Chakrabarty Postcolonialismo

Lectura Nº 2
Chakrabarty, Dipesh. “Postcolonialismo y el artificio de la

historia: ¿Quién habla por los pasados ‘indios’?”, en Walter
Mignolo (Comp.) Capitalismo y geopolítica del conocimiento.
Buenos Aires, Ediciones del Signo/Duke University, 2001,
pp. 133-170.
Dipesh Chakrabarty
Historiador de origen indio, nacido en Calcuta, trabajó varios años en
Australia. Fue profesor en la Universidad de Chicago, y se desempeña
ahora como profesor de antropología y de estudios asiáticos, en la Uni-
versidad de Berkeley, California. Uno de los discípulos preferidos de Raja-
hit Guha, fue y sigue siendo parte del Grupo de Estudios Subalternos de
Sur Asia. El artículo aquí traducido, y publicado en 1992, fue punto de
partida para su libro más reciente, Provincializing Europe. Postcolonial
Thought and Historical Difference (2000). Su libro anterior es hoy un clási-
co en los estudios subalternos de Asia del sur: Rethinking working-class
history: Bengal, 1890-1940 (1989).
Postcolonialismo y el artificio de la historia : ¿Quién habla por los

pasados ‘indios’?
Empujar el pensamiento hacia los extremos.

Louis Althusser
Recientemente se ha dicho, como elogio al proyecto postcolonial de

Subaltern Studies, que éste demostraba “quizás por primera vez desde la
colonización” que “los indios estaban revelando afianzados signos de rea-
propiación de la capacidad de autorrepresentarse [dentro de la disciplina 1
Ranajit Guha y Gayatri Cha-
krabarty Spivak, (Eds.), Selec-
de la historia]”. 1 Como historiador miembro agregado de Subaltern Studies,
ted Subaltern Studies, Nueva
considero que la felicitación que contiene esta observación es gratificante York, 1988; Ronald Iriden,
“Orientalist Constructions of
pero prematura. La propuesta de este artículo es problematizar la idea de
India”, Modern Asian Studies 20,
los “indios”“representándose a sí mismos en la ‘historia’”. Dejemos a un lado Nº 3, 1986, pp. 445.
Sólo uso con fines educativos 187

por el momento los desordenados problemas de identidad inherentes a
una empresa transnacional como Subaltern Studies, donde los pasaportes
y los compromisos desdibujan las distinciones por etnias de una manera
que algunos considerarían típicamente posmoderna. Tengo una propues-
ta más perversa para discutir. Esta es que, en la medida en que se conside-
ra el discurso académico de la historia —es decir,“historia” como un discur-
so producido en el escenario institucional de la universidad— “Europa”
queda como sujeto teórico soberano de todas las historias, incluyendo
aquellas que llamamos “India”, “China”, “Kenia”, y demás. Existe un peculiar
camino por el cual todas estas otras historias tienden a convertirse en
variaciones de una narrativa maestra que podría llamarse “la historia de
Europa”. En este sentido, la historia “india” misma se encuentra en una posi-
ción subordinada; sólo es posible articular las posiciones de los sujetos
subordinados en nombre de esta historia.
El resto del artículo se basará en esta propuesta, pero antes déjenme
introducir algunas restricciones. “Europa” e “India” son aquí tratadas como
términos hiperreales en los cuales se hace referencia a algunas figuras de
la imaginación cuyos referentes geográficos permanecen algo indetermi-
2
Estoy en deuda con Jean nados.2 Como figuras del imaginario son, por supuesto, objeto de contro-
Baudrillard por el término
versias, pero por el momento las trataré como si fueran categorías dadas,
“hiperreal”. Ver su Simulations,
Nueva York, 1983. Aunque yo materializadas, un par de opuestos dentro de una estructura de domina-
aquí lo utilizo de manera dife-
ción y subordinación. Sé que tratándolas de esta manera quedo abierto a
rente a la suya.
posibles cargos por nativismo, nacionalismo, o incluso peor, el más terrible
de los pecados, la nostalgia. Los eruditos de mentalidad liberal inmediata-
mente advertirían que toda idea de una “Europa” homogénea, indiscutible,
se deshace bajo cualquier análisis. Es cierto, pero del mismo modo que el
fenómeno del orientalismo no desaparece simplemente porque alguno
de nosotros haya alcanzado últimamente una conciencia crítica de ello, de
manera similar, cierta versión de “Europa”, materializada y celebrada tanto
en el mundo de los fenómenos de las relaciones cotidianas de poder
como en el escenario del nacimiento de lo moderno, continúa dominando
el discurso de la historia. El análisis no la hará desaparecer.
Esta Europa funciona del mismo modo que, en el conocimiento histó-
rico, un silencioso referente se vuelve obvio con un uso muy frecuente.
Existen al menos, dos síntomas cotidianos del sometimiento del no-Oeste,
188 Epistemología de las Ciencias Sociales

historias de Tercer Mundo. Los historiadores del Tercer Mundo sienten la
necesidad de hacer referencia a trabajos de historia europea; los historia-
dores de Europa no sienten nada similar. Si se trata de un Edward Thomp-
son, un Le Roy Ladurie, un George Duby, un Carlo Ginzburg, un Lawrence
Stone, un Robert Darnton, o una Natalie Davis —por tomar no más que
unos pocos nombres al azar de nuestro mundo contemporáneo— los
“mejores” y los modelos para la empresa del historiador son siempre, al
menos culturalmente, “europeos”. “Ellos” producen su trabajo ignorando
relativamente las historias del no-Oeste, y esto no parece afectar la calidad
de su trabajo. Este es un gesto que, sin embargo, “nosotros” no podemos
devolver. Ni siquiera podemos permitirnos una igualdad o simetría de
ignorancia en este nivel sin correr el riesgo de parecer como “fuera de
moda” o “anticuados”.
El problema, podría agregar entre paréntesis, no es exclusivo de los
historiadores. Un ejemplo poco consciente de sí mismo aunque evidente
de esta “desigualdad de ignorancia” en los estudios literarios es la siguien-
te opinión sobre Salman Rushdie de un texto reciente sobre el posmoder-
nismo: “Aunque Saleem Sinai [de Midnights Children (Los niños de la
medianoche)] narre en inglés... los intertextos de la historia de la escritura
y de la escritura de ficción, son dobles; provienen, por un lado, de leyendas,
films y literatura india y, por el otro, del Oeste —The tin drum (El tambor de
hojalata), Tristam Shandy, Cien años de soledad, y demás”. 3 Es interesante 3
Linda Hutcheon, The Politics
of Postmodernism, Londres,
notar cómo esta opinión perturba sólo aquellas alusiones que se refieren
1989, p. 65.
“al Oeste”. El autor no se siente aquí bajo la obligación de ser capaz de
nombrar con alguna autoridad o especificidad las alusiones “indias” que
vuelven “doble” la intertextualidad de Rushdie. Esta ignorancia, compartida
y no declarada, forma parte de un pacto asumido que hace que resulte
“fácil” incluir a Rushdie en el departamento inglés de ofrecimientos sobre
el postcolonialismo.
El problema de la ignorancia asimétrica no es una simple cuestión de
“rebajamiento cultural” (para dejar hablar sólo a mi australiano) de nuestra
parte o de una arrogancia cultural de parte del historiador europeo. Estos
problemas existen y pueden ser señalados a quien corresponden con rela-
tiva facilidad. Tampoco estoy sugiriendo restar nada a los logros de los his-
toriadores que mencioné. Nuestras notas a pie de página proveen un rico

testimonio de su conocimiento y su creatividad que colaboraron con las
ideas que hemos derivado. La dominación de “Europa” como el tema de
todas las historias es parte de una condición teórica mucho más profunda
bajo la cual el conocimiento histórico es producido en el tercer mundo.
Esta condición, generalmente se expresa a sí misma de una forma paradó-
jica. Es esta paradoja la que describiré como el segundo síntoma cotidiano
de nuestro sometimiento y que hace referencia a la naturaleza profunda
de los propios manifiestos de la ciencia social.
Durante generaciones, hasta hoy, filósofos y pensadores han produci-
do teorías que abarcaban la totalidad de la humanidad, determinando la
naturaleza de la ciencia social. Como bien sabemos, estos enunciados han
sido producidos ignorando relativa, y a veces absolutamente, la mayoría
de la humanidad —es decir a aquellos pertenecientes a las culturas del
no-Oeste. Esto no es en sí mismo paradójico, ya que los más conscientes
de sí mismos de los filósofos europeos se han esforzado siempre por justi-
ficar teóricamente esta postura. La paradoja de todos los días de la ciencia
social en el tercer mundo es que nosotros consideramos estas teorías,
notablemente útiles para comprender nuestras sociedades a pesar de su
inherente ignorancia de “nosotros”. ¿Qué es lo que permitió a los modernos
sabios europeos desarrollar tal clarividencia acerca de sociedades que
eran empíricamente ignoradas por ellos? ¿Por qué no podemos una vez
más devolver la mirada?
Hay una respuesta a esta pregunta en los escritos de los filósofos que
leyeron en la historia europea una entelequia de la razón universal, si mira-
mos tal filosofía como la autoconciencia de la ciencia social. El argumento
parecería ser que sólo “Europa” es teóricamente (es decir, en el nivel de las
categorías fundamentales que dan forma al pensamiento histórico) cono-
cible; todas las otras historias son cuestiones para una investigación empí-
rica que encarna sobre un esqueleto teórico que es sustancialmente “Euro-
pa”. Existe una versión de este argumento en la conferencia de Edmund
Husserl de 1935, donde propuso que la diferencia fundamental entre las
“filosofías orientales” (más específicamente, la india y la china) y la “ciencia
griego-europea” (o como él agregó,“universalmente hablando: la filosofía”)
era la capacidad de la última para producir “ideas teóricas absolutas” es
decir, “theoria” (ciencia universal), mientras que las primeras conservan un

