Rebeliones Indigenas

Consideraciones preliminares para el estudio del siglo XVIII en el Mundo Andino
Author(s): Nelson Osorio Tejeda

Source: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Año 34, No. 67 (2008), pp. 9-27
Published by: Centro de Estudios Literarios "Antonio Cornejo Polar"- CELACP
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REVISTA DE CRlTICA LITERARIA LATINOAMERICANA
_Ano XXXIV, No. 67. Lima-Hanover, 1? Semestre de 2008, pp. 9-27_
CONSIDERACIONES PRELIMINARES PARA EL ESTUDIO

DEL SIGLO XVIII EN EL MUNDO ANDINO*
Nelson Osorio Tejeda

Universidad de Santiago de Chile
aTomas Escajadillo O'Connor
En los ultimos anos se hace cada vez mas evidente la necesidad

de superar las limitaciones y distorsiones que implica, para el desa
rrollo de las ciencias sociales, lo que se conoce como el eurocen
trismo (o mas bien, etnoeurocentrismo), cuando se trata de un ade
cuado conocimiento de la realidad latinoamericana. Para no dete
nernos en el examen de las muchas debilidades y deformaciones
ideologicas que nos ha dejado la historiografia literaria traditional,
solo quisiera en esta oportunidad referirme brevemente a un proble
ma que necesariamente debemos enfrentar en nuestras investiga
ciones sobre el siglo XVIII en el mundo andino, y que tiene que ver
mucho con formas ideologicas soterradas de etnocentrismo, clasis
mo y hasta, por que no, racismo solapado. Aunque nunca se reco
noce en forma explicita, la tradition critica, al abordar el estudio his
torico cultural del siglo XVIII en America, lo hace en funcion de un
mundo referential muy reducido: el de la poblacion blanca (peninsu
lar o criolla), y a partir de esto se generaliza y se hacen las afirmacio
nes que disenan las "caracteristicas" del conjunto de la sociedad y
del periodo. Se trata, en ultimo termino, de un curioso proceso me
tonfmico (que se conoce como de pars pro toto): tomamos los datos
de una parte (minoritaria) del todo y los generalizamos y validamos
para el conjunto.
Veamos un ejemplo especifico para el area andina. Segun John
Lynch, en el territorio del actual Peru la poblacion total en el siglo
XVIII era de alrededor de 1.100.000 (un millon cien mil) personas; y
de este total, 141.000 (ciento cuarenta y un mil) eran los blancos, es
decir, algo asi como un 12% (Lynch, 2001:186). Estas cifras con
cuerdan, en terminos porcentuales, con las que entrega Jurgen Gol
te en su estudio sobre los "repartimientos", donde senala que "en
10 NELSON OSORIO TEJEDA
1780 la poblacion del virreinato [del Peru] era aproximadamente de

1.800.000 personas. De estas, cerca del 60% pertenecian al sector
indigena, 21% al de los mestizos, 12% al de los espanoles y 6% al
de negros y mulatos" (Golte, 42)1.
Si consideramos esta realidad, no es exagerado pensar que, en
terminos generates, los estudios que se realizan sobre la cultura, las
ideas, los proyectos politicos, la production artistica y poetica se re
ducen casi en forma exclusiva a "generalizar" lo que hacian, pensa
ban y decian los miembros de una elite claramente minoritaria, los
mistis, los blancos (espanoles y criollos) que no constituian sino un
12% de la poblacion total.
Alguien podria argumentar que era precisamente esa elite minori
taria la que detentaba y construia la vida cultural, economica, social
y politica del Virreinato. No es esta la oportunidad ni disponemos del
espacio para un examen critico de este juicio implicito en la pers
pectiva de algunos estudiosos y que, en mi opinion, es responsable
de muchas distorsiones en la comprension del siglo XVIII en Ameri
ca. Reducidos al referente mas obviamente "documentable" para la
cultura letrada, los estudios tradicionales suelen extenderse sobre
los conflictos, a menudo formales y anecdoticos, entre los jerarcas
del poder civil y eclesiastico por las ubicaciones ceremoniales, o las
disputas por las nominaciones de obispos e incluso catedras univer
sitarias, mientras la conflictiva y critica situation de las mayorias, asi
como su activo cuestionamiento a las estructuras de poder y domi
nation son apenas objeto de mention en las visiones de conjunto.
Sin embargo, como establecen investigaciones mas recientes, en
toda el area andina de esos anos se estaban dando alzamientos in
digenas y campesinos que se traducian en represiones, muertes y
una permanente inestabilidad de la vida social, politica y administra
tiva de las sociedades coloniales. Segun Scarlett O'Phelan, por
ejemplo, solo en el territorio que actualmente corresponde a Peru y
Bolivia, durante ese siglo se registraron unos 140 alzamientos indi
genas y campesinos contra las autoridades dominantes2; en un tra
bajo anterior, la misma autora habia hecho un prolijo recuento de las
zonas rebeldes en el Virreinato durante el siglo XVIII, y constatado el
hecho de que "la historiografia traditional se habia basado en fuen
tes secundarias, como las Memorias de los Virreyes y no con el tra
tamiento directo de los manuscritos y autos judiciales, con lo cual se
habia falseado la historia", puesto que "a los virreyes no les convenia
sacar a relucir en los documentos oficiales las convulsiones de la
poblacion autoctona durante sus periodos de gobierno"3. Por otra
parte, Alberto Flores Galindo afirma que "reuniendo los datos recopi
lados en diversas investigaciones podriamos contabilizar un total de
PARA EL ESTUDIO DEL SIGLO XVIII EN EL MUNDO ANDINO 11
128 alzamientos en el area andina" (Flores Galindo, 1986: 96). Lo

ejemplos podrian multiplicarse. Como senala un estudioso espanol,
"la impresion transmitida por la historiografia americanista traditional
sorprende por la aparente paz de la vida colonial, sin otras alteracio
nes que unos pocos levantamientos puntuales que sirven de con
traste con la tonica secular. Las obras aparecidas desde 1970 estan
sirviendo para acercamos a una imagen mas aproximada a lo real"4.
El hecho de que la historiografia academica eluda o apenas se
digne a registrar estos alzamientos que brotaban a cada momento
en el territorio que antes fuera el Tahuantinsuyu, no hace sino subra
yar lo que hemos estado diciendo, esto es, que la imagen de la tota
lidad social se ha ido construyendo a partir del registro de la vida y
acciones de una elite minoritaria, pero cuyo sistema de valores,
creencias y proyectos estan mas ajustados a los modelos occidenta
les dominantes. Por eso, cuando se trata de comprender historica,
social y culturalmente hechos como, por ejemplo, el alzamiento indi
gena y campesino que encabeza Tupac Amaru en 1780, no es facil
aceptar la posibilidad de que obedezcan a una motivation y una 16
gica que no se ajusta a los modelos historiograficos que permiten
explicar otras manifestaciones supuestamente analogas que nacen
en sectores blancos y mestizos (los llamados espanoles america
nos).
Tomando esto en cuenta, mas de alguien podria sostener (y de
hecho asi ha sido) que la activa efervescencia politica e insurrectio
nal que en esa epoca pone en jaque el dominio espanol en el mundo
andino, esta al margen del espacio cultural e ideologico en que se
desarrollan las ideas y valores criticos que se consideran centrales
para el siglo XVIII, es decir, las corrientes del racionalismo ilustrado
occidental, que pudieran ser antecedentes de la Independencia. Esta
"excentricidad" de las rebeliones indigenas justifican el verlas solo
como manifestaciones locales que se dan fuera de la corriente cen
tral que disena la historia blanca y criolla de ese periodo, historia que
se lee en funcion de los elementos de continuidad que puedan esta
blecerse con los procesos que determinan la Emancipation y la vida
de las nuevas republicas en el siglo XIX5. En el mejor de los casos, se
ha buscado interpretar estos movimientos, dentro de la logica y mo
delos de la historiografia traditional, como antecedentes precursores
del movimiento general de Independencia.
Porque, como apunta Jurgen Golte,
salvo excepciones (...), la literatura sobre las rebeliones campesinas pre

