662 Algazel
te. Los dos extremos, que del justo medio se apartan, son en
EL JUSTO M E D IO DE L A C R EEN CIA
Exo r d io
1.147 Loado sea Dios, que ha escogido de entre sus me
jores siervos a quienes profesan la doctrina de la verdad y de
la tradición ortodoxa; los ha distinguido de las otras sectas
por su sola bondad y predilección; los ha ilustrado con la luz
de su gracia descubriéndoles el sentido de las verdades de la
religión; ha inspirado a sus lenguas argumentos capaces de
refutar los extravíos de la herejía; ha purificado sus almas
de tentaciones satánicas; ha limpiado sus espíritus de suges
tiones impías y ha iluminado sus corazones con la cumbre de
la certeza, a fin de que, por ella guiados rectamente, penetra
sen los misterios de la doctrina que Dios reveló a los hombres
por la lengua de su profeta y elegido, Mahoma, señor de to
dos los otros enviados de Dios; aprendiesen el método de ar
monizar las exigencias de la revelación con los dictados de
la razón; se diesen perfecta cuenta de que no existe contra
dicción alguna entre la ley religiosa, que se funda en la tra
dición divina, y la verdad, que es objeto de la razón natural,
y advirtiesen también que esos teólogos verbalistas que se
creen obligados simplemente a la ciega y rutinaria sumisión
al criterio de autoridad humana y al sentido literal de los tex
tos revelados,^ si así piensan, es únicamente por la debilidad
de su entendimiento y los cortos alcances de su vista inte
rior, mientras que, por el contrario, esos filósofos peripaté
ticos y esotros fanáticos teologos motáziles, que se sumergen
en los más profundos análisis racionales a fin de batir en
brecha las mas terminantes verdades de la revelación, si así
obran, es únicamente por la perversidad de sus corazones.
Aquéllos pecan por negligencia y defecto, como éstos pecan
por abuso y exceso. Ambos, por lo tanto, están muy lejos
de lo que reclaman la discreción y la cautela.
1.148 Antes bien, la norma que por fuerza hay que se
guir en el estudio de la teología dogmática es precisamente la
del justo medio en que el recto camino de la verdad consis-
1147 A s í n P a l a c i o s , o.c. Prólogo, p.1-18; C r u z H e r n á n d e z , Historia de la
filosofía española, Filosofía hispano-musulmana I p.165-170- Id La filosofía
arabe p. 120-123.
1147 A s í n P a l a c i o s ,
o .c ., p.23 nota; p.24 nt 1
J } f S RVZ H ek n ández, La filosofía árabe p.129;
p.166-167.
El justo medio de la creencia 663
toda materia reprobables. ¿Cómo, en efecto, podrá caminar
por el recto sendero que a la verdad conduce, aquel que se
satisfaga con la ciega sumisión a los textos revelados y rehúya
el empleo de los métodos de investigación y del razonamien
to? ¿Ignora, por ventura, que la ley revelada no tiene más
fundamento que la palabra del Profeta, y que la veracidad
de éste no puede ser conocida sino por las pruebas apodic-
ticas de la razón? Ni ¿com o atinara tampoco en el recto ca
mino de la verdad aquel que al dictamen escueto de la razón
se atenga y se limite, sin dejarse alumbrar por la luz de la
revelación? Porque, vengamos a cuentas: ¿Cómo buscar re
fugio en la razón contra la ignorancia, si adolece de ceguera
y de limitación? ¿Ignórase, acaso, que la capacidad del enten
dimiento humano es bien exigua y que su esfera de acción
es estrecha y reducida? ¡Ah, y com o fracasa cuando busca
la certeza infalible y cómo tropieza a cada paso en las fa
laces huellas del error, todo el que no conciba estas diver
gencias mediante la armonía entre la revelación y la razón!
Porque el entendimiento humano es com o la vista sana, exen
ta de defectos y dolencias, y el Alcora.: es como el sol que
derrama por doquiera los rayos de su luz. Y por eso, al que
busca el camino recto de la verdad prescindiendo de uno de
estos dos luminares, has de encontrarlo siempre formando
parte de la turba de ignorantes, pues si rehúye el empleo de
la razón y se satisface con la sola luz del Alcorán, es como
aquel que se pone frente al sol, pero con los ojos cerrados,
que en nada se diferencia de los ciegos; y pues la razón, junta
con la revelación, es luz sobre luz, el que con el ojo tuerto
dirige su mirada a una de esas dos luces exclusivamente, que
da sumido en las tinieblas del extravío.
