DAVID HUME Y SU POSTURA ANTE LA RELIGIÓN

YAMILETH BECOCHE DÍAZ

TESIS PRESENTADA PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE

MAGÍSTER EN FILOSOFÍA

DIRECTOR: MAURICIO ZULUAGA C.

UNIVERSIDAD DEL VALLE

FACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
SANTIAGO DE CALI
OCTUBRE DE 2014
 ÍNDICE

Pág.

PALABRAS PRELIMINARES 01

INTRODUCCIÓN 02

ABREVIATURA DE LOS TEXTOS 05

I. CONTEXTO HISTÓRICO Y CONCEPTUAL

1.1 La Ilustración y la Religión natural 06
1.2 El Deísmo y la Filosofía natural 13
1.3 El Deísmo y la Moral natural 17
1.4 Hume: ambiente religioso y choques con la Religión 23
1.5 Hume y la Creencia 32

II. ORIGEN Y DESARROLLO HISTÓRICO DE LA CREENCIA RELIGIOSA

2.1 La creencia religiosa en la Historia natural de la religión 41
2.2 Origen de la religión: Politeísmo 47
2.3 Del Politeísmo al Monoteísmo 52
2.4 Las Religiones Populares 58
2.5 La cuestión de los Milagros 66

III. TEOLOGÍA NATURAL: VALIDEZ DE LA CREENCIA RELIGIOSA

3.1 La creencia religiosa en los Diálogos sobre la religión natural 75
3.2 El argumento del designio 78
3.3 Críticas al argumento del designio 81
3.4 El argumento a priori de Demea 96
3.4 El problema del mal 102
3.6 La defensa de Cleantes 109

IV. LA ACTITUD RELIGIOSA DE HUME

4.1 Creencias naturales, razonables y no racionales 112
4.2 ¿Quién es Hume en los Diálogos? 128
4.3 El Escepticismo aplicado a la Religión 136
4.4 La utilidad de la Religión 145

CONCLUSIONES 148

BIBLIOGRAFÍA 150
 PALABRAS PRELIMINARES

El siguiente escrito pretende explorar una de las muchas temáticas abordadas por el filósofo
escocés David Hume. Una temática que tiene tanto de antigua como de polémica, tanto de
compleja como de apasionante: la religión. El enfoque de este escrito es la época ilustrada y
desde allí partirá el primer capítulo explicando el contexto histórico en el que se desenvuelve
Hume, su ambiente familiar y su relación con las diferentes doctrinas religiosas, filosóficas y
científicas de su tiempo. Mientras el segundo capítulo nos llevará por el andamiaje de su
Historia natural de la religión, el tercer capítulo llamará la atención sobre las tesis centrales
de los Diálogos sobre la religión natural. El cuarto capítulo intentará exponer una posición
con respecto a la actitud de Hume en torno a la religión, teniendo en cuenta algunas de sus
más importantes opiniones encontradas en sus obras, ensayos y cartas. Por su supuesto, las
afirmaciones contenidas en el presente escrito no pretenden ser la última palabra en este
asunto, sino que se deberán tomar como una propuesta que siente algunas bases para la
discusión filosófica. Sea también este el espacio para agradecer la colaboración de todas
aquellas personas que hicieron posible la culminación de este escrito: a la apreciada
profesora Luz Marina Duque quien me guio al inicio de este trabajo; a los integrantes del
grupo de Investigación Religiones, creencias y utopías quienes me aportaron ideas nuevas
en las sesiones de los seminarios; al profesor Mauricio Zuluaga quien conoce mi trabajo
académico hace ya algunos años y quien aceptó guiarme en esta nueva labor filosófica y, por
último, pero no menos importante, quiero agradecer el apoyo que recibí de mi familia
durante la realización de este escrito.

1
 INTRODUCCIÓN

En su libro Psicoanálisis y religión Erich Fromm escribe “No hay cultura del pasado, y
parece que no va a haber cultura en el futuro, que no tenga religión”, esta idea parece hasta
ahora cumplirse, pues la religión tal como se ha evidenciado en la historia es un fenómeno
múltiple y variado que ha permeado la esencia misma de la sociedad y por tanto, no es
extraño que la religión, y más específicamente, la creencia religiosa cristiana, haya tenido
una amplia influencia en la mayoría de los filósofos de todos los tiempos y, por ende, se
haya convertido en un foco de interés.

Dentro de esta vasta red de filósofos se encuentra David Hume, un pensador e hijo de una
época en la que la razón humana se erige como la guía en la búsqueda del conocimiento. Sus
investigaciones y análisis sobre el conocimiento, la moral, la historia, la literatura o la
economía, nos permiten aseverar que fue un hombre de inmenso intelecto, pero, sobre todo,
fueron sus análisis sobre religión los que nos muestran con más detalle su osadía, estilo y
recursividad a la hora de escribir.

Una mirada superficial a los problemas religiosos encontrados en la filosofía de Hume

indicarían que estos juegan un pequeño rol dentro de su pensamiento, o que su interés por
esta temática es poco seria, o incluso, que el objetivo de Hume fue el de realizar un análisis
destructivo de los dogmas, principios o prácticas religiosas. Muy por el contrario, se
evidenciará que los postulados epistemológicos están estrechamente relacionados con la
religión. Desde el contexto histórico en el que aparece Hume, pasando por su educación
familiar y académica, hasta algunos tropiezos con las instituciones y figuras religiosas de su
tiempo muestran a la religión como un factor importante que impulsó su filosofía y que en
lugar de buscar socavar la creencia religiosa, Hume intenta poner en evidencia su verdadera
naturaleza. Precisamente, esta situación se convierte en un el punto de partida para esta
investigación.

En estos términos, el objetivo de esta investigación es develar la posición de Hume hacia los
problemas fundamentales que están inmersos en la creencia religiosa. Para esto, se iniciará

2
revisando el ambiente filosófico, científico y religioso en el que aparece el autor y como este
ambiente influye en sus ideas posteriormente. Luego se pasará al análisis de los principales
argumentos de Hume expuestos en sus dos obras más importantes sobre filosofía de la
religión: Historia Natural de la Religión y los Diálogos sobre la Religión Natural. Tales
análisis darán lugar a algunas críticas que nos recordarán el talante del escepticismo
humeano y sus alcances, sin embargo, este se considera solo un paso previo y necesario para
mostrar la verdadera posición de Hume, esto es, una postura alejada de cualquier tipo de
dogmatismo en materia religiosa y apartada del ateísmo al que muchas veces se le ha
adherido y más bien próxima a un tipo de agnosticismo que se muestra acorde con su
escepticismo mitigado o moderado.

Si bien es cierto que algunas argumentaciones de Hume le acarrearon algunos problemas, al

mismo tiempo, le hicieron ganar cierta fama. Tal vez no la que él hubiera querido, sino una
que trajo consigo la censura y la crítica negativa por parte de los más férreos defensores de
la religión. Afortunadamente esta intolerancia no pasó del plano teórico, o más bien,
académico en su caso. Tal injusticia, quizá, no debió haberse dado, si como Hume mismo
resaltó en su Tratado, vivía en una época en donde, extrañamente, era posible la libre
expresión: “Rara felicidad de nuestros tiempos el poder pensar como uno desee y el poder
decir lo que uno piensa”.* No obstante, aunque en vida y, más precisamente, en su tierra
natal Hume no hubiera sentido la satisfacción del buen recibimiento de sus obras, hoy
sabemos que pasó muy poco tiempo para ello. El pensamiento de Hume ha calado en
grandes personalidades y ha tenido efectos importantes en el desarrollo de las obras de
filósofos como Rousseau, Smith, Mill o Kant. Así mismo, el campo de la filosofía de la
religión se ha beneficiado con los aportes de este pensador y gradualmente ha llegado a tener
la importancia que tal vez Hume estaría dispuesto a darle dentro de toda su obra filosófica.

**Pasaje de Tácito que sirve de epígrafe para los dos primeros libros del Tratado: “Rara temporum felicitas,
ubi sentire, quae velis; et quae sentias dicere licet”.

3
Las nuevas ediciones y correcciones de la Historia Natural de la Religión, de los Diálogos
sobre la Religión Natural, así como de sus Ensayos y Cartas, han dado pie para la
proliferación de artículos e investigaciones que han dado lugar a la publicación de libros
sobre filosofía de la religión desde el punto de vista de Hume. Autores como Kemp Smith,
Ernest Mossner, Anthony Flew, J.C.A. Gaskin, Terence Penelhum, entre otros, han
proporcionado variados análisis sobre aspectos fundamentales en lo concerniente a la
religión y a la creencia religiosa desde el enfoque humeano. Pero este interés no se limita a
investigadores anglosajones, en nuestro idioma encontramos también valiosos aportes sobre
esta temática en autores como Fernando Bahr, Jose Tasset, Carlos Mellizo, Manuel Garrido,
Miguel Badía, entre otros. Todo este movimiento alrededor de la filosofía de la religión de
Hume ha permitido que poco a poco se deje atrás la idea de que dentro del entramado
filosófico humeano, los análisis relacionados con la religión ocupan, a lo sumo, lugares
secundarios comparados con las grandes temáticas, especialmente las de corte
epistemológico o moral.

Por estos motivos, considero que esta investigación es pertinente en tanto entra en
consonancia con este creciente panorama investigativo sobre la religión en la filosofía de
Hume. Así mismo, puede incentivar el debate en torno a las preguntas y problemas
religiosos que desde la óptica humeana se puedan suscitar; puede impulsar el desarrollo y el
número de investigaciones de este tipo, revalorizando en algún grado a la filosofía de la
religión en el ámbito académico; e incluso, puede servir a quien, más allá del ámbito
académico, esté interesado en analizar cuestiones relacionadas con las creencias religiosas, o
simplemente como un medio para confrontar sus propios argumentos con los que aquí se
presentan. Desde esta perspectiva cómo no recoger los planteamientos humeanos y hacerlos
objeto de un análisis que pudiera dar algunas luces sobre la creencia religiosa, una temática
que, por demás, es muy importante en nuestra sociedad.

4
 ABREVIATURA DE LOS TEXTOS

Las referencias a las obras de David Hume en este escrito seguirán las siguientes
abreviaturas:

THN: A Treatise of Human Nature. Pagination: Ed. L. A. Selby-Bigge.

EHU: An Enquiry Concerning Human Understanding. Pagination: Ed. L. A. Selby-Bigge.

DNR: Dialogues Concerning Natural Religion. Pagination: Ed. Norman Kemp Smith.

NHR: The Natural History of Religion. Pagination: Ed. Adam Black, William Tait and
Charles Tait.

A: An Abstract of A Treatise of Human Nature. Pagination: Ed. L. A. Selby-Bigge.

E: Essays Moral, Political and Literary. Pagination: Ed. Eugene F. Miller.

L: A letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh. Pagination: Ed. Stephen Buckle.

M: My Own Life. Pagination: Ed. Stephen Buckle.

LDH: Letters of David Hume. Pagination: Ed. J. Y. T. Greig.

NLDH: New Letters of David Hume. Pagination: Ed. Ernest Mossner and Raymond
Klibansky.

5
 I. CONTEXTO HISTÓRICO Y CONCEPTUAL

“[N]o debemos intentar hacer bajar o someter los misterios de

Dios a nuestra razón, sino a la inversa, elevar y adelantar nuestra
razón hasta la verdad divina” (Bacon)

1.1 La Ilustración y la Religión natural

David Hume vivió en la época de las luces, un periodo de tiempo en el que se pretendió
extender la guía de la razón a todos los campos de la experiencia humana. Según Kant, si el
hombre, por su propia culpa había permanecido bajo autoridades y preceptos externos, con
la ilustración, debía mostrar el valor de servirse de su propio entendimiento (Cf., Kant, I.,
1784, p. 25). Bajo este estandarte, los pensadores ilustrados aplicaron su razón a uno de los
componentes más importantes de la cultura: la religión.
A pesar de las luchas de poder en las que se había visto envuelta la religión, muchos de los
pensadores de la Ilustración no la rechazaron como algo carente de interés académico, sino
que, por el contrario, se convirtió en una de las temáticas más llamativas en esta época.1 Esto
se debió quizá a que más que un conjunto de ideas fijas, la Ilustración implicaba una actitud,
un método de pensamiento en donde las reglas del pensar y del obrar se buscaban tanto en la
experiencia como en el razonamiento. De hecho, en su libro, Filosofía de la Ilustración,
Cassirer explica que durante el siglo XVIII la razón fue concebida como el instrumento que
permitía descartar de la religión aquellos elementos tradicionales que la alejaban de la
verdad: “[la razón] separa lo puramente fáctico, lo sencillamente dado de lo creído por
testimonios de la revelación, de la tradición y de la autoridad; no descansa hasta que no lo
resuelve en sus componentes simples y en los motivos últimos del creer y ‘tener por
verdadero’” (1932, p. 28).
Así, al compaginar la razón y la religión, en una época en la que se pretendía emancipar a la
humanidad del fanatismo religioso y de la ignorancia mediante el uso de la racionalidad, dio
como resultado posiciones diversas frente a la creencia religiosa: teístas, deístas, ateos y

1
Sin embargo, mucho antes de la denominada época ilustrada ya se pueden encontrar revueltas intelectuales
alrededor de la relación entre razón y fe en cuanto al conocimiento de Dios. De acuerdo con R. Popkin, hacia el
siglo XVI las opiniones de Martín Lutero con respecto a las doctrinas eclesiásticas y el desafío escéptico
propuesto por Erasmo de Rotterdam dan cuenta de un punto de partida importante para entender el conflicto
sobre los criterios en los que se basaba el conocimiento religioso (Cf., 1979, cap. I). Aunque también pueden
rastrearse visos de esta temática alrededor del siglo I d.C.