senta un enfoque inadecuado de sus antecedentes y contexto historico
especifico de los conflictos. La voluntad de ver las rebeliones campesinas
como precursoras de la Independencia lleva a considerarlas sumariamente
como producto de la opresion colonial, centrandose en la descripcion

comprometida de la situacion de la poblacion indigena bajo el dominio co
lonial espanol y olvidando sus motivaciones especfficas (Golte, 10; subra
yado por mi).
Un enfoque diverso es el que proponen investigadores como Al

berto Flores Galindo (como reconoce el mismo Golte), que considera
estas rebeliones -y en particular la de Tupac Amaru- como "un
acontecimiento capital dentro del siglo XVIII peruano"6, senalando
que esta aparece:
como la culminacion de un prolongado "ciclo" de rebeliones que sacuden
al virreinato peruano de entonces: atentados contra corregidores, destruc
cion de obrajes, motines antifiscales, levantamientos diversos. Como tal,
debe haber sido la expresion final de multiples contradicciones y tensiones
del ordenamiento colonial. Es entonces al interior de ellas donde debe ra
dicar su explicacion. // Se trata, pues, de establecer los nexos que deben
existir entre ese acontecimiento -una rebelion que dura apenas algunos
meses- y la estructura -resultado de un proceso secular- dentro de la cual
transcurre (Flores Galindo, 1976: 8-9).
En otras palabras, los movimientos (rebeliones, insurrecciones,

alzamientos, como quiera que se les llame) campesinos e indigenas
en el siglo XVIII, pueden ser comprendidos como proyectos de
"emancipation", siempre que se emplee el termino en su amplio
sentido, no solo politico7, considerandolo, por parte de las comuni
dades invadidas, como expresion de un amplio rechazo a la opre
sion colonial, que se articula a tradiciones prehispanicas propias
mas que (o tanto como) a ideas provenientes del pensamiento ilus
trado de la epoca. Porque si bien estos movimientos son paralelos a
proyectos y sucesos analogos de esos mismo anos en el mundo oc
cidental, estos alzamientos se desarrollan en la periferia de las so
ciedades industrials emergentes y por lo mismo no son estricta
mente homologables a los que en estas se producen coetaneamen
te.
Las analogias que pudieran establecerse en la perspectiva de la
historia cultural, politica y social, pueden contribuir a una vision mas
integral y comprensiva del siglo XVIII y la llustracion en Europa y
America, siempre que no se sobreimponga una vision eurocentrica y
siempre que se consideren las especificidades de una cultura que si
bien ha estado dominada nunca ha sido plenamente sometida ni
anonadada.
Por otra parte, mientras se siga manteniendo una vision y valora
cion decimononica de lo que signified la llustracion, sera dificil esta
blecer una relation que por sobre (o por debajo) de las obvias dife
rencias culturales, articule la proliferation de actos de rebelion en
America de esos anos con el impulso general de cuestionamiento

revolucionario que pone termino a las monarquias absolutas de
rancienne regime europeo, marcando el fin de un epoca critica y
transitional y el comienzo efectivo de la ?poca Moderna. Una vision
historica actual del siglo XVIII y la llustracion nos posibilita dejar de
considerarla reducida a una "escuela" de pensamiento o a una "doc
trina" filosofica para comprenderla como un amplio movimiento re
novador de la sociedad, las ideas y el pensamiento que se desarrolla
en el siglo XVIII y cuyas proyecciones se prolongan -mutatis mutan
di- hasta nuestros dias. Si bien, como sostiene Helio Jaguaribe, fue
basicamente y en sus origenes un movimiento urbano de las clases
altas y medias de la Europa occidental, se extendio por Europa
oriental y America e influyo hasta en el Islam8.
Para comprender mejor esta propuesta, conviene volver a la idea
de la llustracion tal como la planteaba en su momento uno de sus
mas eminentes representantes en el piano del pensamiento, Imma
nuel Kant, en un muy citado y poco aprovechado texto:
La llustracion -escribia- es la salida del hombre de su autoculpable mino

ria de edad [Unmundigkeit]. La minoria de edad significa la incapacidad de
servirse de su propio entendimiento sin la guia de otro. Uno mismo es cul
pable de esta minoria de edad cuando la causa de ella no reside en la ca
rencia de entendimiento, sino en la falta de decision y valor para servirse
por sf mismo de el sin la guia de otro. Sapere aude! jTen valor de servirte
de tu propio entendimiento!, he aqui el lema de la llustracion9.
Si recuperamos, a partir de esta cita, el nucleo originario que nos

da el Sapere Aude, el atreverse a pensar (por cuenta propia, diria yo)
y la idea de emancipacion que esta impresa en la definition de Kant,
creo que seria posible proponer una mirada distinta y renovada al
asunto de la llustracion en America, con indigenas y todo...
La idea de superar la "minoria de edad", de alcanzar la "madu
rez", de lograr la "emancipacion" es, a nuestro juicio, el impulso fun
damental que define la llustracion en cuanto movimiento general, in
tegral. Y en ese sentido no parece descabellado sostener que si,
parafraseando la idea de Maravall10, consideramos llustracion con un
"concepto de epoca", las rebeliones indigenas, campesina y criollas
del mundo andino pueden articularse a un impulso similar, sin que
tengan que darse vinculaciones directas ni "influencias" documenta
bles. Se trataria simplemente de expresiones de lo que, a falta de
una denomination menos ambigua, podriamos denominar como un
"espiritu de epoca", que en cada caso tiene modalidades y formas
propias y diversas.
Esta hipotesis, que a primera vista puede parecer algo audaz y
ruptural, es a nuestro juicio, la unica que permite abrir paso a una
consideration integral y enteriza sobre las ideologias, proyectos y

valores de las sociedades andinas en el siglo XVIII, sin reducirnos
solo al espacio de la minoria blanca, y sin tener que enredamos en la
busqueda de posibles intervenciones extemas, influencias ocultas o
vinculos secretos.
* * *
A partir de planteamientos como los senalados,

