El marxismo heideggeriano de Felipe Martínez Marzoa

y la Filosofía de «El Capital»1

Simón Royo Hernández2

“Las épocas no se dejan deducir unas de otras ni menos aún disponerse a lo largo de un proceso
ininterrumpido. Hay, sin embargo, una tradición de época en época, pero ésta no corre entre ellas como
un hilo que las conecta sino que viene, de vez en vez, desde lo oculto del sino, al igual que de una fuente
brotan diversos arroyuelos que nutren un río que está en todas partes y en ninguna”
Martin Heidegger La proposición del Fundamento.

Resumen: En el presente trabajo vamos a resumir y comentar un libro histórico en el panorama

intelectual español, una rareza dentro de nuestros estudios marxistas, se trata de La Filosofía de
«El Capital» de Marx de Felipe Martínez Marzoa. En primer lugar contextualizamos esa obra
en la corriente de pensamiento en la cual se inscribe. En segundo lugar nos adelantamos a las
críticas que pudiera suscitar la oscuridad o el difícil pensamiento del autor mencionado. En
tercer lugar atendemos a los tres principales referentes polémicos del tratado. En cuarto lugar
exponemos los puntos esenciales de la ontología de la mercancía. En quinto lugar analizamos la
relación que sugiere el autor, siguiendo a Thomas Mann, entre Marx y Hölderlin. Y en sexto
lugar finalizamos con el balance de la obra comentada que centramos en el concepto de
historicidad, dado que sin una nueva concepción de la historia diferente a la del materialismo
histórico no se podría establecer ningún diálogo fecundo entre el marxismo y el
heideggerianismo. Y no otra cosa es lo que ha pretendido realizar el autor del libro que
tratamos.

Palabras clave: Marx, Heidegger, ontología, mercancía, materialismo histórico, historicidad,

capitalismo.

Abstract: The aim of this paper is to summarise and comment a historical book within the
Spanish intellectual landscape, an oddity among the Marxist studies of our country. It is the
book entitled “The philosophy of Marx’s Capital”, by Felipe Martínez Marzoa. First, we will

1
Aunque el título completo del libro de Felipe Martínez Marzoa de 1983 es: “La Filosofía de «El
Capital» de Marx”, circulan ejemplares en Internet en los que se omite el “de Marx” y rezan como: “La
Filosofía de El Capital”, el propio autor se refiere con esa abreviatura a su obra, pero el “de Marx”
original no es ninguna redundancia ni debe omitirse. El “de Marx” implica que hay una filosofía, es decir,
una ontología, emblemáticamente expuesta en el Libro I de El Capital de Marx, que lo distingue de
quienes hacen de él otra cosa que un ontólogo, no solamente un economista y ni siquiera un filósofo que
no sea un ontólogo, al tiempo, con esa expresión se separa su filosofía de otras posibles filosofías de El
Capital incluso marxistas, que lo conciben desde el materialismo histórico o el positivismo. Una cuestión
que se irá aclarando a lo largo del presente trabajo.
2
Es de señalar con agradecimiento que el presente trabajo se ha beneficiado de las pertinentes
observaciones de Alejandro Escudero, quien leyó con generosidad el primer borrador proporcionando
importantes puntualizaciones. Por ello los defectos de este escrito son solamente adjudicables a su autor,
más sin embargo, sus posibles méritos o aciertos, compartidos. Igualmente es de agradecer la ayuda
recibida de Iñaki García Borrego quien me propuso el artículo y me señaló tanto erratas como errores
favoreciendo la mejora del texto. (Ofrecemos aquí, en Academia.edu, la versión pre-print aumentada.
Este artículo se publicará más adelante en forma reducida debido a motivos editoriales -que fijaban
un límite de palabras- y en aras de la mayor inteligibilidad del texto entre quienes no pertenecen al
gremio de la filosofía, en el monográfico: “150 años del libro I de El Capital” en la Revista
Sociología histórica, nº 8, en 2018. http://revistas.um.es/sh).

1
contextualize this book within the current of thought it belongs to. Secondly, we will pre-empt
the criticism that may arise from the “darkness” or the hard thought of the mentioned author.
Thirdly, we will pay attention to the three most polemic references of the book. Fourthly, we
will expose the key points of the ontology of merchandise. Later on, we will analyse the
connection suggested by the author (following Thomas Mann) between Marx and Holderlin.
And lastly, we will end with an overall balance of the commented work, which we concentrate
on the notion of historicity, given that without a new concept of history different from that of
the historical materialism, a fruitful dialogue between Marxism and Heidegger’s could not be
established. And this is precisely what the author of this book claims.

Keywords: Marx, Heidegger, ontology, commodity, historical materialism, historicity,

capitalism.

1. Contextualizando el marxismo heideggeriano: una panorámica

En 1983 Felipe Martínez Marzoa publica en solitario y polemizando con una abundante
tradición marxista un libro único y singular en el panorama filosófico español. Un
trabajo que no ha tenido aún secuelas significativas pero que entonces respondía y se
sumaba a la hibridación que, con mayor o menor fortuna, otros pensadores continentales
llevaron a cabo entre Heidegger y Marx. Pertenece ese libro por tanto a aquello que bien
pudiéramos denominar marxismo heideggeriano.

Al enfrentarse a las corrientes dominantes procedentes del estructuralismo y la

fenomenología así como a las interpretaciones de Heidegger convencionales vigentes en
su tiempo, quizá el que fuera el fundador del marxismo heideggeriano, Gérard Granel,
cerraba el paso a su prometedora figura de un Marx ontológico-historial y a su también
althusserianismo heideggeriano, expuestos en su libro Incipit Marx. L’ontologie
marxiste de 1844 et la question de la “coupure” aparecido en 1969. De ese autor y ese
libro los pocos pensadores mejor informados de nuestro país quizá tuvieron noticia,
luego no sería de extrañar que el libro de Felipe Martínez Marzoa estuviese influido o al
menos inspirado en éste u otro de los siguientes trabajos previos al suyo.

Ya con anterioridad al libro que comentamos Martínez Marzoa había forjado un ensayo
de escritos marxistas, escritos entre 1974 y 1975 titulados: De la revolución, publicados
en 1976, allí declaraba encontrarse en una encrucijada en la que “estaba obligado a ser
marxista” (Marzoa, 1976: 8), complementados por otro libro de ensayos, escrito en
gallego, en 1978: Ensaios marxistas, y traducido con incorporaciones en 1979 en:
Revolución e Ideología, convirtiéndose con ello en un marxista peculiar ya en
confrontación con el marxismo más ortodoxo de la España de ese tiempo. Se encontraba
de ese modo de lleno peor de forma tangencial en la senda capitaneada por las
traducciones de Marx efectuadas y dirigidas por Manuel Sacristán, así como en el
entramado de las publicaciones que las comentaban, siendo su Filosofía del Capital, el
núcleo de su trabajo sobre Marx y Heidegger.

Sacristán, que era el buque insignia del marxismo español de inicios de la transición,
había empezado siendo un falangista orteguiano en lucha contra el catolicismo tomista
imperante durante el largo franquismo, para lo cual, se afilió al Partido Comunista al
tiempo que redactaba una tesis doctoral crítica sobre Heidegger, titulada: Las ideas
gnoseológicas de Martin Heidegger (1959). Su trayectoria marxista durante los años
sesenta y setenta del pasado siglo es bien notoria y conocida por todo el marxismo

2
español, aunque también durante ese periodo hiciera recepción, como tantos otros
intelectuales de su tiempo, de la arribada a España de la filosofía analítica. Su
cientifismo fue lo que le hizo hostil a la corriente heideggeriana (Fernández, 2013: 73-
110), si bien, acabaría, al final de sus días, por centrarse en cuestiones de marxismo y
ecología, esto es, en temáticas altamente afines a los dos grandes pensadores de que
aquí tratamos.

No estaría de más recordar aquí que el que fuera rector de la Universidad de Madrid de
1936 a 1939, José Gaos, sería asimismo, el primer traductor de Ser y Tiempo al
castellano, una labor acometida desde su exilio en México. Dicho sea esto para que
pueda comprenderse que el marxismo heideggeriano ya estaba latente, aunque
críticamente, en Sacristán, pese a esas reservas y distancias positivistas que tuviese
frente a Heidegger, dado que el famoso filósofo, aún sospechoso de irracionalismo y
acusado de asaltar la razón, a decir de Lukács3, había sido traducido y comentado por
personalidades intachables de la República española.

Y ya dentro de esta corriente del marxismo heideggeriano, también resulta digna de

atención, aunque finalmente crítica también, la obra primera de quien fue alumno de
Heidegger en una época convulsa y luego miembro eminente de la Escuela de Frankfurt,
nos referimos a Herbert Marcuse, cuyos ensayos de marxismo heideggeriano han sido
recientemente traducidos al castellano (Marcuse, 2005 y 2016). Marcuse fue afecto, con
mayor o menor fortuna, a la hibridación de heideggerianismo, marxismo y psicoanálisis,
en varias de sus obras.

Igualmente, en esa misma línea, laboraba al tiempo que Granel y Marcuse, Kostas
Axelos, sobre todo al tratar de la técnica y la alienación bajo la inspiración conjunta de
Marx y de Heidegger (Axelos, 1966, 1969 y 2015). Incluso la misma empresa podría
reconocerse en la mismísima Hannah Arendt, que en sus obras, recoge, asimila y
entrelaza, conceptos de Marx y Heidegger, pese a todas sus diferencias y
distanciamientos con respecto al Marx ilustrado. Un ejemplo lo tendríamos cuando
habla de alienación de la tierra (de los trabajadores; por la sociedad de consumo) y de
la alienación del mundo (de los científicos; por el automatismo tecnológico),
alienaciones donde se pierde todo sentido común, allí la vemos juntando la terminología
marxiana y la heideggeriana bajo el término autoalienación, que señala la eliminación
del ser-social y político en el ser humano:

“En una sociedad donde el cambio de productos se ha convertido en la principal actividad

pública, incluso los laborantes, debido a que se enfrentan a «dueños de dinero o de artículos de
primera necesidad», pasan a ser propietarios, «dueños de su propia fuerza de labor». Sólo en este
punto se inicia la famosa autoalienación de Marx, la degradación de los hombres en artículos de
primera necesidad, y dicha degradación es característica de la situación de la labor en una
sociedad productora que juzga a los hombres no como personas, sino como productores, según la
calidad de sus productos4” (Arendt, 1993: 180).