carácter “práctico-universal”, y por lo tanto, “mítico-religioso”. Esta filosofía
“práctico-universal” fue dirigida al mundo de una manera directa e inge-
nua mientras que el mundo se presentaba a sí mismo como una “temática”
para la teoría, haciendo posible una praxis “cuyo objetivo era elevar la
humanidad a través de la razón científica universal”. 4 4
Edmund Husserl, The Crisis of
European Sciences and Tras-
Una propuesta epistemológica bastante similar se destaca en el uso
cendental Philosophy, Evans-
que Marx hace de las categorías “burgués” y “preburgués” o “capital” y “pre- ton, 1970.
capital”. El prefijo pre aquí significa una relación que es a la vez cronológica
y teórica. La aparición del burgués o de la sociedad capitalista, razona
Marx en el Grundrisse y otros textos, da origen por primera vez a una histo-
ria que puede ser aprehendida a través de una categoría filosófica univer-
sal, “capital”. Por primera vez, la historia deviene teóricamente cognocible.
Todas las historias pasadas existen ahora para ser conocidas (teóricamen-
te) desde la posición aventajada de esta categoría, en términos de diferen-
cia con respecto a ésta. Las cosas revelan su esencia categórica sólo cuan-
do ellas alcanzan su más completo desarrollo, o en los términos en los que
Marx puso ese famoso aforismo del Grundrisse: “la anatomía humana con-
tiene la clave de la anatomía del mono”. 5 La categoría “capital”, tal como ya 5
Karl Marx, Grundrisse:
Foundations of the Critique of
lo he tratado en otro texto, contiene en sí misma el aspecto legal del pen-
Political Economy, Harmonds-
samiento iluminista.6 No es sorprendente que Marx dijera en ese primer worth, 1973.
capítulo tan hegeliano de El Capital, que el secreto de “capital”, la categoría, 6
Dipesh Chakrabarty, Rethin-
king Working-Class History:
“no puede ser descifrado antes que la noción de la igualdad humana haya
Bengal; 1890-1940, Princeton,
adquirido la estabilidad de un prejuicio popular”. Para continuar con pala- 1987, cap. 7.
bras de Marx:
Sin embargo, incluso las categorías más abstractas, a pesar de su

validez —precisamente a causa de su abstracción— ellas mismas
son, en todas las épocas, un producto de las relaciones históricas.
La sociedad burguesa es la más desarrollada y la más compleja
organización histórica de producción. De este modo, comprender
la estructura de la sociedad burguesa, conocer las categorías que
expresan sus relaciones, nos permite también conocer la estructu-
ra y las relaciones de producción de todas las formaciones socia-
les desaparecidas por cuyas ruinas y elementos se reconstruyó;
cuyos restos en parte aún inconquistados son llevados consigo,

cuyos simples matices han desarrollado un significado explícito
dentro de sí, etc. La insinuación de un desarrollo superior entre las
especies de animales subordinados puede ser entendida sola-
mente una vez que el desarrollo superior es ya conocido. La eco-
7
K. Marx, Grundrisse, p. 105. nomía burguesa reemplaza entonces la clave de la antigua.7
En lugar de “capital” o “burgués”, sugiero leer “Europa”.
II
Ni Marx ni Husserl se refirieron —no, al menos, en los términos citados

arriba— a un espíritu historicista. Entre paréntesis, quisiéramos recordar
aquí la visión de Marx sobre la independencia, transmitida por un pasaje
más allá de la regla del capital, de hecho más allá de la noción de igualdad
jurídica tan cara para el liberalismo. La máxima “De cada uno de acuerdo a
sus habilidades a cada uno de acuerdo a sus necesidades” se opone bas-
tante al principio “Igual remuneración por igual trabajo”, y es por esto que
Marx continúa siendo —a pesar de (¡o sin conocer!) el Muro de Berlín— un
crítico fundamental y relevante del capitalismo y del liberalismo a la vez y,
por eso, central a la hora de escribir cualquier proyecto histórico postcolo-
nial posmoderno. Sin embargo, los enunciados metodológico-epistemoló-
gicos de Marx no siempre han resistido con éxito las lecturas historicistas.
Siempre subsistió cierta ambigüedad en esos enunciados que hacen posi-
ble el surgimiento de narrativas históricas “marxistas”. Estas narrativas giran
alrededor del tema de la “transición histórica”. Las más modernas historias
del tercer mundo son escritas dentro de las problemáticas propuestas por
esta narrativa de transición cuyos temas principales (si bien siempre implí-
citos) son acerca del desarrollo, la modernización, el capitalismo.
Esta tendencia puede encontrarse dentro de nuestro propio trabajo en
el proyecto de los Subaltern Studies. Mi libro sobre la historia de la clase obre-
8
D. Chakrabarty, Rethinking ra se enfrenta con este problema.8 Modern India de Sumit Sarkar (otro cole-
Working-Class, cap.7, en
particular.
ga en el proyecto de los Subaltern Studies), justamente considerado uno de
los mejores libros de texto sobre la historia de la India, fue escrito principal-
mente para universitarios indios y comienza con las siguientes frases:

Los aproximadamente sesenta años que transcurrieron entre la
fundación del Congreso Nacional Indio en 1885 y la consecu-
ción de la independencia en agosto de 1947 probablemente
mostraron la mayor transición en la larga historia de nuestro
país. Una transición que, sin embargo, continúa penosamente
incompleta en muchos aspectos, y esto es, junto con esta ambi-
güedad central, lo que parece más conveniente para comenzar
nuestro estudio.9 9
Sumit Sarkar, Modern India,
1885-1947, Delhi, 1985, p. 1.
¿Qué clase de transición era la que quedó “penosamente incompleta”?

Sarkar alude a la posibilidad de que hayan sido varias, nombrando tres:
Muchas de las aspiraciones suscitadas en el curso del conflicto

nacional continúan sin cumplirse —desde el sueño gandhiano
del campesino a quien se le reconocen sus derechos en Ram-
rajya [el reinado del legendario e ideal dios-rey Ram], hasta los
ideales de izquierda de la revolución social. Y así como la historia
de la India independiente y de Pakistán (y Bangladesh) debió ser
repetidamente dada a conocer, también los problemas de una
completa transformación burguesa y de un exitoso desarrollo
capitalista no se solucionaron del todo con el traspaso del poder
de 1947.
Ni el sueño de un reino mítico y justo del campesino, ni el ideal de

izquierda de una revolución social(ista), ni una “completa transformación
burguesa” —Sarkar ubica dentro de estas tres ausencias, estos escenarios
“lamentablemente incompletos”, la historia de la India moderna.
También es con una referencia similar a las “ausencias” —el “fracaso”
de una historia para acudir a la cita con su destino (¿tendremos que hablar
una vez más del ejemplo del “nativo haragán”?)— que nosotros anuncia-
mos nuestro proyecto de Subaltern Studies:
Se trata del estudio del fracaso histórico de la nación para hacer

valer sus derechos, un fracaso debido a la insuficiencia [dicho esto
con énfasis] tanto de la burguesía como de la clase trabajadora

para conducir a la nación hacia una victoria decisiva sobre el colo-
nialismo y hacia una revolución burgués-democrática típica del
siglo diecinueve... o [del tipo] de la “nueva democracia” —esto es
estudio del fracaso que constituye la problemática central de la
10
R. Guha y G. Spivak, Selected historiografía de la India colonial.10
Subaltern Studies, p. 43. Las
palabras citadas aquí pertene-
cen a Guha. Pero creo que La inclinación a leer la historia de India en términos de una carencia;
representan un sentido de la una ausencia, o de una falta de completitud que se traduce en “insuficien-
responsabilidad historiográfi-
ca que es compartido por cia” es obvia en estos extractos. Sin embargo, como metáfora, es tan anti-
todos los miembros agrega- gua que viene ya desde los venerables “comienzos del régimen colonial en
dos de Subaltern Studies.
India. El inglés conquistó y representó la diversidad de pasados “indios”
homogeneizando la narrativa de transición como un pasaje de un período
“medieval” a la “modernidad”. Luego los términos fueron cambiando con el
tiempo. Lo medieval fue llamado de una vez “despótico” y lo “moderno”,“el
imperio de la ley”. “Feudal/capitalista” se convirtieron en las variantes pos-
teriores.
La primera transición narrativa formulada en las historias coloniales
de India fue una celebración descarada de la capacidad que tiene el impe-
rialismo para la violencia y la conquista. Para dar un solo ejemplo entre
todos los que están disponibles: la History of Hindostan (La historia de
Indostán) de Alexander Dow, publicada por primera vez entre 1770 y 1772,
fue dedicada al rey con un candor característico del siglo dieciocho en el
que no se necesita a Michel Foucault para descubrir la conexión entre vio-
lencia y saber:“El éxito de las armas de Su Majestad”, dice Dow,“ha dejado
Alexander Dow, History of
11
abierto el Este para las investigaciones del curioso”. 11
Subrayando esta
Hindostan, 3 vols., Londres,
1812-1816. Dedicatoria, vol. 1.
conexión entre violencia y modernidad, Dow agregó:
La nación británica se ha convertido en el conquistador de Ben-

gala y es su deber extender parte de su jurisprudencia fundamen-
tal para asegurar su conquista... La espada es nuestra tarea. Es una
conquista absoluta, y está muy considerada por el mundo.
(I.CXXXV1II)
Esta “jurisprudencia fundamental” fue el “imperio de la ley” que con-

trastaba, en la narrativa de Dow, con el antiguo reinado que era “arbitrario”

y “despótico”. En otra glosa, Dow explicó que el “despotismo” no hacía refe-
rencia a un “gobierno de meros caprichos y antojos” ya que él sabía sufi-
ciente historia como para saber que esto no era cierto en India. El despo-
tismo era lo opuesto al gobierno constitucional inglés; era un sistema en el
cual “el príncipe detentaba los poderes legislativo, judicial y ejecutivo”. Éste
era el pasado sin libertad. Con el establecimiento del poder británico, el
indio tuvo que ser convertido en un sujeto legal regido por un gobierno
presionado por la propiedad privada (Dow se refería a “la fundación para
la prosperidad pública”) y por la opinión pública, y supervisado por un
poder judicial donde “quienes imparten justicia deben ser independientes
de todo porque la ley [digamos] el oficial [el juez] se convierten en una
herramienta de opresión en las manos del despotismo” (I:XCV, CI, CXI-CXII).
Durante los siglos dieciocho y diecinueve, generaciones de la élite de
nacionalistas indios, adquirieron su posición subordinada, como naciona-
listas, dentro de la transición narrativa que, en distintas épocas y depen-
diendo de la ideología de cada uno, rediseñó la “historia de la India” entre
los dos polos de los grupos homólogos de oposiciones, despótico/consti-
tucional, medieval/moderno, feudal/capitalista. Dentro de esta narrativa,
compartida por las imaginaciones de los imperialistas y los nacionalistas,
el “indio” constituyó siempre una figura de carencia. En otras palabras,
siempre hubo espacio en esta historia para personajes que encarnaran, en
favor del nativo, el tema de la “insuficiencia” y el “fracaso”. La recomenda-
ción de Dow de un “imperio de la ley” para Bengala/India apareció junto
con la paradójica afirmación (para el inglés) de que no había peligro de
que tal sistema “inspirara” en los nativos “un espíritu de libertad”:
Liberar a los nativos del fértil suelo de Bengala está más allá de un
poder de orden político... Su religión, sus instituciones, sus cos-
tumbres, su disposición mental los forman para una pasiva obe-
diencia. Entregarles propiedades solamente los ataría a nuestros
intereses con lazos más fuertes y los convertiría en nuestros súb-
ditos; o como la nación británica prefiere llamarlos, aún más escla-
vos nuestros. (1-CXl-CXlI)
No es necesario que nos sea recordado que esto constituiría la piedra