que un intento de comprension mas integral de la r
del siglo XVIII en el mundo andino (y en America), de
y calibrar la presencia activa de los diversos grupo
ciales y etnicos que forman el conjunto de la socied
llamadas "castas"). Alii se encuentra una compleja y
trabazon, hecha de oposiciones y aproximaciones,
uno de construir un proyecto que respondiera a la
que afectaba al conjunto de la poblacion, y que de
bien intereses no siempre compatibles.
La elite blanca, minoritaria en terminos cuantitativo
poder pero en condiciones desiguales y conflictivas
ma de manera distinta a los demas sectores. Al interio
no eran homologables los derechos y posibilidades
peninsulares con los de los llamados espanoles a
llos). Por otra parte, era dificil establecer con clarida
los mestizos11. Lo negros (africanos) y los mulatos fo
tor que, por ser sobre todo de servicio, no parece q
arrollado mayormente (por lo menos en el mundo a
grupales o de conjunto. Como afirma Flores Galindo
los esclavos reunian con nitidez los rasgos propios
cial, pero ocurre que en el transcurso del siglo XVIII,
poblacion esclava disminuia en terminos relativos c
cia del incremento en el mestizaje (mulatos y otras
gros se integraban a la cultura urbana, olvidando su
tos africanos"12.
La verdadera contrapartida de la elite blanca era
descendientes de los pueblos originarios, dentro de
bien habria que distinguir "entre la masa de la poblaci
la aristocracia de los caciques" (John Rowe, 1976:
que, de alguna manera y en mayor o menor grado
implicita o explicitamente identificados con la lengua
ciones ancestrales del incario.
Por otra parte, en una sociedad colonial y domina
sores del imperio espanol, no pueden dejar de cons
diciones politicas, economicas y sociales de la Europ
dentro de la cual, este imperio, aunque muy disminuido seguia te

niendo una articulation y una presencia. Lo que caracteriza y define
historicamente el mundo europeo-occidental en el siglo XVIII es, por
una parte, la consolidation de la sociedad industrial-capitalista (su
sello emblematico es la llamada Revolution Industrial), y por otra, el
movimiento cultural que se conoce como la llustracion. En relation a
lo primero, las sociedades americanas quedaron practicamente ex
cluidas, puesto que se les asigno el papel de receptores y consumi
dores de los excedentes peninsulares. Los "obrajes", que pudieran
ser considerados como incipientes manufacturas precapitalistas y
preindustriales fueron desincentivados en el siglo XVIII, puesto que la
economia de las colonias debia ser puesta al servitio de la economia
peninsular13. Respecto a lo segundo, aunque se ha hecho cierto hin
capie en la presencia (influencia) de las ideas de la llustracion en los
sectores criollos (sobre todo por considerar que tuvo una acci6n fer
tilizadora de los proyectos emancipadores y modemizadores de
esos sectores), tradicionalmente se ha considerado que los sectores
indigenas estuvieron al margen de estas preocupaciones y fueron
ajenos al conocimiento y a los principios renovadores del movimien
to ilustrado.
En nuestra opinion, creemos que esta ultima idea es literalmente
un prejuicio ("pre-juicio"), ya que, a partir de la traditional exclusion
de los indigenas en el estudio de la vida social, politica y cultural de
la Colonia, se les considera en conjunto al margen del proceso de
historia de las ideas y del pensamiento politico en America14. Nos
parece que se hace necesario corregir esta optica y revisar bajo
otras luces y criterios la realidad de la presencia de los proyectos
alternatives de los pueblos originarios en el complejo debate de las
ideas polfticas durante el periodo colonial, especialmente en el siglo
XVIII.
Es necesario establecer, en primer lugar -aunque no sea esta la
ocasion para detenerse a documentarlo en detalle-, que la dirigencia
indigena tenia una seria education sistematica y la mayoria de ellos
habia adquirido los conocimientos que se consideraban normales y
necesarios en un hombre culto de esos anos; casi todos ellos habian
asistido a los colegios, principalmente a los que se conocian como
los Colegios de la Compania (jesuitas):
En 1618-19 se fundo el Colegio del Principe en el Cercado de Lima, para

los hijos de los caciques del arzobispado de Lima y del obispado de Truji
llo; y en 1620 el Colegio de San Francisco de Borja en el Cuzco para los
hijos de los caciques del Cuzco, Huamanga y Arequipa, ambos bajo la di
reccion de los padres de la Compania de Jesus (Rowe: 16).
A titulo de ejemplo, podemos revisar la documentation (espe

cialmente cartas y proclamas) que se han recogido en 4 voluminosos
tomos sobre La Rebelion de Tupac Amaru publicados por la Comi
sion Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Peru15,
donde se puede comprobar la notable competencia intelectual del
dirigente indigena. Es tambien interesante ver los antecedentes y
documentos recuperados de Juan Santos Atahualpa, quien fue el
dirigente de una rebelion anterior de grandes proporciones, iniciada
en 1742, y de quien se dice que no solo dominaba el castellano y el
quechua sino tambien el latin y varias lenguas de los pueblos de la
selva, y de quien la tradition oral registra que habia viajado por Eu
ropa y Angola (Pease, 134-135)16.
Esta realidad, soslayada y obliterada por la historiografia acade
mica traditional, es la que se expresa, algunos afios mas tarde, en
las Cortes de Cadiz, en documentos como la "Proposition presenta
da por los diputados americanos el 16 de octubre de 1810" (en es
pecial en su punto 8). Y es la que se recogen en la ardorosa defensa
que hace en esas Cortes de la capacidad y cultura de los indigenas
el diputado suplente por Peru don Ramon Feliu, enrostrando a los
espanoles peninsulares que "los que llaman brutal y esencialmente
estupidos a los indios, no conoceran como yo he conocido excelen
tes teologos, juristas, literatos, matematicos, parrocos, religiosos,
escultores, pintores, musicos, etc."17.
No se trata aqui de proponer una poco sostenible (y no buscada)
tesis de una "llustracion indigena", sino de establecer que en una
proportion no estudiada todavia, la dirigencia de los movimientos
insurreccionales indigenas contaba con personeros que, lejos de ser
ignorantes y "barbaros", tenian una cultura intelectual y politica que
en muchos casos superaba a los blancos, criollos y espanoles resi
dentes, quienes a menudo no iban mas alia de un manejo instrumen
tal de los conocimientos elementales que demandaba el ejercicio
mercantil y/o burocratico-administrativo. Estos dirigentes indigenas
no solo poseian los conocimientos normales del promedio de los
miembros de la elite blanca y criolla, sino que ademas contaban con
un dominio de la cultura ancestral de sus antepasados, la otra cultu
ra, la cultura dominada.
Por eso, una de las hipotesis de nuestra investigation es la de
que por lo menos los dirigentes de las rebeliones indigenas del siglo
XVIII no solo estaban al tanto de lo que ocurria en la metropoli pe
ninsular y en el Viejo Mundo europeo, sino que ademas estaban in
formados tanto de los acontecimientos politicos (revolution france
sa, revolution de los Estados Unidos, conflictos entre Espana e In
glaterra, etc.) como de las ideas basicas del pensamiento critico ilus
trado. La diferencia estriba en que este conjunto de acontecimientos

