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ASIGNATURA:
HISTORIA DEL DERECHO
TEMA:
DERECHO EN GRECIA
INTEGRANTES:
ALARCON VELASCO, ROMINA
VILCAHUAMAN DE LA CRUZ, JOSE CARLOS
HUILLCA LOZANO, ESTEFANI
CICLO: II
DOCENTE:
DAMIAN RAIMONDI
PUCALLPA - PERU
2017
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INDICE
I. EL DERECHO GRIEGO.....................................................................................................................3
Esparta...........................................................................................................................................5
Atenas............................................................................................................................................6
GÉNESIS HISTÓRICA.........................................................................................................................16
Procedimiento judicial.................................................................................................................31
EN EL DERECHO...............................................................................................................................33
Praos................................................................................................................................................39
Philantropos....................................................................................................................................42
LA APTITUD DE PERDONAR..............................................................................................................64
VII. BIBLIOGRAFÍA..........................................................................................................................71
2
I. EL DERECHO GRIEGO
3
árbol genealógico algún importante dios, generalmente a Zeus. De este
modo, la Grecia de comienzos de último milenio antes de Cristo, está
distribuida entre poleis gobernadas o basileis, a cuyo lado encontramos
generalmente, el consejo de los demás jefes de los clanes, los basileis de
los genea. Hay relaciones íntimas entre estas poleis, pero el ciudadano de
una carece de todo derecho dentro de las otras (a no ser que vaya como
embajador): entra en un vacío jurídico.
De este hecho nacen los frecuentes "contratos de hospitalidad y de
protección" entre las familias poderosas de diversas poleis, que a menudo
dan lugar a tratados de hospitalidad entre polis y polis, colocados bajo la
protección y sanción de los dioses. También, especialmente en tiempos
de guerra, se forman federaciones, en las cuales, por lo general, alguna
polis importante tiene la hegemonía.
Las poleis colaboran entre sí, para fines religiosos y para la organización
de grandes fiestas periódicas de carácter deportivo-religioso; sin
embargo, resultó imposible la formación de una perpetua confederación
griega, con limitación de la soberanía de las poleis individuales. A ello
contribuyó la, posición existente entre Atenas y Esparta y la constante
política intervencionista de Esparta, que representaba el poder
aristocrático y reaccionario (a pesar de su tendencia al "comunismo"), en
el juego político de otras poleis; lo más aproximado que se llegó a la
unificación, fue cuando Atenas convirtió la Confederación Délica en un
imperio ático temporal, pero la derrota de Atenas por Esparta dispersó de
nuevo esta joven estructura regional, formada de poleis antes aisladas. A
veces se ha comparado la paz de 386 a.C., que siguió a esta derrota, con
la paz de Weslfalia, en 1648, que dispersó el poder central que
el Reich alemán había ejercido sobre sus diversos componentes.
Esparta
En otras partes de Grecia, el rey se encontraba colocado bajo
el control de la aristocracia, aunque conservaba cierta independencia en
lo religioso y militar. De este modo, en Esparta, además de debilitarse el
poder de la Corona por el hecho de haber simultáneamente dos reyes,
surgidos de familias rivales, el gobierno estaba, en realidad, en manos de
los cinco éforos y de una gerousia. Aquéllos eran líderes controladores,
elegidos por un año: ejercían una severa tutela sobre todos los
funcionarios, inclusive sobre los reyes, y estaban, ellos mismos,
amparados por inmunidad durante el año de sus funciones. La gerousia (o
senado) de 28 ancianos (geroon es anciano; cfr., "senado", término
derivado de senex, anciano) debía aconsejar a los reyes, además de tener
a su cargo funciones judiciales. Entre gerousia y eforato, los reyes
quedaban reducidos a un segundo término; su importancia se centraba en
sus funciones militares.
Una constitución de Esparta, de aproximadamente 700 a.C., la
gran Rhetra, atribuida a Licurgo, parece haber sido básica para la
organización de este Estado. Los hombres vivían fuera del hogar en
comunidades; de los 7 a los 20 años, los jóvenes eran educados por el
Estado, de los 20 a los 30 vivían, primero en comunidades militares y,
después, -en syssitia, comunidades basadas en las comidas colectivas.
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Para la clase dominante de los ciudadanos plenarios, el cuartel había
sustituido al hogar. Platón se inspira claramente en el ejemplo de Esparta
para su espeluznante utopía, La República. Ciudadanos de segundo rango
eran los hilotas: tenían el derecho hereditario de cultivar la tierra,
repartida entre haciendas (kleroi), contra entrega al Estado de la mitad de
la cosecha.
Sólo los ciudadanos de primer rango, educados para funciones militares,
participaban en las asambleas populares, formando una minoría
constantemente amenazada por el peligro de rebeliones por parte de los
hilotas (vigilados por una policía secreta).
