Recta voluntas est bonus amor:

San Agustín y la estructura didáctica del Libro de buen amor

En su libro fundacional sobre Libro de buen amor, Anthony N. Zahareas fue el primero en
señalar que la incertidumbre y la paradoja son centrales en la estructura artística de la obra, y
que “el arte de Juan Ruiz consta de un equilibrio de ambigüedades temáticas: combina
proposiciones ortodoxas y serias con ironía y humor, y de este modo crea un tema central que
apunta simultáneamente en numerosas direcciones”1. Por estos motivos, sin embargo, Zahareas
nos haría ver sólo a Juan Ruiz el artista: aún así la ambigüedad del Libro no es, como espero
demostrar, incompatible con una teoría retórica y pedagógica que tuvo gran difusión durante la
Edad Media.
A lo largo de su obra Juan Ruiz es consciente de la ambivalencia no sólo de buen amor y loco
amor sino del lenguaje, el signo y la imagen. En efecto, la premisa subyacente del Libro parece
ser que un signo en sí mismo no posee significado hasta que es interpretado, lo que a menudo
supone una marcada disonancia entre aquél y el pensamiento que representa. Seguramente es
esto lo que Juan Ruiz pretendía expresar cuando, refiriéndose a su libro, declaró:
En general a todos fabla la escriptura:
los cuerdos con buen seso entenderían la cordura:
los mançebos livianos guárdense de locura:
2
escoja lo mejor el de buena ventura

El Libro, como un sistema de signos, es un objeto moralmente neutral hasta que es sometido a
la conciencia del intérprete; sólo entonces adquiere un significado cristiano positivo o negativo.
Es un trabajo imbuido de un relativismo ético y lingüístico que sólo puede ser resuelto en
relación con el individuo que lo lee o lo escucha. El mismo libro nos dice:
De todos los instrumentos yo, libro, só pariente:
bien o mal, qual puntares, tal diré ciertamente:
qual tú decir quisieres, ý faz punto, ý tente. (70 a-c)

La analogía es clara: del mismo modo que un instrumento musical no produce música hasta
que es tocado, también el Libro de buen amor permanece en silencio hasta que alguien lo “toca”.
La calidad de la música que produce es determinada por el talento del instrumentista, no por la
excelencia del instrumento. Al igual que una herramienta, puede ser empleado un fin
constructivo o destructivo dependiendo del temperamento y la intención de la mano que lo
esgrime. El lector del Libro es, entonces, el juez final de aquello que le enseñará, pues “Non ha
mala palabra si non es a mal tenida” (64b).

Deseo agradecer a Yakov Malkiel y a John K. Walsh por leer un fragmento de este estudio y por hacer muchas valiosas sugerencias
que han mejorado su estilo y su lectura. De sus contenidos e interpretaciones sólo yo soy responsable.
1
The Art of Juan Ruiz (Madrid: Estudios de Literatura Española, 1965), pp. 25 ss.
2
Juan Ruiz, Libro de buen amor, ed. Jaques Joset (Madrid: Espasa-Calpe, 1974), I, 34