que hacian tambalear las estructuras politicas, economicas y socia
les de Europa, eran leidos y descodificados "en clave andina" y no
en clave europea.
La llamada "cosmovision andina" es un modo de ver e interpretar
el mundo y lo que en el ocurre, a partir de modelos mentales pro
pios, diferentes y no siempre traducibles a los parametros, el lengua
je y las categorias europeo-occidentales. Por consiguiente, no es
que el andino no conociera o no comprendiera lo que estaba ocu
rriendo en el mundo (en Europa, para ser mas precisos); lo que ocu
rre es que lo comprende desde su propia Weltanschauung, lo des
codifica de acuerdo a su propio instrumental intelectual, que no es
mejor ni peor que el otro sino simplemente diferente. Y las limitacio
nes que pudiera tener para comprender el universo del Otro (el bian
co, europeo, occidental) no son mayores que las limitaciones del
Otro para comprender el mundo, los valores, la mentalidad y la cul
tura del hombre andino.
Podemos detenemos brevemente en un aspecto. Se ha especu
lado mucho (a partir sobre todo de Mircea Eliade) con esto de la vi
sion cfclica del tiempo y de la historia que caracteriza a los pueblos
"primitivos"18, a diferencia de la vision lineal que predomina en aque
llos que han superado esa etapa. Como tantas ideas valiosas y
atractivas, esta se ha convertido hoy por hoy en un comodo recurso
que se aplica sin mayor reflexion ni estudio, y el esquema binario de
oposiciones (ciclico / lineal) da cuenta de dos concepciones del
tiempo y de la historia, que hacen del tiempo ciclico (al que se le
agrega lo del "eterno retorno") algo propio de la mentalidad "primiti
va", que difiere radicalmente de la vision lineal de la mentalidad
"moderna" occidental.
Creemos, sin embargo, que esto implica una simplification que
puede ser peligrosa si se la proyecta acriticamente a la comprension
cientifica de sociedades especificas y concretas, puesto que al sim
plificar el modelo se esquematiza, es decir, se reduce y desperfila
una realidad como la andina que parece ser mas compleja, y que no
por ser antigua y hasta originaria es simple y esquematica. Lo cierto
es que en esta vision ciclica del tiempo y de la historia no se concibe
un simple "retorno" o repetition del pasado (o ciclo anterior), sino
que significa una reestructuracion que desestructura y reconstruye
un presente que se ha hecho insostenible, recuperando lo positivo
del modelo (ciclo) anterior desde y con el presente. En tal sentido, el
nuevo ciclo no es una repetition simple sino una compleja reestruc
turacion, que no repite y recomienza el mismo ciclo anterior (imagen
en circulo) sino que lo retoma y recomienza pero en otro nivel,
haciendo que su diseno no se asemeje tanto a un cfrculo sino a una

espiral.
Sin entrar a generalizar, ateniendonos solamente a la realidad
que se da en el mundo andino y en la situation que nos ocupa,
creemos que a partir de este ajuste en el modelo de la historia cfcli
ca, se pueden validar mejor las lecturas que proponen Alberto Flores
Galindo, Juan M. Ossio y otros destacados estudiosos al referirse a
los movimientos insurreccionales campesinos e indigenas, sobre to
do del siglo XVIII. En todos ellos, "cuando se habia de retorno al
tiempo del Inca no se debe pensar en retorno al periodo historico de
la cultura Inca", puesto que
el pasado se remodela constantemente en el presente y por lo tanto no es

visto como algo independiente de este ultimo; ademas si se concibe el
tiempo como un suceder de ciclos que van desapareciendo por cataclis
mos, no se piensa en regresar al ciclo inmediatamente anterior. Para el
hombre andino el concepto de Inca basicamente significa Principio de Or
den al margen de cualquier consideracion temporal y si se invoca el retor
no al tiempo del Inca, debe entenderse simplemente que se invoca el re
torno al Orden (Ossio, 1973: XXIII. Subrayado en el original).
Nos parece perfectamente logico que el derrumbe del absolutis

mo y de las antiguas monarquias europeas, asi como el surgimiento
de un nuevo sistema de ideas y valores, fuera comprendido para las
culturas andinas tiara y evidentemente como un "Pachacuti"; es de
cir, un cataclismo general, que en la cultura andina marcaba el ter
mino de una era y el inicio de otra nueva:
Etimologicamente este termino significa "el mundo se transforma" (Pacha

= Mundo; Cuti = se transforma) y en los vocabularios y gramaticas de la
lengua Quechua generalmente es traducido como "fin del mundo". En el
dialecto Aymara, tambien es conocido este termino y Ludovico Bertonio lo
define como "tiempo de guerra", y ademas nos dice que "actualmente lo
usan los indigenas para referirse al Juicio Final" (Bertonio, 1612, p. 242).
Ademas de esta idea de fin o de destruccion, este termino tambien conlle
va la idea de renovacion (...). Esta idea de renovacion estaba relacionada a
una concepcion ciclica del tiempo que ordenaba al pasado en cuatro eda
des inmutables, cada cual destruida por un cataclismo, mientras el pre
sente se incluia en una quinta edad que tambien desapareceria (Ossio,
1973:187-188).
Cada una de estas edades, era tambien llamada "Sol"; basando

se en los cronistas, especialmente en Montesinos (Memorias anti
guas historiales y polfticas del Peru) , Ossio sostiene que cada una
de estas edades tiene "una duration de mil anos. En la lengua Que
chua estos periodos milenarios eran conocidos como 'intiphuatan o
capachuatan" (inti = Sol; huata = ano o capac = Real). Cada 'intip
huatan' se dividia a su vez en dos mitades de 500 anos. Los puntos

divisorios de tanto los periodos de mil anos como los de quinientos
anos recibian el nombre de 'Pachacuti'" (Ossio, 1973:188).
Este ultimo punto, es decir, la relation entre Pachacuti y Milenio
es particularrnente importante de ser tornado en cuenta en este caso
que ahora estudiamos. Ya hay consenso y hasta casi se ha hecho un
lugar comun el senalar el car?cter milenarista y mesi&nico que fun
ciona como sustrato ideologico en los movimientos insurreccionales
indigenas del siglo XVIII; sin embargo, es importante observar que
por el predominio ideologico casi absoluto de la vision eurocentrica
en la lectura traditional de los hechos historicos y culturales de
nuestra America, se ha dado por supuesto que el milenarismo que
se advierte en los alzamientos de, por ejemplo, Juan Santos Ata
hualpa o de Tupac Amaru II, proviene de la tradition judeo-cristiano
catolica que se formaliza en las ideas del abate cistercience Joaquin
de Fiore (1145-1202)20. Se presupone que estas ideas llegaron a las
Indias con los primeros franciscanos y por esa via fueron difundidas
en los medios indigenas y mestizos. Aunque las ideas milenaristas
de Joaquin de Fiore no fueron siempre consideradas sin suspicacia
por la ortodoxia catolica, fueron muy extendidas en el mundo euro
peo21, y tambien resultaron atractivas para los sectores desposeidos
del Nuevo Mundo.
^De que se trata el milenarismo joaquinita?
Dentro de la tradition europeo-occidental y cristiano cat6lica, el
Milenarismo se formaliza, como hemos dicho, en la obra del francis
cano cisterciense Joaquin de Fiore, en el siglo XIII; el nucleo de su
propuesta (de su "revelation" segun la tradition) se puede resumir,
en los terminos que entrega la Cronica de Fray Salimbene de Adam
(1221-1288), uno de sus seguidores, del siguiente modo:
En este mismo ano [se refiere a 1260], se debia de iniciar una nueva etapa
segun las previsiones del abad Joaquin. Este habia dividido al mundo en
tres edades. La primera, en forma misteriosa, es la edad del Padre y se
ejercio a traves de los patriarcas y los profetas, aunque las obras de la Tri
nidad sean indivisibles. En la segunda edad es el Hijo quien actua a traves
de los apostoles y de las gentes apostolicas. (...) La tercera edad, la del
Espiritu Santo, sera la de los religiosos. Esto fue lo que escribio el abad
Joaquin, de la orden de Fiore22.
Como se puede apreciar, se trata, de algun modo, de una orde