1.149 Y ahora, oh lector que con tan vivas ansias anhe
las instruirte en los dogmas fundamentales de la fe ortodoxa
y que importunadamente demandas decisivas pruebas raciona
les que te los demuestren, yo te aseguro que se te ha de ha
cer evidente que la gracia divina para lograr la armonía entre
la revelación y la ciencia es patrimonio exclusivo de una sola
escuela teológica, que es esta escuela ortodoxa. Da, pues,
gracias a Dios, que te permite seguir las huellas de los or
todoxos, entrar por la ruta de sus normas y criterios y for
' mar en las filas de su escuela, pues quizá de este modo lo
gres resucitar, el día del juicio, dentro también del grupo de
Id ., Filos, hisp.-musulm
que ellos formen. Pidamos a Dios que limpie nuestras a lm as

664 Algazel
de las turbias máculas del error y que las ilumine con la luz
de la verdad; que haga enmudecer nuestras lenguas, si es que
han de proferir palabras de falsedad, y que les haga emitir
palabras de verdad y de sabiduría. ¡El es generoso en la efu
sión de sus gracias y amplísimo en su piedad!
In t r o d u c c ió n
1.150 Comencemos, pues, el tratado, explicando el títu
lo del libro y dando su división en prolegómenos, artículos
y capítulos.
Por lo que toca al nombre del libro, es El uso discreto de
la razón y de la revelación en la teología dogmática.
Por lo que atañe a su organización, comprende el libro
cuatro aclaraciones, que vienen a ser algo así com o explana
ciones previas o prolegómenos, y cuatro partes cardinales, que
son los asuntos u objetos propios del libro.
1-151 La aclaración primera se propone demostrar que
esta ciencia es importante para la religión. La segunda demues
tra que no es importante para todos los musulmanes, sino tan
sólo para una categoría determinada de ellos. La tercera de
muestra queincumbe su estudio a la comunidad en general,
pero no a cada uno de los fieles en particular. La cuarta ana
liza los métodos demostrativos que empleo en este libro.
1.152 En cuanto a sus objetos cardinales, son cuatro,
y todos ellos en su conjunto sereducen al estudio de Dios,
pues si aquí hemos de estudiar el mundo, no lo considera
remos en cuanto que es mundo, es decir, cuerpo, cielo y tie
rra, sino en cuanto que es obra de Dios; y si hemos de estu
diar al Profeta, no lo haremos en cuanto que es hombre, no
ble, sabio y virtuoso, sino en cuanto que es enviado de Dios;
y si hemos de estudiar sus palabras, no lo haremos en cuanto
que son simplemente palabras, elocuciones o expresiones, sino
en cuanto que por su medio se nos comunican las enseñan
zas de Dios. No hay, pues, aquí estudio alguno que no trate
de Dios, ni objeto investigado, distinto de Dios.
Los límites a que se extiende esta ciencia redúcense todos
ellos al examen del ser de Dios, de sus atributos, de sus opera
ciones, de su Enviado y de la revelación divina que por minis
1150 A s ín Pal aci os, o.c., p .2 7 n t .l.
1152 A s ín Pal aci o s, o.c., p .2 8 n t .l.
El justo medio de la creencia 665
terio de la lengua de éste nos ha sido comunicada. Cuatro son,
por consiguiente, las partes cardinales del libro.
1.153 Parte 1.a: Examen del ser de Dios.— En ella de
mostraremos la existencia de Dios, su eternidad a parte ante
y a parte post, que Dios no es átomo, ni cuerpo, ni accidente,
que carece de límite que lo circunscriba y de relaciones espa
ciales que lo localicen, que es visible lo mismo que es cog
noscible, y que es único. Son, pues, diez las proposiciones que
trataremos de demostrar en esta parte.
1.154 Parte 2.a: Sobre los atributos de Dios.— En ella
demostraremos que Dios es viviente, sabio, poderoso, volen
te, oyente, vidente y locuente y que posee los respectivos
atributos, a saber: vida, ciencia, poder, voluntad, oído, vista
y palabra. Mencionaremos también las propiedades y efectos
de estos atributos, lo que todos ellos tienen de común y lo
que distingue a unos de otros. Demostraremos asimismo que
todos ellos son sobreañadidos a la esencia de Dios, eternos,
subsistentes en dicha esencia y que ninguno de ellos es tem
poral o innovado.
1.155 Parte 3.a: Sobre las operaciones de Dios.— En ella
intentaremos probar siete proposiciones, a saber: que Dios no
está obligado a imponer a los hombres deber alguno, ni a
crearlos, ni a premiarlos si cumplen sus deberes, ni a hacer lo
que les sea más conveniente; que no es imposible ni absurdo
el que Dios imponga obligaciones que no pueden ser cum
plidas; que Dios no está obligado a castigar los pecados; no
es imposible ni necesaria para Dios la misión de los profetas,
sino tan sólo posible o contingente. En la introducción a esta
parte se explica también el significado de los términos nece
sario, bueno y malo.
1.156 Parte 4.a: Sobre los enviados de Dios.— Trátase
aquí de la revelación divina comunicada a los hombres por
medio de Mahoma y relativa a la resurrección, al cielo y al
infierno, a la intercesión profètica, al castigo de la tumba,
a la balanza de las acciones humanas y a la prueba del puente.
