajena a su voluntad, Zélio se levantó y dijo: <<Aquí falta
una flor». Salió de la sala, se fue al jardín y volvió luego con una flor,
que colocó en el centro de la mesa. Esta actitud causó un enorme tu—
multo entre los presentes, principalmente porque, al mismo tiempo que
esto acontecía, tuvieron lugar sorprendentes apariciones de Cahochos
[mestizos de indio y blanco] y Pretos velhos [antepasados de los negros].
El director de la sesión lo consideró absurdo y les llamó la atención con
aspereza, hablando de <<su retraso espiritual» e invitándolos a retirarse.
Desde entonces hasta hoy, ha quedado así claro el racismo espiritista.
Nuevamente una fuerza extraña tomó al joven Zéilo y dijo a través de
el: <<¿Por qué repelen la presencia de los citados espíritus, sin dignarse
ni siquiera a abrir sus mensajes? ¿Sería por motivo de sus orígenes so-
398
I890-I945
ciales y su color?». Después de esta admonición del espíritu, que estaba
con el médium Zélio, hubo una gran discusión. […] Un Vidente pidio
al espíritu que se identiñcase, pues había notado que éste_i)rradiaba una
luz positiva. Todavía en trance, el medtum Zélio-respondio:_f<51 quereis
un nombre, que sea éste: soy el Cahocho de las Siete Encrucnadas, pues
para mí no habrá caminos cortados». El vidente interpelo al espiritu di-
ciendo que se identificaba como un Cahocho, pero que veia en el restos
de vestimentas sacerdotales. El espíritu respondió entonces: <<Lo que
usted ve en mí son restos de una existencia anterior. Yo fui un Páter y
mi nombre era Gabriel Malagrida. Acusado de brujería, fui quemado en
la hoguera de la Inquisición en Lisboa en 1761. Pero durante mi última
existencia física, Dios me concedió el privilegio de nacer como _Cahocho
brasileño». Y a través del médium anunció todavía el tipo de mi510n que
traía del otro mundo: fijar las bases de un culto en el que todos los espi—
ritus de indios y Pretos uelhos pudieran ejecutar las dec15¡ones del plan
espiritual, y que al día siguiente (16 de noviembre de 1908), a las veinte
horas, aparecería en la residencia del médium y fundatia un templo en
el que habría igualdad para todos, tanto encarnados [Vivos] como des-
encarnados [muertos].
Fuente: D. F. Trindade, Unihand11 e sua história, Sao Paulo, 1991, pp. 59—60. — Bibliogra-
fía: R. Bastide, As religióes africanas no Brasil, 550 Paulo, 31989, pp. 419—471; D, Brown,
Unihanda, Ann Arbor, 1986; R. Ortiz, A morte branca do feitigeiro negro, Petropohs, 1978;
G. Huizer, <<Religious Penetration and Power Struggle in Latin America», en A. Droogers
et al. (eds.), PopularPower in Latin American Religious, Saarbriicken/Fort Lauderdale, 1991,
pp. 26—54; H. Lindsay, <<Pretos Velhos in Brazil», en V C. Burnett (ed.), On earth as it is
in heaven, Wilmington, 2000, pp. 107—132; H.—A.johnson, (<Umbanda: a modern Brau—
lian religion», en D. ]. Hesselgrave (ed.), Dynamic religious niouernents, Grand P:apids,
Ml, 1978, pp. 247—269; ¡. Wulfhorst, Discernindo os espíntos, Sao Leopoldo, “1991,
pp. 44—61.
289. Brasil: la Iglesia inmigrante y el III Reich (1934)
Una parte de los protesrantes de origen alemán en Brasil recibió con entusiasmola4apa-
rición del nacionalsocialismo en Alemania, pues fomentaba el Volksgetst o el sentimiento
de ser un pueblo especial. No obstante, se reprodujeron también en l5ra5il las discrepan—
cias internas del protestantismo alemán. Los párrocos nacmnalsocmlistas de Brasil se or-
ganizaron en el movimiento de los Cristianos Alemanes de Bra5il y el 31 de diCieinbre
de 1933 eligieron como líder a Erich Knipper. Acerca de los objetivos que persegu1a esta
organización se maniñesta Knápper en un comunicado del 24 .de-abril de 1934 dirigidº al
presidente del sínodo Luterano, Ferdinand Schliinzen, que a5imismo debiode env1arse a
los presidentes de los otros tres sínodos de las comunidades de origen aleman.
Humildemente comunico al Sínodo Evangélico Luterano de Santa Ca—
tarina, Paraná, y de otros estados, que el 31 de diciembre de 1933 fui
nombrado director para Brasil de los Cristianos Alemanes. Nuestra prin-
399
 AMERICA LATINA
I890-I945

cipal preocupación debe consistir en crear aquí también, por efecto de

de las clases populares y se sirve de su extraña apariencia y de sus cos—
la Reichskirc/7e y a partir de los cuatro sínodos, que mantienen una re-
tumbres ascéticas para imponerse a la ignorancia y la ingenuidad. Se ha
lación demasiado poco estrecha, una unidad que se enfrente al Estado
dejado crecer la barba y los cabellos, se viste con una túnica de algodón
como una Iglesia única. En Rio Grande do Sul existe desde hace tiempo
y apenas come. Casi tiene el aspecto de una momia. Acompañado de
un Consejo de Pastores nacionalsocialista en el que dos tercios de todos
dos <<profesos» [discípulos], se pasa el día rezando el rosario, cantando
los pastores son miembros del Partido y constituyen una sección de éste.
letanias, predicando y dando consejos a las muchedumbres que le sr-
Todos los miembros del Partido son a su vez cristianos alemanes. Las
guen; todo esto hace allí donde los sacerdotes se lo permiten; bajo el
tareas del Consejo de Pastores nacionalsocialista son amplias, ya que, por
camuflaje de los sentimientos religiosos, atropa al pueblo y conduce su
ejemplo, se ocupa de los intereses vitales de los Sínodos y de los pastores
grey. Parece ser inteligente, pero no hombre de estudios.
extranjeros. Es posible que el pastorato nacionalsocialista se extienda a
todo Brasil. Para el ámbito de sus sínodos se nombraría a un administra— b) Prohibición de predicar por el arzobispo de Bahia (1882)
dor. Quedo en espera de su respuesta a esta carta. Hei] Hitler. Knápper.
Fuente: M. Dreher, Kircbe und Deutschtmn in der Entwiclelng der Eungelisc
Habiendo sido informados de que en las parroquias del centro de este
hen Kirche arzobispado hay un individuo llamado António Conselheiro que predica
Lutherisc/yen Bel¿enntrzisses in Brasilieri, Gotinga, 1978, p. 123. — Bibliografía:
M. Dre—
her, cit., pp. 119—148; M. Dreher, Igreja e Germanidade, Porto Alegre,
1984; H.—j. Prien,
al pueblo, reunido para escucharle, doctrinas supersticiosas y una moral
Formagáo da Igreja Evangélica no Brasil, 5210 Leopoldo/Petrópolis, 2001; Íd.
(ed.), Das excesivamente rígida que perturban las conciencias y debilitan mucho
Evangelimn im Abendland ¡md in der Neuerz Welt, Fráncfort, 2000, pp. 572—603. la autoridad de los párrocos, ordenamos a Vuestra Reverencia que en
su parroquia no consienta tales abusos, sino que haga saber a todos los
C) ROSTROS DEL CATOLICISMO LATINOAMERICANO feligreses que Nosotros les prohibimos terminantemente reunirse para
escuchar tales discursos. Pues la santa misión de adoctrinar a las gentes
290. Brasil: António Conselheiro y su movimiento <<Os canudos» pertenece solamente a los ministros de la religión y es únicamente compe-
tencia de la Iglesia católica. Un laico, sea quien sea, incluso instru1do y
El laico António Vicente Mendes Maciel (1830—1897), llamado virtuoso, no tiene ninguna autoridad para hacerlo.
<<Conselheiro» (Conseje—
ro), recorrió a finales del siglo XIX, como asceta y predicador itinerante, el sertáo
o tierras
del interior de Brasil y no tardó en conseguir gran prestigio entre la población
rural ¿) Profecías de Conselheiro contra la República (1889)
sencilla (a), que le veneraba como profeta. Su modo de actuar, poco
ortodoxo, provocó
la desconfianza del clero y del obispo, y éste prohibió que predicara en las
parroquias
(b), entre otras cosas porque Conselheiro propugnaba una moral estricta y
una visión En verdad os digo que mientras que unas naciones se querellan con otras,
del cristianismo más bien integrista. Tras el derrocamiento del emperador Dom el Brasil con el Brasil, Inglaterra con Inglaterra, Prusia con Prusia, Dom
Pedro II,
en 1889, y la proclamación de la república bajo el lema progresista <<Ordem e
progresso» Sebastiáo emergerá de las olas del mar con todo su ejército. Desde la
se quería que Brasil llegara a estar en consonancia con las ideas de la época, es
decir: con creación del mundo está sufriendo un encantamiento con todo su ejército,
la separación dela Iglesia católica y el Estado, la introducción de la libertad religiosa
y del
matrimonio civil, y la abolición de la nobleza. Conselheiro condenó los nuevos que él ha puesto en estado de guerra. Y cuando fue encantado, envainó su
tiempos
como obra del diablo y propagó profecías mesiánicas relativas al regreso del rey
portugués espada, guardándola en la piedra y diciendo: <<Adiós, mundo, tú llegarás
Dom Sebastiáo (T1578, sebastianismo), monarca rodeado de leyendas,
para restaurar su quizá a cumplir mil 0 más años, pero en ningún caso hasta dos mil». Ese
reino católico y poner fin a la república area. Muchas gentes sencillas siguieron día saldrá con su ejército y pasará a todos por el filo de la espada, a todos
a Con—
selheiro hasta el interior de Brasil, en busca de la tierra prometida donde construir
sociedad mesiánica alternativa. En 1896-1897, el ejército llevó a cabo contra
una los que han tenido un papel en la República. El final de la guerra tendrá
ellas la lugar en la Casa Santa de Roma y la sangre llegará hasta la Alta Asamblea.
llamada <<guerra de los canudos», que fue una guerra de exterminio con unas
15.000 vic—
timas. Conselheiro murió el 22 de septiembre de 1897. Hoy es una de las personali
dades
más estudiadas de la historia de Brasil. Fuentes: (a) Euclydes da Cunha, Les terres de Carmdos, Río de Janeiro, 1947, p. 117; (b)
Ibid., pp. 122—123; (6) Ibid., p. 121. — Bibliografía: E. Hoornaert, The memory of the
a) Comienzos de Conselheiro durante el Imperio (1877) Christian people, Tunbridge Wells, 1988; Id., 05 anios de Canudos. Uma reuisao históri—
ca, Petrópolis, 1998; Íd., <<António Conselheiro, ºnegociador do sagrado”», en S. Branáo
(ed.), História das Religióes no Brasil, Recife, 2001, pp. 39—77; CEHILA (ed.), António
Un individuo que se dice llamar António Conselheiro ha aparecido en
Conselheiro e ¿¡ tragedia de Canudos, Sao Paulo, 1986; A. Q. de Franca, António Conse—
la región norte del Sertáo. Tiene una gran influencia sobre el espíritu lheiro e (1 Guerra de Carzudos, Fortaleza, 2002; C. R. B. Graham, A Brazilian Mystic. Being

400 401
 AMERICA LATINA
the Life and Miracles o/Arztonio Conselheiro, Londres, 1920; A. H. Otten, (<Só Deus e'
grande», Sao Paulo, 1990; M. [. Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo,
Sao Paulo, 1991; D. Bartelt, Nation gegen Hinterland. Der Krieg von Ganados in Brasilien.
Ein disleursives Ereignis (1874—1903), Stuttgart, 2004.
291. México: la <<Cristiada» (1926-1929)
Las medidas hostiles a la Iglesia en la Constitución de 1917 (estatalización de todas las
iglesias, supresión del derecho a voto para el clero, limitación de las licencias de ejerci—
cio a un cura por cada 15.000 habitantes, etc.) se vieron agravadas, durante el gobierno
de P. E. Calle, en 33 artículos que se colocaron en las puertas de todas las iglesias y que
entraron en vigor el 31 de julio de 1926 (cuyas consecuencias fueron, entre otras cosas,
la expulsión de los sacerdotes extranjeros, la detención de otros muchos curas y la opre—
sión contra las organizaciones de laicos). Los obispos promulgaron la excomunión de
todos cuantos participaran en la ejecución de las nuevas leyes. Además, prohibieron a los
sacerdotes que, en tales circunstancias, celebraran el culto católico público en las iglesias,
aunque éstas debían permanecer abiertas para los creyentes, y recomendaron que se de—
sarrollase una especie de Iglesia de las catacumbas. Por último, aprobaron la Cristíada
o rebelión popular de la población campesina católica (los llamados eristeros) que, en
nombre de la figura de Cristo Rey, luchaban contra el Gobierno. En la encíclica lniquis
af¡?ctisque, de 18 de noviembre de 1926, denunciaba el papa Pío XI las leyes anticristia—
nas del Gobierno mexicano y expresaba su admiración por los cristeros. La fase caliente
de la lucha, que produjo numerosas víctimas en ambos bandos terminó en 1929 con la
dimisión de Calle y el acuerdo de un modus uiuendi entre gobierno y episcopado. Pero
las tensiones se prolongaron hasta 1941 , cuando, con el Gobierno de Ávila Camacho, se
inició una política de respeto alos sentimientos religiosos del pueblo mexicano. En el tex-
to a, el jesuita Miguel Pro (1891-1927) informa con humor de su actividad de asistencia
espiritual clandestina en Ciudad de México y de cómo burlaba a la policía secreta. Pro fue
posteriormente detenido, se le acusó de participar en el asesinato del presidente Álvaro
Obregón y fue fusilado el 23 de noviembre de 1927 sin juicio previo. Poco después se le
consideró mártir y en 1988 fue beatificado. En el texto 17, el cristero Francisco Campos
expone las razones de los campesinos para participar en la Cristiada.
a) Asistencia espiritual tras la prohibición del culto católico
Tengo lo que llamo estaciones eucarísticas, a donde voy cada día a dar
la comunión, burlando la vigilancia de los cuicos [la policía], unos días
en un sitio y otros en otro, teniendo un promedio de trescientas comu-
niones diarias. Y el <<primer viernes» tuve yo sólo seiscientas cincuenta
comuniones, el segundo <<primer viernes» 800, y el tercero, 900. […]
En esta relativa paz que tenemos hacemos nuestro agosto en lo que
se refiere a los ministerios. […] Los ministerios más variados y hermo—
sos: […] moribundos de todas las edades y religiones, consultas a lo
Nicodemus con gente armada a la puerta para cuidar a los que vienen,
primeras comuniones que enternecen, misas a lo catacumba, en las que
el celebrante se queda chiquito al ver la fe del auditorio, confesiones de
día y de noche que agotan al hombre viejo y lo hacen detestar el pecado
(por lo que a él le cuesta).
402
l890-l945
la) Sobre las razones de la rebelión popular de 1926-1929
El 31 de julio de 1926, unos hombres hicieron que Dios Nuestro Se-
ñor se ausentara de sus templos, de sus altares, de los hogares de los
católicos, pero otros hombres hicieron por que volviera otra vez; esos
hombres no vieron que el gobierno tenía muchísimos soldados, muchísi-
mo armamento, muchísimo dinero pa'hacerles la guerra; eso no vieron
ellos, lo que vieron fue defender a su Dios, a su Religión, 3 su Madre
que es la Santa Iglesia; eso es lo que vieron ellos. A esos hombres no
les importó dejar sus casas, sus padres, sus hijos, sus esposas y lo que
tenían; se fueron a los campos de batalla a buscar a Dios Nuestro Señor.
Los arroyos, las montañas, los montes, las colinas, son testimonio de
que aquellos hombres le hablaron a Dios Nuestro Señor con el Santo
Nombre de Viva Cristo Rey, Viva la Santísima Virgen de Guadalupe,
Viva México. Los mismos lugares son testigos de que aquellos hombres
regaron el suelo con su sangre y, no contentos con eso, dieron sus mis—
mas vidas por que Dios Nuestro Señor volviera otra vez. Y viendo Dios
Nuestro Señor que aquellos hombres de veras lo buscaban, se dignó
venir otra vez a sus templos, a sus altares, a los hogares de los católicos,
como lo estamos viendo ahorita, y encargó a los jóvenes de ahora que si
en lo futuro se llega a ofrecer otra vez que no olviden el ejemplo que
nos dejaron nuestros antepasados.
Fuentes: (a) A. M. Carreño, El P. Miguel Agustín Pro, México 1938, pp. 121, 188—189;
(b) A. Azkue, La Cristiada, Barcelona, 2000, pp. 42—43. — Bibliografía: G. Chapela y
Blanco, El padre Miguel Agustín Pro juárez, de la Compañía de jesús, México, 1986;
M. Sievernich, <<Míirtyrer im mexikanischen Kirchenkampf»: (ML 61 (1988), pp. 285-
302; ]. A. Meyer, La Crisiiada, 3 vols., México, *1974-1976; A. Arias, Entre la cruz y la
sospecha. Los cristeros de Revueltas, Fráncfort, 2005; D. C. Bailey, ¡Viva Cristo Rey! The
Cristero Rebellion and the church—state con/lic! in Mexico, Austin, 1974; J. Tuck, The holy
war in Los Altos. A regional analysis of Mexico's Cristero rebel/ion, Tucson, TX, 1982;
M. Butler, Popular pie2y and political identity in Mexico)s Cristero Rebellion, Michoacán
192 7-29, Oxford, 2004; J. A. Foley, Colima. Mexico and the Cristero Rebellion, Chicago,
1979; P C. Stanchina, Das Verh¿iltnis von Staat ¡md Kirche in Mexiko seit der Revolution
von 1910/17 bis heute, Múnich, 1978.
292. Perú: la polémica entre indigenistas e hispanistas
La cuestión de si los indios se habían hecho verdaderamente cristianos ocupó en las de'-
cadas de 1920 y 1930 a intelectuales tanto del campo de los indigenistas como del de los
hispanistas, que llegaron a juicios contradictorios. José Carlos Mariátegui (1894—1930),
padre del marxismo latinoamericano, ve en la pomposa liturgia del catolicismo barroco,
aceptada con entusiasmo por los indios, el principal medio de convicción de los misione—
ros, pero también la causa de la superñcial conversión de los indios (a). El autor católico
e hispanista Víctor Andrés Belaúnde (1883-1966), coetáneo y oponente dialéctico de Ma—
riátegui, valora, en cambio, esta circunstancia de manera diferente (b). Coincide en que
403
 AMERICA LATINA
la pompa del culto católico contribuyó a la difusión de la nueva religión. Pero ésta llegó
perfectamente al alma de los indios y la transformó, tal como puede comprobarse en la
reacción ante el dolor y en el culto mariano.
a) José Carlos Mariátegui: la cristianización de los indios (1928)
El catolicismo, por su liturgia suntuosa, por su culto patético, estaba
dotado de una aptitud tal vez única para cautivar a una población que
no podía elevarse súbitamente a una religiosidad espiritual y abstractis-
ta. Y contaba, además, con su sorprendente facilidad de aclimatación a
cualquier época o clima histórico. El trabajo, empezado muchos siglos
atrás en Occidente, de absorción de antiguos mitos y de apropiación de
fechas paganas, continuó en el Perú. El culto de la Virgen encontró en
el lago Titicaca —de donde parecía nacer la teocracia inkaica— su más
famoso santuario [U. texto 248]. Emilio Romero, inteligente y estudioso
escritor, tiene interesantes sobservaciones sobre este aspecto de la susti—
tución de los dioses inkaicos por las eñgies y ritos católicos. <<Los indios
vibraban de emoción» —escríbe— <<ante la solemnidad del rito católico.
Vieron la imagen del Sol en los rutilantes bordados de brocados de las
casullas y de las capas pluviales; y los colores del iris en los roquetes
de finísimos hilos de seda en fondos violáceos. Vieron tal vez el sím—
bolo de los quipus en las borlas moradas de los abates y en los cordones
de los descalzos». […] La exterioridad, el paramento del catolicismo,
sedujeron fácilmente a los indios. La evangelización, la catequización,
nunca llegaron a consumarse en su sentido profundo, por esta misma
falta de resistencia indígena. Para un pueblo que no había distinguido
lo espiritual de lo temporal, el dominio político comprendía el dominio
eclesiástico. Los misioneros no impusieron el Evangelio; impusieron el
culto, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las costumbres indígenas.
El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico.
b) Víctor Andrés Belaúnde: respuesta a ]. C. Mariátegui (1931)
Viendo en el catolicismo sólo la liturgia y no el espíritu, es explicable
que Mariátegui sostenga que la obra misionera no transformó el alma
religiosa del indio y que el culto católico simplemente se yuxtapuso al
fetichismo primitivo. Difícil es hoy juzgar de los resultados de la ac—
ción misionera conservados en desfavorables condiciones por la Iglesia
secular en la Colonia y en la República. Por otra parte, es casi imposi-
ble la conservación en las masas, en toda su pureza, de una religión de
tan profunda, compleja y misteriosa espiritualidad, como el catolicismo.
Aun en países avanzados y en sociedades cultas conviven restos atávicos
de superstición con el idealismo católico. Semejante maridaje no debe
404
I890-l945
sorprendernos, pues si aparece en las masas indígenas él sólo acusa una
fatal deficiencia humana. En cambio, en lo fundamental hay hechos in—
negables de la penetración del espíritu católico en las masas indígenas.
Debo señalar los dos principales: la reacción ante el dolor, que no es en
el indígena, hoy al menos, colectivamente, de fría resignación, sino de
plegaria y de esperanza; y la generalidad e intensidad del culto mariano.
Ambos hechos aparecen indisolublemente unidos. […]
No cabe hablar de la psicología religiosa del indio, sin el profundo
estudio de la historia y vida actual de los santuarios, principalmente
los de Copacabana y Guadalupe [véanse los textos 242 y 248]. El culto
mariano, llevado por los españoles, surge luego en sus nuevas encarna-
ciones o modalidades, como una floración natural del suelo de América.
La leyenda, hecho o ñcción —poco nos importa ahora— aparecen en
el indio puro; son indios sus iniciadores y sus reveladores. El culto ma-
riano, como en la Edad Media, es el culto del alma popular. […] Hay
un nuevo vínculo entre la raza dominante y la raza dominada; indios,
mestizos y blancos reclaman esta común maternidad.
Fuentes: (aa,)Maria'tegui7bmll Lima 1994, pp. 77—78; (b) V. A. Belaúnde, Obras comple-
tas3, Lima, 1987, pp. 77— 86. —Bibliografía: Delgado, Abscbied, pp. 323—330; Delgado,
Gott, pp. 321—340; ld. ,<<Missionstheologische und antl1ropologische Gemeinsaml<eiten und
Unterschiede zwischen Katholiken und Prorestantenim Entdeckungszeitalter»: ZMR 87
(2003),ppp. 93— 111; M. Sarkisyanz, Temblor en losArrdes Profetas del resurgimiento indio
en elleerú, Quito/Roma, 1992; M. M. Marzal (ed. ), El rostro indio de Dios, Lima, 1991;
Íd., La transfornmción religiosa peruana, Lima, 1983; Íd., El sincretismo iberoamericano,
Lima, 1985; M. Delgado, <<Christentum und indianische Religionen. Zwischen Synkre-
tismus und lnl<ulruration», en M. Delgado el al. (eds.), Inter/¿ulturalitá't. Begegrzng ¡md
Wandel in den Religionen, Stuttgart, 2009, pp. 317—330.
293. Brasil: religiosidad popular afroamericana (1941)
El escritor austríaco Stefan Zweig, que en 1938 emigró a Brasil, donde se quitó la vida
en 1942 junto con su mujer, describe aquí la religiosidad popular de los afrobrasileños en
la ciudad de Salvador de Bahía. Su descripción transmite una impresión del carácter emo»
cional de dicha religiosidad popular, así como la intensidad y el fervor que pueden llegar
hasta el éxtasis y que fascinan al observador europeo. También Zweig considera la pompa
de la liturgia una ventaja del catolicismo.
Un sacerdote a quien pregunté si son piadosas las gentes de Bahía, me
contestó sonriente: <<Sí, ¡pero a su manera!». […] Los negros están en
mayoría, y desde hace siglos son los más fieles, los más celosos y los más
apasionados de la Iglesia. Mas para estos seres primitivos e ingenuos el
sentimiento principal de la religión no se encuentra en el recogimiento
ni en la plegaria íntima, sino en el esplendor, en el color y en la músi-
ca del órgano que elevan y conmueven el corazón. Cuatro siglos antes,
ya Anchieta [uno de los primeros misioneros jesuitas en Brasil, T 1591]
405
 AMERICA LATINA
escribía que la música es el mejor procedimiento para convertir infieles.
Hoy, todavía, la religión equivale para los negros, tan dulces y emoti—
vos, a un espectáculo 0 a una fiesta, y adoran particularmente las misas
y las procesiones. Por eso las fiestas de Bahía son tan coloristas y es-
pectaculares. […] No es necesario, pues, tener mucha suerte para llegar
a tiempo de presenciar una fiesta en Bahia. El día que yo llegué se ce-
lebraba la de San Bomfim. Este santo —cuyo nombre no figura en los
calendarios— tiene, sin embargo, su iglesia en Bahía, situada a hora y
media de la ciudad, en lo alto de una montaña, desde la que se divisa
una magnífica vista. Durante toda una semana, este lugar es el centro de
los más diversos festejos. […] La ceremonia principal y verdaderamente
inolvidable de esta semana consiste en el lauagem do Bomfim. En tiem—
pos remotos, un buen sacerdote debió sin duda ordenar a sus feligreses
limpiar la iglesia para la fiesta del santo. Los bondadosos negros acep-
taron con entusiasmo esta tarea, ya que se trataba con ella de probar
su devoción a san Bomfim. […] Poco a poco, el sentido de esta costum-
bre se transformó y amplió; al frotar y limpiar, los negros tuvieron la
impresión de que limpiaban y frotaban sus almas, liberándolas de sus
faltas y pecados. La fiesta de san Bomfim de convirtió entonces en algo
tan ruidoso y tan histórico, que las jerarquías de la Iglesia decidieron
suprimitla. Pero todo fue en vano. El pueblo reclamó que el lavagem do
Bomfím se mantuviera con todo su ceremonial y gracias a su tenacidad
pude yo asistir a una de las fiestas populares más impresionantes que he
visto en mi vida.
Fuente: 5. Zweig, Obras completas. Memorias y ensayos, Barcelona, 1971, pp. 1268-] 270.
— Bibliografía: R. Bastide, Les Religions Africaines an Bre'sil, París, 1960, pp. 265-281,
306—396; V Berkenbrock, Die Erfahrzmg der Orixa's, Bonn, 1995; H. Figge, Geisterknlt,
Besessenheil and Magic in der Umbanda-Religion Brasiliens, Friburgo/Múnich, 1973;
F. Giobellina Brumana y E. González Martínez, Urribanda. El poder del margen, Cá—
diz, 2000; F. Rehbein, Heil im Christentmn und in afro—brasilianischen Kulten, Bonn, 1989;
M. M. Marzal, El sincretismo iberoamericano, Lima, 1985; M. Greenfield y A. Droogers
(eds.), Reinventing religious. Syncretism and transformation in Africa and the Americas,
Oxford, 2001; G. 5. Wilmore, Black religion and black radicalism. An interpretation of
the religious history ofAfro—American people, Maryknoll, NY, 1983; L. E. Barrett, Soul-
force. African heritage in Afro—American religion, Garden City, 1974; ]. L. Matory, Black
Atlantic religion. Tradition, transnalionalism, and matriarchy in the Afro—Brazilian Can-
domhle', Princeton, N], 2005; F. D. Goodman, Trance, healing, and hallucination. Three
field, Huntington, 1982; D. Brown, Umhanda. Religion and politics in urban Brazil, Nue-
va York, 1994; V. de Osa, Umbanda. Brazil's old and new spiritism, Bognor Regis, 1984;
A. j. Langguth, Macumba. White and black magic in Brazil, Nueva York, 1975.
406
I890-I945
D) LA APARICIÓN DE LA CUESTIÓN SOCIAL
294. Gabriela Mistral: en pro de un cristianismo social (1925)
La recepción en América Latina de la encíclica Rerum nouarmn (1891) de León XIII,
sobre la cuestión social, fue lenta. Chile fue el país que se anticipó a este respecto. A
ello contribuyeron intelectuales laicos comprometidos, como la poetisa Gabriela Mistral
(1889-1957, que obtuvo el Premio Nobel de Literatura en 1945). En la obra de Mistral
se trasluce una piedad nada dogmática, unida a la tendencia a un cristianismo místico
franciscano. Con clarividencia percibió la poetisa la alienación existente entre las masas
populares trabajadoras y la Iglesia, y exigió un cristianismo social, cuyos modelos veia en
Bélgica y Alemania. El despertar social llevó entonces a la fundación de Acción Católica
en los distintos paises de América Latina, como expresión de la <<nueva cristiandad».
Un espectáculo doloroso de la América Latina en este momento es el di—
vorcio absoluto que se está haciendo entre las masas populares y la reli-
gión, mejor dicho, entre democracia y cristianismo. […] Lo que he visto
es esto: nuestro cristianismo, al revés del anglosajón, se divorció de la
cuestión social, la ha desdeñado, cuando menos, y ha tenido paralizado o
muerto el sentido de la justicia, hasta que ese sentido nació en otros y le
ha arrebatado a sus gentes. […] El pueblo trabajador se ha visto abandona-
do a su suerte, en una servidumbre sencillamente medieval y ha acabado
por hacer este divorcio entre religión y justicia humana. Han ido hacia él
los agitadores a declararle que el cristianismo es una especie de <<canto de
sirena», con el cual se quiere adormecer sus ímpetus para las reinvindi-
caciones, |os líderes le han asegurado que la búsqueda del reino de los
cielos es incompatible con la creación de un reino en la tierra, es decir,
del bienestar económico. […] Los malos pastores le han dicho que no hay
entre las dos cosas alianza posible y el pueblo se ha ido con los que pro-
meten pan y techo para los hijos. No podemos perder tantas almas, pues
por mucho que valieran las nuestras, Dios no nos perdonaría el abandono
de las multitudes que son casi el mundo. El catolicismo tiene que hacer
la reconquista de lo que por desidia o por egoísmo, ha enajenado. […] Lo
que la Bélgica católica realiza en favor de sus obreros y campesinos, sig-
nifica un programa enorme y los que lo conocemos sentimos verguenza;
lo que hacen los católicos de Alemania en este momento es también una
cosa heroica y que, en nuestros países, parecería radicalismo alarmante.
Hay que prepararse a una acción semejante resignándose a la pérdida de
muchos privilegios que nosotros llamamos ladinamente derechos.
Fuente: G. Mistral, Escritos políticos, México, 1994, pp. 272-275. —— Bibliografía: L. Var—
gas Saavedra (ed.), Prosa religiosa de Gabriela Mistral, Santiago de Chile, 1978; C. Taylor
(ed.), Sensibilidad religiosa de Gabriela Mistral, Madrid, 1975; L. Fiol—Marta, Authority
and women's writing. Sor juana Inés de la Cruz, Gabriela Mistral and Rigoberta Menchu,
New Haven, CT, 1995.
407
 AMERICA LATINA IB90-I945