nacion del tiempo y de la historia, que busca -a partir de las predic
ciones del Apocalipsis- ofrecer una explication comprensiva de los
diversos momentos que ha vivido la humanidad y anunciar el adve
nimiento de una nueva etapa que implique el reinado de Dios en la
tierra, triunfando sobre el Mai y ofreciendo una epoca de justicia en

la Tierra, antes del definitivo Juicio Final.
En nuestra opinion, estas ideas adquieren en el Nuevo Mundo
una dimension transculturada, al fundirse, en cierto modo, con las
tradiciones y creencias andinas prehispanicas, las que se refieren a
las edades del hombre, los Soles o milenios y sus periodicas suce
siones por medio de lo que se conoce como Pachacuti. Este aspec
to, que remite a creencias y tradiciones originarias y propias, prehis
panicas, sin embargo, ha sido obliterado en las lecturas que absolu
tizan la perspectiva ideologica eurocentrista al estudiar el milenaris
mo andino. Por ejemplo, en las "Presentation" de un volumen colec
tivo dedicado especificamente a estudiar la cuestion del Milenarismo
en America Latina, la profesora vasco-espanola Ana de Zaballa
Beascoechea parte con la afirmacion de que "Los ideales utopicos y
milenaristas aparecen desde la presencia espanola en America y han
sido estudiados con resultado dispar primero en Mexico y mas tarde
en el area andina"23. En otro lugar, el historiador ingles, especialista
en America Latina, John Lynch, senala al respecto:
La fe en el milenio continuo en el mundo cristiano incluso cuando no se
cumplio literalmente la promesa de la segunda venida de Cristo. La tradi
cion apocalfptica siguio existiendo como una creencia en un segundo ad
viento que anunciaria el establecimiento del reino de Dios sobre la tierra.
Esta creencia significaba cosas diferentes para cada persona. Los milena
ristas creian que el reino de Dios llegaria gradualmente a traves de un pro
greso humano inspirado por Cristo, mientras que los milenarios mas popu
lares esperaban que una intervencion divina y una accion cataclismica
estableciera el reino de Cristo sobre la tierra. Un escenario milenario
comun profetizaba una epoca de dificultades y tribulacion, despues de la
cual el mundo se purificaria (...). Segun estas creencias, el milenio vendria
subitamente en forma de una salvacion de grupo, destruyendo el viejo
mundo del pecado y sustituyendolo por una sociedad nueva y perfecta.
Un agente divino, no un esfuerzo humano, seria el instrumento del cambio.
Apareceria un profeta o mesias que dirigirfa e instruiria a los fieles y
brillaria mas por aceptacion que por cualidades personales (...). // En
Hispanoamerica, la creencia en el milenio aparecio por primera vez en el
siglo XVI y fue fomentada por misioneros franciscanos, II que se basaron
en las profecias del monje cisterciense Joaquin de Fiore (...). Joaquin
consideraba que la historia comprendia tres grandes periodos: la edad del
Padre, bajo la jurisdiccion del Antiguo Testamento; la del Hijo, bajo la del
Nuevo Testamento, y la cercana era del Espiritu, en que las nuevas
ordenes religiosas convertirian a todo el mundo y marcarfan el comienzo
de la Iglesia del espiritu (...). Muchas rebeliones populares de la epoca
colonial expresaban creencias apocalfpticas a la vez que quejas sociales y
recordaban el lenguaje de los frailes (Lynch, 2001: 314-315. Cursivas de
N.O.T.).
En estas citas encontramos claramente plasmada la vision euro
centrica a que haciamos referenda anteriormente. Para esta vision,
"los ideales utopicos y milenaristas aparecen desde la presencia es

panola en America" y el milenarismo es una propuesta de origen
medieval europeo, y remite a Joaquin de Fiore y a los franciscanos.
Y si hay en los proyectos y movimientos indigenas americanos una
proyeccion milenarista, no puede sino tener ese origen, por lo que,
como inferencia obvia, segun John Lynch, puede establecerse que
"la creencia en el milenio aparecio por primera vez en el siglo XVI y
fue fomentada por misioneros franciscanos". Establecido asi el ca
racter exogeno de la creencia en los "milenios", parece que no que
da sino tratar de documentar como se pudo producir "la intromision
en el mundo andino de la ideologia de un fraile italiano semiher&ico
del s. XIII" (De la Torre, 527).
Esta vision eurocentrista plantea de inmediato un problema late
ral, puesto que los dirigentes de los movimiento indigenas andinos
del XVIII no se educaron entre los franciscanos sino mas bien entre
los jesuitas, y existe la creencia -errada, en mi opinion- de que estos
ultimos no tienen relation con el milenarismo y el joaquinismo24.
La lectura de una realidad tan distinta y especifica como la de los
pueblos indigenas andinos desde la perspectiva del Otro arriesga
siempre el desdenar y por ende descuidar y obliterar la posibilidad
de que sus impulsos y motivaciones puedan tener una fundamenta
cion diferente y propia. Y creemos que es este precisamente el caso,
ya que en la cosmovision andina el mundo se habia trastrocado con
la invasion espanola, las cosas habian cambiado de lugar, lo de arri
ba (Hanan) habia quedado abajo (Hurin) y el Orden del mundo estaba
al reves. La invasion y domination espanola habia sido un cataclis
mo para la humanidad (los runa) y ahora reinaba el desorden, la in
justicia, la maldad y la destruction. Era pues llegado el momento de
un nuevo ciclo y un Pachacuti que reestructurara el mundo y reinicia
ra una nueva era, un nuevo ciclo, un nuevo "milenio" (Sol), en que los
indios recuperaran sus posiciones originarias en el Orden destruido
por la conquista. Como senala J. M. Ossio, "El orden solo se restau
raria manteniendo a ambos principios separados. Es decir, a los es
panoles separados de los indios para permitir a estos ultimos retor
nar a sus posiciones pasadas alteradas por la Conquista. Estas po
siciones eran la propiedad de los territories andinos y sus rangos
respectivos dentro del orden jerarquico inmutable" (Ossio, "Guaman
Poma", 1973:187).
De alguna manera, este principio es lo que se plasma en el pro
yecto que ha sido denominado como la "utopia andina", que se con
cretaria con el regreso del Inca:
La idea de un regreso del Inca no aparecio de manera espontanea en la

cultura andina. No se trato de una respuesta mecanica a la dominacion
colonial. En la memoria, previamente se reconstruyo el pasado andino y se