1
 Esta tendencia a absolver las palabras y los signos de su responsabilidad moral es mejor
ilustrada en el debate entre griegos y romanos, una parábola respecto de la cual los críticos, en
un estado de concordia discors, acuerdan que debe proveer una clave para la comprensión del
Libro. Para Zahareas esto ejemplifica la ambivalencia irónica que permite el texto entero; la
denomina el “kernel” (núcleo) de la estructura del libro (p. 43 y n59). Alan Deyermond, por otro
lado, la ve como una declaración temática principalmente satírica que anuncia el propósito de
Juan Ruiz de parodiar a lo más sagrado de la vida y la literatura medievales3. En esta disputa, Leo
Spitzer descubre la representación de la locura en el mundo, que es el complemento necesario
de la definición de la verdad de Dios en el mundo4; mientras que Sara Sturm la percibe como la
lección del Arcipreste acerca de la necesidad humana básica de reír, alcanzada por medio de
“desinflar aquello que es más conscientemente serio” 5. Finalmente, Alexander Parker ve el
debate como simbólico respecto de la creencia de Ruiz de que “uno debe ser alegre ante los
asuntos serios”6. Sin embargo, más que ejemplificar lo correcto y lo incorrecto, parodiar la
disputa escolástica o inducirnos a la risa, la historia enfatiza la dificultad de transmitir una
intención por medio de signos. Los temas de este exemplum son el lenguaje, el discurso y el
conocimiento. Los griegos y los romanos aplican un sistema de signos a la resolución del
problema (irónicamente, la transmisión del conocimiento en sí misma, la translatio studii);
ambos fallan y a la vez triunfan en su empresa gracias a la interpretación individual que cada uno
hace de los signos del otro. El punto de Juan Ruiz parece ser que el conocimiento no puede ser
transmitido. Se concentra menos en la burla del episodio (si bien ésta también es innegable) que
en la ambivalencia generada en el intento de un individuo de comunicarse con otro.
Esencialmente, parece desmentir la posibilidad de transmitir entendimiento. En resumen, la
historia a través de su ironía subraya el problema de una resolución auténtica con el fin de
retratar la ambivalencia universal de los signos. La lección del debate permanece clara, sin
embargo –como ha remarcado Parker–, para la analogía de que “todo lenguaje es ambiguo... el
lector serio verá que el libro de Juan Ruiz tiene una intención seria y didáctica; el lector procaz
está destinado a leerlo como una procacidad”.7 El libro de Ruiz, entonces, no puede enseñarnos
a ser buenos o malos, sólo puede incitar a nuestra conciencia a distinguir el bien del mal. Esta
conciencia acerca de la futilidad inherente a cualquier intento de transmitir conocimiento

3
“The Greeks, the Romans, the Astrologers and the Meaning of the Libro de buen amor” RomN, V (1963), 88-91
4
“La Locura está ahí en el mundo: el mundo es locura a los ojos de Dios, pero sólo ella completa el mundo: sin necedad no hay
verdad”, en Lingüística e historia literaria (Madrid: Gredos, 1955; rpt. 1968), p. 109.
5
“The Greeks and the Romans: The Archpriest’s Warning to his Reader”, RomN, X (1966), 412.
6
“The Parable of the Greeks and Romans in the Libro de buen amor”, en Medieval Hispanic Studies Presented to Rita Hamilton, ed.
A. D. Deyermond (London: Tamesis, 1976), p. 146
7
Rev. of Thomas R. Hart, La alegoría en el Libro de buen amor (Madrid: Editorial Revista de Occidente, 1959), en MLN, LXXVII
(1962), 559. La anécdota de los Griegos y los Romanos existe en varios antecedentes cuyos propósitos son ante todo humorísticos
(ver Félix Lecoy, Recherches sur le “Libro de buen amor” [París: Droz, 1938], pp. 164-168). A pesar de que Ruiz indudablemente
reconoce el humor en su relato, es el tema de la ambigüedad el que lo llevó a incorporarlo en la obra. Se encarga de enmarcar el
episodio entero por medio de exhortaciones irónicas a comprenderlo correctamente (cuaderna 46) y percibir su sutileza (cuaderna
65).