angular de la ideología imperial durante los muchos años posteriores
—vasallaje pero no ciudadanía, ya que el nativo no es adecuado para la
última— y se convertiría eventualmente en una de las fibras de la pro-
pia teoría liberal. Por supuesto, es aquí donde los nacionalistas difieren.
Tanto para Rammohun Roy como para Bankimchandra Chattopadhyay,
dos de los más eminentes intelectuales nacionalistas de la India del siglo
diecinueve, el régimen inglés era un período de tutelaje necesario que los
indios debían sobrellevar a fin de prepararse precisamente para lo que el
inglés negaba pero exaltaba como el final de la historia: la ciudadanía y el
Estado nacional. Años más tarde, en 1951, un “desconocido” indio que ven-
dió su “oscuridad” con gran éxito, dedicó la historia de su vida así:
A la memoria del
Imperio Británico en la India
quien nos invistió con el vasallaje
pero nos negó la ciudadanía;
para la cual sin embargo
cada uno profirió el desafío
“civis Britanicus sum”
porque
esto era bueno y, viviendo
dentro de nosotros
era hecho, formado y avivado
12
Nirad Chaudhuri, The Auto- por el mismo régimen británico. 12
biography of an Unknown
lndian, Nueva York, 1989, pági-
na de la dedicatoria. En versiones nacionalistas de esta narrativa, como Partha Chatterjee
ha mostrado, eran los campesinos y los trabajadores, las clases sometidas,
quienes eran adictos a cargar con la cruz de la “insuficiencia” dado que, de
acuerdo con esta versión, ellos necesitaban ser educados para salir de su
ignorancia y su mentalidad pueblerina o, según se prefiera, su falsa con-
13
Partha Chatterjee, Nationa- ciencia.13 Todavía hoy la palabra anglo-india descentralización (communa-
list Thought and the Colonial
World: A Derivated Discourse?,
lism) hace referencia a aquéllos que, según se dice, fracasan en el intento
Londres, 1986. de colocarse a la altura de los ideales “seculares” de la ciudadanía.
Este régimen inglés colocado en las prácticas, instituciones, y en el dis-
curso del individualismo burgués en el suelo de la India es innegable. Tem-

pranas expresiones —es decir, anteriores a los comienzos del nacionalis-
mo— de este deseo de ser un “sujeto legal” muestra claramente que, para
los indios de 1830 y 1840, ser una “persona moderna” era convertirse en
“europeo”. The literary gleaner, una revista en la Calcuta colonial, lanza el
siguiente poema en 1842, escrito en inglés por un estudiante bengalí de
dieciocho años. El poema fue aparentemente inspirado por la visión de
unos barcos que abandonaban la costa de Bengala “hacia las gloriosas
costas de Inglaterra”:
A menudo como un triste pájaro suspiro

Por dejar esta tierra, aunque tierra mía propia sea;
Sus praderas ataviadas de verde, —alegres flores y despejado
cielo
Aunque sumamente hermosa, guarda sin embargo pocos encan-
tos para mí.
Porque he soñado con regiones más brillantes y más libres
Donde reina la virtud y la voluntad divina
Vuelve incluso lo más duro, agradable; —donde el ojo
Se cansa de no ver al hombre arrodillarse
Ante sórdidos intereses: —regiones donde la ciencia adelanta,
Y el genio la agasaja en la ceremonia de premios;
Donde el hombre en su conjunto vive su gloria más verdadera,
Y el rostro de la naturaleza es de una dulzura exquisita:
Por aquellas regiones hermosas exhalo el impaciente suspiro,
Allí dejadme vivir y allí dejadme morir.14 14
Muahusuaan rachabali, Cal-
cuta, 1965, p. 449
Por los ecos de Milton y del radicalismo del siglo diecisiete inglés, ésta
es sin duda una pieza del pastiche colonial. Michael Madhusudan Dutt, el
joven bengalí autor de este poema, con el tiempo, comprendió la imposi-
bilidad de ser “europeo” y regresó a la literatura bengalí para ser uno de
nuestros más finos poetas. No obstante, más tarde, los nacionalistas indios
abandonaron ellos mismos el tan bajo deseo de ser “europeos”. Sin embar-
go, el pensamiento nacionalista tenía como premisas la supuesta universa-
lidad del proyecto de convertirse en individuos, la suposición de que los
derechos individuales y la “igualdad” abstracta eran universales de modo

que podían asentarse en cualquier lugar del mundo y, por lo tanto, uno
podía ser al mismo tiempo “indio” y “ciudadano”. Trataremos más adelante
algunas de las contradicciones de este proyecto.
Muchos de los rituales públicos y privados del individualismo moder-
no ya se hacían visibles en la India del siglo diecinueve. Esto puede verse,
por ejemplo, en el repentino florecimiento en ese período de los cuatro
géneros básicos que participan en la expresión del Yo moderno: la novela,
la biografía, la autobiografía y la historia. Junto con éstas aparecieron la
industria moderna, la tecnología, la medicina y un sistema legal cuasi bur-
gués (aunque colonial) sostenido por un estado del que el nacionalismo
tenía que hacerse cargo y hacer lo propio. La narrativa de transición que ya
he tratado aseguró y, a su vez, fue apuntalada por estas instituciones. Pen-
sar esta narrativa era pensar estas instituciones en la cúspide de las cuales
se asentó el Estado moderno, y pensar el Estado moderno o el Estado
nacional era pensar una historia cuyo sujeto teórico fuera Europa. Gandhi
advirtió esto tempranamente en 1909. Refiriéndose a las demandas de los
nacionalistas indios por más ferrocarriles, medicina moderna y una ley
burguesa, remarcó sagazmente en su libro Hind Swaraj que esos pedidos
eran para “hacer a la India inglesa” o, en sus palabras, para tener “un régi-
15
M. Gandhi,“Hind swaraj”, en men inglés sin ingleses”. 15 Esta “Europa”, como lo muestra el juvenil e inge-
Collected Works of Mahatma
nuo poema de Michael Madhusudan Dutt, no era, por supuesto, más que
Gandhi, vol. 10, Ahmedabad,
1963, p.15. una pieza de ficción narrada por el colonizador al colonizado durante el
proceso de construcción de la dominación colonial. La crítica que hace
Gandhi a esta “Europa” está comprometida en muchos puntos por su
nacionalismo, y no pretendo convertir este texto en fetiche. Pero encuen-
tro este gesto útil para desarrollar la problemática de las historias no-
metropolitanas.
III
Quisiera retomar ahora los temas del “fracaso”, la “falta” y la “insuficien-

cia” para caracterizar de manera ubicua el sujeto hablante de la historia
“india”. Como en la práctica de los campesinos insurrectos de la India colo-
nial, el primer paso es un esfuerzo crítico que debe surgir de un gesto de

inversión.16 Permítasenos comenzar donde la transición narrativa termina 16
Ranajit Guha, Elementary
Aspects of Peasant Insurgency
y leer “plenitud” y “creatividad” donde esta narrativa pretende que leamos
in Colonial India, Nueva
“falta” e “insuficiencia”. Delhi,1983, cap.2.
Según la fábula de su constitución, los indios son hoy todos “ciudada-

nos”. La constitución contiene prácticamente una clásica definición liberal
de la ciudadanía. Si el Estado moderno y el individuo moderno, el ciudada-
no, no son más que dos aspectos inseparables del mismo fenómeno, como
propone William Connolly en Political theory and Modernity,17 podría pare- 17
William Connolly, Political
Theory and Modernity, Oxford,
cer que el fin de la historia está a la vista de nosotros en India. Sin embar-
1989.
go, este individuo moderno, cuya vida política/pública es vivida dentro de
la ciudadanía, se supone que tiene un Yo “privado” interiorizado que es
incesantemente volcado en diarios íntimos, cartas, autobiografías, novelas
y, por supuesto, en lo que le decimos a nuestros analistas. El individuo bur-
gués no nace hasta haber descubierto los placeres de la privacidad. Pero
para este burgués, esta clase especial de lo “privado” —que es, en realidad,
lo “público” postergado, como Jürgen Habermas nos ha señalado—; está
siempre orientada hacia una audiencia [Publikum].18 18
Jürgen Habermas, The
Structural Transformation of
La vida pública india puede imitar sobre el papel la ficción legal bur-
the Public Sphere: An Inquiry
guesa de la ciudadanía —la ficción suele representarse como una farsa en into a Category of Bourgeois
Society, Cambridge, Mass,
India— pero, ¿qué ocurre con lo privado del burgués y su historia? Quien-
1989.
quiera que haya intentado escribir la historia social “francesa” con material
indio sabría cuán difícil es la tarea. No porque la forma de lo privado bur-
gués no llegue con el dominio europeo. Desde la mitad del siglo diecinue-
ve; ha habido novelas, diarios, cartas y autobiografías indios pero raramen-
te produjeron cuadros de un sujeto finalmente interiorizado. Nuestras
autobiografías son marcadamente “públicas” (con construcciones de la
vida pública no necesariamente modernas) cuando son escritas por hom-
bres, y cuentan la historia de una familia numerosa cuando son escritas
por mujeres. En cualquiera de los casos, es notable la ausencia de autobio-
grafías de carácter confesional. El primer párrafo (de las 963 páginas) que
Nirad Chaudhuri emplea para describir la experiencia de su noche de
bodas en el segundo volumen de su celebrada autobiografía ganadora de
premios es bueno como ejemplo, más que ningún otro, y merece citarse
un fragmento. Debo explicar que se trata de un matrimonio acordado
(Bengala, 1932), y Chaudhuri está nervioso por que su esposa no advierta

su recientemente adquirido aunque no muy costoso hobby de comprar
discos de música clásica del Oeste. Nuestra lectura de Chaudhuri está obs-
taculizada en parte por la falta de conocimiento de la intertextualidad de
esta prosa —pudo haber habido, por ejemplo, en el trabajo, un movimien-
to saturado de puritanismo en contra de mostrarse “demasiado”. Enseguida
el pasaje funciona como un notable ejercicio de construcción de la memo-
ria con los “recuerdos” y los “olvidos” de Chaudhuri de su “experiencia de la
primera noche”. Él oculta su intimidad con expresiones tales como “no me
acuerdo” o “no sé cómo” (para no mencionar el muy freudiano “confieso
que”), y el velo autoconstruido es, sin duda, parte de su Yo que habla:
Yo estaba terriblemente inquieto por la perspectiva de encontrarme