Atenas
En varias otras poleis, la aristocracia ya ni siguiera se Ocupaba de
conservar la apariencia de una monarquía. En Atenas, el rey se vuelve,
primero, electoral (aproximadamente 750 a.C.); luego el elegido ejerce su
cargo ya no en forma vitalicia, sino sólo durante diez años (750-683); y
por ultimo se lo rebaja al nivel de un magistrado anual, encargado del
culto de Dionisio, trabajando al lado de otro magistrado (arconte) para
laadministración de la ciudad y de un tercero más (también arconte) para
cuestiones militares; más tarde se añaden más arcontes, nombrados
también por un solo año. Una larga crisis agraria y el correspondiente
malestar político-social, provocaron primero la severa intervención
de Dracón (624), quien trataba de remediar la situación a través de
medidas rigurosas, y luego el régimen de Solón (594) que otorgó a
Atenas una nueva constitución en conformidad con los anhelos de la
burguesía comercial, pero desastrosa para la clase de los grandes
terratenientes, anula las deudas de los campesinos y convierte a los
siervos de la tierra en personas libres, fijando, al mismo tiempo, un límite
a la tenencia de la tierra. La asamblea popular (ekklesia), integrada por
cuatro clases, de acuerdo con la fortuna de cada uno, elige a los arcontes
entre los miembros de la clase más rica, así como al Consejo de los
Cuatrocientos, o sea la boulé, integrada por miembros de las tres clases
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no proletarias. Los proletarios participan en estas elecciones, pero no
pueden ser elegidos.
La obra de Solón no resolvió los problemas; su vanguardismo provocó
perturbaciones que llevaron hacia la tiranía de Pisístrato y de sus
sucesores (560-510), aunque la legislación de Solón quedaba
formalmente en vigor. En 509, Clístenes reformó una vez más la
constitución (véase ilustración). Para equilibrar las tres regiones básicas
del estado de Atenas, con intereses relativamente opuestos, es decir:
1. la ciudad misma,
2. la costa y
3. El agro interior, distribuyó a los ciudadanos entre 10 philas, colocando
en cada una ciudadanos de estas tres zonas. Cada phila debía enviar
cincuenta delegaos, designados por sorteo, al Consejo de los Quinientos,
que, a su vez daba origen a una Comisión Ejecutiva, la pritanía, que se
ocupaba de los asuntos cotidianos, con un presidente que cambiaba
diariamente.
El Consejo de los Quinientos tenía que dar autorizaciones provisionales
para los proyectos de las nuevas leyes, sometidos luego a la ekklesia. Sin
embargo, pese al espíritu griego de discusión y racionalización, no fue
cosa fácil modificar el derecho. Una proposición para el cambio de leyes
fundamentales podía ser castigada severamente, y con frecuencia, el
proponente debía asegurarse primero, mediante el voto popular,
la impunidadrespectiva. De ahí que las grandes reformas se deban a
menudo a un solo hombre (Dracón, Solón, Clístenes), que de antemano
había recibido la autorización para preparar la innovación total
del sistema jurídico.
Al comienzo de esta evolución, el supremo poder controlador guardián de
las leyes y titular de la justicia penal, había sido el aristocrático Areópago,
órgano conservador existente desde la monarquía, integrado por la elite
de los exarcontes. La creciente democracia ateniense le arranca poco a
poco sus atribuciones originales, adjudicándolas, por lo general, al
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Consejo. Bajo la Constitución de Clístenes, sólo le competen aún
los procesossobre homicidios.
Las funciones oficiales eran anuales y se procuraba que en el transcurso
de su vida la mayor parte de los ciudadanos recibieran la oportunidad de
participar en la vida pública, ya sea como magistrados, jueces o
consejeros.
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Quizá la famosa observación de Aristóteles, de que el hombre es un ser
"político" significa, en realidad, que el verdadero "hombre" (o sea el
griego, no el persa) es un ser que vive en comunidades organizadas al
estilo de la polis. Sin embargo, los verdaderos "ciudadanos" sólo
formaban una pequeña minoría entre los habitantes de una polis,
probablemente alrededor de un 10 por ciento.
Las mujeres, los esclavos y los numerosos extranjeros que a menudo
estaban establecidos por varias generaciones dentro de la polis. No
participaban en la educativa vida pública. Por tanto, cuantitativamente
vista, la democracia ateniense tuvo mucho de oligarquía. Tampoco
corresponde al ideal democrático el carácter timocrático, no totalmente
ilógico, que tanto tiempo predominaba en Atenas y en otras poleis. De
garantías individuales contra el creciente poder de la comunidad y del
Estado, no se encontró nada en la antigua Grecia, y el ostracismo, a
menudo instrumento en manos de los oradores que manipulaban las
pasiones populares, causó con frecuencia un desastre en la carrera de
importantes idealistas y reformadores. Generalmente, duras medidas,
aunque objetivamente necesarias, eran impopulares, y el valiente político,
con visión clara, que les propusiera, se veía siempre expuesto a
los riesgos del ostracismo.
La democracia moderna corresponde, además, a
una psicología completamente incompatible con la
maquiavélica actitud imperialista que mostraba Atenas generalmente
frente a sus vecinos (la transformación de la Liga Délica en un pequeño
imperio ateniense, es ejemplo de esta actitud: los antiguos aliados se
convirtieron en tributarios, y la intervención en la política interna de las
demás poleis ¡no precisamente con el fin de ayudarlos a establecer un
régimen democrático! era una práctica constante por parte de Atenas).
Los tiranos; la Grecia posclásica.
Junto a la monarquía (Msedonia), la aristocracia (Esparta) y
los experimentos con la democracia (Atenas), encontramos en la antigua
Grecia diversos periodos de "tiranía", cuando ciertos usurpadores,
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generalmente conducidos al poder por "los de abajo", se comportan,
durante algún tiempo, como déspotas absolutos, a veces de una
admirable calidad. Como no tienen el carácter de sagrados (ya que
carecen de la liga personal con los dioses, característica de los verdaderos
reyes) su posición ante la opinión pública es, a menudo, precaria.