295. A. Hurtado: sobre la situación social y la Iglesia El comunismo es un peligro extremadamente grave, pero hay la ten—
en América Latina (1947) dencia a combatirlo por medios más bien negativos, favoreciendo la for-
mación de grupos de asalto que pueden llevarnos a una lucha sangrienta
El jesuita Alberto Hurtado (19014952) fundó en Chile importantes servicios sociales y estéril. Por el contrario, se tiene miedo a lanzarse a la diquion de la
como el Hogar de Cristo, actuó de palabra y obra en favor de la aplicación de la doctrina
doctrina y de la acción social.
social católica y ejerció gran influencia en la Acción Católica y en el movimiento sindical
católico chileno. Fue beatificado en 1994. El 8 de octubre de 1947, en una audiencia pri— La campaña protestante es fuerte y tiene éxito. No es tanto el fruto
vada, pudo entregar al papa Pío XII un memorial redactado en francés sobre la situación del oro norteamericano cuanto de la sed de Dios. Ahí donde los sacer—
social, religiosa y política en Latinoamérica, sobre todo en Chile, del que están tomados dotes faltan, los protestantes van de casa en casa predicando el Evange—
los siguientes extractos. El memorial se caracteriza por un lenguaje franco, un análisis lio y practicando la caridad. _ _ .
agudo de la situación y porla mención de los puntos débiles del catolicismo latinoameri—
Para alcanzar mejor al pueblo me parece que seria necesario fac1l1tar
cano, pero también por propuestas de solución positivas, así como por la posibilidad de
aprender del protestantismo. la asistencia a misa en las barrios obreros. De otro modo, la masa que—
dará sin ningún contacto con la Iglesia. Habría que hacer también un
La América Latina se encuentra en un momento decisivo de su historia; llamado a los laicos, demostrándoles confianza, para que realicen una
sus países están sometidos a un proceso de industrialización muy rápi- acción social.
da, producto de la inversión de capitales extranjeros, sobre todo de los
Estados Unidos. Nuestras ciudades nacen cada día, desprovistas de ser— Fuente: A. Magnet, El Padre Hurtado, Santiago de Chile, 1977, pp. 903—304, p. 307. —
Bibliografía: A. Hurtado, ¿Es Chile un país católico?, Santiago de Chile, 1992; M. Siever—
vicios religiosos y sometidas a todas las influencias de destrucción moral
nich, <<Anwalt der Armen in Chile»: GuL 67 (1994), pp. 28-52; ]. A. Castellón Covarrubias,
y a la propaganda marxista. Europa mira hacia América Latina como Identi/€carse con jesucristo siruiéndolo en su misión, Roma, 1996; ]. Dear, You Will be my
una salida fácil para el excedente de su población. Esos emigrantes son, wit;tesses. Saints, prophets, and martyrs, Maryknoll, NY, 2006.
en gran parte, fermento de revolución social. Para enfrentar estos mo-
vimientos la Iglesia se encuentra muy desprovista de medios. Para no
hablar sino del clero. Hay apenas 22.000 sacerdotes, entre seculares y
regulares, para 130.000.000 de bautizados. […] El peligro más grave es,
en mi opinión, que no nos damos cuenta del peligro. Se cree que aún
estamos en medio de países profundamente católicos; se piensa que
las agitaciones sociales son el efecto únicamente del oro ruso y que la
propaganda protestante no es sino efecto de los dólares americanos. Los
sacerdotes, los obispos inclusive, no parecen darse cuenta de la inmensa
tragedia que va a cogemos desprevenidos. […]
Las actitudes sociales de los católicos parecen orientadas más bien
a impedir el avance comunista que a desproletarizar a las masas. No se
ve en modo alguno un esfuerzo para trasladar al terreno de las realiza—
ciones las enseñanzas de las encíclicas, e incluso para la exposición de
sus doctrinas hay una extraordinaria <<prudencia», para no alienarse a
las clases dirigentes. La masa obrera asciende sin nosotros y se da cuenta
de ello. Los jóvenes de la Acción Católica han tenido algunas actitudes
sociales, pero han sido criticados por varios obispos y se han hecho sos-
pechosos por ello de simpatizar con el comunismo. […]
El problema más grave me parece que es la pérdida de confianza
de un gran número de fieles en la jerarquía. Se le reprocha, en general,
falta de comprensión del momento social que vivimos, y no se cree en
su disposición de servir al proletariado al vérsela demasiado comprome—
tida con las clases poseedoras.

408 409
 I945-I990

en
G. Cook, <<The Genesis and Practise of Protestant Base Communities in Latin America»,
Id. (ed.), New Face ofthe Church in Latin America, Maryknoll, 1994, pp. 150—156; P. Fres-
ton, <<Church Growth, Parachurch Agencies, and Politics», en G. Cook, cit., pp. 226—244.

V 297. El establecimiento del CELAM (1955)

En julio—agosto de 1955 tuvo lugar en Río de janeiro la [Asamblea General del Episco-
1945-1990 pado Latinoamericano. La convocó el papa Pío XII. Por vez primera desde el Concilio
Plenario de 1899 (v. la fuente 282) volvían a reunirse los obispos latinoamericanos, pero
esta vez no en Roma sino en América Latina. Esta asamblea forma parte de los aconteci—
mientos preconciliares más importantes del catolicismo latinoamericano. El documento
aprobado fue la pauta para la labor pastoral hasta la recepción del Concilio Vaticano II.
Se bosquejó en aquél la respuesta a los nuevos retos, a saber: a la cuestión social y a las
<<campañas protestantes», aunque, en muchos aspectos, con un espíritu preecuménico. Los
obispos reunidos en Río solicitaron asimismo a la Santa Sede el establecimiento de un
Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) de carácter permanente, con cometidos espe—
ciales que se mencionan en este texto. Las asambleas generales del episcopado latinoame-
A) HACIA UN CRISTIANISMO LATINOAMERICANO
ricano organizadas por el CELAM (Medellín, 1968; Puebla, 1979; Santo Domingo, 1992;
—
Aparecida, 2007) no sólo han marcado de manera decisiva el catolicismo latinoamerica
296. Fusión de Iglesias protestantes (CELA) en 1949 no, sino que han llamado la atención y encontrado eco a escala eclesiástica mundial (1).
los textos 303 y 305).
En—I949 tuyo lugar en Buenos Aires la primera Conferencia Ev
ange'lica Latinoamericana
(CELA I). fue iniciada exclusivamente por latinoamericanos
y reunió a cincuenta y seis La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano por unanimi—
dad ha aprobado pedir, y atentamente pide a la Santa Sede Apostólica,
delegados de quince países distintos. En su plan de acción exigían
los participantes un com-
promise social reforzado . en numeroso
. s ámbitos. Se manifestaron además, en favor de una
la creación de un Consejo Episcopal Latinoamericano sobre las siguien—
.
|a[-
naaonalización
-, del tr abajo ecles¡astico, indiCio del despertar de una
, conciencia protestante
. moamencana._ En este sentido se produjo un llamamiento al as Iglesias tes bases:
protestantes de ii
m1grantes cuya identidad se aferraba con frecuencm ala cultura
! .
.
y la lengua del país de origen. 1) El Consejo Episcopal Latinoamericano estará compuesto por los
Representantes de las Conferencias Episcopales Nacionales de la Amé-
1-

En Vista de la importante obra que desde hace más de un si lo vie rica Latina, en proporción de un Representante por cada Conferencia
desarrollando las iglesias evangélicas de habla extranjera pfra la Episcopal, designado por la misma.
nreef-l
servac16n de los valores religiosos y culturales de sus respectivas col5ct'— 2) Serán funciones del Consejo: a) estudiar los asuntos que intere—
Vida-des, expresamos nuestro reconocimiento por todo lo que esa
lab ' san a la Iglesia en la América Latina; b) coordinar las actividades; c)
ha Significado como medio de introducirla influencia del evan clio
sr promover y ayudar Obras Católicas; d) preparar nuevas Conferencias
nuestras sociedades en formación. Al mismo tiempo invitamosg fraterlj del Episcopado Latinoamericano, cuando fueren convocadas porla San-
nalmente a esas iglesias 3 no limitar su acción a la conservación ta Sede.
de SL
valores tradicionales, sino a que decididamente encaminen a las nuevzií 3) Las reuniones del Consejo serán cada año.
generac10nes, cada vez menos apegadas a la fe y el idioma de sus padres
a una entrega personal a Cristo, a fin de que lleguen a identificarse Fuente: Documento de Río de]aneiro, Lima, 1991, p. 56. — Bibliografía: CELAM (ed.),
cori Bodas de plata, 1955-1980, Bogotá, 1980; CELAM (ed.), Elementos para su histo—
sus patrias latinoamericanas como verdaderos ciudadanos evan
élico ria, 1955—1980, Bogotá, 1982; H. ]… Mohr (ed.), Entstehung mszrbeitsweise des Lateina—
A este fin les recomendamos encarecidamente que traten de uEir
a Isa merikani5chen Bischofsrates, Essen, 1980.
que realizan en sus propios idiomas, una obra vigorosa en el
idioma
namonal, con vistas especialmente a retener a esos jóvenes.
298. Argentina: llamamiento en pro de un estado cristiano
fuerte (1953)
Fuente:
. ,El cristiani
' smo euange'! ¡co
' en la America
' ' Latma,
' Buenos Aires 1949 — '
bl!0gfd[ld: Bastian, Protestantisnzos, pp. 204—221; Prien, Geschichte
nin0, l—aces of Latm American Protestantísm, Grand Rapids, MI
pp, 924-92l)6.-5j4.M If]- El gobierno del presidente argentino juan Domingo Perón (1946-1955) se caracterizó por
1997 pp 1-275. 40-5(1)i los principios dela soberanía política, el desarrollo económico nacional y la justicia social.

410 411
 AMERICA LATINA l945-I990

Perón fue apoyado por los sindicatos y por grandes sectores de destruir la industria privada, el Gobierno iba a propiciar la creaCión de
la población. Con su estilo
populista y a la vez autoritario creó el sistema político del <<peroni
raba a si mismo crisriano activo y respondía con su política antiliber
smo». Perón se conside- nuevas fuentes de trabajo que sirviesen para poner eficaz remedio al
al a las exigencias del gravísimo problema del desempleo. _
clero católico conservador. En un discurso con motivo de la
VII Asamblea de la Acción
Católica Argentina (ACA) de la archidiócesis de Rosario se manifies Vio asimismo con agrado que había autoridades quese preocupaban
ta asi el cardenal Cag—
giano sobre la relación del catolicismo con la política social de Perón: por tomar medidas encaminadas a rebajar el costo de la Vida y a aumentar
los ingresos de las clases más necesitadas; y celebro que se mult1phcasen
Pero ya habéis oído al Papa. No nos quedaremos ni en las iglesias las escuelas y los hospitales. […] .
, ni
en las sacristías: cumplidos nuestros deberes en ellas, saldremos En los últimos meses el Gobierno de Cuba ha establec1do estrechas
fuera
a llevar la luz de Cristo a todos los ambientes. No pretende la Acción relaciones comerciales, culturales y diplomáticas con los Gobiernos de
Católica, porque no lo pretende la Iglesia, dirigir los sindicatos los principales países comunistas, y en especial con la Union Sowet1ca.
ni diri—
gir los partidos políticos. Pero sí pretende cristianizar los
hombres para Nada tendríamos que decir desde el punto de Vista pastoral acerca de
que sean buenos sindicalistas y buenos ciudadanos católicos que no los aspectos estrictamente comerciales o económicos de estos acerca—
trai—
cionen su fe en las urnas, votando a los sin Dios o a los
defensores de mientos, pero sí nos inquieta profundamente el hecho de que, con mo-
la escuela laica, a los divorcistas, a los que pregonan la separación tivo de ellos, haya habido periodistas, func10nanos gubernamentales,
de la
Iglesia y el Estado. No nos quedaremos siempre en la Iglesia: saldre líderes sindicales y aun algunas altas figuras del Gobierno que hayan
mos
de ella, porque tenemos derecho para apoyar y defender la justicia elogiado repetida y calurosamente los Sistemas de Vida imperantes en
so-
cial y los salarios más humanos y más cristianos para nuestros herman esas naciones, y hayan sugerido, aun en discursos pronunciados dentro
os
los trabajadores. y fuera de Cuba, la existencia de coincidenc1as y analog1as, en fines [y
en procedimientos, entre las revoluc10nes soaales de esos paises y a
Fuente: L. M. Caimari, Perón y la Iglesia Católica, Buenos
Aires, 1995, p. 305. — Biblio— Revolución cubana. . _
grafia: Prien, Geschichte pp. 584—592; A. lvereigh, Catholicism
and Politics in Argenti- Nos preocupa este punto muy hondamente, porque el catoliCismo y
na, 1810—1960, Nueva York, 1995, pp. 143—174; M. A. Burdick, For
God and Father/and. el comunismo responden a dos concepciones del hombre y del mundo
Religion and Politics in Argentina, Albany, 1995, pp. 45—109;
]. M. Chio, La Iglesia ca-
tólica en la política argentina, Buenos Aires, 2007; H. Verbitsky, totalmente opuestas, que jamás será posible conal1ar.
Cristo vence. La Iglesia
en Argentina. Un siglo de historia política (1884—1983), 2
vols., Buenos Aires 2007—2009;
Latourette, Expansion VII, pp. 169—170; McManners, Illustrated Fuente: Carta colectiva del episcopado cubano 7—8-60: Ecclesia (Madrid) 997 (20 de agos—
History, pp. 440—442;
Barret, WCE [, pp. 71—76. to de 1960), p. 11 (1075). —— Bibliografía: Prien, Geschichte, pp. 1006—1026; A.¡A on—
so Tejada, Iglesia y política en Cuba, La Habana, 2002; E. Torres Cuevas, Histqria
299. Cuba: Iglesia y revolución (1960) de la Iglesia católica en Cuba, La Habana, 2007; R. Gomez Treto, La Iglesia cato(;ca
durante la construcción del socialismo en Cuba, San jose, 1989; ]. McManners7 (e .),
The Oxford Illustrated History of Christianity, Oxford/Nueva York, 1992, pp. 44…-4b46,
Bajo la dirección de Fidel Castro, un grupo de rebeldes consigui
ó en 1959 derribar la ]. M. Kirk, Between God and the Party, Tampa, 1989, pp. 65-90; M. E. Crahan, <(Clp añ,
dictadura militar de Fulgencio Batista. El nuevo gobierno puso en
marcha un proceso re- en P. E. Sigmund (ed.), Religious Freedom and Euangehzat10n ¡in _Latin America, Mary n(7>5,
volucionario que comprendía la redistribución de la tierra, la ampliaci
ón de los servicios NY, 1999, pp. 87—112;j. Eagleton (ed.), Christians and Soc:alzsm, Maryknoll, NY, 19 ,
sociales del estado y una industrialización para acabar con las importac
iones. Las refor— pp. 136—140; Barret, WCE 1, pp. 225-229.
mas Fueron al principio bien acogidas por la Iglesia católica. Pero
la aproximación del
gobierno a la Unión Soviética y al modelo de sociedad marxista
condujeron a crecientes
discrepancias con la jerarquía. En una carta pastoral, el episcopa 300. Brasil: católicos del lado de la dictadura militar (1964)
do cubano se manifestó
el 7 de agosto de 1960 sobre el modelo cubano.
En la década de 1960 llegaron al poder gobiernos militares en distintos países de América
Fue motivo, en efecto, de satisfacción para la Iglesia, cuando, Latina. En muchos casos fueron bien acogidos por la Iglesia católica como factor de orden
hace más frente a la temida infiltración comunista. Así ocurrió en Bra5il,idonde el general Castelo
de un año, se dijo que se planeaba una reforma agraria que, indemn
i— Branco dio un golpe militar el 1 de abril de 1964 contra el gobierno del soc1aldemocrara
zando en forma justa a los propietarios de las fincas, habría de permiti joáo Goulart, de orientación reformista. Ya el 19 de marzo de 1964 influyentes conser-
r
a cientos de miles de campesinos llegar a ser los dueños de las vadores católicos se manifestaron contra el presidente Goulart con una[<<Marcha-de la
tierras
que trabajaban; y oyó con esperanza y complacencia que se hablab familia con Dios por la libertad». El 4 de abril de 1964 este grupo publico un manifiesto
a con el título de <<Brasil ha elegido la libertad».
de varios proyectos de industrialización, por medio de los cuales,
sin

