BEALE: Templo escatológico en Pentecostés 1

Tyndale Bulletin 56.1 (2005) 73-102.

EL DESCENSO DEL TEMPLO ESCHATOLÓGICO EN LA FORMA

DEL ESPÍRITU EN PENTECOST:
P ART 1: E L E LEAREST RUEBA [1]

GK Beale

Resumen
Este artículo argumenta que ciertas referencias del Antiguo Testamento y de los primeros judíos
a un templo (generalmente un templo celestial oa veces uno de los últimos días) han sido
formativas para la representación del Espíritu que aparece como fuego y para otras
características asociadas en Hechos 2. La conclusión extraída de esto es que la venida del
Espíritu en Pentecostés es una descripción del descenso escatológico inaugurado a la tierra del
templo celestial para establecer a las personas de los últimos tiempos de Dios como parte de
este templo.

1. Introducción
Mientras que los Evangelios narran hasta cierto punto el establecimiento de Jesús como el templo
del tiempo del fin (ej. Juan 2: 19-22), y mientras que el Nuevo Testamento en otra parte se refiere
a la Iglesia como el 'templo' o 'templo de los últimos días' el Espíritu Santo "(p. ej., 2 Co. 6:16),
no se menciona explícitamente el momento decisivo en que se fundó la Iglesia como templo
escatológico. Además, el Evangelio de Lucas (y Mateo) narra un gran interés en el templo
terrenal de Israel, ambos con respecto a su uso apropiado e impropio, [2] y luego predice su
destrucción. En contraste con Mateo, Marcos y Juan, quienes mencionan el reemplazo del templo
de Israel por la reconstrucción de Cristo de un nuevo templo a través de su resurrección (Mateo
26:61; Marcos 14:58; 15:29; Juan 2: 19-22) , Lucas nunca le dice al lector quién o qué
reemplazará el templo. El propósito de este artículo es explorar la posibilidad de que en Hechos
2 Lucas relate el establecimiento inicial de la iglesia como el templo de los últimos días en
reemplazo o, mejor aún, en la continuación escalada del verdadero templo de Dios. En particular,
argumentaremos que el tabernáculo celestial de Dios y la presencia teofánica comenzaron a
descender sobre su pueblo en Pentecostés en la forma del Espíritu, extendiendo así el templo
celestial a la tierra para incluir a su pueblo en él al construirlo en él. Esto se mostrará a través del
análisis de varias alusiones y antecedentes judíos del Antiguo Testamento, que en sus contextos
originales están conectados integralmente con el templo.Algunas de estas alusiones y
antecedentes tienen más validez que otras, pero la esperanza es aducir un argumento acumulativo
que conlleve un grado suficiente de persuasión para respaldar la propuesta. Aunque las palabras
"templo" o "santuario" o sinónimos no se usan en Hechos 2, la afirmación de este trabajo es que
el concepto del templo celestial descendente está entretejido y forma parte del significado
subyacente de la narración.
Varios comentaristas han entendido que la venida ardiente del Espíritu es una teofanía, pero
nadie, hasta donde yo sé, ha sugerido que un templo escatológico está en mente en Hechos 2.
Estoy proponiendo que Hechos 2 representa no una mera teofanía pero una teofanía en un templo
escatológico recientemente inaugurado, por el cual el templo celestial se está extendiendo a la
tierra de una manera más amplia que lo que había sido al lugar santísimo en el templo de Israel. Es
cierto, por supuesto, que la presencia teofánica podría percibirse en el Antiguo Testamento como
 operando aparentemente no en conexión con el templo celestial o terrenal. Sin embargo, a
menudo el Antiguo Testamento representa las teofanías en el templo celestial o terrenal, y este
era el lugar donde se consideraba que la presencia divina siempre se encontraba, hasta la
destrucción del templo salomónico. De hecho, la presencia teofánica era la esencia y el centro
del tabernáculo y templo de Israel.
Por lo tanto, la propuesta de que Hechos 2 no es una mera teofanía, sino una en el contexto de
un nuevo templo, está de acuerdo con las teofanías típicas del templo del Antiguo Testamento,
aunque en Pentecostés esto comienza a suceder en un nivel escatológico escalado. El hecho de
que varios textos del Antiguo Testamento profetizan que la presencia teofánica del tiempo del fin
será revelada al pueblo de Dios en un nuevo templo expandido no arquitectónico aumenta nuestra
opinión de que esto es precisamente lo que Hechos 2 describe como el comienzo (véase Isaías 4:
2- 6; 30: 27-30; Jer. 3: 16-17; Zacarías 1: 16-2: 13; véase Ezequiel 40-46 y Sib. Or. 5: 414-432).

2. Una relación entre las lenguas de Babel y Pentecostés?

Aunque hay mucho debate, muchos creen que las lenguas en Pentecostés se ven mejor, al menos
hasta cierto punto, en el contexto de la torre de Babel. El pecado de Babel de unir y el
consiguiente juicio de lenguas confusas y de personas esparcidas por toda la tierra se invierte en
Pentecostés: Dios hace que los representantes de las mismas naciones dispersas se unan en
Jerusalén para que puedan recibir la bendición de entender diferentes idiomas, como si todos
estos idiomas fueron uno, ya que el resultado fue que todos escucharon el mismo mensaje.
La antigua beca del Cercano Oriente ha demostrado que el juicio en Babel ocurrió como
resultado de que la gente se unió para construir una torre del templo con el fin de obligar a Dios
a descender del cielo en bendición.Tales torres de culto eran típicas de la época en la antigua
Mesopotamia. Su propósito era servir como una puerta de entrada entre el cielo y la tierra por la
cual el dios podía descender e incluso refrescarse en el camino hacia el templo terrenal.
Aunque muchos dudan cualquier rastro de un fondo de Babel en Hechos 2, creemos que la
evidencia acumulada apunta a su presencia hasta cierto punto. Los límites de este artículo no
permiten una presentación más completa de esta evidencia acumulada. Sin embargo, queremos
señalar que la importancia del trasfondo del templo de Babel para Hechos 2 aparentemente no se
ha considerado previamente. En este sentido, todo lo que deseamos indicar en esta sección
introductoria sobre Babel es que parte de su importancia cultual puede ser contrastar el nuevo
templo que emerge junto con el fenómeno de las lenguas, que ahora se ha transformado en
bendición. Es a la evidencia en Hechos 2 para un templo tan nuevo que ahora dirigimos nuestra
atención. [3]

3. Lenguas de Pentecostés como una teofanía de un santuario del Sinaí de los

últimos días
Primero, haremos un intento de establecer el trasfondo del Sinaí (que, en gran medida, es un
resumen del trabajo de otros), y luego nos esforzaremos por mostrar cómo se relaciona con la
noción del nuevo templo.
La aparición de 'lenguas como de fuego' es una expresión del Espíritu venidero que refleja una
teofanía. Pero podemos decir más: parece ser una teofanía asociada con la presencia divina
descendente del templo celestial.Varias consideraciones apuntan a esto.
Primero, la mención de que "vino del cielo un ruido como un viento violento y violento" y que
aparecieron "lenguas como de fuego" nos hace recordar las típicas teofanías del Antiguo
Testamento. Dios apareció en estas teofanías con un ruido estruendoso y en forma de fuego. La
primera gran teofanía del Antiguo Testamento fue en el Sinaí, donde 'Dios descendió sobre ella
en fuego' y apareció en medio de fuertes 'voces y antorchas y una espesa nube' y 'fuego' (por
ejemplo, Éxodo 19: 16-20 ; 20:18; Pseudo-Philo, Bib. Ant. 11: 5 agrega que en el Sinaí 'los
vientos ... rugieron', y Filón, el Decálogo 44, dice que hubo una ' ráfaga de fuego enviado por el
cielo', que es comparable a las imágenes de Hechos 2: 2 de "un ruido como un viento violento,
impetuoso"; [4] Josefo, Ant . 3:80 dice que hubo 'vientos furiosos ... rayos'). Sinaí fue el modelo
de teofanía para la mayoría de apariciones divinas similares posteriores en el Antiguo
Testamento, y en cierto grado la venida de Dios en el Sinaí permanece en el fondo de la venida
del Espíritu en Pentecostés. [5]
La representación de la teofanía del Sinaí incluye una referencia a "todas las personas" que
"vieron las voces [sonidos] y las antorchas [o lámparas: LXX tiene λαμπάς], y la voz de la
trompeta" (que es una representación directa de Exod. 20:18 de MT [LXX tiene singular 'voz'],
ver también Deuteronomio 4:12, 36, 5:22). Deut. 33: 2 se refiere a Dios que 'vino del Sinaí' y 'a
su mano derecha había una ley ardiente [6] f o ellos ', que se equipara con la de sus palabras' que
Israel 'Recibido' (Deut. 33: 3). La frase ὡσεὶ πῦρ en Hechos 2: 3 puede haber sido parcialmente
influenciada por Éxodo 24:17: 'la imagen de la gloria del Señor fue como fuego ardiente [ὡσεὶ
πυρὸς φλέγον] en la cabeza de la montaña' [7]
(similarmente también 19:18).
Especialmente este aspecto de la representación del Sinaí y la forma en que se desarrolló en el
judaísmo temprano, es similar al de Pentecostés, donde la gente vio 'lenguas de fuego
distribuidas' (Hechos 2: 3). [8] En este sentido, la descripción del primer siglo de Filón de la
aparición de Dios en el Sinaí puede no ser un paralelo fortuito: la revelación de Dios vino 'de en
medio del fuego que fluía del cielo' como una 'voz' ( φωνὴ) siendo como un ' llama '(πῦρ y φλόξ)

que 'se convirtió en un dialecto [διάλεχτος] en el idioma familiar para el público,' que causó
'asombro' ( Decálogo 46, un paralelo observado por varios comentaristas; observe la
fraseología idéntica en Hechos 2: 3 y 2: 6). Además , dice Philo

en otro lugar que Dios hizo un 'sonido invisible' para tener 'forma' y convertirse en 'fuego
llameante [πῦρ]' que fue 'emitido como el aliento [πνεῦμα] a través de una trompeta una voz
articular [φωνή] tan fuerte que parecía ser igualmente audible al más lejano y más cercano, "y la
'nueva voz milagrosa fue puesta en acción y mantenida en llamas [ἐζωπύρει] por el poder de
Dios que respiraba [ἐπιπνευσα] sobre ella' ( Decálogo 35). La traducción de Philo no está tan
alejada de la cuenta mencionada arriba en Éxodo, donde "voces" está estrechamente relacionada
con "antorchas" de fuego: "todas las personas vieron las voces y las antorchas" (Éxodo 20:18;
LXX). ha "todas las personas vieron la voz y las antorchas", que Philo cita como apoyo). En otra
parte, Filón describe la "voz" de Dios en el Sinaí (una vez más citando la LXX de Éxodo 20:18)
como "luz" y para que "brille intensamente" (Migración de Abraham 47). Incluso aquellos que
'habitaban en los confines de la tierra [ ἐσχατιαῖς]' oyeron el sonido de la trompeta en el Sinaí, el
cual fue diseñado para hacerles concluir 'que tales poderosos signospresagiaban poderosas
consecuencias [τὰ οὕττς μεγάλα] μεγάλων ἀποτελεσμάτων ἐστὶ σημεῖα ] '(Philo, Special
Laws 2: 189, con la cual se puede comparar la redacción virtualmente idéntica en Hechos 1: 8,
2:11, 19, 22). [9] Los sectores del judaísmo también hablaron de la revelación de Dios en el Sinaí
como 'en la lengua sagrada' (b.Sotah 42a en Éxodo 19:19), siendo 'dado en fuego'. [10] y como
'profecía' (Midr Tanhuma Gen. 8:23; Midr. Rab. Ex. 28: 6; Targ. Ps. 68:34).
De hecho, mientras uno podría pensar que el relato de Pentecostés de Lucas puede no contener
referencias directas de la teofanía del Sinaí, [11] la siguiente encuesta muestra varios tipos de
enlaces y aún más 'alusiones indirectas' que las que hemos mostrado anteriormente para indicar
que Lucas conocía los antecedentes del Sinaí en su descripción de Pentecostés. [12]
(1) La computación esenia y farisaica de la fiesta de Pentecostés coincidió con la fecha que
algunos creen que Éxodo 19: 1 da para el tiempo de los eventos en el Sinaí. La tradición
del Judaísmo del siglo II aC (Jubileos y DSS) revela que el Festival de las Semanas (Pentecostés)
fue, no solo una celebración de los frutos de la cosecha, sino también inextricablemente vinculada
a la revelación en el Sinaí, particularmente el establecimiento del pacto entre Israel y Dios (el
Pentecostés debía ocurrir 50 días después de la celebración de la Pascua). En este sentido, "el
Festival de las Semanas fue la fecha para hacer y recordar los convenios bíblicos y para renovar
el pacto Sinaítico". 13 Jubileos 6:17 (segundo centenario aC ) dice que Israel "debería observar la
fiesta de Shebuot ... una vez al año, para renovar el pacto en todos los aspectos, año tras año". El
día de Pentecostés como un festival de renovación del pacto se puede rastrear de manera plausible
desde, al menos, hasta 2 Crónicas 15: 10-14. 14 La tradición judía posterior hizo de Éxodo 19 la
lectura del leccionario para la celebración de Pentecostés (b. Meg. 31a). 15
(2) Hubo unanimidad de espíritu por parte de personas en el mismo espacio sagrado (véase
Éxodo 19: 8, Targ. Ps-J. Éxodo 19: 2, Mekilta Éxodo 19: 2, 8; 20: 2 con Hechos 1: 14; 2: 1-2);