3
Aunque en El asalto a la razón (1959) Lukács sitúa a Heidegger entre los irracionalistas destructores de
la razón y precursores del nacionalsocialismo, el pensamiento del filósofo marxista húngaro, sin embargo,
pudo posteriormente ser hibridado con el de Heidegger, dadas sus afinidades (Goldmann, 1973). Además
del sociólogo de la literatura de juventud en que se fija Lucien Goldmann la ontología del ser social del
último Lukács no estaría quizá muy lejos de la de Heidegger.
4
“Hay varias indicaciones en los escritos del joven Marx reveladoras de que no desconocía por completo
las implicaciones de la alienación del mundo en la economía capitalista” (Arendt, 1993: 350, nota 4).

3
No poco del léxico arendtiano procede del marxismo y del heideggerianismo aunque
ella les diese su impronta particular y matizase y contraviniese en algunos puntos a
ambos.

También, ya solo ocasionalmente, pudiera citarse en este punto a Peter Sloterdijk, por
ejemplo, en sus conferencias de 1988 Venir al mundo, venir al lenguaje, donde vincula
a Marx y Heidegger como revolucionarios próximos, al decir que: “Los dos están de
acuerdo sobre todo en que la idea de existencia humana tiene que ser desarrollada en el
ámbito de una hermenéutica postmetafísica de lo real” (Sloterdijk, 2006: 108-109) o,
igualmente, en su famosa trilogía de Esferas, donde señala que: “hay una historicidad
esencial de lo anímico” (Sloterdijk, 2003: 210).

Y, ya, para finalizar esta breve panorámica de ese fértil campo al que se incorporó
Felipe Martinez Marzoa sería necesario considerar también, ya pasando del marxismo al
anarquismo, la referencia a un autor tan importante como poco conocido, la remisión a
Reiner Schürmann, tal cual por ejemplo la pudiéramos encontrar en Gianni Vattimo:
“hay una vena anárquica en la hermenéutica que, como Reiner Schürmann explicó, no
implica la ausencia de reglas sino la de una única regla universal. En cuanto resistencia
a los principios, convenciones y categorías, la anarquía no es el final del proyecto
político de la hermenéutica sino su comienzo” (Vattimo 2011: 78).

El libro de Felipe Martinez Marzoa La Filosofía de El Capital de Marx de 1983 se

inscribe, por tanto, notable y notoriamente, en esta corriente que hemos esbozado
panorámicamente en lo antecedente, una corriente un tanto subterránea que procede
hibridando el pensamiento de Marx con el de Heidegger y que culmina con el lógico
paso desde el comunismo postmarxista hasta el an-arquismo postheideggeriano de
Schürmann5, un camino aún por hacer y por transitar en el que estamos actualmente
caminando.

Situando el libro de Marzoa en este contexto ya no se nos presenta como un caso

aislado, como una de nuestras frecuentes rarezas hispanas, aunque lo haya sido antaño,
sino como un esfuerzo por estar a la altura de Europa, un esfuerzo inicialmente
realizado por una sola persona desde la filosofía española de los años 80 del pasado
siglo. Felipe Martinez Marzoa nos legó entonces una obra única y controvertida para
nuestro panorama nacional, un libro ante el cual el marxismo que se practicaba entonces
era refractario dado que rechazaba toda hibridación. Ese marxismo dogmático sigue
existiendo aunque haya cambiado mucho tras la irrupción de todos esos autores
denominados hoy postmarxistas y ya no sea tan intransigente. Con todo y eso el
marxismo heideggeriano desapareció tras el intento de Marzoa del panorama español y
de su propio pensamiento e incluso no ha emergido aún del todo de las catacumbas y los
túneles del pensar contemporáneo, ni siquiera en el panorama internacional. No fue sin
embargo trabajo baldío. Si Marx ha podido entroncarse con Lacan de la mano de Zizek
o Laclau bien podrá acabar por entroncarse rizomáticamente con Heidegger.

5
Contemporáneo del libro de Marzoa fue el de Schürmann, toda una carga de profundidad en los estudios
heideggerianos cuya recepción aún está por realizar (Schürmann [1982] 2013 y 2017).

4
 2. El marxismo heideggeriano de Felipe Martínez Marzoa: entre la oscuridad
heideggeriana y la claridad de Marx

El libro que nos ocupa comienza con una comparación entre Thomas Mann y Marx que
se explicita para no tomar el marxismo ni como una praxis histórica ni como un canon
escriturístico o mero corpus filológico que trasiega la academia, sino como filosofía.
Una filosofía hay en Marx como la hay en Aristóteles o en Hegel. Marzoa entiende por
filosofía lo que Heidegger considera que es la filosofía, esto es, ontología, de modo que
el resto de áreas de la filosofía y sus disciplinas hermanas no serían más que secuelas de
esa consideración fundamental. Y esa labor no se realiza con ninguna finalidad
ideológica sino como una necesidad. El autor realiza esa misma labor situándose en
dicha posición, Marzoa mismo se nos presenta así como un filósofo, un ontólogo, que
trabaja junto con otros iguales a lo largo de la historia de la filosofía occidental. Sin
embargo no hay un lenguaje propio en este libro sino una exitosa mezcla de los
vocabularios marxista y heideggeriano, si bien varias citas y referencias aparezcan en
otro idioma que no es el nuestro.

Pudiera extrañar entonces que a lo largo del libro siempre se mencione la principal obra
de Marx, en alemán, diciendo, Das Kapital, sin poner su traducción al castellano.
Pudiera extrañar por cuanto no hay razón filológica para que hubiese de preferirse el
vocablo original. Igualmente también pudiera extrañar que varias citas a lo largo del
libro, ya de Nietzsche, ya de Marx, ya de Heidegger, se nos expongan en alemán,
cuando no alguna que otra en francés, sin la preceptiva traducción al castellano, o que se
remita a las obras completas de Heidegger sin explicitar que se está remitiendo, por
ejemplo, a Ser y Tiempo. Es posible que quizá, a partir de esas extrañezas, consideradas
como justificadas, alguien pudiera llegar a considerar la labor de Marzoa como la de un
pedante insufrible que se cree que tiene teléfono directo con Heidegger y los griegos
arcaicos, mientras que los demás, pobres ignorantes, no entenderían nada. Pero erraría
quien sucumbiese a semejante tentación descalificatoria.

Marzoa no traduce algunas citas tanto por la relevancia del original, que de ese modo
destaca, como por mor de la educación de sus lectores, a los que como buen docente
obliga a trabajar y esforzarse en la comprensión. Y es que nada hay más importante en
la filosofía que el comprender y no se comprende considerando a los lectores menores
de edad y dándoles papilla masticada y regurgitada sino proporcionándoles lo más
profundo, serio, esencial y elevado que se sea capaz de realizar. En ese punto lo que
decimos de Marzoa valdría también para Heidegger, o bien su oscuridad es pedantería y
busca epatar al sandio o bien es una exigencia de un pensar en profundidad y una
necesidad cuando se trabaja con la ontología.

Tal y como se lo plantea Marzoa no hay tampoco corrientes en la filosofía y no es

fecundo el trabajar con el marxismo o el existencialismo, que a su juicio no existen,
pues lo que hay en definitiva es la obra de un pensador (o de una serie de ellos). La serie
de los pensadores es la que conforma la historia de la filosofía, lo que importa. Y puesto
que lo que tenemos son obras de pensadores, esas obras son, a su juicio, lo único que
hay que tener en cuenta y con lo único que hay que laborar. El que realice filosofía
solamente tiene que tener por interlocutores esenciales a los pensadores que conforman
la historia de la filosofía, entre los que se cuentan, eso es indiscutible, Marx y
Heidegger. Al denominar marxismo heideggeriano a la realización de Marzoa quizá

5
estemos violando esa consigna pero ha sido necesario para incardinarlo en unas
coordenadas que arrojen luz sobre su cometido.

Antes sugerimos que se ha conseguido hibridar exitosamente a Heidegger y Lacan, que

lo mismo ha de ser posible con Marx, los primeros se caracterizan por ser dos de los
pensadores más difíciles y oscuros de la historia de la filosofía, a diferencia del
segundo, veamos por tanto, para finalizar este epígrafe, lo que sobre este pormenor
dijera en una ocasión uno de ellos:

“Esto podrá parecerles una agudeza, un concetto, muy propio de mi estilo, del que todo el mundo
sabe que gongoriza. Pues bien, me importa un bledo” (Lacan, 2007: 52).

La cuestión es ya de estilo aunque esa punción tiene algo que ver con lo punzado y por
eso, al final, solamente será juntando la oscuridad de la filosofía heideggeriana con la
claridad del pensamiento marxista que se conseguirá ese gris claro-oscuro alentador,
que bien pudiera convertirse en un nuevo estilo de pensar, un esbozo de una nueva y
muy prometedora filosofía que aún está en vías de realización.

3. Los referentes polémicos del libro: Marcuse, Beaufret y Mandel

Según Marzoa ni Jean Beaufret en su Diálogo con Heidegger ni Herbert Marcuse en su

El marxismo soviético hacen justicia a Heidegger en los libros que de ellos comenta,
unos libros a los que se enfrenta para rebatir las distancias que marcan esos dos autores
entre Heidegger y Marx. El principal escollo estriba en que Marcuse y Beaufret
amalgaman el pensamiento de Marx a las realidades políticas de la URSS (Marzoa,
1983: 18 y 96) y ese sería el mayor error de ambos. Si se amalgama a Marx y el
estalinismo o a Heidegger y el nazismo, entonces, sobraría toda aproximación, pues
ambos serían lo mismo, totalitarismo.