412 413
 AMERICA LATINA
Se impuso a nuestro pueblo una opción inevitable: la sujeción al comu-
nismo ateo o la independencia dentro de nuestras más auténticas con-
v¡cc10nes cristianas.
-Brasil marchó con Dios por la libertad. […] El pueblo de la mayor
nac1ón católica del mundo conoce la verdad de la Revelación divina.
Continua en fidelidad a su vocación evangélica: <<Si, pues, el Hijo os da
la libertad, sereis realmente libres» (In 8, 36). El observador imparcial
no puede dejar de reconocer en el <<milagro de abril» una acción par-
ticular de la providencia. Es la primera vez en el mundo entero que el
comunismo ha sido vencido tan rapidamente, sin disparar un solo tiro
sm el sacrificio de una sola vida. Esta lección es un estímulo para los
pueblos que se ven dominados por la más grande de las tiranías.
Los Sin—Dios y contra-Dios fueron vencidos por los que invocan la
protecaón divina. Mientras las mujeres empuñaban los rosarios, los hom-
l¿_res empunaban las armas. La Madre de los brasileños defendió a sus
ijos.
Fuente: F. Grandini et al. (eds.), As relacóes Igreja - Estado no Brasil 1: Durante 0
o-
verno tio Marechal Castelo Branco 1964—1967, Sao Paulo, 1986, p. 25. — Biblio ra¡éi'a—
S. Ma1nwaring, The Catho/ic Church and Politics in Brazil, Stanford ¡986 pp 59-84:
K. Serbm, Secret Dialogues. Church-State Relations, Torture and Social justice in AuthoÍ
rttarzan Brazil, Pittsburgh, 1990; C. P. Ferreira de Camargo et al., <<La Iglesia católica
en
el
pp.Brasil,
1999—2041.
1945-1970»: Revista mexicana de sociolog ¡a 43 , n º . extraordina
' rio' E (1981),
B) EL VATICANO II Y LA RECEPCIÓN DEL CONCILIO
301. Un obispo latinoamericano en el concilio
La aportación de los obispos latinoamericanos al concilio fue, con algunas exce ciones
más bien modesta. Ni ellos ni el catolicismo latinoamericano estaban preparados !para
los
grandes temas del concilio (diálogo con el mundo de hoy, ecúmene, reforma de la litur—
gia, mayor participación de los laicos en las estructuras y la misión de la Iglesia nuevas
corrientes teológicas, diálogo interreligioso, libertad religiosa). Entre las excepcione
s se
encuentran el obispo chileno Manuel Larraín (T 1966), a la sazón presidente
y4el obispo brasileño Hélder Cámara (T 1999), que era su vicepresidente.
del CELAM
Ambos seimaí
nifestaron en relación con la misión profética de la Iglesia y con la Iglesia de los Pobres
bl. texto es un extracto de la intervención de Larraín el 23 de octubre de 1963 sobre
la
mision profética del pueblo de Dios, durante la discusión de las propuestas para la consti-
tuc16n dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium (v. también el texto 98)
Séame permitido ahora añadir algo acerca de la función profética del
Pueblo de Dios. La función profética del pueblo de Dios implica para
todos la grave obligación de predicar y de dar testimonio? El Pueblo de
Dios es <<test1go» o <<mártir» del misterio de Cristo entre los hombres,
414
l945-I990
mediante su palabra, su actuación y su vida entera. Se aplica con razón
a todo el pueblo de Dios lo que el evangelista dijo acerca de juan Bau-
tista: <<El no era la luz, sino quien diera testimonio de la luz» Un 1, 8].
[…] junto a la predicación, esta misión de la Iglesia requiere también el
testimonio de un estilo evangélico de vida. Como escribió S. Cipriano:
<<Nosotros los cristianos no hablamos de grandezas, las vivimos». El esti-
lo evangélico de vida debe ser percibido clara y constantemente a través
de una pobreza no ficticia, de la castidad del amor, de la obediencia
libre, de la oración y el ayuno, de las persecuciones, de la caridad.
Fuente: M. Larraín, Escritos completos 1: La Iglesia en su vida íntima, Santiago de Chi-
le, 1988, pp. 89—91. —— Bibliografía: ]. O. Beozzo (ed.), Cristianismo e Iglesias de América
Latina en vísperas del Vaticano II, San josé, 1992; G. Gutiérrez, Densidad del presente,
Lima, Z2003; ]. Sobrino, <<El Vaticano II y la Iglesia en América Latina», en C. Floristán
y ]. ]. Tamayo (eds.), El Vaticano II, veinte años después, Madrid, 1985, pp. 105—134;
]. Gremillion (ed.), The Church and culture since Vatican II. The experience of North and
Latin America, Notre Dame, [N, 1985; G. Alberigo y J. A. Komonchak (eds.), History of
Vatican II, 4 vols., Maryknoll, NY/Lovaina, 1995—2003.
302. Revolución y violencia
La recepción del concilio coincidió en América Latina con un profundo cambio social.
Existía la conciencia generalizada de que hacía falta una transformación radical para poder
configurar una América Latina más democrática, más justa y económicamente más indepen—
diente. Incluso cristianodemócraras como el venezolano Rafael Caldera se manifestaban
en 1962 en favor de una <<revolución en libertad», y entendían por este concepto una ter—
cera vía para la transformación del continente que tuviese como límites, a su derecha, las
dictaduras militares y, a su izquierda, el comunismo. Lo que estaba en discusión eran los
medios para esta transformación. La gama iba desde las reformas pacíficas hasta la revo-
lución social violenta que permitiera un nuevo comienzo. El ejemplo de Cuba y el intento
de Che Guevara de exportar la revolución a Sudamérica (es legendario su <<Llamamiento
a la rebelión del Tercer Mundo» en el otoño de 1966) entusiasmaron a una parte del clero
que, como el colombiano Camilo Torres (1929-1966, había estudiado Sociología en la
Universidad de Lovaina), consideró que la vía revolucionaria era un “deber cristiano» en
aquella hora histórica de América Latina (a), y fue objeto de duras condenas por parte
de los obispos. El papa Pablo Vl no se conformó con una condena de la violencia revolu-
cionaria y con hacer hincapié en la doctrina del derecho ala resistencia, en determinadas
circunstancias, frente a la dominación violenta, sino que, en la encíclica Populorum pro-
gressio, de 26 de mayo de 1967 (b), entró en los problemas del llamado Tercer Mundo
en general y de América Latina en particular. El Papa era consciente de que las cuestiones
relativas a la justicia y a la paz en la familia humana, que se abordaban en Gaudium et
spes, debían ser tratadas más en profundidad. Pese a toda la comprensión que muestra
para los justificados deseos del Tercer Mundo, en vista de una falta de justicia que clama
al cielo, el mensaje de la encíclica es claro: no es la revolución social la que asegurará a la
larga la paz del mundo, sino el desarrollo justo yla educación. Tuvo una acogida leal, que,
en parte, se endureció con el <<Mensaje de los obispos del Tercer Mundo» del 15 de agosto
de 1967. Entre ellos se contaban nueve obispos brasileños, dirigidos por Hélder Cámara.
415
 AMERICA LATINA
a) La vía de Camilo Torres (1965)
Mensaje a los cristianos (26 de agosto de 1965):
La Revolución puede ser pacífica si las minorías no hacen resistencia vio—
lenta. La Revolución, por tanto, es la forma de lograr un gobierno que
de de comer al hambriento, que vista al desnudo, que enseñe al que no
sabe, que cumpla con las obras de caridad, de amor al prójimo no sola-
mente en forma ocasional y transitoria, no solamente para unos pocos,
srno para la mayoría de nuestros prójimos. Por eso la Revolución no so-
lamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean en ella
la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos. Es cierto
que <<no hay autoridad sino de parte de Dios» (San Pablo, Rm 13, 1). Pero
Santo Tomás dice que la atribución concreta de la autoridad la hace el
pueblo.
Cuando hay una autoridad en contra del pueblo, esa autoridad no
es legítima y se llama tiranía. Los cristianos podemos y debemos luchar
contra la tiranía. El gobierno actual es tiránico porque no lo respalda
sino el 20% de los electores y porque sus decisiones salen de las mino-
rías privilegiadas. […]
Yo he dejado los deberes y privilegios del clero, pero no he dejado
de ser sacerdote. Creo que me he entregado ala Revolución por amor al
prójimo. He dejado de decir misa para realizar ese amor al prójimo en
el terreno temporal, económico y social. Cuando mi prójimo no tenga
nada contra mi, cuando haya realizado la Revolución, volveré a ofrecer
la misa si Dios me lo permite. Creo que así sigo el mandato de Cristo:
<<Si traes tu ofrenda al altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene
algo contra ti, deja allí tu ofrenda» (Mt 5, 23-24).
Después de la Revolución los cristianos tendremos la conciencia
de/que establecimos un sistema que está orientado sobre el amor al
prO]lm0.
La lucha es larga, comencemos ya…
Mensaje a los comunistas (2 de septiembre de 1965):
Yo he dicho que soy revolucionario como colombiano, como sociólogo,
como cristiano, como sacerdote. Considero que el partido comunista
tiene elementos auténticamente revolucionarios y, por lo tanto, no pue—
do ser anticomunista ni como colombiano, ni como sociólogo, ni como
cristiano, ni como sacerdote. […]
No soy anticomunista como cristiano, porque creo que el antico—
mun15mo acarrea una condenación en bloque de todo lo que defienden
los comunistas y, entre lo que ellos defienden, hay cosas justas e injustas.
Al condenarlas en conjunto, nos exponen a condenar igualmente lo jus-
to y lo injusto, y esto es anticristiano.
416
I945-l990
No soy anticomunista como sacerdote, porque aunque los mismos
comunistas no lo sepan, entre ellos puede haber muchos que son au—
ténticos cristianos. […] Mi papel como sacerdote, aunque no esté en
ejercicio del culto externo, es lograr que los hombres se encuentren con
Dios, y, para eso, el medio más eficaz es hacer que los hombres sirvan al
prójimo de acuerdo con su conciencia.
Yo no pienso hacer proselitismo respecto de mis hermanos los comu—
nistas, tratando de llevarlos a que acepten el dogma y a que practiquen
el culto de la Iglesia. […] Los comunistas deben saber muy bien que yo
tampoco ingresará a sus filas, que no soy ni seré comunista, ni como co-
lombiano, ni como sociólogo, ni como cristiano, ni como sacerdote.
b) Encíclica Populorum progressio, de Pablo VI (1967)
Es cierto que hay situaciones cuya injusticia exige en forma tajante el
castigo de Dios. Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario,
viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsa—
bilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de par—
ticipación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar
con la violencia tan graves injurias contra la dignidad humana.
Sin embargo, ya se sabe: la insurrección revolucionaria —salvo en
el caso de la tiranía evidente y prolongada, que atentase gravemente a
los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente
el bien común del país— engendra nuevas injusticias, introduce nuevos
desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal
real al precio de un mal mayor.
Entiéndasenos bien: la situación presente tiene que afrontarse va—
lerosamente y combatirse y vencerse las injusticias que trae consigo. El
desarrollo exige transformaciones audaces, que renueven radicalmente
las estructuras. Hay que emprender, sin esperar más, reformas urgentes.
Cada uno debe aceptar generosamente su papel, sobre todo los que por
su educación, su situación y su poder tienen grandes posibilidades de
acción. Que, dando ejemplo, empiecen con su spropios haberes, como
ya lo han hecho muchos hermanos nuestros en el episcopado. […]
Combatir la miseria y luchar contra la injusticia, es promover, a la
par que el mayor bienestar, el progreso humano y espiritual de todos, y por
consiguiente el bien común de la humanidad. La paz no se reduce a una
ausencia de guerra, fruto del equilibrio siempre precario de las fuerzas.
La paz se construye día a día, en la instauración de un orden querido por
Dios, que implica una justicia más perfecta entre los hombres.
Fuentes: (a) C. Torres, Escritos—Escogidos 1966—1986 2, Bogotá, 1986, pp. 526—527;
(b) La encíclica de Paulo V] <<Populorum progressio», Barcelona, 1968, pp. 77-81, 142
417
 AMERICA LATINA
(n.º 30-32 y 76). — Bibliografía: (a) H. Brienza, Cantilo Torres. Sacristán de la guerri—
lla, Buenos Aires, 2007; H. Peña Díaz (ed.), Camilo Torres. Cruz de Luz, Bogotá, 2006;
G. Pérez Ramírez, Camilo Torres. Profeta para nuestro tiempo, Bogotá, 1996; W. ]. Brode-
rick, Camilo Torres. A biography o/the priest—guerrillero, Nueva York, 1975; G. Guzmán
Campos, El Padre Cantilo Torres, México, 31969; R. McAfee Brown, Von der gerechten
Revolution, Stuttgart, 1982; (17) F. Fuentes Alcántara, El derecho a un desarrollo integral,
Madrid, 2008; P. Húnermann (ed.), Enseñanza social de la Iglesia en América Latina,
Fráncfort, 1991; Íd. et al. (eds.), América Latina y la doctrina social de la Iglesia, 6 vols.,
Buenos Aires, 1991; G. Kruip, Entwicklung oder Befreiung?, Saarbrúcken, 1988; Populo-
rum progressio to the third world. Conclusions of the Symposium on Intermediate 722ch—
nology in Rural, Famin and Community Development, Roma, 11 to 76 October 1968,
Roma, 1968.
303. II Asamblea General del Episcopado en Medellín (1968)
La II Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, preparada ahora por el CELAM
(v. la fuente 297), tuvo por tema, atendiendo a la propuesta que había hecho su presiden—
te Manuel Larraín (T 1966), <<La Iglesia en la actual transformación de América Latina,
a la luz del Concilio». Tras un prolongado tiempo de preparación, tuvo lugar del 24 de
agosto al 6 de septiembre de 1968 en la ciudad colombiana de Medellín, en medio de la
ebullición social latinoamericana. En el preámbulo dela asamblea, el 25 de abril de 1968,
Hélder Cámara propugnó desde París una revolución estructural para América Latina. En
el discurso de muchos teólogos germinaba la llamada <<teología de la liberación». Cabe
decir, en términos generales, que, en Medellin, los obispos —siguiendo el carácter pasto-
ral del Concilio Vaticano II, pero recuperando de manera selectiva y creativa los textos
conciliares— se esforzaron por fundamentar teológicamente sus posiciones y por definir
la misión de la Iglesia ante los problemas de América Latina. El texto a documenta, en un
lenguaje no exento de énfasis, la conciencia de la hora histórica y el espíritu ecuménico
delos obispos; b propugna —bajo la influencia de Paulo Freire— la educación liberadora
como camino al desarrollo integral; textos como c fundamentan que se considere la op—
ción preferencial por los pobres como la mayor aportación teológica de América Latina
ala Iglesia universal.
a) Conciencia de la hora histórica y espíritu ecuménico
Llamamos a todos los hombres de buena voluntad para que colaboren
en la verdad, la justicia, el amor y la libertad, en esta tarea transforma-
dora de nuestros pueblos, al alba de una eta nueva.
De manera particular nos dirigimos a las Iglesias y comunidades cris-
tianas que participan de una misma fe con nosotros en el Señor Jesús. Du—
rante esta Conferencia, hermanos nuestros de esas confesiones cristianas
han estado participando en nuestros trabajos y nuestras esperanzas. Junto
con ellos seremos testigos de este espíritu de colaboración. […]
América Latina está evidentemente bajo el signo de la transforma—
ción y el desarrollo. Transformación que, además de producirse con una
rapidez extraordinaria, llega a tocar y conmover todos los niveles del
hombre, desde el económico hasta el religioso.
418
I945-I990
Esto indica que estamos en el umbral de una nueva época histórica
de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipación total, de li—
beración de toda servidumbre, de maduración personal y de integración
colectiva. Percibimos aquí los preanuncios en la dolorosa gestación de
una nueva civilización. No podemos dejar de interpretar este gigantesco
esfuerzo por una rápida transformación y desarrollo como un evidente
signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pue-
blos hacia su vocación. No podemos dejar de descubrir en esta voluntad
cada día más tenaz y apresurada de transformación, las huellas de la
imagen de Dios en el hombre, como un potente dinamismo. Progresiva-
mente ese dinamismo lo lleva hacia el dominio cada vez mayor de la na-
turaleza, hacia una más profunda personalización y cohesión fraternal
y también hacia un encuentro con Aquel que ratifica, purifica y ahonda
los valores logrados por el esfuerzo humano.
17) Una educación liberadora
Nuestra reflexión sobre este panorama, nos conduce a proponer una vi-
sión dela educación, más conforme con el desarrollo integral que propug-
namos para nuestro continente; la llamaríamos la <<educación liberadora»;
esto es, la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo. La
educación es efectivamente el medio clave para liberar a los pueblos de
toda servidumbre y para hacerlos ascender <<de condiciones de vida menos
humanas a condiciones más humanas», teniendo en cuenta que el hombre
es el responsable y el <<artífice principal de su éxito o de su fracaso».
Para ello, la educación en todos sus niveles debe llegar a ser crea—
dora, pues ha de anticipar el nuevo tipo de sociedad que buscamos en
América Latina; debe basar sus esfuerzos en la personalización de las
nuevas generaciones, profundizando la conciencia de su dignidad hu-
mana, favoreciendo su libre autodeterminación y promoviendo su sen-
tido comunitario.
Debe ser abierta al diálogo, para enriquecerse con los valores que la
juventud intuye y descubre como valederos para el futuro y así promo-
verla comprensión de los jóvenes entre si y con los adultos. Esto permi-
tirá a los jóvenes [aprender] <<lo mejor del ejemplo y de las enseñanzas
de sus padres y maestros y formar la sociedad del mañana».
Debe además la educación añrmar con sincero aprecio, las peculiari-
dades locales y nacionales e integrarlas en la unidad pluralista del contí-
nente y del mundo. Debe, finalmente, capacitar a las nuevas generaciones
para el cambio permanente y orgánico que implica el desarrollo.
Esta es la educación liberadora que América Latina necesita para re-
dimirse de las servidumbres injustas y, antes que nada, de nuestro propio
egoísmo. Esta es la educación que reclama nuestro desarrollo integral.
419
 AMERICA LATINA
c) Opción por los pobres
Por todo eso queremos que la Iglesia de América Latina sea evangeliza—
dora de los pobres y solidaria con ellos, testigo del valor de los bienes del
Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos. Sus
pastores y demás miembros del Pueblo de Dios han de dar a su vida y sus
palabras, a sus actitudes y su acción, la coherencia necesaria con las exi—
gencias evangélicas y las necesidades de los hombres latinoamericanos.
El particular mandato del Señor de <<evangelizar a los pobres» debe
llevarnos a una distribución de los esfuerzos y del personal apostólico
que de preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a
los segregados por cualquier causa, alentando y acelerando las iniciati—
vas y estudios que con ese fin ya se hacen.
Fuentes: (a) <<Mensaje a los pueblos de América Latina (Llamamiento Final)», en Conclusiones
Medellín. !! Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Lima, ”2005, pp. 25 s.,
27 s.; (h) <<Educación 8», Ibid., p. 6 [; (c) <<Pobreza de la Iglesia 8—9», Ibid., p. 132. —Bihlio-
grafía: G. Gutiérrez, Densidad del presente, Lima, 12003; ). Sobrino, <<El Vaticano ll y la
Iglesia en América Latina»: C. Floristán, ]. ]. Tamayo (eds.), El Vaticano 11, veinte años
después, Madrid, 1985, pp. 105-134; V. Codina, A! encuentro de los pobres. La opción
por los pobres en el caminar de la vida religiosa latinoamericana, Vitoria, 1996; E. Rojas,
La opción por los pobres. Presentada sobre la base de los documentos de las Con/eren—
cias generales del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968), de Puebla (1979) y de
Santo Domingo (1992), Fráncfort, 1998; ). Thomas, Liberation. Towards a Theo/ogy for
the Church in the World. According to the second Genera! Conference of Latin Ameri-
can bishops at Medellin, 1968, Roma, I972; M. Delgado, <<Befreiung durch Erziehung?
Úberlegungen zum Gespriich zwischen Paulo Freires Padagogik und der Theologie», en
Th. Knauth y ]. Schroeder (eds.), Úher Befreiung. Befreiungspádagogik, Befreiungsphi—
losophie und Befreiungstheologie im Dialog, Mñnster, 1998, pp. 227—240; ]. O. Beoz—
zo, <<Das ll. Vaticanum und der kulturelle Wandel in Lateinamerika», en P. Hñnermann
(ed.), Das II. Vati/zanum. Christlicher Glauhe im Horizont globaler Modernisiernng, Fader-
born, 1998, pp. 165-204; M. Delgado, <<Kritische Anmerkungen zur selektiven Rezeption
des ll. Vatil<anums in Lateinamerika», en P… Hilnermann (ed.), cit., pp. 205-209; Bekehrung
einer Kirche: 30]ahre Medellín: NZM 45 (marzo de 1989); G. Alberigo, ]. A. Komonchak
(eds.), History of Vatican II, 4 vols., Maryknoll, NY/Lovaina, 1995—2003.
304. Características de la teología de la liberación
En torno a la asamblea de Medellín surgió la llamada <<teología dela liberación» como una
especie de reflexión y movimiento teológicos relacionados con el contexto y con la acción.
Pretende ser una nueva manera de hacer teología (a) que da preferencia no a la compren-
sión metafísica ni al paradigma de la fe yla razón, sino al cambio social y al paradigma de
la fe y la justicia, para lo cual es importante el triple paso metodológico: ver—juzgar—actuar.
De acuerdo con el clima revolucionario en el que se produjo el resurgimiento teológico
de América Latina, la mayor parte de los teólogos de la liberación de la primera Fase no
propugnan el desarrollo, sino la revolución (b), que fundamentan recurriendo a la teoría
de la dependencia, tan extendida en la década de 1960, y a las categorías y aspectos del
análisis social marxista. La teología de la liberación tiene desde el principio sus raíces en
420
|945-I990
una experiencia espiritual (c), que, siguiendo al concilio (Lumen gentium 8) y las palabras
del sermón de jesús sobre el juicio Final (Mt 25) ve en el pobre concreto un sacramento del
encuentro con Dios. Ha desarrollado asimismo un nuevo método de interpretación de la
Biblia, que se practica sobre todo en las comunidades de base y que consiste fundamental—
mente en poner en correlación la Escritura con la realidad social y, siguiendo el método
de la pedagogía de Paulo Freire, hacer que los oprimidos, los pobres y los laicos cobren
conciencia de su situación y, como oyentes de la Palabra, lleguen a hablar, para evange—
lizarse y evangelizarnos (d). Esta clase de interpretación de la Biblia llevó a un nuevo
método catequistico, cuyo primer fruto maduro es el catecismo para adultos Vamos ca—
minando del obispado peruano de Cajamarca (e). Se caracteriza por centrarse claramente
en el Evangelio y en el testimonio de la práctica de jesús, con especial referencia al libro
del Exodo y a la tradición profético—mesiánica. El experimento catequí5tico de Cajamarca,
discutido desde el principio, se puso cada vez más en tela de juicio tras la jubilación,
en 1992, del obispo José Dammert Bellido, lo que condujo a una controversia en el interior
de la Iglesia. Muchos cristianos de América Latina han pagado con la muerte (como¡már—
tires) su compromiso en favor de los pobres y de la justicia. El más prominente es Oscar
Romero, obispo de San Salvador, que murió en atentado, el 24 de marzo de 1980, duran—
te la consagración ante el altar. El texto fda testimonio de su punto de vista teológico de
la dimensión política de la fe y de la opción por los pobres.
a) Gustavo Gutiérrez: una nueva manera de hacer de teología
Por todo esto la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto
un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer
teología. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así
una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora
de la historia de la humanidad y, por ende, también, de la porción de
ella —reunida en ecclesia— que confiesa abiertamente a Cristo. Una
teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse
como un momento del proceso a través del cual el mundo es transfor—
mado: abriéndose —en la protesta ante la dignidad humana pisoteada,
en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en
el amor que libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y
fraternal— al don del reino de Dios.
17) Gustavo Gutiérrez: no desarrollo, sino revolución social
Se ha hablado mucho en los últimos tiempos de desarrollo. Se apostó
por la ayuda de los países ricos al desarrollo de los pueblos pobres;
se intentó incluso crear una cierta mística al respecto. Los alientos al
desarrollo, intensos en América Latina en la década del cincuenta, des—
pertaron esperanzas. Pero al no atacar las raíces del mal, fracasaron,
provocando más bien confusión y frustración.
Una de las causas más importantes de esta situación habría que bus-
carla en el hecho de que el desarrollo, en una perspectiva más bien eco-
nomista y modernizante, ha sido con frecuencia promovido por organis-
421