2
justifica la ironía y falta de tono admonitorio, la postura profesoral y sesgada del predicador
recto. La obra de Ruiz parece coincidir con una importante corriente de especulaciones retóricas
y teológicas que pueden remontarse a las enseñanzas de San Agustín y su interpretación en la
Edad Media tardía.
La teoría de la enseñanza de San Agustín, desarrollada en su De Magistro, provee una
importante piedra de toque no sólo en el desarrollo de la filosofía pedagógica medieval, sino
también en la retórica y la oratoria. En De Magistro, obra precursora de la indagación semántica
moderna, el autor resume su pensamiento acerca de la naturaleza de la percepción del lenguaje,
y, al igual que el Arcipreste, concluye que el lenguaje no puede por sí mismo enseñar o
engendrar la verdad en la mente de un oyente. Expresa que, en efecto, nada puede ser
realmente enseñado o aprendido por medio del lenguaje o de cualquier sistema de signos, pues
las mismas fórmulas no siempre tienen el mismo valor para diferentes individuos. Para probar
este punto, San Agustín explica cómo frecuentemente un signo puede generar disputas entre
adversarios simplemente porque cada uno le da una interpretación distinta (cf. De Magistro, 13,
43). Consecuentemente, las palabras que oímos o los signos que vemos no expresan
invariablemente las ideas de quienes los emplean. Por todo esto, San Agustín concluye que si el
mismo signo está sujeto a múltiples significados, los signos en sí mismos no pueden ser la causa
de las ideas. Estos deben ser meros estímulos que despierten nuestros propios pensamientos.
Los maestros y los oradores, entonces, no pueden dotar a los demás de ideas que no posean de
antemano.
En esencia, no se puede enseñar la verdad a un individuo, sólo conducirlo a descubrirla en sí
mismo por medio de su intelecto, conclusión que es retomada en el tema del sermón-prólogo
del Libro de Buen Amor (Intellectum tibi dabo, et instruam te in via hac qua gradieris: firmabo
super te oculos meos, Salmos, 31, 8)8. Para San Agustín, cada persona posee una luz interior, en
sentido de verdad moral inherente, al cual caracteriza como “lex intima, in ipso... corde
conscripto” (Enarrationes in Psalmos, 57. 1). Para que esta ley grabada en los corazones de los
hombres pueda ser descubierta por ellos, sus espíritus deben ser cuestionados e invitados a
adentrarse en sí mismos para percibir las verdades que ya están ahí. Deben presentárseles
situaciones aptas para conducirlos al descubrimiento de su sabiduría interior; dicho de otro
modo, debe ser alimentado su pensamiento moral. Esta sabiduría, que busca toda alma racional,
entonces “se revela a sí misma de acuerdo con su capacidad para aferrarla a razón de la buena o
mala disposición de su voluntad” (De Magistro, 11, 38), las rectas o malas inclinaciones que San
Agustín denomina nuestros amores, concepto al que retornaremos más adelante. Las palabras

8
Para la estructura de sermón del Prólogo, ver Janet Chapman, “Juan Ruiz’s Learned Sermon”, en “Libro de Buen Amor” Studies,
ed. G. B. Gybbon-Monnypenny (London: Tamesis, 1970), 29-51; y Pierre L. Ullman, “Juan Ruiz’s Prologue”, MLN, LXXXII (1967),
149-170. Además de discutir la forma del Prólogo, Ullman vincula su ideología con la metafísica agustiniana y concluye de ella:
“Sólo lo que es bueno en el libro puede afectar moralmente al lector” (p.166)

3
mueven al individuo a comparar lo que oye con lo que siente y conoce, de modo que él mismo
permanezca como el árbitro moral de lo correcto y lo incorrecto. Las palabras de un maestro,
entonces, se vuelven más evocativas que instructivas, un estímulo al juicio más que una
prescripción para la acción. Resumiendo su teoría de la didáctica, San Agustín concluye:
“Aquellos que son conocidos como alumnos reflejan en sí mismos lo verdadero de cuanto ha
sido dicho, contemplando la verdad de acuerdo con su capacidad. Es de este modo, entonces,
que aprenden” (De Magistro, 14, 45).
Consecuentemente, la verdad es alcanzada por medio de un proceso deliberativo personal, un
examen de consciencia, por decirlo de otro modo. Asimismo, la verdad no pertenece
exclusivamente ni al maestro ni al alumno, dado que a menudo ambos están de acuerdo. La
verdad interior que reina en las almas de todos los hombres es la eterna sabiduría de Dios que
está a nuestra disposición siempre que necesitamos de sus enseñanzas.9 De todos modos,
mientras que cada alma racional persigue Su sabiduría, ésta es revelada al alma de acuerdo con
su necesidad o deseo: o también, como lo expresa Ruiz, “con buen entendimiento e buena
voluntad escoge el alma e ama el amor de Dios por se salvar...” (p. 9)
Las ideas de San Agustín acerca de la naturaleza del aprendizaje forman parte de una de las
tres corrientes dominantes de pensamiento que condujeron al desarrollo de una retórica de la
oratoria en la Edad Media tardía y ejercieron, en palabras de James J. Murphy, una “enorme
influencia en los hábitos medievales de composición”10. En efecto, al renunciar al concepto de
que la verdad podría ser enseñada y enfatizar que la misma debe ser descubierta desde uno
mismo, la retórica de San Agustín abrió el camino para una forma distintiva de oratoria a
menudo caracterizada por su ambigüedad y ausencia de admonición directa, una forma que
parece coincidir con muchas de las actitudes básicas expresadas en el Libro de buen amor.