Lo que ocurre es que desde el punto de vista heideggeriano -no así desde el punto de
vista marxista convencional- el pensamiento, es independiente de toda realidad política
y solamente se relaciona con ella como posibilidad6 (Marzoa, 1983: 19). Hay que
rechazar la recepción de Marx que lo vincula a las realizaciones del llamado socialismo
real. El pensamiento maduro y esencial de Marx no sería compatible con quienes le
consideran, basándose en sus escritos de juventud, como quien habría extendido el
campo del estudio científico de la naturaleza al campo de estudio científico de la
historia. Marx no sería el Galileo de la historia: “Nuestro trabajo demostrará (…) que el

6
Marzoa solamente dice que Marcuse como discípulo de Heidegger debería haber aprendido que el
pensamiento no hay que considerarlo como realidad sino como “posibilidad”. “Posibilidad” es un término
técnico de la filosofía de Heidegger con amplias connotaciones, por eso Marzoa remite en este punto a
través de una nota a pie, a las obras completas de Heidegger. Lo hace del siguiente modo: “Heidegger
Gesamtausgabe, tomo 2, pp.51-52” y no lo explica. Si queremos explicaciones tenemos que ir al lugar
indicado en nota. Buscamos, y nos encontramos entonces con en el parágrafo 11 de Ser y Tiempo, esto es,
un lugar en el que Heidegger se distancia de la antropología y, con ella, del humanismo y las
humanidades en general a la hora de examinar nuestra existencia; indicando allí cosas como que “la
comparación y tipificación sincrética de todo no da de suyo un auténtico conocimiento esencial” o que “la
ontología sólo puede contribuir indirectamente al desarrollo de las disciplinas positivas ya existentes. Ella
tiene por sí misma una finalidad autónoma” (Heidegger, 1993: §11). No se acaba con ello de explicar la
distinción entre el pensamiento como realidad y el pensamiento como posibilidad. El que la quiera saber
más pues que se lea Ser y Tiempo y no moleste, tienta decir siguiendo al autor. Pero para ayudar en
semejante tarea y ser más generosos con el lector remitimos nosotros al final del §7 de dicha obra, al
lugar donde se dice que: “Por encima de la realidad está la posibilidad”.

6
materialismo histórico y el materialismo dialéctico no son de Marx ni son filosofía”
(Marzoa, 1983: 20). Se nos presenta a un Marx humanista y positivista convertido en
una ortodoxia dogmática escolástica que es necesario rechazar. El Marx humanista ha
de ceder el lugar a un Marx estructural ligado esencialmente a El Capital, su gran obra.
Y si bien no se le menciona a lo largo del libro, Althusser y su corte epistemológico, la
escisión entre un Marx joven y un pensador de madurez, el antihumanismo y el
estructuralismo, se encuentran presentes y latentes en el trabajo, motivo de que veamos
citado al gran marxista francés en la bibliografía final de la obra.

Con Marcuse se discute al fin y al cabo el hecho de que Marx tenga algo que ver con el
marxismo soviético. Marzoa lo rechaza heideggerianamente bajo la idea de que el
pensar solo indirectamente pudiera tener algo que ver con la política, aunque parezca lo
contrario. Y aunque indique que parece no haber aprendido mucho Marcuse de
Heidegger, sí que aprendió mucho de Heidegger y fue bastante marxista-heideggeriano,
asunto que aquí se omite.

La verdadera discusión y más importante nos parece que es la que mantiene con
Beaufret, esa es la más relevante para poder llevar adelante su propuesta. Porque el
francés es el legatario del Heidegger existencialista de la Francia de postguerra y
considera que Marx es un pensador humanista, progresista, que no habría entendido,
como Heidegger, cuál es la esencia de la técnica, considerándola como algo neutro e
instrumental. Y efectivamente, Heidegger no entiende la técnica como algo neutro e
instrumental sino como el destino o envío del ser en la época de la imagen del mundo7,
cosa no señalada por Marzoa sino dada por supuesta. La vinculación de la teoría de la
mercancía de Marx, la alienación y la crítica de la técnica de Heidegger es más que
posible, pero requiere una interpretación estructuralista y antihumanista de Marx, así
como su incardinación en la historia de la filosofía entendida como historia de la
ontología, al modo heideggeriano. Por eso comprender la defensa de ese vínculo en este
punto por parte de Marzoa no es fácil:

“Es cierto que Marx, tal como dice Beaufret, «no piensa la esencia de la técnica». Es cierto en el
sentido heideggeriano de estas palabras, como sería igualmente cierto, en el mismo sentido, si,
en vez de «Marx», pusiésemos «Hegel» o «Nietzsche». Pero Heidegger distingue entre que algo
no esté pensado y que esté no-pensado; lo primero es simplemente no estar; lo segundo es una
manera de estar. «La esencia de la técnica» aparece como no-pensada en Das Kapital. La no-
pensada «esencia de la técnica» está (como no-pensada) en la ontología de la mercancía, en la
cual se pone de manifiesto la «estructura» que Marx llama «modo de producción capitalista»”
(Marzoa, 1983: 95).

Lo no-pensado en el pensamiento de un filósofo es lo implícito pero no explícitamente

dicho en su obra. Si nos atenemos a ello no hay duda de que a partir de Marx puede
concebirse perfectamente la confluencia con las tesis de Heidegger relativas al mundo
moderno como mundo automatizado, como mundo tecnológicamente constituido y
basado en volátiles mercancías de capital financiero, un mundo cada vez más bio-

7
En 1950 se publica la obra de Heidegger titulada Holzwege (Traducida por: Sendas perdidas; también
como: Caminos de Bosque) compuesta de seis ensayos, el segundo de los cuales, «La época de la imagen
de mundo», aborda el tema de la tecnociencia moderna. El 18 de noviembre de 1953 Heidegger
pronunciaba una conferencia bajo el título: «La pregunta por la técnica», recogida como el primero de los
trabajos que constituyen el volumen Vorträge und Aufsätze (Conferencias y ensayos) publicado un año
después. El 4 de abril de 1967 volverá a tratar Heidegger el problema de la técnica en otra conferencia,
que bajo el título: «La procedencia del arte y la determinación del pensamiento», que pronunció en la
Academia de Artes y Ciencias de Atenas. (Vioulac, 2009 & Royo Hernández, 2006).

7
políticamente administrado del cual solamente un acontecimiento inimaginable, una
revolución, podría salvarnos.

Marzoa cita la principal aseveración de Beaufret contra la confluencia de Marx con

Heidegger para hacerla rentar en contrario, pero por alguna razón que desconocemos la
cita en francés, motivo de que la traduzcamos a continuación:

“«¿Es la técnica ese elemento neutro que es para cada uno y también para Marx? ¿O pensar así
es “totalmente ciego ante la esencia de la técnica”? En otros términos, ¿la técnica no es en su
esencia, al menos para nosotros los occidentales, el sujeto mismo donde la burguesía y el
proletariado no serían sino los predicados?»” (Marzoa, 1983: 95, citando el libro de Beaufret
1973b: 146, cursiva de Marzoa).

Efectivamente, como indica Marzoa, si donde dice “técnica” ponemos y entendemos “el
modo de producción moderno”, esto es, “la estructura que se genera en el análisis de la
mercancía” (Marzoa, 1983: 96), esa sociedad capitalista y no otra, que entiende el valor
de la totalidad de las cosas en cuanto valores de cambio y trabajo abstracto y
descualificado, esa sociedad en la que el ente8 en su conjunto es comprendido en cuanto
mercancía, entonces, ese Marx no sería ciego al destino técno-capitalista de la
modernidad, sino su principal y más firme constatador y contraventor, junto con
Heidegger.

La discusión de Marzoa con Jean Beaufret prosigue y nos lleva a comentar una cita
emblemática del Nietzsche de Heidegger sobre la cual discreparán ambos exegetas.
Marzoa nos la ofrece en alemán, no sabemos por qué. Traducida, es la siguiente:

“El hecho de que los teólogos medievales a su manera, es decir, cambiándoles el sentido,
estudiaran a Platón y Aristóteles es equivalente a la utilización de la metafísica de Hegel por
parte de Karl Marx para su cosmovisión política” (Heidegger, 2000: 112).

Para Marzoa esa cita, que el propio Beaufret reconoce que no es la última palabra de
Heidegger sobre el marxismo, siendo de 1940, no sería relevante, sino más bien casual y
no digna de consideración a la hora de vincular o desvincular a ambos pensadores. Pero
zanja esa discusión con una alusión velada a que la verdadera vinculación entre el
pensamiento de Heidegger y el de Marx está aún por hacerse, aun cuando el libro de
Marzoa se dedique precisamente a ello: “La Carta sobre el humanismo fue escrita en
1946 y, en todo caso, el diálogo no empezó, ni siquiera en esta última fecha, ni aun
posteriormente” (Marzoa, 1983: 25). El diálogo entre Heidegger y Marx, pese a la esa sí
que relevante alusión de 1946, esto es, la de Heidegger acerca de “«un diálogo fecundo
con el marxismo»” (Marzoa, 1983: 103), estaría aun hoy en vías de construcción y
realización.

8
Entes son todas las cosas pero hay que distinguir entre cualquier entidad y esa especial entidad que es el
ser humano: “eso de «proyecto» y «decisión» es cosa que acontece allí donde acontece el ser de un
especialísimo ente, a saber: el ente que soy en cada caso yo mismo. Hemos evitado decir «el hombre»
porque esto suena como «el perro», «la piedra», «el caballo», «el árbol», «el ángel», y hay una diferencia
esencial entre el modo en que son la piedra, el árbol, etc., y el modo en que es ese ente que soy en cada
caso yo mismo” (Marzoa, 1974: 197). Está presupuesta en la argumentación de Marzoa, primero: la
distinción entre la entidad especial que es el ser humano y los entes en general; segundo: la distinción
entre el ser de algo y su ser un ente. Y tercero: al concebirse todo ente como mercancía, tanto al
trabajador como a los valores de uso, al tornarse en el tiempo de la venalidad todo ello valor de cambio, la
alienación nihilista ha quedado consumada.

8
Veamos, no obstante nosotros eso quizá no tan relevante pero recurrentemente señalado
por todos los comentaristas, eso que se dijo en 1946, y ya que Marzoa no nos aporta la
cita completa sino tan solo el reconocimiento de la posibilidad abierta por el propio
Heidegger de un diálogo fecundo con el marxismo, citémosla en su integridad:

“El desarraigo (Heimatlosigkeit) deviene un destino universal. Por eso, es necesario pensar dicho
destino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx reconoció en un sentido
esencial y significante como alienación (Entfremdung) del hombre hunde sus raíces en el
desarraigo del hombre moderno. Tal desarraigo esta provocado por el destino del ser bajo la
forma de la metafísica, afianzado por ella y encubierto también por ella en cuanto desarraigo. Es
precisamente (340) porque al experimentar la alienación Marx se adentra en una dimensión
esencial de la historia por lo que la consideración marxista de la historia es superior al resto de
las historias. Pero como ni Husserl ni hasta donde yo veo por ahora tampoco Sartre reconocen la
esencialidad de lo histórico en el ser, por eso ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a
esa dimensión en la que resultaría posible por vez primera un dialogo fecundo con el marxismo 9”
(Heidegger, 2006: 53).

Para Marzoa ni siquiera esta famosa sentencia, de la que cita solamente la expresión
“diálogo (fecundo) con el marxismo” en dos ocasiones (Marzoa, 1983: 30 y 101), sería
muy significativa, ya que a su juicio, el diálogo de Heidegger -y el suyo- nunca es con
un único pensador, sino con la historia de la filosofía en su conjunto. La finalidad de ese
diálogo es la de operar una destrucción de la historia de la metafísica o, dicho de otro
modo, del capitalismo.