AMERICA LATINA
mos internacionales en estrecha relación con los grupos y gobiernos que
tienen en sus manos la economía mundial. Los cambios que se promovían
trataban de hacerse dentro del cuadro formal e institucional existente, sin
ponerlo en tela de juicio. Se evitaba cuidadosamente, por consiguiente,
atacar a los grandes intereses económicos internacionales y los de sus
aliados naturales: los grupos nacionales dominantes. Pero aún en muchos
casos, esos pretendidos cambios no eran sino nuevas y solapadas formas
de acrecentar el dominio de los grandes grupos económicos.
Desarrollismo pasó así a ser sinónimo de reformismo y moderniza—
ción. Es decir, de medidas tímidas, ineficaces a largo plazo, cuando no
falsas y finalmente contraproducentes para lograr una verdadera trans—
formación. Los países pobres toman conciencia cada vez más clara de
que su subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros
países debido al tipo de relación que mantienen actualmente con ellos.
Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se hará sino luchando por
romper la dominación que sobre ellos ejercen los países ricos […]
Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una
transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de
la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia,
puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista.
c) Hélder Cámara: la espiritualidad de la teología de la liberación
¿Es que me equivoco, Señor?
¿Es una tentación pensar
que TÚ me empujas continuamente sobre todo
a ir y anunciar
que es necesario, urgente,
pasar
del Santo Sacramento
a la otra presencia TUYA,
también completamente real,
en la Eucaristía del pobre?
Los teólogos discutirán,
harán mil distinciones...
pero desgraciado aquel que se alimente de TI
y que, a continuación, no tenga los ojos abiertos
para descubrirte a TI,
buscando TU alimento en la basura,
expulsado de todas partes,
viviendo en condiciones infrahumanas
bajo el signo
de una inseguridad total…
422
I945-l990
d) Interpretación de la Biblia de la comunidad de base
de Solentiname (1973)
[Sobre Lc 4, 16-30:] Una de las mujeres dice: Es una profecía de libe-
ración la que él leyó en el libro de ese profeta. Y es una enseñanza que
todavía muchos cristianos no han aprendido, porque uno puede estar
en una iglesia cantando día y noche pin pon pin pon y no importamos
que haya tantos presos, y que estemos rodeados de injusticia, con tanto
corazón afligido, tanta gente sin instrucción que son como ciegos, tan-
to maltrato en el país, tantas mujeres que tienen todos los días los ojos
llenos de lágrimas. Y si a otro más, allí lo llevan preso, qué perdemos;
<<si algo hizo», dicen, y se acabó el cuento.
e) Extracto del catecismo para adultos Vamos caminando (1977)
Lo que vamos a contar pasó hace muchísimos años, ocho siglos antes
de Jesucristo. El país de Israel era muy rico. Pero las riquezas estaban
en manos de poca gente y cada vez había más pobres. El lujo de unos
cuantos ricos estaba en contra de la miseria de los otros. Los poderosos
se burlaban de los derechos de los humildes. Mientras tanto seguían los
rezos, apoyados por los ticos. Los religiosos buscaban su provecho y no
querían complicarse la vida, denunciando las injusticias. El pueblo se
había acostumbrado a vivir explotado. Es entonces cuando Dios escoge
a Amós, un campesino, pastor de ovejas, para ser su profeta y llamar la
atención a todos. Así habló Amós:
<<Escuchen estas palabras: ¡pobres de Ustedes que tiran por tierra
la justicia, ustedes que pisotean al débil y le exigen su trigo! Ustedes
oprimen a la gente buena, aceptan regalos y atropellan al pobre en los
tribunales... Lo que quiero es la justicia por todas partes y que el bien
sea como un río que siempre tiene agua» ([según] Amós 5, 1.7-12.24).
Y el campesino Amós tuvo peleas con las autoridades y con los sa-
cerdotes.
Vamos conversando: Lo que vivimos ahora es semejante a la situa-
ción en tiempos de Amós. ¿Podrías señalar algunas cosas concretas?
Hoy en día, ¿hay campesinos que levantan la voz para denunciar lo que
está mal? ¿Por ejemplo en qué? […] Y nosotros, ¿qué hacemos?
f) Oscar Romero: la dimensión política de la fe
Como Iglesia no somos expertos en política ni queremos manejar la polí-
tica desde sus mecanismos propios. Pero la inserción en el mundo socio-
político, en el mundo en que se juega la vida y la muerte de las mayorías,
es necesaria y urgente para que podamos mantener de verdad y no sólo de
423
 AMERICA LATINA
palabra la fe en un Dios de vida y el seguimiento de jesús. […] Según les
vaya a ellos, al pueblo pobre, la Iglesia irá apoyando desde su especificidad
uno u otro proyecto político. Creemos que ésta es la forma de mantener
la identidad y la misma transcendencia de la Iglesia. Insertarnos en el
proceso socio-político real de nuestro tiempo, juzgar de él desde el pueblo
pobre e impulsar todos los movimientos de liberación que conduzcan a la
justicia de las mayorías y a la paz para las mayorías. Y creemos que ésta es
la forma de mantener la transcendencia e identidad de la Iglesia porque
de esta forma mantenemos la fe en Dios. Los antiguos cristianos decían:
<<Gloria Dei, vivens homo» (la gloria de Dios es el hombre que vive). No-
sotros podríamos conretar esto diciendo: <<Gloria Dei, vivens pauper» (la
gloria de Dios es el pobre que vive). Creemos que desde la transcendencia
del Evangelio podemos juzgar en qué consiste en verdad la vida de los po-
bres; y creemos también que poniéndonos del lado del pobre e intentando
darle vida sabremos en qué consiste la eterna verdad del Evangelio.
Fuentes: (a) G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 71975,
pp. 40-41: (b) Ibid., pp. 50-52; (c) Dom Hélder Cámara, Mille raisons pour vivre. Mé—
ditations, París, 1980, p. 117; (d) E. Cardenal, El Evangelio de Solentiname, Salamanca
21976, p. 72; (e) Vamos Caminando. Los campesinos buscamos con Cristo el camino
de nuestra liberación, Lima, 11977, pp. 140-141; (f) La voz de los sin voz. La palabra
viva de Monseñor Romero, San Salvador, 62001, pp. 191—193. — Bibliografía: (a y b)
!. Ellacuría y ]. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fzmdamentales de la
teología de la liberación, 2 vols., Madrid, 11994; G. Gutiérrez, Densidad del presente,
Lima, 12003; M. Delgado et al. (eds.), Blutende Hoffmmg. Gustavo Gutiérrez zu Ehren,
Lucerna, 2000 (algunos artículos se encuentran también en Teología de la Liberación.
Cruce de miradas. Coloquio de Friburgo, Lima, 2000); C. de Prado y P. Hughes, Libertad
y esperanza. A Gustavo Gutiérrez por sus 80 años, Lima, 2008; M. H. Ellis y O. Madu—
ro (eds.), Expanding the view. Gustavo Gutiérrez and the future of liberation theology,
Maryknoll, NY, 1990; R. M. Brown, Gustavo Gutiérrez. An introduction to liberatíon
theology, Maryl(noll, NY, 1990; R. C. Larivee, The relationship between spirituality and
morality in the writings oqustavo Gutierrez, Chicago, IL, 1998; (c) M. Ph. D. Hall, The
impossible dream. The spirituality ofDom Helder Camara, Belfast, 1979; The Gospel with
Dom Helder Camara, Londres, 1986; ]. de Broucker (ed.), Les conversions d'un e'véque,
París, 2002; G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Salamanca, 51989; (d) ]. ]. Lyons,
Ernesto Cardenal. The poetics of love and revolution, Londres, 1980; L. Boff, Yla Iglesia
se hizo pueblo, Bogotá, 1986; Th. Schmeller, Das Recht der Anderen, Miinster, 1994;
C. Mesters, Leitura popular da Bíblia, Petrópolis, 1988; (e) R. Estela et al., El camino que
se hace al andar, Lima, 1992; (f) M. Maier, Oscar Romero. Mística y lucha por la justicia,
Barcelona, 2005; ). Sobrino, Monseñor Óscar A. Romero. Un obispo con su pueblo, San—
tander, 1990; M. Dennis, Oscar Romero. Reflections on his life and writings, Maryknoll,
NY, 2000; M. López—Vigil, Monseñor Romero. Piezas para un retrato, San Salvador X1995;
]. Delgado, Óscar Arnulfo Romero, Madrid, 1986.
305. III Asamblea General del Episcopado en Puebla (1979)
La III Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla (del 26 de
enero al 13 de febrero de 1979), tuvo lugar bajo un papa nuevo y en medio dela polémica
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|945-I990
sobre la teología de la liberación (v. la fuente 304). Lo que se había propuesto para Pue—
bla como tarea era, por un lado, la continuidad de Medellín y, por otro, abordar nuevos
temas de la recepción del concilio que hasta entonces no se habían tratado, tales como
las cuestiones eclesiológicas, cristológicas y misiológicas. En seguimiento de la encíclica
Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975) se trató en Puebla el tema <<Iglesia y cultura»
y la evangelización de las culturas latinoamericanas, con especial atención a las culturas
autóctonas y minoritarias (indígenas, afroamericanos). Bajo la influencia del descubri—
miento dela religiosidad popular por parte de la teología de la liberación como expresión
de la sabiduría del pueblo, Puebla se ocupó más intensamente de ella (a) y la consideró de
manera fundamentalmente positiva, sin olvidar por ello llamar la atención sobre sus pe—
ligros, es decir, representa una importante tarea evangelizadora. Como continuación de
Medellín, Puebla reforzó la opción preferencial por los pobres (b).
a) Religiosidad popular
La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más carac-
terística, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular. […]
La religiosidad del pueblo, en su núcleo, es un acervo de valores
que responde con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la
existencia. La sapiencia popular católica tiene una capacidad de síntesis
vital. […]
Como elementos positivos de la piedad popular se pueden señalar:
la presencia trinitaria que se percibe en devociones y en iconografías, el
sentido de la providencia de Dios Padre; Cristo, celebrado en su misterio
de Encarnación y en la devoción al Sagrado Corazón; amor a María [...],
venerada como Madre Inmaculada de Dios y de los hombres, como Reina
de nuestros distintos países y del continente entero; los santos, como pro-
tectores; los difuntos, la conciencia de dignidad personal y de fraternidad
solidaria; la conciencia de pecado y de necesidad de expiación; la capa-
cidad de expresar la Fe en un lenguaje total que supera los racionalismos
(canto, imágenes, gesto, color, danza); la Fe situada en el tiempo (fiestas)
y en lugares (santuarios y templos); la sensibilidad hacia la peregrinación
como símbolo de la existencia humana y cristiana. […]
Los aspectos negativos son de diverso origen. De tipo ancestral: su-
perstición, magia, fatalismo, idolatría del poder, fetichismo y ritualis-
mo. Por deformación de la catequesis: arcaísmo estático, falta de infor-
mación e ignorancia, reinterpretación sincretista, reduccionismo de la
fe a un mero contrato en la relación con Dios. Amenazas: secularismo
difundido por los medios de comunicación social: consumismo, sectas,
religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económi-
cas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo
y proletarización urbana a consecuencia del cambio cultural. Podemos
afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos obstáculos para
la Evangelización.
425

AMERICA LATINA
b) Reforzamiento de Ia opción por los pobres
Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del
Espíritu, la posición de la II Conferencia General [Medellín, 1). tex-
to 303], que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria
por los pobres. […] Afirmamos la necesidad de conversión de toda la
Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su Ii-
beración integral. La inmensa mayoría de nuestros hermanos siguen vi-
viendo en situación de pobreza y aun de miseria que se ha agravado. […]
Comprobamos que Episcopados nacionales y numerosos sectores de lai-
cos, religiosos, religiosas y sacerdotes han hecho más hondo y realista su
compromiso con los pobres. Este testimonio incipiente, pero real, con—
dujo a la Iglesia latinoamericana a la denuncia de las graves injusticias
derivadas de mecanismos opresores. Los pobres, también alentados por
la Iglesia, han comenzado a organizarse para una vivencia integral de su fe
y, por tanto, para reclamar sus derechos. La denuncia profética de la
Iglesia y sus compromisos concretos con el pobre le han traído, en no
pocos casos, persecuciones y vejaciones de diversa índole: los mismos
pobres han sido las primeras víctimas de dichas vejaciones.
Fuentes: (a) III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evange-
lización en el presente y en el futuro de América Latina, Madrid, 21985, n.“ 444, 448, 454,
456 (pp. 187—191); (17) Ibid., n.““1134,1135,1136,1137, 1138 (pp. 344—345). — Biblio—
grafía: A. López Trujillo, De Medellín a Puebla, Madrid, 1980; E. Dussel, De Medellín a
Puebla, México, 1979; G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Lima, 1979; Íd.,
Densidad de! presente, Lima, 22003); V. Codina, A! encuentro de los pobres. La opción
por los pobres en el caminar de la vida religiosa latinoamericana, Vitoria, 1996; E. Rojas,
La opción por los pobres. Presentada sobre la base de los documentos de las Conferencias
generales del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968), de Puebla (1979) y de
Santo Domingo (1992), Fráncfort, 1998; G. Sánchez, Religiosidad popular ): opción por
los pobres, México, 1988; ]. Marins, “Praxis de los Padres de América Latina». Los Docu—
mentos de las Conferencias Episcopales de Medellín ¿1 Puebla, Bogotá, 1978; 5. Galilea,
El mensaje de Puebla, Bogotá, 1979.
C) LA POLEMICA EN TORNO A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
306. Nicaragua: la Revolución sandinista (1979)
Con la Revolución sandinista llegó por primera vez al poder en un país latinoamericano,
en julio de 1979, un movimiento revolucionario que contaba en sus filas con muchos cris-
tianos, sacerdotes y teólogos que asumían la teología de la liberación. El triunfo de la re-
volución fue celebrado de manera exultante por éstos y por amigos de la teología de la
liberación de todo el mundo, y también por los obispos de Nicaragua que, con el obispo
de Managua, Miguel Obando y Bravo, al frente justificaron la revolución como rebelión
legítima contra la dominación violenta, en el sentido de la Populorum progressio (v. la
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I945-I990
fuente 302). A muchos les pareció que el reino mesiánico dela verdad yde la libertad, de
la justicia y de la paz, había encontrado en el país de los volcanes su patria sobre la Tierzja;
A partir dela cercanía existente entre el sandimsmo y la teologia dela liberacion no tar o
en desarrollarse una forma especial de teología política que agudizo Ia polemica en torno
al carácter marxista de algunas tendencias de la teología de Ia Iiberauón. Entre ellas se
contaban fenómenos tales como la Iglesia popular, apoyada por el Gobierno sandinista,
que fue entendida a menudo como una Iglesia de clase, e intentos de una reformulacion
del padrenuestro y el credo en consonancia con la doctrina dela revoluuon. Muchos
intentos de este tipo, como el credo de los tres sacerdotes suspendidos por la Conferencia
Episcopal de Nicaragua a causa de su actividad como ministros en el gobierno revoluao—
nario del Frente Sandinista (Miguel d'Escoto, Ernesto Cardenal, Fernando Cardenal), son
teológicamente muy interesantes, mientras que otros representan una tosca pohuzamon
de la fe. Cuanto más se convirtió el sandinismo en Igle51a (politica), tanto mas se distan—
ciaron de él los obispos nicaragiienses y Roma.
El credo de los sacerdotes-ministros sandinistas Miguel dºEscoto,
Ernesto Cardenal, Fernando Cardenal
Como primera respuesta a la comunicación dela Conferencia
[Episcopal de Nicaragua
queremos decir a los obispos de Nicaragua .
a nuestros hermanos sacerdotes y fieles católicos
a nuestros hermanos en la fe en Cristo
a nuestros compatriotas
a todos los hombres de buena voluntad
que creemos en Dios Padre, Creador del mundo y de los hombres
creemos en Jesucristo, hijo de Dios, nuestro hermano y Salvador
creemos en la Iglesia, cuerpo visible de Cristo al que pertenecemos
creemos en la justicia, base de la convivencia humana ,
creemos en el amor, primero y principaI mandamiento de jesus .
creemos en nuestro sacerdocio, que es nuestra vocación para serv1r
a nuestros hermanos
creemos en la patria, familia grande a la que pertenecemos
[y nos debemos
creemos en la revolución popuIar nicaragñense, hecha por el pueblo
para derrocar la tiranía e implantar la justicia y clamor .
creemos en Ios pobres, que serán quienes constrturan una patria
[más justa
y nos ayudarán a salvarnos.
Esta es nuestra fe y nuestra esperanza, .
y de acuerdo con nuestras creencias hemos querido serwr .
[a nuestros compatriotas
en los puestos que se nos han señalado .
.
y lo continuaremos haciendo en cualquier lugar donde
[nuestra presenc1a
427
 AMERICA LATINA
I945-I990

y servicio sea necesario

porque nuestros cargos nos han dado No existe incompatibilidad entre el cristianismo y el marxismo. No son
— el poder de servir, no el poder de dominar cosas iguales, son cosas diferentes, pero no incompatibles. El cristia—
— el poder de desprendernos de nuestras comodidades, no el poder nismo y el sistema llamado democracia no son la misma cosa, pero no
son incompatibles. O el cristianismo y la ciencia médica, por ejemplo,
[de enriquecernos no son la misma cosa, pero no son incompatibles. El marxismo es un
— el poder de parecernos a Cristo en el servicio a nuestros hermanos
— el poder de cumplir con nuestro sacerdocio, no de apartarnos método científico para estudiar la sociedad y para cambiarla. Cristo lo
que hizo fue presentamos las metas del cambio de la sociedad, las metas
[de nuestra vocación
— el poder de estar disponibles para escuchar y obedecer la voz de la humanidad perfecta que hemos de crear con El. Estas metas son
[) la fraternidad y el amor, pero no nos dijo qué métodos científicos había
[de Dios. que usar para lograr esto. Es la ciencia, en este caso las ciencias sociales,
ara mantenernos firmes en nuestra fe, esperanza y amor,
asr como en nuestros propósitos de servir la que tiene que decirlo. Unos toman una, otros toman otra. Pero si
contamos con la buena voluntad alguien toma el marxismo como sustitutivo del cristianismo, se ha equi-
la comprensión vocado, como se equivocaría si tomase otra ciencia social como sustitu—
los consejos tivo del cristianismo. No son incompatibles, si se entienden bien.
la oración Yo he dicho muchas veces que soy marxista por Cristo y su Evange-
de nuestros hermanos obispos lio, que a mí no me llevó al marxismo la lectura de Marx, sino la lectura
sacerdotes y del Evangelio. El Evangelio de jesucristo me hizo marxista, lo he dicho
laicos. y es verdad. Soy un marxista que cree en Dios, sigue a Cristo y es revo-
Finalmente declaramos nuestro inquebrantable compromiso lucionario por su Reino.
_ _ _ [con la Revolución Fuente: T. Cabestrero, Ministros de Dios. Ministros del pueblo, La Habana, 1983, p. 39. —
Popular sandinista, en fidelidad a nuestro pueblo, que es lo mismo
que Bibliografía: v. también el texto 306; N. Chow, Teología de la liberación en crisis. Religión
dec1t: en fidelidad a la voluntad de Dios. y poesía en Nicaragua, Managua, 1992; |. Uriarte, La poesía de Ernesto Cardenal en el
proceso social centroamericano, Managua, 2000; Sandinismo, marxismo, cristianismo en
P. Miguel dºEscoto, P. Ernesto Cardenal, P. Fernando Cardenal. la nueva Nicaragua. La confluencia, Managua, 1986; ]. ]. Lyons, Ernesto Cardenal. The
En la crudad de Managua, a los ocho días del mes de junio de mil poetics of love and revolution, Londres, 1980; E. Cardenal, En Cuba, México, 1977;
novecientos
ochenta y uno, en el <<Año de la Defensa y la Producción». Fidel Castro y la religión. Conversaciones con Frei Betto, México, 1986.

Fuente: T. Cabestrero, Ministros de Dios. Ministros del pueblo, La Habana 308. Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe
1983 pp 163—
165. — Bibliografía: 0. González Gary, Iglesia católica y revolución en
Nicaragita Méxi— de 6 de agosto de 1984 sobre las <<teologías de la liberación»
co, 1986; G. Heinen, Mit Christns und der Revolution,
Stuttgart 1995- R Aragón
E. Lóschke, La Iglesia de los pobres en Nicaragua, Managua, 1991; Desde que surgió la teología de la liberación ha habido un proceso de recepción y crítica
;P. Richard. La Iglesth
de los pobres en América Central, San josé, 1982; P. Casaldáliga, por parte del magisterio. Los documentos de Medellín (1968) y de Puebla (1979), el [[ Sí<
Nicaragua, combate y
profecía, San josé, 1987; G. Girardi et al. (eds.), Nicaragua, trinchera nodo Episcopal Romano (1971) y Evangelii nuntiandi (1975) contienen ideas de dicha
ideológica Para
una teología de la liberación desde Nicaragua, Santa Marta de Tormes teología. Si bien la Comisión Teológica Internacional de la Congregación Romana de la
(Salamanca) 1987-
A. Bradsrock, Saints and Sandinistas. The Catholic Church in Nicaragu Fe advertía en 1977 que no se cayera en reduccionismos, en conjunto juzgaba de manera
a and its response
to'the revolution, Londres, 1987; L. N. O)Shaughnessy, The church benevolente y equilibrada la iniciativa de la teología de la liberación. Las críticas duras
and revolution in
Nicaragua, Athens, OH, 1986. sobrevinieron únicamente cuando se produjo la Revolución sandinista y ésta despertó
excesivas esperanzas, también entre teólogos y cristianos comprometidos. A mediados de
307. Ernesto Cardenal: compatibilidad entre cristianismo y marxis la década de 1980, la Congregación para la Doctrina de la Fe dedicó a la teología de la
mo liberación dos instrucciones. En la primera, Libertatis nuntius (1984), se aprecia positiva—
El sacerdote ¿poeta Ernesto Cardenal, ministro de cultura del primer gobierno mente la demanda fundamental de la teología de la liberación. Pero la intención de Roma
sandinista
orma
de la liberac¡ón
parte e aquellos
d ¡ d que
I d veían
f en el. sandinism o una consiste más bien en avisar de las desviaciones y peligros, y en condenar la influencia
. '
v amante, acorde con la teología
',
, e mo e o e re erencra cubano, que identificaban al hombre del marxismo, que podría conducir a un mesianismo político. La segunda instrucción,
nuevo socia-
lista con el hombre nuevo cristiano y pregonaban la compatibilidad Libertatis conscientia (1986), fundamenta teológicamente, por el contrario, el carácter
entre el cristianismo
y el marxrsmo. liberador del cristianismo y hace hincapié en que la tarea principal de la iglesia es de
índole educativa y evangelizadora.