9
En su mencionado estudio (ver n4), Spitzer define la estructura serio-cómica de la obra en los siguientes términos:
Las burlas del Arcipreste quedan justificadas desde este trasfondo dogmático: esas burlas hay que insertarlas y
justificarlas dentro del ordo dei. Por esto, no veo dificultad teológica alguna en que él, un sacerdote, cuente historietas
picantes: el Libro de buen amor cuenta locuras (y no sólo locuras, como atestigua el himno de la muerte), porque la
necia conducta de los hombres entra también en el orden querido por Dios... El Arcipreste no necesita “pasaporte” de
ningún género para pasar del reino de la frivolidad al de la decencia, por la razón de que no había barreras que
impidieran el paso de uno a otro. A los lectores modernos, especialmente a los protestantes, puede parecer extraña tal
libertad: pero esa libertad forma parte de la esencia de una teología que no niega el mundo de las realidades. (109-111)
Estas ideas fueron desarrolladas también por Otis H. Green en su Spain and the Western Tradition (Madison: Univ. de
Winsconsin, Press, 1968), I, 27-71
10
Rhetoric in the Middle Ages: A history of Rhetorical Theory from St. Augustine to the Renaissance (Berkeley & Los Angeles: Univ.
de California, Press, 1974), p. 287. En un importante y sustancial artículo sobre el “Misticismo Árabe en el Libro de Buen Amor”,
Richard P. Kinkade está cerca de identificar las actitudes que definimos como agustinianas con la metafísica de sufí. Remarca:
De acuerdo con los sufíes, dado que el razonamiento externo debe ser utilizado para expresar la totalidad del
pensamiento humano intelectual, cualquier intento de manifestar la experiencia mística por medio del discurso o la
escritura está destinado a fracasar: uno debe comprender gracias a la inspiración, no a la celebración formal. La lógica
y la filosofía no ayudan a alcanzar la percepción, pues la mente tiende a percibir tal evento en la vida como una entidad
separada cuando de hecho todos los eventos están asociados, con lo cual no hay tal cosa como el fenómeno aislado.
Cuando la mente es empleada para examinar la propia mente –la investigación de una cosa por sí misma- la verdad
debe entonces ser subjetiva y no objetiva como normalmente creemos. El maestro Sufi, al tanto de las limitaciones de
las palabras y del hecho de que no hay alternativa a este método cuando se trata de difundir su obra, sin embargo
busca expresar sus pensamientos de modo tal que lleve al oyente a intuir su significado intrínseco. (Estudios de
hispanistas norteamericanos dedicados a Helmut Hatzfeld con motivo de su 80 aniversario, edd. Joseph M. Solá-Solé et
al. [Barcelona: Hispam, 1974], pp. 54f)

4
 Queda una faceta del agustinismo que presuntamente contribuye a moldear la estructura de la
obra de Ruiz: el alegato de que todo mal surge de una forma del amor. Esta creencia es
expresada alegóricamente cuando el narrador se vuelve a Don Amor y lo acusa de ser el
progenitor de los siete Pecados capitales (cuadernas 217-422). “Contigo siempre trahes los
mortales pecados” (217a), expresa haciendo referencia al mismo tiempo a la sufficientia
vitiorum, o causa última del pecado.
Para San Agustín, todo mal deriva del llamado amor inordinatus, o prioridades pervertidas de
la voluntad.11 Guillermo Peraldus, un gran exponente del agustinismo en el siglo XIII, fue el
principal responsable de la difundida adopción de esta idea en los confesionales medievales
tardíos y los manuales de pecados usados por los predicadores12. En su influyente Summa de
vitiis et virtutibus (ca. 1236) Peraldus expresó lo siguiente en relación con el rol del amor en la
iniciación de todo pecado:
13
Sicut virtus secundum Augustinum amor est ordinatus : sic vitium est amor inordinatus. Amor vero
duabus de causis potest esse inordinatus. Est enim inordinatus si sit amor mali. Et licet etiam sit amor
boni: est tamen inordinatus si sit nimius vel parvus: et hoc secundum duas species bonorum. Quaedam
autem bona sunt parva, scilicet temporalia. Quaedam vero magna ut sunt bona gratiae et bona gloriae.
Bona vero gratiae intelligimus ipsam gratiam et opera meritoria. Amor ergo boni magni inordinatus est si
sit parvus. Et talis amor videtur esse radix in vitio acediae. Acedia enim videtur esse parvus amor magni
14
boni: unde et tepiditas vocatur. Amor vero parvi boni inordinatus est, si sit nimius.