como esposa a una niña que sería una perfecta extraña para mí y
cuando ella fue conducida... abandonada de pie frente a mí no
encontré nada que decir. Sólo vi una sonrisa vergonzosa en su
rostro, y tímidamente ella se acercó y se sentó a mi lado en el borde
de la cama. No sé cómo luego amontonamos los almohadones para
acostarnos lado a lado. [Chaudhuri agrega una nota al pie: por
supuesto, completamente vestidos. Nosotros, los hindúes... tratamos
con respeto nuestros extremos —completamente vestidos unos, y
completamente desnudos otros— para ser castos, y todo lo que está
entre medio, con gran impudicia. Un hombre decente no quiere
que su esposa sea una allumeuse (mujer seductora)]. Después
intercambiamos las primeras palabras.Tomó uno de mis brazos lo
tocó y dijo:‘eres muy flaco.Yo te voy a cuidar mucho’. Yo no le
agradecí y luego no recuerdo nada más de esas palabras hasta
que me sentí afectado. Una horrible duda acerca de la música
europea se volvió a despertar en mi mente y decidí confesarla de
una vez y mirar al sacrificio directo a la cara, ya que era necesario,
y comenzar el romance en los mismos términos en que me había
sido ofrecido. Poco después le pregunté tímidamente:‘¿Escuchaste
alguna vez a algún músico europeo?’ Ella se tomó la cabeza para
decirme ‘No’. Sin embargo, busqué otra oportunidad y esta vez
pregunté ‘¿Has escuchado el nombre de un hombre llamado
Beethoven?’ Ella asintió con la cabeza para decirme ‘Sí’. Me

tranquilicé pero no estaba del todo satisfecho. Entonces enseguida
pregunté otra vez:‘¿Podrías deletrear su nombre?’. Ella dijo
lentamente:‘B, E, E, T, H, O,V, E, N’. Entonces me sentí muy
animado... y [nos] dormi[mos]” 19 19
Nirad C. Chaudhuri, Thy
Hand, Great Anarchy: India
1921-1952, Londres 1987, pp.
El deseo de llegar a ser “moderno” selecciona todos los fragmentos de 350-351.
los dos volúmenes de la autobiografía de Chaudhuri. Su legendario nom-

bre hoy representa la historia cultural del encuentro indo-británico. Sin
embargo, en las cerca de 1500 páginas en inglés que ha escrito sobre su
vida, éste es el único pasaje donde la narración de la participación de
Chaudhuri en la vida pública y en los círculos literarios es interrumpida
para darle lugar a algo cercano a su intimidad. ¿Cómo leer este texto, esta
historia de la ascensión de un indio gracias a sus propios esfuerzos, un
indio incomparable por su pasión por la vida pública como ciudadano,
pero que raramente reprodujo por escrito el otro lado del ciudadano
moderno, el mundo interior que busca incesantemente un público? ¿Otra
instancia de la “insuficiencia” de la transformación burguesa en la India?
Estas preguntas son generadas por la narrativa de transición que, a su
vez, ubica al individuo moderno en el final de historia. No quisiera otorgar-
le a la autobiografía de Chaudhuri una representatividad que quizás no
tenga. Las producciones escritas de las mujeres, como ya dije, son diferen-
tes y los estudiosos ya han comenzado a investigar el mundo de las auto-
biografías en la historia de la India. Pero incluso si una idea del imperialis-
mo europeo en la India dio entrada al estado moderno y a la idea de la
nación, acompañada del discurso de la “ciudadanía”, el cual, a causa de la
idea de los “derechos individuales” (es decir,“el imperio de la ley”), divide la
figura del individuo moderno en las partes “pública” y “privada” del yo
(como el joven Marx lo señaló una vez en su Sobre la cuestión judía), estos
temas ya habían existido —como rechazo, alianza y mezcla de razas—
junto con otras narrativas del yo y de la comunidad que no atendían al
lazo Estado/ciudadano como la última construcción de la sociabilidad.
Esto como tal no será discutido pero mi cuestionamiento va más lejos. Se
trata de que esas otras construcciones del yo y la comunidad, en tanto
documentables en sí mismas, nunca disfrutarán del privilegio de proveer
de las metanarrativas o teleologías (asumiendo que no existe narrativa sin,

al menos, una teleología implícita) a nuestras historias. Esto es así en parte
porque esas narrativas a menudo indican ellas mismas una conciencia
antihistórica; es decir, transmiten posiciones subjetivas y configuraciones
de la memoria que desafían y socavan el sujeto hablante en nombre de la
historia. La “historia” es precisamente el lugar donde la lucha progresa
hacia la apropiación de estas otras ordenaciones de la memoria, en despe-
cho de la moderna (mi Europa hiperreal).
Para ilustrar estas propuestas, trataré ahora un fragmento de esta reñi-
da historia en la cual la privacidad moderna y el individuo moderno fueron
confundidos en la India Colonial.
IV
Lo que presento acá son, por así decirlo, los bosquejos de un capítulo
en la historia de la domesticidad burguesa en la Bengala colonial. El mate-
rial —tomado de los principales textos escritos en bengalí entre 1850 y
1920 para enseñar a las mujeres, que los victorianos presentaban como
“ciencia doméstica”— se refiere a la bhadralok o “la gente respetable” para
el hindú bengalí de clase media. El régimen inglés instituyó dentro de la
vida india la tricotómica división ideada sobre la cual se apoyan las moder-
nas estructuras políticas, es decir el estado, la sociedad civil y la familia
(burguesa). Por lo tanto, no fue sorprendente que las ideas relativas a la
domesticidad, privacidad e individualidad burguesas hubieran llegado a la
India a través del régimen inglés. Sin embargo, lo que quiero aclarar aquí, a
través del ejemplo de la bhadralock, son algunas operaciones culturales
por las cuales los “indios” desafiaron y modificaron las ideas recibidas, de
manera que pusieron en cuestión los dos principios fundamentales que
subrayan la idea de “modernidad” —la familia nuclear basada en un matri-
monio de compañeros y la construcción del tiempo, secular e histórica.
Como Meredith Borthwick, Ghulam Murshid y otros estudiosos lo han
mostrado la idea europea de “civilización” del siglo dieciocho culminó tem-
pranamente en el siglo diecinueve en India con una abierta crítica impe-
rialista a la vida doméstica indio/hindú, sobre la que se sostenía que era
inferior a lo que fueron los ideales medio-victorianos de domesticidad

burguesa.20 La cuestión de la “condición de la mujer” en el siglo diecinueve 20
Meredith Borthwick, The
Changing Role of Women in
en la India formó parte de esa crítica, así como también lo fueron las ideas
Bengal 1849-1905, Princeton,
del individuo “moderno”,“la libertad”, “la igualdad” y “los derechos”. En pasa- 1984; GhulamMurshid, Reluc-
tant Debutante: Response of
jes notables por su combinación de igualitarismo y orientalismo, James
Bengali Women to Modernisa-
Mill en su The History of British India de 1817 colocó juntas la temática de la tion 1849-1905, Rajshahi, 1983.
familia/nación y la teleología de la “libertad”:
La condición de la mujer es una de las más notables circunstan-

cias en las costumbres de las naciones: La historia de las naciones
incultas representa uniformemente a la mujer como viviendo en
un estado de servil esclavitud del cual ellas lentamente emergen,
en tanto avanza la civilización... A medida que la sociedad refina
sus gustos, la condición del sexo débil mejora gradualmente
hasta lograr unirse a los hombres en términos iguales y ocupar el
lugar de voluntarias y útiles coadjutoras. Es difícilmente concebi-
ble un estado de dependencia más estricto y humillante que el
que es ordenado para el sexo débil entre los hindúes. 21 21
James Mill, The History of
British lndia, vol. 1, Londres,
1840, pp. 309-10.
Como es bien sabido, el indio de clase media se siente conforme con
este cargo. Tempranamente, desde el siglo diecinueve en adelante, se des-
arrolló en Bengala (y otras regiones) un movimiento para reformar las
“condiciones de las mujeres” y para darles una educación formal. Una
buena parte de este discurso en favor de la educación de las mujeres era
emancipacionista en lo que se refiere al lenguaje utilizado formado por
palabras como “libertad”,“igualdad” y “despertar”, y fuertemente influencia-
do por ideales ruskinianos y por la idealización de la domesticidad bur-
guesa. Si uno considera esta historia como parte de la historia del indivi-
duo moderno en India, surge un aspecto interesante. En esta literatura
sobre la educación de la mujer, ciertos términos, en el fondo, eran discuti-
dos con mucho más ardor que otros. Por ejemplo, hubo un cierto grado de
consenso sobre la conveniencia de la “disciplina” y la “higiene” domésticas
como prácticas que reflejaban un estado de modernidad, pero la palabra
libertad, otro importante término en la retórica del moderno, casi nunca
fue un indicador de ese consenso social. Se trataba de una palabra dispu-
tada y quisiéramos equivocarnos y pensar que esas pasiones reflejaban

una sencilla y abierta batalla de sexos. La palabra fue asimilada por la
necesidad nacionalista de construir límites culturales que supuestamente
separaban lo “europeo” de lo “indio”. La pelea por esta palabra fue así cen-
tral para las estrategias discursivas a través de las cuales se creó una posi-
ción sometida desde donde el indio podía hablar. Ésta es la posición some-
tida que quiero tratar aquí con detalle.
Lo que la literatura bengalí sobre la educación de las mujeres puso en
escena fue una batalla entre la construcción nacionalista de una norma
cultural de una gran familia patriarcal, patrilocal y patrilineal y el ideal de la
familia patriarcal, burguesa y nuclear que estaba implícita en el discurso
europeo/imperialista/universalista acerca de las “libertades” del individua-
lismo, la ciudadanía y la sociedad civil. Los temas de la “disciplina” y el
“orden” eran críticos para la formación de los imaginarios estéticos y de
poder nacionalistas. La “disciplina” era vista como la clave del poder del
Estado colonial (es decir, moderno), pero se requería algunos procedimien-
tos para redefinir el yo. Los ingleses eran poderosos, se decía, porque eran
disciplinados, ordenados y puntuales en cada uno de los detalles de sus
vidas, y esto era posible por la educación de “sus” mujeres, quienes apren-
dieron las virtudes de la disciplina dentro del hogar. Entonces, el hogar
“indio”, un constructo colonial, era tratado con deprecio en los escritos
sobre la domesticidad moderna. Para citar un texto bengalí sobre la edu-
cación de las mujeres de 1877:
La casa de cualquier europeo civilizado se parece a la morada de