Después de una verdadera explosión de energías intelectuales, aplicadas
a la estructuración y experimentación democráticas, la Grecia posclásica-
absorbida por la turbulenta herencia de Alejandro Magno cae finalmente
en un rutinario nivel político de aristocracias y oligar-quías locales.
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de la de los sabios gobernantes (seleccionados de la clase de los
guardianes mediante varias pruebas). En esta obra, Platón pasa revista a
los diversos sistemas políticos, prefiriendo, desde luego (de acuerdo con
su propio origen) la aristocracia, pero describiendo igualmente cómo ésta
puede degenerar en timocracia -cuando se infiltra la ambición en el rango
de los gobernantes; en oligarquía, cuando el grupo reducido que está en
el poder comienza a explotar indebidamente a los underdogs; en
democracia, cuando la cantidad se impone a la calidad; y, por último,
en tiranía a causa de los abusos de la democracia.
En la Política, Platón aboga por un gobierno de leyes, en vez de un
gobierno de hombres y, finalmente, en Las Leyes, Platón presenta su
concepción acerca, ya no de un remoto estado ideal de carácter utópico,
sino de lo que sería un buen régimen jurídico en un futuro inmediato. El
resultado de esto es una especie de teocracia totalitaria, con acento
sobre la educación del ciudadano, que también muestra algunos rasgos
democráticos (por ejemplo, algunos magistrados importantes deberán ser
elegidos por sufragio secreto).
En todas estas obras de Platón se manifiesta una marcada preferencia por
la aristocracia y una profunda desconfianza de la democracia, cuyos
peligrosos efectos el noble excéntrico, Platón, había observado en el triste
caso de su preceptor Sócrates, y cuya ineficacia en materia internacional
creía ver ilustrada mediante la derrota de Atenas en la guerra del
Peloponeso.
Lo anterior sólo da una impresión muy incompleta de la riqueza de
sugestiones que ofrece la obra de Platón para la teoría general del
derecho y del Estado. Whitehead ha afirmado que toda la filosofía
occidental del derecho no es más que una colección de notas al pie de las
páginas de los Diálogos de Platón...
No menos aristocrático es Aristóteles, discípulo de Platón (384-322 a.C.).
Este filósofo es, sin embargo, menos especulativo que su preceptor. Antes
de exponer su teoría sobre gobierno y Estado en la Política, hace un
estudio de las constituciones de 158 ciudades griegas y no-griegas.
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Finalmente, presenta el famoso esquema de las tres clases de
constituciones (correspondientes a monarquías, aristocracias y
democracias) que pueden dar lugar a tres formas de
degeneración (tiranía, oligarquía y demagogia). No presenta receta
alguna para un tipo ideal, pero recomienda una crecida clase media, ya
que ésta, generalmente, será un factor de equilibrio y de moderación.
En su obra aparece también, por primera vez, la teoría de los tres
poderes, es decir, el deliberativo, el judicial y el ejecutivo. Aristóteles
analiza cómo funcionan estos poderes bajo los diversos modelos de
gobierno que hemos señalado, pero no exige aún su separación absoluta,
corno lo hará Montesquieu dos milenios más tarde.
Parece que este excelente conocedor de la realidad jurídica y política del
mundo griego, no estaba siempre muy satisfecho con lo que observaba a
su derredor. "Los atenienses han inventado dos cosas: el cultivo del trigo
y leyes excelentes; la única diferencia entre estos productos es que ellos
comen el trigo, pero no usan las leyes...", es uno de sus conocidos
comentarios.
Con la decadencia de la polis y la absorción de Grecia en un gran estado
territorial, a partir de Alejandro Magno, la filosofía griega, adaptándose a
su nueva situación, desarrolla entre los cínicos y los estoicos un
cosmpolitismo universal, la idea de una hermandad entre todo lo humano.
Esto fue un factor para la humanización del derecho durante los siglos
siguientes (por ejemplo, la legislación en favor de los esclavos) y
preparaba el ambiente para la unión de todo el Mediterráneo en una
comunidad imperial romana en la que desaparecería, paulatinamente, el
predominio de Roma.
Al lado de las teorías griegas sobre cuestiones políticas y de derecho
público debemos mencionar, para la filosofía del derecho en general, la
intuición de un derecho natural no escrito, superior al derecho
positivo (cfr, Antí,lona de Sofocles) y las famosas distinciones que hace
Aristóteles (Moral a Nicómaco) entre derecho y equidad, y entre justicia
conmutativa y justicia distributiva.
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III. EL DERECHO PRIVADO POSITIVO DE GRECIA
Nos resta decir unas palabras sobre el derecho privado positivo de Grecia.
Acerca de las costumbres jurídicas arcaicas, aproximadamente del siglo ix
a.C., recibimos una idea a través de Homero. Habla de
un matrimonio monogámico, pero combinable con concubinatos
reconocidos y socialmente respetados, cuyos hijos, empero, deben
contentarse con porciones hereditarias inferiores a las de los hijos
legítimos. En vez de la dote, observamos que el yerno paga al suegro el
"precio de la novia". La boda tiene rasgos, aún, que recuerdan una fase
anterior: la del matrimonio por rapto. Existe una latente copropiedad
familiar respecto de la tierra.
Para el caso de homicidio hay un derecho de venganza en favor de ciertos
parientes de la víctima; este derecho puede ser sustituido por la
composición voluntaria. En materia procesal encontramos la apuesta que
precede al arbitraje por el jefe político, o bien por un consejo de
ancianos (cfr., la legis actio per sacramentum del derecho
romano arcaico, también un procedimiento mediante apuesta y arbitraje).