6
escépticos se enfrentaban en una batalla de pros y contras que dieron como resultado una
amalgama de argumentos que enriquecieron el campo de la filosofía de la religión.

Uno de los planteamientos más significativos en esta materia fue la pretensión de que la
racionalidad debía ser la vía para el reconocimiento de un autor inteligente de la naturaleza,
y este fue precisamente el argumento central de la denominada Religión natural. A finales
del siglo XVII y durante la totalidad del siglo XVIII en Europa, especialmente, en Inglaterra
y Francia, quienes se adherían a la noción de religión natural la entendían como una religión
totalmente independiente de cosas externas (ritos, dogmas, intercesores, supersticiones),
como una religión universal y verdadera, creada por Dios al mismo tiempo que a la
naturaleza humana, una religión a la cual era posible acceder por la razón. Esta
consideración zanjó una línea divisoria entre las religiones reveladas tradicionales 2 —
cristianismo, judaísmo, islamismo—, y la religión natural, en tanto se creía que el mensaje
central de esta última había sido, con el tiempo, transformado debido a las supersticiones y
fanatismos propios de los dogmas revelados, que por demás, atentaban contra la moral de la
sociedad:

El uno [Religión natural] aproxima y une a los hombres cultos y a los bárbaros, a los cristianos y a los
paganos, a los filósofos y al pueblo, al instruido y al ignorante, al viejo y al niño; el otro [Religión
revelada] divide padre e hijo, arma a los hombres contra los hombres y entrega al sabio y al prudente
al odio y a la persecución del ignorante y del fanático. (Cassirer , E., 1932, p. 139)

Posteriormente, quienes se adherían al concepto de religión natural fueron llamados deístas.

Los orígenes del deísmo se pueden encontrar en Pierre Viret, discípulo de Calvino, quien
introduce este término en Francia y que posteriormente es llevado a Inglaterra como
equivalente de una religión natural o racional. Justamente es Lord Edward Herbet, barón de
Cherbury, quien en 1624 establece los preceptos de esta doctrina en su obra De Veritate, ut
distinguitur a Revelatione (Sobre la verdad en cuanto se distingue de la revelación)
provocando el auge del culto al Dios de la razón en contraposición al culto al “dios de la
fe”.3 De acuerdo con P. Hazard, el deísmo de Cherbury defendía que habían “verdades de fe

2
También denominadas religiones positivas, en tanto que sus seguidores consideran que sus dogmas (fideístas,
tradicionales e históricos) dan cuenta de verdades reveladas por Dios y, que es posible determinar o afirmar
algo sobre los atributos de este.
3
El Dios de la razón deberá entenderse como la figura en torno a la cual giraba la creencia religiosa de los
intelectuales de la Ilustración, por tanto, no deberá confundirse con el concepto de “Dios” del que los antiguos
se valían para explicar la “Razón” universal, tal como lo hiciera Cicerón quien utilizaba este término para

7
que el entendimiento acepta […] existe un Soberano Poder; hay que adorarlo; la práctica de
la virtud forma parte del culto que los hombres tributan a Dios; las impiedades y los
crímenes se expían por la penitencia; recompensas y castigos nos aguardan después de esta
vida” (Cf., 1961, p. 212). Así, el deísmo se convierte entonces en una postura filosófica que
acepta la existencia y la naturaleza de Dios a través de la razón y la experiencia personal, en
lugar de hacerlo a través de los elementos comunes de las religiones como la revelación
directa o la tradición; sin embargo, se verá que esta idea original del deísmo será
transformada para ajustarse al pensamiento racionalista ilustrado del siglo XVIII.

En términos generales, los deístas defendían la creencia en Dios, pero no en el Dios de

“Abraham, de Isaac y Jacob”; negaban el valor sobrenatural de las escrituras, así como el de
los sacramentos, ritos, ayunos y mortificaciones; los templos, sacerdotes, ministros o
cualquier autoridad; la gracia, la providencia y la necesidad de salvación. Lo anterior dio
como resultado la trasformación de la concepción de la idea de Dios, pues ya no se tienen en
cuenta sus venganzas, sus iras, ni siquiera sus intervenciones en el curso de la naturaleza ni
en las acciones humanas. Esto, junto con las ideas científicas de Galileo y Newton, permitió
el florecimiento de un incipiente espíritu deísta en Europa, pero es hasta la época de la
Ilustración, cuando el deísmo llega a su apogeo a partir de los escritos de autores franceses e
ingleses.

En Francia, el deísmo llevó a algunas mentes a rechazar o a negar las tradiciones, las
religiones, e incluso hasta a la figura de Dios. Aunque pensadores como Voltaire y Rousseau
se mantuvieron siempre fieles a un deísmo, otros como Jean le Rondd’Alembert, Paul Henri
Thiry, barón de Holbach, La Mettrie, Sade, Condillac, entre otros, partieron del deísmo para
llegar a un ateísmo ilustrado. Ellos consideraron que el deísta era quien no había vivido lo
suficiente o no sabía lo bastante como para ser un ateo y consideraban al ateísmo como
sinónimo de inteligencia o como el resultado de la utilización de la razón en cuestiones

determinar la causa de la naturaleza (Cf., De Natura Deorum, lib. II, cap. 21, § 54-57). En consonancia con
esto P. Hazard escribe: “Cicerón, aquel determinista, aquel precursor que había sabido ver que el culto de los
dioses era el de la razón universal” (1935, p. 94). El Dios de la fe por su parte deberá relacionarse con la figura
sagrada de las religiones reveladas. Sobre esta distinción M. Garrido escribe: “A esta diferencia entre… el Dios
de la razón y el de la fe aluden las vibrantes palabras con que abre Pascal el famoso ‘Memorial’, escrito de su
puño y letra, que alguien descubrió tras su muerte cosido al forro de su casaca: ‘Dios de Abraham, Dios de
Isaac, Dios de Jacob’ no de los filósofos y de los sabios” (1994, p 10).

8
religiosas, por lo que criticaban tanto a los deístas por su falta de valor, como a los religiosos
por su devoción.4 Igualmente, pensaban que era mejor ser ateo que un religioso supersticioso
porque creían que la verdadera incredulidad se manifestaba en la condena intolerante de las
demás opiniones y la aceptación del fanatismo: “[N]o se veía que los cristianos fuesen
mejores que los incrédulos, y que era muy posible que una república de ateos fuese más
virtuosa, y al mismo tiempo más desinteresada, que una república de católicos o de
protestantes” (Hazard, P., 1935, p. 58).
Una idea, un poco similar, era mantenida por los deístas, para quienes el fanatismo y las
supersticiones implicaban un desconocimiento y una ofensa hacia Dios, incluso mayor, que
aquellas posiciones escépticas que aceptaban una imposibilidad cognoscitiva de la causa
última.5 Voltaire, por ejemplo, afirma: “Bayle debería examinar mejor que es más peligroso
el fanatismo que el ateísmo. El fanatismo es mil veces más funesto porque el ateísmo no
inspira ninguna pasión sanguinaria y el fanatismo sí la inspira. El ateísmo se opone al
crimen, pero el fanatismo lo comente” (1764, p. 81). También Diderot era de esta opinión
con respecto a la superstición: “Sí, lo mantengo, la superstición es más injuriosa para Dios
que el ateísmo. ‘Preferiría, dijo Plutarco, que se pensase que jamás existió ningún Plutarco
en el mundo, que se creyese que Plutarco es injusto, colérico, inconstante, envidioso,
vengativo y de tal modo que sintiera mucho haber existido’” (Pensamientos filosóficos,
1746, XII). No obstante, Diderot no compartió todas las ideas del ateísmo,6 pues consideraba
que la ciencia proporcionaba pruebas que confirmaban la existencia de un autor inteligente:

Si esta peligrosa hipótesis [ateísmo] se tambalea en la actualidad, hay que atribuirle el honor a la física
experimental. No es sino en las obras de Newton, Musschenbroek, Hartsoeken y Nieuwentyt donde se
han encontrado las pruebas satisfactorias de la existencia de un ser soberanamente inteligente. Gracias
a la labor de estos hombres extraordinarios, el mundo ya no es un dios: es una máquina que tiene sus
ruedas, sus cuerdas, sus poleas, sus resortes y sus pesos. (Pensamientos filosóficos, 1746, XVIII)

4
En consonancia con la crítica del ateísmo ilustrado Hazard comenta “‘Un materialista, un día, me decía que
un deísta era una especie de hombre que no tenía bastante debilidad para ser cristiano, ni bastante valor para ser
ateo’” (1935, pp.171-2).
5
Tanto así que en algunos casos se consideraba peor la idolatría que el ateísmo, pues se rechazaba no tanto la
incredulidad sino la credulidad fanática que hacen de la religión algo incomprensible: “La auténtica oposición
radical de la fe no está en la incredulidad, sino en la superstición, porque toca a sus raíces y sofoca la fuente de
donde mana la verdadera religión. Por eso, el saber y la fe se hallan frente a un enemigo común, y la lucha
contra él es la tarea más urgente.” (Cassirer, E., 1932, p. 185).
6
Aunque generalmente se le cataloga como ateo, en sus Pensamientos filosóficos y en su Adición a los
pensamientos filosóficos o diversas objeciones contra los escritos de diferentes teólogos, parece debatirse entre
un deísmo y un escepticismo que raya en una irreligiosidad cristiana respectivamente.

9
Diderot fue entonces uno de aquellos que afirmaban que al negar la existencia de un ser
supremo racional y dador de armonía y finalidad sería muy difícil explicar un orden en la
naturaleza, y sería por tanto complicado afirmar la racionalidad humana, es decir, la
capacidad misma de ser pensante: “¿No está la Divinidad tan claramente impresa en el ojo
de un arador como la facultad de pensar en las obras del Newton?” (Pensamientos
filosóficos, 1746, XX).

En Inglaterra el deísmo influyó en las escuelas teológicas y filosóficas. De acuerdo con E.

Mossner (1936, p. 335), durante el siglo XVIII se podían encontrar dos escuelas de
pensamiento religioso que florecieron en la iglesia anglicana: la dogmática a priori que trató
de implementar el sistema filosófico de Newton, Descartes, Spinoza y Leibniz, cuyo vocero
más famoso fue Samuel Clarke (1675-1729); y la probable a posteriori que circunscribía
una filosofía religiosa basada en la filosofía natural de Newton, cuyo vocero principal fue el
obispo Joseph Butler (1692-1752). Aunque la ciencia de Newton influyó en ambas
corrientes, esta influencia se dio de manera diferente, pues mientras en la primera de ellas se
basó en las matemáticas, la segunda lo hizo en el empirismo newtoniano.
Clarke, en su A demonstration of the Being and Attributes of God (1705) defendía la idea de
que la religión natural era análoga a la religión revelada: la verdadera religión dada por Dios
a los hombres —específicamente el cristianismo primitivo—. Clarke, afirmaba también que
la religión natural hacía concordar la fe y la razón al tratar de encontrar explicaciones
racionales para el Evangelio. De esta forma, los seguidores de las ideas de Clarke
conservaron un pensamiento religioso en el que se defendía que una correlación entre la fe y
la razón permitía el entendimiento racional de Dios.7 Aunque con una tendencia más
empírica que la de Clarke, John Locke en su The Reasonableness of Christianity (1695)
proclamó, de forma similar, un cristianismo razonable y benevolente basado en la Biblia y,
en especial, en las enseñanzas morales de Jesucristo. Locke afirmó que la razón podía
alcanzar el conocimiento de los artículos fundamentales de la fe cristiana y que, por tanto,

7
Las mentes más conservadoras en materia de religión siguieron los postulados de la corriente liderada por
Clarke. Pensadores como Voltaire le tenían admiración. En sus Cartas filosóficas por ejemplo, lo considera
como un hombre de “una virtud rígida y de dulce carácter, más amante de sus opiniones que apasionado por
hacer proselitismo, únicamente ocupado de cálculos y demostraciones, una verdadera máquina de razonar.
(1983, p. 45). Por el contario, Anthony Collins en su Discourse of free thinking occasioned by the rise and
growth of a sect called freethinkers (1713) criticará los postulados de Clarke; e incluso Hume, años más tarde,
también se mostrará en contra de este tipo de doctrinas (Mossner, E., 1936, p. 336).

10
podía conducir a los hombres razonables a asentir a la revelación contenida en las escrituras
sagradas.8

Durante la segunda mitad del siglo XVIII, el otro grupo liderado por Butler fue ganando
interés en las mentes más libres, un interés e importancia que se observaba en la formación
de escuelas inspiradas en los argumentos empíricos. Butler aceptaba que la observación de la
naturaleza era el punto de partida en el conocimiento, así, en su The analogy of religion,
natural and revealed, to the constitution and course of nature (1736) afirmó que el orden,
disposición del universo y la distribución y función de los órganos en los seres vivos, le
permitían al hombre inferir, de manera necesaria, la existencia de un autor inteligente. Esta
concepción pretendía desligarse de todo tipo de dogmas religiosos sobrenaturales, señalando
que la religión natural estaba basaba en una relación entre la naturaleza y la razón, es decir,
que la naturaleza daba cuenta de la existencia de Dios. Butler pretendía además, mostrar las
razones por las cuales los dogmas religiosos terminaban siendo igual de probables que otras
doctrinas, alejando así la certeza absoluta en cuestiones religiosas, y más bien, centrándose
en los motivos que se tienen para creer, tanto en el Dios de las religiones reveladas, como en
los asuntos de la vida diaria.