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429
 AMERICA LATINA
Pero las <<teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber valo-
rado los grandes textos de los profetas y del Evangelio sobre la defensa
de los pobres, conducen a una amalgama ruinosa entre el pobre de la Es—
critura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre
se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma
en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases.
La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase que ha tomado
conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa ha-
cia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia.
Es necesario hacer una observación analógica respecto a la expresión
Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender
por ésta los destinatarios prioritarios de la evangelización, aquellos hacia
los cuales, en virtud de su condición, se dirige ante todo el amor pastoral
de la Iglesia. Se puede también referir a la iglesia como <<pueblo de Dios»
es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo. Pero las
<<teologías de la liberación», de las que hablamos, entienden por Iglesia
del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay
que <<conc1entrzar» en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo
así entendido llega a ser también para algunos objeto de la fe. […]
La nueva hermenéutica inscrita en las <<teologías de la liberación»
conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura. Por tan—
to, se da mayor importancia al acontecimiento del Exodo en cuanto que
es liberación de la esclavitud política. Se propone igualmente una lec-
tura política del Magniñcat. El error no está aquí en prestarle atención
a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está en hacer de esta
dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectu-
ra reductora de la Escritura.
Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal el
cuales una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino
de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana.
Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a
negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desco-
nocer la persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verda-
dero hombre, al igual que el carácter específico de la liberación que nos
aporta y que es ante todo liberación del pecado, el cual es la fuente de
todos los males
Iºor otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del
Magisterio, denunciada como interpretación de clase, se descarta al mis—
mo tiempo la Tradición. Por esto se priva de un criterio teológico esen-
c1al de interpretación y, en el vacío así creado, se acogen las tesis más
radicales de la exégesis racionalista. Sin espíritu crítico se vuelve a la
oposición entre el jesús de la historia y el]esús de la fe.
430
I945-l990
Fuente: Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la
teología de la liberación (6 de agosto de 1984). Instrucción sobre Libertad cristiana y
liberación (22 de marzo de 1986), Madrid, 1986, pp. 41, 43-44. — Bibliografía:]. L. Se—
gundo, Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Madrid, 1985; L. Boff,
La <<Teología de la liberación post Ratzinger locutum»: Estudios latinoamericanos (Méxi-
co) 2/1 (1987), pp. 53-66; Teología de la liberación. Documentos sobre una polémica,
San josé, 41987; Liberation tbeology and the Vatican document, Ciudad Quezón, 1984;
H. ]. Venet7. y H. Vorgrimler (eds.), Das Lelrrarnt der Kircbe und der Scbrei der Armen,
Friburgo, Suiza, 1985; ]. B. Metz (ed.), Die Tbeologie der Befreiung: Hoffnung oder Ge—
/abr fiir die Kircbe?, Dússeldorf, 1986; ]. Ratzinger, Politik und Erlósung, Opladen, 1986;
R. Hoffmann (ed.), Gottesreicb und Revolution, Miinster, 1987; N. Greinacher, Konflikt
um die Tl7eologie der Befreiung, Zúrich, 1985.
309. Extracto de la encíclica Sollicitudo rei socialis (1987)
Tal como hemos observado, la teología de la liberación, desde el punto de vista del magis—
terio, no ha sido sólo objeto de crítica, sino que ha hallado también una acogida positiva.
Como ejemplo de esto último puede servir el siguiente extracto de Sollicitudo rei socialis
(1987), que se publicó veinte años después de Populorum progressio (11. la fuente 302b) y
que siguió a las dos instrucciones sobre la teología de la liberación, de 1984 y 1986. Esta
encíclica asume las demandas teológicas fundamentales de la teología de la liberación,
como la opción preferencial por los pobres y el discurso sobre las estructuras del pecado,
y hace hincapié al mismo tiempo en que desarrollo y liberación van unidos.
Entre dichos temas quiero señalar aquí la opción o amor preferencial
por los pobres. Esta es una opción o una forma especial de primacía
en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la
tradición de la Iglesia. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto
imitador de la vida de Cristo, pero se aplica igualmente a nuestras res-
ponsabilidades sociales y, consiguientemente, a nuestro modo de vivir y
a las decisiones que se deben tomar coherentemente sobre la propiedad
y el uso de los bienes. […]
Conviene añadir que la aspiración a la liberación de toda forma de
esclavitud, relativa al hombre y a la sociedad, es algo noble y válido.
A esto mira propiamente el desarrollo y la liberación, dada la íntima
conexión existente entre estas dos realidades. […]
El principal obstáculo que la verdadera liberación debe vencer es el
pecado y las estructuras que llevan al mismo, a medida que se multipli—
can y se extienden.
Fuente: juan Pablo ll, Sollicitudo rei socia/is. Carta encíclica sobre <<La preocupación social
de la Iglesia», Santiago de Chile, 1987, pp. 84-85, 93-94 (n.0 42, 46). —— Bibliografía:
P. Hñnermann (ed.), Enseñanza social de la Iglesia en América Latina, Fráncfort, 1991; Íd.
et al. (eds.), América latina y la doctrina social de la Iglesia, 6 vols., Buenos Aires, 1991;
R. Antoncich, La doctrina social de la Iglesia, Madrid, 31989; O. Fagúndez Belver, Desa-
rrollo ¡rumano y progreso económico de los pueblos. Una mirada a la <<Populorurn progres—
sio» desde la “Sollicitudo rei socialis», Salamanca, 2001; R. Prantner (ed.), Die Sozialenzy—
431
 AMERICA LATINA
klika Papst]ohannes Paul 1]. <<Sollícitudo rei socialis» im Widerstreit [ler Meinunge
n, Viena,
1989; ]. Schaschmg (ed.), In Serge um Entwicl¿lung und Frieden,
Viena, 1988; G. Kruip,
Entwick1ang oder Befreiung?, Saarbrúcken, 1988.
D) EVOLUCIÓN DEL PROTESTANTISMO
310. Nicaragua: Iglesias protestantes entre los indígenas (1982)
La toma del poder por los sandinistas en 1979 fue inicialmente bien
acogida por parte
de los indios protestantes de la costa atlántica. Pero, debido a su especific
idad cultural y
a su posición relativamente autónoma en el país, sobrevinieron creciente
s conflictos con
el gobierno sandinista, que actuaba con un criterio centralista. Algunos
de los hermanos
indios se unieron a la Contra. La dirección de la Iglesia de Herrnhur
(Iglesia moraviana),
que seguía siendo la principal fuerza social de la región, mantuvo preponde
rantemente
una postura mediadora. En febrero de 1982 se manifestó en una declaraci
ón el obispo de
la Iglesia de Herrnhur en Nicaragua, john F. Wilson:
Proponemos, junto con todos nuestros hermanos y nuestras hermanas,
esforzamos por encontrar el mejor camino para actuar en armonía con
los planes de desarrollo económico y social de la Costa. Pedimos a las
autoridades que nos mantengan informados de tales planes y que éstos se
discutan con el pueblo, con los funcionarios de la seguridad estatal y
con miembros del Gobierno. […] Ofrecemos nuestra colaboración
en el
fomento de la comprensión de la situación de la Costa Atlántica y en la
contribución para reducir las insuñciencias y errores que surgen en
esta
parte del país, no por intención aviesa, sino por desconocimiento. Las
Igle51as nicaragiienses, si trabajan conjuntamente, pueden desempeñar
la importante función de mediador y mostrar al mundo la verdadera
imagen dela vida de nuestro pueblo, frente a las distorsiones, calumnias
y amenazas económicas, políticas e incluso militares.
La pequeña Iglesia Moraviana de Nicaragua [Iglesia de Herrnhut]
hace un llamamiento a los cristianos del mundo, y principalmente a nues—
tros hermanos y hermanas en los Estados Unidos, para que mantengan
abiertos canales de información directos. Ruega que no se dejen mani-
pular por intereses que, aunque pretendan defender nuestros derechos
y los de los pueblos nativos, en realidad nunca se han preocupado por
nuestro destino ni por nuestros derechos humanos.
La Iglesia Moraviana, constituida en su mayor parte por nativos, hace
un llamamiento a los pueblos indios del mundo para que se solidaricen
con nosotros y nos ayuden en la construcción de una nueva sociedad
que podría ser el comienzo de la liberación de los restantes pueblos indí—
genas de Norteamérica y Sudamérica.
Fuente: <<Konstruktiv bei der Konfliktlósung. Die Herrnhuter Briiderge
meinde und die
Um51edlung der Miskito-lndianer»: ]nnge Kirche 43 (1982), pp. 558-563,
p. 563. — Bi-
432
I945-I990
bliografía: Bastian, Protestantismos, pp. 253-258; K. Meschkat et al. (eds.), Mosquitia,
Hamburgo, 1987, pp. 255—276, 277-304; R. Reyes y j. K. Wilson, Ráfaga. The life story
ofa Nicaraguan Mis/¿ito Comandante, Londres, 1992; H.—j. Prien, Das Euangelium im
Abendlana' und in der Neuen Welt, Fráncfort, 2000, pp. 537—572; C. A. Robertson, The
Morauíans, the Mis/¿[tu, and the Sandinistas on Nicaragnaís Atlantic Coast, 1979—1990,
Bethlehem, 1998.
311. Rubem Alves, un teólogo de la liberación de confesión protestante
La teología de la liberación representa una respuesta genuinamente latinoamericana a las
situaciones de dependencia, violencia y gobiernos militares de todo el continente. Su pri-
mera articulación sistemática proviene del presbiteriano brasileño Rubem Alves, cuya tesis
doctoral de 1968 se publicó en inglés en 1969 (Towards a theology ofhmnan hope) y en es—
pañol en 1979 (Religión: Opio () instrmnento deliberación). En el prólogo de la edición bra—
sileña, publicada con posterioridad, describe sus experiencias del año 1964, cuando regresó
a Brasil después de terminar su máster en Filosofía y Letras. La represión de los militares
fue el desencadenante de su trabajo por una teología de la liberación.
Regresé a Brasil. Comencé a aprender a convivir con el miedo. Antes
era sólo una pesadilla. Ahora estaba presente en aquel hombre que exa-
minaba mi pasaporte y lo comparaba con una lista de nombres. Inte—
riormente me sentía como balanceado sobre un abismo, pero fingí estar
tranquilo (cualquier emoción podría delatarme), hasta que me devolvió
el pasaporte. Camino del areopuerto a mi casa, en el coche de un amigo,
comenzaron a confirmarse mis sospechas: <<Escucha, Rubem, han envia—
do al Sínodo Supremo un documento con acusaciones a seis pastores, y
eres uno de ellos. Y circula también el bulo de que has sido denunciado
ala ID—IV [una institución militar] de Juiz de Fora […]».
Eran más de cuarenta acusaciones: que predicábamos que Jesús te-
nía relaciones sexuales con una prostituta, que nos deleitábamos cuando
nuestros hijos escribían frases de odio contra los americanos en las latas de
leche en polvo que nos habían donado (eran los años del programa <<Ali—
mentos para la Paz»), que éramos subvencionados con fondos llegados de
la Unión Soviética. Lo bueno del documento estaba, precisamente, en su
virulencia: ni los más obcecados podían creer que fuéramos acusados de
tantos crímenes. Pero lo trágico era justamente esto: que personas de la
Iglesia, hermanos, pastores y presbíteros, no tuviesen el más mínimo sen-
timiento ético y estuviesen tan dispuestos a denunciamos. […]
Fue entonces cuando la United Presbyterian Church-USA [Iglesia
Presbíteriana Unida de los Estados Unidos de América del Norte], junto
al presidente del seminario teológico de Princeton, me invitó a hacer
una tesis de doctorado. […]
En principio, el libro debería ser una eclesiología. Dicho claramen-
te, para que lo entiendan todos: un ensayo de utopía, las características
de una comunidad que no existe en ningún lugar (es invisible) y que,
433
 AMERICA LATINA
por esto mismo, está en todas partes (es católica, universal), un horizon-
te del deseo, algo que todavia no ha nacido. […]
Al final fue otra cosa: una meditación sobre la posibilidad de libera-
ción. Le di por ello el título de Towards a theology ofliberation. Era el
año 1968.
Fuente: R. Alves, <<Sobre Deuses e caquis», Introducción en Id., Da esperauga, Campi-
nas, 1987, pp. 29, 30, 36, 39. — Bibliografía: Bastian, Protestantismos, pp. 232—240;
Prien, Geschichte, pp. 1026—1041; R. Alves, A theology ofhumau hope, Washington/Cleve—
land, 1969; Íd., <<Protestantism in Latin America»: Ecumenical Review 22 (1970), pp. 1-15;
Íd., Protestarztism and repression. A Brazilian case study, Londres, 1985; D. Kirkpatrick
(ed.), Faith Born in the Struggle for Life, Grand Rapids, MI, 1988.
312. Corrientes neopentecostales (a partir ca. 1980)
Desde finales dela década de 1970 surgieron numerosos grupos pentecostales o carismáticos
que contribuyeron al rápido crecimiento del protestantismo en toda América Latina. Este
movimiento conecta con el movimiento pentecostal clásico, pero se dirige con mayor inten—
sidad a las clases medias y altas de la sociedad. Los grupos neopentecostales se organizan en
su mayor parte en torno a una personalidad dirigente carismática y se caracterizan por una
concepción fundamentalmente autoritaria. Están en contra de todo liberalismo teológico y
político, y mantienen una escatología presentista, según la cual los cristianos tienen que lle-
var a cabo una guerra espiritual que traiga la imposición del Reino de Dios en la sociedad ac—
tual. En un sermón enla Iglesia hondureña Vida Abundante, josé Collado defendía en 1989
una <<teología del bienestar» (prosperin gospel) como concepto contrario a la solidaridad
con los pobres propagada por los teólogos de la liberación. Se entiende en ella el bienestar
adquirido personalmente como signo del Reino de Dios (a). Harold Caballeros, pastor dela
Iglesia El Shaddai, fundada por él en 1983, hace propaganda en un sermón de un modelo de
sociedad religioso—nacionalista para Guatemala, por medio del comportamiento individual
y dela dominación delos cristianos en el país. Con Serrano Elías llegó finalmente a la presi—
dencia guatemalteca, en 1991-1993, un miembro de El Shaddai (b)…
a) Honduras: Vida Abundante (1989)
¡Basta ya con el Evangelio del sufrimiento! El Evangelio de la alegría
debe empezar a llenar toda vida, todo hogar, todo lugar en el mundo.
Porque jesús anuncia un mensaje de gran alegría; el Evangelio de la ale—
gtia. Los ángeles cantan el Evangelio de la alegría en el nacimiento de
Jesús, y ese Evangelio lo anunciamos hoy en todo lugar. […]
A los cristianos de todo el mundo se les ha hecho llegar un Evan—
gelio de la falsa humildad. Lo repito: a los cristianos se les ha enseñado
en todas partes un Evangelio de la falsa humildad. Se ha interpretado
la humildad separándola de su verdadero signiñcado y de su contexto.
Humildad no significa pobreza, en modo alguno. Un tico puede ser hu—
milde, y un pobre puede ser humilde. Humildad no es pobreza. […]
Abrid vuestras biblias y leed por vosotros mismos, convenceos por
vosotros mismos: queridos, quiero que os vaya bien en algunas cosas.
434
I945-I990
(Congregación: ¡No!) ¡En todas las cosas! Se trata de la prosperidad en
todos los campos. Prosperarás en todos los campos. ¿Cuáles son? ¡En to-
dos! ¡Todas las cosas son todas las cosas! (Gritos: Amén, amén, aleluya).
Todas las cosas quiere decir todo. ¿Qué es todo? Tus zapatos, tu ropa
interior, tus vestidos, tu armario, tu alcoba, tu comedor, tu casita, tu
automóvil, tu trabajo, tus estudios, tus gallinas, tu vaca. […] Todo pros-
pera en Dios (Gritos: aleluya; aplausos).
(7) Guatemala: la Iglesia El Shaddai (1990)
Si la situación de Guatemala está como está no es por culpa del gobier—
no: es por culpa del cuerpo de Cristo, que no está orando, clamando,
haciendo oraciones, rogativas, súplicas, delante del trono de Dios, oran—
do por los reyes y por los que están en su eminencia, para que Guatema-
la viva quieta y reposadamente. […] Esta generación tiene el destino de
toda la nación en sus manos. El destino de Guatemala está en las manos
de la Iglesia cristiana hoy. Esta Iglesia cristiana que se encuentra en Gua-
temala en este tiempo tiene la clave, la llave del destino, del futuro de
nuestra nación, de nuestros hijos, nietos, etc. […] Dios nos ha entrega-
do nuestra nación. […] Porque Dios tiene un plan para Guatemala. Dios
quiere libertar esta nación y esta tierra, pero quiere usarle a Usted y a
mi. Cada uno de nosotros seremos responsables ante el Trono de Dios,
si dejamos escapar la oportunidad que Dios nos está dando.
Fuentes: (a) K. Braungart, Heiliger Geist und politische Herrschaft bei den Neop/íugstleru
in Honduras, Fráncfort, 1995, Appendix 3, pp. v1-vu, xn; (b) P. Sánchiz Ochoa, Evangelis-
mo y poder. Guatemala ante el nuevo milenio, Sevilla, 1998, pp. 137-138. — Bibliogra-
fía: Bastian, Protestantismos, pp. 240—253; K.-W. Westmeier, Protestant Pentecostalism in
Latin America, Madison, 1999; B. Boudewijnse et al. (eds.), More than Opium, Lanham,
Londres, 1988; E. Willems, Followers ofthe New Faith, Nashville, 1967; McManners,
Illustrated History, pp. 448—451; (a) Barret, WCE [, pp. 349—353; (17) E. Wilson, <<Gua-
temalan Pentecostals: Something of Their Own», en E. L. Cleary (ed.), Power, Politics
and Pentecostals in Latin America, Boulder, CO, 1997, pp. 139—162; V. Garrard-Burnett,
Protestantism in Guatemala, Austin, TX,]998; V Melander, 'The hour of god?, Uppsa—
la, 1999; Barret, WCE 1, pp. 326—330.
E) IRRUPCIÓN Y DIVERSIDAD
313. Catolicismo carismático (1977)
El movimiento carismático no se limita al ámbito protestante, sino que, desde la década
de 1970, irrumpe de manera creciente en el espacio de la Iglesia católica. Así, el Movi—
miento Renovador Carismático Católico atrajo a muchos seglares, sacerdotes y religiosos.
Por encargo dela Conferencia Episcopal Brasileña, CNBB, se realizó en 1977 un estudio
sobre este movimiento que contiene numerosas manifestaciones de sus partidarios sobre
435
 AMERICA LATINA
su <<nueva vida en el espíritu». Un laico, que dirigía un grupo de oración desde hacía esca—
samente tres años, se maniñesta sobre el movimiento pentecostal católico:
La <<Renovación Carismática» viene despertando en la Iglesia un gusto
muy grande por la lectura de la Sagrada Escritura, llevándonos a redes—
cubrir el valor de la oración (Lc 21, 36) y a participar más consciente-
mente en los Sacramentos. […]
Me gustaría señalar todavía que la oración carismática no es una alie—
nación. ¡Después del Concilio Vaticano II surgieron varios movimientos
en la Iglesia con una preocupación excesiva por la acción! Paradójica—
mente, sin oración, este activismo, por lo general, fracasa. Y es que las
dos cosas se complementan: <<oración y acción». Anoten, pues: partici—
pando en los <<Grupos de Oración», las personas están transformándo-
se y testimoniando su fe con gestos concretos. La oración nos lleva a
testimoniar a través del ejemplo de la vida, que considero la predica-
ción más elocuente del Evangelio, que Jesucristo es el Señor. […] Incluso
así, en cada reunión semanal son inumerables los testimonios de gestos
maravillosos de acción y le, porque como también dice Jesús: <<¡No se
enciende una lámpara para colocarla debajo de la mesa!» (Mt 5, 15).
Fuente: P. R. de Oliveira et al., Renouaca'o carismática católica, Petrópolis, 1978, pp. 137—139.
— Bibliografía: B. Boudewijnse, <<The Development of the Charismatic Movement within
the Catholic Church of Curagáo», en A. Droogers et al. (ed.), Popular Power in Latin Ame-
rican Religious, Saarbriicken/Fort Lauderdale, 199], pp. 175—195; M. das Dores Campos
Machado, <<Family, Sexuality, and Family Planning... in Rio de janeiro», en B. Boudewijnse
et al. (eds ), More than Opium, Londres, 1988, pp. 169-202; M. de Theije, <<Charismatic Re-
newal and Base Communities», en B. Boudewijnse et al. (eds.), cit., pp. 225-248; R. ]. Bord
y E. Faulkner, The Catholic Charismatics, University Park, 1983; M. B. McGuire, Pentecostal
Catho/ies, Pensilvania, 1982; M. de Theije, <<CEBS and Catholic Charismatics in Brazil», en
C. Smith et al. (ed.), Latin American religion in motion, Nueva York, 1999, pp. 111—124;
D. Lehmann, <<Dissidence and conformism in religious movements», en A. Melloni (ed.),
'Mouements, in the church, Londres, 2003, pp. 122-138.
314. Reconocimiento del pluralismo religioso (1985)
Hasta la década de 1980 no se produjeron contactos cuasioficiales entre los representan-
tes de los cultos afrobrasileños y el episcopado católico. Un ejemplo de estos contactos es
el intercambio epistolar entre el arzobispo de Salvador (Brasil) Dom Avelar Brandáo Vile-
la y el director del <<lugar de culto dela Casa Blanca» del candombe. El candombe es una
religión surgida en Brasil en la que se conservan múltiples elementos de la cultura yoruba
de África occidental. El <<lugar de culto de la Casa Blanca» (en yoruba: [le Axé lya' Nassó
Olaa') en Salvador, Bahía, es uno de los centros más antiguos e importantes del candombe.
Cuando en 1985 se nombró a una nueva sacerdotisa (en portugués: máe-de—santo; en
yoruba: ialorixa'), el director del centro de culto, António Agnelo Pereira se lo comunicó
al arzobispo y recibió de éste la siguiente respuesta:
436
1945—1990
António Agnelo Pereira:
¡Paz! Le agradezco la noticia de que Altamira Cecília dos Santos,
Oxum mi Tominwá [su nombre en yoruba], fue escogida para el mi-
nisterio de lalorixá [sacerdotisa] de [le Axé Iya' Nassó Oleá [nombre en
yoruba] en la casa de culto de Casa Branca. Gracias por su atención.
¡Dios es el Padre eterno de jesucristo y Nuestro Divino Salvador! ¡Que
EL reine en todos los corazones!
T Avelar, Cardenal B. Vilela Salvador, 24 de marzo de 1985
Fuente: 0. Serra, Aguas do Rei, Petrópolis, 1995, pp. 256 s. —— Bibliografía: V. Berken-
brock, A experiéncia dos Oxirás, Petrópolis, 11999; R. Bastide, As religióes africanas no
Brasil, Sao Paulo, “1989, pp. 266-281; A. Droogers, <<Brazilian Minimal Religiosity»,
en G. Banck et al. (eds.), Social Change in Contemporary Brazil, Amsterdam, 1988,
pp. 165-176; L. Silverstein, <<The Celebration of Our Lord of the Good End… in Bahia»:
D. Hess et al. (ed.), The Brazilian Puzzle, Nueva York, 1995, pp. 134-151; R. Motta, <<The
churchifying of Candomble: priests... in Brazil», en P. B. Clarke (ed.), New trends and
deueloprnents ¡n African religions, Westport, GT, 1998, pp. 45-57; P. B. Clarke, <<Accoun-
ring for recent anti-syncretist trends in Candomble—Catholic relation», en P. B. Clarke
(ed.), cit., pp. 17-35; Mae M. St. de Azevedo-Santos, <(A call to the people of Orisha»,
en D. Kortright (ed.), African creative expressions of the divine, Washington D.C., 1991,
pp. 99—104; McManners, Illustrated History, pp. 453-454.
315. Una etnoliturgía: la Missa dos Quilombos (1980)
También después del Concilio Vaticano [I numerosos teólogos de la liberación considera-
ban que la liturgia romana estaba estereotipada y era colonialista, puesto que tenia dema—
siado poco en cuenta las circunstancias culturales y espirituales de los afro—indo—latinos.
La consecuencia fueron numerosas innovaciones sobre la base de las tradiciones musicales
latinoamericanas (las llamadas etnolitu rgias). La Missa dos Quilombos (<<Misa de las casas
donde se ocultan los negros fugitivos») de Milton Nascimento, Pedro Casaldáliga y Pedro
Tierra, refleja la historia de los esclavos y la actual situación de la población negra de
Brasil, y la vincula con un acto de inculturación con el mensaje liberador del Evangelio.
Una oración se dirige al Dios uno y trino:
En el nombre de Dios, que a todos los hombres
nos hace de ternura y de polvo.
En nombre del Padre, que hace toda la carne,
la de color y la blanca,
rojas por la sangre.
En el nombre del Hijo, jesús nuestro hermano,
que nació moreno de la raza de Abrahán.
En el nombre del Espíritu Santo,
bandera del canto
del negro enmascarado [en las fiestas de la época colonial].
En el nombre del Dios verdadero
que nos amó primero
437
 AMERICA LATINA
sin división.
En el nombre de los Tres
que son un solo Dios,
Aquel que era,
que es,
y que será.
En el nombre del Pueblo que espera,
en la gracia de la Fe,
la voz del Xangó [deidad afroamericana],
el Quilombo-Pascual
que lo libertará.
Fuente: M. Nascimento, P. Casaldáliga y P. Tierra, Missa dos Qilombos (LP: EMI-Odeon),
Río de Janeiro, 1982. — Bibliografía: Vinicius Maeriano de Carvalho, <<Aspectos da
música na litrugia católica na América Latina do Vaticano II aos dias atuais. Do “canto
do povo de Deus' ao “som da massa'»: Diálogos Latinoamericanos (Aarhus), 16 (2009),
pp. 90-114; W. D. Dinges, <<Ritual Conflict as Social Conflict: Liturgical Reform in the
Roman Catholic Church»: Sociologícal Analysis 48 (1987), pp. 138457; E. Hoornaert,
<<Liturgie», en H. Goldstein (ed.), Kleines Lexi/ton zur Theo/ogíe der Befreitmg, Dñssel—
dorf, 1991, pp. 139-141.
316. Debates con motivo de la celebración del V Centenario
En los debates que tuvieron lugar con motivo de la celebración del V Centenario del Des-
cubrimiento de América se pueden observar diversas tendencias, de las que tres se docu—
mentan aquí. Los teólogos de la liberación (a) toman distancia respecto a la evangelización
colonial y descubren en los indios, los afroamericanos y las mujeres grupos especiales de
oprimidos, lo que debe llevar a nuevas formas de la teología de la liberación. Los pueblos
indígenas (b) adquieren una nueva conciencia de si mismos, y exigen de los estados y de las
iglesias el reconocimiento de sus reivindicaciones territoriales y el respeto por sus culturas
y sus religiones. Por último, el Papa (c), que es consciente de quela evangelización de Amé-
rica Latina bajo la conquista es un proceso histórico con luces y sombras, pide a los indios
y alos afroamericanos que perdonen atodos cuantos han cometido injusticias con ellos, les
da ánimos, y [es promete la solidaridad y el apoyo de la Iglesia católica.
a) Carta alos teólogos del Tercer Mundo (6 de junio de 1986)
Damos gracias a Dios por su obra de salvación en los pueblos indígenas,
fuera de las mediaciones cristianas occidentales. Asimismo reconocemos
cómo estos pueblos indígenas y afroamericanos han organizado su fe y
su sabiduría, y vemos necesario que desde ellas continuemos haciendo
teología. Son indudables los avances de la Teología de la Liberación, so-
bre todo en su entroncamiento con las luchas y esperanzas de los sectores
oprimidos más occidentalizados. Pero honestamente vemos la exigencia
para nosotros y para Uds. de que la reflexión teológica está seriamente
articulada a los pueblos indígenas y afroamericanos y a la mujer, siempre
438
l945-I990
presente con su lucha y su sabiduría en la historia de Latinoamérica.
Estas son tareas prioritarias en nuestra acción y reflexión.
1?) Manifiesto de los pueblos indígenas (1986)
Nosotros indígenas, representantes de 30 nacionalidades de 15 países de
América Latina, reunidos en ocasión de la Segunda Consulta Ecuméni-
ca de Pastoral Indígena Latinoamericana, en Quito, Ecuador, del 30 de
junio al 6 de julio de 1986, en vista de la proximidad de las celebracio-
nes del Quinto Centenario del llamado descubrimiento y de la supuesta
primera evangelización de América […] exigimos:
1. A los estados:
a) Cese de las políticas integracionistas y asimilacionistas y de la
instrumentalización folclórica de nuestras culturas.
b) Reconocimiento jurídico de nuestro derecho fundamental de po—
sesión de los espacios territoriales que nos pertenecen desde siempre y
por derecho, para superar las divisiones causadas por la creación artifi-
cial de fronteras nacionales, desconociendo la realidad de las naciones
indígenas.
c) Reconocimiento y respeto de nuestro derecho de propiedad co—
munal, sobre los recursos naturales del suelo y subsuelo, pertenecientes
a nuestros espacios territoriales. Exigencia fundamental es que los go-
biernos no vendan esos recursos a las compañías nacionales e interna—
cionales.
d) Permitirnos la organización y ejecución de un sistema educativo
propio, para el rescate y desarrollo de nuestros valores culturales para
la afirmación de nuestra identidad.
2. A las Iglesias:
a) Cese de una evangelización y pastoral de alianza con el sistema
dominante, genocida y etnocida de indígenas y demás sectores oprimi-
dios de la sociedad envolvente.
b) Práctica de una auténtica evangelización, de acompañamiento,
diálogo y respeto, frente a nuestras luchas, creencias y prácticas reli-
giosas.
c) Unidad de las Iglesias para una pastoral ecuménica y contra la
penetración de sectas y corporaciones religiosas divisionistas y destruc—
tora de nuestras culturas.
¿) Mensajes de juan Pablo II (13 de octubre de 1992)
[Del mensaje a los pueblos indígenas]: El mensaje que hoy os entrego en
tierras americanas, conmemorando cinco siglos de presencia del Evan-
gelio entre vosotros, quiere ser una llamada a la esperanza y al perdón.
439
 AMERICA LATINA
En la oración que Jesucristo nos enseñó decimos: <<Padre nuestro [...]
perdónanos nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los
que nos ofenden». jesús <<tiene palabras de vida eterna» (In 6, 68); el
sabe lo que hay <<en el corazón del hombre» (In 2, 25). En nombre de
jesucristo, como Pastor de la Iglesia os pido que <<perdonéis a quienes
os han ofendido»; que perdonéis a todos aquellos que durante estos
quinientos años han sido causa de dolor y sufrimiento para vuestros
antepasados y para vosotros. […] La Iglesia, que durante estos quinien—
tos años os ha acompañado en vuestro caminar, hará cuanto esté en su
mano para que los descendientes de los antiguos pobladores de América
ocupen en la sociedad y en las comunidades eclesiales el puesto que les
corresponde.
[Del mensaje a los afroamericanos]: De todos es conocida la graví—
sima injusticia cometida contra aquellas poblaciones negras del conti—
nente africano, que fueron arrancadas con violencia de sus tierras, de
sus culturas y de sus tradiciones, y traídas como esclavos a América. […]
Por eso, en esta conmemoración del V Centenario, os aliento a defen-
der vuestra identidad, a ser conscientes de vuestros valores y hacerlos
fructificar.
Fuentes: (a) Aporte de los pueblos indígenas de América Latina a la teología cristiana,
Quito, 1986, pp. 88—90; (h) Ibid., pp. 85—87; (c) Ecclesia (Madrid) n." 2604 (31 de octu-
bre de 1992), pp. 27 (1663), 29 s. (1665 s.). —Bibliografíaz L. Accattoli (ed.), Quando
il Papa chiede perdono. Tutti ¡ mea culpa di Giovanni Paolo II, Milán, 1997; W AA.,
Teología del tercer mundo. 1492—1992. La voz de las víctimas (Concilium 26) (1990);
1492-1992. Cormnenzorating 500 years of indigenous resistance. A community reader,
Santa Cruz, CA, 1992; ]. Comblin, La evangelización a los 500 años, Managua, 1993; E.
Kráutler, 500]ahre Lateinamerika — kein Grund zum Feiern, Viena, 1992; M. Sievernich y
D. Spelthahn (eds.), Fi¿n”mndertjahre Euangelisierung Lateinamerikas, Fráncfort, 1995.
317. Ecúmene )) liberación (1989)
Que las comunidades de base latinoamericanas no sólo han desempeñado un papel im-
portante en el ámbito local, sino que, de manera creciente, han ido creando redes por
encima de los límites confesionales y de las fronteras políticas, lo demuestran los Encuen—
tros lntereclesiales de las Comunidades de Base Cristianas. El séptimo encuentro de este
tipo tuvo lugar entre el 10 y el 14 de julio de 1989 en Duque de Caxias (Brasil). junto
a 1.800 delegados de diversas comunidades de base de Brasil y de otros países latinoame—
ricanos, participaron casi 200 representantes de doce Iglesias protestantes, anglicanas y
ortodoxas. El documento de clausura, dirigido como <<Carta a los hermanos y hermanas
del Pueblo de Dios en América Latina» permite reconocerla orientación ecuménica de las
comunidades de base.
Al final del [segundo] día tuvo lugar en la plaza principal de Duque de
Caxias una gran manifestación. Más de diez mil personas celebraron un
servicio divino ecuménico. […]
440
1945-1990
Nuestras comunidades de base [así reza la declaración emitidaj rea-
lizan con la máxima fidelidad lo que practicaron los primeros cristianos
en sus comunidades en cuanto a alegría, armonía colectiva y disposmón
al servicio. […]
Las comunidades animan a las personas a unirse y a prestar al pue—
blo el servicio de la liberación que Jesús prestara a los pobres de su tiem-
po. Como signo de su madurez piden a los obispos que se comprometan
más decididamente en favor de una sociedad nueva.. […] [En las comu—
nidades de base] se manifiestan los dones del Espíritu Santo, y_se hacen
nuevamente visibles la multiplicidad y la diversidad de los ministerios
que deben promover la vida del pueblo y hacer tangible su solidaridad.
Resaltan asi el carácter sacerdotal común a todos los creyentes y reco-
nocen la importancia de los legos. […]
Poco a poco, indios y negros hallan también de nuevo su lugar en la
comunidad, así como su identidad y su tarea. Aquí experimentan tam-
bién las mujeres su dignidad y su valor. […] El más claro Sing_ del Rei-
no de Dios que ha marcado nuestra reunión de la manera mas indeleble
ha sido el esfuerzo ecuménico. […] Sin Ecúmene no seremos capaces
de cumplir el encargo que jesucristo nos ha confiado. Si todos cuantos
creen en él viven unidos, dan con ello testimonio de la unidad que,
por voluntad de Dios, debe reinar entre los hombres y las mujeres de
todos los pueblos de la tierra habitada. [...] La gente que constituye las
comunidades de base se ocupa conjuntamente de la tarea humana mas
ecuménica que pueda pensarse: trabajar en la liberación y luchar por la
liberación.
Fuente: <<Brasilien.... Brief des Siebten lnterekklesialen Treffen Kirchlicher Basisgemem-
den»: Weltkirche 6 (1989), pp. 194—195. —- Bibliografía: T. C. Bruneau, <<Br821l: The Ca—
tholic Curch and Basic Christian Communities», en D. Levine (ed.), Religion and Political
Conflict in Latin America, Londres, 1986, pp. 106-123; A. Droogers, <<Braz¡l1an Minimal
Religiosity», en G. Banck et al. (eds.), Social Change in Conternporary Brazil, Amster—
dam, 1988, pp. 165—176; G. Huizer, <<“Power and Vital Force …. Popular Religion»,
en A. Droogers et al. (eds.), Popular Power in Latin American Religious, Saarbrucken/
Fort Lauderdale, 1991, pp. 276-312; ]. Comblin, <<Brazil: Base Communities in the Nor—
theast», en G. Cook (ed.), New Face ofthe Church in Latin America, Maryknoll, NY, 1994,
pp. 202-225; P. Richard, <<Challenges to Liberation Theology … the Decade of the Nine-
ties», en G. Cook (ed.), cit., pp. 245—258; D. Kirkpatrick (ed.), Faith Born in the Struggle
for Life, Grand Rapids, MI, 1988, pp. 265—324.
441
 ÍNDICE DE PAÍSES Y REGIONES*