los dioses. Todo el mobiliario está limpio, decorado y ubicado en
el lugar correcto; nada parece ni sucio ni maloliente... es como si la
deidad del orden [srinkhala,“orden, disciplina”; srinkhal,“ciclos”] se
hubiera manifestado para agradar al ojo [humano]. En el centro
del cuarto ha de haber una mesa cubierta con un mantel y con un
ramo de flores en el centro, mientras alrededor de ella, ha de
haber [algunas] sillas delicadamente dispuestas [con] todo el alre-
dedor brillando de limpieza. En cambio, entre en una casa de
nuestro país y sentirá como si usted hubiera sido transportado allí
por su destino para expiar todos los pecados de su vida. [Una
masa de] estiércol torturando sus sentidos... polvo en el aire, un

creciente montón de cenizas, moscas zumbando alrededor... un
pequeño niño orinando en el piso y comiendo de un plato... Todo
el espacio está dominado por un hedor que parece sobrevolarlo
todo... No hay orden en ninguna parte, el moblaje está tan sucio
que sólo evoca disgusto.22 22
Anónimo, Streesiksha, vol. 1,
Calcuta, 1877, pp. 28-29.
Esta división del yo del sujeto colonial, el doble movimiento de reco-

nocimiento por el cual conoce el “presente” como el sitio del desorden que
inmediatamente se traslada fuera de este espacio buscando una disciplina
que sólo puede existir en un futuro imaginado pero “histórico”, es un ensa-
yo de la narrativa de transición que ya encontramos antes, en el contexto
de la discusión de lo doméstico burgués en la India colonial. Una construc-
ción histórica de la temporalidad (lo medieval/moderno, separado por el
tiempo histórico), en otras palabras, es precisamente el eje a lo largo del
cual el sujeto colonial se divide. O para decirlo de otra manera, esta divi-
sión es lo que es la historia; escribir historia es poner en obra esta división
una y otra vez.
El deseo de orden y disciplina en la esfera doméstica podría ser visto
así como el correlato que tuvo el nacionalista, al modernizar el deseo de
una disciplina similar en la esfera pública, del imperio de la ley ejecutado
por el Estado. Está fuera de nuestro alcance llevar esta cuestión más lejos
pero la conexión entre la disciplina personal y la disciplina en la vida públi-
ca debió verse claramente manifestada en los escritos de los nacionalistas
sobre la higiene doméstica y la salud pública. La conexión se reconoce
modernista y es algo que el indio moderno compartió con el europeo
moderno. Sin embargo quiero tratar con atención las diferencias entre
ambos. Y aquí vuelvo hacia otro importante aspecto del europeo moder-
no, la retórica de la “libertad” y la “igualdad”.
El argumento de la “libertad” —en los textos en discusión— fue soste-
nido en torno a la cuestión de los ideales victorianos sobre el matrimonio
de compañeros, es decir, sobre la cuestión de si la esposa debía o no ser
además la amiga de su marido. Nada amenazó tanto al ideal bengalo/indio
de la gran familia (o la posición exaltada de la suegra dentro de esa estruc-
tura) que esa idea, encubierta bajo las nociones de la privacidad burguesa,
según la cual la esposa debía también ser amiga o, dicho de otro modo, la

mujer debía ser entonces un individuo moderno. Tengo que mencionar
aquí que el individuo moderno (masculino o femenino), quien defiende su
individualidad por encima de los reclamos de la familia colectiva o exten-
sa, casi siempre aparece en la literatura bengalí del siglo diecinueve y del
temprano siglo veinte como una figura en Estado de conflicto, a menudo
objeto de ridículo y de desprecio en los mismos ensayos y ficciones ben-
galíes que, por otra parte, ensalzaron las virtudes de la disciplina y la racio-
nalidad científica en las vidas públicas y privadas. Esta ironía fue expresada
muchas veces. El más conocido personaje de ficción bengalí que represen-
ta esta censura moral de la individualidad moderna es Nimchand Datta de
la obra de teatro de Dinabandhu Mitra, Sadhabar ekadashi, de 1866. Nim-
chand, educado al estilo inglés, cita a Shakespeare, Milton, o a Locke en
cualquier ocasión y usa su educación arrogantemente para pasar por alto
sus deberes para con su gran familia, cobra venganza en el alcohol y el
libertinaje. Esta relación metonímica entre el amor por la educación
“moderna”/inglesa (que es defendida por el individuo romántico bengalí
del siglo diecinueve) y el terreno resbaladizo del alcohol es sugerida en la
obra por una conversación entre Nimchand y un oficial bengalí de la buro-
cracia colonial, un diputado de la magistratura. Al arrogante fanfarrón de
Nimchand se le demandan sus conocimientos de inglés y el diálogo cae
rápida e inevitablemente en el tema de la bebida (sinónimo, en la cultura
de la clase media bengalí del período, de la más absoluta decadencia):
—Yo leo en inglés, escribo en inglés, hago largas peroratas en

inglés, pienso en inglés, sueño en inglés —Perdóneme, esto no es
un juego de niños, dígame ahora, mi querido amigo, ¿qué le gus-
taría tomar?— Un clarete para damas, un jerez para hombres y un
23
Dinabandhu racanabali brandy para los héroes.23
(Ed.), Kshetra Gupta, Calcuta,
1981, p. 138.
Una conexión similar entre el individuo moderno, “libre” y el egoísmo
se hizo en la literatura sobre la educación de las mujeres. La construcción
fue reconociblemente nacionalista (y patriarcal). La libertad fue usada para
marcar la diferencia entre lo que era “indio” y lo que era “europeo/inglés”. La
mujer ultra-libre actuaba como una memsahib (mujer europea), egoísta y
desvergonzada. Como Kundamala Devi, una mujer que escribía en la revis-

ta para mujeres Bamabodhini patrika, dijo en 1870:“¡Oh, mis queridas! Si ya
han conquistado el conocimiento real, entonces no le den espacio en su
corazón a una conducta del tipo de una memsahib. Eso no es ser un ama
de casa bengalí”. 24 La idea de la “verdadera modestia” fue movilizada para 24
Borthwick, Changing Role,
105.
construir la imagen de la “verdadera” mujer bengalí. Indira Devi, escribien-
do en 1920, dedicó su Narir ukti [Habla una mujer] —una defensa bastante
interesante de la moderna femeneidad bengalí contra las críticas prove-
nientes (predominantemente) de parte de escritores hombres— a genera-
ciones de ideales mujeres bengalíes que ella así describió: “Sinceras por
naturaleza, de hablar agradable, infatigables en el servicio [a los otros],
olvidando sus propios placeres mientras obran con facilidad por el sufri-
miento ajeno, y capaces de conformarse con poco”. Este modelo de la
“moderna” mujer bengalí/india —suficientemente educada para apreciar
las modernas reglas de su cuerpo y del Estado pero aún suficientemente
“modesta” como para ser generosa y no ser capaz de hacer valer sus dere-
chos— fue vinculado con los debates sobre la “libertad”. La “libertad”, en el
Oeste, varios autores lo han demostrado, significa jathechhachar, hacer lo
que cada uno tiene ganas de hacer, el derecho a la autocomplacencia. En
India, se dijo, libertad significa libertad desde el ego, la capacidad de servir
y obedecer voluntariamente. Adviértase cómo los términos libertad y
esclavitud han cambiado sus posiciones en la siguiente cita:
Ser capaz de subordinarse uno a los otros y al dharma

[deberes/orden moral/propia conducta]... liberar el alma de la
esclavitud de los sentidos, son las primeras tareas de la libertad
humana... Es por eso que en las familias indias, los niños y las
niñas se subordinan ante sus padres, la esposa ante su marido y
sus suegros, el discípulo ante el gurú, el estudiante ante el maes-
tro... el rey ante el dharma... el pueblo ante el rey, la dignidad y el
prestigio [de cada uno] ante la comunidad [samaj].25 25
Oeenanath Bandyopadhya-
ya, Nanabishayak prabandha,
Calcuta, 1887, pp. 30-31.
Aparece un giro irónico en esta teorización que debemos hacer notar.
Bastante claramente, esta teoría de la “libertad-en-obediencia” no se aplica
a los sirvientes domésticos, quienes fueron mencionados algunas veces en
esta literatura como ejemplos de “verdadera” falta de libertad, siendo éste

un aspecto nacionalista. Los observadores, comentando el status no libre
de las mujeres indias, a menudo olvidaron (por eso algunos nacionalistas
criticaron) esta distinción crucial entre las amas de casa y las domésticas.
Obviamente las domésticas no eran aún incluidas en la India de la imagi-
nación nacionalista.
Así el discurso sobre la domesticidad moderna en el período colonial
continuó hasta que el desarrollo de la sociedad civil y de un estado quasi-
moderno insertó las cuestiones modernas de lo “público” y lo “privado” en
la vida de la clase media bengalí. Las ideas burguesas recibidas sobre la
domesticidad y las conexiones entre lo doméstico y lo nacional fueron
modificadas en ese momento por dos caminos. Una estrategia, como
traté de demostrar, fue contraponer la norma cultural de la gran familia
patriarcal a los ideales burgueses patriarcales del matrimonio de compa-
ñeros, oponer el nuevo patriarcado con una versión redefinida de lo(s)
antiguo(s). Así fue combatida la idea de lo privado moderno. La otra estra-
tegia, igualmente significativa, fue movilizar, a favor de la gran familia, las
formas y figuraciones de la memoria colectiva que desafiaban, si bien
ambiguamente, la similarmente absoluta separación entre el tiempo
“sagrado” y el tiempo “secular sobre la cual se basaba/basa la muy moder-
26
Peter Burke, The Renaissana- na (‘europea’) idea de la historia”. 26 En esta discusión sobre la educación
ce sense of the past, Londres,
de las mujeres, la imagen de la mujer “verdaderamente educada”, “verda-
1970.
deramente modesta” y “verdaderamente india” es investida con una auto-
ridad sagrada que subordina la cuestión de la vida doméstica a las ideas
religiosas sobre la prosperidad femenina que unió lo divino con lo mun-
dano en una conceptualización del tiempo que sólo puede ser antihistó-
rica. La verdadera ama de casa moderna, se decía que sería tan próspera
como para señalar el eterno retorno del principio cósmico encarnado en la
deidad de Lakshmis, la deidad del bienestar doméstico, por cuya gracia, la
gran familia (y el clan, y por lo tanto, extendiendo el deseo, la nación, Bha-
ratlakshmt) viviría y prosperaría. Así leemos en un panfleto contemporá-
neo: “Las mujeres son las Lakshmis de la comunidad. Si ellas pretenden
desarrollarse en la esfera del dharma y el conocimiento... habrá un auto-
27
Bikshuk [Chandrasekhar mático mejoramiento en [la calidad de] la vida social”. 27 Lakshmi, conside-
Sen], Ki holo!, Calcuta, 1876,
rada alrededor del año 400 D.C. la esposa del dios hindú Vishu, durante
p. 77.
mucho tiempo fue tenida en el hinduismo popular y en el panteísmo coti-