El "Juicio de Dios" también encuentra lugar en el derecho griego
preclásico (véase la Antígona de Sófocles, párrafos 264-267).
Una vez que uno se ha percatado de que el derecho no es una emanación
del orden divino, sino un simple producto humano, mejorable a la luz de
la razón, se abre la puerta a una amplia experimentación y discusión.
Esto sucedió en Grecia (contrariamente a lo acontecido en otros países
del Medio Oriente, que recibieron su derecho por canales sobrenaturales y
que no contaban con libertad para modificarlo). De este modo,
el conceptodel derecho como producto humano, variable, en combinación
con la frecuente tendencia griega hacia una constante discusión pública
de todo asunto de interés colectivo, produjo una gran diversidad de
sistemas de derecho privado en las diferentes puleis de la antigua Grecia.
Esta dispersión explica que Grecia no nos haya legado una obra
semejante al Corpus luris o si quiera a las Instituciones de Gayo.
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Es verdad que, adernás de Licurgo, Dracón y Solón, la historia menciona
a varios grandes legisladores griegos, tales como Zaleuco de la ciudad
griega de Locros, en el sur de Italia, Carondas, en Catania de Sicilia e,
inclusive, al filósofo Pitágoras que impuso en Crotona, alrededor de 500
a.C., un socialismo puritano, aristocrático, de corta duración. De mucha
fama fue, sobre todo, "la legislación marítima de la isla de Rodas", a la
que haremos referencia después. Sin embargo, poco es lo que
la literatura antigua y la arqueología nos han entregado de tales obras
legislativas. Sólo raras veces se encuentran algunas normas concretas de
derecho griego; afortunadamente, una inscripción nos ilumina respecto de
gran parte del derecho de Gortyna, de unos 480 a.C.; en general empero,
tenemos que aprovechar fuentes indirectas, como las discusiones
forenses de Demóstenes, los libros de los historiadores, las obras
de teatro y las especulaciones de los filósofos; además, respecto de los
últimos siglos antes de Cristo, la papirología presta gran ayuda.
A partir de 146 a.C., Grecia es sojuzgada por Roma, y unos cinco siglos
después, en el territorio griego se establece la segunda capital del
Imperio: Constantinopla (Bizancio). En torno a esta ciudad se mezclaron
los derechos helénicos con la tradición clásica romana, produciendo aquel
sistema ecléctico que finalmente cristalizaría en el Corpus luris
Civilis, producto bizantino.
Los ingredientes griegos de esta mezcla pueden reconocerse a menudo
por su terminología griega, conservada en textos por lo demás redactados
en latín, Especialmente en las relaciones surgidas entre acreedor y deudor
abundan estos términos. Así sobreviven hasta hoy algunos términos corno
documento quirografario (reconocimiento de una deuda por puño y letra
del deudor, aunque con el tiempo esta denominación llega a significar el
reconocimiento de una deuda no garantizada mediante prenda o
hipoteca); lahipoteca y la palabra de hiperrocha o sea demasía, concepto
ligado al anterior; el anatocismo (cálculo de intereses sobre intereses);
la anticresis (prenda en la que el acreedor obtiene el derecho de usar y
disfrutar el objeto garantizante, mediante renuncia a los intereses o
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reducción de ellos); así como, por último, la
expresión sinalagmático. Todo ello sugiere que el derecho privado griego
había desarrollado el tema de las obligaciones y los contratos en forma
tal, que llamó la atención de los juristas romanos.
También la enfiteusis es una figura griega que se funde finalmente con el
ius in agro vectigali de los romanos; en el derecho de familia, un término
como bienes parafernales, aplicado a los bienes pertenecientes a la
esposa, pero separados de la dote, es, también, de origen griego. Otro
elemento de derecho griego, expresamente señalado en el Corpus luris de
Justiniano como una institución de origen no romano, es la "avería
gruesa" de la Lex Rhodiade lactu, que sobrevive en las legislaciones
modernas (reparto del daño sufrido por un comerciante, entre todos los
que reciben el provecho nacido de tal daño, cuando haya sido necesario
sacrificar la mercancía de uno, para salvar el barco y la mercancía de los
demás). En general, es probable que el derecho marítimo griego (ya
codificado unos nueve siglos antes de Cristo en la isla de Rodas) haya
influido mucho en el derecho romano, cuyos orígenes se debían
precisamente a un pueblo de campesinos, desconfiado del mar, que no
tenía un derecho marítimo autóctono.
Además, los griegos, grandes comerciantes, habían desarrollado para el
ejercicio de su actividad mercantil ciertas reglas de "derecho común",
independientes de la ciudadanía particular de cada contratante, que, en
parte, se convirtieron en el ius gentium del Mediterráneo; éste a su vez,
influyó mucho en aquel ius honorarium con el cual los pretores romanos
trataban de complementar ius civile, e inclusive de corregir éste en
aquellos casos en los que tuviese un sabor excesivamente arcaico.
Este derecho helenístico común del Mediterráneo, en cada región se
encontraba en contacto con otros derechos nacionales, dando lugar a
sistemas mixtos, fenómeno que podemos seguir con algo de detalle en el
caso de Egipto, además del señalado ejemplo de la influencia del derecho
helenístico en el romano. También la mezcla del derecho helenístico con
el judío recientemente ha sido objeto de varios estudios.