sus respectivas lenguas (ver HJ Tschiedel, 'Ein Pfingstwunder im Apollonhymnas [Himno Hom. Ap. 156-64 y Apg.
2,1-13],' ZeitReGeist 27 [1975]: 22-39 [citando Resúmenes del Nuevo Testamento 20 { 1976}: 4]). Ver también la
línea en Virgil donde 'una luz lengua de fuego' bailó 'sobre la cabeza de Julus', que se interpreta como una promesa de
reinado venidero y que es confirmada por una 'estrella caída' (citado por Niehaus, Dios del Sinaí : 353, de HR
Faircloth, Virgil , volumen 1 [Londres: Heinemann, 1925]: 341). Véase la redacción de estos y otros textos relevantes
citados en PW van der Horst, "Paralelos helenísticos a los Hechos de los Apóstoles" (2.1-47), " JSNT 25 (1985): 49-
50, donde señala una serie de textos donde 'el viento y especialmente el fuego (a menudo en la cabeza) se consideran
con frecuencia como signos de presencia divina'. En cualquier grado que estos fondos puedan estar en mente, nuestro
argumento general en este ensayo es que el Antiguo Testamento y las tradiciones judías derivadas forman el trasfondo
dominante.
13
JC VanderKam, "El Festival de las Semanas", 204. Ver asimismo, Turner, Power from on High : 280-82,
y R. Le Deut, "Pentecostés y tradición judía", Doctrine and Life 20 (1970): 250-67 , para las asociaciones entre la
promulgación de la ley en el Sinaí y el Pentecostés en el judaísmo.
14
M. Weinfeld, "Pentecostés como Festival de la Entrega de la Ley", Immanuel 8 (1978): 8-11, quien
también cita referencias a la misma noción en los Salmos 50 y 81; B. Berends, '¿Qué celebramos en Pentecostés?', Vox
reformata 63 (1998): 53-54. 15
Véase BD Chilton, "Festivals and Holy Days: Jewish", en Dictionary of New
Testament Background , editado por CA Evans y SE Porter (Downers Grove: IVP, 2000): 374; en el cual, vea también
AT Lincoln, Ephesians (WBC, Dallas: Word, 1990): 243-44, quien también señala que Éxodo 19-20 y Números 17-
18 fueron leídos durante Pentecostés en la liturgia de la sinagoga.
(3) además de los paralelos verbales entre los fenómenos teofánicos ya citados, se
puede observar aún más (véase la representación de los eventos del Sinaí no solo
con φωνή [como se señaló anteriormente] sino también con ἦχος en Filón [ Decálogo 33]
y Hebreos 12: 18- 19, y también ver Hechos 2: 2, 6; φωνή se usa repetidamente en Éxodo
19: 16-20: 18 y en 19:16 aparece fwnhv junto con la forma verbal de ἦχος [ἠχέω;Sra. 59
lee el nombre sustantivo ηχοἶ; Del mismo modo, tenga en cuenta el uso de γίνομαῖ +
φωνή en
Exod. 19:16, 19 y Hechos 2: 6);
(4) los sonidos vienen 'del cielo' (ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, cf. Éxodo 20:22; Deuteronomio
4:36 y Hechos 2: 2);
(5) La tradición exegética judía en Éxodo 19 sostenía que la voz ardiente o la
lengua estaba " oculta" en su aplicación a personas de todas las naciones que la
escuchaban pero la rechazaban y eran juzgadas, ya menudo se dice que la voz de Dios
como fuego se divide en ' setenta lenguas o 'idiomas' [13] (véase la tradición exegética
judía en Éxodo 19 con Hechos 2: 3). [14] La tradición judía y el fenómeno comparable
en Hechos 2 probablemente se remontan hasta cierto punto a interpretaciones tempranas
del segundo templo de pasajes del AT, especialmente Éxodo 20: 18a, que pertenecen a

la revelación de la Ley en el Sinaí. [15] El comentario repetido de que la revelación del Sinaí se
dividió en "setenta idiomas" lo identifica con la división del único idioma de la humanidad en
setenta idiomas en Babel, lo que tal vez implica que estos comentaristas judíos vieron el Sinaí
como un juicio continuo sobre las naciones. Esto se parece a la mención de "lenguas que se
dividen" (Hechos 2: 3), haciéndose eco de la forma tradicional de referirse a las naciones que se
extienden desde Babel como las naciones que están "divididas". [dieciséis]
(6) En consecuencia, la ascensión de Jesús directamente anterior a la revelación en
Pentecostés es paralela al ascenso de Moisés que precede directamente a la entrega de la
Ley en el Sinaí. [17] En particular:
(un) El ministerio posterior a la resurrección de Jesús ocurrió durante un período
de cuarenta días (Hechos 1: 3), que recuerda a Moisés dos estancias en la cima del Monte
Sinaí.
(segundo) La ascensión ocurrió en una montaña (Hechos 1: 11-12, ver Lucas
24:50), y una nube ocultó a Jesús de la vista de sus seguidores (Hechos 1: 9), haciéndose
eco de Moisés que entraba en la nube en el Monte Sinaí cuando él estaba ascendiendo
allí (Éxodo 24: 15-18, véase también la nube que rodea a Yahvé en el Monte Sinaí [Éxodo
19:16]). También se dice que la nube en el Sinaí 'descendió' en la montaña (por ejemplo,
Éxodo 19:11, 16-20). Lo que llama la atención de esta última observación es que en otras
partes el Antiguo Testamento identifica el 'Espíritu' de Dios con la 'nube' ardiente que
descendió sobre el Sinaí (más explícitamente, vea Neh 9: 12-13 y vea Neh 9: 19-20 , así
como Num. 11: 24-30, que es un desarrollo de la cuenta de Sinaí en Éxodo 24, en el que
ver más abajo en la discusión sobre el uso de Numb. 11 en Hechos
2). [18]
(do) La última parte de Hechos 1 trata de restaurar el número de apóstoles a doce,
así como las doce tribus estaban presentes en el pacto (Éxodo 24: 1-8).
(re) El uso de Lucas de Moisés como un tipo de Jesús en otra parte indica que la
referencia a la teofanía del Sinaí en Hechos 2 no debe sorprender (ver Hechos 3: 23-24,
7: 20-41, ver también Lucas 24:27). [19]Particularmente llamativa es la descripción
correspondiente de Moisés que 'recibió oráculos vivientes para darnos' (Hechos 7:38)
con la de Jesús que 'habiendo recibido el Espíritu Santo, derramó esto que ven y oyen' (2
: 33). [20]
Todos estos paralelismos sugieren que Lucas tenía la intención, hasta cierto punto, de que sus
lectores tuvieran en mente la revelación de Dios a Moisés en el Sinaí como un telón de fondo
para comprender los eventos que culminan y culminan en Pentecostés.
Hemos aducido varias líneas de evidencia a favor de una identificación
SinaiPentecost. Algunos de los argumentos a favor de esta interpretación pueden no ser
independientes, pero adquieren una fuerza más persuasiva cuando se los considera a la luz de las
otras líneas de evidencia. Aunque algunos eruditos han dudado de la presencia de un fondo
Sinaí, [21] el peso total de los argumentos acumulados apunta a la probabilidad de ello. De hecho,
como ha concluido Wedderburn, "es difícil sostener que todos estos paralelos son pura
coincidencia, que seguramente extienden la credulidad demasiado lejos ..." [22]
El resultado de todas estas afinidades con la revelación del Sinaí es compararlas con una
observación no realizada hasta ahora: he argumentado en otro lugar que Éxodo 19 y 24 describen
al Sinaí como un templo o "tabernáculo" en el que vivía la presencia reveladora de Dios, una
identificación hecha por varios comentaristas del Antiguo Testamento (para un resumen de los
cuales ver excursus abajo). Si esta conclusión es correcta, entonces contribuye a la otra evidencia
a lo largo de este ensayo que la teofanía en Pentecostés también puede entenderse como la
irrupción de un templo recién surgido. [23] En apoyo de esta tesis está el paralelismo hasta ahora
no observado en Filón (al comentar Éxodo 24: 1b), donde se dice que Moisés "entra en una nube
oscura [en el Sinaí] y mora en la explanada del palacio / templo [24] del Padre, "donde se hace
referencia a la apariencia de Dios como 'las lenguas de fuego' (esta última frase es la
representación parafrástica del traductor de Loeb de las 'chispas de rayos' más armenias de los
armenios; [25] Búsqueda. Exod . 2:28); algunas secciones más adelante (Búsqueda. Éxodo 2:33),
Filón interpreta que los sacrificios ofrecidos por Moisés en Éxodo 24: 6 no son solo una "ofrenda
sagrada" sino también una " unción sagrada [ χρίσμα] ... para que (los hombres [incluido Israel
en el Sinaí]) puede ser inspirado para recibir el espíritu santo [τὸ ἅγιον πνεῦμα] '. [26] (con lo
cual, cf. Hechos 2: 3, 38b, respectivamente, "se les aparecieron lenguas como de fuego" y
"recibirán el don del Espíritu Santo"). Elejemplo más antiguo (160 aC ) y más claro de la
identificación del judaísmo del Sinaí como santuario es Jubileos 8:19: "Y él [Noé] sabía que el
Jardín del Edén era el lugar santísimo y la morada del Señor. Y el monte Sinaí (estaba) en medio
del desierto y el monte Sión (estaba) en medio del ombligo de la tierra. Los tres fueron creados
como lugares sagrados, uno frente al otro ".

