Curso de Doctorado - UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso.”

Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 15 – Sábado 11--08-07
“De la experiencia a la estructura”, por Haydee Montesano

Haydee Montesano: tal como habíamos anticipado, voy a hacer una

presentación acerca de algo que está en conexión con lo que presentaron ayer
María Inés y Andrea.
Lo que quiero tomar es la segunda oración del título de este curso, que es “de
la experiencia a la estructura”. El interés que tiene para mí pensar
puntualmente esa frase, es que entiendo que está indicando una concepción
que evidentemente no sólo plantea una diferencia de la construcción teórica
sino que también alude a una posición en la clínica, y entiendo también que
eso necesariamente roza una posición ética, al menos tal como yo tiendo a
pensar la construcción de la ética, ligada a una práctica que siempre queda
anudada o claramente articulada a cómo se concibe al sujeto en dicha práctica.

En cuanto a lo que puede organizar un contrapunto, o al menos una distinción,

entre los términos experiencia y estructura, entiendo que quedan claramente
ubicadas nociones de sujeto, nociones de práctica diferentes, y por eso les
decía también, de una concepción del lugar ético para el analista. Más allá de
todo lo que sea la construcción de la posición del analista en tanto aquel que
sostiene la causa en el deseo, pero tal vez en función de pensar el problema de
experiencia, eso podría quedar interrogado de otro modo.

Como para dar un marco, yo quería partir de dos citas, dos alusiones a, por un
lado algo que menciona Jean-Claude Milner en El periplo estructural, y por otro
lado a cierta propuesta que hace Jacques-Alain Miller en Lo real y el sentido.
Este libro de Miller es casi una referencia constante en estos cursos, entiendo
que es importante localizar lo que se está proponiendo, lo que se está
planteando en el campo del psicoanálisis, y que pareciera que pasa bastante
de largo, no hay discusión al respecto, y creo que son al menos enunciaciones
muy fuertes.

En cuanto a Milner, me voy a remitir sencillamente al punto en el que trabaja,

en El periplo estructural, la figura de Lacan, ya que en este libro Milner organiza
el “periplo” tomando como puntos del recorrido a las figuras del estructuralismo.
En Lacan ubica al hiperestructuralismo, pero lo que para esta presentación me
interesa señalar es que Milner plantea que Lacan abandona su posición
estructuralista a partir de la teoría de los discursos. Es en ese sentido, que
surge una fuerte interrogación, más si volvemos al título de este curso que es
“Del psicoanálisis como discurso. De la experiencia a la estructura.”
Milner no plantea allí, en un rastreo epistemológico, cuál sería entonces, a
partir de los discursos, la posición en Lacan, si ya no se sostuviese en el
estructuralismo. Es en este punto donde tomo lo que propone Miller en “Lo real
y el sentido”, ya sobre el final de este libro, en una de las clases –recuerden
que se trata de seminarios que dicta Miller- en el punto II. “Sin nombre-del-
padre “1. Práctica y teorías y 4.” De la lógica a la poesía”, en este apartado hay
un subtítulo que es “Un retorno a las cosas mismas”, observen que lo que está
marcando en un retorno a las cosas mismas, es, por una parte el término
retorno, en tanto “retorno a Freud”, pero por otra parte, al señalar “las cosas
mismas”, hace la mención a que el acercamiento de Lacan al psicoanálisis no
se produce a partir de Freud sino de la fenomenología. De la fenomenología

Desgrabación y edición: Mariana Gomilla Versión revisada por la autora. 1

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entendida como esa experiencia directa e inmediata con la situación del

análisis, del encuentro; y dice que en este punto, el descubrimiento del
inconsciente va a tener en Lacan un valor de comunicación. O sea, esa primera
situación en la que Lacan se topa con el psicoanálisis es –si quieren- un
encuentro en términos de comunicación, que le permite a Lacan en esa
experiencia directa e inmediata, localizar al inconsciente. Después dice Miller
que Lacan se entusiasma con la lógica, la matemática, con un planteo
cientificista, y es allí cuando hace su recorrido por el estructuralismo, en ese
intento de formalizar; pero que luego, ya a partir de los nudos, Lacan lo que
hace es retomar una posición fenomenológica. Obviamente, Miller está
planteando que él observa este movimiento y que ya no se trataría de situarse
en relación a la estructura, porque la estructura sería una construcción, que
funciona como mediación, y que para el “último Lacan” está noción de
estructura ya no es admisible, dado que bajo el criterio del inconsciente como
equívoco, se trataría de un encuentro con eso que se da. Esa condición dada
también –al menos así lo piensa Miller- es una situación de inmediatez, que
llevaría hasta dejar caer la noción del inconsciente estructurado como un
lenguaje, como discurso del Otro.
Entonces, pareciera –según Miller- que Lacan retornaría a una suerte de
posición fenomenológica en la línea de Husserl.
Razón demás, me pareció, para revisar un poco de qué se trata o cómo pensar
el problema de la experiencia, para ubicar la experiencia, porque también se
nos puede desbandar en el uso coloquial, el término aparece constantemente y
se lo encuentra en Lacan infinidad de veces. Me ocupé de hacer ese rastreo, e
imagínense la cantidad de veces que Lacan menciona “experiencia”. Pero lo
que me resultó de interés es que en el contexto general, más allá de los usos
coloquiales, siempre aparece ligada a lo científico. Después cuando entremos
en el desarrollo de Agamben, podemos volver a esta consideración.