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GÉNESIS HISTÓRICA
Luego éste incorpora figura de la diké, que sería más tarde acogida
por Aristóteles en el famoso y máximo principio aristotélico «dar a cada
uno lo suyo». Es decir, entiende que puede darse una situación en que
algo no sea justo acorde a la temis pero sí a la diké. Así como temis se
refiere a la autoridad del derecho, a su legalidad y validez, diké quiere
decir cumplimiento de la justicia, traducida como dar a cada cual lo que
es debido, y lo que cada cual puede exigir. Como podría deducirse, la
preocupación de los antiguos frente a la exigencia de un Derecho igual
constituyó el fin más alto.
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Aristóteles describe la fusión de ambos elementos en su famoso pasaje:
"La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida
para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el
Derecho" (Aristóteles,Política), cuya consecuencia inmediata es que los
griegos no concibieron jamás la dualidad moderna planteada por
el positivismo jurídico del llamado "derecho injusto".
La omisión del Derecho en la obra de Platón sea una muestra clara y una
distinción interesante de cómo incluso la esfera del Derecho y de lo justo
influyó en las profundas cavilaciones de Platón al punto de reemplazar
éste por la virtud del rey filósofo rechazando el antiguo ideal antes
establecido de la ciudad-estado.
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Así Licurgo otorgó mayor importancia a la fuerza de la educación y a la
formación de la consciencia ciudadana que a las prescripciones jurídicas,
esto es, prefirió la tradición consuetudinaria a la manía legisladora de la
democracia del siglo IV. Otorgando mayor énfasis a la formación de los
hombres de acuerdo con las normas obligatorias de la comunidad,
alejándolo del individualismo, cuya veracidad se comprueba en el
siguiente pasaje: "La educación se extendía hasta los adultos. Ninguno
era libre ni podía vivir como quería. En la ciudad, como en un
campamento, cada cual tenía reglamentadas sus ocupaciones y su género
de vida en relación con las necesidades del estado y todos eran
conscientes de que no se pertenecían a sí mismos, sino a la patria".
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las ideas de ley y justicia divinas, superiores a cualquier disposición
que pudiera establecer el hombre mediante sus leyes, pero nada
más. Por lo general, se trataba de un orden justo, pero al depender
de la voluntad divina, igual podían los dioses establecer la licitud del
homicidio como su contrario, o la del robo, o la de la calumnia.
Basta leer los textos clásicos para apreciar que los dioses no
siempre acomodaban sus acciones y decisiones a lo recto, sino que
en numerosas ocasiones se dejaban llevar por pasiones, rencillas o
venganzas entre ellos con consecuencias sobre las relaciones
humanas. Algo similar se puede afirmar de lo expuesto en sus
textos por Homero, Píndaro, etc., que continuaron planteando un
orden divino de justicia que debía ser respetado por los humanos
bajo la amenaza de sufrir el castigo de los dioses. Aunque son
numerosos los autores que pensaban de este modo, destacaría de
entre todos ellos por su claridad el pensamiento expuesto por
Sófocles en su Antígona. Convencida de la existencia de unas leyes
divinas superiores a la voluntad del rey, Antígona dio sepultura a su
hermano y fue condenada a muerte por desobedecer la ley humana,
no sin antes manifestar ante Creonte que sus decretos carecían de
valor en la “región del Hades”. Antígona advirtió al rey que no podía
imponer arbitrariamente cualquier norma a los súbditos, pero no
apeló a un orden jurídico natural común a la humanidad, sino a un
orden divino, orden superior establecido por los dioses, de ahí su
referencia a Zeus y Diké. En la literatura científica de la época,
despojada de mitología, tampoco hubo un adelanto en este sentido.
La physis a la que se refieren Tales, Pitágoras, Parménides,
Anaximandro, Heráclito, Empédocles, etc., en sus escritos sólo está
contemplada en su vertiente puramente naturalista. Les interesa el
Cosmos y su ordenación como un todo, pero no contemplan la
existencia de un orden verdaderamente jurídico –que indique lo que
es recto- propio del ser humano dentro de ese Cosmos. Quizá se
pueda destacar que algunos de ellos aludieran a un orden universal
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de justicia, aunque siempre entendido como el establecido por Diké
o por la Naturaleza. Heráclito habló de la divinidad de la physis
como ley que ordenaba todo el Universo y de la que se nutrían
todas las leyes humanas: “todas las leyes de los hombres se nutren
de una sola, la divina, que domina tanto como quiere, basta a todas
y prevalece sobre ellas” (fragmento 114). Esa ley divina era, para
Heráclito, lo único universal y permanente que existía en la
Naturaleza, todo lo demás estaba en continuo cambio. Tampoco los
sofistas admitieron un orden racional universal que debiera ser
seguido con independencia de lo establecido por el nomos.
Aludieron a una justicia natural que se acomodaba a la Naturaleza,
mientras que la legal derivaba de la ley humana, que –una vez
aprobada por los ciudadanos- mantenía su valor aunque contrariara
lo ordenado por la Naturaleza. Es en esta época, con el trasfondo de
la lucha por la igualdad política de los ciudadanos en una sociedad
que se dirigía hacia la democracia, cuando “se proclamará la
oposición entre physis y nomos sobre la base de que las normas
sociales son arbitrarias y contrarias a la naturaleza.