lo transformo para convertirlo en una alternativa al presente. Este es un
rasgo distintivo de la Utopia and ina. La ciudad ideal no queda fuera de la
historia o remotamente al inicio de los tiempos. Por el contrario, es un
acontecimiento historico. Ha existido, tiene un nombre: el Tahuantinsuyu.
Unos gobernantes: los incas. Una capital: el Cuzco. El contenido que
guarda esta construccion ha sido cambiado para imaginar un reino sin
hambre, sin explotacion y donde los hombres andinos vuelvan a gobernar.
El fin del desorden y la oscuridad. Inca significa idea o principio ordena
dor" (Flores Galindo: Buscando, 51).
Como puede apreciarse, no parece que el llamado "milenarismo

andino" pueda ser reducido al "milenarismo cristiano-catolico" sin
distorsionarlo gravemente. Otra cosa es que, por las condiciones
impuestas por la domination espanola la idea originaria del milena
rismo andino haya tornado las formas externas que presentaba el
joaquinismo para enmascarar, encubrir y, por que no, transculturar
sus propias creencias, posibilitando asi una difusion no conflictiva
para las autoridades e incluso una mejor asimilacion para los indios
cristianizados. Como senala Nathan Wachtel, en una vision mas ma
tizada, refiriendose a la rebelion conocida como del Taqui Ongoy
(hacia 1565), sostiene que "este se origina de creencias profundas
de la masa indigena. Ningun proyecto deliberado puede en efecto
inventar los elementos religiosos que la animan: estos preexisten a la
crisis, luego resurgen para responder a esta ultima bajo la forma
nueva de un milenarismo" (Wachtel: "Rebeliones y milenarismo", en
Ossio, 1973:119).
Retomando nuestros planteamientos iniciales, al reducir el estu
dio de la realidad social, politica y cultural del siglo XVIII al espacio
que ofrece fundamentalmente la minoria blanca (espanoles y crio
llos), la historiografia traditional ha soslayado (consciente o incons
cientemente) la significativa impronta que dejan las multiples rebelio
nes indigenas en la caracterizacion global de ese periodo. En el ulti
mo tiempo se advierte un creciente interes por estudiar y conocer
mejor este lado de la realidad, pero sin embargo se desarrolla tam
bien una tendencia que, al destacar los rasgos de mesianismo y mi
lenarismo que en estos movimientos indigenas y campesinos se
pueden advertir, insisten en una interpretation unilateral y eurocen
trista, reduciendolos a una unilateral presencia de la cultura religiosa
espanola, sin considerar las posibles raices ancestrales de una larga
y profunda tradition prehispanica, bloqueada formalmente por la im
position colonial, pero viva y vigente en la memoria identitaria de los
pueblos originarios.
El caracter national y masivo de la mas grande rebelion indigena
y campesina del siglo XVIII, el alzamiento de Tupac Amaru, no logra
comprenderse plenamente si no se toman en cuenta las raices pre

hispanicas de sus formulaciones politico-religiosas. Porque, como
acertadamente senala Juan M. Ossio, "si Tupac Amaru II logro im
pactar en sus seguidores fue porque manejo un lenguaje simbolico
que les era comun y que contaba con una larga tradition en el mun
do andino" (Ossio, 1973: xxv).
NOTAS:
Una version abreviada de este trabajo fue presentada en el Congreso Interna
cional de Peruanistas (Santiago de Chile, 25-29 de abril de 2007), dejando
constancia de que forma parte de un Proyecto de Investigacion sobre "La llus
tracion hispanoamericana: el siglo XVIII en Chile y el area andina", financiado
por fondecyt (Proyecto N? 106042).
1. Las fuentes para los datos que da Lynch no estan precisadas. Jurgen Golte
toma los suyos principalmente del acucioso trabajo de Gunther Vollmer,
Bevolkerungspolitik und Bevolkerungsstruktur im Vizekdnigreich Peru zu Ende
der Kolonialzeit 1741-1821 (Bad Homburg, 1967). Cabe senalar que no es facil
establecer con alguna precision la distribucion demografica de la poblacion en
esos anos. Para establecer nuestros criterios hemos revisados algunas otros
estudios como los de Nicolas Sanchez-Albornoz, La poblacion de America La
tina. Desde los tiempos precolombinos al ario 2025 (Madrid: Alianza Editorial,
2a ed., 1994) y del mismo Sanchez- Albornoz (Comp.), Poblacion y mano de
obra en America Latina (Madrid: Alianza Editorial, 1985); Angel Rosenblat, La
poblacion indfgena y el mestizaje en America (2 tomos. Buenos Aires, 1954);
Leslie Bethel (ed.), Historia de America Latina. 4. America Latina Colonial: po
blacion, sociedad y cultura (Barcelona: Editorial Critica, 1990); para el caso es
pecifico del siglo XVIII, ver Rene Salinas Meza, "Poblaci6n, poblamientos y
mestizajes. Una aproximacion al ultimo siglo colonial" (En: Margarita Garrido,
ed.: Historia de America Andina. Vol. 3. El sistema colonial tardfo. Quito: Uni
versidad Andina Simon Bolivar, 2001:153-181.
2. Scarlett O'Phelan: Un siglo de rebeliones anticoloniales. Peru y Bolivia (1700
1783). Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolome de las Casas,
1988: 297-307. Gustavo Faveron Patriau da la misma cifra (Faveron Patriau,
2006:16).
3. Scarlett O'Phelan: "Tupac Amaru y las sublevaciones del s. XVIII" (En: Flores
Galindo (Comp.): Tupac Amaru-1780: 67-81).
4. Arturo Enrique de la Torre y Lopez: "Guerra y religion en Juan Santos Atahual
pa". En: AA. W.: El reino de Granada y el Nuevo Mundo. V Congreso Interna
cional de Historia de America (mayo de 1992). Vol. III. Granada: Diputacion
Provincial de Granada, 1994: 517.
5. El mismo Enrique de la Torre, mencionando las revueltas de Juan Santos Ata
hualpa y Tupac Amaru, sostiene que "ambos episodios no pueden ser consi
derados como precedentes de los movimientos emancipadores, debido a su
caracter nativista y anti-bianco, siendo, en todo caso, un ejemplo para las eli
tes criollas de lo que no debia ser la separacion de la metropoli" (ibid.).
6. Aunque esta limitacion a "siglo XVIII peruano" me parece que debe corregirse
y ampliarse a todo el mundo andino; las repercusiones del movimiento insu
rreccional registran ecos desde Maracaibo (Venezuela) hasta Chile, incluyendo
sectores proximos al Rio de la Plata, lo que convierte esta alzamiento en un
hecho practicamente continental. Cfr. Gustavo Faverbn Patriau: Rebeldes,
2006: passim. Sobre esto, ademas de los ya citados trabajos de Flores Galin
do y Scarlett O'Phelan, puede verse, para el caso de Quito (Ecuador), el libro
de Segundo E. Moreno, Alzamientos indigenas en la Audiencia de Quito (1534
1803). Quito: Campana Nacional Eugenio Espejo por el Libro y la Lectura (Co
leccion Media Luna), 2a ed., 2003; para el caso de Chile, los diversos trabajos
sobre el tema de Jorge Hidalgo Lehuede, en especial "Rebeliones andinas en
Arica, Tarapaca y Atacama, 1770-1781", en Charles Walter (Comp.), Entre la
retorica y la insurgencia: las ideas y los movimientos sociales en los Andes, Si
glo XVIII (Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolome de Las
Casas, 1995: 173-204) ; para Colombia y Venezuela, puede verse Sivirich Ta
pia y J. J. Bello, 1984, esp. "La sublevacion tupacamarista en el virreinato de
Nueva Granada": 89-96.
7. "Emancipation: Accion y efecto de emancipar o emanciparse". "Emancipar.
Libertar de la patria potestad, de la tutela o de la servidumbre. / 2. Liberarse
de cualquier clases de subordinacion o dependencia" (DRAE, 20a ed., 2001; s.
v.
8. Helio Jaguaribe: Un estudio crftico de la historia. Tomo II. Mexico: Fondo de
Cultura Economica, 2002: 526 y ss.
9. Immanuel Kant (1724-1804): "Respuesta a la pregunta: ^,Que es la llustracion".
En: Erhard, Herder, Kant, Lessing, Mendelssohn, Schiller y otros: cOue es la
llustracion? Estudio preliminar de Agapito Mestre. Traduccion de Agapito Mes
tre y Jose Romagosa. Madrid: Editorial Tecnos (Clasicos del Pensamiento), 4a
ed., 1999: 17-25. (El texto de Kant "Beantwortung der Frage: Was ist Aufkla
rung?", fue publicado originalmente en Berlinische Monatsschrift, 4 (Dezember
1784): 481-494). Una nota del traductor de este texto, Agapito Mestre, es util
para comprender mejor el sentido en que proponemos leer el texto de Kant en
relacion al asunto que nos ocupa: "El termino Unmundigkeit se presta a varias
traducciones en castellano, pero todas ellas hacen referenda a una cierta 'in
madurez' de quien predica tal termino. Lo hemos traducido por 'minoria de
edad', conservando asi, segun nuestra opinion, toda la carga semantica que
tiene el termino en aleman. Sin embargo, en otros contextos hemos preferido
la palabra 'dependencia' o 'no-emancipacion'. Por el contrario, el termino
Mundigkeit, que traducimos por 'mayoria de edad' por seguir con la metafora
kantiana, podria traducirse en todos los casos por 'emancipacion" (loc. cit., p.
17).
10.Jose Antonio Maravall: La cultura del Barroco. Analisis de una estructura histo
rica (Barcelona: Editorial Ariel, 1975).
11. Haria falta desarrollar mas este aspecto, aunque no sea esta la oportunidad
para hacerlo. Solo a titulo de ejemplo que permite ver lo complicado de la
cuestion, podemos senalar que en Chile (parte tambien del virreinato, conviene
no olvidarlo) "Los hijos de las mujeres indigenas habidos de matrimonios con
espanoles fueron considerados tan espanoles como el que mas. Con los anos,
estos se fueron denominando criollos y los jesuitas del siglo XVIII principal
mente, los denominaron y ellos mismo se autodesignaron chilenos. En cambio