diano de las familias hindúes, por el modelo de la esposa hindú, unida a su
marido (y su familia) en completa armonía a través de una voluntariosa
sumisión, lealtad, devoción y castidad. Cuando las mujeres no siguieran sus
ideales, se decía, la (gran) familia y la línea familiar serían destruidas por el
espíritu de Alakshmi (el no-Lakshmi), el reverso oscuro y maloliente del
principio de Lakshmi. Mientras la educación de las mujeres y la idea de
esta disciplina alguna vez se opusieron en este discurso relativo al indivi-
duo moderno en la Bengala colonial, el límite fue trazado en el punto en el
que la modernidad y la demanda de una privacidad burguesa amenazó el
poder y los gustos de la familia extensa.
No hay duda que el sujeto hablante aquí es nacionalista y patriarcal,
empleando los clichés de las categorías orientalistas, “el Este” y “el Oeste”.
Sin embargo, lo importante aquí para nosotros son las dos negaciones
sobre las que se apoyaba este momento particular de subjetividad: la
negación (en el fondo, la contestación), de la privacidad burguesa y, de
igual importancia, la negación del tiempo histórico al convertir a la familia
en un espacio donde lo sagrado y lo secular se mezclaban en una perpe-
tua representación de un principio que era celestial y divino.
El espacio cultural invocado por el antihistoricismo de ningún modo
era armonioso o no-conflictivo, aunque, por necesidad, el pensamiento
nacionalista trató de presentarlo así. Las normas antihistóricas de la gran
familia patriarcal, por ejemplo, sólo pudieron haber tenido una existencia
conflictiva, discutidas por las luchas de las mujeres y por las de las clases
sometidas. Pero estas luchas no necesariamente siguen una línea que nos
permita construir narrativas emancipadoras colocando por un lado las
“patriarcales” y por otro, las “liberales”. La historia de la moderna individuali-
dad “india” tuvo muchas contradicciones como para permitirse semejante
tratamiento.
No tengo espacio acá para desarrollar este punto, por eso voy a hacer-
lo sólo con un ejemplo. Proviene de la autobiografía de Ramabai Ranade,
la esposa del famoso reformador social del siglo diecinueve, de la Presi-
dencia de Bombay, M. G. Ranade. La lucha de Ramabai Ranade por lograr la
dignidad fue en parte contra el “antiguo” orden patriarcal de la gran fami-
lia, a favor del “nuevo” patriarcado del matrimonio de compañeros, el cual
era visto por su esposo, gustoso de las reformas, como la forma más civili-

zada del lazo conyugal. En la consecución de este ideal, Ramabai comenzó
a compartir los compromisos de la vida pública de su marido, tomando
parte, a menudo (en los 1880), en las asambleas y deliberaciones públicas
de los hombres y mujeres reformadores sociales. Como ella misma decía:
“Fue en esos encuentros donde aprendí lo que era un encuentro y cómo
28
R. Ranade, Bis Wife’s cada uno debe comportarse”. 28 Notablemente, sin embargo, los jefes de la
Reminiscences, traducción de
Kisumavati Deshpande, Delhi,
oposición a los esfuerzos de Ramabai eran (además de los hombres) las
1963, p. 77. otras mujeres de la familia. No hay duda que ellas, su suegra y las herma-
nas de su esposo, hablaron a favor de la gran familia patriarcal. Pero es ins-
tructivo escuchar sus palabras (tal como ellas nos llegan a través del texto
de Ramabai), para que también ellas cuenten su propio sentido de la dig-
nidad y sus propias luchas contra los hombres:
Realmente no debes ir a esos encuentros [decían ellas a Rama-

bai]... Incluso si los hombres quieren que hagas esas cosas, debes
ignorarlos. No es necesario que digas que no, pero si es necesario
que no las hagas. Entonces ellos desistirán por puro aburrimien-
to... Estarás venciendo incluso a las mujeres europeas.
También:
Es a ella misma [Ramabai] a quien le gusta la frivolidad de ir a las

reuniones. Dada [el Sr. Ranade] no advierte nada de esto. ¿Pero
puede ser que ella no tenga el sentido de la proporción de cuan-
to debe hacer la mujer en realidad? Si los hombres dicen que
hagan cien cosas, las mujeres deberían atender a diez de ellas
como mucho. ¡Después de todo los hombres no entienden estas
cuestiones prácticas!... La buena mujer [en el pasado] nunca fue
tan frívola... Es por eso que esta inmensa familia... pudo vivir toda
junta de un modo respetable... ¡Pero ahora todo es tan diferente!
Dada sugiere una cosa, esta mujer se prepara para hacer tres.
¿Cómo podemos vivir con algún sentido de la dignidad ahora y
cómo podemos tolerar todo esto?
Estas voces combinando los contradictorios temas del nacionalismo,

la ideología base de los clanes patriarcales, las luchas de las mujeres con-
tra los hombres y opuestas, al mismo tiempo, a la amistad entre los mari-
dos y las esposas, nos recuerdan las profundas ambivalencias que marca-
ron las trayectorias de la privacidad moderna y la individualidad burgue-
sa en la India colonial. Además, los historiadores se las ingenian, con
maniobras que tienen reminiscencias del antiguo truco de cartas “dialéc-
tico” llamado “la negación de la negación”, para negar la posición someti-
da de esa voz ambivalente. La evidencia de lo que he dado en llamar “la
negación de la privacidad burguesa y la del sujeto histórico” está recono-
cida pero subordinada su importancia a la propuesta supuestamente
superior de hacer parecer la historia de la India otro episodio en la histo-
ria universal y como (según el parecer, fundamentalmente victorioso) un
progreso de la ciudadanía, del Estado nacional, de los temas acerca de la
emancipación humana, estudiados en el curso del Iluminismo europeo y
posteriormente. Es la imagen del ciudadano la que habla a través de estas
historias. Y, en tanto esto ocurra así, mi Europa hiperreal permanentemen-
te seguirá dominando las historias que contemos. “Lo moderno” seguirá
entonces siendo sobreentendido, según correctamente lo expresó Meag-
han Morris al referirse al contexto australiano, “como una historia conoci-
da, algo que acaba de ocurrir en otra parte y que tiene que reproducirse
mecánicamente, o de otra manera, con la aprobación local”. Esto sólo
puede permitirnos la tarea de reproducir lo que Morris llama “el proyecto
de una positiva no-originalidad”. 29 29
Meaghan Morris,“Metamor-
phoses at Sydney Tower”, New
Formations II, Summer, 1990, p.
10.
También, la “originalidad” —coincido en que no es un término correc-

to— de los idiomas empleados en las luchas que se llevaron a cabo en al
subcontinente indio a menudo han aparecido en la esfera de lo no-moder-
no. No es necesario aprobar la ideología del patriarcado de los clanes, por
ejemplo, para reconocer que la metáfora de la gran familia patriarcal y san-
tificada fue uno de los elementos más importantes en las políticas cultura-
les del nacionalismo indio. En la lucha contra el régimen inglés, fue fre-
cuente el uso de este lenguaje —en canciones, poesías y otras formas de

movilización nacionalistas— que permitió a los “indios” construir un senti-
do de comunidad y recuperar para sí mismos la posición de sujeto desde
la cual dirigirse al inglés. Voy a ilustrar esto con un ejemplo de la vida de
Gandhi, “el padre de la nación”, para aclarar la importancia política para el
“indio” de este movimiento cultural.
Mi ejemplo se ubica en el año 1946. Se habían producido en Calcuta
terribles peleas entre los indios y los musulmanes por la inminente divi-
sión del país en India y Pakistán. Gandhi estaba en el país ayunando en
protesta por la conducta de su propio pueblo. Así es cómo un intelectual
indio recuerda la experiencia:
Por la tarde, los hombres quieren volver de sus oficinas y encon-

trar la comida preparada por la familia [es decir; por las mujeres]
lista para ellos; pero pronto descubren que las mujeres de la casa
no han comido en todo el día, [Aparentemente] no tuvieron ham-
bre. Presionadas, la esposa o la madre admiten que no pueden
entender cómo los hombres tienen ganas de comer cuando
Gandhiji estaba muriendo por sus crímenes. Los restaurantes y los
centros de diversión tuvieron poca actividad; algunos de ellos,
voluntariamente, fueron cerrados por sus propietarios... El nervio
de la compasión se restableció; la herida comenzó a hacerse
30
Amlya Chakravarty, citada sentí... Gandhiji supo cuando comenzar el proceso de redención.30
en Bhikhu Parekh, Gandhi’s
Political Discourse, Londres,
1989, p, 163. No tenemos que tomar literalmente esta descripción, pero las caracte-
rísticas de la comunidad imaginada en estas líneas es clara. En las palabras
de Gayatri Chakravorty Spivak, se mezclan “el sentimiento de una comuni-
dad que pertenece a un eslabón nacional y a organizaciones políticas” con
“ese otro sentimiento de comunidad cuyo modelo estructural es el [clan o
31
Gayatri Chakravorty Spivak, la gran] familia”. 31 La historia de la India colonial está repleta de ejemplos
“Can the Subaltern Speak”, en
en los cuales los indios se atribuyeron a sí mismos una subjetividad para
Cary Nelson y Lawrence
Grossberg (Eds.), Marxism and movilizar deseos de la memoria colectiva, que eran a la vez antihistóricos y
the Interpretation of Culture,
antimodernos, dentro del contexto de las instituciones “modernas” y, a
Urbana, 1988, p, 277.
veces, en nombre del proyecto modernizador del nacionalismo. Esto no
implica negar la capacidad de los “indios” para actuar como sujetos dota-
dos de lo que en las universidades se reconocería como un “sentido de la