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Se debía considerar como establecido y exigido por la Naturaleza
aquello que se producía de hecho en la vida, en particular, en relación
a la igualdad o desigualdad de los seres humanos y a las
consecuencias que se siguen de ello. Como no se consideraba desde la
perspectiva de una misma naturaleza racional común, sino fáctica,
unos defenderán que la physis nos hace a todos iguales y otros que
somos desiguales por naturaleza, lo que les llevó a defender o atacar
el nomos según sus intereses. “A partir de ahora se afirma que las
leyes de la polis son arbitrarias e injustas (…); que existe una
oposición entre ellas y la naturaleza, y que es preciso reformar el
nomos de acuerdo con las exigencias de la naturaleza”. Pero, en última
instancia, nada hacía perder al nomos su validez una vez aprobado
según los cauces procedimentales establecidos en la polis.
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cree en un orden jurídico que tiene un fundamento asequible a la razón
humana, aunque, fiel al modo de pensar de su época, entendió que tal
orden sólo podía tener aplicación entre los humanos una vez hubiera
quedado recogido en las leyes de la polis.
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todo lo que predominaba de hecho en la vida del hombre, fuera
adecuado o no a su naturaleza humana. Proponía conocer al ser
humano tal como era, su modo propio de ser, sus inclinaciones, sus
bienes, sus fines, etc., trascendiendo lo puramente físico; nuestra
inteligencia, partiendo de las personas reales con sus circunstancias,
sería capaz de conocer su esencia y concluir un universal.
Esa esencia humana no era ideal -como podría haber afirmado Platón-,
sino apreciable en cada persona real por ser común a todas y, tras el
proceso de conocimiento, ser accesible a nuestra mente. Una vez
captado el modo de ser de la persona, la razón sería capaz de
descubrir las exigencias y normas naturales que le eran propias para
alcanzar los bienes humanos de un modo adecuado. Para Aristóteles,
el Derecho no era simplemente un ordenamiento o conjunto de normas
como lo entendemos hoy, sino lo justo (to dikaion), lo que corresponde
a cada uno en concreto.
24
Existiría, por tanto, una justicia natural -lo que entendía justo por
naturaleza- que debía quedar al margen de la opinión de los
ciudadanos de la polis y que sería igual en todos los lugares siempre
que se dieran las mismas circunstancias.
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podía conocer lo que era más ajustado y adecuado a su naturaleza, así
como las pautas que debía seguir en su comportamiento.
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distintas a las que dieron lugar a las proclamaciones de derechos que
pretendieron garantizar la igualdad natural de todo individuo y
protegerlo frente al poder absolutista propio de la Modernidad. Por ello,
afirma Sabine, la definición de justicia platónica no era propiamente
jurídica, pues se limitaba a exigir que cada miembro de la sociedad
cumpliera honestamente con los deberes y funciones que la polis le
había encomendado: “no es en ningún sentido una definición jurídica,
porque le falta la noción -que comportan la palabra latina ius y la
inglesa right (derecho)- de unos poderes de acción voluntaria en el
ejercicio de los cuales debe el hombre estar protegido por la ley y
apoyado por la autoridad del estado”.
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isegoría sobre la que se fundamentó su democracia, reservada
únicamente para los ciudadanos. Y aquí es donde entraban en juego la
physis o el nomos, a los que se podía apelar para el reconocimiento de
un estatus que habilitaría supuestamente a todo ser humano (en el
caso de la physis) o sólo a los ciudadanos de la polis (en el caso del
nomos, siempre que el ciudadano no hubiera sido sancionado con la
atimia) a desarrollar determinadas actividades.
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contenidos tanto los aspectos objetivos como los subjetivos, como
sucederá más tarde en los textos de los juristas romanos, es decir, que
el to dikaion griego no significaría solamente lo justo como orden
establecido por la physis o por el nomos, sino que implicaría también la
legitimidad de actuaciones determinadas por parte de los sujetos
afectados por la situación jurídica estatuida para ellos.
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En caso de condena, recibían una parte de la multa, como indemnización
y recompensa de sus esfuerzos por la justicia, por lo cual algunos
ciudadanos hacían de la delación su oficio. Son los sicofantas. A pesar de
los mecanismos limitando las desviaciones de este sistema, esto
contribuía a dividir la ciudad y servía de argumento al partido aristocrático
contra el nuevo régimen. Por un complicado sistema y según el asunto, se
designa por sorteo (bajo control de un magistrado instructor) un número
pequeño o grande de heliastas para cada proceso. Así, a título de
ejemplo, para un proceso privado, 201 jueces se reúnen normalmente,
401 excepcionalmente. Para los procesos públicos, eran 501, 1001, o
1501 jueces.
Fichas de voto utilizadas por los jurados de la Heliea, Museo del Ágora de
Atenas.
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En el Freatis (en una playa), juzgaban a los exiliados que han
conocido una muerte en su exilio. El acusado está sobre una embarcación.
Procedimiento judicial
El acusador inicia la causa y remite la citación al acusado.
El magistrado competente realiza una audiencia (ἀνάκρισις), para
asegurarse de que existe caso.
No hay apelaciones.
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Defectos del sistema judicial:
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DELITO PRIVADO O ΔίΚΗ.
EN EL DERECHO
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que en perseguir el crimen a cualquier precio. Es más, la justicia de
la ciudad no podía ir más allá de sus límites. De acuerdo con esto,
las leyes respetaban la existencia del antiguo derecho familiar.