Consta de cuatro capítulos: 1.°, demostración de la verdad
de la misión profètica de Mahoma; 2.°, explicación de los
dogmas de la vida futura que por su lengua han sido reve
lados; 3.*, sobre el imanato o suprema autoridad y sus con
diciones; 4.°, explicación del criterio canónico para la exco
munión de las sectas innovadoras (ed. A s í n P a l a c i o s , p.23-30),
666 Algazel
Pa r t e p r im e r a
Examen del ser de Dios
Pr o p o s ic ió n p r im e r a : Dios existe
1.157 Demostración.— T odo ser que comienza tiene una
causa de su comienzo; pero el mundo es un ser que comien
za, luego tiene una causa de su comienzo. Entendemos por
mundo todo ser distinto de Dios. Entendemos por todo ser
distinto de Dios los cuerpos todos y sus accidentes.
La explicación analítica de este argumento es la siguien
te: Ante todo, es indudable la existencia real de seres. Des
pués de esto, sabemos también que todo ser real o bien ocupa
un lugar en el espacio o bien no lo ocupa; si lo ocupa y ca
rece en sí mismo de toda composición, lo llamamos sustancia
simple o átomo, y si existe en él composición con otro ser, lo
llamamos cuerpo; si no ocupa lugar y reclama para existir
un cuerpo en que subsista, lo llamamos accidente, y si no tie
ne tal necesidad, llamárnoslo Dios.
1.158 En cuanto a la existencia real de los cuerpos y de
sus accidentes, consta por evidencia de los sentidos. Y en este
punto no hay que hacer caso de quien discuta la existencia
de los accidentes, aunque te grite mucho y se empeñe en exi
girte que la pruebes, puesto que sus mismas disputas, discu
siones, reclamaciones y gritos, si realmente no existen (como
él pretende), ¿a qué vamos a ocuparnos en responderlas y
atenderlas? Y si, por el contrario, existen realmente, es indu
dable que son algo distinto del cuerpo del que disputa, pues
to que este cuerpo existía ya antes, sin que existiera aún su
discusión. Conoces ya, por consiguiente, que la existencia del
cuerpo y del accidente se percibe por evidencia de los sen
tidos.
1.159 En cuanto al ser que no es cuerpo, ni átomo o sus
tancia simple que ocupe lugar, ni accidente, ya no se percibe
su existencia por los sentidos. Ahora bien, nosotros pretende
mos que existe y pretendemos también que el mundo existe
por él y por su poder. Mas esto que pretendemos no se per
cibe ya por los sentidos, sino mediante prueba de razón, que
es la demostración antes aducida.
1.160 Volvamos, pues, ahora a ella para comprobarla.
Consta de dos premisas, que es posible sean negadas ambas
El justo medio de la creencia 667
por el adversario. Dirémosle, pues: ¿Cuál de las dos premisas
quieres discutir? Si responde: «Sólo discuto esa afirmación
tuya de que ‘ todo ser que comienza, tiene una causa de su
comienzo’, porque ¿por dónde sabes que eso es verdad?», le
respondemos diciendo: Esta tesis es forzoso admitirla, porque
es de evidencia primaria y necesaria para el entendimiento,
de m odo que quien vacila o duda en admitirla, vacila sólo
porque quizá no descubre bien lo que queremos expresar con
el término «ser que comienza» y con el término «causa»; una
vez que haya comprendido bien el significado de esos dos tér
minos, necesariamente asentirá su entendimiento a la verdad
de la tesis, o sea, que «todo ser que comienza tiene causa». En
tendemos, en efecto, por «ser que comienza» aquel que no
existía, que era nada, y que después ha venido a la existen
cia. Ahora bien, su existencia, antes de existir de hecho, o
era imposible o era posible. Es falso que fuese imposible,
puesto que lo imposible no existe de hecho jamás; luego si
su existencia era simplemente posible, con ello queremos de
cir tan sólo esto, a saber, que podía existir y podía no existir,
y que, si de hecho no existía, es porque su existencia no es
necesaria a su esencia, ya que, si lo fuese, sería un ser ne
cesario, y no contingente o meramente posible. Necesita, por
tanto, para existir de hecho, de otro ser que dé preferencia
a su existencia sobre su no existencia, a fin de convertir su
nada en ser. Luego, si su inexistencia continuase sin cesar,
en tanto que no hubiese otro ser que diera preferencia a su
existencia sobre su inexistencia, resultará que mientras este
otro ser no exista, tampoco existirá aquél de hecho. Ahora
bien, nosotros no entendemos por «causa» más que el ser
que da preferencia a la existencia de un ser sobre su inexis
tencia.
1.161 En suma: el ser que no existe, el ser cuya nada
es permanente, no pasará jamás del no-ser al ser, mientras no
tenga realidad positiva una cierta cosa capaz de dar preferen
cia en él a la existencia sobre la inexistencia. Una vez que la
idea explicada mediante estas palabras es concebida por el en
tendimiento, ya éste no puede menos de asentir a su verdad.
Y en esto y no más consiste la demostración de la tesis dicha,
demostración que, en realidad, se reduce a una simple expli
cación de los dos términos que la integran: «ser que comien
za» y. «causa», a fin de fundar sobre tal explicación la prue
ba... (p.59-61).
