Annita Caniglia Parcial Teórico de Filosofía

Parcial Teórico de Problemas de Filosofía y Estética Contemporáneas

Comisión Martes 20:30 a 22:30
Anna Caniglia
DNI 34975863

Sobre el texto de Dussel, Meditaciones anticartesianas comente la controversia

Sepúlveda – de las Casas.

En Meditaciones anticartesianas, Dussel presenta una crítica a la corriente que pone a

Descartes como primer filósofo de la Modernidad, visión que fue apoyada en su mayoría por
otros filósofos e historiadores del eurocentrismo. El autor explicita varios argumentos que
haría de la historia de la Modernidad una mucho más relacionada a la conquista de las
Américas, a la vez que devela un Descartes mucho más influido por filósofos del siglo XVI
y externos al mundo del Norte de Europa – especialmente en cuanto a los escritos de Antonio
Rubio, Francisco Suárez, y fundamentalmente a Agustín de Hipona que había llegado a
conclusiones similares en el método de la autoconsciencia.

Como ejemplo clave del enfrentamiento paradigmático entre los pensadores de la

modernidad eurocéntrica y la mirada más global, Dussel nos presenta a dos figuras opuestas:
Por un lado a Ginés de Sepúlveda, un sacerdote, filósofo e historiador español del siglo XVI,
defensor de la guerra en contra de los indígenas de América, y por otro a Bartolomé de las
Casas, un fraile y luego obispo, escritor, que fue de las primeras figuras en criticar el
pensamiento eurocéntrico de la Modernidad en pos de una defensa a los indígenas.

Ginés de Sepúlveda seguía los argumentos tautológicos que reinaban (incluso hasta la
actualidad) el pensamiento de la época en relación a la conquista de las nuevas tierras. En
relación a la visión de Montaigne – quién consideraba a los indígenas caníbales de la barbarie
–, Ginés entiende la guerra de dominación como un pasaje de beneficios del más fuerte al
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dominado gracias a la civilización de dicha barbarie. Propone que la civilización es superior,

y que de no querer la sociedad menos avanzada recibir los beneficios de la colonización
cultural, se haría entonces necesaria una dominación violenta y armada para imponer el fin
de la barbarie:

(…) En suma: es justo, conveniente y conforme a la ley natural que los varones
probos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no
tienen estas cualidades (…)1

Así Gines de Sepúlveda presenta una justificación a la guerra de la conquista, dando por
hecho que la cultura propia es, simplemente por ser propia, superior a la ajena. La violencia
queda entonces caracterizada como necesaria para un proceso de civilización que será
positivo tanto para la cultura dominante – que ganará más adeptos – como también para la
dominada, que recibirá los beneficios de esta cultura superior. Según si mirada, los beneficios
de la civilización y la cultura eran mucho más valiosos que el oro y la plata.

Para Gines, lo único que podría evitar una justificación de la guerra, sería encontrar entre los
indígenas hombres que cumplan con las mismas creencias sociales y religiosas que los
europeos, lo cual es para Dussel (y claramente para cualquier persona sensata que se lo
cuestione hoy en día) una condición totalmente absurda: en el mundo indígena no existía el
Dios cristiano. Estas civilizaciones tenían sus propios sistemas de creencia, así también como
sistemas sociales y políticos.

Ginés de Sepúlveda argumentaba que la no existencia de la propiedad privada en las

civilizaciones indígenas era indicio de una población naturalmente creada para el esclavismo.
Además, creía que el salvar a los hombres que eran sacrificados como parte de los rituales
religiosos de los indígenas, era también una razón humanitaria a favor de la guerra de la
conquista.

1 Dussel, Enrique (2010): Meditaciones anticartesianas… Revista Tabula Rasa, nro. 9, Colombia.
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La visión de Bartolomé de las Casas queda totalmente opuesta a la de Ginés de Sepúlveda,

siendo capaz de argumentar en contra de las justificaciones presentadas por la visión
modernista y Eurocentrista de la conquista gracias a la inserción de una dialéctica que
contiene al Otro, al indígena como ser humano con su propio sistema de creencias – sea este
sistema verdadero o no a los ojos el europeo.

Por un lado, De las Casas aludirá al espíritu cristiano de los conquistadores:

¿No son hombres [los indios]? ¿No tienen animas racionales? ¿No sois
obligados a amarlos como a vosotros mismos? […] ¿Cómo estáis en tanta
profundidad de sueño tan letárgico dormidos?2

Obliga de este modo a preguntarse a los cristianos que con sus actos están siendo poco
cristianos (asesinan a los hombres y esclavizan a las mujeres y a los niños), si no es más
cristiano el comportamiento de estos indígenas bárbaros. Los argumentos que le siguen son
aún más poderosos.