los hijos nacidos fuera de la institution catolica del matrimonio van a ser con
siderados y denominados como mestizos. El mestizaje, como se ve, sera un
asunto netamente cultural en Chile. Habra quienes, hijos de padre indigena y
madre chilena, seran considerados indigenas y otro producto del cruce entre
padre espanol y madre indigena, mestizos (sic). Racialmente la sociedad ma
puche a partir del siglo XVII es tan mestiza como chilena" (Bengoa: Mapuches
del sur, 382). En el centro del virreinato el asunto tenia otros matices; para
Huaman Poma, por ejemplo, "los mestizos eran fundamentalmente los hijos de
parejas socialmente desiguales, fueran estos el producto de relaciones entre
un hombre de condicion alta con una mujer de condicion baja (...) o viceversa"
(Ossio, 165).
12. Alberto Flores Galindo: "Independencia y clases sociales". En: A. F. G.
(Comp.): Independencia y revolucion (1780-1840). Lima: Instituto Nacional de
Cultura, 1987. Tomo I: 121-144; cit. p. 139.
1 3. Sobre esto puede verse el libro de Fernando Silva Santisteban: Los obrajes en
el Virreynato del Peru (Lima: Publicaciones del Museo Nacional de Historia,
1964); esp. p. 21-29. Y como anota O'Phelan, "los criollos propietarios de
haciendas y obrajes observaron que el corregidor -por lo general de origen
peninsular- preferia abastecerse de textiles procedentes de los centros pro
ductivos controlados por 'chapetones'. Los comerciantes criollos resintieron
que fueran sus similares europeos los que tambien suministraban al corregidor
los bienes de manufactura europea" (O'Phelan, 1995:107).
14. Es posible ver en esto una discreta manera de considerarlos como ignorantes,
analfabetos y barbaros (Aristoteles dixit). Al respecto, nos parece acertada la
observation de Gustavo Faveron Patriau cuando se refiere a "la inclination de
las miradas occidentalistas a negar a las culturas que les son ajenas la posibi
lidad de una historia propia y asimilarlas, en cambio, a un escalon primitivo de
la propia" (ob. cit.: 28).
15.Coleccion Documental de la Independencia del Peru: La rebel ion de Tupac
Amaru. 4 Tomos. Lima: Comision Nacional del Sesquicentenario de la Inde
pendencia del Peru, 1971-1972.
1 6. En otro lugar, Boleslao Lewin afirma que "segun los documentos del Archivo
de Indias publicados por el meritorio historiador peruano Francisco A. Loayza
[Juan Santos, el invencible. Manuscritos del ario 1742 al ario de 1755. Lima:
Los Pequenos Grandes Libros de la Historia Americana, 1942; tomo II: 2 y 3
(N.O.T.)], probablemente curso el colegio jesuitico del Cuzco, y una vez termi
nados alii sus estudios paso a los establecimientos educacionales de la Com
pania en Espaha y Angola. Retorno a su patria en 1729 o 1730, con el horizon
te espiritual ampliado y con la idea de resucitar el imperio incaico expulsando
a los espanoles" (La rebelion de Tupac Amaru y los origenes de la Indepen
dencia Hispanoamericana. 4a ed. Buenos Aires: Sociedad Editora Latino Ame
ricana (SELA), 2004:120).
1 7. Tanto la citada "Proposition", la intervention de Ramon Feliu, asi como el dis
curso de otro de los diputados por Peru, Dionisio Inca Yupanqui, indio que
chua (educado en el Seminario de Nobles de Madrid, que alcanzo el grado de
coronel de un regimiento de Dragones) se pueden consultar en los anexos (p.
216-226) del articulo de Gustavo Bacacorzo sobre "Los movimientos contra
Espafia en el Peru y America", publicado en Historia General del Ejercito Pe