África del s…: 46h, 83, 119, 131, 142, Egnno:108,123,127,130,136,158,

155,156,162,166a,166b,171,
172a,174a,179,182,184,185b,
194,198, 209, 210, 212, 213, 217
Andes: 272
Antillas (francesas): 256
Argentina: 298
171b,174a,174c,194,206
El Salvador: 3041
Edopm(Abúnna)z108—112,115,123-125,
139,161, 17021,171,183,190, 197
Filipinas: 8h, 14, 21, 79, 831), 98, 104

Benin: 117,118 Ghana (Costa de Oro): 130, 137,138,

Birmania (Myanmar): 2, 44, 50, 62, 83h, 140,141,142€, 154, 165€, 16813,
94 169a,173, 181€, 186,194,196,
Bolivia: 248 201,207,215
Brasil: 2333, 233b, 255, 257, 276—279, Guatemala: 232, 247, 3121)
283, 284, 286-290, 293, 300, 313- Guinea: 129,135,138,147,194
315, 317
Honduras: 312a
California: 253
Caribe: 218, 219, 224, 258
Chile: 271, 287, 294, 295
Indm:1,2,4—7,9,10,16,18—20,25,30
34—39, 43—47, 62, 63, 65, 66, 70a,
China:3,9a,13,24,26,27,44,48,54,
61d, 66€, 70a, 71, 73-75, 81, 90,
72,73,77,82,83,86,87,141
Indonesia: 11, 31h, 31€, 40, 42, 44, 56a,
95, 103
83b
Colombia: 266, 303
Congo (reino)/Congo (Zaire): 120-122,
134,159, 1711), 1723, 194, 206, japón:12,15,23,53,56,58a,59,62,
216€, 255, 275 65,70a,78,84,85,89,287
Corea: 33, 58, 70a, 80, 91, 96,101, 106
Cuba: 275, 285, 299 Kenú:161,191,208,216c

Ecuador: 270, 273 Liberia: 151, 190

>'r
En este y los índices que siguen, los números y las letras se rcñeren a las fuentes,
no a las páginas.

443
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES
Madagascar: 131, 163, 177, 194
Malasia: 99
Malaui (Nyasalandia): 172c, 2161)
México: 220, 221, 230, 234a, 235—237,
239, 240, 242, 24321, 2431), 2441),
259, 262-265, 281, 287, 291a,
291b, 305a, 305b
Mozambique: 115, 119, 167g, 199
Myanmar (u. Birmania)
Namibia (Africa suroccidental alemana):
168a
Nicaragua: 280, 304d, 306, 307, 310
Nigeria: 117,132,146,148,153,170€,
173,181d,183,185a,187-189,
194, 214b
Pakistán: 22, 105
Panamá: 287
Paraguay: 250—252
Perú: 231, 234b, 238, 241, 244a, 245, 246
»
249a, 249c, 260, 292a, 292b, 3046
Puerto Rico: 287
Ruanda: 176
Senegal: 114, 165a, 194, 203
444
Sierra Leona: 135, 148-150, 153, 16521,
165€, 170d
Singapur: 73
Sri Lanka (Ceilán): 17, 31a, 32, 40, 52,
60, 62, 64, 66h, 76, 93, 107
Suazilandia: 155 ÍNDICE ONOMÁSTICO
Sudán/Nubia: 108, 111, 123,125,194,
21421, 215
Tailandia (Siam): 2, 54, 62
Taiwán: 31, 85, 100
Tanzania (Tanganica/Áfriea oriental
alemana): 159,167,192, 193,198
>
204, 205
Togo: 'I69b, 194
Transvaal: 21213
Uganda/Buganda: 159, 164, 167b, 174, Aaron, nac. Arumugun (pastor indio): 38 Chao Tzu—ch1en: 66c
181d, 197, 208 Acosta, josé de: 222 Chilembwe, john: 172c
Uruguay: 274 Agbebi, Moiola: 170d Chiluba: 216d
Aggrey, james Emman K.: 1811), 181c, 186 Chong Yak—jong, Augustin: 33h
Vietnam: 26, 57, 62, 92 Aglipay, Gregorio: 79 Chungdo—Kyo—Bewegung: 80a
Akbar [ (señor mogul): 22 Coe, Shoki: 100
Zaire (y. Congo) Akinyele, Alexander B.: 185a Collado, José: 312a
Zambia: 216d Álvares, Francisco: 111 Colón, Cristóbal: 218
Zimbabue: 134, 167a, 180 Alves, Rubem: 311 Conselheiro, António: 290
Alonso de Sandoval: 2543, 25413 Conti, Nicoló: la
Andrews, Charles F.: 65 Crowther, Samuel Ajayi: 67, 150, 165a,
Ariarajah, Wesley: 107 1651), 170a, 187
Arriaga, Pablo josé de: 24421
Azariah, Vedanayakam Samuel: 67, 831), 86 Dana, Surendra K.: 66
Azikiwe, Nnamdi: 188 Ding, Guangxun: 103
Dom Alfonso I/Nzinga Memba (rey del
Baeta, Christian G.: 207 Congo): 121, 122
Earth, Heinrich: 160
Belaúnde, Víctor Andrés: 292b Equiano, Olaudah: 146
Bernardino de Sahagún: 236
Biko, Stephen: 209 Fabri, Friedrich: 167c
Blyden, Edward Wilmot: 170a Felipe II (rey de España): 229, 234, 241
Bolívar, Simón: 264c, 267 Filotea dela Cruz (Manuel Fernández de
Braide, Garrick Sokari: 173 Santa Cruz): 243a
Buthelezi, Manas: 210 Francisco Javier, san: 10—13
Caballeros, Harold: 312b Galaxvdewos/Claudius (emperador de
Cabral, Pedro Álvares de: 4c Etiopía): 124, 125
Cámara, Hélder: 304c Gandhi, Mahatma: 65, 82
Capitein, jacobus Eliza J.: 141 Garcilaso de la Vega, el Inca: 246
Cardenal, Ernesto: 307 Gerónimo de Mendieta: 240
Carey, William: 43, 46h Guadalupe, Virgen de: 242, 262
Casalis: 156 Gutiérrez, Gustavo: 304a, 304b
445
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES INDICE ONOMÁSTICO

Gutmann, Bruno: 167f Mbiti, john S.: 208 Rhodes, Cecil: 167a Tile, Nehemia: 171a
Giitzlaff, Karl: 54 Menyelek: 109b Ricci, Matteo: 3b, 3c, 24, 331) Toits,j. D. du: 212a
Merensky, Alexander: 155 Roberto de Nobili: 25 Torres, Camilo: 302a
Hernán Cortés: 220 Mistral, Gabriela: 294 Romero, Óscar Arnulfo: 304f Túpac Amaru ll (josé Gabriel Condorcan-
Hidalgo, Miguel: 264a Moctezuma (emperador azteca): 220 Roy, Rammohun: 51 qui): ..60a, 260b
Hong Xiuquan: 61 Montesino, Antón: 224 Ruiz de Montoya, Antonio: 250a
Horton, james Africanus: 165c Moraes, Zélio de: 288 Ruy de Pina: 118a Uchimura Kanzo: 78
Houenou, Kodjo Tovalou: 190 Morelos, josé María: 264b
Hurtado, Alberto: 295 Moshesh (jefe): 156 Saba, reina de: 10%
Vasco da Gama: 4, 5
Mort, john R.: 70, 71 Saga Za-áb: 110
Vilela, Dom Avelar Brandáoz 314
Isabel la Católica (reina de Castilla): 223b Mwanga (Kabaka de Uganda): 164 Salomón: 1091)
Viscardo, juan Pablo: 261
Sanneh, Lamin: 206
jabavu, john Tengo: 166b Nettelbeck, joachim: 128 Santos, Altamira Cecília dos: 314
jean de Léry: 233b Nkrumah, Kwame: 186, 201, 202, 204, Schmidt, Georg: 142a, 142b Wilbeforce, XVilliam: 145
Johnson, james: 170b, 170c, 173 210 Senghor, Leopold: 203, 210 Wilson, john: 310
johnson, Samuel: 153 Nyamiti, Charles: 211 Shembe, Isaías: 172a Witbooi, Hendrik: 168a
juan Ginés de Sepúlveda: 227a Nyerere,julius Kambaragene: 193, 198, Silva, David de: 52
juana Inés dela Cruz: 243b 204 Simonton, Ashbel Green: 279 Yergan, Max: 184
Soga, Tiyo: 166a
Kºang Hsi (emperador chino): 27 Olcott, Henry S.: 52, 64a Spartas, Reuben: 174b, 174c Ziegenbalg, Bartholomiius: 34—37
Kakure Kirishitan: 59 Oldham, joseph: 181a, 181c Stanley, Henry M.: 159 Zinzendorff, Nikolaus L. von: 142c,
Kenyatta,jomo: 191 Oluwole, I.: 181d Sukarno, Achmed: 8b 258
Kim ll—Sung: 91
Papas
Kim Yong—Bock: 101
Alejandro VI: 223
Kimbangu, Simon/kimbanguismo: 172a,
Calixto III: 8b
206, 211, 216€
Clemente XI: 28
Krapf, johann Ludwig: 161
Kwami, Robert: 169b
juan Pablo II: 316c
julio 11: 228
León XII: 268
Labat, jean—Baptiste: 256
Martín V: 113
Las Casas, Bartolomé de: 225-227, 232,
Pablo [II: 9a, 226
265
Pablo V: 25
Lavigerie, Charles: 157
Pablo VI: 302b
Lebna Dengel: 110, 123, 124
Pío Xl: 74, 75
Lee Seung-Hoon, Peter: 33a
Palafox y Mendoza, juan de: 244b
León el Africano: 108
Palma, joaquin de: 285
Livingstone, David: 159, 162
Payne, Olutoba: 165b
Lourengo da Silva de Mendouca: 255
Pedro de Quiroga: 238
Luthuli, Albert john: 185b
Pieris, Aloysius: 102
Macaulay, Herbert: 187 Poma de Ayala, Felipe Cuamán: 249
Protten Africanus, Christianjakob: 142c,
Mackay, Alexander: 164a, 167b
142d
Macmillan, Harold: 194
Pulney, Andy: 77
Magallanes, Fernando de: 14a
Manamotapa (rey de Zimbabue): 134 Quaque, Philip: 130
Manoel de Nóbrega: 233a
Mao Zedong: 90a Radama ! (rey de Madagascar): 163a, 163b
Marcos: 1042) Ranavalona I (reina de Madagascar): 163b
Mariátegui, josé Carlos: 292a Rebmann,johann: 161
Marks, john E.: 50 Reindorf, Carl Christian: 142c, 16%

446 447
 ÍNDICE ANALÍTICO
acomodación/indigenización/contextua-
lización (conceptos): 24—28, 52,
66—69, 71,100, 106, 165b, 169b,
170—172,206-211,242,245,248,
249, 310, 316b
apartheid (u. racismo)
armenios: 2
asambleas eclesiales, de continentes: 99,
197, 200, 216, 282, 287, 296, 297,
303, 305
ayunar: 37, 126
bautismo/conversión: 14a, 16, 25, 32, 33a,
49, 58a, 82a, 56c,109a, 117,118b,
120,134,142,151,162,173c
Biblia, traducciones dela: 24a, 44, 51,
53, 56c, 58a, 59h, 61, 79, 82, 85, 91,
106,153,162, 198, 213d, 278, 304d
budismo: 15, 33h, 40, 50, 52, 53, 63c,
64, 83a, 93, 94,102
bulas papales/encíclicas: 821, 113, 2233,
226, 228, 268, 309
clero nativo (programa): 38,40, 54, 57,
66, 67, 71, 74, 79, 1653, 165b,
178,180, 239, 240
colonialismo, postura de la Iglesia ante
el: 31c, 54, 55, 80,102,167, 168a,
168b,183,191, 316c
concilios/sínodos: 20, 98, 234b, 271, 282,
301
conferencias misioneras: 46b, 56d, 70,
71, 83, 98, 'l85a, 185b, 287
449
confucíanismo: 24h, 24d, 28, 33h
criollos: 258—262
cristianos de santo Tomás: 1, 2, 18—20,
4621
cuestión social e lglesia: 49, 98-101,
294, 295, 309
curación/medicina/misión médica: 48,
90a, 1723, 172b, 173d, 173e,
174€
derechos humanos/debate ético sobre
el colonialismo: 31c, 36h, 16821,
224—226
diálogos religiosos/diálogo interreligioso:
15, 22, 35, 52, 83a,107,164a, 235
encíclicas (u. bulas papales)
escatología/quiliasmo: 247
esclavitud/trata de esclavos: 29h, 36h,
114,122,127,129-131, 143-145,
147, 150, 207, 254-256, 258
esclavitud, abolición de la: 143-150,
163, 255
espíritus, creencia en los: 57, 61b, 156,
173b, 187
eucaristía/cena: 125, 197
formación/educación/escuelas/un¡ver-
sidades: 32, 45, 47, 50, 5821, 66h,
803, 81, 90a, 93,105,1523,157,
165c,179,180—182, 190, 239,
2413, 241c, 242, 282b, 282c, 287,
303b
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES
1 Guerra Mundial: 70, 172c
II Guerra Mundial: 84—86, 89, 192
gobiernos (dictaduras) militares: 100,
101,104, 214, 300, 302, 311
hinduismo: 16, 25, 35, 37, 49, 51, 63a,
63c, 83a, 87, 97
Iglesia nacional: 77, 79, 182, 183, 189
Iglesias africanas independientes (y. inde—
pendencia eclesial)
Ilusrración: 261, 273
independencia eclesial: 76-79, 17021,
170d,l71a-b,172,173,174a,
174€, 217, 287
independencia política: 80, 86-88, 192—
196, 198, 200, 259-270
Inquisición: 9d, 20, 237, 288
idam:5b,6,7,11,13,16,63c,97,102,
105,111,115,123, 124,150,
158b, 160, 164c, 164d, 170d, 188,
203, 214a, 2141), 215, 216c, 217,
256
judaísmo: 3a, 31), 91), 13, 111, 125, 206
lengua/política lingijística: 10b, 31a, 34,
45,47,117,234,245
libertad religiosa: 55, 56d, 56e, 87h, 103 7
276, 281, 314
métodos misioneros: 21, 43, 54, 58a,
118b,120,131,141,1423,153,
157,163c, 165b, 1671, 175, 222,
227, 230, 231, 232, 238, 242, 244,
248, 249b, 249c, 250-254, 274,
279, 280, 282c, 292, 310
migración: 58a, 60, 151, 276, 277, 281,
283, 285, 289
movimientos de unión de las Iglesias/
ecúmene: 46, 69—72, 77—79, 84, 87,
90d, 98f, 170€, 182, 287, 296, 317
movimientos mesiánicos: 260, 290
movimientos proféticos/profecía: 172,
173, 206, 290
mujer(es): 56d, 109.1, 1091), 126, 162,
170d, 173b, 243
450
música/liturgia: 14h, 43h, 60, 66a, 77h,
120, 170d, 1853, 249€, 293
nacionalismo y política, postura de la
Iglesia ante: 26, 50, 62—67, 70, 71,
84, 87, 93, 94,177,184b,185a, ÍNDICE GENERAL
186, 193,194,198—200, 216, 291,
298—300, 302, 306-308
National Church of India: 77
nestorianos: 1, 2, 19, 20
paravas: 10h, 16
patronato: 8h, 2233, 228, 229
persecución de cristianos/mártires: 17,
23, 33a, 56, 57, 58a, 59, 801), 85,
91, 92, 95,105,119,163b,164b,
208€, 291
poligamia: 162, 173c, 185a
Contenido ............................................................................................
racismo, protestas contra: 163d, 166a, Siglas y abreviaturas ..............................................................................
XD
]66b,168a,182,185b, 190, 21221, Prólogo .................................................................................................
212b, 213
religiones africanas tradicionales: 1093,
1188,137,138,140,154-156,177,
187 ASIA
religiones afroamericanas/religiosidad:
100, 275, 288, 293, 314, 315 I. 145 0—1 600 ..................................................................................... 19
religiones amerindias/religiosidad: 219-
22], 233, 236, 242, 246-249, 257, A) Cristianos en Asia antes de la llegada de los portugueses ................. 19
258, 272, 280, 310, 3161)
revolución, postura de la Iglesia ante la:
]. Cristianos de santo Tomás en la India .................................... 19
71, 79, 95,104, 299, 302, 306, 307 a) Testimonio del viajero italiano Nicoló Conti (1415-1439) .. 19
ritos, disputa delos: 24—28, 33c, 75, 110 » b) Documento sirio en torno a 1504 ..................................... 20
126 Cristianos nestorianos y armenios en el sudeste asiático (1508) 20
China: testimonios relativos a judíos y cristianos ................... 22
socialismo/comunismo, postura de la
a) Judíos en Kaifeng: la Estela de 1489 ................................. 22
Iglesia ante el: 90, 94, 97, 98, 103,
18421, 199, 204, 205, 299 b) Matteo Ricci sobre los judíos de Kaifeng (1605) ................ 22
¿) Matteo Ricci sobre los restos del cristianismo chino (1605) 22
Taiping (movimiento): 54, 61 B) Primeros contactos con portugueses en la India .............................. 23
teología de la liberación: 102, 103, 303c,
304—309, 311, 3163, 317 4. En busca de <<cristianos y especias» (1498) ............................. 23
teología en Africa: 170, 206-211 5. Contactos supuestos y reales con los cristianos de santo Tomás 25
teología en América Latina: 311, 3123, a) Visita a una <<iglesia» en Calecute (1498) ........................... 25
31213, 316a, 317 b) Fracaso con el samorín en Calecute (1498) 26
teología en Asia: 24c, 331), 37, 59b,
c) La misión de Cabral (1500) ............................................... 27
66a—b, 83a, 98—102
La llegada de los portugueses desde el punto de vista árabe 28
Los cristianos de santo Tomás sobre la llegada de los portu-
gueses (1504) ......................................................................... 28
451
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES INDICE GENERAL