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familiar y de las prácticas de venganza, el primer derecho escrito
apareció ya como un elemento pacificador. Tal fue en Atenas y en el
siglo VII a. de C. la obra de Dracón. “Su idea dominante, es la de
combatir los abusos de la vendetta y substituir a la guerra privada la
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ejercer sus talentos dialécticos.
Era esto abonar el terreno para una reflexión que iba a extenderse
hacia finales del siglo V a. de C. La doctrina tiene incluso el raro
privilegio que Platón le atribuye en su conjunto a Sócrates y a
Protágoras. Él hace, en efecto, decir a Protágoras: “Si quieres
tomarte el trabajo de reflexionar, Sócrates, sobre el efecto buscado
con el castigo del culpable, la realidad misma te mostrará que los
hombres consideran la virtud como una cosa que se adquiere.
Nadie, en efecto, al castigar un culpable, tiene en mente, ni toma
por móvil el hecho mismo de la falta cometida, a menos de
abandonarse como una bestia feroz a una venganza desprovista de
razón: aquél que tiene el cuidado de castigar inteligentemente no
golpea a causa del pasado – pues lo hecho, hecho está – sino en
previsión del porvenir, a fin de que ni los culpables ni los testigos de
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gusto por ésta última.
Praos
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Hesíodo la utiliza en sus dos obras: La Teogonía y Los trabajos y los
días, para indicar la gentileza de las maneras que se oponen a las
manifestaciones violentas.
Así, la praotés debe ser restablecida cada vez que se corra el riesgo
de que aflore un exceso de violencia. Con este mismo sentido lo
utiliza Esquilo en Los Persas. La praotés es pues lo contrario de la
cólera.
La autora nos señala que los Siete Sabios la utilizan en sus diversos
consejos, cuando recomiendan el dominar la propia cólera y el
respetar la moderación.
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ciudadanos, sin celos para con los buenos, admirado como un padre
por los extranjeros”. No solamente la genti9leza
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ya desde el siglo V a. de C., una aspiración a un modo de vida más
humano y más sereno. Estas mismas sientan ya las bases de todas
las conquistas futuras del espíritu de gentileza. La praotés gana,
tanto en las palabras como en los corazones.
Philantropos.
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Esta ampliación, ya la habían considerado tanto Homero como
Sófocles.
sabiduría”.
Así pues, los textos relativos a Sócrates, sugieren que el empleo del
término, no era todavía, a finales del siglo V a. de C. y comienzos
del IV a. de C., ni banal ni usual. Es entonces, a partir del siglo IV a.
de C., que se vuelve natural en Atenas el encontrar la philantropia
entre los hombres, y el que éstos hicieran de ella una virtud. “Como
la praotés pero más fácilmente que ella, esta virtud puede aplicarse
al dominio político. La philantropia puede y debe marcar la actitud
de los ciudadanos hacia la colectividad y la del pueblo soberano
hacia aquellos que tiene que juzgar. Las leyes también deben estar
animadas por un espíritu de philantropia. Los soberanos, con mayor
razón, deben hacer prueba de esta virtud hacia sus súbditos. Los
Estados tienen el mismo deber con respecto de los otros pueblos, y
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sobre todo de los pueblos griegos”.
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Los griegos tenían en ellos mismos una tendencia natural a la
gentileza: era pues normal que esa palabra les sirviera para traducir
esta aspiración, y que les permitiera expresar ese algo de más que
la justicia no exigía, pero que a ellos les era tan preciado.
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Muy pronto, este término de epieikés, en lugar de significar
simplemente “conveniente” o “apropiado”, se cargará de dos
sentidos:
a) designará la verdadera justicia o equidad, por oposición a
la brutal y ciega aplicación de las reglas.
b) Y, designará también, la moderación o la indulgencia, que
son, a los ojos de los griegos, los rasgos propios de aquella
equidad.
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han perdido lo que deberían haber recibido de su padre".
Los griegos empiezan a hablar de una condena moral a la aplicación
de la estricta justicia, pues se acepta la idea de que la ley pueda ser
demasiado estricta.
Esta actitud era más que justa: era noble y los atenienses se han
asociado a ella, tanto por su celo en obedecer, como por la
compasión que expresaban los cantos del coro. Pasemos ahora a
examinar el empleo del término epieikés en Tucídides, pues la
lectura de su obra confirma el progreso de esta noción y su
creciente difusión, al mismo tiempo que ilustra su valor. Tucídides
aplica el término en cuestión, sobre todo a la política ateniense.
Para empezar, los atenienses la reclaman como una de sus
cualidades características. En otra parte, dentro del mismo
Tucídides, este valor es atacado, y se afirma que la epieikeia es
peligrosa para un imperio, en donde hace falta hacer justicia con
todo rigor, y en donde no debe escucharse más que al propio interés
de manera que de alguna manera se podía ver en este concepto
más bien un elemento perturbador.
Mas adelante se regresa de nuevo a la idea anterior de tolerancia:
“Los lacedemonios le sugieren a Atenas que, si se quiere una paz
duradera, que lleve a una reconciliación, hace falta concluirla en el
sentido de la epieikeia”.
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llenar una laguna, admitiendo que la justicia tiene a veces necesidad
de tener cierta flexibilidad y de aceptar medidas correctivas. En
ambos casos, la epieikeia asume un valor de gentileza que permite
llenar esta laguna.
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injurias.
Plutarco dará como un signo de la epieikeia de Arístides, el que
habiendo soportado tantos perjuicios de parte de Temístocles “no le
mostró rencor y fue el único que no hizo ni dijo nada contra él”.