Pero para empezar desde lo más básico, fui a Ferrater Mora, para ver qué
podemos pensar sobre experiencia, y tener un mínimo ordenamiento. En
Ferrater Mora hay por lo menos cinco acepciones para definir la experiencia. La
primera dice que se trata de:

“…una aprehensión, por un sujeto, de la realidad. Una forma de ser, un modo de hacer,
una manera de vivir. La experiencia es entonces, un modo de conocer algo
inmediatamente, antes de todo juicio formulado sobre lo aprendido.

Señalo entonces este punto que me parece que es el de nuestro interés: se

trata de un acceso inmediato, que siempre es previo a todo juicio que exista
sobre aquello dado en esa experiencia.
Segunda:

“La aprehensión sensible de la realidad externa. Se dice entonces que tal realidad se da
por medio de la experiencia, también por lo común antes de toda reflexión.

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En esta segunda operación entonces estaría incluido el campo de lo sensible,

ubicando la condición de lo externo, o sea, estaríamos pensando en un sujeto
que tendría una posible interioridad.

La tercera es la que ubica a la experiencia como una enseñanza adquirida por

la práctica. Nuevamente, está por fuera cualquier construcción formalizable.

“Sería una práctica que es la que da experiencia. La relación a un oficio, y en general a

la experiencia de la vida.
Me parece de interés en esta acepción que es aquello que acumula en un
hacer la experiencia, pero queda remitida a la operación de un oficio o de la
vida en general. Aquí se ubicaría el dicho del Viejo Vizcacha del Martín Fierro:
“el diablo sabe por diablo pero más sabe por viejo”. De todos los dichos que
hay sobre la experiencia, el que me parece más increíble es el que dijo Ringo
Bonavena, ¿lo conocen? Dijo sobre la experiencia: es el peine que te llega
cuando te quedaste calvo. Un poder de síntesis interesantísimo, pero está
ubicando un punto que luego vamos a señalar, el que nos llevaría a
superponerla al conocimiento.

La cuarta acepción sería la experiencia como:

“…aquello que permite la confirmación de los juicios sobre la realidad, por medio de
una verificación, por lo usual, sensible de esa realidad. Se dice entonces que un juicio
sobre la realidad es confirmable o verificable por medio de la experiencia.

Ahí tiene un filo que nos va acercando más al problema del hombre moderno.
La quinta acepción es la idea de la experiencia como aquello que permite
soportar o sufrir, por ejemplo cuando se dice que alguien experimenta un dolor
o una alegría, y se piensa en relación a lo interno. Recuerden que antes había
sido planteada en relación a lo externo, y esto sería la posibilidad de
experimentar cierto hecho de manera interna.

Es de observar que este armado bastante esquemático nos remite a cuestiones

que pueden ser planteadas como denominador común: siempre estamos en el
plano de lo que no alcanza al juicio formalizable, que siempre se produciría
antes de cualquier indagación sobre esos juicios, y en el caso en que trataría
de ir a verificar lo que se dice de algo, es en el terreno de lo sensible. Y tiene
que ver en general con la condición de lo inmediato, pero que siempre va a
reconocer que hay algo dado, algo dado previamente a la experiencia.

Ferrater Mora arma también una posible articulación que nos va a ubicar en la
relación de la experiencia al empirismo, en la medida en que “empírico” querría
decir –tomada del griego- experiencia; y la fenomenología. En una definición
muy rápida y sin hacer lugar a las diferencias que cada filósofo ha introducido o
desarrollado sobre la fenomenología, la fenomenología sería la teoría de la
apariencia y es fundamento de todo saber empírico. Por supuesto que Ferrater
Mora aclara que esto es previo a Husserl. En Husserl hay todo un desarrollo
donde la fenomenología es método y modo de ver, en una especificación que

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no queda coagulada allí sino que todo el tiempo se retroalimenta: un modo de

ver funda un método y un método un modo de ver.

Esto sería la organización mínima de un término, para que no nos quede tan
suelto. Pero me parecía de interés poder articularlo o plantearlo en relación a
algún desarrollo que tomara en torno a la experiencia, y como suele
sucederme, lo encontré en Agamben, los que me conocen saben que suelo
insistir con este autor. Me parecía realmente muy rica la producción y el
recorrido que va a hacer. Además, nos va a permitir detectar algunos puntos
de articulación que pueden abrir algunas discusiones, con el psicoanálisis.
Voy a tomar algunos puntos muy acotados del libro Infancia e historia, cuyo
subtítulo es “La destrucción de la experiencia y el origen de la historia”. El libro
se inicia con una frase que es categórica, dice:

“En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia, debe partir de la

constatación de que ya no es algo realizable.”

Lo que entiendo que se ubica en esa frase es, en primer lugar, la condición de
tiempo actual. Es bastante complejo situar un límite temporal con ese término:
¿qué señala lo actual en el tiempo? Cuando sigue avanzando sobre el
desarrollo del libro se entiende que lo que está ubicando es, la inflexión que
produce la ciencia moderna, pero que si utiliza el término actual no es porque
sea un autor poco preciso en su decir –todo lo contrario- sino que se advierte
que aunque se instale ese punto de inflexión en la ciencia moderna, no es un
punto absoluto que borre lo anterior; algo de lo previo al momento de la
aparición de la ciencia moderna permanece. Algo recapitula, en lo actual, de lo
que ya no sería actual.