C) Estructuras de la Iglesia colonial ..................................................... 29 B) Estrategias de acomodación y disputa en torno a los ritos ............... 50
8. Misión bajo el patronato portugués y español ....................... 29 24. Matteo Ricci en China (1583-1610) ...................................... 50
a) Bula Inter Cetera del papa Calixto III (1456) ..................... 30 a) Carta del 13 de noviembre de 1584 .................................. 50
b) Práctica del patronato en las Filipinas (1580) .................... 30 b) Teoría y práctica de la acomodación ................................. 51
9. Goa como centro político y religioso ..................................... 31 ¿) <<El verdadero significado [dela doctrina] del Señor del Cie—
a) Elevación de Goa a sede episcopal (1534) ......................... 31 lo» (1603) ......................................................................... 51
b) Quejas sobre la inmoralidad de los colonos y del clero ...... 31 d) Una voz china sobre Ricci ................................................. 52
¿) Situación de los no cristianos (1522) ................................. 32 25. Roberto de Nobili en la India meridional (1606—1656) .......... 52
d) Introducción de la Inquisición en Goa (1543) ................... 32 26. Indochina: Instrucción de la Congregación de Propaganda de
D) Francisco javier en Asia (1542-1552) .............................................. 33 1659 ...................................................................................... 54
10. India ...................................................................................... 27. China: edicto de tolerancia del emperador K'ang Hsi (1692) 55
33
a) Goa (1542) ....................................................................... 33 28. Prohibición de los ritos chinos por Clemente XI (1704) ......... 55
b) El sur de la India: los paravas (1542—1544) ....................... 34 C) Formas coloniales del protestantismo .............................................. 57
11. Sudeste asiático: el sultanato de Ternate ................................ 34 29. El colonialismo ejercido por las compañías comerciales ......... 57
12. Japón .................................................................................... 35 a) La Carta de la Compañía Neerlandesa de las Indias Orien—
a) Primeros planes ....................... 35 tales (VOC) (1642) ............................................................ 57
b) Experiencias en japón ............. 35 b) La Carta de la Compañía Inglesa de las Indias Orientales
13. Planes para China .................................................................. 36 (1698) ............................................................................... 57
E) Contactos entre culturas ................................................................. 30. Los ingleses en Bombay (1698) .............................................. 58
37
31. La vida en las iglesias neerlandesas de la VOC ....................... 59
14. Filipinas: conversión y demonización .................................... 37 a) Problemas lingiiísticos de los predicadores en Ceilán (1750)... 59
a) Magallanes, predicador (1521) .......................................... 37 b) Presión para la adaptación cultural (1643) ........................ 59
b) La religión de los filipinos como <<obra del demonio» ........ 38 6) Indonesia: conflictos con las autoridades coloniales (1655)... 60
15. japón: diálogos religiosos de jesuitas y budistas (1551) .......... 39
D) Formas indígenas de cristianismo .................................................... 61
F) Formas de cristianismo autóctonas ................................................. 40
32. Iglesia católica clandestina en Ceilán ..................................... 61
16. India meridional: conversión en masa de los paravas (a partir
33. Comunidades fundadas en Corea de manera autónoma (desde
de 1535) ................................................................................ 40
17. Ceilán (Sri Lanka): los mártires de Mannar (1544) ................
1784) .................................................................................... 62
42
a) <<Peter» Seung Hoon Lee sobre la situación en 1789 .......... 62
C) Los cristianos de santo Tomás y los portugueses hasta 1599 ............ 43 b) La teología clandestina coreana: <<Lo esencial de las enseñan—
18. Creciente alienación (1516—1518) .......................................... 43 zas del Señor» de Chóng Yak—jong Agustín (hacia 1796) ...... 63
19. Acciones para la latinización de los cristianos de santo Tomás ¿) Primeros martirios (1791) ................................................. 64
(1550) ................................................................................... 43 E) Tranquebar 1706 y las consecuencias .............................................. 65
20. Integración forzosa en el sínodo de Diamper (1599) ............. 44 34. Primera comunidad luterana y construcción de iglesias .......... 65
35. Diálogos religiosos con brahmanes ........................................ 66
II. 1600—1800 ..................................................................................... 46 36. Conflictos con la autoridad colonial ...................................... 67
A) Formas de la presencia católica ....................................................... a) El encarcelamiento de Ziegenbalg (19 de noviembre de 1708-
46
26 de marzo de 1709) ....................................................... 67
21. Las órdenes en Filipinas ......................................................... 46 b) El comercio de esclavos como uno de los puntos de disputa .. 68
22. jesuitas en la corte del emperador mogol Akbarl .................. 47 37. Obra inédita de Ziegenbalg: <<Paganismo malabar» (1711) ..... 68
23. Persecuciones sufridas por los cristianos en japón .................. 48
38. Ordenación de Aarón, el primer pastor indio (1733) ............. 69
a) Edicto sobre la clausura del país (junio de 1636) ............... 48
b) <<Juramento de apostasía» (1645) ....................................... 48

452 453
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES INDICE GENERAL

III. 1800—1890 ..................................................................................... 71 57. Vietnam: edicto contra los cristianos (1851) .......................... 91
A) Situación general en torno a 1800-1815 ......................................... 58. Corea: comienzos del protestantismo (desde 1884) ............... 92
71
a) Cristianos coreanos en la diáspora .................................... 92
39. India: declinar del catolicismo (1815) .................................... 71 b) Los primeros misioneros norteamericanos ........................ 93
40. Ceilán: colapso de la Iglesia Reformada de la VOC (a partir
de 1796) ................................................................................ F) Versiones indígenas del cristianismo ............................................... 94
72
41. Disputa sobre la admisión de misioneros en la India británica 59. Japón: los <<cristianos ocultos» de Nagasaki (1865) ................ 94
(1813) ................................................................................... 73 11) Primeros contactos con visitantes occidentales (1865) ....... 94
a) Resistencia contra la <<Cláusula de las Misiones» ................ 73 b) De su libro sagrado El principio del Cielo y de la Tierra ..... 95
b) La carta de 1813 ............................................................... 73 60. Asia meridional: multiplicación a través de las emigraciones
42. Reorganización del protestantismo en Indonesia (1817) ........ 74 (1854) ................................................................................... 96
B) Sur de Asia: un nuevo comienzo en Serampore (1800) .................... 74 61. El movimiento religioso Taiping (1850-1864) ....................... 96
43. William Carey en torno a los métodos de evangelización (1796) 74 a) La visión de Hong Xiuquan .............................................. 97
44. Traducciones de la Biblia e impresión de libros (1811) .......... 75 b) Los Diez Mandamientos y el padrenuestro de los taiping 97
45. Fundación del Colegio Universitario de Serampore (1818) 76 c) Taiping como movimiento popular ................................... 98
46. Visiones ecuménicas .............................................................. 77
d) La China taiping y las <<naciones cristianas» ....................... 99
a) Relaciones con los cristianos de santo Tomás (1806) ......... 77
b) Propuesta de William Carey de celebración de una confe- IV. 1890—1945 ..................................................................................... 101
rencia misionera mundial (1806) ....................................... 77
A) Resurgimiento religioso y nacionalismo político ............................. 101
C) La misión, factor de modernización ................................................ 78
62. El resurgimiento religioso como fenómeno panasiático .......... 101
47. El sistema de formación ......................................................... 78 63. El resurgimiento hindú en la India ......................................... 102
48. Misiones médicas en China .................................................... 78 a) Cambio dela opinión pública en la India .......................... 102
49. La lucha contra los <<males sociales» del hinduismo ................ 79 b) Los objetivos del Congreso Nacional Indio (1885) ............ 102
50. Birmania: un misionero en la corte real de Mandalay (1868). 80 c) El resurgimiento como fenómeno interreligioso ................ 103
D) Efectos exteriores, voces no cristianas ............................................. 81 64. Auge del budismo en Ceilán (Sri Lanka) ................................. 103
51. El reformador hindú Rammohun Roy (1772—1833) ............... 81 a) El <<catecismo budista» de H. 5. Olcott (1881) ................... 104
a) <<Los mandamientos de Jesús, el Guía de la Paz y la felici- b) La situación en torno a 1900 ............................................. 104
dad» (1820) ....................................................................... 82 65. La victoria de japón sobre Rusia en 1904-1905 y las élites
b) <<Una apelación al público cristiano» (1823) ....................... 82 asiáticas ................................................................................. 105
52. Debates religiosos en el Ceilán colonial (1873) ...................... 83
B) Intentos de indigenización de las Iglesias protestantes ..................... 106
53. japón: voces budistas en torno al cristianismo 84
E) Nordeste asiático: apertura forzada ................................................. 66. Declaraciones programáticas .................................................. 106
85
a) Cristianos indios y la visión de una Iglesia india (1908) ..... 106
54. Los Informes chinos de Karl Giitzlaff ...................................... 85 b) La voz de un misionero de Ceilán (1908) .......................... 106
55. China: protectorado misionero forzoso (a partir de 1842) ..... 87 5) Características de una Iglesia autóctona en China (1924)... 107
a) Tratado de Nanjing (29 de agosto de 1843) ....................... 87
b) Tratado de Pekín (1860) .................................................... 67. Exigencia de un episcopado autóctono (1899) ....................... 107
87
56. japón: salida paulatina de la ilegalidad (a partir de 1853) ...... 68. Los ashrams cristianos (1921) ................................................ 108
88
a) Interrogatorio de un extranjero (1848) ............................. 88 C) Iniciativas ecuménicas locales y Edimburgo 1910 ............................ 109
17) Apertura forzada (a partir de 1853) ................................... 89 69. Protesta contra la importación del confesionalismo occiden—
6) Primeras conversiones (1865) .................................. 89 tal ....................................................................................... 109
d) Levantamiento del edicto anticristiano (1878) ................... 90 a) Voces de los cristianos indios (1897—1898) ........................ 109
e) Libertad de religión según la Constitución Meiji de 1889 91 b) El estado de ánimo en torno a 1910 .................................. 110

454 455
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES ÍNDICE GENERAL

70. La Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo 1910 como V 1945-1990 ..................................................................................... 132
catalizador ............................................................................. 110
a) Análisis de la situación en Asia .......................................... 110
A) Las Iglesias y la construcción nacional: década de 1950 .................. 132
b) Mensaje de la Conferencia sobre el Cristianismo Mundial 111
87. India: unión de las Iglesias y nacionalismo hindú ..................... 132
71. Edimburgo en Asia: la Conferencia de China de 1913 ........... 111
a) La fusión de las Iglesias del Sur de la India en 1947 ........ 132
72. Formas de cooperación locales ............................................... 113
b) Artículos relativos a la religión en la Constitución india
D) Cambios en el ámbito católico ........................................................ 114 de 1950 ............................................................................ 133
73. Establecimiento de una jerarquía india (1886) ....................... 114 ¿) Restricción de las actividades misioneras ........................... 133
74. Obispos autóctonos en China (1926) ..................................... 115 88. Indonesia: el monoteísmo como doctrina estatal (Pancasila)... 134
75. Abolición del juramento contra los ritos (1939) ..................... 116 a) De] preámbulo de la Declaración de la Independencia
de 1945 .......................................................................... 134
E) Intentos de independencia eclesiástica ............................................ 116
b) El presidente Sukarno sobre los cinco principios fundamen—
76. Ceilán: petición de una Iglesia nativa independiente (1878) 117 tales (Pancasíla) ................................................................. 135
77. India: la National Church of India (Madrás, 1886) ................. 118 89. japón: reconocimiento de culpa de los cristianos japoneses
a) Establecimiento de objetivos ................... 118 (1946) ................................................................................... 135
I?) Informe de una asamblea ............................................... 118
c) La Iglesia Nacional y las Iglesias misioneras ....................... B) Bajo el poder comunista .................................................................. 136
119
d) Iglesia Nacional de la India y movimiento nacionalista 90. China: los cristianos en la República Popular ......................... 136
indio ................................................................................. 119 a) Mao Zedong (1893—1976) sobre la religión ....................... 137
78. La <<No Iglesia» de Kanzo Uchimura (1901) ........................... 120 b) Chinos cristianos dirigiéndose a las misiones en ultramar
79. Filipinas: la <<lglesia Filipina Independiente» de Aglipay (1898— (1949) ............................................................................... 137
1902) ....................................................................................
¿) Expulsión de misioneros extranjeros (1951) ............... 137
121
d) El Movimiento de la Triple Autonomía protestante ............ 138
a) El Manifiesto de Aglipay del 21 de octubre de 1898 .......... 121
e) Consagración de obispos sin la aquiescencia de Roma ....... 139
b) Contacto sin éxito con los protestantes ............................. 121
91. Corea del Norte: Kim Il-Sung sobre el Sermón de la Montaña 139
F) Temas de las décadas de 1920 y 1930 ............................................. 122 92. Vietnam del Norte: huida masiva de cristianos católicos (1954) 140
80. Corea: los cristianos y el movimiento de independencia (1919) 122 C) Procesos producidos en la década de 1960 ...................................... 141
a) El movimiento de independencia del 1 de marzo de 1919 123
la) Masacre en la iglesia de un pueblo .................................... 124
93. Sri Lanka: nacionalización de las escuelas de las Iglesias (1961) 141
81. China: el movimiento anticristiano (1922-1925) ................... 124
94. Birmania: el nacionalismo budista y las Iglesias ...................... 141
82. India: Gandhi sobre el cristianismo ........................................ 125
95. China: los cristianos en la Revolución Cultural (1966—1976) 142
a) Sobre las conversiones (1920) ........................................... 125
a) La Revolución Cultural como institución permanente ....... 142
b) El cristianismo occidental y el Sermón de la Montaña (1921)... 126
b) <<Rechazad la superstición religiosa revisionista» ................ 143
6) Cierre de iglesias y de edificios religiosos ........................... 143
83. Tambaram 1938 como acontecimiento ecuménico ................. 126
a) El grupo Rethinking Christianity in India ..........................
96. Corea del Sur: súbito crecimiento de las Iglesias .................... 144
127
b) Tambaram y las <<Iglesias jóvenes» ...................................... 128
97. Indonesia: el golpe de estado de 1965 y sus consecuencias 144
D) Teologías contextuales y formación de redes en toda Asia ............... 145
C) Las Iglesias asiáticas durante la II Guerra Mundial .......................... 128
98. El Vaticano II (1962—1965) y su recepción en Asia ................. 145
84. japón: unificación forzosa (1941) .......................................... 128
99. La Conferencia Cristiana de Asia (1973) ................................ 146
85. Persecución de los cristianos en los territorios bajo ocupación
100. El concepto de contextualización (1972) ............................... 147
japonesa ................................................................................ 129
101. La teología minjung en Corea ................................................ 147
86. India: temor a la marginación (1944) ................................... 130
102. Teología de la liberación y religiosidad asiática ...................... 149

456 457
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES INDICE GENERAL

E) Tendencias de la década de 1980 .................................................... 150 Etiopía y Portugal ........................................................................... 172

103. Liberalización política: los cristianos en China ....................... 150 123. El emperador etíope Lebna Dengel se dirige al Papa (1524)... 172
104. La Revolución del Rosario en Filipinas (1986) ........................ 151 124. Las crónicas reales sobre la guerra contra los musulmanes ..... 173
a) Rebelión contra el régimen de Marcos (julio de 1984) ..... 151 125. Profesión de fe del emperador Galawdewos (1555) ............... 176
b) La emisora radiofónica eclesiástica Veritas (febrero de 1986)… 152 126. Cuaresma y Pascua en la Iglesia etíope ................................... 177
c) Manifestaciones masivas (febrero de 1986) ....................... 152
105. Fundamentalismo islámico: los cristianos en Pakistán ............ 152 II. 1600—1800 ..................................................................................... 179
106. Advertencia frente a los excesos de la contextualización
(1982) ................................................................................... 153
Trata de esclavos ............................................................................. 179
107. Nueva urgencia del diálogo interreligioso (1986) ................... 154
127. Los primeros africanos capturados por los cristianos ............. 179
128. joachim Nettelbeck: el intercambio de mercancías en África... 180
ÁFRICA 129. Un protestante sobre la trata portuguesa de esclavos ............. 181
1450-1600 ..................................................................................... 157 130. Descripción que hace un pastor africano (1786) .................... 182
131. Iniciativa para evangelizar alos esclavos en Sudáfrica (1658)... 183
Cristianismo africano antiguo ......................................................... 157 B) Soberanos católicos ........................................................................ 184
108. León el Africano sobre África y Etiopía ...... 157 132. El rey de Warri (África occidental) al Papa (1652) .................. 184
109. Etiopía según el Kebra Negast ...................... 158 133. Warri: protesta por la escasez de sacerdotes (1692) ............... 185
a) La conversión de la reina de Saba ............ 158 134. Bautismo del rey Manamotapa (Zimbabue) (1652) ................ 186
b) Menyelek, el hijo de Salomón y de la reina de Saba ........... 159 Experimentos y fracasos católicos ................................................... 187
110. Saga Za—áb: contactos etiópico—egipcios (1540) ...................... 159
135. Sierra Leona como base de apoyo (1684) .............................. 187
111. Francisco Álvares: huellas de los cristianos nubios (1540) ...... 160
136. Egipto: informe de un jesuita (1723) ..................................... 188
La expansión europea y nuevos descubrimientos ............................. 161 137. Costa de Oro: tradiciones religiosas difíciles de superar ........ 188
112. La expansión de Portugal: crónica mundial de Schedel (1493) ..... 161 138. <<No somos mejores que nuestros antecesores» (1704) ........... 189
113. Los privilegios papales otorgados a Portugal .......................... 162 139. Ejecución de tres capuchinos en Etiopía (1684) ..................... 190
114. Misión y violencia (1481) ...................................................... 163 D) Comienzos de la misión protestante ............................................... 191
115. Informaciones: Vasco da Gama en Mozambique (1498) ......... 163
140. Costa de Oro: iniciativa misionera luterana (1673) ................ 191
116. Destrucción de ciudades—estado en la costa africana oriental
141. Un pastor africano se refiere a la India como modelo (1745) 192
(1505) ................................................................................... 164
142. Miembros de la Hermandad de Herrnhut en Sudáfrica y Áfri-
Encuentros ...................................................................................... 165 ca occidental .......................................................................... 193
117. Un embajador portugués en Benín (1516) .............................. 165 a) Georg Schmidt en Ciudad del Cabo (1744) ....................... 193
118. Un embajador africano de Benín en Portugal .......................... 166 b) Condena del bautismo practicado por los herrnhutianos
a) Informe de Ruy de Pina .................................................... 166 (1743) ...............................................................................
b) Tradiciones locales africanas .............................................. 167 6) Carl Christian Reindorf: los comienzos en África occiden-
119. Sudáfrica: entre la agresión y el martirio (1592) .................... tal (1737) .......................................................................... 196
167
d) C. _]. Protten Africanus: escrito de solicitud (1735) ........... 197
El catolicismo africano en el Congo ................................................ 168
Protestas contra la trata de esclavos ................................................ 198
120. Los comienzos de la Iglesia en el Congo (1491) ..................... 168
121. Queja del manikongo sobre los sacerdotes de malas costum— 143. La Encyclopédie sobre la trata de esclavos (1765) .......... 198
bres (1514) ............................................................................ 170 144. El caso del seguro del Zong (1783) ........................................ 198
122. Protestas sobre el comercio de esclavos (1526) ...................... 171 145. William Wilberforce: discurso parlamentario (1789) .............. 199