La crítica de Bartolomé de las Casas supone un corrimiento paradigmático de pensamiento

en el que el Otro accionará en pos de sus verdades, sean estar verdades similares o distintas
a las reales (es decir, a las europeas). Calificar, por ejemplo, a los indígenas de bárbaros tiene
que ver simplemente con un posicionamiento de la pretensión de superioridad. Los indígenas,
como los europeos, cuentan con estructuras políticas, creencias religiosas, ideas de justicia,
etc., y que la división entre ser uno bárbaro y otro civilizado depende sólo del punto de vista
de uno con respecto al Otro.

A partir de ésta visión, el intento de conversión de los pueblos de religiones paganas a la

religión verdadera, es decir, la Cristiana, sólo podría llevarse a cabo desde una dialéctica que
consiste en un acto de doble fe: la fe del que intenta convertir en entender a través del
raciocinio las creencias del Otro y hablarle de igual a igual, asumiendo que el Otro tiene

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Dussel, Enrique (2010): Meditaciones anticartesianas… Revista Tabula Rasa, nro. 9, Colombia.
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también una idea propia de verdad que respeta, una fe por parte del Otro para ser convencido
de que la nueva religión es la verdadera. Aquí yace la filosofía revolucionaria de De las
Casas: la idea de que el Otro se cree poseedor de una verdad tan verdadera como la que uno
reconoce como verdad propia. Además, explica que para que ésta dialéctica de persuasión
exista, es necesaria la libertad del Otro: sin la libertad no podría existir el acto de fe que lo
convertirá en creedor de la religión verdadera.

Bajo esta mirada todos los comportamientos distintos entre las culturas pueden ser
comprendidos de manera similar: las deidades de los indígenas son para ellos tan reales como
para los europeos el Dios cristiano. Mientras no se puede convencer a los indígenas de
cambiar sus creencias por falta de argumentos lo suficientemente efectivos, habrá que tomar
sus actos religiosos como verdaderos y “correctos” en pos de la religión que ellos consideran
verdadera. En este sentido, es entendible que los indígenas quieran defender sus creencias en
contra de la dominación cultural: ellos están defendiendo su verdad.

Con el mismo argumento puede Bartolomé de las Casas explicar que el sacrificio humano no
es una práctica bárbara que tenga que ser aliviada por la guerra colonizadora: desde la verdad
de las civilizaciones indígenas, el ritual de sacrificio es la ofrenda más digna que puede
dársele al Dios verdadero. En este sentido, los indígenas estarían siendo “buenos religiosos”,
aun cuando para los europeos lo estén siendo para un Dios falso.

En este punto me resulta interesante retomar los pensamientos de Sor Juana Inés de la Cruz
incluidos como indicios en su Loa para El Divino Narciso, en la cual el personaje de la
Religión intenta buscar un suelo común entre el Dios de las Semillas y el Dios verdadero,
cristiano, para poder entonces proseguir con la suavidad persuasiva hacia una conversión
pacífica.

De las Casas lleva incluso este paradigma hasta las decisiones políticas de los indígenas,
expresando que, dado que ya existía una estructura política en las civilizaciones de las
Américas, y que esas organizaciones y distribuciones eran percibidas como las verdaderas y
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las elegidas por los pueblos, entonces tendría que ser tan legítima y verdadera como la
europea, y sólo podría Europa tener un poder político real sobre los indígenas cuando estos
estuvieran convencidos de que así sea.

Dussel nos muestra entonces en su texto Meditaciones anticartesianas un pensamiento

revolucionario de Bartolomé de las casas que, según él, sería un pensamiento fundador de la
filosofía de la Modernidad como paradigma de crítica a la mirada Eurocentrista de la
Modernidad.

Haga un comentario sobre el relato civilizatorio occidental en la mirada de Lander.

En este texto, Lander va a unir la idea de la historia Eurocentrista en su transformación de

historia particular a canon histórico mundial, con el proceso de naturalización del modelo
liberal (y hasta hoy en día con el neoliberal) bajo la falsa convicción de ser la única (y mejor)
posibilidad de estructura social.