La postura liderada por Clarke, tiende a asociar la idea original de religión natural con el
cristianismo, es decir, con la revelación, lo que podría considerarse un deísmo cristiano y en
esto se diferencia de la mantenida por Butler. Por ejemplo, John Toland en su Christianity is
not mysterious (1696) defendió la tesis de que el cristianismo primitivo, aquel sin ritos ni
sacerdotes, era la verdadera religión, es decir, la religión natural. Toland señaló que la
naturaleza era en sí misma la prueba de la existencia de Dios y que los elementos
sobrenaturales de la religión eran inútiles. Además, consideró que Dios debía ser accesible a
la razón humana, pues sólo se puede creer en algo y juzgarlo si está presente de alguna
manera a los sentidos, ya que lo absolutamente trascendente termina siendo irracional al
exceder toda comprensión humana. Matthew Tindal, en su Religion as Old as Creation

8
En los Diálogos Hume afirma: “Locke seems to have been the first Christian, who ventured openly to assert,
that faith was nothing but a species of reason, that religion was only a branch of philosophy, and that a
chain of arguments, similar to that which established any truth in morals, politics, or physics, was always
employed in discovering all the principles of theology, natural and revealed.” (p. 138)

11
(1704) también abogó por un deísmo de este tipo en donde la religión natural se consideraba
como una manifestación interior de la voluntad de un Ser omnisciente, infinito y bueno,
mientras que la religión revelada era una manifestación exterior de la primera; con esto
descartaba todos los misterios que envolvían la creencia en Dios.9 Obsérvese que esta
tendencia muestra a la religión natural muy relacionada con la “religión del Evangelio”, y
esto condujo afanosamente a estos hombres a querer hacer concordar a la revelación
cristiana con la razón, es decir, a proclamar la idea de un cristianismo racional, original,
natural, verdadero y tan antiguo como la misma creación. Quizá una de la razones de esta
tendencia reside en que siendo la mayoría de estos hombres doctos clérigos, no pudieron
prescindir del dogma de la revelación.

La polémica despertada entre los partidarios del deísmo los condujo a varias situaciones,
desde adherirse a la revelación hasta aceptar una posición media, e inclusive a identificarse
con los ateos algo que dio lugar a distintos tipos o clases de deísmo (Cf., Hazard, P., 1961,
pp. 214-5). No obstante, para mayor claridad, se considerará aquí una distinción general
entre deístas y teístas. Manuel Garrido (1994. p. 18) afirma, por ejemplo, que el teísmo
(théos) se debe entender como el culto a un dios antropomórfico que sigue un plan
providencial por el que cuida de sus criaturas; mientras el deísmo (deus) es la creencia de
que la causa suprema del universo no se interesa por el bien y el destino de los hombres. De
hecho, en Kant podemos encontrar también una diferencia entre estas doctrinas, pues el
deísta es quien concibe a Dios a través de la razón pura “mediante simples conceptos
transcendentales”; mientras el teísta concibe a Dios través de un concepto tomado de la
inteligencia suprema:

El primero [deísta] admite que podemos conocer en todo caso la existencia de un ser originario
mediante la mera razón, pero sostiene que nuestro concepto del mismo es sólo trascendental, a saber,
el de un ser que posee toda la realidad, pero que no podemos determinar más detalladamente. El
segundo [teísta] afirma que la razón es capaz de determinar más detalladamente el objeto por analogía
con la naturaleza, a saber, como un ser que, a través del entendimiento y la libertad, contiene en sí el
fundamento primario de todas las demás cosas. Aquel se representa, pues, una simple causa del
mundo […]; éste se representa, en cambio, un creador del mundo. (CRP, A 631-632).

9
Con relación a esto A. González señala: “De lo trascedente no podemos captar su esencia ni, por tanto, su
existencia. Y aquello cuya existencia y naturaleza no tengamos asegurada carece de significación para
nosotros. De donde se desprende que la religión no puede dejar lugar para el misterio, si por tal se entiende
algo que excede la posibilidad de compresión racional” (1982, p. 405).

12
En estos términos, un teísta pretenderá relacionar la religión natural con el cristianismo (tal
como pretendieron Clarke y sus seguidores), partirá, pues, del concepto de un Dios
providencial extraído de las escrituras sagradas y considerará a la razón como un medio para
entender lo sobrenatural, es decir, serán aquellos “que tienen en todos aspectos ideas sanas y
justas de Dios y de todos sus atributos. Hacen profesión de creer en la existencia de un Ser
único, Eterno, Infinito, Inteligente, Omnipotente y Omnisciente, Creador, Conservador y
Monarca Supremo de Universo…” (Hazard, P., 1961, pp. 214-5). Un deísta por su parte,
tratará de justificar una religión natural desde el ámbito empírico (tal como lo pretendía la
tendencia butleriana); su Dios es una causa, pero carente de providencia; prefiere el uso de
su razón para reflexionar sobre Dios en lugar de un adoctrinamiento sobre él —pues
considera que es susceptible de ser conocido por ella; y no duda en negar autoridades,
credos, tradiciones y prácticas de las religiones reveladas.

1.2 El Deísmo y la Filosofía natural

Al encontrarse con este panorama, al joven Hume le pareció que tanto los deístas como los
teístas ortodoxos ingleses parecían utilizar los mismos elementos —la razón y la fe— para
fundamentar sus convicciones religiosas. Sin embargo, sus ideas empiristas lo llevaron a
rechazar el argumento a priori de Clarke y a centrar su interés en el argumento probable de
Butler; pues, pensaba que la doctrina en la que este se basaba, era susceptible de una
consideración seria (Cf., Mossner, E., 1980 p. 64). El deísmo, como doctrina contraria a todo
fanatismo, revelación y milagros, le despertó una preocupación por la estrecha relación que
mantenía con algunos argumentos filosóficos y con la ciencia newtoniana, pues era
consciente de que ambos recursos gozaban de gran prestigio. Hume, como lector de
Cicerón10 y admirador de Newton,11 pudo haberse encontrado con argumentos, que daban
apoyo al deísmo, como este:

10
La inspiración hallada en la obra ciceroniana De Natura Deorum es expuesta por Hume en sus Diálogos
sobre la religión natural en la que sigue el mismo estilo utilizado por el escritor latino.
11
La admiración de Hume hacia Newton y sus descubrimientos científicos lo conducen a intentar aplicar en las
cuestiones morales el mismo método científico: “[Hume] was already provided with the scientific method
which had been so brilliantly used by Newton in the realm of Natural Philosophy and he was undoubtedly
inspired …by Newton’s own hint, dropped at the close of the Opticks: ‘If natural Philosophy in all Parts, by
pursuing this Method, shall at length be perfected, the Bounds of Moral Philosophy will also be enlarged’”
(Mossner, E., 1980, pp. 73-4)

13
 Cuando ves una estatua o una pintura, reconoces allí la mano o presencia del arte; cuando ves a
distancia marchar una nave no vacilas en suponer que su movimiento es guiado por la razón y por el
arte; cuando miras a un reloj de sol o a una clepsidra, infieres que eso te indica el tiempo gracias al
arte y no por casualidad; ¿cómo puede, pues, ser lógico o consecuente suponer que el mundo, que
incluye en sí las obras de arte de que hablamos, los artífices que las hicieron, y cualquier otra cosa
además, pueda carecer de plan y razón? (Cicerón. De Natura Deorum, lib. II, cap. 34, § 87. Véase
también lib. II, cap. 38, § 97)

Precisamente esta idea fue utilizada siglos después por el teólogo William Paley, quien trató
de fundamentar un deísmo en su Natural Theology, or Evidences of the Existence and
Attributes of the Deity collected from the Appearances of Nature (1802), donde logra hacer
resurgir el argumento de Cicerón en su analogía del relojero. Paley afirmó que si se
encontrara casualmente un reloj en medio del bosque, la estructura, función y unión de sus
partes, producirían de inmediato en la mente la idea de que tal reloj fue construido por un
relojero y que, por tanto, su construcción tuvo un propósito. Por consiguiente, Paley
considera que si un reloj demanda el propósito de una mente, con mucha más razón la
complejidad de la naturaleza debe obedecer a un diseñador.
El elemento que subyace en estas dos concepciones es la de un arquitecto racional, un ser
inteligente que tuvo el propósito de crear y diseñar la naturaleza, por esta razón la
explicación que recoge esta consideración es denominada “argumento del designio”. Este
argumento será reseñado tangencialmente por Hume en la Historia natural de la religión,
pero con mayor detenimiento en los Diálogos sobre la religión natural.

El otro apoyo fuerte al deísmo se encuentra en la ciencia de Newton. A partir de los

postulados de Francis Bacon (1561-1626) se había producido un cambio de perspectiva
científica con respecto a la filosofía especulativa que afirmaba que los experimentos
científicos sólo podían encontrar su fundamentado en la figura divina, tal como lo
pretendieron Descartes y Leibniz. Por el contrario, la filosofía experimental o natural hacía
énfasis en la observación y en la experimentación, en el rechazo, tanto del mero estudio
contemplativo y teórico de la naturaleza como de todo tipo de prejuicios, especulaciones y
actitudes preconcebidas. Así, los adeptos a la investigación de la naturaleza mediante este
método científico, los “filósofos naturales”, emprendieron la tarea de comprender el
funcionamiento del mundo y las leyes naturales a través de una práctica experimental12 que
buscaba obtener un conocimiento más preciso de mundo mediante un estudio empírico del
12
Cf., Diderot, Denis y D’Alembert, La Enciclopedia, art. “Filosofía natural”.

14
mismo. En este sentido, el énfasis en la observación de los fenómenos naturales y el análisis
desde una filosofía natural tomó su lugar de manera gradual en Inglaterra, en donde se
practicaba mayoritariamente el método de “libre teoría”. Este método hacía énfasis en lo que
ocurría, esto es, se describía lo que se observaba y estas observaciones no daban cuenta de
otra cosa que no fueran fenómenos innegables:

[E]l experimento inglés perfecto era simplemente un informe de lo que pasó exactamente en la
ocasión particular o en las ocasiones que eran descritas por el experimentador. El supuesto interés no
era por ninguna teoría particular o hipótesis acerca de cómo funcionaba el mundo […] Con el
experimento sólo se pretendía establecer lo que podía verse clara e innegablemente, no confirmar una
interpretación particular de lo que debe “por tanto” ser la realidad subyacente. (Henry, J., 2007, p. 29)

Este método no estaba basado en confirmaciones de leyes o teorías, sino que todas las
experimentaciones apuntaban a mostrar las regularidades de los fenómenos naturales que se
podían predecir y constatar sin seguir ningún patrón o teoría preestablecida. Así, el
experimento no era una manera de probar una hipótesis, sino un medio de obtener
información, basándose en observaciones y en la práctica empírica de recolección de datos.
Siguiendo el camino de la filosofía natural, experimentadores y alquimistas ingleses como
Isaac Newton se adhirieron a la experimentación como una forma de alcanzar la
comprensión e interpretación de los procesos naturales. De esta forma, los procedimientos
científicos de Newton no consistían en la pura deducción, sino que partían del análisis de los
fenómenos para comprender el universo.13 Newton realizó así variados estudios sobre el
funcionamiento de la naturaleza, que lo llevaron a plantear leyes sobre la gravitación
universal, la materia, la mecánica, la naturaleza de la luz, los astros celestes, entre otros
aspectos. Además, con la puesta en marcha de la Royal Society —partidaria del empirismo
baconiano—, sumado al protestantismo imperante de aquel tiempo, las investigaciones
científicas se enfocaron en desentrañar los velos de la naturaleza, ya que la naturaleza era
considerada como una creación divina que debía ser estudiada. De acuerdo con esto, las
cuestiones físicas y teológicas no se concebían como antagonistas, sino que fue posible
hallar una compatibilidad entre ellas, pues estudiar la “obra de Dios” era una buena forma de
enaltecerlo y alabarlo.

13
Sobre esto afirma E. Cassirer: “El camino nos lleva, por tanto, no de los conceptos y principios a los
fenómenos, sino al revés. La observación es el datum, lo dado, el dato […] Esta nueva jerarquía metódica es la
que presta su sello a todo el pensar del siglo XVIII.” (1932, p. 22-3).