 668 Algazel
P a rte segu n da
D e los atributos divinos
Pr o p o s ic ió n p r im e r a : Dios tiene poder
Acción de la creatura y de Dios
1.162 ... Corolario 2 .°— Alguien dirá quizá: «Puesto que
pretendéis que el poder divino tiene por objeto la universa
lidad de los seres posibles, ¿qué diréis acerca de los actos de
los animales, y en general de las criaturas vivientes? ¿Serán
también o no serán objeto del divino poder? Porque si decís
que no son posibles para Dios, contradiréis vuestra tesis de
que el poder divino se extiende a todos los seres en general;
y si, en cambio, decís que son posibles para Dios, tendréis
por fuerza que admitir la existencia de un acto que es efecto,
a la vez, de dos agentes, lo cual es absurdo; y, por otra parte,
negar que el hombre y los demás animales sean agentes do
tados de poder es negar la evidencia, además de ser incom
patible con la idea de responsabilidad moral que los precep
tos de la religión suponen, pues repugna exigir responsabili
dad por actos que no puede el sujeto realizar, com o también
repugna que Dios le diga al hombre: «Es preciso que realices
tú lo que es objeto de mi poder y que yo reivindico como
privativo efecto de mi actividad y para lo cual tú eres in
capaz».
1.163 Para resolver el problema, diremos que en este
punto están divididas las opiniones de los hombres. Los fata
listas, en efecto, niegan a la criatura todo poder respecto de
sus actos, de tal modo que tienen por fuerza que negar tam
bién toda diferencia entre el movimiento libre y el movimien
to involuntario, y suprimir, por ende, toda responsabilidad en
el cumplimiento de los preceptos religiosos. Los motáziles,
en cambio, niegan a la omnipotencia divina todo influjo en
los actos de los animales, de los ángeles, de los genios, de los
demonios y de los hombres, porque pretenden que Dios ca
rece de poder para dar la existencia o para quitársela a todos
aquellos actos que proceden de dichos agentes por vía de
creación o producción.
1.164 Dos enormes atrocidades iníiérense de esta opi
nión. Es la primera que con ella se niega la unánime doctrina
El justo medio de la creencia 669
de los primeros musulmanes, es decir, que no hay más crea
dor e innovador sino Dios. Es la segunda el atribuir la crea
ción y la innovación de los actos al poder de seres que no
tienen conciencia de los movimientos que ellos mismos crean.
En efecto, si sobre los movimientos que proceden de los hom
bres y de los otros animales se pregunta a éstos cuál es su
número exacto, cuáles sus elementos integrantes, cuáles sus
fines, se ve que no tienen nada de eso la menor noticia. Es
más: el niño, apenas se le saca de la cuna, busca el pecho de
su madre y mama. La gata, así que nace, busca asimismo las
tetas de la madre, aunque tiene todavía cerrados los ojos. La
araña teje sus telas de maravillosas figuras, cuya redondez,
simetría de lados y armonía de conjunto deja atónito al geó
metra, aunque sabemos de cierto que la araña está muy lejos
de conocer eso que los geómetras son incapaces de penetrar.
Las abejas construyen. las celdillas de sus colmenas de figura
exagonal, y no de figura cuadrada, ni circular, ni heptagonal,
ni otra cualquier figura, cabalmente porque la figura exagonal
se distingue de todas las demás por una propiedad, exclusiva
suya, como lo demuestran apodícticamente las razones geo
métricas que siguen:
1.165 1) La figura circular es la más amplia y compren
siva de todas las figuras, por estar exenta de ángulos que
rompan la rectilineidad del contorno; 2) las figuras circula
res, si se agrupan tangentes entre sí, dejan indudablemente
entre ellas intersticios o espacios vacíos; 3) la figura exago
nal es la que, teniendo el menor número de lados, más se
aproxima a la circular en cuanto a amplitud o comprensión de
espacio; 4) todas las demás figuras que, com o la heptagonal,
octogonal y pentagonal se aproximan también a la circular
bajo este respecto, dejan intersticios o espacios vacíos entre
ellas cuando se las agrupa en un conjunto y jamás forman un
todo perfectamente ensamblado, sin solución de continuidad;
5) las figuras cuadradas, si bien es cierto que pueden, a dife
rencia de estas últimas, agruparse entre sí por contigüidad
perfecta, sin embargo, distan muchísimo más que todas de la
amplitud y anchura de las figuras circulares, porque sus án
gulos distan del centro mucho más también.