El autor presenta su hipótesis desplazando la idea del neoliberalismo como teoría económica,
y empatándolo con un discurso civilizatorio hegemónico. En la colonización de América, es
fundamental el término conquista frente al de descubrimiento: no sólo por las razones
ampliamente discutidas de que una tierra que ya estaba ampliamente poblada no puede ser
descubierta, sino porque un descubrimiento hubiese conllevado a una ampliación o
incorporación de nuevos paradigmas, estructuras sociales, maneras de vivir. Sin embargo,
esta conquista no hizo más que imponer los valores, medidas, y dogmas de la región
dominadora por sobre la dominada.

Con el triunfo de las religiones judeocristianas en Europa, y gracias a las particularidades de

estas religiones, existe una desespiritualización de la naturaleza. Es decir, no hay nada dentro
de las culturas judeocristianas que promueva algún tipo de comunión entre hombre y
naturaleza, y por ende la relación dominante y manipuladora que más tarde se agudizará
durante la Modernidad, ya había tomado su cauce durante la Europa de preconquista. Al

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llegar a América, el choque cultural es claramente visible. Allí la naturaleza cumplía un rol
protagónico en las organizaciones sociales, religiosas, y en general en las concepciones de la
vida. Según la mirada de Locke, por ejemplo, la dominación de la naturaleza es una cualidad
necesaria para la conformación de un individuo: el individuo jurídico es aquél que ejercer
algún trabajo o poder sobre su propiedad privada. Los indígenas en su relación contraria con
su naturaleza no tenían el concepto de propiedad privada, y, por lo tanto, en lo que a Locke
respecta, no existía en América un individuo real jurídico con derecho alguno. “(…) América,
aunque esté poblado, puede todavía considerarse vacante, a disposición del primer colono
que llegue y se establezca” establece Lander sobre la mirada de Locke. De esta manera, los
indígenas no sólo serán asesinados, subordinados y esclavizados por los conquistadores, sino
que, además, deberán abandonar completamente sus costumbres y comunidades si quieren
pertenecer a la parte de la sociedad mundial que puede acceder a los derechos. Es decir,
entonces, que los derechos universales del hombre (hasta los que se sostienen hasta hoy en
día), sólo son accesibles para un modelo de hombre que cumpla con las pretensiones sociales
del discurso hegemónico noreuropeo.

Que la visión europea civilizatoria se expandiera globalmente tiene, como es de esperar,

muchísimas consecuencias que nos dominan hasta la actualidad. Existen cuatro puntos que
el autor recalca como parte del relato universal que se impone a sí mismo como cosmovisión
y que marcará inmediatamente el camino de la Modernidad. El primero tiene que ver con una
visión de la historia asociada a la idea de progreso, para lo cual el progreso se relaciona con
una mayor posibilidad de dominación e la naturaleza, una tecnología más avanzada, etc. Es
decir, un concepto que cumple las reglas ya establecidas por la Europa colonizadora. El
segundo plantea a las estructuras sociales liberales y eurocéntricas como naturalización de
las relaciones sociales en general. Creemos que el humano es así, que así funciona en
sociedad por naturaleza. Pero esa “naturaleza” no es más que doctrina mamada por siglos en
la fuente infinita del discurso civilizatorio europeo. Asimismo, el tercer punto refiere a la
naturalización de las diferencias sociales. “Tiene que haber ricos y pobres, para que existan
ricos es necesario que existan pobres. El mundo es así, es lo que pasa en todos lados.” Todos
escuchamos o pensamos cosas similares en algún momento. Pero quizás que algo pase en
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todos lados no quiere decir que ese algo sea natural ni propio del ser humano (de hecho, la
mayoría de las cosas que pasan en todos lados nada que ver tienen con la naturaleza humana).
Por último, el cuarto punto se relaciona con la superioridad de conocimiento científico sobre
cualquier otro tipo posible de conocimiento.

Así, las formas de desarrollo del conocimiento que se ven globalizadas parten en realidad de
un modelo particular que nacen en el seno de una sociedad específica, la europea de
posguerra. Nos plantea Lander:

“(…) las formas del conocimiento desarrolladas para la comprensión de esa

sociedad se convierten en las únicas formas válidas, objetivas, universales del
conocimiento”3

Al establecer el progreso como vara para medir el desarrollo de los países del mundo, de por
si existe una clasificación y jerarquización de todos los pueblos entre superiores e inferiores.
Pero, además, la definición de inferior, así como la de pobreza – una definición por su puesto
arbitraria que no tiene en ese momento sentido fuera de las estructuras socioeconómicas
europeas –, todos los territorios colonizados, es decir, dos terceras partes de la humanidad
son inmediatamente categorizadas como pobres. De pronto son todos ellos “seres carentes
y necesitados de intervención”. Y bajo esta carencia, la única solución disponible parecería
ser el desarrollo económico. Así es como en poco tiempo histórico se expanden de pronto en
carácter normativo los objetivos de una modernidad con sus propias concepciones de
conocimiento, y con la ciencia y la tecnología como únicas vías posibles del desarrollo.