15
La aplicación de la ciencia newtoniana y el ideal positivo en la adquisición de conocimiento,
llevaron a pensar que si la humanidad había podido resolver las leyes del Universo, las
propias leyes de Dios, entonces, el camino estaba abierto para descubrir también su
naturaleza. De hecho, las investigaciones newtonianas en matemática y en física
convergieron en un interés teológico, pues para Newton, la filosofía natural no sólo tenía
como propósito “revelar el mecanismo del mundo” sino plantear y responder las preguntas
acerca del origen y de la finalidad de lo creado. En este sentido, la investigación de la
naturaleza era el mejor camino para llegar hasta la causa creadora y, en este proceso, era
crucial la concordancia entre el conocimiento físico-matemático y la teología natural:

No sólo la filosofía natural se perfeccionará en todas sus partes siguiendo este método [científico],
sino que también la filosofía moral ensanchará sus fronteras. En la medida en que conozcamos por
filosofía natural cuál es la primera causa, qué poder tiene sobre nosotros y qué beneficios obtenemos
de ella, en esa misma medida se nos aparecerá con la luz natural cuál es nuestro deber hacia ella, así
como hacia nosotros mismos. (Newton, I., 1721, p. 381)

De este examen, Newton concluye que dado el orden y la finalidad encontrada en el

universo, es posible, a partir de los fenómenos naturales, formular leyes que dieran cuenta de
una “causa última”: “[P]or lo que concierne a Dios, de quien procede ciertamente hablar en
filosofía natural partiendo de los fenómenos”. (Newton, I., 1687, p. 816). Este modo de
proceder era necesario, para no convertir a Dios en una especie de conjetura o hipótesis:
“[E]n el orden de indagación se ha de proceder científicamente para comprender a Dios, de
tal manera que Dios no puede ser usado como principio demostrativo, esto sería convertirlo
en hipótesis y las hipótesis, según Newton, no deben hacer parte del sistema explicativo.”
(Guerrero, G., 1997, p. 103). Es así como la relación estrecha mantenida por Newton, entre
filosofía natural y teología natural, pone en evidencia la relación entre la conformación del
mundo y la existencia de una divinidad poderosa y gobernadora:

Este elegantísimo sistema del Sol, los planetas y los cometas sólo puede originarse en el consejo y
dominio de un ente inteligente y poderoso. Y si las estrellas fijas son centros de otros sistemas
similares, creados por un sabio consejo análogo, los cuerpos celestes deberán estar todos sujetos al
dominio de Uno, especialmente porque la luz de las estrellas fijas es de la misma naturaleza que la luz
solar, y desde cada sistema pasa a todos los otros. […] La dominación de un ente espiritual constituye
a Dios […] Y de su dominio verdadero se sigue que el verdadero Dios es un ente vivo, inteligente y
poderoso; y de las restantes perfecciones que es supremo o supremamente perfecto. Es eterno e
infinito, omnipotente y omnisciente, esto es, dura desde la eternidad hasta la eternidad y está presente
desde lo infinito hasta lo infinito. Rige todo, y conoce todo cuanto eso puede ser hecho. (1687, p. 814)

16
Vista así, la obra newtoniana se convirtió en el símbolo de la compatibilidad de la
racionalidad matemático-experimental con el pensamiento religioso,14 puesto que la
investigación de la naturaleza y la investigación de Dios no se encuentran en oposición sino
que, por el contrario, configuran una unidad de propósitos, intereses y métodos
investigativos. Esto es lo que algunos escritores llaman la “unidad del pensamiento” de
Newton:

Cuando alguna vez se le preguntó [a Newton] cómo hizo sus grandes descubrimientos en ciencia
natural, se dice que Newton respondió: “pensando continuamente en ello”, Ahora parece que estaba
pensando continuamente en su Dios y la naturaleza de su providencia y que todos los diferentes
aspectos del trabajo de su vida deberían verse como diferentes formas de descubrir continuamente
todo lo que podía sobre Dios y Su relación con el mundo. (Henry, J., 2007, p. 3)

Así pues, para Newton la armonía preestablecida que se observa en la naturaleza es causada
y depende de un ser superior inteligente que determina funciones a todas sus creaciones; un
Dios matemático, un agente ordenador que ha producido un universo armónico, regular,
equilibrado y con un movimiento continuo y periódico; un diseñador supremo que quiso
realizar una obra tan magnífica: “Toda esa diversidad de cosas naturales, que hallamos
adecuada a tiempos y lugares diferentes, sólo puede surgir de las ideas y la voluntad de un
ente que existe por necesidad” (1687, p. 816).15

1.3 El Deísmo y la Moral natural

Además de promulgar una religión natural, los deístas basaban su proceder en una moral
natural, esto es, una moral propia y común a todos los hombres que los inclinaba hacia la
práctica de la virtud. Los deístas creían que Dios otorgaba a los hombres la virtud como
medio para alcanzar la felicidad, para esto, creían que Dios se había asegurado de que la
sabiduría requerida para alcanzar la felicidad era universalmente asequible:

[C]iertos deístas de la época reconocen de buena fe que hay principios de una religión y de una moral
natural y que el hombre está obligado a sugerirlos. Pero estos principios, añaden, son suficientes y no
necesitamos ni Revelación ni ley escrita para señalarnos nuestras necesidades para con Dios y para
con el prójimo. Se puede uno conducir por la razón, y Dios estará siempre contento, si seguimos los
sentimientos de religión y de moral que ha impreso en nuestra alma. (Hazard, P. 1961, p. 214)

14
Por supuesto, la conciliación entre la realidad matemático-experimental y el pensamiento religioso observada
en los escritos de Newton no es algo novedoso, pues ya desde la tradición platónica podemos encontrar
estudios sobre esta conciliación. Sin embargo, los aportes de Newton a esta temática se consideran importantes
para la presente investigación.
15
En la Óptica también leemos: “Él es un ser uniforme, carente de órganos, miembros, o partes, estando
aquellas criaturas suyas subordinadas a él y a su voluntad” (1721, cuestión 31. p. 348).

17
Es así como la moral natural —al igual que la religión natural—, al ser una parte constitutiva
de la naturaleza humana, podía ser descubierta por la “sola razón” y lo que se descubrió era
que los hombres por naturaleza tendían no sólo al bien propio sino al bien común. Esta
perspectiva llevó a los partidarios de este tipo de moral a impugnar la noción de un hombre
malo y egoísta por naturaleza, de un hombre que se había vuelto vicioso debido al pecado
original, idea que, por demás, se consideraba arbitraria y negativa pues conducía cada vez
más a la infelicidad. Esto hizo que se rechazaran posiciones como las de Hobbes y
Mandeville,16 para quienes la naturaleza humana era considerada traidora, salvaje y con
sentimientos hostiles hacia sus semejantes, y en donde el individuo sólo tendía a la virtud
cuando era coaccionado externamente por el poder político o cuando era incentivado por
pasiones mercenarias, es decir, cuando había recompensas que lo incitaran a realizar actos
virtuosos o útiles a la sociedad. Si bien, el “amor propio” no era algo totalmente descartado
por los moralistas, ellos tenían otro tipo de visión sobre el fundamento moral del hombre.
Lo que la “luz de la razón” dictaba a los seguidores de la moral natural era que esta no podía
estar fundada exclusivamente en el “amor propio”, es decir, en el deseo del bien para uno
mismo, ya que en la naturaleza humana se hallaban instintos que llevaban al hombre al bien
no sólo al propio sino al común, y estos instintos no eran otra cosa que las pasiones17
inherentes al hombre. Una de estas pasiones era la simpatía,18 un sentimiento de interés y
cordialidad, de índole natural, que un individuo profesaba por sus semejantes. Estas
pasiones, al ser naturales, no podrían ser suprimidas del todo porque eran útiles e
indispensables para consolidar el mantenimiento armónico de la vida social. De esta forma,
la búsqueda del interés propio no perjudicaba el interés de los otros, es decir, se perseguía la
felicidad individual teniendo en cuenta la felicidad colectiva.

16
Thomas Hobbes (1588-1679) sostenía que la norma moral era el bienestar subjetivo, en donde lo bueno para
el individuo es lo que motivaba sus pasiones, es decir, que los sentimientos que mueven al hombre a ser moral,
en último término, se basan en el amor propio. En este sentido, el hombre debía perseguir todo lo que es
ventajoso para él (Cf., Leviathan, part. I, cap. XIII). Bernard Mandeville (1670-1733) por su parte, consideró
que el egoísmo (selfish) es la emoción primordial del hombre, puesto que una conducta virtuosa es aquella que
es motivada por la utilidad propia, algo que constituye la base para el bienestar y la prosperidad social, ya que
es posible que los “vicios privados” puedan tener resultados socialmente deseables que no habían sido
buscados en principio. (Cf., La fábula de las abejas, 1714).
17
Aquí las pasiones no se deben entender como un estallido fuerte de emoción incontrolada, sino como el
conjunto de las emociones y afectos en general, propios de la naturaleza humana.
18
Sentimiento que se evidencia en los efectos que las pasiones producen en los demás, efectos que también se
reconocen en la propia persona y que llevan a los individuos a comportamientos sociales; en otras palabras, es
“La capacidad de consentir con cada ser humano como parte de un todo mayor” (González, A. 1982, p. 949).

18
Así mismo, se excluyó toda coacción externa, religiosa o estatal, sobre la moral, pues esta no
debía tener otro fundamento que la misma naturaleza humana, ya que aun sin tener idea
alguna de Religión, ni de Estado, los hombres daban muestras de un comportamiento moral
que tendía hacia el reconocimiento y diferenciación de lo correcto e incorrecto. Fue así,
como en cuestiones morales, el deísmo afirmaba que las reglas del pensar y del obrar se
encontraban en la misma naturaleza, al mismo tiempo que se negaba el condicionamiento a
premios o castigos como incentivos para las acciones morales. En estos términos, los deístas
decidieron hacer a un lado cualquier tipo de moral condicionada, dogmática y rígida, y
adherirse a una moral donde la virtud emana de la naturaleza humana dada por Dios a los
hombres, sin otro condicionamiento que el de seguir los sentimientos naturales e internos
que los conducen a la benevolencia, ya que su objetivo, en últimas, era “rehacer una moral
que estuviera iluminada por la luces”. Lo moral ahora equivalía a lo natural: “la moral debía
ser natural o no ser” (Hazard, P., 1935, p. 216).

Entre los representantes más célebres de esta noción moralista se encuentra Anthony Ashley
Cooper, tercer conde de Shaftesbury (1671-1713), quien habla de un moral sense,19 esto es,
una tendencia que poseen todos los individuos hacia el bien de la sociedad, pues Shaftesbury
creía que ni el más cruel de los hombres podía sortear el sentimiento de afecto hacia lo
público. Para Shaftesbury hay un estado natural que inclina al hombre hacia la sociabilidad,
ya que si esto no se diera, no podría existir la posibilidad de promesas, de justicia o de
honestidad, en otras palabras, de virtud. Considera también que el “sentido moral” es una
especie de afecto natural hacia el bien común y no un interés egoísta, lo que coadyuva al
buen desarrollo de la sociedad, como bien lo señala A. Urrea: “El amor por los otros es
natural y de él se deriva el sentimiento de placer que se suscita en la compañía y la
conversación. Carecer de amor por la patria, por la comunidad, o por cualquier cosa común,
equivale, entonces, a ser indiferente a la autopreservación y placer individual; es violentar la
naturaleza” (1997, p. 18).

19
Shaftesbury entiende este “moral sense” como un sentimiento natural y común (common sense). Pero
también lo relaciona con un sentido espiritual y estético al indicar que los hombres también están inclinados a
contemplar la belleza, la armonía, el orden y la simetría de la naturaleza como producto de un espíritu creador,
y de las obras de arte inspiradas en esta naturaleza. (Cf., Urrea, A. 1997, p. 24)

19
En su escrito, An Inquiry Concerning Virtue and Merit (1711), Shaftesbury distingue entre
inclinaciones naturales y antinaturales. Las inclinaciones naturales persiguen el bien de la
humanidad y Shaftesbury las identifica con el bien común y el bien privado. El bien privado
debe ser moderado y estar en consonancia con el bien común. Las inclinaciones
antinaturales, por su parte, no promueven ni el bien propio ni el ajeno, como la crueldad y la
envidia. De este modo, la virtud consiste en una relación entre el bien privado y el bien
común con la participación de instintos naturales. La guía para alcanzar la moderación de
estos instintos naturales son las “sensaciones reflexivas” (reflected sense) encargadas de
mesurar o balancear los afectos. En este sentido, Shaftesbury basa la moral en el
sentimiento, en un sentimiento que lleva a desear el bien común; a diferenciar el bien del
mal, es decir, un sentido moral instintivo que no está basado en la intelección, sino que se
regula y vigila por un sentido interior que es previo a cualquier imposición externa, lo cual
implica que la responsabilidad moral está en el individuo mismo. Del mismo modo,
Shaftesbury pretende que la virtud sea independiente de la religión, que la moral no este
guiada por la contemplación de principios trascendentales y externos, como los de los
mandatos religiosos, sino por un sentido moral que Dios ha impuesto en la naturaleza
humana con el fin de que los hombres tendieran al bien, a la virtud y fueran felices. La
virtud es entendida, al contrario de Hobbes, como valiosa por sí misma y no por las
consecuencias o resultados que conlleve, en otras palabras, la virtud tiene un valor intrínseco
y desinteresado. Con respecto a esto A. Urrea afirma:

La virtud es absolutamente desinteresada, a pesar de lo que digan las religiones cristianas. La amistad
y el amor por la patria, son virtudes que no pueden ser sometidas a deliberación. Al ser producto de un
sentimiento moral, son ajenas a la relación medio-fines. La moral no pertenece al orden deliberativo,
discursivo, sino al ámbito de los sentimientos, está más allá de cualquier cálculo sobre el castigo y la
recompensa como el cristianismo ha querido establecer. (1997, pp. 19-20).

Esta concepción moralista despertó el interés en diversos pensadores. Francis Hutcheson

(1694-1746), uno de los representantes de la escuela escocesa de la filosofía moral, fue uno
de ellos. Hutcheson, al seguir la misma línea ética, defendió un “sentido moral” de
benevolencia que de un modo instintivo sirviera como un principio del comportamiento
humano en oposición al interés propio.20 En su Inquiry into our Ideas of Beauty and Virtue
(1725), critica la moral basada en el racionalismo y en el egoísmo como motivo de la acción.
20
Al indicar que la acción moralmente correcta es aquella que beneficia a la sociedad, Hutcheson se adelanta al
ideal utilitarista que se desarrollará posteriormente como “La mayor felicidad para el mayor número”.