Ya antes había señalado el autor que el diálogo no podía hacerse entre corrientes, esto
es, entre istmos, como el marxismo con el existencialismo, sin embargo, nosotros
hemos expuesto lo dicho en la Carta sobre el humanismo porque nos parece que, sin
menoscabo de lo que diga Marzoa, lo que se expresa en la cita anterior pudiera ser
bastante significativo y resultar altamente esclarecedor, si es que logramos comentarlo
adecuadamente. Hemos remarcado la vinculación entre el desarraigo (Heimatlosigkeit)
y la alienación (Entfremdung) y ambas nociones podrían muy bien darse la mano, en el
siniestro fetichismo de la mercancía.

El sentirse fuera de casa, esa inquietante siniestralidad que conlleva ser convertido en
mercancía, poco más que en autómata, nos sumerge en el mundo y nos aleja de la tierra,
crea una desazón ambigua que puede zombificarse, patologizarse o devenir
revolucionaria. La alienación, el sentimiento de extrañeza, ese volverse extraño a sí
mismo del trabajador como productor y como producto del que hablaba Marx, está muy
cerca del desarraigo y la pérdida de la posibilidad de habitar dignamente en la tierra del
que habla Heidegger. La extrañeza con respecto del mundo y de la tierra coincide muy
notoriamente con la alienación.

Según Heidegger la historia de la comprensión (científica, técnica, política, artística,

etc.) del mundo pende de un acontecimiento, es decir, de un recurrente acontecer del ser
(Ereignis) en el que se van actualizando mundos posibles de un modo que no es ni
necesario ni arbitrario. Heidegger fue, principalmente, profundizando en el fenómeno de
la facticidad o el arrojamiento, hasta que llegó a la idea de que las posibilidades con las
que juega en cada caso la comprensión (en el arte, la ciencia, la técnica, etc.) son

9
Modificamos la traducción al castellano que vierte por Heimatlosigkeit la voz desterramiento, y por,
Entfremdung, la voz extrañamiento, aun a sabiendas que el abanico semántico de esos términos, como
tantos otros usados por Heidegger, permiten numerosas traducciones competentes. En: Heidegger
Gesamtausgabe 9: Wegmarken, p.340. (Heidegger, 2006: 53).

9
enviadas o remitidas desde una instancia (el ser) que no cabe identificar propiamente,
motivo de que quede siempre como algo bastante inaprensible, inasible, difícil de
explicar, pues no es un Fundamento (un Ente Supremo -sea una Idea platónica, el Dios
de Aristóteles, Santo Tomás o Descartes, el Sujeto de Kant, Hegel o Husserl, etc.). Esas
posibilidades llegan o vienen, o advienen, sólo cuando un mundo se ha desajustado, se
ha agotado, llegando a su cumplimiento, cuando se llega a algo así como la madurez y
senectud. El ser humano ahora no es el sujeto de la Historia pero tampoco es una pobre
marioneta, pues no hay nada ni nadie que mueva los hilos desde un trasmundo (que es
lo que sucede en el idealismo, contrariamente al materialismo, a pesar de que el último
afirme que el hombre es el sujeto destinado a la emancipación). Sin las acciones
humanas -limitadas, pero no irrelevantes- las posibilidades aludidas -con las que
contamos de antemano una y otra vez- no se desplegarían, no se acabarían ni cumplirían
nunca. Por eso podemos ver que Hannah Arendt comprendió muy bien que el quid de la
cuestión estaba en la acción.

La disposición anímica fundamental que genera la explotación o que ocasiona la

mundialización, un dispositivo angustiante, puede sumir al ser humano en un estado de
automatismo, una suerte de reducción que le convierta en el siniestro autómata viviente
de la biopolítica actual. Pero al mismo tiempo, la misma experiencia, podría llevar al ser
humano, atravesando esa extrañeza, ese nihilismo, esa nada, hacia un camino
revolucionario y emancipatorio, incluso posthumano y transhumano. Si leemos a
Heidegger al revés, esto es, desde el final hasta el principio, no solamente se le entiende
mucho mejor sino que se aprecia que la topología o lugar -y no solamente el tiempo-
junto a la serenidad (Gelassenheit), esa disposición a dejar ser y negativa al
establecimiento de fundamentos o principios, complementan su obra, reinterpretándola
una clave confluyente con los últimos resultados del postmarxismo.

En la Carta sobre el humanismo en que se inscribe el pasaje antes señalado Heidegger

considerará el evento del desarraigo como «destino mundial». Sin embargo el destino o
envío del ser no es un determinismo ni un fatalismo sino una posibilidad. Como
venimos diciendo el acontecimiento de la consideración del ente como mercancía nos
envía a un mundo histórico, a una época del mundo, hacia una serie finita de
posibilidades desplegadas en procesos mundanos. Parece entonces apocalíptico pero
quizá no lo sea, porque donde está el peligro pudiera encontrarse también lo que salva,
no hay afueras. La pugna entre las posibilidades de cada época es imprevisible en su
decurso, unas terminarán imponiéndose sobre otras dentro de una correlación de
fuerzas, su resultante nadie la conoce y no es previsible. De esta manera, tanto con Marx
como con Heidegger, estamos ante el ser humano en la era del nihilismo consumado, de
la globalización consolidada, del imperio del capital mundial, vislumbrando sus cadenas
pero también atisbando sus posibilidades, posibilidades ciertamente revolucionarias.

4. La ontología de El Capital: sociedad moderna, teoría del valor y mercancía

El capitalismo mundial está constituido por una inmensa acumulación de mercancías.

Así, la mercantilización de todo lo existente de la que es expresión el valor de cambio
supone la asunción de que la totalidad de lo ente mediatizada por el trabajo sea
entendida como mercancía. El valor, la riqueza, es trabajo humano deshumanizado,
trabajo humano igual cristalizado en mercancía, en valor de cambio. Una vez
entronizado el ente como mercancía sus determinaciones humanas y naturales, su uso,
resultan indiferentes. En la sociedad moderna, en el modo de producción capitalista, la

10
totalidad del ente es una ingente reunión de mercancías. No aparece tal cosa en un
análisis empírico, sino en un análisis racional del valor. Lo esencial de ese valor de
cambio es que no es una cosa sino una relación. Las relaciones materiales entre las
cosas quedan suspendidas y superadas por las relaciones sociales entre las mercancías,
que se cambian por la forma de valor que equivale a todas, es decir, por dinero. La
forma estructural M-D-M resume la relación mercancía-dinero-mercancía mostrando
que el ente en su totalidad puede comprase y venderse por dinero en una sociedad
capitalista y que esa es la relación más esencial. La circulación de dinero transforma la
fórmula en D-M-D’ donde el dinero se incrementa obteniéndose dinero del dinero, esto
es, capital o plusvalía:

“El trabajo humano igual, también llamado tiempo de trabajo socialmente necesario, no aparece
como tal en el mercado; solamente aparece en el análisis que hacemos del fenómeno mercancía”
(Marzoa, 1983: 44).

Toda mercancía se compra y vende por su valor, determinado, por el tiempo de trabajo
necesario para producirla. El dueño de Capital paga por comprar una mercancía
especial, la fuerza de trabajo, y se queda con el valor rendido por esa fuerza de trabajo,
la plusvalía absoluta se alcanza con la extensión de la jornada y la plusvalía relativa con
la mejora tecnológica y la intensión de la jornada. Y aunque la tasa de plusvalía mide el
grado de explotación alguien con un buen salario puede ser muy explotado. La sociedad
capitalista exige el mercado libre y la concurrencia, la oferta y la demanda. En tales
condiciones la existencia humana es intercambiable en cuanto mercancía y su condición
trabajadora excluye el ocio. El mundo se torna inhabitable.

Hasta aquí el autor del libro nos explica la teoría del valor de Marx de forma no
demasiado diferente a como la explican algunos marxistas ortodoxos. Ahora bien, a
después se lanza, tras afirmar la obviedad de que la ley económica fundamental que rige
el capitalismo no es una ley de la naturaleza expresable matemáticamente, a largas
disquisiciones de matemática económica bajo el supuesto de un mercado libre,
argumentaciones que no vamos a reproducir aquí, pues pertenecen al debate interno
entre economistas y no tiene a nuestro juicio relación con el núcleo esencial del trabajo,
que no es otro que la comprensión de la sociedad capitalista a partir de parámetros
marxista-heideggerianos. Igualmente dejamos de lado su argumentación contraria a la
idea del intercambio desigual entre los países más avanzados y menos avanzados y otros
detalles menores.

Lo que sí que es más relevante es cuando se nos indica que “la noción misma de una
racionalidad de la actividad productiva, o el sentido de esa noción, es una creación del
capitalismo” (Marzoa, 1983: 60) pues con ello la sociedad moderna y la ciencia
moderna junto a la racionalidad moderna, se revelan como fenómenos concomitantes y
la crítica de la alienación en Marx resulta muy composible con la crítica a la ciencia, la
tecnología y la modernidad que hiciera Heidegger, en ambos se constata el aumento de
la automatización en la modernidad, esto es, lo que se ha venido a llamar biopolítica, y
en ambos resulta la mayor amenaza para el ser humano y el planeta.

En la sociedad moderna, la ciencia positivista, la mismísima concepción de la verdad

como objetividad, el derecho ilustrado y el Estado democrático, todo eso, se derivan de
una determinada forma de considerar al ente en general, es decir, de una metafísica.
Marx descubrió que ésta consistía en un mundo en el cual ya todo cuanto es <es>
solamente, en cuanto que puede considerarse como una mercancía. Una determinada

11
Metafísica presupone la ideología burguesa moderna: “En efecto, la operación del
capital introduce el principio de racionalidad, pero lo introduce por un medio que es la
irracionalidad misma” (Marzoa, 1983: 157). Porque resulta que es irracional que sean
subjetivamente los actores privados quienes compren y vendan en el mercado, por eso el
socialismo científico tenía razón, la racionalidad exigiría la planificación y la
socialización de los medios de producción, esto es, la demanda del proletariado. Ello
nos muestra que lo que la sociedad burguesa es en-sí y que se concibe por ella como la
verdad, como lo que es, es empero desde otro punto de vista ajeno al suyo no otra cosa
que ideología burguesa. Forma parte de la ideología burguesa esgrimir la pretensión de
una república democrática que no puede cumplir y eso es lo que el proletariado quiere
para-sí, el proletariado busca elevarlo a realización fáctica en el plano de las realidades
sociopolíticas y económicas.