historia” (lo que Peter Burke llama “el renacimiento del pasado”) pero sí es
insistir en que al mismo tiempo que coexistían las tendencias contrarias,
que tuvieron lugar en las múltiples luchas de la India colonial, las construc-
ciones antihistóricas del pasado, a menudo proveyeron de múltiples for-
mas de memoria colectiva.
Aparece entonces este doble lazo por el cual el sujeto de la historia
“india” se articula a sí mismo. Por una parte es a la vez el sujeto y el objeto
de la modernidad porque se presenta como una unidad asumida llamada
el “pueblo indio” que está siempre dividido en dos —una elite moderni-
zante y una paisanada próxima a modernizarse. Como tal sujeto dividido,
sin embargo, habla desde dentro de una metanarrativa que celebra el
estado nacional; y el sujeto teórico de esta metanarrativa sólo puede ser
una hiperreal “Europa”, una “Europa” construida por las fábulas que tanto el
imperialismo como el nacionalismo le contaron al colonizado. El modo de
auto-representación que el “indio” puede adoptar aquí es el que Homi
Bhabha ha llamado “mimético”. 32 La historia india, incluso manejada por las 32
Homi Bhabha,“Of Mimicry
and Man: The Ambivalence of
manos más socialistas o nacionalistas, es una mímica de cierto sujeto
Colonial Discourse”, en Annet-
“moderno” de la historia “europea” y está confinada a representar la triste te Michelson y otros, October:
The First Decade, 1976-1986,
figura de la carencia y el fracaso. La narrativa de transición quedará siem-
Cambridge, 1987, pp. 317-26;
pre “lamentablemente incompleta”. también H. Bhabha (Ed),
Nation and Narration, Londres,
Por otra parte, dentro del espacio de lo mimético —y, por lo tanto,
1990.
dentro del proyecto llamado historia “india”— se realizan maniobras para
representar lo “diferente” y lo “original” del “indio”, por ese motivo, los
deseos antihistóricos de la memoria y las “historias” antihistóricas de las
clases sometidas son apropiadas. De esta manera, las construcciones del
campesino/trabajador de los reinos “míticos” y los pasados/futuros “míti-
cos” encuentran un lugar en los textos designados como de historia “india”,
precisamente a través de un procedimiento que subordina estas narrativas
a las reglas de comprobación y al calendario secular y lineal que los escri-
tos de “historia” deben seguir. En consecuencia, el sujeto antihistórico, anti-
moderno no puede expresarse él mismo como “teoría” dentro de los pro-
cedimientos para el conocimiento de la universidad, incluso cuando estos
procedimientos admiten y “documentan” su existencia. Bastante similar al
“sometido” de Spivak (o al campesino del antropólogo que sólo puede
tener una existencia valorizada en la vasta memoria que pertenece sólo al

antropólogo) este sujeto sólo puede expresarse acerca de y en nombre de
la narrativa de transición que siempre privilegiará lo moderno (es decir,
33
G. C. Spivak,“Can the Subal- “Europa”).33
tern Speak”.También véase la
entrevista a Spivak publicada Mientras uno actúe dentro del discurso de la “historia” producido en el
en Socialist Review 20, N° 3, espacio institucional de la universidad, no es posible salirse simplemente
julio-septiembre, 1990,
pp. 81-98. de la astuta confabulación de la “historia” con las narrativas modernizantes
de la ciudadanía, lo público y lo privado burgués y el Estado nacional. La
“historia”, como sistema de conocimiento, está firmemente enclavada den-
tro de prácticas institucionales que invocan a cada paso al Estado nacional
—dan testimonio la organización, las políticas de enseñanza, el alistamien-
to, las promociones y las publicaciones en los departamentos de historia,
políticas que sobreviven a las ocasionales, valientes y heroicas tentativas
de historiadores individuales para liberar a la historia de la metanarrativa
del Estado nacional. Uno sólo debe preguntarse, por ejemplo: ¿por qué
hoy la historia es una parte obligatoria de la educación de la persona
moderna en todos los países incluyendo aquellos que prescindieron de
ella sin problemas hasta entrado el siglo dieciocho? ¿Por qué los niños en
todo el mundo deben hoy aceptar las condiciones de una materia llamada
“historia”, cuando sabemos que esa compulsión no es natural ni ancestral?
No hace falta mucha imaginación para ver que la razón de esto se apoya
en lo que el imperialismo europeo y los nacionalismos del tercer mundo
han llevado a cabo juntos: la universalización del Estado nacional, como el
modelo de comunidad política más deseable. Los Estados nacionales tie-
nen la capacidad para hacer cumplir sus juegos de verdad y las universida-
des, a pesar de su distancia crítica, forman parte de la batería de institucio-
nes implicadas en este proceso. La “economía” y la “historia” son formas de
conocimiento que corresponden a las dos mayores instituciones que el
surgimiento (y posterior universalización) del orden burgués ha dado al
mundo: el modo de producción capitalista y el estado nacional (la “histo-
ria” hablándole a la imagen del ciudadano). Un historiador crítico no tiene
otra salida más que negociar con este conocimiento. Por lo tanto, él o ella
necesitan comprender el Estado en sus propios términos, es decir, en los
términos de sus narrativas autojustificatorias de la ciudadanía y de la
modernidad. Puesto que estos temas nos harán pensar siempre en las pro-
posiciones universales de la filosofía política “moderna” (europea) —inclu-

so la “práctica” ciencia económica que parece hoy “natural” para nuestras
construcciones de los sistemas del mundo está arraigada (teóricamente)
en las ideas de la ética del siglo dieciocho europeo— un historiador del
tercer mundo está condenado a considerar a “Europa” la patria original de
lo “moderno”, ya que la historia “europea” no comparte ni una circunstancia
comparable con los pasados de la mayoría de la humanidad. Por eso es
que continúa el sometimiento cotidiano de las historias del no-oeste con
las que comencé este trabajo.
Así, el acuerdo de que todos “nosotros” hacemos historia “europea”
con nuestros diferentes y a menudo no-europeos archivos descubre la
posibilidad de políticas y alianzas entre las historias metropolitanas domi-
nantes y los pasados subalternos periféricos. Permítasenos llamar a esto el
proyecto de provincializar “Europa”, la “Europa” que el imperialismo moder-
no y el nacionalismo (del tercer mundo) han hecho universal por su vio-
lencia y su aventura colaboradora. Filosóficamente, este proyecto debe
fundarse en una crítica radical y trascendente al liberalismo (es decir, a las
construcciones burocráticas de la ciudadanía, el Estado nacional y la priva-
cidad burguesa que produjo la filosofía política clásica), un fundamento
que un Marx tardío comparte con algunos momentos del pensamiento
postestructuralista y la filosofía feminista. En particular, estoy animado por
la valiente declaración de Carole Pateman, en su notable libro The sexual
contract: la concepción del individuo moderno pertenece a categorías
patriarcales de pensamiento.34 34
Carole Pateman, The Sexual
Contract, California, 1988,
p. 184.
VI
El proyecto de provincialización de “Europa” se refiere a una historia

que no ha existido aún; por eso, sólo puedo hablar de él de manera pro-
gramática. Sin embargo, para prevenir un concepto falso, debo indicar lo
que el proyecto no es mientras delineo lo que podría ser.
Para comenzar, hay que evitar un rechazo simplista y desenfrenado de
la modernidad, de valores liberales, de la ciencia, la razón, las grandes
narrativas, las explicaciones totalizadoras y demás. Fredric Jameson nos
recordó recientemente que la simple ecuación hecha a menudo entre “una

concepción filosófica de la totalidad” y “una práctica política del totalitaris-
35
Fredric Jameson,“Cognitive mo” es “funesta”. 35 Lo que interviene entre las dos es la historia —luchas
Mapping”, en Nelson and
Grossberg, Marxism and the
contradictorias, plurales y heterogéneas cuyos resultados no son predeci-
lnterpretation of Culture, bles jamás (incluso retrospectivamente) con esquemas que procuren
Urbana, 1988, p. 354.
naturalizar y domesticar esta heterogeneidad. Estas luchas incluyen la
coerción (a favor y en contra de la modernidad, al mismo tiempo) —vio-
lencia física, institucional y simbólica, frecuentemente administrada con
un idealismo mirado soñadoramente— y es esta violencia la que juega un
rol decisivo en el establecimiento del sentido, en la creación de los siste-
mas de verdad y, tal como ocurrió, en la elección del “universal” (cuál y per-
teneciente a quién) que ganaría. Como los intelectuales que operan en
una academia, nosotros no somos neutrales frente a estas luchas y no
podemos pretender situarnos fuera de los procedimientos de conocimien-
to de nuestras instituciones.
Por lo tanto el proyecto de provincializar “Europa” no puede ser un
proyecto de “relativismo cultural”. No puede originarse desde la postura en
la cual la razón/ciencia/universales que colaboran para definir a Europa
son simplemente “específicos culturales” y por eso sólo pertenecen a las
culturas europeas. En efecto, el punto no es que el racionalismo iluminista
sea siempre irrazonable sino que más bien es una cuestión de documentar
cómo —a través de procesos históricos— su “razón”, que no siempre fue
evidente para todo el mundo, fue hecha para parecer “obvia” mucho más
allá del lugar donde fue originada. Si un lenguaje, como se ha dicho, no es
más que un dialecto sostenido por un ejército, lo mismo puede ser dicho
de las narrativas de la “modernidad” que, casi universalmente señalan a
cierta “Europa” como el principal hábito de lo moderno. Se puede demos-
trar que esta Europa, al igual que “el Oeste”, es una entidad imaginaria, pero
la demostración de ello no disminuye ni su interés ni su poder. El proyecto
de provincializar “Europa” tiene que incluir algunos otros movimientos adi-
cionales: 1) el reconocimiento de que la adquisición para sí que hizo “Euro-
pa” del adjetivo moderno es una pieza de la historia global, de la cual la
historia del imperio europeo es una parte integral; y 2) la comprensión de
que esta equiparación de una cierta versión de Europa con la “moderni-
dad” no es el trabajo de los europeos solos; los nacionalismos del tercer
mundo, como ideas modernizantes por excelencia, fueron igualmente par-

tícipes de este proceso. No quiero sugerir pasar por alto los momentos
anti-imperialistas de las carreras de estos nacionalismos; solamente remar-
co que este proyecto de provincializar “Europa” no puede ser un proyecto
nacionalista, nativista ni atávico. Al aclarar la necesaria confusión de la his-
toria —una forma de la memoria colectiva, disciplinada y regulada institu-
cionalmente— con las grandes narrativas de los “derechos”, la “ciudadanía”,
el Estado nacional, las esferas “pública” y “privada”, no es posible sino pro-
blematizar la “India” al mismo tiempo que se desmantela a “Europa”.
La idea es escribir dentro de la historia de la modernidad las ambiva-
lencias, las contradicciones, el uso de la fuerza y las tragedias e ironías que
se siguen de esto. Es innegable que, en muchas circunstancias, esta retóri-
ca y las demandas de igualdad (burguesa), de los derechos de los ciudada-
nos, de autonomía, a través de un Estado nacional han dado poder en su
lucha, a grupos sociales marginales —este reconocimiento es indispensa-
ble para el proyecto de Subaltern Studies. Sin embargo, que la represión y
la violencia, que son como el instrumental en la victoria de lo moderno, al
igual que el poder persuasivo de sus estrategias retóricas, es algo a lo que
se le hace poco caso en las historias que explícita o implícitamente cele-
bran el advenimiento del Estado moderno y la idea de la ciudadanía. En
ninguna parte esta ironía —las fundaciones antidemocráticas de la “demo-
cracia”— es más visible que en la historia de la medicina moderna, la salud
pública y la higiene personal, discursos que han sido centrales en la locali-
zación del cuerpo de lo moderno en la intersección de lo público y lo pri-
vado (definido por y sujeto a negociaciones con el Estado). Sin embargo, el
triunfo de este discurso ha sido siempre independiente de la movilización,
a su favor, de los medios efectivos de coerción física. Digo “siempre” por-
que esta coerción es originaria/fundacional (es decir, histórica) y, a la vez,
pandémica y cotidiana. David Arnold da un buen ejemplo de la violencia 36
David Arnold,“The Colonial
fundacional en su reciente ensayo sobre la historia de la prisión en India. Prison: Power, Knowledge, and
Penology in Nineteenth-Cen-
Arnold muestra que la coerción de la prisión colonial era completa en tury India”, en Arnold y Hardi-
algunas de las últimas investigaciones pioneras sobre las estadísticas man, Subaltern Studies, vol. 8.
He tratado algunas de estas
médicas, demográficas y dietarias en India, puesto que la prisión estaba allí publicaciones en un artículo
donde los cuerpos indios podían ser accesibles para los investigadores bengalí: Dipesh Chakrabarty,
“Sarir, samaj o rashtra: Oupani-
modernizantes.36 Acerca de la coerción que continúa en nombre de la beshik bharate mahamari o
nación y la modernidad, tenemos un ejemplo extraído de la campaña janasangskriti”, Anustup, 1988.