20
Hutcheson pensaba que para alcanzar la felicidad no se debía recurrir directamente ni a la
razón ni a la sensación pura y simple, sino a un sentido interior, una cualidad especial que le
permite al hombre decidir en materia de moral y de belleza. Así, Hutcheson subraya los
motivos altruistas de la conducta humana al reforzar la idea de que el sentido moral es la
facultad por medio de la cual los hombres perciben la virtud y el vicio, y los aprueban y
reprueban en los demás, así como también, la idea de que la benevolencia se convierte en la
fuerza incitadora de la acción y el fundamento de la aprobación moral. Por tanto, para
alcanzar la felicidad humana se hace necesario percibir y fortalecer los sentimientos de
virtud y benevolencia.

Al igual que Shaftesbury y Hutcheson, Joseph Butler propone una moral natural en donde la
virtud es el componente esencial de la naturaleza humana y de la vida social. En este
sentido, la virtud intrínseca del ser humano lo lleva a ser un hombre bueno en sociedad,
puesto que es consciente de que su interés privado debe estar en conformidad con un interés
social. También considera que la virtud, es decir, aquellas inclinaciones sentimentales hacia
la benevolencia, es un atributo especial dado por Dios a todos los individuos por igual. De
ahí, que al hacer parte de su propia naturaleza, los hombres están obligados a poner en
práctica estas capacidades, al mismo tiempo que deben controlar sus apetitos egoístas. Así,
para Butler, el hombre debía buscar un equilibrio entre la tendencia egoísta moral y el amor
al prójimo, en tanto que la auto-conservación y el amor a sí mismo (self-interest) debe estar
en consonancia con la motivación de benevolencia hacia los demás porque la conservación
de la persona no podría darse sin acudir a la sociedad de la cual es miembro.

En estos términos, el movimiento deísta de los siglos XVII-XVIII defendió las ideas de una
religión natural y de una moral natural que, al negar toda providencia, o por lo menos al
restringirla, conducían a que el deísta se sintiera obligado al deber sólo por razones de
interés público, sin esperar recompensas o castigos en otra vida por sus actos. Una moral y
religión natural exentas de misterios, revelaciones y obligaciones impuestas, y que además
incitara a la tolerancia y la libertad:

El deísmo procedía de una especie de depuración. Si quitamos todo lo que nos parece supersticioso en
la Iglesia romana, luego en la Iglesia reformada, luego en toda Iglesia y en toda secta, al final de estas
sustracciones quedará Dios. […] ¿Para qué, sacramentos, ritos, iglesias, templos, mezquitas? La isla

21
 de la razón sería más bella sin cúpulas ni campanarios. ¿Para qué sacerdotes o pastores? Dios sólo
puede ser honrado por el culto interior que reside en el alma. Reconocer, en general, un primer Ser;
elevar de vez en cuando el corazón hacia él; abstenerse de las acciones que deshonran en el clima que
se habita, y cumplir ciertos deberes en relación con la sociedad, esto es lo único necesario; todo el
resto es accidental. (Hazard, P., 1935, p. 155)

Las anteriores circunstancias muestran, entonces, tres aspectos clave que los deístas
defendían: la idea de una religión que, en su origen, es racional, universal, común a todos los
hombres y susceptible de ser descubierta por la sola razón de estos. La idea de que la
estructura ordenada, regular y armónica de la naturaleza era el medio para afirmar
racionalmente la existencia de Dios, es decir, que en ella misma se encontraba la evidencia
para afirmar la existencia de un “autor inteligente”. La convicción de que la moral era
universal, común a todos los hombres de todas las razas, culturas y épocas, esto es, una
moral natural, independiente de cualquier prescripción religiosa, que exhortaba a actuar a
través del sentimiento y la reflexión interna en vez del mandato de autoridades o libros
sagrados.
Sobre esta materia, Hume se muestra de acuerdo con los anteriores filósofos —que por
demás fueron su inspiración en materia moral—, pues consideró que la naturaleza humana
tiende al sentimiento moral de la simpatía que le permite participar en las emociones de los
demás desarrollandose así la sociabilidad. Esta posición lo llevó afirmar que el fundamento
de la moral no debía basarse en la razón, pues rechazó la idea según la cual es posible el
acceso cognitivo a unos principios morales universales determinados antes de la experiencia
concreta. Sin embargo, no desconoció que aunque los instintos naturales podían llevar al
hombre a la felicidad, la razón debía proporcionarle los medios para lograrlo, es decir, la
razón, de manera estratégica, es la que busca los mejores medios para alcanzar la felicidad o
el placer, pero no es la que establece lo que es tal felicidad o placer.
En lugar de la razón, consideró que el elemento determinante y fundamental de la acción,
son las pasiones, entendidas como toda emoción o afecto que despierta una acción o
acontecimiento. En este sentido, Hume no apunta a realizar un análisis prescriptivo de la
moral, sino descriptivo en tanto que no define qué es lo bueno o lo malo, lo justo o lo
injusto, sino que parte de la observación y la descripción del comportamiento de los
hombres para hallar qué es lo que les place y lo que permite satisfacer a sus pasiones.21

21
La diferencia entre un análisis descriptivo y uno prescriptivo en el ámbito de la moral radica en que el
primero apunta a la observación y descripción de situaciones, acciones o comportamientos morales, tal y como

22
Además, aunque pudo estar de acuerdo en que la moralidad debía gozar de una autonomía
con respecto a la religión, no desconoció que este tipo de opinión no podría ser aplicable en
las personas seguidoras de las religiones reveladas toda vez que ellas guían sus acciones a
partir de otros patrones.22

1.4 Hume: ambiente religioso y choques con la religión

En su infancia David Hume fue instruido en el calvinismo. Esta doctrina religiosa fue
adoptada en Escocia a partir del siglo XVII por los presbiterianos escoceses, por lo que
muchas de las familias escocesas comenzaron a acoger una arraigada orientación calvinista
ortodoxa, mezclada con algunas enseñanzas y actitudes propias del puritanismo inglés. El
espíritu calvinista hacía énfasis en que la depravación humana desde la caída de Adán no le
permite al hombre ganar su propia su salvación. Esta condición hace que la salvación
dependa sólo de la voluntad de Dios quien en su misericordia decide quienes alcanzan la
gracia (predestinación). Así, el propósito de la muerte de Cristo en la cruz es la salvación de
aquellos que Dios ha decidido que sean salvos. Dios es quien provee el medio para alcanzar
la salvación y este consiste en un llamado irresistible a los hombres a través del Espíritu
santo. El creyente podrá caer en tentación, pero esta tentación no lo afectará más de lo que
pueda resistir si persevera en su fe. Es así como Dios preservará a los salvados hasta la vida
eterna.23
Sobre estos principios, concretamente, sobre la predestinación, E. Troeltsch, afirma lo
siguiente:

estos se presentan, para mostrar una visión general sobre qué elementos influyen o no en la conducta. El
segundo análisis pretende criticar situaciones, acciones o comportamientos morales que se consideran
negativos o incorrectos con el fin de sugerir normas, pautas, modelos o principios de conducta moral más
adecuados en un sistema social.
22
Tal como se explicará en el capítulo IV de este escrito.
23
El joven Hume pudo haber sido adoctrinado en estos principios que son conocidos como los cinco cánones
que resumen la doctrina calvinista. Se promulgaron en contraposición a los cinco puntos de la Protesta
Arminiana a partir del sínodo de Dort (1618). No obstante, Juan Calvino estableció los principales puntos de la
doctrina calvinista en su Institutio Christianae Religionis (1536). Allí explica la naturaleza de la teología y de
todas las instituciones humanas en cuatro partes. La primera trata sobre el conocimiento de Dios, el cual está
relacionado con la conciencia del hombre mismo: desde el pecado original, este, por sus propios medios, sólo
ha podido comprender a Dios de modo excepcional e imperfecto. La segunda hace alusión a la figura de Cristo:
la corrupción humana derivada del pecado original daría pie a la destrucción de los hombres a no ser por Cristo
quien convoca a los elegidos a una nueva vida, intercediendo por ellos en su expiación. La tercera habla del
Espíritu Santo: tercera persona de la Trinidad, quien concede poder a la lectura de la Escritura, a la vida
devocional de los creyentes y a la santificación. La cuarta parte tiene que ver con la Iglesia y los sacramentos:
la Iglesia es una a través del tiempo y los sacramentos se reducen al bautismo y a la eucaristía, instituidos por
Cristo para la edificación moral de los elegidos y el bien del mundo.

23
 La decisión fideísta recibe la salvación como un aseguramiento objetivo de la misma por la Biblia, y
excluye en este sentido toda acción humana, convierte la salvación en algo independiente del hombre
y sólo dependiente de Dios. […] La doctrina de la predestinación se convierte en doctrina protestante
central en interés de la certeza de salvación, tanto en Lutero como en Zwinglio y Calvino, y del mismo
modo primordial y necesario. Cierto que el calvinismo ha ido convirtiendo de modo creciente esta
doctrina en el gozne de su sistema y ha recogido de ella para sus grandes luchas universales la fuerza
firme que le suministra la conciencia de la elección, pero ha sacrificado para ello la racionalidad y la
bondad universal del concepto de Dios […] El predestinado se siente como señor elegido del mundo
que, con la fuerza de Dios y para gloria Suya, tiene que intervenir en él y plasmarlo. (1925, p. 41)

De acuerdo con esto, la religión calvinista que Hume recibió durante su niñez tenía una
estructura rígida, y como era común en la sociedad su tiempo, esta religión jugó un papel
importante dentro de su familia. Su madre, Katherine Falconer-Home era una ferviente
religiosa: “The Ninewells family presumably atended church regularly (as they were, in fact,
required to do by law) and were regarded as religious and god-fearing people. All surviving
comment on Katherine Home indicates that she was sincerely and deeply religious”
(Mossner, 1980, p.33). Además, tras la muerte de su esposo y aun siendo muy joven,
Katherine decide casarse con su cuñado George Home24 quien era el párroco de la
comunidad de Ninewells. Esta realidad hace que Hume, desde muy temprana edad, conviva
con la religiosidad de su madre y la instrucción y figura paterna de su tío.
De acuerdo con las costumbres de aquella época, Roger Johnson describe las actividades
religiosas en las que el infante Hume pudo haber participado:

Como otros muchachos en la Escocia del siglo XVIII, el joven David asistía a la iglesia por lo menos
tres horas cada domingo. Los miembros de su familia pertenecían a la parroquia de Chirnside, donde
un tío de David, George Home, era pastor. El servicio del sabbath incluía un sermón y una
conferencia en que el predicador tenía que repasar los puntos principales en el drama de la salvación.
Las precarias condiciones económicas de la época tendían a reforzar aún más los aspectos más duros
de las enseñanzas de Calvino. Los sermones ponían el énfasis en la caída de Adán y Eva, en la
pecaminosa y degradada condición humana, en la impotencia de la humanidad y en el juicio futuro de
Dios. Tanto colectiva como individualmente, el género humano continuaba ofendiendo a Dios,
aumentando así la carga de su culpa. (Johnson, R., 1990, p. 7)

No obstante, aunque la familia de Hume era religiosa, esta religión estaba mezclada con el
rechazo al fanatismo y el entusiasmo inculcado por el pensamiento político liberal que
también profesaban: “Therefore, although liberals politically, they were unreceptive to the
religiuos ‘enthusiasms’ of the Covenanters and of the Evangelicals in general” (Mossner,
1980, p.32). Así mismo, debido a la falta de datos precisos sobre la influencia que tuvo

24
“From 1704 to 1741 the parish was ministered by the Reverend George Home of Broadhaugh, who in 1716
married Katherine Home, sister of Joseph Home of Ninewells”. (Mossner, E., 1980, p 33)

24
George Home sobre Hume, tanto en la educación casera como en la eclesiástica,25 sólo se
podría indicar que Hume habría aceptado en su infancia las doctrinas religiosas calvinistas
tan comunes en su familia y en su comunidad:

Yet of David’s kicking over the sabbatical traces as a boy, there is not the slightest indication. On his
own word, he was ‘religious when he was Young,’ apparently accepting the stern Calvinistic doctrines
of Original Sin, the Total Depravity of Human Nature, Predestination, and Election, without a tremor
—which is only what was to be expected of a normal boy.” (Mossner, E., 1980, p.34).