4. 'Lenguas de fuego' y representaciones comparables en el Antiguo

Testamento como una Teofanía de un Santuario celestial
Sinaí es el único fondo que retrata la imagen del habla en medio del fuego. La frase real "lenguas
como de fuego" aparece en dos pasajes del Antiguo Testamento. Isaías 30: 27-30 se refiere a Dios
de la siguiente manera: 'descendiendo' aparentemente de su templo celestial, que está situado muy
lejos ('un lugar remoto' y 'la montaña del Señor'), apareciendo en 'denso ... humo' ... Su lengua
como un fuego consumidor [Theodotion lee MT aquí como η γλωσσα αυτου ως πυρ εσθιον], y
su aliento [Espíritu = ּ‫ ] רוח‬como un torrente desbordante ... en la llama de un fuego consumidor;
' y 'el Señor hará que su voz de autoridad sea escuchada'. 'El nombre del Señor' (30:27) en otros
lugares se refiere a la presencia de Dios ubicada muy lejos y 'por encima de todas las naciones ...
por encima de los cielos; 'Monte Sión' (véase 30:29) se entendía como 'en el extremo norte'
(Salmo 48: 2), y el trono de Dios era visto como muy arriba en los cielos (Salmo 113: 4-6) ver
Isaías 14:13). También se considera que la presencia de Dios en su templo celestial está en un
lugar muy elevado y geográficamente separado de la tierra (Deuteronomio 26:15; Sal. 18: 613;
102: 19; Is. 57: 15-16 [ LXX]; 63:15 y 64: 1; Jer. 25:30; Miqueas 1: 2-3; implícitamente, véase
Pss. 80: 1, 14; 92: 8; 97: 9; 113: 4-6; 123 : 1).
Isaías 30: 27-30 en sí mismo alude claramente a la prototípica teofanía del Sinaí. [27] La
teofanía está directamente asociada con 'la montaña del Señor' (30: 29c), desde o hacia donde
parece descender su presencia ardiente, parecida a una tormenta (30:30). Esto es significativo ya
que la misma expresión 'la montaña del Señor' en otra parte de Isaías se refiere al templo
escatológico de Dios (Isaías 2: 3: 'Vengan, subamos al monte del Señor, a la casa del Dios de
Jacob, "véase también 2: 2, 'el monte de la casa del Señor', véase similarmente 11: 9; 27:13; 56:
7; 57: 7, 13; 65:11). A menudo, la frase "el nombre del Señor", que aparece en 30:27, aparece en
todo el Antiguo Testamento vinculando la presencia de Dios al templo (aproximadamente 30x
de aproximadamente 85x: por ejemplo, 1 Kg 8:20, Salomón "construyó el casa para el nombre
del Señor, el Dios de Israel '). Isaías en particular emplea la frase siete veces fuera de 30:27,
cuatro de las cuales están relacionadas con la gloria de Dios o su presencia en el templo (o 'Monte
Sión': 18: 7, 24:15 [véase 24:23]; 56 : 6-7; 60: 7-9; los dos últimos tienen vínculos únicos
adicionales con 30:27 debido al lenguaje común sobre el cambio en la luminiscencia del "sol" y
la "luna" en relación con la gloria divina : ver 30: 26-27 con 24:15, 23 y 60: 7-9, 19-20).
La referencia al 'aliento' de Dios ( ּ‫ ) רוח‬en Isaías 30:28 puede ser simplemente un
antropomorfismo para la palabra de Dios en paralelismo con las partes del cuerpo de 'labios' y
'lengua' en el versículo 27c-d o podría ser en paralelismo con 'el nombre de Yahweh' en el v. 27a
. [28] Si esto último, entonces es mejor que se traduzca 'S pirit'. La LXX de Isaías 30: 27-28
interpreta la aparente referencia del MT al 'aliento' de Dios ( ּ‫ ) רוח‬para ser el Espíritu de Dios o
está en línea con una referencia original a 'Espíritu' en el MT, ya que también interpreta la
referencia del MT a 'labios' y 'tongu e' en el v. 27 repetidamente como la 'palabra' de Dios [29] :
'y su Espíritu [πνεῦμα], como agua que corre en un valle, vendrá [ἥξει] hasta el cuello, y se
dividirá, para confundir a las naciones por error vano ...' Que el Espíritu divino está en mente
Aquí se señala aún más mediante la observación de que cuando ּ‫ רוח‬/ πνεῦμα se compara con el
agua en otras partes del Antiguo Testamento, se refiere solo al Espíritu de Dios realizando una
obra escatológica (Isaías 4: 4; 44: 3; Ezequiel 36: 25-27; ver Isaías 32:15; Ezeq. 39:29; Joel 2:23
y 2:28; Zacarías 12:10; también se incluyen las siguientes Isaías 59: 19-21 y, tal vez, Isaías
11:15).
Del mismo modo, una 'lengua de fuego' (MT; Aq., Sym., Y Theod., Lea γλωσσα πυρος)
aparece como un emblema de juicio en Isaías 5: 24-25 y puede ser una escena abreviada del juicio
teofánico del templo celestial . como Isaías 30, [30] ya que también hace alusión a la teofanía del
Sinaí (por ejemplo, véase "las montañas temblaron" en 5:25). [31]
La 'lengua como un fuego consumidor' en ambos textos de Isaías connota el juicio de
Dios [32] y podría ser diferente de la misma imagen en Hechos 2 ('lenguas como de fuego'
[ γλῶσσαι ὡσεὶ πυρὸς]), ya que allí parece ser un signo de bendición. Que la misma imagen
llameante incluso en Hechos, sin embargo, también puede aludir a la bendición y el juicio es
evidente desde el telón de fondo del Sinaí, donde la teofanía ardiente se asoció con la bendición
(la entrega de la Ley) y el juicio (para aquellos que entran demasiado cerca a la teofanía o
rebelión: ver Éxodo 19: 12-24; 32: 25-29). [33] Veremos a continuación que los antecedentes de
la cita de Joel 2 en Hechos 2 confirman un doble tema de maldición de
bendición. Consecuentemente, la vinculación de Isaías de "lenguas de fuego", su "Espíritu" y
"palabra" con la presencia teofánica descendente de un templo celestial (Isaías 30), todo en contra
del trasfondo del Sinaí, tiene afinidades sorprendentes con Hechos 2 y apunta más allá a los
mismos enlaces en Hechos 2.
Entre estas representaciones de la voz de fuego de Dios, Isaías 66:15 es especialmente
pertinente y puede formar parte de los antecedentes de Hechos 2: 2-3 ff. Representación: 'el Señor
vendrá como fuego, y sus carros como un torbellino para hacer ... su reprensión con llamas de
fuego'. [34] La probabilidad de su relevancia para Hechos 2 radica en las siguientes
observaciones adicionales de su contexto: (1) como resultado de la acción en 66:15, Dios 'reunirá
a todas las naciones y lenguas, y vendrán y verán mi gloria '(66:18); (2) la descripción de estas
naciones se expresa a través de una lista abreviada de las setenta naciones de Génesis 10-
11, [35] que algunos han argumentado se refleja en Hechos 2 en sí mismo. [36] (3) También es
digno de mención que Dios "muestra su enojo con furia y su [verbal]
reprimenda con llamas de fuego 'en 65:15 es muy probable que tenga su fuente en el templo
(celestial?):' Una voz de alboroto de la ciudad, una voz del templo, una voz del Señor que rinde
recompensa ... '(66: 6, que presumiblemente continúa la descripción de la morada de Dios del 66:
1); además, el pasaje concluye con las naciones siendo hechas 'sacerdotes' y entrando al templo
escatológico ('la casa del Señor') junto con los israelitas que regresan (66: 20-21, que es una
continuación del mismo tema multifacético de 56: 3-8), quien 'declarará mi gloria' allí (sobre lo
cual ver Hechos 2:11).
Hay representaciones comparables en otras partes del AT de la palabra de Dios que son
"fuego" (Jeremías 5:14, 23:29, véase Salmo 119: 105). Particularmente relevantes son las
palabras de Dios para Jeremías (Jeremías 5:14: 'Yo [Dios] estoy haciendo que mis palabras en tu
boca [Jeremías] ardan'). Además, la palabra ardiente de Dios proviene de su templo celestial:
Salmo 18:13 ('Y el Altísimo pronunció su voz, / Granizo y carbones de fuego' [véase también
Salmo 18:12, 2 Samuel 22: 1314] , que tiene su origen en "fuera de su templo" [Salmo 18: 6],
Sal. 29: 7 ("La voz del Señor derrama llamas de fuego", que emana del contexto de "Su templo"
[ Sal. 29: 9 [37] ]).

5. Lenguas de fuego y representaciones comparables en el judaísmo como

una teofanía de un santuario celestial
Hay algunos escritos judíos tempranos que podrían mostrar cierta conciencia o estar inspirados
por la imagen del Antiguo Testamento de que las "lenguas de fuego" están asociadas con una
teofanía divina en un templo celestial o terrenal. La frase 'lenguas de fuego' también aparece en
estos pasajes judíos. Quizás un paralelo con las 'lenguas' de fuego de Hechos 2: 3 es 1 Enoc 14:
8-25. [38] De hecho, el griego γλώσσαις πυρὸς ('lenguas de fuego') de 1 Enoc 14: 9 y 15 (así
como el casi idéntico 14:10) es prácticamente el mismo que γλῶσσαι ὡσεὶ πυρὸς ('lenguas como
de fuego' ) en
Hechos 2: 3. Allí Enoc asciende en una visión al templo celestial, aparentemente la refl exión o
modelo del templo tripartito terrenal de Israel. Enoc llega a la pared del patio exterior que estaba
"rodeado de lenguas de fuego" y él "entró en las lenguas de fuego" (14: 9-10). Luego entra por
el Lugar Santo y puede mirar dentro del Lugar Santísimo, que fue 'construido con lenguas de
fuego' (14:15). Del mismo modo, en 1 Enoc 71: 5, Enoc ve una estructura similar a un templo
construida de cristales; y entre esos cristales, lenguas de fuego vivo.
Así, las 'lenguas de fuego' en 1 Enoc 14 y 71 forman parte del templo celestial y contribuyen
al efecto general de la teofanía ardiente en el Lugar Santísimo, donde 'el fuego llameante estaba
alrededor suyo, y un gran fuego estaba delante de él '(14:22). En la 'estructura construida de
cristales' (1 Es. 71: 5) los santos, junto con el 'Hijo del Hombre' (71:17), tendrán 'sus lugares de
residencia' (71:16), una referencia plural encontrada en otro lugar para que los ángeles 'habiten'
en 'templos' más pequeños dentro del templo celestial más grande (Apoc. de Zephaniah A) y usen
típicamente el templo del AT en la tierra (con sus múltiples recintos sagrados y secciones [p. ej.
con respecto al tabernáculo, cf. Levítico 21:23; y con referencia al templo, véase Salmos 43: 3;
46: 4; 84: 1-4; 132: 5, 7; Ezequiel 7:24; Jer. 51:51]) . Además, cuando Enoc asciende al santuario
celestial en 1 Enoc 71, lloró con una gran voz por el Espíritu [39] del poder, la bendición, la
glorificación y la exaltación "(1 Es. 71:11), que nuevamente coloca el trabajo del Espíritu en el
contexto del templo celestial construido con" lenguas de fuego "y está relacionado con la
escatología realidades (71: 15-17).
¿Qué podría hacer una escena tan celestial con la escena terrenal de Pentecostés representada
en Hechos 2? Es posible que la expresión "lenguas de fuego" en Enoch sea un mero paralelo
coincidente con Hechos 2. Por otro lado, el uso contextual de la redacción allí puede tener cierta
superposición con el uso de la misma frase en Hechos 2. El El pasaje de Enoc puede ser
posiblemente un desarrollo creativo de los textos de Éxodo e Isaías anteriores, así como
especialmente de Ezequiel 1, que en sí mismos son todos desarrollos de imágenes de la teofanía
del Sinaí. Por ejemplo, la referencia en 1 Enoc 14:18 al "trono elevado": su apariencia ... como
el cristal y sus ruedas como el sol resplandeciente; y (¿oí?) la voz de los querubines "es
claramente una versión condensada de Ezequiel 1: 21-26. [40] Del mismo modo, los
comentaristas han reconocido que
1 Enoch 71: 1-17 ha sido entretejido con referencias de OT de
Ezequiel 1 y Daniel 7, así como la visión anterior de 1 Enoc 14: 8-
15: 2. [41]
A la luz de estos textos de Enoc, ¿podría ser que el descenso del Espíritu Santo en Pentecostés
'desde el cielo' en la forma de 'lenguas de fuego' debe ser concebido como el comienzo del
descenso del templo de Dios desde el cielo en la forma de su presencia tabernacular? Dado que
el templo celestial está representado en los textos de Enoc como parcialmente construido por
"lenguas de fuego", podría ser apropiado que el descenso de ese templo se representara con la
misma cosa. Así, puede ser perceptible que, así como el templo celestial estaba compuesto de
"lenguas de fuego", dentro de las cuales el Espíritu de Dios estaba activo, el nuevo templo en la
tierra (el pueblo de Dios vivificado por el Espíritu) que había descendido del cielo estaba
comenzando a be built with the same fiery image. Esta sugerencia puede ganar más fuerza cuando
se ve a la luz de las otras observaciones a lo largo de esta sección, que apuntan desde diferentes
ángulos a Pentecostés como un fenómeno que expresa la presencia teofánica divina en el templo ,
a menudo en el contexto de la teofanía del Sinaí.
Además, los Rollos del Mar Muerto interpretan que las piedras Urim y Thummim han brillado
gloriosamente con 'lenguas de fuego' (1Q29). El Urim y Tumim fueron dos piedras colocadas en
una bolsa en la pechera del sumo sacerdote (Éxodo 28:30, Levítico 8: 8). Él debía llevarlos
'cuando entra al lugar santo ... delante del Señor ... continuamente' (Éxodo 28: 29-30).
Probablemente estas piedras fueron uno de los medios por los cuales vino la revelación profética
de Dios. Aparentemente serían arrojados por el sacerdote o sacados de la bolsa ceremonialmente,
y la forma en que salieron revelaron una respuesta de "sí" o "no" a la pregunta en
cuestión. [42] Qumran (1Q29; 4Q376) entiende que el Urim y Tumim han brillado con 'lenguas
de fuego', cuando Dios dio la respuesta profética en medio de su nube teofánica a la pregunta del
sumo sacerdote sobre si un profeta es verdadero o falso[43] (en una línea similar, la tradición
judía se refería al Urim y Thummin como 'las Luces' [Pesik. Rab., Piska 8, véase Targ. Ps-J.
Éxodo 28:30]).
Por lo tanto, una vez más tenemos las 'lenguas de fuego' como un fenómeno que ocurre dentro
del 'Santo de los Santos' o, más probablemente, 'el Lugar Santo' del templo como una expresión
de la presencia reveladora de Dios (algunos creen que la bolsa cuadrada conteniendo el Urim y
Thummim simbolizaba la forma cuadrada del Santo de los Santos [44] ). Esta vez, sin embargo,
es el templo terrenal y no el celestial el foco, aunque debe recordarse que el Santo de los Santos
era visto como la extensión a la tierra de la presencia de Dios en el templo celestial (recuerden
que el arca del el pacto fue referido como el "estrado de los pies" del Señor, quien fue visto como
sentado en su trono celestial: ver 1 Crónicas 28: 2, Sal. 99: 5; 132: 7-8; Lam. 2: 1; cf Isa. 66:
1). Aún más llamativo es que las 'lenguas' en el texto de Qumrán son una ocurrencia no
meramente de la presencia reveladora de Dios sino de su comunicación profética. [45] Esto es,
por supuesto, lo que sucede en