Pero ¿qué significa que en la actualidad no podamos registrar algo del orden
de la experiencia? Además, lo interesante es que Agamben lo plantea en
términos de discurso. O sea, no habría discurso que pueda dar cuenta de la
experiencia, o, en todo caso, si se constata que ya no es realizable la
experiencia, está planteado en términos discursivos. Ya se comienza a ubicar
que en alguna medida la experiencia no podría ser entendida como algo dado,
sino que es algo que solo es posible de pensar –ya sea porque no se realiza,
no se tiene o no se transmite- en el plano de lo discursivo. En este sentido,
luego irá trabajando el problema de la experiencia en relación a un hacer o
realizar, y también a un tener y transmitir. Ahí habría un esbozo para pensar la
experiencia en relación al sujeto, en este hacer o realizar; y como objeto, en el
tener o transmitir. No voy a incursionar por la vía de la condición del objeto. Sí
voy a tratar de ubicar una articulación del campo de la subjetividad respecto de
este problema, que es para Agamben la constatación de que la experiencia ha
sido sustraída al hombre moderno; siempre entendida la experiencia como
posibilidad discursiva, borrando cualquier intento de pensarla como algo con
una existencia en sí que llevaría a concluir que si se ha sustraído es que “eso”
podría recuperarse, en tanto sustancia.

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Agamben parte de lo propuesto por W. Benjamin, acerca de que las grandes

catástrofes –fundamentalmente las Guerras Mundiales- habían generado una
gran pobreza de experiencia en el hombre, porque en algún punto, lo que
acontece con estas catástrofes humanas, es que ya el hombre no puede
resolver o plantearse, esa situación catastrófica con lo que conoce. Entonces,
a partir de allí, el empobrecimiento de la experiencia es notorio. Empiezan
también construcciones filosóficas respecto de la banalidad de lo cotidiano,
etc., pero dice Agamben que ni siquiera podríamos decir hoy –por eso el tema
de lo actual- respecto de la experiencia, que pueda quedar ligada estrictamente
a ese problema de la catástrofe. Dice que no se necesita tanto para corroborar
cómo el hombre común no tiene registro de haber experimentado nada de lo
vivido. Por más que haga un cúmulo de cosas durante el día, llega a la noche
con una sensación de no haber vivido nada. Y va a diagnosticar una suerte de
incapacidad de la experiencia para el hombre moderno, y va a ubicarlo
respecto de lo cotidiano, de la cotidianeidad, y no es porque quede del lado de
una vida de mala calidad, o de la insignificancia, sino que, hasta la Modernidad,
la experiencia sí tenía que ver con lo cotidiano y era algo así como esa
impureza que se iba destilando, trabajando de algún modo, y la metaforiza con
la formación de la perla en la ostra a partir de ese pequeño granito de
impureza.

La experiencia hasta la Modernidad tenía esa construcción siempre dada por lo

cotidiano, en ningún punto quedaría asociada a la idea de las grandes historias.
Como lo planteaba ayer Andrea, los mitos y las epopeyas siempre contaban
historias fabulosas de aquellos que eran más próximos a los dioses que el
hombre común. El orden de la experiencia sería como ese reverso: tiene que
ver con el hombre común –pre-Modernidad- y con esa construcción ligada a lo
cotidiano.

El problema es que algo pasó entonces, porque además, esa experiencia

remite –esa pre-Modernidad- a la figura de la autoridad. La autoridad estaba
ligada, era correlato de la experiencia, y se daba en la transmisión de las
narraciones y la palabra. Lo interesante que señala Agamben es que hasta la
modernidad, la experiencia no estaba ubicada en relación al conocimiento. No
se trataba de conocimiento. En el momento actual, la autoridad jamás podría
pensarse en relación a la experiencia, nadie diría que la experiencia otorga
alguna autoridad.

Ahora, otro punto que es importante señalar es que la experiencia en la

actualidad se realiza por fuera del hombre. Agamben plantea que, por un lado,
la existencia de los museos es la indicación de ese lugar donde quedan
ubicadas aquellas producciones de una época, donde se las va a ver; y el otro
elemento es la cámara de fotos. El que va de turismo pareciera que no está
visitando del todo aquello que visita, y necesita la cámara para “inmortalizar
ese momento”, donde pareciera que es la foto la única que puede hacerlo, se le
escapa al hombre la posibilidad de tener una experiencia.

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“De la experiencia a la estructura”, por Haydee Montesano

Claramente, decíamos, el punto de inflexión se va a producir con la ciencia

moderna. Se cambia la experiencia por experimentación, o sea, el valor que
pasa a tener la experiencia es el de la experimentación. Y por otra parte, dice
que aquello que sería el encuentro espontáneo con algo, para la ciencia sería
“un caso”, ese encuentro pasa a ser un caso. Y entonces la experiencia sería
un experimento.