Repitamos el leitmotiv, lo ente en la sociedad moderna es «una enorme acumulación de

mercancías», luego el modo de ser de las cosas en la sociedad moderna es el de la
mercancía. En eso consiste su ser. Según Marzoa todos los conceptos de Marx surgen
de su análisis de la mercancía y se circunscriben a la sociedad moderna capitalista. Algo
que revela la teoría del valor, meridiana y principalmente realizada en el libro I de El
Capital. Los resultados no son de aplicación a otras épocas, de modo que nada es
extrapolable al feudalismo o al esclavismo, pues no hay en Marx -en el Marx maduro y
esencial- ninguna concepción diacrónica de la historia.

Como se rechaza el materialismo histórico Marzoa polemiza con Ernest Mandel cuando
éste, en su Tratado de economía marxista, sugiere que las categorías de Marx pueden
aplicarse, por ejemplo, a la sociedad esclavista y pudiera hablarse entonces de “la
plusvalía producida por el esclavo” (Marzoa, 1983: 37), ante lo cual es tajante al decir
que “el esclavo no es productor de mercancías, y que, por tanto, tampoco produce
plusvalía” (Ibid.). El capítulo VI del libro que nos ocupa se titula: «La presunta
concepción materialista de la historia». Lleva el calificativo de presunta porque a juicio
de Marzoa no existe. Y es cierto que en Marx no pueden encontrarse las expresiones
“materialismo histórico” o “materialismo dialéctico”. El segundo no merece ser
refutado pues es obra de otros, y no de Marx, pero para defender el primero abunda la
literatura marxista que se basa en un famoso pasaje del prólogo de los Zur Kritik der
politischen Ökonomie10 obra de Marx de 1858-59, calificada por nuestro autor de “credo
del marxismo vulgar” (Marzoa, 1983: 91).

Se muestra entonces pertinente reinterpretar ese pasaje en contra de quienes creen ver
en él un apoyo para sostener que Marx tendría una concepción filosófica aplicable a
toda la historia desde sus comienzos hasta nuestros días y aplicable igualmente al
futuro. El famoso pasaje es el siguiente, que comenta Marzoa por separado pero
nosotros ponemos junto, y que, en esta ocasión, se nos aporta, generosamente, en
castellano:

“«En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias,
independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado
grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de
producción constituye la estructura económica de la sociedad». (Marx MEW XIII, p.8), (Marzoa,
1983: 94). «La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de
la sociedad, la base real sobre la cual se yergue un edificio jurídico y político y a la cual
corresponden determinadas formas de conciencia sociales. El modo de producción de la vida

10
En castellano: Contribución a la crítica de la economía política.

12
 material condiciona el proceso social, político y espiritual de la vida en general. No es la
conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que, a la inversa, es su ser social lo que
determina su conciencia» (MEW, XIII, pp.8-9), (Marzoa, 1983: 96). «En un determinado grado
de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes o, lo que es sólo una expresión jurídica de ello, con las
relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de
desarrollo de las fuerzas productivas, esas relaciones se convierten en cadenas de las mismas.
Entra entonces una época de revolución social» (MEW, XIII, p.9), (Marzoa, 1983: 97)”.

Según el credo vulgar del marxismo el materialismo histórico saldría de considerar que
en este pasaje se el desarrollo de las fuerzas productivas es continuo desde el comienzo
hasta el final de los tiempos y, por tanto, habría unas leyes de la historia, que la
jalonarían desde el comunismo originario, pasando por el esclavismo y el feudalismo,
hasta llegar al capitalismo y arribar finalmente al comunismo futuro, un devenir en la
que la lucha de clases revolucionaria sería la locomotora de la historia. La historia
entera tendría una tendencia general al desarrollo de las fuerzas productivas y Marx
sería entonces uno de los adalides de la idea de progreso ilustrada, una idea hegeliana
por fin demostrada de forma materialista y no espiritualista.

Si seguimos a Heidegger que recusa toda noción de progreso, su inclusión haría

incomposibles su filosofía con la de Marx, motivo de que Marzoa tenga que rechazar
esa noción. Según éste el pasaje no es correctamente interpretado porque no es ese el
caso, ya que:

“Marx explica en Das Kapital cómo es el modo de producción moderno (o capitalista) el que
lleva consigo el principio del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas. La transformación
técnica no «va de soi», ni es algo neutro. Lo que hay tras esa transformación, como esencia de
ella, es la ontología de la mercancía, el valor, el «trabajo abstracto», en una palabra: el «modo de
producción moderno»” (Marzoa, 1983: 95).

Es decir, el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas no es un principio que

pertenezca a la antigüedad, ni a la Edad Media, ni a la prehistoria, sino un principio que
pertenece a la época moderna y que no puede ser sacado de ella. Y eso sí que es
congruente con los planteamientos de Heidegger acerca de la epocalidad moderna y de
la era del imperio de la técnica.

Marzoa entiende que al hablar de “totalidad de las relaciones” habla Marx de una
“estructura”, que no sería algo empírico, sino un modelo o constructo ideal que sería lo
que se realiza en unos hechos empíricos. Como tal esa estructura es la del mundo
moderno capitalista y constituye un disparate atribuirla a cualquier otra época y
sociedad. Si a partir de este pasaje “la escolástica pseudo-marxista ha montado
conceptos tan romos como los de infraestructura, superestructura, etc” (Marzoa, 1983:
97) es porque no se han dado cuenta de que “no hay ningún concepto suprahistórico 11

11
En favor de esta tesis de Marzoa cabría que aportáramos la remisión a una importante carta de Marx en
la que él mismo dice no poseer ningún concepto suprahistórico de la historia. Carta de Marx Al director
de Otiechéstvennie Zapiski de finales de 1877: “Así, pues, sucesos notablemente análogos pero que tienen
lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiando por separado
cada una de estas formas de evolución y comparándolas luego, se puede encontrar fácilmente la clave de
este fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico-
filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica” (En:
https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m1877.htm). Algo igualmente reconocido por Carlos
Fernández Liria: “Sin embargo, a partir de la década de los sesenta, determinados lectores de Marx (en
particular la escuela althusseriana y, al margen de ésta, en España, Felipe Martínez Marzoa) van a negar

13
de la historia” (Marzoa, 1983: 98) ya que “no es posible tratar la historia saltando pura y
simplemente por encima de la peculiar historicidad que nos es propia y situándose en
alguna concepción general” (Marzoa, 1983: 99, cursiva nuestra).

Hablamos y escribimos siempre desde un presente histórico y en ningún momento

tenemos ni nadie tuvo el punto de vista de Dios que permitiría observar desde la
distancia neutral cualquier momento de la historia. Heidegger se enfrenta a esa filosofía
que desde Aristóteles ha concebido el tiempo como una sucesión de puntos
privilegiando la presencia, ya que a su juicio, pasado, futuro y presente, han de ser
concebidos simultáneamente, como una unidad auto-extendida. El pasado y el futuro
son de algún modo presentes y viceversa.

5. La hibridación entre Marx y Hölderlin de Thomas Mann: el recurso a la

ontología y la inclusión de Nietzsche

Ante todo hay que tener en cuenta una serie de distinciones cuando se habla de
ontología desde los parámetros de Heidegger para aplicárselos a Marx. La ontología
como pensamiento del ser se contrapone en Heidegger a la metafísica como
conocimiento del ser, y esto se aplica a toda la historia de la filosofía desde sus orígenes
hasta nuestro tiempo. A lo largo de la historia se ha concebido el ser a partir de un ente
privilegiado, como lo fueran las ideas en Platón, las Esencias en Aristóteles, el Dios de
Santo Tomás de Aquino, el sujeto desde Descartes, etc, esa confusión, la determinación
de un ente como el ser por excelencia, constituye, lo que se denomina una Metafísica,
algo que planea sobre una época y configura una determinada concepción de la verdad.
El ámbito de lo óntico es el de los entes mientras que el ontológico es el relativo al ser:

“La averiguación ontológica no pide predicados que sigan a «es», sino que pregunta acerca del
«es» mismo. Llamaremos investigación óntica a toda investigación acerca de entes; ella pregunta
qué es esto y qué es aquello, y pide predicados que sigan a «es». Por el contrario, llamaremos
investigación ontológica (o simplemente ontología) a la pregunta sobre en qué consiste ser12”
(Marzoa, 1983: 101, VII. «La noción de una ontología y nuestra lectura de Marx»).

Marzoa tiene muy en cuenta la diferencia ontológica, famoso término técnico

heideggeriano para remarcar la escisión y separación entre el ser y los entes, que es la
que no deberíamos olvidar. En Marx habría algo más que la caracterización del ente
como mercancía pues habría descubierto además que la totalidad de lo existente es
concebida como mercancía en la sociedad moderna o capitalista, algo que solamente
podía ocurrir en tal sociedad, y no en otras, otras donde podrá haber comercio,
ciertamente, pero no una metafísica como la revelada por la ontología del Capital.
Porque esa metafísica implica toda una concepción del mundo y hasta una determinada
noción de lo que puede considerarse como la verdad:

con contundencia la idea de que Marx haya descubierto la ley de sucesión de los modos de producción.
No es que tuvieran muchísimo éxito en la arquitectura teórica de la Internacional Comunista, pero ahí
quedaron sus argumentos, que eran, básicamente, correctos” (Fernández Liria, 2010: 150).
12
Igualmente explicado en el capítulo 13 de su Iniciación a la Filosofía, titulado: «¿Qué es la Filosofía»:
“Llamaremos investigación óntica a toda investigación acerca de entes, e investigación ontológica (o
simplemente ontología) a la pregunta sobre en qué consiste ser” (Marzoa, 1974: 193-194). Luego la
Filosofía es, específicamente, Ontología, y hacer filosofía será hacer ontología, mientras que a la
investigación de los entes se consagrarán además otras disciplinas. Y por tanto, como Marx hace
Ontología, Marx es un filósofo y no es un científico social ni un economista.