el patio. Aunque algunos niegan que el Urim y el Tumim estén en mente aquí y argumentan que las dos piedras en
cada hombro del sumo sacerdote están a la vista (J. Strugnell, 'Moses-Pseudepigrapha en Qumran: 4Q375, 376, y obras
similares' en Arqueología e historia en los Rollos del Mar Muerto: Conferencia de la Universidad de Nueva York en
Memoria de Yigael Yadin , editada por LH Shiffman [JSPS 8; Sheffield: JSOT, 1990]: 221-56), es probable que el
Urim y Thummim sean los centrarse (por lo que M. Wise, M. Abegg, y E. Cook, The Dead Sea Scrolls [San Francisco:
Harper Collins, 196]: 178-79, y Menzies, "Tongues of Fire", "44-55, 59), ya que el 'Urim' se menciona dos veces en
4Q376 (aunque una ocurrencia es cuestionable, ya que podría decirse que "te proporcionarán luz", aunque el sujeto del
verbo probablemente sea el "Urim" en la columna 1) y el Urim y Tumim, nunca otras piedras en la vestimenta
sacerdotal, sean las únicas piedras que el Antiguo Testamento dice que tiene una función reveladora (Números 27:21,
1 Samuel 28: 6). La vista de Josefo, Ant . 3.214-218, podría encajar en cualquiera de los tres puntos de vista anteriores,
aunque incluso él no está completamente claro (H. St. John Thackeray, ed., Josephus , volumen 4: Antigüedades
judías, Libros I-IV) [Loeb Classical Library; Londres: Heinemann, 1930]: 418-19, n. c, incluso piensa que la opinión
de Josefo es errónea). 1Q29 y 4Q376 son tan fragmentarios que es difícil discernir claramente si las piedras están sobre
los hombros del sacerdote (mencionadas en Éxodo 28: 9) o si son las dos piedras de Urim y Thummim ( ritmo
de Strugnell y Wise, Abegg y Cook ) Es posible que, después de que el sacerdote descubriera la revelación del Urim
y Tumim en el templo, saliera con ellos en la bolsa del pectoral y las dos piedras sobre sus hombros indicaran a la
congregación fuera de la decisión reveladora, o podría sea que se entendía que el Urim y el Tumim se usaban alguna
vez o siempre afuera en el pecho del sacerdote (prefiriendo que los últimos fueran Sabios, Abegg y Cook, DSS) ,
178). El punto que estamos tratando acerca de la expresión reveladora de las "lenguas de fuego" en el entorno del
templo no se ve afectado por ninguna de las variaciones de interpretación anteriores.
Pentecostés: no solo las 'lenguas como de fuego' son una manifestación de la presencia de Dios
en el Espíritu, sino que esa presencia hace que la gente 'profetice' (como lo deja claro más adelante
Hechos 2: 17-18). Y la ubicación desde la cual desciende el Espíritu de Dios en Pentecostés
parece ser no solo "desde el cielo" sino también desde el Santo de los Santos celestiales o el
templo, particularmente cuando se ve a la luz de las descripciones en la teofanía del Sinaí, Isaías
5 y 30, y los desarrollos posteriores de estas imágenes en 1 Enoch 14 y 71, y Qumran.
Por lo tanto, todos estos pasajes juntos colectivamente contribuyen desde varios puntos de
vista a una imagen en Hechos 2 que se asemeja a algo así como la ardiente presencia teofánica
de Dios como un nuevo templo celestial que se extiende desde el cielo y desciende sobre su
pueblo y hace
ellos una parte de eso. 49

siendo. De manera similar, Qumran describe a los seres angélicos como 'relámpagos', 'brasas de fuego' y 'llamas de
fuego' en el templo celestial que alaban repetidamente a Dios con su 'lengua', y al hacerlo se dice que 'hacen que el
conocimiento brille entre todos los ángeles [dioses] de la luz '(4Q403, col. II; véase también 4Q405, Frags. 11, 14-16;
Frag. 23 col. 2). Del mismo modo ver 2 En. 1: 5J ('De sus bocas [de los ángeles del templo celestial] salía fuego, y sus
vestiduras eran canto diverso', véase también 2 Es. 1: 5A).
49
Llegué a esta conclusión de forma independiente en 2002 al escribir el borrador de mi libro Temple and the Church's
Mission : 205-8, aunque Menzies, "Tongues of Fire" (en 2000) es aparentemente el único otro erudito que también ha
reconocido la importancia de Isaías 5, 30, 1 Enoc 14 y 71, y las 'Tres lenguas del fuego' de Qumrán (sobre las cuales
se cita el texto completo y el análisis lingüístico minucioso), aunque estos textos se citan sin comentarios en una nota
a pie de página de C. Wolff, ' λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις en el
Hechos de los Apóstoles, 'en Pablo, Lucas y el mundo grecorromano , Ensayos en honor de AJM Wedderburn , Edd.
por A. Christophersen, C. Claussen, J. Frey y B. Longenecker (JSNTSupp 217; Sheffield: Academic Press, 2002):
18 9; Fitzmyer, Actos : 238, y Wedderburn, 'Redacción en Hechos 2: 1-13, 36', simplemente citan la evidencia de
Qumran y la llaman respectivamente 'interesante' y 'sugestiva'. R. Longenecker, Hechos : 271, menciona 1 Enoc 14 y
71, junto con otros textos del AT, para señalar que "el fuego como símbolo de la presencia divina era bien conocido
 entre los judíos del primer siglo" (E. Haenchen, The Acts of the Apóstoles [Oxford: Blackwell, 1971]: 168, cita los
textos de Enoc, pero no ve ningún significado en ellos). Entre los textos del Antiguo Testamento y judíos que menciona
Menzies, él ve que Enoc y Qumrán tienen la mayor relevancia para Hechos 2, y aunque en su análisis de cada texto
reconoce brevemente que se encuentran en el contexto de un templo, concluye que este judío El fondo enfatiza solo
que "el cielo ha bajado a la tierra" y la "acreditación divina de la glosolalia" (p.60), sin hacer ningún comentario sobre
la relevancia para Hechos 2 del entorno del templo de estos primeros pasajes judíos.
6. Palabras proféticas de fuego en otras partes del Nuevo Testamento como
una teofanía de un santuario celestial
Dos textos, ambos en Apocalipsis, pintan una imagen similar a Pentecostés, aunque no
contienen la frase " lenguas de fuego ". Apocalipsis 4: 5 representa "siete lámparas de fuego que
arden delante del trono", que se interpreta como "los siete espíritus de Dios" (es decir, el Espíritu
de Dios). Esta visión ocurre dentro de una escena general del templo celestial donde Dios se
sienta en su trono. [46] Las 'lámparas de fuego' se conciben como ardientes en los candeleros del
templo, que Apocalipsis ya ha identificado como las iglesias. [47] Esta es probablemente la forma
en que Juan describe la realidad similar de Pentecostés: el Espíritu divino del templo celestial
descendió y descansó sobre el pueblo de Dios que se convirtió en parte del templo celestial en la
tierra, es decir, los candelabros. Apocalipsis 11: 3-5 incluso dice que el propósito de la Iglesia al
convertirse en candeleros de la tierra es que ellos 'estarían delante del Señor de la tierra' y serían
'testigos' que 'profetizarán' a las 'naciones' (véase 10 : 11; 11: 9) y su expresión profética es
retratada como "fuego que sale de su boca".
Esto es sorprendentemente cercano a Hechos 2, donde el Espíritu del templo celestial
desciende en fuego y descansa sobre el pueblo de Dios para que puedan ser "testigos" (Hechos
1: 8, 2:40) y "profetizar" (Hechos 2). : 17-18) a las naciones (Hechos 1: 8; 2: 8-11).
Del mismo modo, en el judaísmo, la voz de Dios en el templo celestial o en el tabernáculo o
templo terrenal se identifica virtualmente con el fuego. [48] Más tarde el judaísmo expresó la
expectativa de que las siguientes cinco cosas serían restauradas cuando el templo y el Lugar Santo
fueran reconstruidos: 'el arca, el candelero, el fuego, el Espíritu Santo y los querubines' (Midr.
Rab. Núm. 15:10). 53 Si bien esta era una esperanza para un templo físico del tiempo del fin, el
"fuego" y el "Espíritu Santo" en Hechos 2 parecían expresar un descenso inaugurado del templo
escatológico en la forma de la presencia de Dios.
En este sentido, la Sabiduría de Ben Sirach resume la carrera de Elijah en una sorprendente
semejanza con la carrera de los "dos candeleros-profetas" de Apocalipsis 11: 3-4 que enviaron
fuego y "cerraron el cielo": "Y luego se pararon a Elijah el profeta como fuego, y su palabra
quemó como una lámpara ... cerró el cielo '(48: 1, 3), que se relaciona unas líneas más tarde (48:
7) con su experiencia profética en el Sinaí, un trasfondo también relevante para Hechos 2 (él
escuchó la reprensión del Señor en el Sinaí, el juicio de venganza). También en estrecha similitud
con (y posiblemente formativa para) Hechos 2: 2, 4 ('como un viento violento y acelerado ...
todos fueron llenos del Espíritu Santo '), Sirach narra que el manto profético de Elías se le pasa
a Eliseo: ' Eliseo ... estaba cubierto por un torbellino,y Eliseo se llenó con su [Santo] S [s]
Pirit ' 54 (48:12).