[Traducción: Así como la virtud, según Agustín, es amor ordenado, así el vicio es amor desordenado.
Pero el amor puede ser desordenado por dos causas. Es, pues, desordenado, si es amor por el mal. Y
aunque sea amor por el bien, es, sin embargo, desordenado, si es excesivo o bien pequeño, y esto según
dos especies de bienes. Ciertos bienes, en efecto, son pequeños, a saber temporales, pero ciertos otros,
grandes en cuanto que son bienes de la gracia y bienes de la gloria. Por bienes de la gracias entendemos,
pues, la gracia misma y las obras de mérito. Por lo tanto, el amor por un gran bien es desordenado si es
pequeño. Y tal amor parece ser la raíz en el vicio de la acidia. La acidia, pues, parece ser un amor pequeño
por un bien grande: de allí que también se llame tibieza. El amor por un bien pequeño es desordenado si
es excesivo]

El pecado, entonces, se origina cuando el amor (sinónimo de voluntad en términos

agustinianos) es mal conducido. Acidia, o taedium cordis (apatía o falta de disposición para
amar a Dios), implica un amor insuficiente por el bien mayor, o un gran amor por el pequeño
bien. Un hombre virtuoso es capaz de reconocer esta distinción moral, organizar las
prioridades de su voluntad y dirigir su amor siempre al bien mayor (el bien que representa
Dios)15.

11
Ver Siegfried Wenzel. “The Seven Deadly Sin: Some Problems of Research”, Spec., XLIII (1968), 7-8.
12
Ver Id., “Dantes Rationale for the Seven Deadly Sins (Purgatorio XVII)” MLP, LX (1965), 532.
13
Sin duda, Peraldus se refiere a De Civitate Dei, xv, 22.
14
Summa de vitiis et virtutibus (Antwerp, 1587), citado en Wenzel, “Dante’s Rationale”, pp. 532f. En la península ibérica se
conservan siete MSS de la Summa de Peruldus. Ver M. W. Bloomfield, Bertrand-Georges Guyot, et al., Incipits of Latin Works on
the Virtues and Vices, 1100-1500 A.D., Medieval Academy of America Publications, 88 (Cambridge, Mass.: Medieval Academy of
America, 1979), nos. 1628, 5601, 6318. Agradezco a H. A. Kelly por llamarme la atención acerca de Bloomfield
15
El énfasis tradicional puesto en el escolasticismo, y particularmente en el tomismo, dentro de los Estudios Medievales ha
tendido incorrectamente a oscurecer la difusión y la influencia dominante de la ética agustiniana en ciertos círculos de la Iglesia
durante los siglos XIII y XIV. La insistencia del voluntarismo en que la voluntad o el amor están en el corazón del acto moral no fue
una creencia esotérica, como parece en principio. Teólogos como Wyclif, preocupados por el rol más inmediato de la Iglesia en la
sociedad, tendían a adherir estrechamente a la doctrina voluntarista, rechazando los argumentos más abstractos de sus
hermanos intelectualistas. En efecto, en su Tractatus de civili dominio Wyclif atribuye todo pecado a la perversión de la voluntad

5
 Continuando su exposición acerca de los Siete Pecados Mortales, el narrador del Libro de
buen amor concluye su diatriba contra Don Amor declarando que la acidia es el arma principal
y la instigadora de toda la maldad humana:
Con açidia traes estos males atantos
muchos otros pecados, antojos e espantos;
non te pagas de omes castos nin dignos santos,
a los tuyos das oblas de males e quebrantos. (388)