458 459
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES
146. Olaudah Equíano sobre su propia esclavitud (1789) ..............
147. Oponentes al movimiento antiesclavista ................................
II. 1800—1890 .....................................................................................
._
Abolición de la trata de esclavos y misión ....................................... 203
148. La liberación de esclavos yla importancia de Sierra Leona
203
a) Llegada de afroamericanos desde Nova Scotia (1792) ....... 203
b) Una <<floreciente nación cristiana del África negra» ............ 203
149. Las tareas de la Church Missionary Society ................. 204
150. Un esclavo liberado: Samuel Aiayi Crowther (1837) .............. 205
151. Misioneros afroamericanos para Liberia (1833) ..................... 207
152. Programa de reformas para la abolición de la trata de escla—
vos .......................................................................... 208
a) Comercio, civilización, cristianismo (1839) ....................... 208
b) Programa de la Sociedad para la Abolición de la Trata de
Esclavos y para la Civilización de África, junio de 1839 208
Nuevas sociedades misioneras ......................................................... 209
153. Samuel johnson: la misión yoruba anglicana ........................
209
154. Las negociaciones de la Misión de Basilea en Ghana (Costa de
Oro) (1835) ........................................................................... 209
155. Alexander Merensky: espacios de actuación en Suazilandia
(1860) ................................................................................... 210
156. Casalís y el jefe Moshesh en Lesoto: la Misión de París en
Sudáfrica (1833) ....................................................................
211
157. Una voz católica: el cardenal Lavigerie (ca. 1877) .................. 212
Livingstone y otros <<descubridores» .......................... 213
158. Egipto: Napoleón y los cristianos coptos ............................... 213
a) Intenciones (1798) ............................................................ 214
b) Ordenes (1800) ................................................................. 214
159. La exploración de África, <<puerta abierta a la misión» ........... 214
160. Heinrich Barth: un alemán en el Africa occidental musulma-
na .......................................................................................... 215
161. johann Rebmann: sobre el monte Kilimanjaro (1848) ............ 215
162. David Livingstone: conversión de Sechele (1851) .................. 216
Empresas misioneras y soberanos africanos ..................................... 218
163. Madagascar ........................................................................ 218
a) Delegación del rey Radama [ a Inglaterra (1820) ............... 218
b) Prohibición de la misión por la reina Ranavalonal (1835) 218
6) Resolución sobre la supervisión misionera (1870) ............. 219
d) Críticas misioneras a los estudiantes universitarios ............ 220
460
INDICE GENERAL
164. Buganda (Uganda) .................................................................
a) Debate religioso en la corte real (1879) .............................
b) Los mártires de Uganda: informe de un testigo ocular
(1885) ...............................................................................
c) Invitación a todas las naciones europeas (1890) .................
d) Posterior evolución: británica y protestante .......................
e) Canto triunfal de los protestantes ugandeses (abril de 1892)
E) Elites cristianas africanas .................................................................
165. África occidental ....................................................................
a) Samuel Ajayi Crowther: dudas (1860) ...............................
b) 0. Payne: la importancia del obispo Crowther (1892) .......
c) james Africanus Horton: el potencial de África (1868) ......
166. Voces sudafricanas .................................................................
a) Tiyo Soga: la discriminación racial en Sudáfrica (1 857)
b) john Tengo jabavu: nuevas Formas de esclavitud (1889)
[V 1890—1945 ..................................................................................... 228
A) <<Scramble for Africa» ....................................................................... 228
167. Declaraciones de intenciones y ñjación de objetivos ............... 228
a) Cecil Rhodes: los ingleses, instrumento de Dios (1877) ..... 228
b) Alexander Mackay: el destino de Inglaterra como <<nación
cristiana» (1886) ............................................................... 229
¿) Friedrich Fabri: una nueva India (1879) ............................ 229
d) Colonialismo y misión en el África oriental alemana (1 886) 230
e) Advertencia contra la comprensión nacional de la misión
(1885) ............................................................................... 230
f) Bruno Gutmann sobre la misión luterana (1909) ............... 231
g) Iv1isión colonial portuguesa en Mozambique (1896) ........... 231
168. Sublevación y <<medidas de pacificación» ................................ 232
a) Namibia: la rebelión herero-nama (1904) .......................... 232
(9) Ghana (Costa de Oro): las <<compañías cristianas» de Basilea... 233
169. Cristianos africanos y apropiación de lo europeo ................... 234
a) Carl Christian Reindorf: Rule, Britannia (1895) ................ 234
b) Togo: obra de teatro sobre Lutero del pastor Robert Kwamis
(1900) ............................................................................... 235
B) Conceptos de independencia eclesiástica ......................................... 236
170. Etiopismo en África occidental .............................................. 236
a) Edward Wilmot Blyden: Felipe y el eunuco ........................ 236
b) james johnson: el renacer del cristianismo en África (1905) 237
c) james johnson: perspectivas de la Unión de las Iglesias en
Nigeria (1908) .................................................................. 238
461
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES ÍNDICE GENERAL

d) Mojola Agbebi: sermón inaugural en la African Church 184. Max Yergan: cristianismo y renovación social .........
(1902) 238 a) Cristianismo y comunismo (1932) ..; ...................
(9) Apoyo a la lucha por la libertad en Africa ..........................
171. El etiopismo en Sudáfrica ...................................................... 240
a) La Thembu Church de Nehemia Tile ................................. 240 185. Tambaram 1938: experiencias africanas en la India ................
b) <<Tíenda hacia Dios sus manos Etiopía» (1908) ................... 240 a) Informe del obispo Alexander B. Akinyele (Nigeria) ..........
c) <<Predican la doctrina de la igualdad de derechos» (] 903) .. 241 12) Recuerdos de Albert John Luthuli (Sudáfrica) ....................
172. Movimientos proféticos en el África meridional ..................... 241 E) Movimientos nacionales y cristianismo ...........................................
a) Isaías Shembe: énfasis en la identidad africana .................. 241 186. Kwame Nkrumah sobre la importancia de James E. K. Aggrey
17) Primeras narraciones de visiones y milagros ...................... 242
c) John Chilembwe (Malaui) sobre la [Guerra Mundial ........ 187. Herbert Macaulay: crítica de la labor misionera .....................
243
188. Nnamdi Azikiwe: tolerancia religiosa .....................................
173. Profetismo en África occidental: Garrick Braide en Nigeria 243 189. La National Church of Nigeria (1948) ...................................
a) Competición con los <<doctores de la lluvia» ...................... 244 190. Kojo Tovalou Houenou: manifestación de protesta (1924)
b) Liberación de malos espíritus .............................. 244
¿) Rechazo del movimiento como <<blasfemo» ..................... 245 "191. Jomo Kenyatta: cristianismo e individualismo (1938) ............
d) James Johnson: Elijah II .................................................... 245 192. Waruhiu ltote: La II Guerra Mundial como punto de inflexión
e) Defensa del movimiento en la prensa africana occidental... 245 193. Julius Nyerere y los padres de Maryknoll ...............................
174. Uganda: ortodoxa e independiente ........................................ 246
(1) Constitución de la Iglesia greco-ortodoxa africana (extracto)... 247 1945-1990 .....................................................................................
b) Reuben Spartas: la fe ortodoxa como <<fe indiscutible» ...... 247
¿) Spartas en Grecia: un artículo en Pantainos (1947) 247 <<Vientos de cambio» ........................................................................ 265
Evoluciones dentro de la Iglesia católica romana ............................. 248 194. Harold Macmillan: <<vientos de cambio» (1960) ..................... 265
175. Padres Blancos: <<misión popular» junto al lago Victoria (1 91 0) 195. Congreso panafricano (Mánchester, 1945) .................... 266
248
176. Los Padres Blancos y las etnias de Ruanda (1913) .................. 196. Primera Conferencia de Estados Africanos Independientes
249
(1958) ................................................................................... 266
a) Una crónica misionera sobre los hutus y los tutsis (] 905) 249
b) La misión católica y la dominación colonial alemana ......... 249 197. Conferencia eclesial panafricana (1963) ................................. 267
177. Jesuitas y <<paganísmo» en Madagascar (1924) 198. Unidad y libertad en la nueva Tanganica ................................ 269
250
178. Basutolandia: primeras consagraciones de sacerdotes autócto- 199. Misiones protestantes y rebelión en Angola (1969) ................ 269
nos (1931) ............................................................................. 250 Las Iglesias africanas y la construcción nacional .............................. 270
179. Sudáfrica: nueva orientación del sistema de enseñanza (1928) 251 200. All Africa Conference of Churches: África en transición ........ 270
180. Objetivos en Zimbabue: un <<Lourdes africano» (1943) .......... 251 201. Kwame Nkrumah: conciencismo (1964) ................................ 272
Temas de las décadas de 1920 y 1930 ............................................. 202. Ghana: credo de los <<verendah boys» .................................... 272
5

252
181. Renacimiento del interés por África ....................................... 252 203. Léopold Senghor: el islam y el cristianismo (1964) ................ 273
a) Joseph H. Oldham, del Consejo Internacional de las Mi- 204. Julius Nyerere sobre la Iglesia en África (1970) ...................... 274
siones ................................................................................ 252 205. Consejo Cristiano de Tanzania: cambio inevitable (1977) ...... 275
b) El ecumenista africano James E. K. Aggrey (1919) ............ 253 C Teologías africanas .......................................................................... 276
V

c) Designación de James E. K. Aggrey para el Instituto de Por—

206. Lamin Sanneh: la traducción del mensaje (1988) ................... 276
mación de Achimota (Ghana) ............................................. 253
d) El obispo nigeriano Oluwole sobre la fundación del Africa 207. Kwesi Dickson: la teología de la cruz (1984) ......................... 277
Institute de Londres .......................................................... 253 208. John Mbiti: la base bíblica de la teología africana .................. 278
182. Sudáfrica: <<Unidos nos mantendremos de pie; divididos, cae— 209. Stephen Biko: conciencia negra (1973) ............. 280
remos» (1920) ....................................................................... 254 210. Manas Buthelezi: teología negra (1973) ................................. 281
183. La ocupación italiana de Etiopía: crítica desde Nigeria .......... 256 211. La Nueva Jerusalén de Kimbangu (1951) ............................... 281

462 463
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES
D) La Iglesia y el apartheid en Sudáfrica ..............................................
283
212. Ideología del apartheid .......................................................... 283
a) ]. D. du Toits: los trekkers bóeres, un nuevo Israel ............ 283
b) La Nederduitse Gereformeerde Kerk de Transvaal (1951):
el internacionalismo no es cristiano ............... 283
213. Tomas de postura de las Iglesias ............................................. 284
a) Prudente distancia: Declaración de Consulta de Cottesloe
(1961) ............................................................................... 285
b) Exclusión de la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas
(1982) ............................................................................... 286
¿) Respuesta de la Iglesia Reformada Neerlandesa .................
287
d) La <<hora dela verdad»: el documento del Kairós (1985)
287
6) Declaración de Rustenburg (1990) ....................................
288
E) Conflictos y nuevo comienzo ...................................................
289
214. Tensiones entre cristianos y musulmanes ................................
289
a) Sudán: <<Estamos aquí, unidos en la acción por la paz» (1996) 289
b) Nigeria: demandas de restricción de la sharia (1978)
290
215. Ghana: intentos de diálogo desde 1987 .............................
291
216. Las Iglesias y la sociedad civil .................................................
292
a) All Africa Conference of Churches (Conferencia Panafrica—
na de las Iglesias): trabajos (1991) ..................................... 293
b) Malaui: carta pastoral <<Viviendo nuestra Fe» (1992) .......... 293
c) Kenia: exposición del arzobispo anglicano Gitari (1987-
1997) ................................................................................... 294
d) El presidente Chiluba decIara a Zambia nación cristiana
(1991) ............................................................................... 295
217. Iglesias independientes y democratización .............................. 296
AMERICA LATINA
[. 1450—1600 ..................................................................................... 301
A) Los primeros encuentros y la perspectiva de los vencedores y de los
vencidos ......................................................................................... 301
218. Colón: primer encuentro con los <<indios» (1492) .................. 301
219. El Caribe: sobre la religión de los taínos (1498) ..................... 302
220. México: Moctezuma a la espera de Cortés (1519)
303
221. México: canto triste tras la conquista (hacia 1523)
304
222. josé de Acosta: conquista y evangelización (1590) 305
464
INDICE GENERAL
306
B) Legitimación y crítica de la conquista ..............................................
223. Fuentes de legitimación .......................................................... 306
a) Alejandro VI: bula Inter cetera (4 de mayo de 1493) ......... 307
b) Isabel de Castilla: la Encomienda (20 de diciembre de 1503) 309
224. El sermón de Adviento de Antón Montesino (1511) ............... 310
311
225. El <<Requerimiento» y su crítica ..............................................
312
a) El <<Requerimiento» (1513) ................................................
b) Bartolomé de Las Casas: crítica del <<Requerimiento» (ca.
1526) ................................................................................ 313
226. El papa Pablo III sobre la dignidad humana de los indios
314
(1537) ...................................................................................
227. Dos interpretaciones controvertidas del <<compelle intrare» 315
a) juan Ginés de Sepúlveda (1544) ........................................ 316
b) Bartolomé de Las Casas (1551) ......................................... 317
C) Construcción de las estructuras eclesiásticas coloniales ................... 318
228. El papa julio II: Patronato Regio (1508) ................................ 318
229. Interpretación del Patronato por parte de Felipe II (1574) ...... 319
Misión y misioneros ........................................................................ 320
5
230. México: el método misionero de los franciscanos (1596) ....... 320
231. Perú: evangelización del Imperio inca (finales del siglo XVI) 321
232. Guatemala: contrato para la evangelización pacifica (1537) 322
233. Brasil: actividades católicas y calvinistas ................................. 324
a) Manoel da Nóbrega: sobre la tierra y las gentes de Brasil
(1549) ............................................................................... 324
325
b) jean Léry: la misión de los hugonotes en Brasil (1557) ......
326
234. Lengua y misión .....................................................................
a) El padrenuestro en náhuatl (1546) .................................... 326
17) III Concilio de Lima: enseñar a los indios en su lengua
(1583) ............................................................................... 327
E) Diálogos religiosos y obras etnográficas .......................................... 328
235. México: diálogos religiosos entre aztecas y franciscanos (1524) 328
236. Bernardino de Sahagún: salvación del honor de la cultura az-
teca (1577) ............................................................................ 330
Inicios del cristianismo indio y su fracaso ........................................ 331
3
237. Proceso inquisitorial contra un noble indio (1539) ................. 331
238. Pedro de Quiroga: vida de un neófito indígena (hacia 1563) 333
239. México: debates en torno a un colegio para indios (hacia
1570) .................................................................................... 334
240. Gerónimo de Mendieta: contra los sacerdotes nativos (1596)... 335
465
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES INDICE GENERAL

[I. 1600—1800 ..................................................................................... 337 359

A) Iglesia y misión en la sociedad colonial ........................................... 337
24]. Perú: conventos, hospitales y universidad en la Lima del Ba—
rroco (1629) .......................................................................... 337
a) Sobre los conventos ................. 337
17) Sobre los hospitales ........................................................
338
¿) Sobre la Universidad ......................................................... 339
242. México: el culto ala Virgen de Guadalupe (1649) ................. 339
243. México: debate en torno al saber de la mujer (1690-1691) 341
a) Sor Filotea dela Cruz: el conocimiento que conviene a una
mujer (1690) ..................................................................... 342
b) Sor Juana Inés de la Cruz: respuesta a sor Filotea (1691) 342
244. La misión en el Barroco ......................................................... 343
a) P. ]. de Arriaga: la mentalidad de aceptar <<tanto lo uno como
lo otro» que muestran los indios (1621) ............................ 343
b) j. de Palafox y Mendoza: De la piedad y la vida de los in-
dios (1640) 344
Voces indias y mestizas ..............................................................
v
255. Protesta afrobrasileña ante la curia (1684-1686) ....................
256. j.—B. Labat: los esclavos negros en las Antillas francesas (hacia
1700) ............................................................................. 360
361
E) Protestantismos coloniales ..............................................................
257. Neerlandeses en Brasil (hacia 1650) ....................................... 361
258. Misión dela Hermandad de Herrnhut en el Caribe (1739) 362
F) Precursores de la independencia ...................................................... 363
259. México: contra la discriminación de los criollos (1771) ......... 363
260. Perú: rebelión de Túpac Amaru [1 (1780-1781) ..................... 364
a) Indios y criollos contra los europeos (1780) ...................... 365
17) Crítica de la explotación por los corregidores (1781) ........ 365
261. juan Pablo Viscardo: carta a los españoles de América (1792) 367
262. México: emancipación teológico-histórica de los criollos
367
(1794) ...................................................................................
III.1800—1890 ..................................................................................... 370

345 A) Camino de la independencia ........................................................... 370

245. Oración matinal de los quechuas evangelizados (hacia 1600) 345
246. El Inca Garcilaso de la Vega: los incas buscaban al Dios ver-
dadero (1609) ....................................................................... 346
. Un sacerdote maya: el cristianismo como comienzo de todos
los males (siglo XVII) ............................................................... 348
248. Cofradía india dela Virgen de Copacabana (1613) ................ 348
249. Crónica del indio Felipe Guamán Poma de Ayala (ca. 1615)... 349
a) Sobre la conquista ............................................................. 350
17) Sobre los abusos de poder de los párrocos de indios .......... 351
c) Sobre el cristianismo indio ............................................. 351
d) Sobre la opresión colonial en general ................................
352
Las reducciones de los jesuitas y su final ..........................................
9
263. El obispo de Michoacán sobre la situación en 1810 ............... 370
264. México: curas en la lucha por la independencia ..................... 371
a) Extracto de los maniñestos de Hidalgo dirigidos alos ame-
372
ricanos (1810) ...................................................................
b) Bando de José María Morelos para abolir las castas y la es-
clavitud entre los mexicanos (17 de noviembre de 1810) 372
¿) México: Simón Bolívar sobre el papel de la religión (6 de
septiembre de 1815) .......................................................... 373
265. Petición de un monumento dedicado a Las Casas (1813) ....... 373
266. Colombia: catecismo político (1814) ..................................... 374
267. Simón Bolívar: sobre los derechos de los indígenas (1825) ..... 375

353 376
B) Roma y los nuevos estados ..............................................................
250. Las reducciones de los jesuitas ............................................... 353
a) A. R. de Montoya: ¿Qué son las reducciones de los jesui- 268. León XII: encíclica Etsí ¡am diu (24 de septiembre de 1824) ..... 376
tas? (1630) 269. Informe sobre la situación de la Iglesia (1825) ....................... 377
353
(7) Paraguay: actos crueles de los <<bandeirantes» (1629) ......... 353 270. Ecuador: concordato de 26 de septiembre de 1862 ................ 378
251. Paraguay: la vida cotidiana en las reducciones (1697) ............ 271. Voces en el entorno del Vaticano I (1869—1870) ..................... 380
354
252. Paraguay: el domingo en las reducciones (1771) 356 C) Religión popular y situación de la Iglesia y de las misiones .............. 380
253. Los franciscanos en California (1787) 357 380
272. Religiosidad india en los Andes (1801) ..................................
D Esclavitud ................................................................................ Ecuador: sobre la decadencia del clero en Quito (1805) ........ 382
v

358 273.
254. Alonso de Sandoval: esclavitud y misión (1627) 358 274. Uruguay: informe sobre una antigua reducción (1825) ........... 383
a) El maltrato de los esclavos negros ..................................... 358 275. Cuba: el catolicismo y la religión delos afroamericanos (hacia
b) De la capacidad de los esclavos negros para la fe ............... 358 1880) .................................................................................... 383

466 467
 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN sus FUENTES ÍNDICE GENERAL

D) El protestantismo ............................................................................ 384
276- Comunidad extranjera inglesa en Río de Janeiro (a partir
de 1819) ________________________________________________________________________________ 385
a) La primera Iglesia anglicana de Sudamérica (1819) ........... 385
b) Situación jurídica de los prºtestantes (1824) _____________________ 385
292. Perú: la polémica entre indigenistas e hispanistas ................... 403
a) José Carlos Mariátegui: la cristianización de los indios
(1928) ............................................................................... 404
b) Víctor Andrés Belaúnde: Respuesta a J' C" Mariátegui
(1931) ............................................................................... 404

277. Brasil: problemas de una comunidad de inmigrantes alemanes 293. Brasil: religiosidad popular afroamericana (1941) .................. 405
278 (1833) ..................................................................................... 386 D) La aparición de la cuestión social .................................................... 407
779" Bribcslililvíífrwadz'ls para la. difus10n de l3'f'5lblla (1826) ---------- 387 294. Gabriela Mistral: en pro de un cristianismo social (1925) ...... 407
280. N' - P estant¡smo m15¡lºnºrrº anglosa¡on (1862) --------------- 388 295. A. Hurtado: sobre la situación social y la Iglesia en América
. (1Igí;;gua: comunidades indigenas de la iglesia moraviana Latina (1947) ......................................................................... 408
. ......._....... ¿.._. ............................................................ 388
281- MºXlºº= Situauón ….i de los protestantes (1843) _________________ 388 v. 1945-1990 ..................................................................................... 410
IV. _'
1890.19.45 ..................................................................... 391 A) Hacia un cristianismo latinoamericano ............................................ 410
A) El catolicismo se hace más romano y europeo ____________________ 391 296. Fusión de Iglesias protestantes (CELA) en 1949 ..................... 410
282. El Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 en Roma 391 297. El establecimiento del CELAM (1955) ................................... 411
a) Sobre el trato con los no católicos """" 391 298. Argentina: llamamiento en pro de un estado cristiano fuerte
b) La fundación de universidades católicas ................... 392 (1953) ................................................................................... 411

6) Sobre la misión entre los indios paganos __________________________ 392 299. Cuba: Iglesia y revolución (1960) .......................................... 412
61) Recomendaciones del Seminario PÍO-Latino-Americano de 300. Brasil: católicos del lado de la dictadura militar (1964) .......... 413
2 Roma ............................................................................. 392 B) El Vaticano II y la recepción del concilio ......................................... 414
83' Brag'lil'nfitlgríºlºn procedente de ¡la Europa no ibérica .......... 393 301. Un obispo latinoamericano en el concilio ............................... 414
Z; Sdgrgcell)lderículim 50rlnumdadlde inmigrantes católicos (1893) 393 302. Revolución y violencia ........................................................... 415
Ma…… º º ºs Catº “cºs de habla alemana 8 su cul- a) La vía de Camilo Torres (1965) ......................................... 416
284 B .l ¿6 l ..d. .................................................................... . 394 b) Encíclica Populorum progressi0 de Pablo VI (1967) ........... 417
ras ' ' '
B Pl .
. "¡ : ' cu tiº es con la rºl'g'051dºd popular ----------------------- 394 303. 11 Asamblea General del Episcopado en Medellín (1968) ....... 418
) ural12ac10n confes10nal ................................................................. 395 a) Conciencia de la hora histórica y espíritu ecuménico ......... 418
285. Cubanos protestantes exiliados en Estados Unidos (1880) _____ 395 b) Una educación liberadora .................................................. 419
286_ Brasil: los comienzos del movimiento pentecostal (1911) ....... 395 ¿) Opción por los pobres ....................................................... 420
287. El Congreso de Panamá (1916): comienzos de la interconexión 304. Características de la teología de la liberación ......................... 420
dentro del protestantismo ...................................................... 396 a) Gustavo Gutiérrez: una nueva manera de hacer teología 421
288. Los comienzos de una religión afrobrasileña: umbanda (1939) 398 b) Gustavo Gutiérrez: no desarrollo, sino revolución social 421
289. Brasil: la Iglesia inmigrante y el [II Reich (1934) ................. 399 ¿) Héider Cámara: la €Sp¡riwºlidad de la teºlºgía de la libe— 422
C R . . , _ " rac10n ...............................................................................
) ostros del catol¡c1smo latinoamericano ......................................... 400 d) lnterpretación de la Biblia de la comunidad de base de So-
290- Brasnl: António Conselheiro y su movimiento “05 canudos» __ 400 lentiname (1973) ............................................................... 423
a) Comienzos de Conselheiro durante el imperio (1877) _______ 400 e) Extracto del catecismo para adultos Vamos caminando
b) Pr0hlblCión de predicar por el arzobispo de Bahía (1882) 401 (1977) ............................................................................... 423
6) Profecías de Conselheiro contra la República (1889) _________ 401 ¡) Oscar Romero: la dimensión política de la fe .................... 423
291- MéXÍCO: la <<Cristiada» (1926-1929) _______________________________________ 402 305. III Asamblea General del Episcopado en Puebla (1979) .......... 424
11) Asistencia espiritual tras la prohibición del cu|to católico __ 402 a) Religiosidad popular ......................................................... 425
17) Sºbre las razones de la rebelión popular de 1926-1929 _____ 403 b) Reforzamiento de la opción por los pobres ........................ 426

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 HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

C) La polémica en torno a la teología de la liberación .......................... 426

306. Nicaragua: la Revolución sandinista (1979) ........................... 426
307. Ernesto Cardenal: compatibilidad entre cristianismo y mar-
xismo .................................................................................... 428
308. Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 6
de agosto de 1984 sobre las <<teologías de la liberación» ......... 429
309. Extracto de la encíclica Sollicitudo rei socialis (1987) ............. 431
D) Evolución del protestantismo .......................................................... 432
310. Nicaragua: Iglesias protestantes entre los indígenas (1982) 432
311. Rubem Alves, un teólogo de la liberación de confesión protes-
tante ...................................................................................... 433
312. Corrientes neopentecostales (a partir ca. 1980) .. 434
a) Honduras: Vida Abundante (1989) ................................... 434
b) Guatemala: la [glesia El Shaddai (1990) ............................ 435
E) lrrupción y diversidad .................................................................... 435
313. Catolicismo carismático (1977) 435
314. Reconocimiento del pluralismo religioso (1985) .................... 436
315. Una etnoliturgia: la Missa dos Quilombos (1980) ................... 437
316. Debates con motivo de la celebración del V Centenario ......... 438
a) Carta a los teólogos del Tercer Mundo (6 deJunio de 1986) 438
b) Manifiesto de los pueblos indígenas (1986) ....................... 439
¿) Mensajes de Juan Pablo II (13 de octubre de 1992) ........... 439
317. Ecúmene y liberación (1989) ................................................. 440
Indice de países y regiones ..................................................................... 443
Índice onomástica .................................................................. 445
Índice analztico ..................................................................................... 449
Índice general ....................................................................................... 451

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