7. Pentecostés como cumplimiento de la profecía del Espíritu de Joel

Pedro explica el episodio teofánico de lenguas en Hechos 2: 1-12 para ser un cumplimiento inicial
de la profecía de Joel de que Dios 'derramaría' su 'Espíritu sobre toda carne', y todas las clases de
personas en la comunidad del pacto 'profetizarían' (Joel 2: 28-29). Al principio de

identificado con el templo del tiempo del fin, al cual Dan. 2:34, 45 también se refiere [a Beale, The Temple and
Church's Mission , 144-53]. Cuando los maestros rabínicos expusieron fielmente el 'carro' y la visión del templo
celestial de Ezequiel 1-2 (y como las teofanías del Antiguo Testamento), el 'fuego' bajaría 'del cielo' y haría que partes
de la creación 'pronunciaran la canción [divina]' (Hagigah 14b, casi idénticamente y. Hagigah 2.1); cf. de manera
similar en asociación con las mismas visiones del templo, Midr. Rab. Lev. 16.4 (un rabino estaba "exponiendo las
Escrituras, y una llama ardía a su alrededor", idénticamente el Midr. Song of Songs 1.10,2). Cf. Targ. Jer. 23:29.
53
Ver referencias adicionales citadas de L. Ginzberg, Legends of the Jews , vol. 6 (Filadelfia: Jewish
Publication Society of America, 1928): p. 66, n. 341.
54
Varios mss., Entre los que se encuentran Alexandrinus, sustituyen 'Holy' por 'his' o lo incluyen de otra
manera (sobre lo cual se puede ver J. Ziegler [ed.], Septuaginta XII / 2. Sapientia Iesu Filii Sirach [Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1980] ]: 351). El apoyo para esta lectura también proviene de Sir. 48: 24a, donde se dice
que el profeta Isaías profetizó por "un gran Espíritu" (donde también algunos sustitutos sustituyen "santo" por
"grande", sobre lo cual ver Ziegler, Sirach , 354).
En la cita de Joel 2:28, Pedro sustituye la frase "en los últimos días" ( ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις)
en lugar de "después de estas cosas" de Joel (μετὰ ταῦτα). La sustitución proviene de Isaías 2: 2
(el único lugar en la LXX donde ocurre esta frase precisa) [49] : 'En los últimos días, / La montaña
de la casa del Señor / Se establecerá como el jefe de las montañas / Y se elevará por encima de
las colinas; / Y todas las naciones correrán hacia él '. Así, Pedro parece interpretar que la venida
del Espíritu en cumplimiento de Joel es también el cumplimiento inicial de la profecía de Isaías
del templo del tiempo del fin, bajo la influencia de la cual vendrían las naciones.
En la era Mosaica, solo los profetas, sacerdotes y reyes recibían la función de dones del
Espíritu para servir, a menudo en el templo (por ejemplo, los sacerdotes) o, a veces, en relación
con el templo (es decir, reyes y profetas). Joel y Hechos no tienen en mente principalmente la
función regeneradora del Espíritu, sino esa función que permitiría a las personas servir en
diversas capacidades. Sin embargo, Joel previó un momento en que a todos en Israel se les
otorgaría este regalo. Que Joel 2 y Hechos 2 puedan tener en mente el obsequiar para el servicio
en conexión de alguna manera con el nuevo templo es evidente al reconocer que la profecía de
Joel está desarrollando el texto anterior de Números 11. [50]
Moisés desea que Dios le ayude a 'llevar la carga del pueblo' que él estaba guiando (Números
11:11, 17; Éxodo 18: 13-27). Dios responde diciéndole a Moisés que reúna a "setenta hombres
de los ancianos" y que los "lleven a la tienda de reunión , y que se pongan de pie allí con ustedes".
Entonces descenderé y ... tomaré del Espíritu que está sobre ti, y lo pondré sobre ellos "(11: 16-
17). Moisés obedece a Dios: 'reunió setenta hombres de los ancianos ... y los estacionó alrededor
de la tienda . Entonces el Señor descendió en la nube ... y tomó del Espíritu que estaba sobre él
y lo colocó sobre los setenta ancianos. Y sucedió que cuando el Espíritu descansó sobre ellos,
profetizaron ... '(11: 24-25). Luego dejaron de profetizar, pero dos ancianos en otro lugar
continuaron profetizando. Cuando Josué se entera de esto, le pide a Moisés que los detenga.
Moisés se niega a hacerlo, respondiendo: "Ojalá todo el pueblo del Señor fuera un profeta, que
el Señor pusiera su Espíritu sobre ellos" (véase 11: 26-29).
En consecuencia, Joel 2 transforma el deseo profético de Moisés en una profecía formal. Pedro
cita la profecía de Joel para mostrar que en su día finalmente estaba comenzando a cumplirse en
Pentecostés. Los dones del Espíritu, anteriormente limitados a líderes que ayudan a Moisés y se
les imparten en el tabernáculo, se han universalizado para todo el pueblo de Dios de todas las
razas, jóvenes y viejos, hombres y mujeres. Que los dones del Espíritu en Hechos 2 estuvieron
relacionados de alguna manera con el templo es evidente en Números 11, que señala dos veces
que los "setenta ancianos" recibieron el Espíritu cuando estaban reunidos alrededor de la "tienda"
(es decir, el tabernáculo). De hecho, eso en las lenguas de fuego de Hechos ... descansó [lit., "sat"]
en cada uno 'y' todos fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas
'(2:34, explicado para ser 'profetizar 'en 2: 17-18) parece ser una alusión a Números 11:25:'
cuando el Espíritu reposó sobre ellos, profetizaron '. [51]
Curiosamente, el judaísmo posterior compara el texto de Números 11 sobre el Espíritu, desde
Moisés descansando sobre los ancianos hasta una vela que estaba ardiendo y en la que se
encendieron muchas velas ... "(Midr. Rab. Núm. 15:19; también el Midr. Rab) Núm. 13:20, así
también Filón, Sobre los gigantes 24-25, que dice que el Espíritu de Moisés en el mismo pasaje
de Números era comparable a un "fuego" que "enciende mil antorchas"). Además, Números
11:25 dice que Dios 'tomó del Espíritu que estaba sobre él [Moisés] y lo colocó sobre los setenta
ancianos'. Del mismo modo, Hechos 2:33 se refiere a Jesús como el primer "haber recibido del
Padre la promesa del Espíritu Santo" y luego haber "derramado" el Espíritu sobre los que estaban
en Pentecostés. [52] En este sentido, Jesús puede ser una segunda figura de Moisés.
Incluso la profecía de los 'setenta' en Números 11 puede tener vínculos con las personas que
profetizan en Hechos 2. Hemos visto que algunos comentaristas creen que la lista de naciones
representadas en Pentecostés (Hechos 2: 9-11) es una alusión abreviada al setenta naciones de la
tierra en Génesis 10, e incluso puede ser aparente que la narración de Hechos es un desarrollo
posterior de la narración anterior de Lucas sobre el envío de Jesús de los 'setenta' selectos
israelitas para simbolizar un testimonio inicial de las 'setenta' naciones de el mundo (Lucas 10:
1-12). 59 Por lo tanto, los vínculos entre las setenta naciones representadas en Hechos 2 y los
'setenta' de Números 11 pueden no ser una coincidencia. El judaísmo también combinó el texto
de Números 11 con Joel 3: 1 para hablar sobre las bendiciones 'en el mundo por venir' (Midr.,
Salmos 14: 6;Midr. Rab. Num. 15:25).
Del mismo modo, Números 11: 24-29 es en sí mismo un desarrollo alusivo de temas y frases
únicos en el episodio Éxodo 24 Sinaí: en ambos contextos (1) Moisés designa a setenta ancianos
(2) como 'los líderes espirituales ' del pueblo (ej. cf. uso de ‫ אצל‬en Exod. 24:11 y Num. 11: 16-
17) (3) para ayudar a gobernar la nación; (4) parte de la validación de su cargo viene a través de
la visión del descenso de Dios en una 'nube' y su revelación, que experimentan junto con Moisés
en un sitio sagrado o santuario; (5) ambos pasajes son precedidos y desencadenados por el pecado
de Israel en relación con las quejas sobre la comida (Éxodo 16: 2, Núm. 11: 1), el otorgamiento
diario de maná (Éxodo 16: 16b21, Números 11: 6 -9), y la mención de la llegada de la codorniz
(Éxodo 16: 13a, Números 11:13, 18-23, 31-34). 60 No debería sorprendernos saber de esta
conexión alusiva entre Éxodo 24 y Números 11, ya que hemos visto anteriormente que la teofanía
del Sinaí también se desarrolla en Joel 2 y en Hechos 2. Parece que estamos tratando con hilos
orgánicos que conectan, en uno De una manera u otra, todos estos pasajes, y si vinieron a la pluma
interpretativa de Lucas ya conectados en alguna tradición exegética previa o si Lucas hizo las
conexiones no está claro (aunque en el primer caso es probable que Lucas todavía hubiera estado
al tanto gran parte del trasfondo del Antiguo Testamento).

'modelo' para la descripción de Lucas del 'descenso del Espíritu sobre las personas y su consiguiente discurso'.
59
Siguiendo a Scott, Paul y las Naciones : 162-63.
60
Ver JR Levison, "Profecía en el antiguo Israel: el caso de los líderes extáticos", CBQ 65 (2003): 514-16, para la
expansión de estos paralelos, incluida la fraseología paralela.
8. Pentecostés como cumplimiento de la profecía de Joel sobre la
destrucción del Viejo Mundo y la aparición de un nuevo orden y templo
Una observación más acerca de la parte final de la profecía de Joel es que es un lenguaje de
disolución cósmica del Antiguo Testamento. La representación en Joel es parte de un grupo de
textos similares: Isaías 13: 10-13; 24: 1-6, 19-23; 34: 4; Ezequiel 32: 6-8; Joel 2:10; 2: 30-31; 3:
15-16; y Habacuc 3: 6-11 (posiblemente también Amós 8: 8-9, Jeremías 4: 23-28 y Salmo 68: 7-
8). La mayoría de estos textos son retratados en términos de la teofanía prototípica del Sinaí y
son recuerdos evocadores de la primera gran aparición de Dios en Israel. [53] De hecho, Joel 2:
30-31 (junto con 4:15 [3:15]) en sí es una de las teofanías escatológicas más claras del tipo del
Sinaí. [54] Esta observación refuerza nuestra afirmación anterior de que la teofanía del Sinaí es
un trasfondo significativo contra el cual se puede entender Hechos 2. Además, el vínculo entre
Joel 2 y el fenómeno del Sinaí puede sugerir que la revelación de la ley ardiente de Dios en el
último se interpreta escatológicamente por el primero como el 'derramamiento del Espíritu'.
El lenguaje de estos pasajes del Antiguo Testamento describe la destrucción del cosmos.
Típicamente, el lenguaje es figurativo para referirse al final histórico de la existencia de una
nación pecaminosa a través del juicio divino y el dominio emergente de un reino victorioso. Dios
ejecuta el juicio empleando una nación para derrotar a otra en la guerra. Aunque el tono del juicio
es dominante, a veces hay un aspecto positivo que resulta en la liberación o el refinamiento de
un remanente fiel (especialmente cuando Israel es el objeto del juicio). Tal lenguaje figurado
ocurrió porque los profetas tenían una concepción literal del fin de la historia, y aplicaron esto
metafóricamente a los fines de varias épocas o reinos durante la era del Antiguo Testamento. [55]
 La misma expresión que se encuentra en Joel 2:10 aparece nuevamente en Joel 3: 15a ('El sol
y la luna se oscurecen') que también probablemente se refiere a la misma realidad que en Joel
2:31 ('el sol se convertirá en oscuridad y la luna en sangre '). En 3: 16-18, la aparición del Señor
proviene de 'Sión' y está en la 'montaña santa', y está inextricablemente ligada a 'la casa del
Señor'. 64 Joel 3 aclara lo que Joel 2 ya puede haber implicado dos veces sobre el origen de la
destrucción cósmica revelada, ya que en 3:17 también ocurre en relación con 'Sion mi montaña
santa' (véase 2: 1 ['Sión ... mi montaña santa '] y 2: 2-11; asimismo 2:31 y 2:32 [' Monte Sión ']).
El énfasis en el "tabernaculo" de Diosla presencia en el templo al final de Joel 3 también se
expresa a través de la frase repetida dos veces que 'Yahweh tabernáculos [ ‫ שכֶֹׁן‬o ] en Sion
'(3:17, 21). Una vez más, tenemos una indicación más de que la revelaciónofánica conectada con
Joel 2: 30-31 proviene o aparece en el templo del tiempo del fin, lo que sugiere además que la
teofanía en Hechos 2 también proviene del santuario celestial. Un estudio de CA Evans sugiere
que el santuario del último capítulo de Joel podría estar dentro de la visión periférica de Lucas (o
Pedro). 65 Él ha argumentado que todo el contexto del libro de Joel (incluido el último capítulo)
parece estar en la visión periférica de Lucas: además de la cita de Joel 2 en Hechos 2: 17-21, hay
otras alusiones y ecos de a lo largo de Joel, que se puede detectar a lo largo de Hechos 2: 1-40
(aunque Evans no menciona la referencia del santuario de Joel).
Joel 2: 30-32 también indica que no solo el juicio sino la bendición resultan de la revelación
teofánica. Como es típicamente cierto en los otros textos del Antiguo Testamento que usan las
mismas imágenes, el lenguaje de destrucción cósmica de Joel significa que el juicio viene, pero
también que un remanente fiel sobrevive al juicio. Joel 2:32 dice que 'cualquiera que invoca el
nombre del Señor será librado ... Habrá quienes escaparán ... incluso entre los sobrevivientes a
quienes el Señor llama'. Y, como hemos visto,

'terremoto' ocurre en las Escrituras que denota el caos entre [la caída de] un reino y [el surgimiento de] otro '.
64
El Targum aquí (= Joel 4: 16-18) dice 'santuario del Señor'.
sesenta y cinco
Evans, 'El escenario profético del sermón de Pentecostés', ZNW 74 (1983): 148-50.
algunos en Hechos 2 responden en fe en Cristo y son 'salvados'. Este remanente fiel es el
comienzo del nuevo pueblo de Dios, la continuación del verdadero Israel y, lo que hemos
argumentado, la forma corporativa inicial del nuevo templo espiritual. Por otro lado, el fenómeno
de las "lenguas", aunque un signo de bendición (como hemos visto), también es un presagio de
juicio, como lo es el lenguaje de conflagración cósmica de Joel.