En consecuencia, Don Amor inspira el amor carnal y oscurece el bien mayor del amor de Dios.
La búsqueda de amor en el mundo es una forma de acidia, o un amor excesivo por los bienes
pequeños16 que distrae nuestra atención del bien más grande que es Dios.
Si bien es imposible determinar si Juan Ruiz estaba familiarizado con la Summa de Peraldus,
una obra fundamental en la popularización y difusión del pensamiento agustiniano en los siglos
XIII y XIV (ver “Dante’s Rationale”, Wenzel, p. 532), el autor indudablemente apelaba a la
tradición de la teología voluntarista que tiene su raíz en San Agustín y define los dilemas morales
humanos en términos de una dialéctica de amores, amor ordinatus vs amor inordinatus.17
En la metafísica de San Agustín, Dios, a través de su gracia infinita, dota a los hombres de
libertad de elección. El amor o la voluntad es la fuerza interna que lleva al individuo a actuar y
elegir una determinada conducta. El amor es, por consiguiente, una parte fundamental de la
esencia humana que nunca descansa y puede actuar tanto por el bien como por el mal. Como
remarcó Étienne Gilson en lo concerniente a los elementos de la acción en la ética de San
Agustín, “el problema moral no es si uno debe o no amar, sino qué es lo que debe amar”18. Una
observación que parece guardar una particular relación con las tensiones temáticas del Libro
también. En efecto, parece resumir sucintamente el conflicto moral que el libro retrata. En el
esquema ético agustiniano el valor de un acto es determinado por el valor del amor o la
naturaleza de la voluntad que lo motiva. El hombre, entonces, se comporta de acuerdo con sus
pasiones, que pueden ser nobles o innobles. Si su voluntad es buena, la pasión y el acto
resultante también lo serán; si es mala, el resultado es igualmente malo. En un pasaje de De

(ver la edición de R. Lane Poole y J. Loserth [Londres: Wyclif Society, 1885, 1904], III, 104). Un excelente resumen acerca de la
oposición entre voluntaristas e intelectualistas durante la Edad Media es suministrado por Etienne Gilson, Reason and Revelation
in the Middle Ages (N.Y.: Random House, 1950). Thomas R. Hart trata el concepto agustiniano del amor que conduce al individuo a
actuar, en el capítulo “Los dos amores” de La alegoría en el ”Libro de buen amor” (Madrid: Editorial Revista de Occidente, 1959),
pp. 46-66.
16
Para San Agustín, el mal se define como la ausencia de bien. Todas las cosas en el mundo de Dios son manifestaciones de su
bondad y son, por ello, buenas en sí mismas. Esta actitud daría cuenta de la aceptación de Ruiz de la sexualidad humana y su
adopción de la creencia aristotélica de que “el mundo por dos cosas trabaja: la primera/ por aver mantenencia; la otra cosa era/
por aver juntamiento con fenbra plazentera” (71 b-d) El amor del mundo es un bien natural, pero su búsqueda no debe
obstaculizar el bien mayor, el amor de Dios.
17
Además de Ullman y T. R. Hart, otros autores han atribuido inclinaciones agustinianas al Arcipreste, especialmente en relación
con sus declaraciones en torno a la doctrina del libre albedrío. Ver Zahareas (op. cit. pp. 188-201); Richard P. Kinkade, “Intellectum
tibi dabo… The Function of Free Will in the Libro de buen amor”, BHS, XLVII (1970), 296.315; André Michalski, “La parodia
hagiográfica y el dualismo eros-thanatos en el Libro de buen amor”, en El Arcipreste de Hita: El libro, el autor, la tierra, la época.
Actas del I Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita, ed. Manuel Criado de Val (Barcelona: SERESA, 1973), pp. 57-77; y
Colbert Nepaulsingh , “The structure of the Libro de buen amor”, Neoph., LXI (1977), 58-73.
18
The Christian Philosophy of St. Augustine (N.Y. Random House, 1960), p. 135

6
Civitate Dei, cuyo sentido y terminología parecen relacionarse con la dialéctica de Ruiz, San
Agustín sintetiza prolijamente su idea concluyendo que “recta itaque voluntas est bonus amor et
voluntas perversa malus amor” (XIV, 7, 2) [Traducción: así, pues, la voluntad recta es el buen
amor y la voluntad perversa el mal amor]. La intencionalidad es crucial no sólo para el concepto
agustiniano de la comprensión del lenguaje, sino también para su idea del pecado. De este
modo, su ética y su retórica son aspectos inextricablemente entrelazados de su epistemología.
Que algo sea considerado bueno o malo recae en última instancia en la intención con que una
persona lo realice. Si la lujuria es un pecado, por ejemplo, no es la sexualidad humana la que
está en falta (un bien natural dado por Dios para la propagación de las especies), sino el hombre
que la practica con voluntad desenfrenada y pervertida colocándola por encima del amor de
Dios. Lo mismo ocurre con el Libro: los que aprenden de él el loco amor son las almas que
buscan placer corporal por encima del placer de la verdad espiritual. En este sentido, la
ambigüedad se vuelve consustancial a la ética del Arcipreste. Y, en efecto, como él mismo
expresa, su obra puede ofrecernos un tratado acerca del loco amor o del buen amor, el camino a
la salvación o a la perdición, dependiendo de nuestra disposición, es decir, de lo que ya estaba
en nuestros corazones:
Onde yo... Escogiendo et amando con buena voluntad salvaçión et gloria del paraíso para mi ánima, fiz'
esta chica escriptura en memoria de bien: et conpuse este nuevo libro, en que son escriptas algunas
maneras e maestrías e sotilesas engañosas del loco amor del mundo, que usan algunos para pecar.
Enpero, porque es umanal cosa el pecar, si algunos, lo que non los consejo, quisieran usar del loco amor
aquí fallarán algunas maneras para ello, e ansí este mi libro a todo omne e muger, al cuerdo e al non
cuerdo, al que entendiere el bien et escogiere salvaçión, e obrare bien amando a Dios: otrosí al que
quisiere el amor loco en la carrera que andudiere puede cada uno bien deçir: Intellectum tibi dabo.