1.166 Esto supuesto, las abejas necesitan que sus celdi
llas tengan una figura que se aproxime a la circular, a fin de
que holgadamente den cabida a sus cuerpos, que también
son de figura aproximadamente circular o redonda; por otra
670 Algazel
parte, a causa del poco lugar de que disponen en total para
alojarse en la colmena y a causa del gran número de indivi
duos que integran el enjambre, necesitan también no des
perdiciar espacio alguno de los intersticios vacíos que pudie
ran quedar entre las celdillas individuales contiguas y que por
su pequeñez no sirvieran para alojarles. Ahora bien, entre
todas las figuras geométricas, que son infinitas en número, no
hay ninguna que, aproximándose a la circular, tenga esta pro
piedad (es decir, la perfecta contigüidad o ensamblaje mutuo,
sin dejar espacios vacíos entre sus unidades contiguas) más
que la figura exagonal, y por eso ha impuesto Dios com o una
ley al instinto de las abejas la elección de la figura exagonal
en el arte de construir sus colmenas.
Porque, vengamos a cuentas: ¿Es que conocen acaso las
abejas estas sutiles propiedades geométricas de sus celdillas,
que escapan a la penetración de la mayoría de los hombres
inteligentes, o es, por el contrario, que se ven forzadas a acep
tar aquello que les es más conveniente por imposición del
Creador, único Ser a quien la omnipotencia compete, el cual,
sirviéndose ordinariamente de sus criaturas com o medios, es
quien a las abejas dicta sus decretos, que ellas realizan sin co
nocerlos y sin poder para impedirlos? Y cuenta que en las
habilidades artísticas de los demás animales obsérvanse tam
bién otras maravillas de ese mismo género, tantas y tales que
si de ellas trajese yo aquí a colación ahora una pequeña parte
tan sólo, ¡henchidos quedarían de seguro los corazones de los
hombres de la majestad de Dios y de su grandeza! ¡Ah, y
cuán desgraciados son los hombres que andan extraviados del
recto sendero que a Dios conduce y que, ilusionados con su
propio poder, tan limitado, y con sus facultades, tan débiles,
creen, sin embargo, que son copartícipes de Dios en el acto
creador, en el hecho de producir y de innovar tales maravi
llas y prodigios! ¡Atrás, atrás! ¡Las criaturas son seres bien
viles y despreciables! ¡Sólo a Dios, omnipotente señor de
cielos y tierra, es a quien compete la realeza y el imperio!
1.167 Tales son las horribles consecuencias que forzosa
mente fluyen de la opinión de los motáziles. Y ahora dirige
tus miradas a los teólogos ortodoxos y observa cóm o, ayuda
dos por la gracia de Dios, han atinado con el recto camino y
han acertado a deslizarse entre los extremos viciosos, hasta
dar con el justo medio en lo que se debe creer. Porque, como
ellos dicen, de un lado la doctrina de los fatalistas es absur
da y vana; de otro lado, afirmar que las criaturas crean es
E l justo medio de la creencia 671
lanzarse a ciegas en un terrible abismo; la verdad, por lo tan
to, consiste en afirmar que los dos poderes, divino y creado,
concurren a la producción de un solo y el mismo efecto; o
sea, que el acto se atribuye como objeto al poder de dos agen
tes. No resta, pues, más que una dificultad: lo inverosímil
o difícil que es de concebir la coincidencia o concurso simul
táneo de los dos poderes para producir un mismo efecto, pues
si los dos poderes son diferentes entre sí e influyen en el
efecto también de manera diferente, ya no es absurdo, como
demostraremos luego, el concurso simultáneo de ambos para
producir la misma cosa.
1.168 Objeción 2.a— Pero alguien dirá quizá: « ¿ Y qué
razones son las que os llevan a afirmar que el acto sea efecto
de dos agentes?»
Respuesta.— A ello nos mueve una razón apodíctica, que
es decisiva, a saber: que el movimiento libre y el temblor
convulsivo son cosas bien distintas, aunque se suponga que
el temblor sea querido y hasta deseado por el sujeto; ahora
bien, no hay entre ambos movimientos otra distinción que
la que nace del poder. Después de esto, tenemos también la
razón decisiva de que todo ser contingente o posible depen
de de la omnipotencia divina, y todo ser que comienza a exis
tir en el tiempo es contingente; pero el acto del hombre es
algo que comienza a existir; luego es contingente, y, por lo
tanto, si no dependiera de la omnipotencia divina, com o ob
jeto suyo, sería imposible que existiese. Porque nosotros de
cimos: el movimiento libre, en cuanto que es movimiento, es
algo que comienza a existir, es algo contingente, y en esto
es semejante al movimiento convulsivo de terror; luego es
absurdo suponer que uno de estos dos movimientos dependa
de la omnipotencia divina y que, a la vez, esta omnipotencia
divina sea incapaz de influir en el otro, siendo semejante al
primero.
1.169 Más aún, se seguiría de ello este nuevo absurdo:
que si Dios quisiera dejar en reposo la mano del hombre cuan
do éste quisiese moverla, tendría que ocurrir una de dos co
sas: o que existiesen a la vez el movimiento y el reposo o que
ambos dejasen de existir; lo cual equivale, o bien a la con
ciliación simultánea de dos cosas contradictorias (movimien
to y reposo) en el mismo sujeto, o bien a la privación simul
tánea de ambos, y esta última hipótesis, a más de contradicto
1168-1170 A sín P apacios , o .c „ p.149 nt.l; p.159 nt.l,
 672 Algazel
ria, implicarla la inutilidad de los dos poderes (el divino y el
humano), pues poder es aquello en cuya virtud se realiza lo
podido, supuesta la voluntad del agente y la aptitud del su
jeto para recibir la influencia activa de éste.