A la edad de 11 años, como era normal en su tiempo, Hume ingresa a la Universidad de

Edimburgo donde recibe lecciones de latín, griego, lógica, metafísica, literatura y retórica.
Terminada esta fase académica, Hume debía decidirse por el estudio de alguna de las
profesiones más comunes en su época, que incluían las leyes, la medicina, la política, la
enseñanza, el comercio, marcharse al ejército, o ser parte de la iglesia. 26 Adhiriéndose a la
tradición familiar, Hume decide estudiar leyes, sin embargo, la alta carga de religión que
observaba en sus cursos,27 junto con su fuerte inclinación hacia la literatura y sus lecturas
paralelas de escritores antiguos como Cicerón, Tulio, Séneca, Plutarco y Virgilio le
mostraron la incompatibilidad de sus estudios con su interés por la literatura. Esto provocó,
finalmente, que Hume decidiera abandonar la carrera de abogado para convertirse en un
“hombre de letras”.28
La enorme consagración de Hume al estudio literario se vio afectada por una crisis mental y
física a sus 18 años que lo llevó a un estado de salud precario y que, según su médico, era
conocida como la “enfermedad de los doctos”. Esta enfermedad fue superada gracias a la
recomendación de una vida más activa y un alejamiento temporal de sus estudios, con el
propósito de retomarlos con mayor auge tiempo después.
De acuerdo con Mossner (1980, p. 51), es muy posible que luego de los 3 años de estudio en
la Universidad, aquellas posibles creencias religiosas que habían sido aceptadas en su niñez
empezaran a desvanecerse gradualmente al regresar a su casa. Además, su pasión por la

25
“As a Young boy David had no prepossessions against religion and, therefore, probabily no dislike of the
Reverend George Home as a minister” (Mossner, E., 1980, p. 33).
26
Según Mossner “Whether in 1726 he would have said categorically, as he was to say twenty years later while
still discussing the choice of a career, ‘the Church is my Aversion,’ is not certain. Nevertheless, the loss of his
religious beliefs had already passed beyond the point where, without hypocrisy, a career in the church would
still be open” (1980, pp. 52-3).
27
“[H]e had begun to be irked by the air of piety in the college classes, by the constant requirement of praying
before learning” (Mossner, E., 1980, p.53).
28
Hume consideró a la filosofía como parte de la literatura.

25
literatura y la filosofía en su juventud, pudieron eliminar del todo las posibles creencias
religiosas que aún quedaban en él. Con esta perspectiva y superado su padecimiento anímico
e intelectual, Hume retoma sus estudios con mayor convicción y entrega leyendo a Bacon,
Newton, Descartes, Malebranche, Hutcheson, Shafterbury, Butler,29 Clarke, Berkeley y
Locke, entre otros, lo que dio como resultado la realización de su primera gran obra:
Treatise of Human Nature, cuyos dos primeros tomos fueron publicados en 1739 y el tercero
el 1740.30
Para los lectores de Hume es bien conocida la queja contenida en su autobiografía de la mala
recepción pública que esta obra había recibido, y producto de este inconformismo Hume
publica anónimamente un Resumen del Tratado (Abstract) (1740), cuyo único objetivo era
hacerle publicidad a una obra que al parecer había “nacido muerta de la imprenta”. Pero este
no fue el único escrito anónimo de Hume, pues tan pronto como su Tratado había logrado
capturar la atención de algunos lectores, se alzaron contra él una serie de acusaciones sobre
el contenido del mismo. En la Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo (1745)
Hume, de manera anónima, trata de defender al “autor del Tratado” de algunas acusaciones
que se habían convertido en un gran impedimento para uno de sus deseos académicos: ser
profesor universitario. Una vez que la cátedra de Filosofía moral de la Universidad de
Edimburgo había quedado vacante tras la dimisión del Dr. John Pringle, fue menester
encontrar un reemplazo al que Hume se postuló. No obstante, el eclesiástico William
Wishart —uno de los críticos y enemigos más influyentes de Hume—, tomando algunas
citas del Tratado y modificándolas convenientemente había logrado difundir un panfleto en
el que acusaba a Hume de ateísmo, heterodoxia y escepticismo, a partir de sus análisis sobre
la causalidad. Precisamente, esta era la temática que más molestaba a sus críticos, ya que el
principio de causalidad era considerado como la base fundamental del conocimiento del
mundo físico y una concepción clave en teología natural, toda vez que era utilizado en los
argumentos que pretendían probar la existencia de Dios. Bajo estas circunstancias Hume, en
la Carta de un caballero, describe no sólo el Sumario de cargos sino que también se

29
La admiración de Hume por Butler fue tanta que intentó dedicarle su Tratado. Para lograr su aceptación
Hume eliminó —“castró”— las partes más nobles de la obra que posiblemente podían incomodar a Butler (De
los Milagros y De la providencia y vida futura). Al obtener una respuesta negativa, Hume conservó estos
ensayos para ser publicados posteriormente en la primera Investigación.
30
Aunque el Tratado fue una obra de juventud, los diferentes escritos que le siguieron a esta nunca rechazaron
ni abandonaron las tesis básicas presentes allí, a lo sumo permiten evidenciar un mejor desarrollo de estas.

26
defiende de cada una de las siguientes acusaciones: “escepticismo universal”, “ateísmo
radical al negar la doctrina de causas y efectos” y al afirmar que “la proposición ‘Dios
existe’ no es necesaria sino contingente”; de negar “la inmaterialidad del alma” y de “minar
los fundamentos de la moral al negar la diferencia natural entre el bien y el mal, la justicia y
la injusticia” (Cf., pp. 154-160).
Sin embargo, su defensa no pudo quebrar la fuerza de las acusaciones, pues se consideró que
la filosofía de Hume era peligrosa para la religión y susceptible de abrirle la puerta al
ateísmo y al escepticismo. Además, teniendo William Wishart un alto cargo en la
Universidad de Edimburgo31, ejerció su influencia para que finalmente la cátedra no fuera
entregada a Hume.32 Destacándose como un hombre persistente, Hume consideró otra
posibilidad de ser profesor universitario, esta vez en la Universidad de Glasgow, pero
nuevamente sus deseos fueron frustrados también por las autoridades religiosas. La
predominancia del “clero presbiteriano moderado” en la Iglesia de Escocia —en
contraposición a los fieles calvinistas— mantenía una influencia importante en materia
política, educativa y religiosa. Ejemplo de esto fue la creación de la Sociedad Selecta de
Edimburgo, fundada por el reverendo William Robertson (1721-1793), quien había
encabezado el clero presbiterano. Esta colectividad había logrado instituirse como una
sociedad de eruditos en la que se reunían abogados, reverendos, filósofos y profesores con el
fin de discutir asuntos importantes para Escocia. Adam Smith, David Hume, entre otros,
asistían a esta sociedad y, por lo tanto, eran conocidos por varias personalidades influyentes.
La publicación de sus Essays, Moral and Political (1741-42) y de su Enquiry concerning
human understanding33 (1751) destacaron a Hume dentro de esta sociedad como un gran
filósofo y un hombre ilustrado, pero esta consideración no le fue de mucha utilidad para sus
pretensiones académicas. Al conocerse que en la Universidad de Glasgow había quedado
vacante la cátedra de Lógica dictada por Adam Smith, Hume creyó encontrar allí la
oportunidad deseada. Sin embargo, su “exacerbado escepticismo”, sus críticas al
fundamento de la religión, y la fama de ateo que le perseguía, impidieron que la iglesia
escocesa le diera una recomendación, lo que lo condujo finalmente a una nueva decepción.

31
De hecho, Wishart había sido el “Principal” de la Universidad de Edimburgo en la época de estudios de
Hume, cuya labor consistía en “general supervision over the intelectual and spiritual welfare of the students”
(Mossner, E., 1980, p. 46).
32
La cátedra fue otorgada al profesor suplente de la misma William Cleghorn.
33
Obra que en su primera edición (1748) se llamó Philosophical Essays concerning Human Understanding.

27
Además de esto, al ser tildado de infiel y subversor de la religión, los escritos de Hume
habían sido puestos en la mira de las autoridades eclesiásticas. Fue así como el rumor de que
Hume publicaría escritos polémicos y peligrosos para la religión despertó la preocupación de
sus oponentes, entre ellos, el obispo de Gloucester, William Warburton, quien ejerció una
fuerte coacción hacia el editor de Hume, Andrew Miller, para que no llevara a cabo su tarea.
Por esta razón la intención humeana de publicar sus ensayos sobre el Suicidio, la
Inmortalidad del alma, la Historia natural de la religión, De las pasiones, la Tragedia y la
Norma del gusto en una sola obra, se vio limitada a la publicación de las cuatro últimas en lo
que llamó sus Four Dissertations34 (1757). La temeridad de Hume al conservar su Historia
natural dentro de las disertaciones aumentó aún más la repulsión de Warburton,35 no
obstante, sus ataques nunca pudieron pasar de meras amenazas, pues temía que acciones de
hecho le otorgaran a Hume más fama de la que ya gozaba, y que sus obras se hicieran más
populares y llamativas.

Estas circunstancias hacen que Hume se concientice de los alcances que habían tenido sus
escritos y del poder eclesiástico contra el que se enfrentaba. Por esta razón, muchos de sus
amigos le recomendaron abstenerse de publicar escritos que directa o indirectamente trataran
temas religiosos. Atendiendo a esto, Hume decide archivar su Essay on Suicide and on the
Inmortality of the Soul y sus Dialogues Concerning the Natural Religion36 con la idea de
que pudieran ser publicados póstumamente.37 Sobre el contenido de estos escritos J. Tasset
comenta:

Si señalamos muy brevemente que en uno de ellos [Sobre el suicido] Hume mencionaba que en
algunas personas el suicidio no parece ser un derecho sino un deber y que en el otro [Sobre la
inmortalidad del alma] señala que no siendo otros animales inmortales y no valiendo la vida humana
más que la de una ostra, no podemos atribuir a dicha vida más propiedades que las que estamos
dispuestos a reconocer a un molusco, se entiende que el editor le aconsejara que pospusiera su
publicación para otra ocasión. (1999, p. 29)

34
Un ensayo sobre Geometría y Filosofía natural que se incluiría en estas disertaciones nunca fue impreso por
decisión de Hume (Cf., Mossner, E., 1980, p. 321).
35
A tal punto que se dice fue él quien alentó a Richard Hurd para que escribiera un panfleto contra esta obra.
De esta situación Hume comenta en su autobiografía lo siguiente: “I published at London my Natural History
of Religion, along with some other small pieces: its public entry was rather obscure, except only that Dr. Hurd
wrote a pamphlet against it, with all the illiberal petulance, arrogance, and scurrility, which distinguish the
Warburtonian school. This pamphlet gave me some consolation for the otherwise indifferent reception of my
performance.” (M, 219).
36
Aunque habían sido escritos en 1751 sólo verían la luz en 1779.
37
Pero la piratería que lo venía afectando llevó a que estas últimas obras circularan en forma de panfletos.

28
Años después de este episodio, los contradictores de Hume parecían albergar aún más
antipatía por el filósofo y las críticas al contenido de sus obras se hacían cada vez más
fuertes. George Anderson, quien era miembro de la comunidad presbiteriana escocesa, era
uno de aquellos que se encontraba en total desacuerdo con los escritos de Hume. En 1755, y
en cabeza de Anderson, la comunidad presbiteriana presentó en asamblea una iniciativa de
excomunión para Hume por ser el autor de escritos que contenían ataques contra el
Evangelio de Cristo, contra la religión natural, contra los fundamentos de la moralidad, y de
difundir con sus obras el ateísmo. En una carta a Allan Ramsay, Hume expresa cual fue su
actitud al conocer esta acusación:

I am preparing for the Day of Wrath, and have already bespoken a number of discreet families, who
have promised to admit me after I shall be excommunicated… The last Assembly sat on me. They did
not propose to burn me, because they cannot. But they intend to give me over to Satan, which they
think they have the power of doing. My friends, however, prevailed, and my damnation is postponed
for a twelvemonth. (LDH, Carta a Allan Ramsay, vol.1, p. 224)

La reacción de Hume al respecto fue serena, confiada y hasta jocosa, pues sabía que esta vez
sus amistades sí podrían ayudarlo. Algunos miembros de esta misma comunidad que se
caracterizaban por tener un espíritu más “liberal” —entre ellos los amigos cercanos de
Hume38— lograron resistir esta iniciativa con el argumento de que la iglesia, en este caso, de
línea protestante, estaba impedida para juzgar los postulados que circunscribían los escritos
humeanos.39 Fue así como la moción de excomunión fue suspendida por un año, hasta que
finalmente el asunto fue olvidado por completo. No obstante, la actitud de eclesiásticos
como Wishart y Warburton, hicieron que Hume reflexionara sobre el hecho de que la actitud
fanática y celosa de quienes defienden un dogma religioso es peligrosa para quienes han
tratado de rebatirla con argumentos:

Few men can bear contradiction with patience; but the clergy too often proceed even to a degree of
fury on this head: Because all their credit and livelihood depend upon the belief, which their opinions
meet with; and they alone pretend to a divine and supernatural authority, or have any colour for
representing their antagonists as impious and prophane. (E. I, XXI, p. n. 199)

En la Historia natural Hume también advierte las consecuencias de ir en contra de los

postulados religiosos tradicionales, con la autoridad de quien sufrió en carne propia el odio
teológico (Odium Theologicum) por sus escritos: “Will you set up profane reason against

38
Entre ellos muchos clérigos como el reverendo Robert Wallace.
39
En el caso de la iglesia católica, Hume no contó con amistades influyentes que evitaran que sus libros fueran
incluidos en el Index Librorum Prohibitorum desde 1761.

29
sacred mystery? No punishment is great enough for your impiety. And the same fires which
were kindled for heretics, will serve also for the destruction of philosophers.” (p. 483). Pero
a pesar de todas estas circunstancias, el deseo de Hume por publicar sus Diálogos no se
desvanecieron, por el contrario, decidió que debían ser publicados después de su muerte.