Ruiz deja escasas dudas acerca de la naturaleza de su amor y su voluntad (“escogiendo e

amando con buena voluntad salvaçión e gloria... fiz' esta chica escriptura”). De todos modos, si
el libro nos enseña acerca del amor de las mujeres o el amor de Dios, depende enteramente de
nuestro juicio y nuestras inclinaciones éticas. En esencia, la verdad del Libro solo será
comprendida por los puros de corazón, un concepto que parece recuperar la insistencia de San
Agustín en que la rectitud moral es condición necesaria para entender el bien, idea que resume
en su afirmación “mores perducunt ad intelligentiam” (Tractatus in evangelium Ioannis, XVIII, 5,
7). Para explicar el concepto de maldad en el pensamiento agustiniano, Gilson se ha expresado
en los siguientes términos: “La malicia del acto nunca se debe a la bondad del objeto sino a la
perversión de nuestro amor por ese bien. En tales casos, nuestro error no está no amar lo que es
bueno, sino en violar el orden al no preferir lo que es mejor” (The Christian Philosophy, p. 136)19.
Es esta estructura ética tradicional y ortodoxa que otorga un papel fundamental a la conciencia
19
En la ética agustiniana, las almas, en sus mismos pecados, buscan una semejanza con Dios por medio de un uso orgulloso y
pervertido de su capacidad para elegir: “Así comete fornicación el alma, cuando se aparta de Ti, buscando sin Ti, lo cual no
encuentra puro y sin mancha, hasta que regrese a Ti. Así te imitan pervertidamente todos los que se alejan de Ti, y se alzan a sí
mismos contra Ti. Pero aun imitándote así, Te señalan como Creador de toda la naturaleza, por lo que no hay lugar adonde
retirarse por completo lejos de Ti” (Confessiones, II.14, mi traducción).

7
en la configuración del acto moral la que permite a Ruiz ser un profundo moralista y un gran
artista a la vez. Lo dota de una libertad artística irrestricta gracias a la necesidad de intimidar a
su audiencia con amenazas de fuego y azufre mientras simultáneamente retrata situaciones
humorísticas e irónicas que obligan a la deliberación moral. En efecto, el resultado de la lectura
del Libro es a la vez ético y estético – estamos obligados a entrar en él no sólo como meros
espectadores sino como intérpretes de su arte; y estamos forzados a emitir juicios de valor
acerca de lo que hemos experimentado.
Si bien sería precipitado afirmar categóricamente que la retórica de San Agustín y el
voluntarismo moral proveen claves definitivas para destrabar los enigmas de la estructura
didáctica del Libro de buen amor, dos cuestiones emergen de nuestra investigación tentativa: (a)
la obvia preocupación por la ambivalencia del signo y el discurso que conforma la obra guarda
una íntima relación con las ideas expresadas por San Agustín en De Magistro y (b) las
consideraciones teológicas subyacentes que se derivan de él parecen apuntar a una corriente
medieval de filosofía que vincula el mal a la voluntad del espectador. En resumen, la obra
maestra de Juan Ruiz continúa desafiándonos con nuevas oportunidades de dilucidar su
delicado arte y su compleja ideología.

E. Michael Gerli
Georgetown University

Traducido del inglés por Ana R. Jouli

para la Cátdera de Literatura Española I (2011)