14
 “Así, pues, la ontología de Das Kapital no es particular, en cuanto que no delimita un ámbito de
lo ente frente a otros. Se refiere al todo de lo ente. Pero, al mismo tiempo, le falta algo para ser
una ontología fundamental. Marx aprehende qué modo de presencia de lo ente pertenece como
destino a la sociedad moderna, pero no sabe cómo y por qué ese destino arraiga en el ser mismo.
Para llegar a saber esto, para entroncar el marxismo en la ontología fundamental, para entrar en
lo que Heidegger llamó «un diálogo fecundo con el marxismo», habrá que dar al análisis
marxiano del «modo de producción moderno» una base que no deberá estar en ninguna presunta
«filosofía marxista» (…). Donde esa base deberá encontrarse es en la historia o «destino» de la
filosofía, del pensamiento occidental, en la esencia de la metafísica. Marx resultará ser el
legítimo heredero de Kant y Hegel, y el pariente próximo de Nietzsche; lo cual Marx
efectivamente era, aunque sin saberlo” (Marzoa, 1983: 103).

Aquello del diálogo fecundo con el marxismo ya lo hemos comentado con anterioridad,
aunque este es el contexto y la sucinta manera en la que Marzoa menciona ese apunte de
la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Y respecto a la vinculación con Nietzsche,
ya dicha filiación, de la que no podremos dar cuenta pormenorizada en este trabajo, se
nos ofrece, más bien al final del libro:

“El concepto marxiano de la «alienación» debe efectivamente entenderse en conexión con la

interpretación nietzscheana de la metafísica como renuncia de «la vida» a sí misma, como huida
ante el devenir (sin perjuicio de que ambos conceptos, el de Nietzsche y el de Marx, tengan su
precedente en Hegel); que la alienación culmine, para Marx, en una humanidad que «no tiene
nada que perder», esto se corresponde con el hecho de que, para Nietzsche, la esencia nihilista de
la metafísica conduzca a que no haya validez alguna válida” (Marzoa, 1983: 204).

El final de la metafísica y el nihilismo son fenómenos concomitantes que pueden llevar

a vincular la reducción de todo valor a mercancía con la pérdida de todo valor en
general (Alba Rico, 2007). No podemos entrar en el papel de Nietzsche en el complejo
entramado que lo une a Marx, Hegel, Thomas Mann y Heidegger. Imbricar a Marx en la
«muerte de Dios» y el «eterno retorno» de Nietzsche requeriría otro artículo de las
mismas dimensiones que éste. Para hacer tal cosa sucintamente Marzoa nos remite al
§109 de La Gaya Ciencia de Nietzsche, ese que comienza previniéndonos: “cuidado
con creer siquiera que el cosmos es un mecanismo”, del cual, cita, en alemán, la parte en
que se dice: “todo el mecanismo (de una caja de música) repite eternamente su aire sin
que nunca pueda llamársele una melodía”. Marzoa indica que esto significa en
Nietzsche “que no hay noción alguna para el todo” (Marzoa, 1983: 203). Y es
precisamente este un parágrafo previo a la primera exposición por Nietzsche de su idea
del eterno retorno, de ese pensamiento con el que intenta evitar que se sigan dando
concepciones metafísicas de la totalidad de lo ente, esto es, mediante el cual Nietzsche
quiso acabar con la metafísica pensando el ser como devenir. Un proyecto entonces el
de Nietzsche que es interpretado por Heidegger como el de considerar el carácter del
mundo en su totalidad como un eterno caos. Sin embargo, para Heidegger, Nietzsche
será finalmente el último pensador de la historia de la metafísica y fallará en su empeño
al acabar ofreciéndonos una metafísica del valor13.

Lo que resulta fundamental y se le escaparía a Marx pero estaría presente en su obra sin
él saberlo es que la reducción del mundo a mercancía, el imperio de la globalización

13
El comentario del §109 de La Gaya Ciencia de Nietzsche por Heidegger, que sigue Marzoa, lleva por
título: «Exposición sinóptica del pensamiento del eterno retorno: el ente en su totalidad como vida, como
fuerza; el mundo como caos» (Heidegger, 2000: 276-289), estando también a la base de este espacio de
pensamiento aquellos a los que Paul Ricoeur denominó como « les maîtres du soupçon », esto es, Marx,
Nietzsche y Freud, los maestros de la sospecha, una tríada destacada ya previamente por Thomas Mann
(Torralba, 2013).

15
capitalista, no es un producto humano, sino la resultante de una secuencia no causal ni
finalista surgida de la historia, lo que Heidegger recogiendo un término de resonancias
complejas, mienta con la palabra «destino». El final de la metafísica, la globalización
capitalista o mundialización de la mercancía, el punto al que se habría llegado también a
nivel del pensamiento tras toda la historia de la filosofía occidental que nos precede,
sería el mundo en que vivimos y que describe esencialmente Marx.

“Al postular que la historia esencial de la filosofía asuma el papel de base para la
fundamentación e interpretación de Das Kapital, podemos recordar que no por casualidad el
presente trabajo comenzó con una cita de Thomas Mann, quien en 1928 decía que las cosas
empezarían a estar en su sitio «cuando Karl Marx haya leído a Friedrich Hölderlin». Es así,
aunque Thomas Mann, al designar en el mismo discurso a Marx (sin nombrarlo) como «un
teórico de la sociedad educado en Europa Occidental», parezca ignorar la verdadera razón de
fondo para reclamar aquella «lectura», a saber: que, al «leer a Friedrich Hölderlin», Marx no
haría otra cosa que leerse más profundamente a sí mismo” (Marzoa, 1983: 104).

Implícito a la argumentación de Marzoa está el que Marx sea heideggeriano sin saberlo
y que sin saberlo haya hecho ontología aunque creyese haber hecho otra cosa. Y
Thomas Mann al vincular a Marx con Hölderlin está sin darse del todo cuenta
enunciando la vinculación de Marx a la historia de la filosofía tal y como la concibe
Heidegger.

Thomas Mann fue un grandísimo pensador y novelista que, sin haber cedido nada al
nazismo y exiliándose a los Estados Unidos, nunca aceptó que grandes pensadores,
poetas y músicos alemanes, instrumentalizados por el nacionalsocialismo, fuesen
proscritos a causa de semejante apropiación. Políticamente en nada sospechoso, más
bien, todo lo contrario, su figura y renombre siempre han sido un gran escudo a la hora
de traer a colación a pensadores que pudieran, a otros ojos, ser políticamente
sospechosos. De ahí que en sus ensayos y novelas tratase de Hölderlin, Nietzsche o
Richard Wagner, sin aceptar que el funesto destino de su tierra natal provocando la
Segunda Guerra Mundial afectase al arte. En sus novelas, como por ejemplo Dr.
Faustus o La Montaña Mágica, recreará Mann lo mejor de los pensamientos de
Nietzsche, Freud y Schopenhauer, recordando, con la nueva música dodecafónica, las
revolucionarias innovaciones wagnerianas en el terreno musical. Su gran sentido
artístico, su buen olfato y su permisividad como literato, junto al asesoramiento de
Adorno, le metieron en algunos problemas, como cuando tuvo que decir públicamente
que el autor de la música dodecafónica había sido el Sr. Schonberg y no el diablo a
petición del indignado compositor. Todo ello debido a que esa tenebrosa autoría era lo
que sugería la actitud de ese trasunto de Nietzsche y Mahler, atravesado por el
inconsciente de Freud, que fue el Adrian Leverkhun de su Dr. Faustus. Los personajes
de su otra gran novela mentada, Naphta y Settembrini, recuerdan el diálogo entre la
Ilustración y el Romanticismo, previo al de Modernidad y Postmodernidad, que
jalonaron la enorme cultura de Mann. Esos son los motivos de que Marzoa, al acudir al
pensamiento de Heidegger, al asumir el heideggerianismo para incardinar a Marx en esa
historia del ser que se encuentra inmersa en el devenir de la metafísica, empiece y
termine con Thomas Mann. De ese modo puede preservarse el pensamiento resultante
de toda sospecha política y de toda la censura de posguerra hacia los autores que fueron
utilizados o tuvieron algo que ver con el nacionalsocialismo y ese estigma de la cultura
alemana queda de ese modo conjurado.

No es lugar este para comentar nada sobre el caso Heidegger. Su compromiso con el
nazismo nada interesa aquí y no hace que su pensamiento sea inconciliable con el de
16
Marx. De hecho, Marzoa, no lo menciona siquiera, seguramente, por no considerarlo ni
digno de mención. Pero sí que es lugar para que, puesto que si aparece
significativamente, sigamos comentando algo sobre la aparición y papel de Thomas
Mann en esta obra, dada la aceptación y redefinición de su vinculación de Marx y
Hölderlin. En su ensayo Goethe y Tolstoy de 1921 había dicho Thomas Mann:

“El socialismo es hoy, desde una perspectiva política, nuestro partido nacional real, pero no será
verdaderamente capaz de cumplir su tarea nacional hasta que, por decirlo de manera
extravagante, Karl Marx haya leído a Hölderlin, un encuentro que ya parece como si estuviese a
punto de tener lugar” (Mann, 1948: 170).

Y en 1927 Thomas Mann repetirá esta idea en su ensayo Cultura y socialismo:

“Lo que urgentemente se necesita, lo que puede definitivamente ser llamado alemán, sería un
pacto y alianza entre la idea conservadora de cultura y el concepto revolucionario de sociedad,
entre Grecia y Moscú, para decirlo forzadamente. Ya he intentado formular este inciso con
anterioridad. Dije que las cosas solo irán bien con Alemania, que el país podrá solo
verdaderamente encontrarse a sí mismo, cuando Karl Marx fuese capaz de leer a Friedrich
Hölderlin, un encuentro que está a punto de tener lugar. Olvidé añadir que una apropiación
semejante desde uno solo de los lados sería meramente infructuosa” (Mann, 1994: 63).

No importa mucho que Marzoa sitúe el aserto en 1928, la diferencia de fechas no es

notable y puede deberse a que manejamos distintas publicaciones de los escritos de
Thomas Mann. Pero el marxismo sigue siendo hostil a tales aseveraciones. Razón de
que introduzcamos aquí la advertencia de Adorno:

“Me temo que es esto donde los Padres de la Iglesia del materialismo dialéctico prueban ser
todos ellos demasiado burgueses, y si usted hablo alguna vez de un ideal socialista el cual habría
de entender algo de Hölderlin, usted habrá tenido algo similar en mente. Pero uno difícilmente
puede decir este tipo de cosas hoy sin invitar al malentendido, y si uno lo dice, es
inmediatamente utilizado por aquellos que simplemente claman por defender la cultura contra el
materialismo” (Adorno y Mann, 2006: 96).

Cultura y socialismo se enfrentan cuando la concepción de la alta cultura es tenida por

burguesa. Entonces el saber popular o la ciencia proletaria son preferidos frente a los
lujosos conocimientos de esas clases aristocráticas en decadencia mal-absorbidos por la
burguesía triunfante. Cabría entonces señalar que el propio Marx era un hombre muy
culto, gran lector de los clásicos y buen receptor tanto de la cultura conservada como de
la cultura revolucionaria.