india para erradicar la viruela en la década de 1970. Dos médicos america-
nos (uno presumiblemente de origen “indio”) que participaron en el pro-
ceso describen así sus operaciones en un pueblo de la tribu Ho en el esta-
do indio de Bihar:
En medio de la apacible noche india, un intruso irrumpió por la

puerta de bambú en la humilde choza de adobe. Era un vacunador
del gobierno, con órdenes de quebrar la resistencia a la vacuna-
ción contra la viruela. Lakshmi Singh se levantó arrebatada y gri-
tando para esconderse. Su marido saltó de la cama, tomó un hacha
y persiguió al intruso hasta el patio. Afuera, una patrulla de médi-
cos y policías rápidamente redujo a Mohan Singh. En el momento
en que fue sujetado contra el piso, un segundo vacunador le apli-
có la vacuna de la viruela en su brazo. Mohan Singh, el líder de la
tribu Ho de alrededor de 40 años, logró zafarse de la aguja, hacien-
do sangrar el lugar de la vacuna. El equipo de autoridad lo sostuvo
hasta que le hubieron inyectado una dosis suficiente... Mientras
dos policías lo agraviaban, el resto del equipo sometió a la familia
entera y vacunó a cada uno a su turno. Lakshmi Singh mordió pro-
37
Lawrence Brilliant con Girija fundamente a un doctor pero sin resultado. 37
Brilliant,“Death for a Killer
Disease”, Quest, Mayo/junio
1978, p. 3. No se puede eludir el idealismo que acompaña a esta violencia. El sub-
título del artículo en cuestión de manera no premeditada reproduce los
instintos militares y de buena conducta de la empresa. Se lee: “Cómo un
ejército de samaritanos expulsó la viruela de la tierra”.
Las historias que tratan de desplazar una Europa hiperreal del centro
hacia todo lo que tiende corrientemente la imaginación histórica tendrán
que investigar sin tardanza la conexión entre la violencia y el idealismo
que se halla en el corazón del proceso por el cual las narrativas de la ciuda-
danía y la modernidad terminan por encontrar un hogar natural en la “his-
toria”. Registro aquí un desacuerdo fundamental con una posición tomada
Richard Rorty,“Habermas
38
por Richard Rorty en un intercambio con Jürgen Habermas. Rorty critica la
and Lyotard on Postmoder- reciente convicción de Habermas de que “la historia de la filosofía moder-
nity”, en Richard J. Bernstein
(Ed), Habermas and Modernity,
na es una parte importante de la historia de los esfuerzos de las socieda-
Cambridge, 1986, p. 169. des democráticas por confiar en sí mismas”. 38 La afirmación de Rorty sigue

la práctica de muchos europeístas que hablan de las historias de estas
“sociedades democráticas” como si fueran historias completas en sí mis-
mas, como si el oeste auto-ideado fuera algo que ocurrió sólo dentro de
sus límites geográficos auto asignados. En el fondo, Rorty ignora el rol
que el “teatro colonial” (externo e interno) —donde el tema de la “liber-
tad” definido por la moderna filosofía política fue constantemente invo-
cado en auxilio de las ideas “civilización”,“progreso”, y finalmente “desarro-
llo”— jugó en el proceso de producción de esta “autoafirmación”. La tarea,
tal como yo lo veo, será luchar contra las ideas que legitiman el Estado
moderno y las instituciones a su servicio para devolver a la filosofía políti-
ca —del mismo modo que las monedas sospechosas son devueltas en un
bazar indio— sus categorías, cuyo valor corriente global no puede ser
más dado por sentado.
Y, finalmente —si bien “Europa” no pueda, al cabo de todo, ser provin-
cializada dentro del espacio institucional de la universidad, cuyos protoco-
los de conocimiento siempre nos harán volver al terreno donde todos los
contornos siguen aquello de mi Europa hiperreal— el proyecto de provin-
cializar Europa debe realizar dentro de sí mismo su propia imposibilidad.
Por consiguiente, esto vela por una historia que encarne esta política de
desesperación. Por el momento habrá sido claro que esto no es un llama-
do al relativismo cultural ni a historias atávicas o naturistas. Esto tampoco
es un programa para lograr un simple rechazo de la modernidad, lo que
sería en muchos casos políticamente suicida. Pido una historia que delibe-
radamente haga visible, dentro de la propia estructura de sus formas
narrativas, sus propias estrategias y prácticas represivas, la parte que des-
empeña en confabulación con las narrativas de la ciudadanía, asemejando
a los proyectos del Estado nacional con todas las otras posibilidades de la
solidaridad humana. La política de la desesperación requerirá de esa histo-
ria que revele a sus lectores las razones por las cuales tal circunstancia es
necesariamente ineludible. Ésa es una historia que intentará lo imposible:
contemplar dócilmente su propia muerte al señalar aquello que se opone
y evita el mejor esfuerzo humano, el del cruzar a lo largo del sistema cultu-
ral y otros sistemas semióticos, de modo que el mundo pudiera una vez
más ser imaginado radicalmente heterogéneo. Esto, como ya lo dije, es
imposible dentro de los protocolos de conocimiento de la historia acadé-

mica, puesto que la generalidad de la academia no es independiente de la
generalidad que la modernidad europea ha creado. Intentar provincializar
esta “Europa” es mirar lo moderno como inevitablemente cuestionable, es
escribir, por encima de las privilegiadas narrativas de ciudadanía, otras
narrativas sobre las conexiones humanas que obtienen sustento de los
pasados y de los futuros imaginados en los que las colectividades no sean
definidas ni por los rituales de ciudadanía ni por la pesadilla de la “tradi-
ción” que la “modernidad” crea. No existe, por supuesto, ningún sitio
(infra)estructural donde estos sueños pudieran alojarse. Éstos se repetirán
durante mucho tiempo aún mientras los temas de la ciudadanía y del Esta-
do nacional dominen nuestras narrativas de transición histórica, ya que
esos sueños son lo que lo moderno reprime para poder ser lo que es.

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Lectura Nº 2

Chakrabarty, Dipesh. “Postcolonialismo y el artificio de la

Postcolonialismo y el artificio de la historia : ¿Quién habla por los

Empujar el pensamiento hacia los extremos.

Recientemente se ha dicho, como elogio al proyecto postcolonial de

Sólo uso con fines educativos 187

188 Epistemología de las Ciencias Sociales

Sólo uso con fines educativos 189

190 Epistemología de las Ciencias Sociales

Sin embargo, incluso las categorías más abstractas, a pesar de su

Sólo uso con fines educativos 191

En lugar de “capital” o “burgués”, sugiero leer “Europa”.

Ni Marx ni Husserl se refirieron —no, al menos, en los términos citados

192 Epistemología de las Ciencias Sociales

¿Qué clase de transición era la que quedó “penosamente incompleta”?

Muchas de las aspiraciones suscitadas en el curso del conflicto

Ni el sueño de un reino mítico y justo del campesino, ni el ideal de

Se trata del estudio del fracaso histórico de la nación para hacer

Sólo uso con fines educativos 193

La nación británica se ha convertido en el conquistador de Ben-

Esta “jurisprudencia fundamental” fue el “imperio de la ley” que con-

194 Epistemología de las Ciencias Sociales

No es necesario que nos sea recordado que esto constituiría la piedra

Sólo uso con fines educativos 195

196 Epistemología de las Ciencias Sociales

A menudo como un triste pájaro suspiro

Sólo uso con fines educativos 197

Quisiera retomar ahora los temas del “fracaso”, la “falta” y la “insuficien-

198 Epistemología de las Ciencias Sociales

Según la fábula de su constitución, los indios son hoy todos “ciudada-

Sólo uso con fines educativos 199

Yo estaba terriblemente inquieto por la perspectiva de encontrarme

200 Epistemología de las Ciencias Sociales

los dos volúmenes de la autobiografía de Chaudhuri. Su legendario nom-

Sólo uso con fines educativos 201

202 Epistemología de las Ciencias Sociales

La condición de la mujer es una de las más notables circunstan-

Sólo uso con fines educativos 203

La casa de cualquier europeo civilizado se parece a la morada de

204 Epistemología de las Ciencias Sociales

Esta división del yo del sujeto colonial, el doble movimiento de reco-

Sólo uso con fines educativos 205

—Yo leo en inglés, escribo en inglés, hago largas peroratas en

206 Epistemología de las Ciencias Sociales

Ser capaz de subordinarse uno a los otros y al dharma

Sólo uso con fines educativos 207

208 Epistemología de las Ciencias Sociales

Sólo uso con fines educativos 209

Realmente no debes ir a esos encuentros [decían ellas a Rama-

Es a ella misma [Ramabai] a quien le gusta la frivolidad de ir a las

Estas voces combinando los contradictorios temas del nacionalismo,

210 Epistemología de las Ciencias Sociales

También, la “originalidad” —coincido en que no es un término correc-

Sólo uso con fines educativos 211

Por la tarde, los hombres quieren volver de sus oficinas y encon-

212 Epistemología de las Ciencias Sociales

Sólo uso con fines educativos 213

214 Epistemología de las Ciencias Sociales

El proyecto de provincialización de “Europa” se refiere a una historia

Sólo uso con fines educativos 215

216 Epistemología de las Ciencias Sociales

Sólo uso con fines educativos 217

En medio de la apacible noche india, un intruso irrumpió por la

218 Epistemología de las Ciencias Sociales