Agamben le adjudica una suerte de intencionalidad al proyecto de la ciencia

moderna. Porque dice que parte ya de la desconfianza que la experiencia le
produce a la ciencia moderna. Y ubica esa frase en la cita de Descartes,
cuando éste hablaba de aquel demonio que nos engaña y que se corresponde
a los sentidos. Y lo cita con la ironía de decir que si ubicamos a Descartes en el
nacimiento de la ciencia moderna… ¡miren las cosas que todavía anda
diciendo este hombre! Que habría un demonio –que serían los sentidos- que
nos quiere engañar. Entonces ese corte nunca es tan puro ni tan tajante, sino
que vamos a ver después cómo reaparece en puntos imposibles de resolver.
Lo que sucede es que a partir de ahí, la idea de experiencia y de conocimiento
se empiezan a bifurcar, por eso la noción de lo experimental, el caso, que va a
quedar por fuera del sujeto.

El sujeto de la experiencia para la Antigüedad, o sea, previo a la ciencia

moderna, era uno. Era el sujeto del sentido común, que es el principio que
juzga de Aristóteles. En cambio para la ciencia de ese momento -recordemos
que antes de la ciencia moderna había ciencia- el sujeto de la ciencia era el
nous. Que es el intelecto agente, algo exterior a los individuos y que funciona
como un intelecto agente –lo digo rápidamente- por fuera del individuo y es la
posibilidad de que después, en cada quien, se individualice esa posibilidad de
saber, de conocimiento. Y lo interesante es que es absolutamente diferente al
sujeto de la ciencia moderna, que pasa a ser el ego cartesiano, que, señala
Agamben, en su surgimiento, es un punto, un punto absolutamente abstracto,
ese yo, ese ego, es el punto arquimédico que no tiene que ver con ninguna
materialización o sustancialización. Es más adelante cuando ese registro del yo
se empieza a materializar para quedar establecido como la conciencia, el
carácter psíquico, la conciencia psíquica, más allá de la distinción entre el yo
empírico y el yo trascendental.

Vamos a ubicar a un autor como Montaigne que sí conserva la idea de

experiencia tradicional, que va a mantenerse fiel a la distinción entre
experiencia y ciencia, de saber humano y saber divino. Es interesante, lo traigo
por lo siguiente: es el autor en el que podemos localizar cómo la experiencia
entendida antiguamente, era la experiencia del límite que separa la esfera de lo
divino y de lo humano, por lo tanto, de la vida y de la muerte. Ese límite a
explorar, es el de la muerte. Pero sucede, dice Montaigne, que es una
experiencia de la que no se retorna. Ahí se empieza a generar la noción de lo
inefable, lo intransmisible.

Lo que Agamben señala es que en este único sujeto que va a plantear la

ciencia moderna, que arranca del ego cartesiano, se puede reconocer un rastro

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en la astrología, en la alquimia, donde hay un intento de reunir el campo

celeste –en la astrología- como ubicando estas dos esferas –la divina y la
humana- en el intento de integrar en un solo sujeto las dos esferas. Lo que va a
subsistir es un punto de dificultad insuperable que se localiza en la discusión
sobre racionalidad e irracionalidad. Algo de lo que ayer en la presentación de
Andrea había surgido como pregunta respecto de esta condición de lo mítico y
del problema de lo racional o lo irracional. Porque esta oposición no termina de
quedar resuelta ya que la relación entre experiencia y conocimiento, que se
intenta fundir en el sujeto moderno, trae articulado el problema de aquello que
como experiencia que remite al límite de la muerte, empieza a instalar el
problema de lo inefable, de lo imposible de transmitir. Es el campo del
pathema, que sería la experiencia de la muerte. El pathema es lo que se opone
al mathema. Entonces, en el corazón mismo de este debate entre lo irracional
y lo racional, que queda como efecto de este intento de fusión en un solo
sujeto, se organiza esta diferencia: el pathema como aquella experiencia límite
de la muerte, lo intransmisible y hermético, frente al mathema, que es el
elemento de la racionalidad de la ciencia moderna.

Se formula, entonces, el sujeto de la modernidad, que es imposible plantearlo

en tanto construcción como punto arquimédico, punto abstracto, y se
desarrolla, por ejemplo en Kant, la idea de adjudicarle al “yo pienso” cartesiano
la idea del sujeto trascendental, ese sujeto que es el sujeto del “yo pienso” y,
por otra parte, la conciencia psicológica o el yo empírico.

A su vez, como decíamos, las cosas no son tan puras; hay dos relatos, uno de
Montaigne y otro de Rousseau, que para Agamben señalan una consecuencia
de esta manera de pensar la subjetividad. Los dos relatos se organizan
respecto de una experiencia límite, en la que sufren un accidente con golpes y
heridas, de la que no pueden sostener un registro de conciencia, pero que de
igual modo logran pensarla como propias. Habían perdido momentáneamente
la conciencia, hablan de una experiencia límite, pero obviamente sin haber
atravesado la muerte. Es el punto a partir del cual se inicia la idea del
inconsciente del Siglo XIX, dice Agamben, desde Schelling a Schopenhauer,
hasta que Freud retoma la noción de inconsciente de un modo novedoso,
marcando diferencias que lo postulan de otra forma, en tanto ya no se trata de
la experiencia sobre la muerte. A Agamben le interesa la elección de Freud del
Es, la condición del Es como la no-persona. El problema es que se construye
una idea de una experiencia, o mejor dicho, una vivencia que sería lo que más
le pertenecería a alguien, pero que estaría radicada en el registro de la no-
persona. Lo interesante para Agamben es que a partir del psicoanálisis, lo que
antes era experiencia límite con la muerte, ahora pasa a ser experiencia de la
infancia, en esta nueva manera de plantear –a partir de Freud- al inconsciente
como el Es, diferenciándolo del inconsciente del Siglo XIX, ya no hay
experiencia límite con la muerte sino de la niñez.