9. Conclusión
Hemos argumentado desde varias perspectivas que Hechos 2 representa no solo una teofanía sino
también el descenso del templo celestial del tiempo del fin de la presencia de Dios sobre su pueblo
terrenal. Están construidos para ser parte del templo de Dios, no con materiales físicos de
construcción, sino al ser incluidos en la presencia descendente de su Espíritu. Nuestro argumento
es acumulativo, por lo que, aunque algunas partes de la evidencia pueden no ser tan sólidas como
otras, la intención es que el peso general de la propuesta sea efectivo. Todas las alusiones del
Antiguo Testamento y paralelos judíos relacionados están conectados integralmente a la imagen
de un templo, a menudo uno celestial o escatológico. Algunas de estas alusiones pueden
superponerse entre sí para formar una imagen o imagen de mosaico, especialmente con respecto
a, por ejemplo,la teofanía del Sinaí (por ejemplo, los diversos textos del Antiguo Testamento y
de la teofanía judía que retratan la voz o la lengua de Dios como fuego), muy parecida a la síntesis
de Juan de los textos de teofanía del Éxodo Sinaí, 1 Reyes 22, Isaías 6, Ezequiel 1 y Daniel 7,
que han proporcionado Vorbild para Apocalipsis 4-5 [56] ).
La Parte 2 de este artículo investigará todas las otras citas y alusiones generalmente
reconocidas del Antiguo Testamento a lo largo de Hechos 2: 1-40 para evaluar cómo pueden
relacionarse o no con el tema del templo que hemos descrito hasta ahora en el ensayo anterior.
. Se formulará una conclusión final global al final del segundo artículo.
Excursus: Sinaí como templo
Primero, Sinaí se llama 'la montaña de Dios' (Éxodo 3: 1; 18: 5; 24:13), un nombre asociado con
el templo de Israel en el Monte Sión. [57]
Segundo, al igual que con el tabernáculo y el templo, así el monte Sinaí se dividió en tres
secciones de santidad creciente: la mayoría de los israelitas debían permanecer al pie del Sinaí
(Éxodo 19:12, 23), los sacerdotes y setenta ancianos (el último funcionó probablemente como
sacerdotes) se les permitió llegar a cierta distancia hasta la montaña (Éxodo 19:22; 24: 1), pero
solo Moisés pudo ascender a la cima y experimentar directamente la presencia de Dios (Éxodo
24: 2 ) A este respecto, Dios le dijo a Moisés que "establezca límites alrededor de la montaña y
la consagre" (Éxodo 19:23), ya que si alguien, excepto los setenta ancianos, Aarón y Moisés
"tocan" la montaña, se les pondría "a prueba". muerte '(Éxodo 19:12). Este es un idioma reservado
exclusivamente para el tabernáculo en otra parte: [58] 'Y cuando Aarón y sus hijos hayan
terminado de cubrir los objetos sagrados y todos los utensilios del santuario, cuando el
campamento se establezca, después los hijos de Coat irán a llevarlos, para que no puedan tocarlos.
los objetos sagrados y mueren Estas son las cosas en la tienda de reunión que los hijos de Coat
deben llevar "(Números 4:15; ver también Levítico 7: 20-21; 22: 1-9; para una versión positiva
de Núm. 4: 15, véase Éxodo 30:29: 'los consagrarás [el tabernáculo y sus utensilios]; todo lo que
los toque será santo' [59] ). Tan sagrado era todo el aparato del tabernáculo que incluso si los
"sacerdotes regulares" manejaran directamente alguna parte de él, morirían.
Tercero, así como había un altar en la sección más externa del templo, también se construyó
un altar en la parte más baja y menos sagrada del Sinaí. Además, en este altar Israel 'ofreció
holocaustos y sacrificó toros jóvenes como ofrendas de paz para el Señor. Y Moisés tomó la
mitad de la sangre y ... la roció sobre el altar "(Éxodo 24: 5-6), lenguaje sacrificial que a menudo
se encuentra en otros lugares casi siempre en conexión con el tabernáculo o el templo. [60]
Cuarto, no solo la parte superior del Sinaí se aproxima al Santo de los Santos porque solo el
"sumo sacerdote" de Israel, Moisés, podía entrar allí, pero era el lugar donde 'la nube' teofánica
y la presencia 'habitaban' (Éxodo 24: 15-17, para Moisés como un 'sumo sacerdote' ver
Filón, Vit. Mosíah 2:75). Significativamente, las únicas otras veces en todo el Antiguo
Testamento en que se habla de la presencia de Dios como una "nube que mora" es con respecto
a la presencia de Dios sobre el tabernáculo (Éxodo 40:35; Núm. 9: 17-18, 22). ; 10:12). Incluso
la palabra 'habitar' ( ‫ שכַָׁן‬$ ) podría traducirse 'al tabernáculo' y la palabra 'tabernáculo' ( ‫) ִמשכַָּן‬
es la forma nominal de este verbo (que se usa con el verbo en tres de los textos
anteriores). Entonces también 1 Reyes 8: 12-13 dice que Dios "habitaría en la espesa nube" en el
templo completado por Salomón. Además, los 'diez mandamientos' y el 'arca' se crean en la cima
del Sinaí (Deuteronomio 10: 1-5), así como más tarde encuentran su lugar en el santuario interior
del templo, una vez más en la presencia de Dios.
Quinto, antes en Éxodo, la presencia de Dios en el Sinaí fue representada como un 'árbol de
casia' [ ֶֹּ‫ סנה‬, o "arbusto"] ardiendo con fuego, pero el árbol de casia no se consumió "(Éxodo 3:
2). A la luz de los paralelos ya

ser resuelto entendiendo que la última ley no entraría en vigor hasta que se construyera el templo salomónico, pero
hasta ese momento se legitimaron múltiples altares solitarios. Si es así, nuestro punto sobre el altar podría diluirse, ya
que los altares estarían presentes donde no está el tabernáculo o el templo. Los límites de este excursus no permiten
una gran evaluación de la tesis de Averbeck. Sin embargo, después de que se evalúa toda la evidencia, cualquiera de
los puntos de vista "conservadores" que revisa pero rechaza son al menos tan plausibles, si no más, que los suyos,
especialmente la perspectiva de que hasta que se construyera el templo salomónico, los altares solitarios eran aceptables
en ocasiones especiales pero no regularmente; e incluso antes del templo de Salomón, un santuario central estaba
presente dondequiera que estuviese el tabernáculo,ya que este último fue el precursor temporario oficial del primero.
El punto aquí sobre Exod. 24: 5-6 se basa particularmente en el hecho de que siempre que la frase 'ofrendas
quemadas' y 'ofrendas de paz' (aproximadamente 50x, casi siempre en este orden) ocurren (fuera de Éxodo 20 y 24), a
veces en combinación con 'altar' (o de lo contrario el 'altar' está implícito), ya sea el tabernáculo o el templo . la
ubicación típica (la única excepción es clara 1 Samuel 10: 8 y 13: 9, pero incluso en este caso, el sumo sacerdote
debería haber sido el officient realizar los sacrificios, y esta excepción puede confirmar la regla, el aparente las
excepciones son: Exod. 32: 6 [aunque, de nuevo, al pie del Sinaí]; Deut. 27: 6-7 + Josh. 8:31; 22:23, 27 [el punto de
estos dos últimos versículos es que tales ofrendas deben ser dirigidas al sitio legítimo de sacrificio en la tierra]; Jueces
20:26; 21: 4 [pero en cada uno de estos dos pasajes, así como en Deut. 27 y Josh. 8 arriba, el contexto muestra que el
tabernáculo está en el fondo como la ubicación]). Por lo tanto, es mejor tomar Exod. 20: 24-26 para abordar el mismo
tema que Deuteronomio 12. Curiosamente, la propia propuesta de Averbeck en última instancia se acerca
sustancialmente a la última versión de los puntos de vista conservadores señalados anteriormente. Averbeck ve que los
"holocaustos" y las "ofrendas de paz" se "sacrificaron" en el "altar" del Sinaí en Exod. 24: 4-8 fueron formativo para
las ofrendas de sangre en el tabernáculo que se narran en otras partes del Pentateuco ('Ofrendas y
sacrificios', NIDOTTE , volumen 4: 1001-3).
Aducido, este "árbol ardiente no consumido" puede ser el equivalente proléptico al árbol parecido
a un candelabro en el Lugar Santo en el Monte Sión, cuyas lámparas ardían continuamente. [61]
En consecuencia, el suelo alrededor del árbol en llamas se llama 'el lugar' de 'tierra santa' (Éxodo
3: 5). La correspondencia de esta pequeña área en el Sinaí con el posterior 'Lugar Santo' se ve
desde los únicos otros usos del 'lugar sagrado' en hebreo, cuatro de los cuales se refieren a la
sección del santuario directamente fuera del 'Lugar Santísimo' (Lev 7: 6; 10:17; 14:13; 24: 9) y
los otros dos se refieren al templo en general (Esdras 9: 8; Sal. 24: 3).
A la luz de la asociación del Sinaí como templo, puede que no sea accidental que Apocalipsis
11:19 alude más tarde a los fenómenos teofánicos en el Sinaí al describir la apertura del Santo de
los Santos celestiales al final de la historia, cuando 'el arca de su pacto 'será revelado (' vinieron
relámpagos y sonidos y truenos '). [62] De hecho, otros han observado que la construcción del
tabernáculo en sí parece haber sido modelada según el modelo tripartito del Sinaí. [63]