1.170 Y si el adversario cree que el influjo del poder
divino predominaría, por ser más fuerte, sobre el humano,
está en un error, pues el hecho de que un movimiento depen
da de un poder no hace superflua su dependencia de otro
poder, siempre que el resultado útil o producto de ambos po
deres sea la creación o innovación; en efecto, la mayor fuerza
o energía que posee el poder divino estriba en su aptitud
o capacidad para poder otras cosas, además de aquel movi
miento; pero esta capacidad para hacer otras cosas no impli
ca predominio o absorbente influjo respecto del movimiento
de que se trata, ya que el efecto útil, que este movimiento
ha de obtener del influjo de cada uno de los dos poderes, es
sencillamente el convertirse de inexistente en existente, en
creado, en innovado, y la creación o innovación es un acto
siempre igual, en el que no cabe que exista fuerza mayor ni
menor para su realización, ni cabe tampoco, por lo tanto, que
haya predominio de influjo activo en uno de los dos agentes
respecto del otro. En consecuencia, la prueba concluyente de
la necesidad de afirmar los dos poderes, el divino y el hu
mano, es la que nos ha llevado cabalmente a afirmar tam
bién que el acto es efecto de los dos agentes (p .144-151).
1.171 Respuesta.— Esa pregunta versa sobre un punto
ininteligible para los secuaces de todas las escuelas teológicas,
que por eso se extravían. Sólo la ortodoxa y tradicional acer
tó con la verdadera solución. Cuatro son, en efecto, las es
cuelas teológicas sobre este problema:
1.a Unos dicen que el mundo existe por causa de la esen
cia de Dios, la cual esencia no tiene atributo alguno sobre
añadido; y como la esencia es eterna, el mundo lo es tam
bién, pues su relación respecto de la esencia es com o la del
efecto respecto de su causa y la de la luz respecto del sol
y la de la sombra respecto del objeto que la proyecta. Estos
son los filósofos peripatéticos.
2.a Otros dicen que el mundo comenzó a existir en el
tiempo (pero en el momento determinado en que comenzó a
existir, y no en otro anterior o posterior) por causa de un
acto de voluntad divina, temporal, que comenzó a existir res
pecto de Djos, pero el cual acto no subsiste en sujeto alguno,
El justo medio de la creencia 673
y que ese acto es el que exigió o decidió la existencia, del
mundo. Estos son los motáziles.
3.a Otros dicen que el mundo comenzó a existir en el
tiempo por causa de un acto volitivo divino, temporal, pero
que subsiste en la esencia divina. Estos son los que afirman
que Dios es sujeto de realidades temporales.
4.a Otros dicen que el mundo comenzó a existir en el
momento decidido por la voluntad eterna de Dios, pero sin
que su acto volitivo comience a existir en el tiempo y sin que
se altere en nada la eternidad del atributo divino.
1.172 Examina ahora estas cuatro sentencias, comparán
dolas entre sí, y verás que ninguna está libre de dificultades
insolubles, salvo la doctrina ortodoxa (que es la última), cu
yas dificultades pronto se resuelven.
Por lo que toca a los filósofos, ellos afirman la eternidad
del mundo, la cual es absurda, puesto que el efecto repugna
que sea eterno, ya que ser efecto significa que no era y que
después fue; luego si existió desde toda la eternidad junto
con Dios, ¿cóm o pudo ser efecto? Es más, de ahí se segui
ría que las revoluciones de las esferas celestes serían infinitas,
lo cual es absurdo por muchas razones, según se dijo ante
riormente. Además, los filósofos, tras de precipitarse ciega
mente en estas dificultades, no se libran del obstáculo que
ofrece la raíz del problema, que es ésa: ¿Por qué la volun
tad divina se decidió por la creación en un momento deter
minado y no antes ni después, si todos los momentos dicen
relación idéntica respecto de la voluntad? Porque, aun supo
niendo que los filósofos eludieran esta dificultad de la de
cisión de la voluntad divina respecto del momento preciso
para la creación, nunca podrían eludir la que ofrece la de
cisión de la voluntad respecto a las cualidades del mundo, ya
que éste posee una determinada magnitud y posición, y la
inteligencia concibe posibles otras distintas y contrarias, y la
esencia eterna de Dios no guarda relación determinada con
una de estas posibles cualidades del mundo con exclusión de
las demás... (p .168-170).
1172 Sa n t o T o má s , II Contra Gentes c.23.
Los filósofos medievales 1 22
674 Algazel
Pa r t e c u ar t a
C a p í t u l o s e g u n d o .— Demostración de la necesidad de la fe
en los dogmas que la revelación consigna y cuya posibilidad
la razón demuestra
1.173 ... Explicada ya esta idea fundamental, volvamos
al asesinato y la muerte. El asesinato significa el acto de cor
tar el cuello. Redúcese, pues, a varios accidentes, a saber:
movimientos de la mano del asesino y de la espada, y a otros
accidentes, a saber: alteraciones en las partes del cuello del
asesinado. Con estos accidentes va unido simultáneamente otro
accidente, que es la muerte.