Al ser diagnosticado con una grave enfermedad, Hume decidió gestionar sólo hasta entonces
(1776) la publicación de esta obra y, para esta labor, encargó a su amigo Adam Smith. Sin
embargo, y aunque parezca una mala actitud hacia un moribundo, Smith rechazó esta tarea
por varios motivos. En primer lugar, Smith ya podía sospechar la suerte que le aguardaría.
La publicación de My Own Life (1777) un año después de la muerte del autor, junto con un
escrito de Smith en donde describía el talante y las virtudes del filósofo en vida, y la forma
tranquila y apacible con la que Hume encaró la muerte, despertaron airadas críticas contra
Smith por su acto de insolencia al hacer alarde de tan “impía” muerte:

Mr. Hume’s magnanimity and firmness were such, that his most affectionate friends knew that they
hazarded nothing in talking and writing to him as to a dying man; and that so far from being hurt by
this frankness, he was rather pleased and flattered by it. [...] Upon the whole, I [Adam Smith] have
always considered him [to Hume], both in his lifetime, and since his death, as approaching as nearly to
the idea of a perfectly wise and virtuous man, as perhaps the nature of human frailty will admit.
(1776, p. XXXIV-XL)

Sobre esto, el presidente del Magdalen College en Oxford, George Horne, publicó
anónimamente40 un escrito titulado A letter to Adam Smith, LL. D. on the life, death and
philosophy of his friend David Hume, Esq, en donde además de criticar el escepticismo
filosófico de Hume, pone en entre dicho la “gentileza, el buen natural, la compasión, la
generosidad y la caridad” de un hombre que negó en vida la providencia y la inmortalidad
del alma, que recomendó el suicido y, que mostró antipatía por la religión, siendo estas
cuestiones de suma importancia para animar y reconfortar el alma humana en momentos
difíciles:

¿[E]staría bien, señor, que Vd. nos dijese que es “perfectamente sabio y virtuoso”, tanto en su carácter
como en su conducta un hombre que, como Hume, demostró albergar una incurable antipatía hacia la
Religión y que empleó todas sus fuerzas en suprimir y extirpar el espíritu religioso de entre los
hombres hasta el punto de hacerlo desaparecer, si ello fuese posible, de la memoria de la humanidad?
¿Imagina Vd. que es factible reconciliarnos con una persona de esa clase y tenerle afecto sólo porque
el individuo en cuestión era amable en su trato social y sabía jugar a las cartas? […] Calmosa y
deliberadamente, quiso Mr. Hume negar la providencia divina que nos protege con amor paternal;

40
Horne decidió ocultar su nombre bajo la inscripción: “Uno que pertenece a los que son llamados cristianos”.

30
 quiso negarnos toda esperanza de poder disfrutar de su gracia y de su favor, tanto aquí como en la otra
vida; quiso privarnos del amor divino y del que nos tienen nuestros hermanos en Jesucristo, y de la
paciencia en la tribulación, y de todos los consuelos que provienen de fuentes perennes y que nos
confortan en tiempos de sufrimiento. (Horne, G., 1776, pp. 81-2)

Aunque Smith no dio contestación a esta carta pública, lo cierto es que la concepción
negativa de la figura de Hume descrita allí, perjudicaba ampliamente su persona, hasta el
punto de hacerlo sospechoso de compartir, en materia de religión, las mismas ideas del
filósofo: “Cuando al Doctor Smith le llegue la hora de su partida, ¿a quién imitará? ¿Seguirá
el ejemplo del creyente o del infiel? En su mano está el hacer lo que quiera.” (Horne, G.,
1776, p. 87).

En segundo lugar, estas circunstancias hicieron que las reservas editoriales de Smith fueran
aún más poderosas, pues si la sola edición y publicación de un escrito corto y al parecer
inocuo como la autobiografía de Hume había levantado tanto revuelo entre el público
conservador y ortodoxo, ¿cuáles no serían las consecuencias de publicar una obra como los
Diálogos donde se criticaba directamente cuestiones religiosas? Exagerada o no la
precaución de Smith, días antes de su fallecimiento, Hume pareció comprender la situación
de su amigo eximiéndolo de tal responsabilidad, quizá siendo consciente de que tal hazaña
podía poner en peligro la posición de Smith como catedrático en la Universidad de Glasgow
e incluso ser víctima de persecuciones y críticas por cuenta de una amistad. Finalmente, tres
años después de la muerte de Hume, los Diálogos fueron publicados por su sobrino, quien
tomó la afortunada decisión de afrontar esta labor.

Con estos precedentes se evidencia como el fanatismo y la intolerancia religiosa de la

sociedad británica de la época fue determinante para interferir en la publicación y
enseñanzas de las concepciones humeanas en torno a la religión. No obstante, la muerte de
Hume, contrario a las pretensiones de algunos, fue una circunstancia menor comparada con
la admiración que suscitaron sus escritos. Una admiración que pronto daría lugar a una fama
literaria que, por cierto, Hume siempre anheló en vida; situación que él mismo pudo
vaticinar con la siguiente frase: “I consider an observation of Rochefoucault, that a wind,
though it extinguishes a candle, blows up a fire” (LDH, vol. 2, p. 316).

31
1.4 Hume y la Creencia

El interés filosófico de Hume por la religión, más exactamente por el análisis de la

fundamentación racional de la creencia religiosa, va en consonancia con su tesis sobre la
creencia ordinaria, es decir, por la creencia sobre los hechos del mundo físico. En este
sentido, para analizar la creencia religiosa es menester primero analizar la creencia tal como
la entendía Hume.
El análisis epistémico que Hume hace de las creencias apunta a investigar aquellos procesos
genéticos que llevan a la mente a formar las creencias sobre el mundo. En este sentido,
Hume no se pregunta si existen o no creencias, sino que parte de su existencia llevando a
cabo una especie de psicologismo genético que explica por qué, a pesar de que no contamos
con suficiente evidencia racional para muchas de nuestras creencias, seguimos creyendo.41
Hume se embarca, entonces, en un examen de las particularidades de la creencia, no sólo en
el Tratado y en el Resumen, sino también en la primera Investigación.

De acuerdo con la epistemología de Hume, contamos con impresiones —percepción

relacionada con estados sensoriales que captamos del mundo— e ideas —percepción que
alude a contenidos mentales como el pensamiento—, que son los elementos básicos de su
teoría del conocimiento. A su vez, estas ideas son relacionadas o conectadas con otras ideas
gracias a la acción de la imaginación, facultad mental por medio de la cual formamos ideas
que no necesariamente se restringen a los hechos ocurridos en el pasado ni a cosas o eventos
existentes (Cf., THN, 9-10). Hume encuentra entonces que del conjunto de ideas en nuestra
mente, a unas les otorgamos asentimiento y a otras no, esto es, considera que hay una
diferencia entre las ideas que son creídas y las meras ficciones de la imaginación. De hecho,
afirma que todos sabemos la diferencia entre creer e imaginar algo, pero es consciente de la
dificultad en la que se encuentra al querer encontrar una definición precisa para la creencia
(Cf., EHU, 48-9).42

41
Recuérdese aquí la posición naturalista de Hume entendida como el paso del campo del saber (reflexión
filosófica que lleva al escepticismo) al campo de la creencia y de la acción (la fuerza de la naturaleza que nos
obliga a creer).
42
Esta dificultad puede entenderse en tanto que para Hume las creencias sobre hechos son entendidas como
sentimientos naturales resultado de hábitos, y no propiamente de la razón, por tanto, no se la puede definir con
precisión; sin embargo, sí le fue posible describirlas como una especie de concepción más viva e intensa que
aquellas ficciones imaginativas. Respecto a esta peculiaridad de la creencia en Hume, L. Villoro afirma: “[L]a

32
Al parecer, cuando creemos en la existencia de algo, tenemos dos ideas: la de la cosa
pensada y la de la existencia de ella. Pero Hume argumenta que la creencia no es una idea
que se añada a la idea de existencia, él afirma que si se cree en algo se debe también
concebirlo en la mente (Cf., THN, 67). Así, la creencia no es algo que se aumente a la
concepción de un objeto, pues podríamos creer a nuestro antojo en lo que quisiéramos, tan
sólo añadiendo tal idea: “[B]elief implies a conception, and yet is something more; and since
it adds no new idea to the conception; it follows, that it is a different MANNER of
conceiving an object; something that is distinguishable to the feeling, and depends not upon
our will, as all our ideas do.” (A, 18). Según esta definición, cuando se cree en algo, no es
que se adicione una nueva idea, sino que se presenta una modificación de la idea cuando
pasa de ser simplemente pensada a ser creída.

Debido a que pensamos o concebimos muchas cosas, pero no asentimos a todas ellas, es
decir, no creemos en todo lo que pensamos (Cf., THN, 94), Hume encuentra que la
“Manner” (forma) diferente de concebir una idea radica en la manera o el modo en que se la
concibe, esto es, en la intensidad u opacidad, en el grado de fuerza y vivacidad que la idea
tiene y que la hace más patente en el pensamiento. De este modo, dos personas pueden
concebir un evento o una cosa y comprender perfectamente su significado, pero si sólo una
de ellas cree en ello, su idea será concebida de forma diferente (será más vívida), mientras
para la otra no.

If one person sits down to read a book as a romance, and another as a true history, they plainly receive
the same ideas, and in the same order; nor does the incredulity of the one, and the belief of the other
hinder them from putting the very same sense upon their author. His words produce the same ideas in
both; tho’ his testimony, has not the same influence on them. (THN, 97-8)

Es pues este “modo” lo que diferencia la simple aprehensión o comprensión de una

afirmación y la creencia en ella. Pero viéndose en problemas con esta definición, Hume
considera otorgarle mayor claridad a esta explicación terminológica apelando al sentimiento.
Indica entonces que una idea que se cree se “siente” (feels) de modo distinto a una que no se
cree; este sentimiento es el que quiere significar cuando habla de “fuerza, vivacidad, solidez,
firmeza o consistencia” (THN, 629) que convierten una idea en una creencia y le dan mayor

creencia que acompaña a la percepción o al recuerdo es un peculiar sentimiento (feeling) que, por ser primario
y simple, no podemos definir, pero que cualquiera puede reconocer en sí mismo; cabe indicarlo, con metáforas,
como una sensación de seguridad o firmeza” (2006, p. 26).

33
peso en el pensamiento. En este sentido, la creencia es una especie de “sentimiento” (feeling
or sentiment) que surge de ciertas situaciones en las que se halla la mente: “[Belief] is
something felt by the mind, which distinguishes the ideas of the judgment from the fictions
of the imagination. It gives them more force and influence; makes them appear of greater
importance; infixes them in the mind; and renders them the governing principles of all our
actions.” (THN, 629).
Habiendo establecido que la creencia no añade nada a la idea, sino que sólo cambia el modo
en que se concibe, Hume se adentra ahora a la causa de la creencia. Asegura que toda
creencia se origina en una impresión presente que al relacionarse con una idea le otorga
parte de su vivacidad: “An opinion, therefore, or belief may be most accurately defin’d, A

LIVELY IDEA RELATED TO OR ASSOCIATED WITH A PRESENT IMPRESSION” (THN, 96). Esta
relación de ideas puede hacerse de tres formas distintas: por semejanza, contigüidad y
causalidad.43
Por semejanza, una idea se convierte en creencia cuando es avivada por una impresión
presente similar: al observar el retrato de un amigo ausente, la idea que se tiene de él se
aviva por la semejanza con la imagen del retrato, esta fuerza o vigor tomada por la idea la
convierte en creencia. Por contigüidad, una idea se convierte en creencia cuando hay una
relación de cercanía entre una impresión presente y una idea, la impresión de un lugar por
ejemplo, incrementa la fuerza de las ideas relacionadas con ese lugar, produciendo creencia:
“When I am a few miles from home, whatever relates to it touches me more nearly than
when I am two hundred leagues distant; tho' even at that distance the reflecting on any thing
in the neighbourhood of my friends and family naturally produces an idea of them.” (THN,
100). Por causalidad, una idea se convierte en creencia cuando una impresión presente logra
avivar una idea como efecto de la relación causal; un objeto, hecho o lugar relacionado con
algún sujeto conocido puede avivar la idea de aquel si se piensa que alguna vez tales
instancias estuvieron a su disposición, porque estuvieron relacionados con él o porque
fueron usados por él, entendidos estos objetos o lugares como efectos de sus acciones: “[A]
present impression with a relation of causation may enliven any idea, and consequently

43
Son los tres principios de asociación más importantes y más utilizados en la vida cotidiana, estos pueden
“dar razón de todas las variadas y complicadas operaciones de la mente” (Stroud, B., 1977, p. 59); además,
permiten pasar naturalmente de una idea a otra, pues se descubren y se “comprenden al instante”, y es casi
imposible que nos hagan “caer en error apreciable” (Cf., THN, I, sec. VIII).

34
produce belief or assent” (THN, 101). De este examen Hume concluye que no son estas tres
relaciones las que causan directamente la creencia, sino que ellas son medios de los que se
vale la impresión presente para causar la creencia: “’Tis the present impression, which is to
be consider’d as the true and real cause of the idea, and of the belief which attends it.”
(THN, 102).