Es interesante ver cómo este movimiento surge de una construcción que piensa y organiza a
todo el mundo bajo una concepción temporal y espacial, y, ante todo, histórica, que nace de
una particularidad geopolítica y se sitúa como patrón y norma. Crear la norma es, entonces,
dictaminar las leyes que categorizarán a uno mismo y a todos los demás como superiores e
inferiores – ¡qué manera sencilla de automáticamente imponerse como superior! Poniendo

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Lander, Edgardo. Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntrico en La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO, Buenos Aires (2000)
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un ejemplo sinceramente infantil, podríamos decir que mediremos la fuerza en cuanto a la

cantidad de peso que uno puede levantar. Bajo esa medida, yo, ser humano, sería calificada
como mucho más fuerte que, por ejemplo, una hormiga. Sin embargo, una hormiga puede
levantar hasta 50 veces su peso (y en algunas especias hasta 100 veces su peso).
Probablemente si la hormiga fuera la creadora de la norma, calificaría de más fuerte a quien
pudiera levantar proporcionalmente más peso en relación al peso propio. Y entonces, la
hormiga saldría vencedora.

Frente a esta revelación de lo ajena que nos es realmente la organización del mundo social
en el que vivimos, Lander nos deja alguna esperanza. En el siglo XXI, dice, hay un
resurgimiento de un pensamiento más propio Latinoamericano. Cita a Maritza Montero
diciendo que

“(…) a partir de las muchas voces en busca de formas alternativas de conocer

que se han venido dando en América Latina en las últimas décadas, es posible
hablar de la existencia de un ‘modo de ver el mundo, de interpretarlo y de
actuar sobre él’ que constituye propiamente un episteme con el cual ‘América
Latina está ejerciendo su capacidad de ver y hacer desde una perspectiva Otra,
colocada al fin en el lugar de Nosotros’”4

Haga un comentario sobre si la alternativa es posible en relación al concepto de Suma

Qamaña en el texto de Uzeda Vásquez.

El término Suma Qamaña comenzó a ganar popularidad luego de que Evo Morales lo
propusiera como una de las filosofías a tener en cuenta en el armado del Plan Nacional de
Desarrollo de Bolivia en 2006. En el texto de Uzeda Vásquez, podemos ver algunas de las
opiniones alrededor de este intento de inclusión de un término indígena que se relaciona al

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Lander, Edgardo. Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntrico en La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO, Buenos Aires (2000)
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buen vivir en un contexto de desarrollo económico, político, y social que difiere por completo
de la vida indígena que acuño el mismo término.

Lingüísticamente hablando, Suma Qamaña – aunque presenta varias acepciones posibles –

podría traducirse a espacio en que la gente vive en riqueza de alegría y sufrimiento, aunque
está más ligada a la filosofía del buen vivir. Entonces, ¿qué posibilidades e implicancias
tendría la inclusión de dicha filosofía en un plan de desarrollo de una nación?

Como venimos tratando hasta ahora en varios de los textos, el paradigma global impuesto
por la cosmovisión Eurocentrista y civilizatoria, no es en realidad única ni común a la historia
de los pueblos. En particular, el paradigma indígena presenta varias diferencias sustanciales.
Para empezar, su sistema lógico le permite incluir otro paradigma como complementario –
mientras el Eurocentrista requiere ser hegemónico e impuesto para su consumación como
paradigma. Pero, además, la cosmovisión europea regida por la filosofía judeocristiana
responde a una mirada puramente temporal de la vida de la humanidad que deja la dimensión
espacial en un segundo plano. El tiempo es lo que comienza con la creación y termina con el
juicio final. El desarrollo es un movimiento lineal en ese tiempo que, al ser positivo,
implicaría la salvación de las almas. Además, todo concepto del buen vivir occidental tiende
a alejarse al mundo natural. El buen vivir es el acceso a la vida de la ciudad, a la tecnología.
Incluso en la religión existe el jardín del edén, algo que está por fuera de la Tierra naturaleza
y a lo que accederemos cuando podamos escapar de ella.