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VI. LA suggnomé Y LAS FALTAS EXCUSABLES
La suggnomé, o indulgencia, antes de ser una disposición moral y
una virtud, se presenta en los textos griegos bajo una forma cuasi-
jurídica, en donde se reconoce, una vez más, la importancia que
tenía para los griegos la justicia.
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involuntario quedaba excusado. “La ley dice a continuación, escribe
Demóstenes en el Contra Aristócrates, que aquél, que mate, en la guerra,
por desprecio está limpio. Esto es razonable. Si yo he causado la muerte
de un hombre tomándolo por el enemigo, no es justo que yo reciba un
castigo, sino más bien que obtenga la suggnomé”. Esta distinción es clara
para los griegos, que hablaban de “ser culpables voluntariamente” o de
“estar en el error involuntariamente”. El derecho se adecuaba a este
principio, ya que dos tribunales diferentes se encargaban, uno del
asesinato voluntario, y el otro del asesinato involuntario.
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clemente; y ellos le han ofrecido a la gentileza, en el seno mismo
del juicio más lúcido, unas posibilidades precisas de hacerse tomar
en cuenta.
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sorprendido en adulterio? Tú le responderás al marido que no has
hecho nada de malo. Después descarga la culpa sobre Zeus: éste
también, dirás, es vencido por el amor. ¿Y cómo podrías tú, pobre
mortal, ser más fuerte que un dios?. Utilizado con hipocresía por los
culpables o simplemente por los acusados, aceptado con
generosidad por los demás, el argumento iba a conocer una larga
carrera.
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llevar por el impulso de sus pasiones.
Sin embargo, sería cometer un grave error, tomar las excusas aquí
consideradas, como un simple juego retórico destinado a sólo
conmover a los jueces.
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inventadas ni propuestas, si no se hubiera sabido que los jueces
eran sensibles a ellas, o que la persona de la que se deseaba
obtener la indulgencia, las reconocería como válidas.
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LA APTITUD DE PERDONAR
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había realmente un llamado a los sentimientos.
Dánae flota a la deriva sobre la mar, con su hijo recién nacido; ella
expresa su angustia, junto con la ternura por su hijo; y le suplica a
Zeus de poner fin a sus sufrimientos. Para terminar, ella le dice: “Si
algo en mi plegaria resulta arrogante o falto de justicia, perdóname”
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Aquí, se espera pues que Zeus perdone las ofensas. Lo anterior resulta
sorprendente, si se toma en cuenta el hecho de que los dioses griegos,
normalmente, eran poco inclinados al perdón. Más bien ellos eran
vengativos, según nos lo presenta tanto Homero como Esquilo. La única
diferencia entre estos dos autores, es que en el intervalo de tiempo que
media entre uno y otro, esta venganza se ha vuelto menos personal y
más próxima a una justicia rigurosa. Pero si los dioses se han vuelto
justos, ellos no se han vuelto buenos.
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las faltas humanas; es por lo menos lo que esperan de ellos los
hombres de fines del siglo V a. de C.
Cuando el sirviente de Hipólito ve la arrogancia de su joven amo
hacia Afrodita, él se vuelve hacia ella e implora su indulgencia; para
ello, él invoca sin duda algunas excusas, pero él apela sobre todo a
la clemencia que deben poseer los dioses: “Hay que perdonar a
quien, en el arrebato de un alma juvenil, te dirige palabras
desconsideradas. Aparenta no escucharlo: los dioses deben ser más
sabios que los mortales”.
Así que, será en las relaciones entre los hombres en donde habrá de
buscarse el desarrollo de estas nociones que hablan de generosidad,
tolerancia, indulgencia, paciencia y compasión, virtudes todas ellas
que parecen haberse extendido e impuesto en un impulso
irresistible, en el transcurso del siglo V a. de C.
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las enseñanzas de los siete sabios de la época presocrática como
antecesores de estas ideas.
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otra parte, completamente relativa) sea entonces de orden afectivo:
ella nace de un impulso de compasión o de simpatía. Darío tiene
compasión de la mujer de Intafernes y le concede la vida de su
hermano y la de su hijo mayor (pero decreta la muerte de todos los
demás). La persona encargada de matar al pequeño Cipselos
renuncia a ello porque el niño le sonríe.
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cuán difícil de obtener resulta esta absolución, y qué revolución
decisiva aporta en el derecho y en la religión. Para obtenerla hace
falta la intervención común de los hombres y de los dioses. No
obstante, la absolución no se reconoce más que con la igualdad de
los votos. Sobre todo, los argumentos ofrecidos no están fundados
ni sobre las circunstancias del crimen, ni sobre la belleza del
perdón: el carácter, a nuestros ojos sorprendente, de las
explicaciones proporcionadas por Apolo y Atenea, revela de manera
suficiente, que el arte de las excusas no se había todavía
desarrollado, y que el perdón no era todavía una virtud; los
argumentos empleados por Atenea para convencer a las Erinas
celebran mucho las bondades de la concordia, o de la persuasión,
pero no la de la indulgencia: al contrario, Atenea está de acuerdo
con las Erinas en hacer reinar un orden riguroso fundado sobre el
temor.
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VII. BIBLIOGRAFÍA
Platón; La República, Gredos (Sánchez Pacheco, Madrid, España.
1988).
1985).
2001).
York. 1946).
(Oxford,1960).
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