ruano. Tomo IV. El Ejercito en la Independencia del Peru (Vol. I). Lima: Comi
sion Permanente de Historia del Ejercito del Peru, 1984. Un interesante com
pendio de la participacion de los diputados de America en las Cortes de Cadiz
puede encontrarse en el libro de Pedro Pascual Martinez La union con Espafia,
exigencia de los diputados americanos en las Cortes de Cadiz (Madrid: Comu
nidad de Madrid, Consejeria de Educacion, 2001.
18. Las comillas son necesarias, toda vez que en los propios medios academicos
se sigue usando esta expresion como si fuera una calificacion neutral y objeti
va. Un ejemplo: el clasico libro de Lewis Morgan Ancient Society (...), en su
traduccion al castellano no se llama La sociedad antigua, como corresponde
nt, sino La sociedad primitiva; tengo a mano, con este ultimo titulo, la "version
en castellano, corregida, de Ediciones Pavlov, Mexico D. F.", publicada por
Editorial Ayuso (Madrid, 1970); en 1980 la misma editorial publica la 4a edicion,
con identico titulo y el agregados de un Prologo de Carmelo Lison Tolosana (p.
9-65).
19. Fernando de Montesinos: Memorias antiguas historiales y polfticas del Peru
[1644]. Cuzco: Edicion de Luis A. Pardo, 1957.
20. Sobre Joaquin de Fiore y sus ideas puede verse, entre otros, Denlo C. West y
Sandra Zimdars-Swartz: Joaquin de Fiore. Una vision espiritual (Tr. de Federi
co Patan. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1986).
21 .Sobre el milenarismo y sus concomitancias remitimos al prolijo y estimulante
libro de Norman Cohn, publicado en ingles en 1957 y traducido al castellano:
En pos del Milenio. Revolutionaries mllenaristas y anarquistas mfsticos de la
Edad Media (Madrid: Alianza Editorial, 1997).
22.Salimbene de Adam (Parma 1221-Montefalcone 1288), citado por Emilio Mitre
y Cristina Granada: Las grandes herejfas de la Europa cristiana (380-1520),
Madrid: Ediciones Istmo, 1999: 322-323.
23. Ana de Zeballa Beascoechea (comp.): Utopia, mesianismo y milenarismo. Ex
periencias latinoamericanas (Lima: Universidad San Martin de Porres, 2002).
24. En el arriba citado estudio de A. E. de la Torre se afirma de los jesuitas que sus
miembros "no han aparecido vinculados con las ideas del abad calabres",
afirmacion extrana, puesto que una de las obras del siglo XVIII de mayor tras
cendencia sobre el milenarismo es precisamente de un jesuita chileno expulso,
La venida del Mesfas en Gloria y Majestad, de Manuel Lacunza, una obra que
ha suscitado y aun suscita mucha controversia y dudas en la ortodoxia tradi
cionalista catolica por ser una defensa y exegesis (en clave moderna e ilustra
da) del Milenarismo, propuesta que nunca fue bien recibida dentro de la Iglesia
catolica.
BIBLIOGRAFIA:
Faveron Patriau, Gustavo: Rebeldes. Sublevaciones indigenas y naciones emer
gentes en Hispanoamfrica en el siglo XVIII. Madrid: Editorial Tecnos, 2006
Flores Galindo, Alberto: Buscando un inca: identidad y Utopia en los Andes. La
Habana: Casa de las Americas, 1986.
Flores Galindo, Alberto (Comp.): Sociedad colonial y sublevaciones populares: Tu
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Golte, Jurgen: Repartos y rebeliones. Tupac Amaru y las contradicciones de la

economia colonial. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, IEP, 1980 [1a ed. en
aleman, 1977].
Griffiths, Nicholas: La Cruz y la Serpiente. La represion y el resurgimiento religioso
en el Peru colonial. Lima: Pontificia Universidad Catolica del Peru, 1998.
Lynch, John: Las revoluciones hispanoamericanas, 1808-1826. Barcelona: Editorial
Ariel, 4aed., 1985.
Lynch, John: America Latina, entre colonia y nacion. Barcelona: Edit. Critica, 2001.
Pease Garcia Irigoyen, Franklin: "Antecedentes mesianicos al alzamiento de los
Thupa Amaro". En: Historia General del Ejercito Peruano. Tomo IV. El Ejercito
en la Independencia del Peru (Vol. I). Lima: Comision Permanente de Historia
del Ejercito del Peru, 1984:129-155.
Ossio, Juan M. (Comp.): Ideologia Mesianica del Mundo Andino. Lima: Edition de
Ignacio Prado Pastor, 1a ed., 1973.
Ossio, Juan M.: "Guaman Poma: Nueva Coronica o Carta al Rey. Un intento de
aproximacion a las categorias del pensamiento del mundo andino". En Juan
Ossio: Ideologia Mesianica del Mundo Andino. Lima: Edition de Ignacio Prado
Pastor, 1973:153-213.
Rowe, John: "El movimiento nacional inca del siglo XVIII". En: Alberto Flores Ga
lindo (Comp.): Sociedad colonial y sublevaciones populares: Tupac Amaru II
1780. Lima: Retablo de Papel Ediciones, 1976:11-66.
Sivirichi Tapia, Atilio, y Juan Jose Vega: "Continuation de la lucha de los Tupac
Amaru (1781-1783). En: Historia General del Ejercito Peruano. Tomo IV. El
Ejercito en la Independencia del Peru (Vol. I). Lima: Comision Permanente de
Historia del Ejercito del Peru, 1984: 3-128.

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Consideraciones preliminares para el estudio del siglo XVIII en el Mundo Andino

Author(s): Nelson Osorio Tejeda

Centro de Estudios Literarios "Antonio Cornejo Polar"- CELACP is collaborating with

CONSIDERACIONES PRELIMINARES PARA EL ESTUDIO

Nelson Osorio Tejeda

aTomas Escajadillo O'Connor

En los ultimos anos se hace cada vez mas evidente la necesidad

1780 la poblacion del virreinato [del Peru] era aproximadamente de

128 alzamientos en el area andina" (Flores Galindo, 1986: 96). Lo

salvo excepciones (...), la literatura sobre las rebeliones campesinas pre

como producto de la opresion colonial, centrandose en la descripcion

Un enfoque diverso es el que proponen investigadores como Al

En otras palabras, los movimientos (rebeliones, insurrecciones,

America de esos anos con el impulso general de cuestionamiento

La llustracion -escribia- es la salida del hombre de su autoculpable mino

Si recuperamos, a partir de esta cita, el nucleo originario que nos

consideration integral y enteriza sobre las ideologias, proyectos y

A partir de planteamientos como los senalados,

dentro de la cual, este imperio, aunque muy disminuido seguia te

En 1618-19 se fundo el Colegio del Principe en el Cercado de Lima, para

A titulo de ejemplo, podemos revisar la documentation (espe

trado. La diferencia estriba en que este conjunto de acontecimientos

haciendo que su diseno no se asemeje tanto a un cfrculo sino a una

el pasado se remodela constantemente en el presente y por lo tanto no es

Nos parece perfectamente logico que el derrumbe del absolutis

Etimologicamente este termino significa "el mundo se transforma" (Pacha

Cada una de estas edades, era tambien llamada "Sol"; basando

huatan' se dividia a su vez en dos mitades de 500 anos. Los puntos

Como se puede apreciar, se trata, de algun modo, de una orde

tierra, triunfando sobre el Mai y ofreciendo una epoca de justicia en

"los ideales utopicos y milenaristas aparecen desde la presencia es

La idea de un regreso del Inca no aparecio de manera espontanea en la

colonial. En la memoria, previamente se reconstruyo el pasado andino y se

Como puede apreciarse, no parece que el llamado "milenarismo

comprenderse plenamente si no se toman en cuenta las raices pre

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