En contraposición, el paradigma indígena da tanto valor al tiempo como al espacio. En el

espacio natural terrestre, el tiempo toma otra dinámica: todo es cíclico y todo se repite, desde
las estaciones con las flores que nacen y mueren para volver a nacer, hasta la vida humana
que al terminar es devuelta a la Tierra. Así, el Suma Qamaña es una conciliación entre tiempo
y espacio, que posibilitan un buen vivir comunal en un equilibrio del espacio externo (con la
naturaleza como entorno) y del interno (en cuanto a la alegría y la sabiduría del sufrimiento).

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Según esta mirada, un desarrollo lineal en el tiempo no tendría ningún sentido. De hecho, el
autor nos plantea que las pretensiones del desarrollo como modelo evolutivo social
evidentemente no fueron alcanzadas: los humanos de hoy en día no somos ni más inteligentes
ni vivimos mejor que Aristóteles hace 2000 años. Para el Suma Qamaña, un mejoramiento
individual temporal no tiene sentido, porque el bienestar surge de un equilibrio del entorno y
de la comunidad entera.

De hecho, las lenguas indígenas no tienen un término que pueda traducirse como desarrollo.
Los más cercanos responden a crecimiento, al camino, al movimiento hacia una tierra sin
mal. Pero el movimiento del paradigma indígena requiere equilibrio. El autor nos presenta la
metáfora del movimiento del colibrí: en constante aleteo, pero a la vez, en un equilibrio
pacífico que lo hace ver inmóvil en armonía con el aire que lo sostiene.

Yampara plantea algunas dudas en cuanto a la inclusión de esta filosofía indígena en el PDN.
Expresa que a su parecer no existe un real conocimiento y aceptación de lo que este
paradigma contempla. Un ejemplo interesante tiene que ver con la mirada contemporánea
del rol del hombre y de la mujer. Nuestra sociedad posmoderna parece lugar por la equidad
de los géneros, pero en el paradigma indígena, es la diferencia y la no equidad entre ellos lo
que permitiría armonía complementaria. Asimismo, Yampara se pregunta por la intención
intercultural del PDN; su preocupación es que esta aparente interculturalidad sea en realidad
un proceso de homogenización de las pluriculturas en lugar de una recuperación de las
mismas. Plantea que, por ejemplo, un entendimiento de estas culturas tendría como primer
punto la prohibición de la privatización de los cuatro elementos de derecho universal: el
territorio, el agua, el aire, y la energía. Sin esa base sería imposible pensar un modelo de
bienestar comunal.

El problema, claro está, es que inmersos en un mundo en el que la educación repite los valores
obsoletos del desarrollo y del progreso, las ideas que van en contra de dicho desarrollo
económicos son muy criticada. Además, los profesionales que la educación produce son
también individuos competitivos y domesticados en el sistema del paradigma capitalista, y
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en este sentido analfabetos en las ideas de la economía recíproca y el equilibrio del hombre
en su tiempo y en su espacio.

Para empeorar las cosas, varios de los pocos que entienden lo obsoleto – o al menos los
perjuicios – de la cultura hegemónica del desarrollo, aún tienen fe en el Socialismo, sin
entender que éste es también un síntoma de dicha cultura civilizacional.

Creo entonces que la diferenciación se da principalmente entre un paradigma lineal que sólo
puede marcar puntos en el hilo del tiempo, y en relación a la cosmovisión monoteísta y
desarrollista, y otro paradigma que incluye la dimensión espacial en la manera de pensar y
de vivir, y que requiere entonces un esquema organizacional social que presente superficie.

Sería interesante preguntarse entonces cómo ha avanzado el PDN hasta ahora en relación a
la inclusión de la filosofía de vida indígena, y si existe realmente una posible conciliación
entre un plan que desde su nombre implica un desarrollo lineal económico con el estado como
garante y a la vez como objetivo, o si simplemente es necesario romper por completo con
todas las ideas Eurocentrista del paradigma civilizatorio para poder entonces comenzar a
comprender la armonía natural del Suma Qamaña.

Personalmente, mi postura es que los acercamientos de las vías socialistas aparecerían,

aunque no como garantías del objetivo final, al menos sí como pasaje hacia una
transformación educacional social que agriete el paradigma capitalista neoliberal y forme
individuos más abiertos a las distintas cosmovisiones mundiales. Podría decir que al menos
marcaría un primer paso hacia la destrucción de dicha corriente hegemónica del desarrollo
civilizacional.

Bibliografía

• Dussel, Enrique (2010): Meditaciones anticartesianas… Revista Tabula Rasa, nro. 9,

Colombia.

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• Lander, Edgardo. Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntrico en La

colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. CLACSO, Buenos Aires (2000)
• Vásquez, Andrés Uzeda. Suma Qamaña, visiones indígenas y desarrollo.

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