Hölderlin es uno de los poetas más tratados y más vinculados por Heidegger a su
filosofía. Del pensamiento heideggeriano pudiera decirse que parte del lugar en el que la
dejó Nietzsche y lo continúa, y también podría decirse que tal es la tarea de toda la
postmodernidad. De modo que puede perfectamente considerarse que vincular a
Hölderlin con Marx equivale perfectamente a vincular a Heidegger con Marx. La
operación que resulta de tal hibridación no sería otra sino la de fusionar el
Romanticismo con la Ilustración superando postdialécticamente su tradicional escisión
y separación. La postmodernidad tiene que terminar de resolver su ajuste de cuentas con
la modernidad de donde derivará un encuentro que aún es difícil de vislumbrar, que
sigue lleno de impedimentos y que, en definitiva, continúa estando «a punto de tener
lugar».

17
Para que tengan lugar conversaciones, vinculaciones e hibridaciones entre pensadores
aparentemente dispares pero esencialmente conectados debemos dejar de lado nuestra
ideología. Eso es lo que ha llevado a Marzoa a transformar el concepto marxiano de
«ideología», que ya no querrá decir tanto falsa conciencia opuesta a conciencia
científica, sino conciencia real de lo en-sí que tiene que tornarse para-sí:

“Lo que hay es que Marx, al descubrir aquella estructura ontológica que él designa como «modo
de producción moderno», encuentra que la misma es de tal índole que la propia actuación de ella
genera una determinada apariencia de ella misma para sí misma, apariencia distinta de la manera
en que esa estructura aparece para «nosotros» (es decir: para el propio análisis que Marx
realiza)” (Marzoa, 1983: 107. VIII. El concepto marxiano de «ideología»).

La sociedad moderna o capitalista no concibe el mundo de las mercancías como su

mundo sino como el mundo en-sí, como el mundo en general, la burguesía toma su
parte por el todo, para ella su mundo es el mundo verdadero. Solamente el proletariado
puede concebir ese mismo mundo como no solamente en-sí sino también para-sí, de
modo que pueda adoptar el punto de vista de la revolución socialista (Cfr. Marzoa,
1983: 190). Hegel y Heidegger estarían presupuestos en esta distinta noción de
ideología ofrecida en este libro, una noción que se contrapone a la convencional dentro
del marxismo común, esa que contrapone ciencia e ideología oponiendo el socialismo
científico a la ideología burguesa:

“El hecho de que en el mundo moderno las cosas sean mercancías determina el ser de las cosas
en ese mundo. No hay primero una visión o versión «objetiva», material, de la «realidad en sí»,
de modo que, después, esa realidad entrase en una estructura («ley») histórica. Cada cosa
solamente es lo que es ya dentro de un mundo histórico determinado” (Marzoa, 1983: 108).

Estamos en el mismo plano histórico tanto cuando consideramos que el mundo <es> la
sociedad capitalista y nada más, como cuando vemos que en la sociedad moderna la
burguesía es estructuralmente incapaz de cumplir sus propios presupuestos y llevar
adelante sus propias consignas, lo cual, nos insta a cumplir esos presupuestos y esas
consignas, verdaderamente. De modo que la república democrática aparente en que
vivimos, reaparece, ante nosotros, o más bien ante el proletariado, ante los
revolucionarios, como explotación capitalista; y eso requiere llevar la apariencia a
realidad, pero para llevar esa apariencia a realidad es necesaria la revolución. Por eso
según Marzoa en consonancia con Thomas Mann la de Marx es, o tendría que ser, una
revolución conservadora que incorpora hegelianamente lo adquirido.

El mundo histórico de la sociedad moderna es uno solamente que se desenvuelve en sus

posibilidades, no atraviesa espacios y tiempos:

“Lo que llamamos «tiempo» es una condición perteneciente al ser de las cosas (…) (pues hay)
dependencia del modo de presencia de las cosas respecto a la constitución del mundo histórico
(…) (pero) un mundo histórico es para sí otra cosa que lo que es en sí” (Marzoa, 1983: 109-110).

Lo que un mundo histórico es para sí-mismo es a lo que tiene que llamarse proyección
ideal o ideología, la conciencia que el mundo moderno tiene de sí mismo como
totalidad es la de una democracia liberal, pero Marx, desde ese mundo, descubrió que
en-sí, el mundo burgués como totalidad, vive en la contradicción histórica de concebirse
como libertad pero ser explotación. Las propias contradicciones de la sociedad
capitalista dan muestra de que la sociedad moderna tiene una finitud histórica que
solamente se alcanza, cumpliéndola. De ese modo, sin violentar el marxismo, el

18
concepto de historia de Marx puede compatibilizarse con el de historicidad de
Heidegger, con tal de que se abandone la diacronía del materialismo histórico y se
adopte una concepción sincrónica y más bien estructural.

6. Balance del trabajo de Felipe Martínez Marzoa sobre El Capital de Marx:

el concepto de historicidad

Vamos a ver el balance final que la obra de Marzoa nos presenta al terminar su denso y
concienzudo libro-viaje por-sobre la ontología de El Capital de Marx añadiendo algo
que pudiera haber dejado de recoger en el mismo y trataremos así de explicar sus
postulados. Eso nos permitirá asumir las conclusiones a las que llega e incorporarles
algunos desarrollos expuestos a lo largo de su libro.

El balance se presenta a modo hegeliano: “No pretendemos presentar un capítulo de

conclusiones, porque en filosofía no hay conclusiones que puedan ser formuladas de
otra manera que exponiendo el proceso14” (Marzoa, 1983: 207), con lo cual, lo que se
nos ofrece es un “guión retrospectivo” (Ibid.), esto es, un esquemático resumen para una
vez finalizada la lectura íntegra del libro.

En esa mirada de conjunto se afirma que El Capital de Marx es su obra esencial y que
solamente a ella hay que ceñirse para desentrañar su filosofía. Según se ha venido
defendiendo esa obra se centra en una estructura, la de la sociedad moderna o modo de
producción capitalista, la estructura el Capital, tan estructura como el Inconsciente en
psicoanálisis o el Lenguaje y los Mitos en el propio estructuralismo, exponiéndose en
esa estructura peculiar la teoría del valor, que explica que en el mundo moderno el ente
en general sea concebido como mercancía. La filosofía de Marx será, por tanto, una
ontología, en la cual, hay “un reconocimiento (inicialmente vago, como no podía dejar
de ser) de la historicidad de toda ontología” (Marzoa, 1983: 207, cursiva nuestra). Aquí
Marzoa ya nos deja ver su adscripción a Heidegger y su comprensión de Marx como un
autor que le sería esencialmente próximo y afín. De modo que lo que para nosotros
pudiera ser una heideggerianización de Marx para Marzoa es la demostración de la
conexión esencial entre ambos pensadores.

Pero, ¿qué es eso de la historicidad de toda ontología? Consiste en que para Heidegger-
Marzoa hay tanto una historia del ser como una historia de la metafísica, esto es, una
historia del olvido del ser y una historia de las correlativas concepciones sobre el ente y
la verdad a lo largo de la historia. Olvido del ser y precomprensión del ser van unidos
de modo que en todo existente está supuesta una comprensión a priori, con Marx,
diríamos que nos encontramos ya al llegar al mundo con un mundo hecho y con unos
presupuestos dados.

14
En el prólogo a la Fenomenología del Espíritu de Hegel se presenta de ese modo a la filosofía. Sus
resultados no pueden explicarse sino que el recorrido por el proceso de pensamiento que se ha realizado,
esto es, atravesar todo el pensamiento de Hegel, resultará indispensable para poder comprenderle. Marzoa
copia a Hegel en este punto para decir que quien no haya leído su libro no podrá comprenderlo, lo cual,
habrá que decirlo, convierte en superfluo este artículo que realizamos y todo cuanto se diga sobre el libro
de Marzoa a quienes no lo hayan leído. No coincidimos obviamente ni con Hegel ni con Marzoa en este
punto. Nosotros sí que, habiendo leído el libro, consideramos posible explicarlo, glosarlo y comentarlo
con vistas no solamente a quienes lo hayan también leído, sino también con vistas a quienes no lo hayan
leído jamás. Respecto al prólogo de Hegel cuyo leitmotiv recoge Marzoa en sus conclusiones véase el
comienzo de nuestro comentario al más famoso prólogo de Hegel (Royo Hernández, 2003).

19
Cada historia sería relativista e inconmensurable si no tuviese al olvido y la
precomprensión del ser como punto en común. Luego es la historia del olvido del ser
(ontología) la que preside la historia de la metafísica, determinación en cada época
histórica de un ente privilegiado concebido como el ser en general. Y con esa noción de
historicidad se hace imposible aceptar el materialismo histórico así como ninguna
filosofía de la historia. Tratemos de explicarlo mejor, ya en términos heideggerianos. Al
ser-ahí (existencia humana) la historicidad le es inherente como constitución esencial, es
un ser en el tiempo, tanto individual como colectivamente. Eso significa que estamos
encerrados en nuestra época y solamente podemos hablar de ella y desde ella, nos es
esencialmente constitutiva. Lo que digamos del pasado solamente serán y podrán ser,
interpretaciones realizadas desde el presente, aunque podamos, realizando un gran
esfuerzo, tratar de lo que está presente en nuestra era -y en todas las otras- pero en
cuanto ausente, algo que se enuncia con la aparente paradoja de una presencia de una
ausencia: lo esencial u originario lo podemos rastrear, por ejemplo, inmersos en un
estudio del lenguaje originario y sus transformaciones, por eso de ese modo tan peculiar
emplea Heidegger la etimología. Los seres humanos pertenecen y participan en los
cambios esenciales de la humanidad pero no como protagonistas o sujetos soberanos de
esos cambios, aunque tampoco con ajenos a ellos, sus acciones no son irrelevantes, sino
que, moviéndose entre posibilidades, se apropian unas y relegan otras, cosa que ocurre
en la lucha de clases. Es en ese sentido que Althusser, de forma muy afín a Heidegger,
matizaba desde el antihumanismo teórico de su marxismo estructuralista que la historia
era un proceso sin sujeto ni teleología15.