Lo que me parece de gran interés es que Agamben va a entender al

inconsciente freudiano, al inconsciente que empieza a tematizar y trabajar el
psicoanálisis, como la lectura de un síntoma del malestar producto de la

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sustracción de la experiencia, en tanto expropiación de la experiencia para el

hombre moderno. Lee en ese punto la aparición o posibilidad del psicoanálisis.

El otro punto, sin el cual, dice Agamben, no podríamos interrogar el problema

de la experiencia, es la condición del lenguaje, y señala el equívoco en el que
van a quedar Kant y Husserl respecto del problema de lo trascendental, porque
dice que vamos a tener que empezar a distinguir lo trascendental de lo
lingüístico. Recuerden que el problema sería que se apoyaría lo lingüístico en
un sujeto trascendental ligado al ego cogito; para Agamben la solución a ese
problema la aporta Benveniste. Agamben es un gran admirador de Benveniste.

Voy a detenerme aquí, considerando que en su momento María Inés hizo un

desarrollo sobre las nociones fundamentales de Benveniste; quiero pasar ahora
a lo que quería articular respecto de la posición de Lacan sobre el tema de la
experiencia. El desarrollo que me parece puede una forma de iniciar este
rastreo, es el escrito “La ciencia y la verdad”, en el que Lacan hace una
especificación clarísima respecto de cuál es el sujeto para el psicoanálisis. Lo
ubica como el sujeto de la ciencia. Me parece que no es para nada ajeno o
lejano a toda esta articulación que va gestando Agamben. Y entiendo que la
noción de experiencia en este escrito queda claramente aludida como
experiencia en el sentido de experimento, de lo que podría llegar a ser un
primer movimiento que no es sin un juicio previo, a diferencia de lo que leímos
en Ferrater Mora donde la experiencia en ninguna de sus acepciones reconoce
al juicio previo, por lo tanto la experiencia a la que nos remite Lacan en este
escrito no sería por fuera de cierta sistematización.

Me había llamado poderosamente la atención en los primeros párrafos de “La

ciencia y la verdad”, que el sujeto que conjuga los verbos de esos primeros
párrafos es el psicoanálisis, no una persona identificable con alguien. Me
parece interesante porque creo que refuerza aún más lo que estamos
planteando. Dice por ejemplo:

“…, no basta con que esta división sea para él –el psicoanálisis- un hecho empírico,
…”1

Y a partir del segundo párrafo, son tres o cuatro los que continúan ubicando
como sujeto de la oración al psicoanálisis, ni Freud, ni Lacan mismo, ni los
analistas, sino el psicoanálisis. Me parece que empuja o refuerza aún más la
idea de cierta organización de un saber sin persona empírica o ligada a un
orden de experiencia. Demás está recordar que es allí donde establece
claramente la no existencia de las ciencias del hombre, si no que en todo caso
solo existe el sujeto de la ciencia.

Yo quisiera pasar de la experiencia a la estructura, y lo voy a hacer a partir de

un problema, de compartir con ustedes un problema, y no una solución o
respuesta. El problema que encuentro es claramente especificado por Umberto
Eco, en el libro La estructura ausente. Eco realiza un desarrollo sobre la
1
Lacan, J., “La ciencia y la verdad” en Escritos 2. Buenos Aires: Siglo XXI. (1987) p. 834

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introducción a la semiótica, y llega a una última parte que se llama “La