Ahora bien, si entre el cortar el cuello y la muerte no hu
biese relación alguna de dependencia, no se seguiría de la ne
gación del cortar la negación de la muerte, puesto que ambos
fenómenos serían sólo creados simultáneamente, según el cur
so habitual de la naturaleza, y sin enlace mutuo entre sí; y
claro es que fenómenos de tal condición son iguales a aque
llos otros que alguna vez coinciden simultáneos, pero sin que
su simultaneidad sea habitual.
Mas si el fenómeno de cortar fuese causa y generador del
fenómeno de la muerte y no hubiera otra causa además, en
tonces seguiríase ya de la negación del cortar la de la muerte.
Pero es el caso que nadie discute que la muerte tenga mu
chas concausas, como son las enfermedades y algunas ocultas,
distintas del cortar el cuello. Esto, según la doctrina de los
que admiten la existencia de causas. Luego no se puede se
guir, necesariamente, de la negación del cortar la de la muer
te en absoluto, mientras no se suponga además la negación
de las otras causas.
1.174 Y ahora volvamos a nuestro propósito, y digamos
que aquellos de los ortodoxos que creemos que Dios es el
único y exclusivo agente creador de todos los efectos, sin in
termedio de generación física, y que ninguna criatura puede
ser causa de otra criatura, nosotros decimos que la muerte es
un fenómeno producido por creación exclusiva de Dios, al
1173-1176 A s í n P a la c io s , o .c ., p.335 nt.l; Santo T om ás, III Contra Gen
tes c.69; H. A. W o l f s o n , Nicolaus Autrecourt and Ghazali’s argument againsl
causality: Speculum 44 (1969) 234-238; R. E. A b u Shanab, Ghazali, Berkeley
and Hume on causation: Agora (Potsdara, N. Y.) 2 (1972) 16-23; Hum e, A
Treatise of Human Nature, 1.1, parte 3.a, s.6-14 (C. Fern án dez, L o s filósofos
modernos, n.688-738); M. C ru z H ern á n d ez, Hist. de la pilos, esp. I p.162-165;
Id., La filosofía árabe p.117-120,
El justo medio de la creencia 675
mismo tiempo que el corte del cuello; y por tanto, de la hi
pótesis de no cortar no se sigue, necesariamente, la nega
ción de la muerte, y ésta es la solución verdadera de esta
cuestión. En cambio, los que creen que el cortar es la causa,
fundados en que ven el cuerpo sano y ausencia de toda señal
exterior de muerte (antes del cortar), ésos creen que, suprimi
do el cortar, y supuesto que no existe allí otra causa, es for
zoso negar el efecto, ya que se niega la existencia de todas
las causas. Esta creencia es fundada y verdadera, siempre que
sea verdadera también la doctrina de la causalidad, y supues
to, además, que no haya más causas que aquellas cuya au
sencia es conocida.
1.175 Por donde se ve que esta cuestión exige discu
sión más prolija de lo que pueden sospechar la mayoría de
los que en ella se engolfan. Así, pues, conviene buscar su
solución únicamente por el método que he mencionado, y que
estriba en afirmar la omnipotencia universal de Dios y en ne
gar la causalidad física. Sobre estos fundamentos queda esta
blecido que el asesinado debe decirse que ha muerto con oca
sión del asesinato, ya que esa palabra, «ocasión», significa el
momento en el cual Dios ha creado su muerte; y esto, lo
mismo cuando el fenómeno simultáneo de la muerte ha sido
el corte del cuello, como cuando lo es otro fenómeno cual
quiera, v.gr., el eclipse de luna, la caída de la lluvia, o sin
que ninguno de estos fenómenos acaezca simultáneamente con
la muerte. Y es que, a juicio nuestro, todos esos fenómenos
son meramente simultáneos y no enlazados entre sí por in
flujo mutuo de causalidad eficiente. Lo único que hay es que
ese enlace de mera simultaneidad, que existe entre ellos, se
repite ordinaria y habitualmente entre algunos, mientras que
entre algunos otros no se repite ya su simultáneo enlace ha
bitualmente. Es claro que la muerte es un fenómeno físico
que tiene su explicación natural en el hecho de que todo or
ganismo viviente posee una determinada capacidad o ener
gía vital, en cuya virtud, si se le abandona a sí mismo, se
guirá viviendo hasta un determinado momento de tiempo;
ahora, si accidentalmente ese organismo se corrompe o des
truye antes de tal plazo, su muerte entonces será una precoz
anticipación, respecto de la mayor duración a que la natura
leza de aquel organismo tenía derecho. En estos casos, la
ocasión de la muerte es el momento en que la vida hubiera
terminado espontáneamente, por agotamiento de su energía
natural.