[1] Este primero de dos artículos es un intento de fundamentar con mucha más profundidad un argumento,
aparentemente nunca propuesto anteriormente (pero expuesto en mi libro reciente, El Templo y la Misión de la
Iglesia [Leicester: InterVarsity, 2004]: 201-15 ), cuya tesis está bien expresada en el título de este artículo. La segunda
entrega ofrecerá nuevas pruebas adicionales a favor de esta tesis. Estoy agradecido por los comentarios constructivos
en respuesta a la forma oral de este artículo que se pronunció como la Conferencia de Teología bíblica en la
Conferencia Anual de Becas de Tyndale en julio de 2004. Agradezco especialmente a Desmond Alexander, así como
a Chris Beetham, Ben Gladd y David Lincicum.
[2] En este sentido, Lucas y Mateo se refieren al templo a menudo (por ejemplo, 22x ἱερὸν, ναὸς, y οἶκος son tan
usados, mientras que Marcos hace 15 de tales referencias, y Hechos hace 25, aunque este último nunca aplica ναὸς al
templo de Israel).
[3] Ver Beale, Temple and Church's Mission , 201-3, para una expansión de esta sección sobre el trasfondo de Babel.
[4] Ezequiel 1 retrata una teofanía inspirada en el Sinaí (entonces Niehaus, Dios en el Sinaí , [Grand Rapids:
Zondervan, 1995]: 254-62), que se presenta así en Pentecostés: 'los cielos se abrieron ... un viento arrebatador vino '(1:
1, 4; ver Hechos 2: 2:' repentinamente vino del cielo un ruido como un viento violento, impetuoso '); el viento en
Ezequiel 1 viene con una "nube" que tiene fuego en medio de ella (1: 4) y en ella cuatro criaturas angélicas descritas
como teniendo en medio de ellas algo que parecía carbones de fuego encendidos, como antorchas que iban y venían
... El fuego era brillante y los relámpagos brillaban del fuego "(1:13); y viniendo de en medio del fuego 'la voz del
Poderoso, la voz [o sonido] del habla' (1:24 de LXX Alexandrinus).
[5] Entonces Niehaus, Dios en el Sinaí , passim , y en particular, 371; El trabajo de Niehaus rastrea el desarrollo
bíblico-teológico de la teofanía del Sinaí en todo el Antiguo y el Nuevo Testamento.
[6] Esta es la lectura de algunos mss. del Samar itan Pentateuch (siglo 5 aC ), la copia de Qumran de Deut. 33: 2, la
Vulgata, así como también B (un hecatésimo decimosexto). Otro
Hebreo mss. y las versiones tienen 'rayos relámpagos' ( ‫ ) אשֶֹ ַָדּׁת‬en lugar de 'ley de fuego' ( ‫) אּשֶֹ ַָׁדּת‬, mientras que la
LXX tiene 'con su ángel s' en lugar de 'una ley de fuego para ellos' (o alternativamente, en lugar de 'relámpago
relámpago para ellos'). Independientemente de la lectura original, está claro que la 'ley de fuego' tiene un certificado
antiguo, y ciertamente es anterior al período NT, por lo tanto, al menos, representa quizás la interpretación más antigua
del texto de Deuteronomio.
[7] Una sugerencia hecha por G. Menzies, "Ocurrencias de la frase" Pre-Lucan "Lengua (s) de fuego", " Pneuma 22
(2000): 55. La frase ὡσεὶ πῦρ ocurre en otra parte de la LXX solo en Job 28 : 5; PD. 82: 5; 117: 12; cf. Dan. 7: 9; 10:
6.
[8] Por ejemplo, ver Mekilta de-Rab. Ishmael, Tract. Bahodesh 9, que interpreta a Exod. 20: 8 ('y todo el pueblo vio
los truenos y los relámpagos') por Ps. 29: 7: 'la voz del Señor cortó llamas de fuego'. También Sifre Deut., Piska 343
y Midr. Pss. 119: 60 en Exod. 19:19. Midr. Tanhuma Yelammedenu reflexionando sobre Exod. 19:18 dice 'toda la
Torá fue de fuego'; también Sifre Deut., Piska 343 en Deut. 33: 2 que cita a Exod. 20:19 ('las palabras de la Torá son
comparadas con el fuego'); Mekilta, Bahodesh 4.3-4 también afirma que 'la Torá es fuego, se dio de en medio del
fuego, y es comparable al fuego'.
[9] En el que ver Wedderburn, 'Redacción en Hechos 2: 1-13,' 36-37, y M. Turner, Poder de lo alto (JPTSS 9;
Sheffield: Academic Press, 1996): 283-84, que tienen extendió los paralelos entre la representación de Filón de Sinaí
y Hechos 2 más que la mayoría de los que han observado su significado paralelo.
[10] Por ejemplo, Targ. Exod. Neof. 1 y Ps-Jon. 20: 1-3. A este respecto, se puede recurrir a las llameantes palabras
reveladoras de Dios en el Sinaí para explicar por qué una 'llama [de fuego] ardía en torno' a un rabino cuando estaba
'exponiendo las Escrituras' (Midr. Rab. Lev 16.4), es decir el rabino se encuentra en la tradición profética que se originó
con Moisés en el Sinaí; tan idénticamente Midr. Rab. Ruth 6.4 (= Midr. Rab. Eccles. 7.8, §1; Midr. Song of Songs
1.10,2; del mismo modo y Hagigah 2.1.
[11] Aunque Hechos 2: 3 puede ser una excepción.
[12] Así JA Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles (AB 31, Nueva York: Doubleday, 1998): 234. Para los siguientes
primeros cinco paralelos principales, ver J. Dupont, La Salvación de los Gentiles (Nueva York: Paulista, 1967): 35-
42. Algunos han intentado proponer un trasfondo helenístico para Pentecostés: por ejemplo, en la alabanza del festival
de Apolo por las doncellas delian, personas de diferentes dialectos percibieron que estaban pronunciando el elogio en
[13] Midr. Pss. 92: 3 ("porque la palabra se dividió ... en setenta idiomas ... como cuando un hombre golpea un yunque
y hace que las chispas salgan volando en todas direcciones ... Él, deja que la palabra salga de su boca, se divide en
muchas resplandecientes '); casi idénticamente ver b. Shabbath 88b ('así como un martillo se divide en muchas chispas,
entonces [como chispas que se dividen] cada palabra que salió del Santo ... se dividió en setenta idiomas');
prácticamente lo mismo, nótese también lo siguiente, donde también la voz divina y el fuego están directamente
asociados: Midr. Tanhuma Exod. 1.22; Midr. Rab. Exod. 5.9; 28.6 (aunque este último no menciona "fuego"). Otra
tradición judía afirma que Salomón estableció diez candelabros (que corresponden al "número de palabras reveladas
en el Sinaí") con siete lámparas cada una, que equivalen a 70 'para corresponder a las setenta naciones '(entonces
Ginzberg , Legends , III, 161). Relacionado con esta tradición está el que consideraba que las naciones hablaban un
total de setenta idiomas (Tanna Debe Eliyahu Rabbah, ER, página 34, Midr. Rab. Lev. 2.8, Midr. Rab. Núm. 14:
5). Quizás la tradición de que Dios tenía setenta nombres está relacionada con esto (es decir, es apropiado que el Dios
del mundo entero [= 70 naciones] tenga setenta nombres): cf. 3 En. 48B; Targ. Canciones 2:17 (en el que ver PS
Alexander, El Targum de los Cánticos [Aramaic Bible 17A; Collegeville, MN: Liturgical Press, 2003]: 115, n. 114,
para más referencias en el judaísmo posterior; véase Midr. Rab. Num 14.5, que relaciona los setenta idiomas con la
setenta letra o el nombre de la sílaba de Dios).
[14] Con respecto a Dios en general, dirigiendo la Ley a las naciones del mundo en el Sinaí, cf .:
Midr. Rab. Num. 14.10; Sifre Deut. Piska 343; Mekilta de Rab. Ismael, Bahodesh 5. Para 'el sonido de la trompeta'
(Éxodo 19:16) que llega 'a los fines del universo' y para aquellos que habitan en los 'confines de la tierra', ver
Filón, Leyes especiales 2.189 (sobre la cual Cf. Hechos 1: 8, donde el testigo a través del Espíritu para comenzar en
Pentecostés en Jerusalén debe extenderse 'hasta el fin de la tierra'). En términos más generales, "el estudio de la Torá
se compara con el fuego" ("Aboth D'Rab. Nathan, Minor Tract. Tal. 25a).
[15] N. Neudecker, '"Das ganze Volk die Stimmen ...": Haggadische Auslegung und Pfingstbericht,' Biblica 78 (1997):
329-49.
[16] Ej. 3 En. 45: 3 se refiere a esto como la 'división de lenguas'. Así que también Deut. 32: 8; Pseudo-
Philo, Bib. Antiq . 7: 3, 5; Hermano. O. 3: 105; 8: 4-5; 11: 10-16.
[17] VanderKam, "Festival de Semanas y Pentecostés", 196, 204, así como Passim , que aduce aún más paralelismos
con Sinaí que estos aquí, así como reconocer algunas diferencias, aunque no los ve anulando el abrumador positivo
paralelas.
[18] Además de estos dos textos, ver también Isa. 4: 4-6; 63: 11-14; Bruja. 2: 4-6; PD. 143: 10, así como WN
Wilder, Ecos de la narración del Éxodo en el contexto y antecedentes de Gálatas 5:18 (Estudios en Literatura Bíblica
23, Nueva York: Peter Lang, 2001): 121-74, quien discute con cierto detalle la identificación de la nube con el Espíritu
en los últimos tres textos junto con Nehemías 9 (aunque este último es el ejemplo más claro).
[19] Sobre el cual ver más a Johnson, Hechos : 13, 46.
[20] Siguiendo a Johnson, Hechos : 46.
[21] En el que ver Turner , Power from on High : 279-80, 284-85, que está de acuerdo con nuestro argumento y cita a
otros a favor, así como aquellos en contra.
[22] Wedderburn, 'Redacción en Hechos 2: 1-13,' 38, aunque él no persuasivamente dice que Lucas no estaba al tanto
de estos paralelismos porque él estaba meramente e irreflexivamente usando una tradición anterior de Pentecostés-
Cristiano que los contiene, de los cuales los formadores de esa tradición eran conscientes. Otros dudan de que
Pentecostés estuvo relacionado con la renovación del pacto en el Sinaí, que los paralelos rabínicos son irrelevantes (ya
que son posteriores), y que no hay evidencia directa en Hechos 2 de alusiones a la entrega de la Ley en el Sinaí (por
ej. Barrett, Hechos , volumen 1: 111-12; Polhill, Hechos : 104-5).
[23] En Ezek. 1:13 'antorchas [ λαμπάς]' de fuego de donde emana la 'voz del habla' de Dios (Ezequiel 1:24) también
es parte de una escena celestial del templo parcialmente alusiva a la teofanía del Sinaí, sobre la cual ver n. 4 arriba.
[24] R. Marcus, ed., Philo, Suplemento II, Preguntas y respuestas sobre el Éxodo ( Biblioteca Clásica de Loeb,
Londres: Heinemann, 1953): 69, tiene solo 'palacio'; para la representación 'palacio / templo' ver P. Borgen, 'Moisés,
Jesús y el emperador romano: observaciones en las escrituras de Philo y la revelación de Juan', Nov. 38 (1996): 151.
Marcus también propone que el equivalente griego para el "patio delantero" armenio es αὐλή , que aparece solo 12
veces en Filón, nueve de los cuales se refieren al tabernáculo o templo de la corte de Israel, y seis de ellos se refieren
a la corte del tabernáculo que se mostró a Moisés en el Sinaí ( Mos . 2.80, 82, 90, 91a, 91b, 93; ver más adelante P.
Borgen , K. Fuglseth y R. Skarsten, El índice de Philo (Leiden: Brill, 2000): 55. En particular, en los Estudios
Preliminares 116-17, Philo dice que 'el lugar de habitación de Dios, el tabernáculo' es simbólico de 'sabiduría', que 'es
la corte [αὐλή] ] y palacio del All -rul er, 'bastante similar a Quest. Exod . 2:28 y apuntando a que este último es una
referencia al templo-palacio celestial de Dios. También es de notar la observación de que αὐλή ocurre en el Pentateuco
(LXX), el marco de referencia de Philo en Quest. Exod ., Exclusivamente con el significado de un 'tribunal' en el
tabernáculo (35x). A veces, la palabra puede referirse solo a un tribunal en el palacio de un rey (por ejemplo, ver usos
en Esther y Jeremías), pero la mayoría de las referencias a lo largo del Antiguo Testamento son las mismas que en el
Pentateuco.
[25] Marcus, Philo, Suplemento II, Preguntas y respuestas sobre el Éxodo : 69.
[26] El griego entre corchetes representa a Marcus '(pp. 73-74) sugirió los equivalentes griegos del armenio.
[27] Niehaus, Dios en el Sinaí : 307-8.
[28] Ver Menzies, '"Tongue (s) of Fire,"' 34.
[29] Sin embargo, como se señaló, Theod. mantiene la frase MT 'la lengua como fuego consumidor'.
[30] Además de la imagen común de una "lengua de fuego", nótese también el lenguaje parcialmente idéntico de "ira