estructura ausente, los fundamentos de la investigación semiótica”. Aclaremos
que él va a trabajar todo esto en función de un desarrollo de investigación
semiótica. Pero se le torna necesario hacer lugar una pregunta, en función a
que en todo lo desarrollado precedentemente en el libro, siempre usó la noción
de estructura. Y que la idea de estructura le permitió avanzar, por lo tanto fue
eficaz. Les aclaro que este libro es del año 1968. Si ubicamos El periplo
estructural de J.-C. Milner, este ya era el momento en que el estructuralismo se
sostenía en el campo de la corriente de opinión, porque recordemos que el
estructuralismo nace como programa de investigación y el programa de
investigación según Milner dura pocos años, desde finales del ’58 hasta el ’60,
pero dice que luego se mantiene en la opinión de la propia intelectualidad que
se sostenía del estructuralismo como idea. El libro de Eco es entonces del ’68.
Eco se pregunta qué sucede que en casi todas las ciencias o disciplinas
aparece la estructura como noción, y dice que por lo menos a él eso le genera
una duda, porque la estructura pareciera convertirse en una cosmovisión. La
estructura podría explicarlo todo. Es a partir de este riesgo, el de la
cosmovisión, en que necesita plantear si acaso el estructuralismo y la noción
de estructura pasaron de ser un modelo operativo, un instrumento o
herramienta de investigación, a constituirse en una realidad ontológica. Es muy
fuerte lo que señala Umberto Eco, porque se pregunta si la estructura es una
buena herramienta o es que ya empezó a formarse y organizarse más como un
campo filosófico, o sea, el estructuralismo sería una filosofía, y para colmo va a
plantear que la estructura ya se trataría de una realidad ontológica. El punto
sería: ¿qué pasa con un investigador? Encuentra una buena herramienta
metodológica, la utiliza y está contento con eso. Ahora bien, ¿qué podría
suceder? Que el investigador empezara a establecer que esa herramienta con
la que está investigando va a coincidir con el objeto que investiga. ¿Se
entiende este pasaje y este problema? Ya no se trataría entonces de la
estructura como concepción teórica sino de que el investigador “descubre” la
estructura como algo dado, pre-existente y que está allí en el fondo de las
cosas. Para ir rápido, todo lo arma en relación a la figura y la producción de
Lévi-Strauss, que toma como parámetro los desarrollos estructuralistas de la
fonología y los propone para la antropología, constituyendo la Antropología
Estructural. Eco lo toma como el representante de la idea de la estructura como
ontología. Creo que también toma a Lévi-Strauss porque además, desde la
antropología es quien pretende definir las categorías de lo humano. Lo que va
a señalar Umberto Eco es que Lévi-Strauss trabaja la estructura ubicada en
relación al lenguaje, en relación a los sistemas de parentesco, eso empieza a
asentar la convicción de que es posible localizar una estructura que nos podría
llevar pensar en distintos sistemas que remiten a una estructura última que
permitiría localizar categorías del espíritu del humano. O sea, la noción de
estructura ubicada allí como siendo el espíritu del hombre, nada menos. Creo
que Eco toma el punto más claro y más extremo en este sentido.

Me parece que esto también trae para nosotros una fuerte interrogación. Cómo
lee uno la frase del Seminario 16, “la estructura es lo real, es lo más real”. Por
un momento me sobresalté, luego me pregunté cómo estoy pensando yo lo

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real. Me parece que ese es el punto. Eco no trabaja en el cuerpo de los

capítulos a Lacan, sin embargo hay una cita que quiero leerles, porque nos
remite por un lado a lo que él está trabajando y además retoma lo que había
comentado Alfredo en su última clase sobre los presocráticos y el Wo Es war
soll Ich werden. Aquí, en el capítulo, Umberto Eco está ubicando a Heidegger
respecto de las ontologías de las presencias. Les leo lo que él va a señalar:

“Cuando Heidegger nos recuerda ante un texto oírlo como manifestación del ser, no
quiere decir entender lo que dice, sino sobre todo lo que no dice pero a lo que se
refiere, nos sugiere una idea que volvemos a hallar en muchos textos de estructuralismo
ontológico, en los que se sigue en el lenguaje las ligerezas de la metáfora y la
metonimia. La pregunta ¿quién habla? significa ¿quién es que nos llama, quién es que
nos incita a pensar? El sujeto de esta llamada no puede agotarse en una definición. En
un fragmento de Parménides, en apariencia simple, interpretado normalmente como es
necesario decir y pensar que el existente es, Heidegger usa toda su sutileza y acrobacia
etimológicas para conducir lo dicho a una explicación más profunda que casi invierte
su sentido más usual.”2
O sea, está ubicando en la modalidad heideggeriana, un párrafo de
Parménides que siempre fue entendido de una manera, manda toda esa
inversión, y bueno, parte de eso que él decía, no sé si les remite a alguien…
que los textos no son para ser entendidos. Más adelante dice:

“El lenguaje deja aparecer algo que el pensamiento custodiará y dejará vivir sin
violentar y entumecer en definiciones que lo determinen y lo destruyan.”3

Quería llegar al punto donde aparece la cita a Lacan, que es la duplicidad del
existente y del ser, llega a ubicar eso, y hay un llamado, y una gran cita. No se
olviden que está hablando de los textos de los estructuralistas ontológicos.

Comentario: ¿a quiénes ubica como estructuralistas ontológicos?

H.M.: claramente a Lévi-Strauss, y en el punto que continúa toma a Heidegger,

como el autor que, a partir del trabajo con el lenguaje propone ese punto de
absoluto, que en Lévi-Strauss era la estructura última, pero que, a partir de la
condición binaria del ser y no ser, desarrolla el planteo de Heidegger. No lo
pone claramente a Lacan, no es parte del cuerpo del capítulo, pero esta cita me
interesó porque me remitía a esta última presentación de Alfredo. Dice –
recuerden que viene de la duplicidad del existente y del ser:

“Según Lacan (1966, p. 655) el drama del sujeto en el verbo es que el hecho de hacer la
prueba de su falta- en- ser. En el mismo Lacan (p. 585) volvemos a encontrar otra vez
el juego etimológico que Heidegger aplica a la citación de Parménides, comentada
hace poco, adaptada a un célebre dicho de Freud “Wo Ich war soll Ich werden”. Este
dicho no se interpreta siguiendo la tendencia corriente, “donde estaba el ello debe

2
Umberto Eco: La estructura ausente, pág. 377
3
Op. cit., pág. 377

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estar el yo”, pero precisamente el sentido contrario y afín al que Heidegger ubica en
Parménides.”4

Es decir, que ubica en esto la posición de Lacan tomado por esta propuesta
heideggeriana para leer no sólo el Parménides sino también el Wo Ich war soll
Ich werden.