676 Algazel
1.176 Es como si se dice, por ejemplo, que la pared du
rará cien años, atendida la solidez de su construcción, pero que,
esto no obstante, puede ser destruida ahora mismo por medio
de la piqueta. La ocasión será, en este ejemplo, el término na
tural de la duración que a la pared corresponde por su solidez
y fortaleza propia. Por consiguiente, si se la derriba a golpes,
ya no cabrá decir que se ha derruido con ocasión de llegarle
su plazo, es decir, por sí misma; en cambio, si sus partes se
han ido desmoronando y cayendo, sin intervenir fenómeno
alguno extrínseco a su naturaleza, ya entonces se podrá decir
que se ha derrumbado con casión de llegarle su plazo (p.332-
335).
L A D E STRU CCIO N D E LO S F IL O SO FO S
Cu e s t ió n X V II
Falsedad de la doctrina peripatética sobre la imposibilidad
de la derogación de las leyes naturales
1.177 Tal es la opinión de los filósofos en cuanto a los
milagros. Nosotros nada negamos de lo que han dicho, ni tam
poco que esas tres facultades o virtudes sean privativas de
los profetas. Lo único que negamos es esa restricción final
que hacen, al decir que es imposible la transmutación del
bastón en serpiente, la resurrección de los muertos y otros
milagros semejantes.
Por esto nos vemos obligados a tratar extensamente so
bre estos milagros, ya para demostrar su real existencia, ya
con otro fin además, es a saber, para defender el fundamento'
en que los muslimes se apoyan al atribuir a Dios la omnipo
tencia absoluta. Penetremos, pues, en lo más hondo de este
problema.
1.178 El enlace entre lo que habitualmente se cree ser
causa v lo que se toma com o efecto no es un enlace absolu
tamente necesario, a nuestro juicio; antes al contrario, estas
1177-1198 M a t i d F a k h r y . Islamic Occaüonalhm and its Critiaue by Averroes
and Aquinas (London 1958) p.56-82: R. A. A b u Sh a n a b , Ghazali, Berkeley
and Hume on causation: Agora (Pntsdam. N. Y.) 2 (1972) 16-23; H. A. W o l f -
s o n . Nicolaus of Autrecourt and Ghazali’s argument against causality: Speculum
44 (1969) 234-238.
1Í77 F a k h r y , o .c .. p.50.60; A s í n P a l a c i o s , o .c ., p.329 nt.2; Sa n t o T o m á s ,.
III Contra Gentes c.69.
1178 F a k h r y , o .c ., p.60.
La destrucción de los filósofos 677
dos cosas son tan perfectamente distintas que la una no es la
otra; la presencia de la una no arguye la de la otra, ni la
desaparición de una exige la de la otra; tampoco la esencia
de una es, por necesidad, esencia de otra, ni la aniquilación
de una es aniquilación de otra.
1.179 Así, por ejemplo, el apagarse la sed y el beber, la
saciedad y la comida, la combustión y el contacto del fue
go, la luz y la salida del sol, la muerte y la degollación,
la curación y la toma del medicamento, la diarrea y la toma
del purgante y, en general, todas las cosas que aparecen visi
blemente enlazadas en medicina, astronomía, artes y oficios,
es cierto que su enlace ha sido de antemano establecido por
la omnipotencia divina, al crearlas a manera de dos cosas que
van paralelas; no porque vayan unidas necesariamente, por su
naturaleza, sin ser susceptibles de separación; antes por el
contrario, pudo Dios, en sus decretos, decidir crear la hartura
sin el comer, y la muerte sin la ruptura de la nuca, o la con
tinuidad de la vida, a pesar de la ruptura, y así en los demás
casos.
1.180 Esto es lo que los filósofos niegan sea posible, ca
lificándolo de absurdo. Su discusión sería excesivamente pro
longada si la extendiéramos a todos los casos expuestos. Nos
ceñiremos, pues, a uno solo de los ejemplos citados, prescin
diendo de los demás, a fin de no alargar el razonamiento.
Este ejemplo será la combustión del algodón, puesto en
contacto con el fuego. Nosotros tenemos por cierto que pue
de ocurrir este contacto, sin que se siga la combustión, así
como creemos posible que suceda lo contrario, es decir, la
conversión del algodón en cenizas quemadas sin haber existi
do dicho contacto con el fluego. Ellos— los filósofos— recha
zan tal posibilidad.
Varios son los argumentos en que tratan de apoyarse.
1.181 I. Consiste en decir que «la causa de la combus
tión es el fuego únicamente, y que es causa por necesidad de su
esencia, forzosamente, ya que no le es posible perder lo que es
su naturaleza, una vez puesto en contacto con algo combus
tible».
Esto es lo que yo niego, diciendo que la causa de la com
bustión del algodón, de su descomposición y transformación
en pavesas y ceniza es el Altísimo, ya por medio de los án
geles, ya inmediatamente, y que el fuego es un cuerpo sin
eficiencia alguna.