ardiente" (Isaías 5:25 y 30:27).
[31] Para la alusión al Sinaí, vea Niehaus, Dios en el Sinaí : 308. La escena celestial del templo en Isaías 6 involucra
imágenes ardientes de la presencia de Dios resultando tanto en bendición (6: 6) como en juicio (6:13). Tenga en cuenta
también el uso combinado en Isa. 5:24 y 6: 6-7 de 'fuego' ( pu'r , sobre el cual ver J. Ziegler [ed.], Septuaginta
XIV. Isaias [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983]: 143, para Isa. 6) y términos asociados con la boca
(respectivamente 'lengua' y 'boca' / 'labios'). Esto podría indicar que Isaías 5: 24-25 está asociado con un juicio divino
proveniente del templo celestial. Isaías 6 muestra que las mismas imágenes ardientes de juicio pueden usarse
positivamente para indicar la preparación para que alguien profetice. Sorprendentemente, Targ. Es un. 6: 6 interpreta
el carbón ardiente del MT en la mano de su "ángel" como "en su boca había un discurso", y el carbón ardiente que
tocaba la boca de Isaías en 6: 7 del TM se interpreta como "las palabras de mi profecía en tu boca '.
[32] Entonces también Segundo Targ. (Targ. Sheni) Ester 6:13, donde 'una lengua de fuego salió del horno y consumió'
a los traidores de los tres amigos de Daniel, aunque como en los dos textos de Isaías, este en Daniel 3 probablemente
fue visto como un juicio que surge de una teofanía (ver Daniel 3:25).
[33] En este sentido, Philo, Quest. Exod . 2.28 comenta explícitamente: "las lenguas de fuego queman" a quienes se
acercan demasiado a la teofanía del Sinaí pero "encienden ... con vitalidad" a aquellos que obedientemente mantienen
la distancia apropiada (siguiendo la traducción de Marcus, Philo, Suplemento II, Preguntas y respuestas sobre el
Éxodo) : 69).
[34] Ver Barrett, Hechos : 108, quien ve a Isa. 66: 15-18 posiblemente en la mente de Lucas.
[35] Entonces, vea JM Scott, "Horizonte geográfico de Luke", en El libro de los Hechos en su contexto greco-romano ,
Edd. por DWJ Gill y C. Gempf (Grand Rapids: Eerdmans, 1994): 505-6, 509, 528, 538.
[36] Véase Scott, "El horizonte geográfico de Luke", 483-544, y el idem ., Paul and the Nations (WUNT 84;
Tübingen: Mohr [Siebeck], 1995): 162-80, y quien argumenta esto sobre la base de similitudes no solo con Génesis
10 sino también con las primeras listas judías que están relacionadas con Génesis 10 (véase también su discusión sobre
la historia de las diversas identificaciones propuestas). El argumento de Scott fue anticipado por MD Goulder, Type
and History in Acts (Londres: SPCK, 1964): 152-59.
[37] CSC Williams, Un comentario sobre los Hechos de los Apóstoles (Black's NT Commentaries; Londres: A. y
C. Black, 1957): 62, ve esto como una probable alusión en Hechos 2: 2-3.
[38] Para la versión de Qumran de esta porción de 1 Enoc, ver 4Q204 6, 19-29, donde también aparece la frase 'lenguas
de fuego' aparentemente de manera similar (aunque en la reconstrucción de lagunas, vea la Edición de estudio de
Martínez-Tigchelaar DSS) .
[39] La mayoría de las traducciones se refieren al 'espíritu' aparentemente como el espíritu humano de Enoc, pero 'el
espíritu de poder' sería un poco extraño en este aspecto, especialmente desde que el 'Espíritu' divino se usó por primera
vez en las Similitudes en 67:10 ('Espíritu del Señor'), seguido de 68: 2 ('el poder del Espíritu') y 70: 2 ('carros del
Espíritu', aunque los usos en 49: 3 y 61:11 pueden refiérase al 'Espíritu', ya que son alusiones a Isaías 11: 2), el uso en
71:11 es casi idéntico a la referencia divina en 68: 2.
[40] Otros pasajes del Antiguo Testamento a los que probablemente se alude son Dan. 7: 9-10 (= 1 Es. 14: 19-20) e
Isa. 6: 1 (= 1 En. 14: 18a).
[41] En el que ver GK Beale, El uso de Daniel en la literatura apocalíptica judía y en la Revelación de San
Juan (Lanham: University Press of America, 1984): 109-11, y las fuentes citadas en él.
[42] Ver JA Motyer, 'Urim y Thummim', en The New Bible Dictionary , ed. Por JD Douglas (Grand Rapids: Eerdmans,
1970): 1306, para una explicación concisa de la función del Urim y Tumim en el Antiguo Testamento. Ver 1 Sam. 28:
6, por ejemplo, para la función profética del Urim y Tumim: "Cuando Saúl consultó al Señor, el Señor no le respondió,
ni por sueños, ni por Urim ni por profetas".
[43] El texto de Qumrán visualiza al sumo sacerdote descubriendo la revelación profética del Urim y Tumim en el
templo (presumiblemente el santuario más interior o el Lugar Santo) y luego revela la respuesta profética a la
congregación de Israel en
[44] Ver GK Beale, El Templo y la Misión de la Iglesia , 39-41.
[45] Midr. Rab. Lev. 21.12 también afirma que 'cuando el Espíritu Santo descansó sobre Phineas [el sacerdote], su
rostro llameó como antorchas sobre él', y Mal lo explica. 2: 7, "porque los labios del sacerdote deben guardar el
conocimiento ... porque él es el ángel del Señor de los ejércitos". Así, llamativamente, la exposición del sacerdote de
la Ley expresada a través de sus "labios" se compara con una "llama como antorchas" y se identifica con una celestial
[46] Nota, por ejemplo, la presencia del "mar" (= el mar fundido en el patio del templo) y los serafines querubines que
guardan el trono de Dios en el templo celestial (en alusión a Ezequiel 1 y 10 e Isaías 6: 1 -4).
[47] Que Apocalipsis 4-5 es una escena del templo se vuelve aún más evidente a medida que las siguientes visiones se
expanden en esa escena inicial (por ej. 8: 3-5; 11:19; 15: 5-8).
[48] Ver Midr. Rab. Num. 14.19, que describe la voz de Dios hablando a Moisés en el tabernáculo como 'una voz' que
'... descenderá del cielo, como por una especie de tubo de fuego, a entre los dos querubines'. Ver también Targ. 2
Sam. 22:13 ('su ira como brasas de fuego ardiente de su Memra'); Targ. Es un. 30:27 ('su Memra es como un fuego
devorador'); 2 En. 39: 3A ('los labios del Señor son un horno de fuego, y sus palabras son las llamas ardientes que
salen'); 1 En. 61: 6 (los seres celestiales 'recibieron un comando, una voz y una luz como el fuego'); 4 Esdras 13:10
('él [el hombre del mar] envió de su boca como una corriente de fuego, y de sus labios un aliento llameante, y de su
lengua lanzó una tormenta de chispas'), lo cual se interpreta en 13:38 como su juicio sobre los incrédulos al pronunciar
la Ley, mientras se encuentra 'en la cima del Monte Sión' (13:35; la 'montaña tallada sin manos' [13:36] sobre la cual
el mesiánico 'hombre' voló [13: 7] se identifica con 'Monte Sión', y así de cerca
[49] En el que ver D. Pao, Hechos y el Nuevo Éxito Isaianic (WUNT 2; 130; Tubinga: Mohr Siebeck, 2000): 156-59.
[50] RB Dillard, 'Exégesis intrabiblica y el derramamiento del espíritu en Joel', Creador Redentor
Consummator, Festshrift para MG Kline, edd. por H. Griffith y JR Muether (Greenville, Carolina del Sur: Reformmed
Academic Press, 2000): 87-93, quien demuestra que Joel desarrolla Números 11: 1-12: 8.
[51] Ver similarmente Num. 11:29, que la NA 27 cita como una alusión a Hechos 2: 18b ("En aquellos días derramaré
de mi Espíritu y profetizarán"). Junto con Num. 11:25, Hechos 2: 3b-4a también puede aludir a Num. 11:26 donde el
'Espíritu descansó sobre' algunos de los ancianos 'y ellos profetizaron' (véase también Números 11:17, 29; de manera
similar, NA 27 propone que Hechos 2: 3 alude a Números 11:25). Hay alguna evidencia en la tradición textual de Num.
11:26, 29 para la lectura del " Espíritu Santo" en línea con la misma frase en Hechos 2: 4 (ver JW Wevers, Septuaginta
XIV. Numeri [Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 1982]: 167-68). Del mismo modo, Targ. Neofiti 1 Num. 11:17,
2526, 29 dice 'Espíritu Santo'. La aparición del 'Espíritu' que viene y causa 'profetizar' aparece también en 1 Sam. 10:
6, 10, 1 Sam. 19:20, 23, Lucas 1:67, y 2 Pedro 1:21. Los versículos anteriores se refieren respectivamente a los dones
de un rey de Israel y sus siervos oficiales, a un sacerdote en el templo y a los profetas del Antiguo Testamento,
mostrando así la asociación de los dones del Espíritu en el AT con estas tres clases de personas.
[52] Véase IH Marshall, "El uso del Antiguo Testamento en Hechos", en el Comentario sobre el uso del Antiguo
Testamento en el Nuevo Testamento , edd. por GK Beale y DA Carson (Grand Rapids: Baker, de próxima
publicación), en el original , quien argumenta que Num. 11:25, 29 era un
[53] Niehaus, Dios en el Sinaí : 280-332.
[54] Niehaus, Dios en el Sinaí : 328-29.
[55] Por ejemplo, tenga en cuenta la derrota de Babilonia (Isaías 13: 10-13), Edom (Isaías 34: 4), Egipto (Ezequiel 32:
6-8), las naciones enemigas de Israel (Hab. 3: 6-11), de Israel misma (Joel 2:10 y Joel 2: 30-31; véase Sib. Or. 3: 75-
90.) Otros ejemplos en el Antiguo Testamento del lenguaje de disrupción cósmica figurativa son: sobre todo, 2 Samuel
22: 8- 16 (= Sal. 18: 7-15, refiriéndose figurativamente a la victoria de David sobre sus enemigos); Eclesiastés 12: 1-
2ff., Refiriéndose a la muerte humana; Is. 2: 19-21; 5:25, 30; Ezequiel 30: 3-4, 18; Amós 8: 7-10; Jer. 4: 23-28;
Miqueas 1: 4-6. También hay pasajes en los que el mismo lenguaje podría entenderse literalmente: Isaías 24: 1). -6,
19-23; 51: 6; 64: 1; Sal. 102: 25-26; Ezequiel 38: 19-20; Hageo 2: 6-7; además, este lenguaje describe los eventos
teofánicos pasados en Monte Sinaí (Éxodo 19:18; Deuteronomio 4:11; Sal. 68: 7-8; Sal. 77:18). Curiosamente, Midr.
Pss. 104.25 dice: "Dondequiera que el término
[56] En el que ver GK Beale, "El uso del Antiguo Testamento en Apocalipsis", en Está escrito: Escritura que cita las
Escrituras , ed. DA Carson y HGM Williamson y (Cambridge: University Press 1988): 325.
[57] Ver 'montaña del Señor' como un sinónimo virtual de 'casa de Dios' en Isaías 2: 2-3 y Miqueas 4: 2; para nombres
casi idénticos, ver abajo.
[58] Un pensamiento inspirado por Otto Betz, "La interpretación escatológica de la tradición Sinaí en Qumrán y en el
Nuevo Testamento", Revue de Qumran 6 (1967): 94-95, 106.
[59] Para la 'consagración de estos objetos de culto, ver también Exod. 29:36 -37, 44; 40: 9-10; Lev. 8:11; 16:19.
[60] RE Averbeck, ' ּ‫ ִמזבח‬yo ', NIDOTTE , vol. 2: 890-96, argumenta que la aparente tensión entre Exod. 20: 24-26
(que él ve es una ley sobre múltiples altares que no están en el templo) y Deuteronomio 12 (que permite solo un altar
en un templo) es
[61] GP Hugenberger me mencionó esta idea en una comunicación privada en Spring, 1999. También encontré esta
visión propuesta por T. Longman, Immnauel in Our Place (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 2001): 57.
[62] Para la alusión a Sinaí en Apocalipsis 11:19, ver R. Bauckham, The Climax of Prophecy (Edimburgo: T. y T.
Clark, 1993): 202-4. De manera similar, la tradición judía creía que en la resurrección final, 'el arca será la primera en
resucitar ... y se colocará en el Monte Sinaí' (Vidas de los Profetas 2:15), lo que implica la creencia de que el Sinaí era
un templo de montaña. Ver también Midr. Rab. Num. 15.19 (citado anteriormente).
[63] Después de escribir el borrador de esta sección, he encontrado que los siguientes académicos son una muestra de
aquellos que han argumentado esto sobre la base de muchas de las mismas observaciones hechas anteriormente: NM
Sarna, Éxodo (Comentario JPS Torá: Filadelfia : Jewish Publication Society, 1991): 105; Mary Douglas, Levítico
como literatura (Oxford: University Press, 1999): esp. 59-64; P. Enns, Exodus (Comentario de aplicación NVI, Grand
Rapids, 2000): 391, que sigue a Sarna.