“No se trata de sustituir la claridad racional del yo por una realidad oscura y
originaria del Es. Se trata de ad-venir, de ir hacia, de venir a la luz allá, en aquel
lugar originario donde está el Es como lugar del ser. Se puede hallar la paz en la cura
psicoanalítica como en la cura filosófica que me impulsa a preguntarme qué es el ser y
qué soy yo, solamente si se acepta la idea de no estar en donde habitualmente se está
sino de estar en donde habitualmente no se está. Es preciso hallar el lugar de origen,
reconocerlo, dejarlo aparecer y custodiarlo.”5

Esto es lo que dice Lacan en distintas páginas.

“No sin razón atribuye Lacan al dicho de Freud un tono presocrático. La referencia es
a una interpretación que Heidegger ha dado a un dicho presocrático. La referencia es a
una interpretación que Heidegger ha dado a un dicho pre-socrático.“Cuando hablo de
Heidegger o sobre todo cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que él
profiere su significancia soberana.”6 (“La Estructura ausente”, pág. 378)

Es lo que dice Lacan respecto de Heidegger. Para mí no queda tan claro que
en Lacan se verifique un estructuralismo de orden ontológico. Acá Eco trae una
cita en la cual lo hace francamente sospechoso de serlo, probablemente por
esta articulación a Heidegger. Pero yo me quería remitir a la famosa pregunta
escamoteada por Miller en el Seminario 11, que había mencionado David la vez
pasada, que la ubica Althusser y que también ubica Badiou. Todos hablan de
esa famosa pregunta. Y recordarán que en el Seminario 11 lo que aparece es
la mención de Lacan a la pregunta. Termina la clase 2 y dice “faltan las
preguntas y las respuestas”. Y abre la clase 3 con “El sujeto de la certeza” y les
leo lo que respondía Lacan, o cómo ubica Lacan la pregunta. Recordemos que
la pregunta era ¿cuál era su ontología?. Lacan menciona que uno de sus
oyentes –Miller- le había hecho la pregunta luego de haber hecho un excelente
trazado. Dice:

“Después de realizar esta sinopsis, nada inútil, al menos para quienes ya tengan
algunas nociones acerca de mi enseñanza, me interrogó sobre mi ontología.
No pude responderle dentro de los límites señalados al diálogo por el horario, y
hubiera sido conveniente que me precisara primero de qué manera deslinda él el
término ontología. Sin embargo, no quiero que crea que me pareció inapropiada su
pregunta. Aun diré más: su pregunta daba precisamente en el clavo pues, en efecto está
en juego una función ontológica en esa hiancia,…

4
Op. Cit., pág. 378
5
Ibíd.
6
Ibíd.

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Venía hablando de la falla-en-ser

… con la cual he creído necesario introducir la función del inconsciente, por pensar
que le es esencial.
Podríamos decir de la hiancia del inconsciente que es pre-ontológica.”7

Me interesaba traerlo en la cita de Badiou. Badiou está presentando su libro

que es El ser y el acontecimiento, donde va a proponer con todas las letras que
la ontología es la matemática, dice:

“El enunciado según el cual las matemáticas son la ontología, la ciencia del ser-en-
tanto-ser.”8

El rayo de luz que para él aclara cierto problema que había tenido en un libro
anterior respecto de la teoría del sujeto. Y va a articular el problema de si acaso
hablar del ser nos llevaría a excluir o a incluir al sujeto, al proceso-sujeto. Y
vean lo que dice:

“Pero que el proceso-sujeto sea compatible con aquello que puede decirse o es dicho
del ser, sí es una dificultad seria que yo había señalado en la pregunta planteada sin
rodeos por Jacques-Alain Miller a Lacan en 1964 ¿Cuál es su ontología?”9

Les recuerdo que en esa época Badiou era asistente a los seminarios de Lacan

“Nuestro maestro, astuto, respondió con una alusión al no-ente, algo que resultaba
ajustado pero breve, de un modo semejante, Lacan, cuya obsesión matemática fue
creciendo con el tiempo, había indicado que la lógica pura era ciencia de lo real. Sin
embargo, lo real sigue siendo una categoría del sujeto.”10

Él está planteando la dificultad que entrañaría asimilar ser y sujeto. Y cuando

alude a esta respuesta que parece que fue breve y no clara, él retoma esta
aseveración de Lacan donde sitúa a la lógica como ciencia de lo real, pero dice
Badiou que no debemos olvidar que lo real sigue siendo una categoría del
sujeto. Cabe aclarar que la concepción de sujeto en Badiou y en Lacan difieren,
la de real también, y me parece que está ubicando aquí algo de lo que rompe
con la idea de naturaleza, lo real no se trataría de la presentificación de ningún
orden del ser sino de lo real en la línea de como está planteado en el
Seminario 17, cuando está trabajando el problema de Tótem y Tabú, y Lacan
dice que el problema en Freud es que eso pasó como un hecho real, y en todo
caso Lacan va a trabajar con la idea de operador estructural, y va a ubicar allí
lo real en tanto producido por lo simbólico. Me parece que en ese sentido
Badiou también hace lugar a esta idea: que si hay un real es efecto de lo
simbólico, obviamente en coherencia o en consonancia con lo que podríamos

7
Lacan, J., El Seminario, Libro 11. Buenos Aires: Paidós. (1984) p. 37-38
8
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, pág. 12
9
Ibíd.
10
Op. Cit. pág. 13

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llamar falta-en-ser, pero que entiendo que nos trae problemas, al menos a mí
me trae el problema de qué significa entonces la estructura.