La historicidad (Gechichlichkeit) de toda existencia (Dasein) se contrapone a esa

historia (Historie) que realizan los historiadores, a esa que construyen analizando
sistemáticamente el pasado y que procede apelando a una férrea causalidad, porque el
ser histórico, en el sentido heideggeriano de la palabra, es una condición del ser mismo
en particular y de la existencia humana en general antes que cualquier otra cosa. La
historicidad es pertenencia a un presente abierto en el que se condensa una tradición y
un porvenir, y, no obstante, la Historia no la hacen los hombres, como ocurre en el
marxismo habitualmente comprendido, sino que es constitutiva de los seres humanos,
individual y colectivamente al unísono. La expresión historia del Ser (Seinsgechichte)
es asimilada por Heidegger a su noción de destino (Geschick), que a su vez es entendida
simultáneamente bien como cumplimiento o bien como envío, no siendo a los hombres
a los que pertenece la Historia sino siendo a la Historia (del Ser) a la que pertenecen los
seres humanos (existentes). No hay por eso leyes de la historia ni cambio dialéctico en
ella, sino que los cambios esenciales de la historia son opacos a los hombres y
acontecen sin que se puedan deducir de ninguna inteligibilidad del pasado.

Al decir Marzoa que lo relevante y esencial en la obra de Marx se encuentra en El

Capital donde se expone la estructura de la sociedad moderna a través de una teoría del
valor, de la cual, se deriva que el análisis solamente es válido para la sociedad
capitalista basado en la noción de mercancía, eso, requiere recusar toda noción
histórico-evolutiva en Marx16, rechazar la pretensión de que hubiese una ley universal

15
Bajo el título «Du Capital à la philosophie de Marx» al comenzar su obra magna, Althusser dejaba
claro que: “La pretensión de que hay un «sujeto constituyente» (es) tan vana como lo es la presunción de
un sujeto de la visión en la producción de lo visible (…) el sujeto no juega el papel que él cree sino el que
le es asignado por el mecanismo del proceso” (Althusser, 1968: 22 y, véase, Manini, 2015: 1-10).
16
Se insiste en ello a lo largo de todo el libro: “Nuestro estudio no es genético-evolutivo, sino sincrónico”
(Marzoa, 1983: 28). “Nuestro estudio sincrónico (y, por lo tanto, estructural)” (Marzoa, 1983: 29). “El

20
de la historia y reinterpretar la noción de ideología. La teoría del valor es en el fondo
una ontología. Además, la teoría del valor “expone la particular comprensión del ser que
subyace en las decisiones del hombre moderno sobre qué es y qué no es” (Marzoa,
1983: 209). El positivismo científico y su concepción de la naturaleza, esto es, la ciencia
físico-matemática, junto al derecho y el Estado burgués, conforman la idea de verdad
que tiene la burguesía, que considera lo anterior como el mundo en-sí, aunque desde el
punto de vista marxiano-heideggeriano sea una ideología derivada de sus presupuestos
ontológicos, mientras que para el proletariado o los revolucionarios, que no tienen otra
ideología diferente, sino la misma, de lo que se trata es de que ese en-sí se convierta en
para-sí, esto es, que la república democrática que la burguesía no puede llevar a cabo
encuentre su cumplimiento en el socialismo. La sociedad moderna tiene por tanto un
carácter revolucionario y dada su finitud camina hacia su cumplimiento, aunque nada
puede indicar de antemano si la resultante será el socialismo o la barbarie, ya que “la
sociedad moderna se encuentra en la alternativa entre conservación revolucionaria y
liquidación abstracta” (Marzoa, 1983: 210).

El nudo gordiano del marxismo heideggeriano es por tanto la historia, su comprensión,

su devenir y la posibilidad o imposibilidad de la revolución. Las últimas partes de la
famosa obra Ser y Tiempo de Heidegger están dedicadas al problema de la
temporalidad. Por eso, la quinta sección ya se titula, Temporalidad e historicidad (§72-
7717). Procuraremos resumirla como muestra del tipo de comprensión histórica que se
nos demanda a la hora de abordar la composición de Marx y Heidegger para finalizar
este comentario.

La existencia humana (Dasein) está en el tiempo y esa copertenecia con el tiempo,

distinta de la cotidianidad del almanaque, el reloj y el calendario, posibilitan lo que
Heridegger llama el cuidado o cura (Sorge). De modo que curarse de la explotación
capitalista requiere un distanciamiento del mundo cotidiano de las mercancías en el que
se está inmerso. Ese distanciamiento inquietante nos permite cierta desalienación en la
que propiamente se ponga en juego la vida, es decir, eso que transcurre entre el
nacimiento y la muerte:

“El ser-ahí solo se ha tomado por tema en la forma en que existe hacia delante, dejando a la zaga
todo lo sido, por decirlo así (…). Las vivencias pasadas y por venir, al contrario, ya no son o aun
no son reales. (...). El ser-ahí (…) sólo en el ahora, salta” (Heidegger 1993, §72).

La vida no es un continuo entre el nacimiento y la muerte sino que está llena de

discontinuidades y saltos, la ontología del presente nos revela como seres del ahora, de
modo que, el tiempo que somos, no es ningún estar dentro de una sucesión temporal. Y
lo que vale para lo individual, nuestra biografía, vale también para lo colectivo, para
nuestra historia:

proceder de Marx no es histórico-genético, sino ideal-constructivo” (Marzoa, 1983: 36). “La ley del valor
es de carácter sincrónico, no diacrónico” (Marzoa, 1983: 78). “Así ocurrió, en España, con Felipe
Martínez Marzoa, a cuyo libro La filosofía de «El capital» haremos referencia aquí repetidamente. En
esta obra, el «método aplicado» por Marx en El capital se califica, con buenas razones, de «ideal
constructivo»” (Fernández Liria, 2010: 155).
17
Zeitlichkeit und Geschichlichkeit. (Heidegger, 1993: 402-428). Heidegger no trata de producir material
historiológico o historiográfico (histoirisch) para una correcta interpretación de los filósofos anteriores
que le han precedido sino trabajar a través de la historicidad (geschichlich) en la que están inmersos con
la intención de abrir posibilidades de futuro. De ahí que lo más importante de los autores pretéritos sea lo
no dicho pero contenido de forma latente en sus pensamientos.

21
 “El análisis de la historicidad del ser-ahí trata de mostrar que este ente no es temporal por estar
dentro de la historia, sino que, a la inversa, sólo existe y puede existir históricamente por ser
temporal en el fondo de su ser” (Heidegger 1993, §72).

Estar en el tiempo equivale a estar en ese tiempo que la historiografía científica mide
como continuo en una sucesión, esa temporalidad es la cotidiana, el tiempo vulgar de la
producción de mercancías, el tiempo abstracto e igual del que hablaba Marx. El
materialismo histórico cae en la concepción vulgar del tiempo sucesivo y continuo. Lo
que ocurre es que no es lo mismo estar en el tiempo que ser en el tiempo. Ser en el
tiempo implica discontinuidades.

Si pensamos la historia como simplemente lo pasado puede ser éste un resto de algo,
como por ejemplo, un templo antiguo, una acción de la que aún laten efectos, una
mutación o una tradición, pero en cualquier caso, siempre será algo que se contraponga
al presente y se lidiará con ello desde el presente. Circunstancias, acontecimientos y
destinos solamente tienen sentido en el presente de nuestra existencia en el mundo
actual. Lo que ha sido, lo existido, se encuentra en el tiempo igual que lo que existe e
igual que lo que advendrá. Lo pasado que nos hace frente como lo que ha sido y ya no
es, es lo histórico-mundano, mientras que el futuro, implica la posibilidad de
proyectarnos sobre la posibilidad más que evidente de la muerte. Es el presente arrojado
el que asume las posibilidades transmitidas en tanto en cuanto se comprende como
finitud. Aquí, Heidegger habla del destino individual pero igualmente ocurre con el
destino colectivo: “No es por obra de la conjunción de circunstancias y acontecimientos
que surge el destino individual” (Heidegger, 1993: §74). Eso quiere decir que no hay
error más grande con respecto a la historia que pensarla como inmortal, ella es tan finita
como nosotros. Al ser el ser individual, siempre de entrada, un ser-con-otros, el destino
individual es al mismo tiempo, destino colectivo, que mienta el gestarse histórico de la
comunidad o del pueblo: “En la coparticipación y en la lucha es donde queda en
franquía el poder del destino colectivo” (Ibid.), una sentencia que el marxismo podría
perfectamente hacer suya, la lucha de clases es la locomotora de la historia. Dentro de
esa lucha se puede producir, que se lo digan a Heidegger o al marxismo, la caída en la
historicidad impropia, inauténtica o alienación, o bien, la resolución de la historicidad
propia, auténtica, la desalienación, emancipación o revolución, tanto de los individuos
como de los colectivos: “El gestarse de la historia es el gestarse del ser en el mundo”
(Heidegger, 1993: §75). Por ello finalmente será necesaria “la tarea de una destrucción
historiográfica de la historia de la filosofía” (Heidegger, 1993: §75) si es que se quiere
renovar la historiografía a partir de la tesis de que el ser y el tiempo se copertenecen, es
decir, que no es que el ser esté en el tiempo sino que es temporalidad. En este sentido el
objeto de una historiografía heideggeriano-marxista ya no serían los hechos sino las
posibilidades, posibilidades que parten del estado de abierto que somos siempre los
seres humanos y que es siempre nuestro mundo y nuestra historia. Y no cerrar
dogmáticamente ese espacio de apertura constituye una importante tarea.

No podemos proseguir indagando mayormente los vínculos posibles entre la

historicidad en Heidegger y la estructura de El Capital vista desde Marx, ambas, como
bien ha señalado Marzoa, pueden encontrarse, siempre y cuando concibamos el trabajo
de Marx como una labor de indagación de la ontología del presente, entendiéndolo
como aquella tarea que nos revela que en la sociedad moderna el ente en su totalidad, el
ser en general, se concibe como mercancía. El marxismo heideggeriano será el que de
semejante constatación saque las pertinentes consecuencias.

22
El fecundo diálogo del heideggerianismo con el marxismo empezó hace tiempo pero
aun así, todavía está en sus comienzos. Dejamos en este punto el comentario del ya
clásico libro de Felipe Martinez Marzoa sobre la ontología de El Capital. Sea nuestra
humilde labor la de una adenda a ese proyecto inacabado motivada por el ímpetu de
dotarla de las bases para un nuevo impulso. Baste por tanto lo antecedente para tener de
ello una muestra y para mostrar, al mismo tiempo, un posible itinerario a proseguir. El
trabajo que hemos comentado abrió un camino posible frente al cual, lo único
lamentable, sería, que ya nadie lo prosiguiese, que ya nadie se aventurase por él y que
volviese, somnoliento, a dormirse en los meandros del tiempo.

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