Cuando ayer mismo decíamos “eso es efecto de estructura”, ¿en qué carácter
lo estamos ubicando, cómo lo estamos proponiendo?

María Inés Sarrailet: la estructura se podría transformar en ontología.

H.M.: exactamente, ese es el punto.

David Szyniak: y lo peor es que se hace inoperable. Porque ¿cómo operar en

la clínica con los efectos de estructura?

H.M.: claro. Mi idea era ver cómo además el empuje a la cuestión de la

estructura, creo entender por qué nos ha llevado –lo digo en general- aún
cuando en nombre de la estructura se lee a Freud, creo que hasta ahora nadie
se ha atrevido a decir que Freud era estructuralista, pero ¿qué ha sucedido?
Que esas nociones que Freud trabajaba como universales invariantes, por
ejemplo, la universalidad del complejo de Edipo, que quedaba siempre ligada al
contenido mítico, donde ese contenido pasó a tener carácter universal y que en
nombre de cierta posición estructuralista se lo convirtió en algo invariable,
ubicable en cada caso. Pero ahí me parece que lo que se plantea es que
queda a la vista que hay un esfuerzo por poner a la estructura en el lugar de lo
ontológico. Y en ese sentido es como si ya no quedara tan independiente del
problema de la experiencia, porque observen que volvemos a recuperar el
problema del descubrir, porque la estructura deja de ser una organización
teórica para pasar a ser lo que descubre en el “encuentro”. A ese encuentro
que siempre tiene un carácter de iluminación, de destello y de inmediatez. Y ahí
volvemos a ver cómo todo quedaría indiferenciado en ese punto. Para mí es un
problema que quería compartir con ustedes.

Mauro Vallejo: (…) cuando Eco analiza el estructuralismo, me pregunto si se

puede hablar de efecto de estructura (…) El estructuralismo deja de ser
metodológico si supone que la estructura produce efectos. (…) Eco dice que
no se puede hablar de que algo sea determinado por la estructura.

H.M.: tenés toda la razón.

M.V.: él planteaba que el análisis estructuralista en términos científicos, como

metodología a aplicar, era una metodología de análisis textual o análisis del
lenguaje, que a posteriori podía decir que “he aquí una estructura”, o “he aquí
los elementos que responden a una estructura”, pero que (…) suponer a priori
la existencia de una estructura que su efectuación causaba eso que se veía.
Que no se podía tomar la estructura como una masa a aplicar a un texto, como
algo dado de antemano.

H.M.: es cierto lo que señala Mauro. Vieron cuando yo eludí hablar de esa zona
que decía que habría entonces una estructura detrás de la estructura, como

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“De la experiencia a la estructura”, por Haydee Montesano

una estructura originaria, que sería la que tiene un funcionamiento propio y

automático, que él lo va a rescatar de los textos por ejemplo, claramente de
Heidegger, con este tema de que no es que nosotros hablamos sino que somos
hablados por el lenguaje, empieza a ubicar en toda esa vuelta, esa suerte de
escenario y claramente llega a la noción de estructura como una idea de Dios,
como punto de origen, un problemón. Sí, estoy de acuerdo.-

[Luego del intervalo]

H.M.: tomo unos minutos más para hacer una aclaración que me surgió a partir
de una pregunta que me hicieron en el intervalo y me di cuenta de que no les
había propuesto el cierre de lo que había presentado, que se trata de una línea
hipotética para pensar.

Recuerdan que abrí la cuestión ubicando este decir de Milner sobre el

problema que nos traería si entendiéramos junto con él que Lacan abandonó la
estructura con la teoría de los discursos. Y luego en esta discusión sobre la
estructura como una posible ontología, donde pareciera que algo del orden de
lo dado, del ser, de lo preexistente, pasaría a tragar esa noción de estructura y
deja de permitir que esto opere como un instrumento posible.

Mi idea es si acaso podremos intentar leer –no digo que Lacan lo haya dicho o
lo haya intentado así- si acaso no podremos leer en la maniobra de los
discursos una posibilidad de no quedar tomados en esta condición de la
estructura como ontológica, sino que la vuelta que permite la maniobra del
discurso es que puede ubicar la figura del operador estructural, que era lo que
había señalado respecto de la clase del Seminario 17 en la que Lacan trabaja
en relación a la muerte del padre, el goce, etc.; la cuestión del operador
estructural pero ubicado en lo que es la construcción de los cuatro discursos.
Porque además, en todo el seminario, ya sea en el 16 como en el 17, el
término estructura sigue insistiendo y de un modo constante, si bien referido a
la estructura de los discursos, o sea, que el término sigue allí, tal vez una
hipótesis para seguir investigando es si la maniobra del discurso nos daría la
posibilidad de no quedar tomados en la constitución de una estructura última y
final que daría cuenta de lo humano como una suerte de radicación del ser.

Comentario inaudible
H.M.: no como aquello que permite el develamiento de un ser siempre olvidado
y oculto, sino como una condición que ubicaría en los discursos aquello que
opera de cierta manera y no en base a un ser dado.-

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