Cuando se habla de su fundamento Hume acude a una dicotomía epistemológica que da

cuenta de “todos los objetos de la razón e investigación humana” que implican creencia:
Relaciones de ideas (Relations of ideas) y Cuestiones de hecho (Matters of fact). Esta
distinción es el resultado de su estudio de las relaciones naturales y las relaciones
filosóficas, es decir, las dos formas en que las ideas se conectan en la imaginación (Cf.,
THN, 13). Las relaciones de ideas circunscriben enunciados numéricos, lógicos y principios
geométricos; estas ideas se comparan simultáneamente sin la intervención de algo más, es
decir, este tipo de relaciones son cognoscibles sólo con entender lo que expresan (son auto-
evidentes).44 Además, estas relaciones pueden ser descubiertas o de forma intuitiva
entendiendo sólo lo que ellas dicen, es decir, no es necesaria una verificación empírica y se
pueden demostrar por la simple operación del pensamiento: “un cuadrado tiene cuatro
ángulos”, o de forma demostrativa por medio de una sucesión continua de intuiciones: “[E]s
verdad que seis no es cuatro, pero también es verdad que el seis está compuesto del cuatro y
de otro número cuyo cuadrado es cuatro y así sucesivamente” (Bennett, J., 1971, p. 316).
De manera contraria, las cuestiones de hecho se mueven en un terreno netamente empírico,
tienen un carácter probable, contingente y no necesario, que hace que su contrario no pueda
implicar contradicción. No poseen una necesidad absoluta y, por ende, la negación de
cualquier cuestión de hecho de este tipo es siempre concebible por la imaginación.
La anterior distinción advierte que dado que hay dos formas de expresar proposiciones o
juicios y dado que la creencia es una modificación de la idea, por tanto, es posible indicar
que hay dos clases de creencias: las que hacen referencia a relaciones de ideas y las que
hacen referencia a cuestiones de hecho.

44
Lo auto-evidente hace alusión al tipo de conocimiento intuitivo e instantáneo; según Descartes, los objetos
indivisibles del pensamiento normal o naturalezas simples, son los únicos que son intuidos inmediatamente,
debido a que se conocen completamente al tratarlos de conocer. (Cf., Hamelin, O. 1911, pp. 96-7).

35
Del hecho de que las relaciones de ideas puedan ser descubiertas o de forma intuitiva o de
forma demostrativa se desprenden dos cosas: en primer lugar, no pueden ser entendidas sin
que sean creídas, pues es indispensable que se crea o se asienta a una operación matemática,
a un cálculo geométrico o a un principio lógico para deducir resultados, axiomas o
conclusiones y, en este caso, la mente está inclinada a creer absolutamente y a considerar su
contrario como inconcebible.

The answer is easy with regard to propositions, that are prov'd by intuition or demonstration. In that
case, the person, who assents, not only conceives the ideas according to the proposition, but is
necessarily determin'd to conceive them in that particular manner, either immediately or by the
interposition of other ideas. Whatever is absurd is unintelligible; nor is it possible for the imagination
to conceive any, thing contrary to a demonstration. (THN, 95)

En segundo lugar, no hay necesidad de acudir al mundo de la experiencia para comprobar su

verdad y, por tanto, no hay una relación necesaria entre lo que se cree y la existencia de lo
que se cree, esto es, quien cree que “2+2=4” no se compromete con la existencia del
contenido de su creencia sino sólo con el sentido o el significado del contenido de lo creído.

Respecto a las cuestiones hecho, estas se originan a partir de asociaciones imaginativas de

ideas sobre cosas o eventos de la experiencia, y dado que, por ser de tal naturaleza, este tipo
de asociación no tiene una necesidad lógica, la creencia en una cuestión de hecho se da en
virtud de la costumbre:45 “When we are accustom’d to see two impressions conjoin'd
together, the appearance or idea of the one immediately carries us to the idea of the other.”
(THN, 102-3). De esta forma, las ideas forman creencias cuando una impresión presente se
convierte —gracias a un cúmulo de experiencias semejantes, contiguas o causales— en un
efecto habitual, es decir, en ellas el sentimiento de la creencia surge del hábito, que
proporciona cierta “seguridad” en la conformidad de los hechos dentro de la naturaleza. Esta
descripción indica que, dado que la naturaleza de las creencias sobre cuestiones de hecho
apela estrictamente a un ámbito empírico, se hace necesario asumir la existencia de los
objetos o hechos creídos. Así, quien crea que “la nieve es blanca” asume un compromiso
ontológico con el contenido de la creencia, esto es, con la creencia en la existencia de algo
llamado nieve y su cualidad.

45
“[W]e call every thing CUSTOM, which proceeds from a past repetition, without any new reasoning or
conclusion” (THN, 102).

36
Lo anterior indica que, si bien, lo que se cree no tiene que ser necesariamente existente en el
mundo objetivo, como ocurre con los números por ejemplo, sí debe ser necesario que quien
cree debe asumir la verdad del significado de lo creído —en el caso de una relación de
ideas—, o debe asumir la existencia objetiva de lo que cree y comportarse de acuerdo a esta
creencia —en una cuestión de hecho. En síntesis, lo dicho hasta ahora puede resumirse de la
siguiente forma:

Relaciones de ideas Cuestiones de hecho

Naturaleza Racional, el análisis se da a partir Empírico, el análisis se da a partir de la

de una sola idea autoevidente. comparación entre dos o más ideas de índole
empírica.

Origen Impresión presente acompañada de Impresión presente junto a la acción de la

la determinación o la necesidad de
la mente de asentir a una idea o
proposición ya sea “directamente”
o por “interposición de ideas”.
imaginación. En este caso, se comparan dos ideas
que han estado ligadas ya sea porque son
semejantes o contiguas o, como sucede con la
causalidad, la imaginación infiere a partir de la
idea presente otra idea.

Fundamento Yace en un razonamiento lógico de Obedece a la experiencia y a la acción de la

carácter intuitivo o demostrativo. costumbre.

Compromiso No se cree en la existencia real u Sí se cree necesariamente en la existencia real u

ontológico objetiva de lo concebido. objetiva de lo concebido.

Sobre esta descripción humeana de la creencia existen al menos dos puntos importantes a
tener en cuenta. El primero de ellos tiene que ver con el psicologismo presente en la
definición de creencia y a una falta de precisión sobre la consideración epistemológica de la
misma. Como vimos, Hume se ve en problemas para ofrecer una definición más estricta o
más puntual de creencia que la de algo “sentido” de manera más vívida, firme o sólida por la
mente (Cf., THN, 97, 105). Para autores como L. Villoro (2006), el hecho de que una idea
creída no sea algo que ataña a la idea misma, sino a cierta manera de aprehenderla, como un
“dato de consciencia”, o una realidad mental propia de la mente del sujeto, tendría como
consecuencia el hecho de que lo único que le permitiría al sujeto diferenciar internamente
entre lo que imagina, duda o niega y lo que verdaderamente cree, es decir, a lo que de hecho
asiente, yacería en un dato de conciencia privado:

Creer es un sentimiento o un acto de una cualidad específica que ocurre en la mente de un sujeto; sólo
él podrá percatarse de tener esa ocurrencia, porque sólo él tiene acceso a los datos de su propia

37
 conciencia. Todas esas concepciones tienen que acudir, para caracterizar la creencia, a conceptos que
se refieren a cualidades subjetivas, privadas por lo tanto. (Villoro, L., 2006, p. 27)

Lo anterior implicaría que si Hume acude a una explicación psicológica sólo puede apelar a
una experiencia interna propia, y no asequible a los otros, lo que le resta objetividad: “[A]
nadie le parecería extravagante que una persona confesara no sentir nada especial cuando
deduce un teorema de ciertos axiomas, calcula la trayectoria de un proyectil o repasa una
lección de historia, aunque esas acciones impliquen que cree en ciertas proposiciones
científicas” (2006, p. 29). Para Villoro, entonces, el sentimiento de “firmeza” o “vivacidad”,
tal como lo considera Hume, no define de manera apropiada la creencia, pues es posible que
las creencias estén acompañadas por sentimientos imprecisos de vivacidad que también
puedan acompañar a otras situaciones como la duda. De cualquier modo, aunque se pudiera
describir la creencia con alguna metáfora que invoque a algo mentalmente interno, no se
podría definir objetivamente, es decir, no se podría comprobar tal definición, ni se podría
distinguir a la creencia de otros sentimientos. Como Villoro lo asevera, para que la
definición de creencia sea objetiva debería poder ser verificada por terceros, trasladando así
la creencia de un ámbito psicológico a uno epistémico: “Si el interés psicológico consiste en
explicar y comprender la conducta de un sujeto por motivaciones internas, el concepto de
creencia no responde a un interés psicológico; responde más bien a la necesidad de saber si
el objeto de la actitud forma parte o no del mundo real, esto es, a un interés epistémico”
(2006, p. 61). En este sentido, la definición de creencia debería formularse en términos de la
relación del hombre con el mundo, por lo que sería más adecuado definir creencia como una
disposición a actuar, una disposición46 que está relacionada con la suposición de que hay una
realidad que nos rodea.47
El segundo punto tiene que ver con la forma como se concibe la creencia. Análisis
contemporáneos de estados intencionales, entre los que se incluye a la creencia, han

46
“‘Disposición’ es un término teórico que se refiere a una clase de estados no observables en que debe estar
algo para que, dadas determinadas circunstancias, se produzcan determinados comportamientos” (Villoro, L.,
2006, p. 39).
47
La falta de objetividad en las definiciones de Hume es un problema que han tratado de resolver autores como
J. Bennett (1971, pp. 302-4) o B. Stroud (1977, p. 50). Coincido con estos autores en el hecho de que la forma
más adecuada de tratar esta situación es trasformar el criterio psicologista de Hume en uno más verificable que
le permita conectar sus definiciones con el mundo objetivo. Así, al apelar a este tipo de criterio las definiciones
de Hume alcanzarían mayor rigurosidad. Si bien, en Hume habría dificultades para utilizar el término “mundo
objetivo” o “mundo externo”, él mismo parece darnos esa licencia cuando hace afirmaciones que involucran tal
término (Véase por ejemplo A, 8-9).

38
señalado que en ellos están involucrados dos elementos: una actitud proposicional y un
contenido proposicional. Si nos restringimos al estado intencional de creencia, entonces
estos elementos responden respectivamente a una disposición por parte de quien cree y a lo
creído por él, esto es, al contenido de su creencia. La forma lógica para explicar esto hace
referencia a la expresión “X cree que p”, donde X simboliza a alguien (un sujeto que cree p)
y p simboliza una proposición (lo que X cree y es expresado por medio en una proposición).
Si se entiende creencia como actitud proposicional se podría indicar que si “X cree que la
nieve es blanca”, X mantiene una adherencia afirmativa ante el contenido de la proposición,
en otras palabras, si X cree que p es porque X da a p por verdadera y porque tiene la
confianza o la “expectativa” sobre p y, por tanto, hay una disposición a actuar conforme a la
creencia: “Si creo que la silla tiene un respaldo, espero que me sostenga al apoyar mi
espalda en él, que no toque el vacío al extender hacia atrás la mano, que habré de verlo si
volteo la cabeza, etc.” (Villoro, L. 2006, p. 32). Por otro lado, si se entiende creencia como
contenido proposicional habría una apelación al valor de verdad de p o al significado de la
proposición creída, que como vimos, puede hacer referencia a proposiciones sobre
relaciones de ideas o cuestiones de hecho, o en términos kantianos, a juicios analíticos o
sintéticos.

Otra forma de entender la creencia es la presentada por John Searle (1983, 2004). Según este
autor, en una creencia se distingue el estado mental de X y aquello hacia lo que se dirige o
sobre lo que es el estado p. El primero invoca a la actitud que X tiene sobre p, según la cual,
se podrá esperar que X actúe de una manera determinada cada vez que se presente p. Por su
parte, el contenido proposicional remite a objetos o a estados de cosas en el mundo a los que
la creencia hace referencia, es decir, a los que se dirige el estado mental intencional, pues es
preciso que una creencia sea sobre algo concreto.48 Esto quiere decir que si X cree que p, p
debe corresponder o ajustarse al modo como la cosas son en el mundo para que pueda
asumirse como verdadero lo que se cree. Así, para que una creencia pueda tener valor de
verdad debe haber una “dirección de ajuste” de la mente al mundo (Cf., 2004, p. 214-5).

48
Searle establece que muchos estados mentales no son intencionales cuando la experiencia y el estado mental
son lo mismo, por ejemplo, un sentimiento repentino de felicidad, el nerviosismo o la ansiedad no dirigida.
Según Searle, cuando se tiene una experiencia consiente de ansiedad hay “algo de lo que mi experiencia es
experiencia, a saber, de la ansiedad, pero ese sentido de ‘de’ es bastante diferente del ‘de’ de Intencionalidad”,
pues la experiencia de ansiedad y la ansiedad son lo mismo. (Cf., 1983, p. 18)

39
Si bien, Hume no manejó términos como actitud y contenido proposicional, podemos notar
que a la hora de caracterizar la creencia él decide, algunas veces, definirla como actitud
proposicional, esto es, haciendo referencia a la condición de X:

So that as belief does nothing but vary the manner, in which we conceive any object, it can only
bestow on our ideas an additional force and vivacity. (THN, 96 énfasis añadido)
’Tis certain, that the belief super-adds nothing to the idea, but only changes our manner of conceiving
it, and renders it more strong and lively. (THN, 101 énfasis añadido)

Pero también encontramos que la define como contenido proposicional cuando trata de
ejemplificar los tipos de asociación de ideas que de forma mediática causan la creencia: el
retrato de un amigo, la casa a la distancia o los utensilios o vestidos de un santo que alguna
vez estuvieron a su disposición (Cf., THN, 99-101); todos estos elementos hacen alusión a la
idea de los objetos que son creídos, es decir, al contenido p. No obstante esto, Hume insiste
constantemente en que entiende por creencia la manera o el modo más intenso en que se
concibe una idea, es decir, la define como la actitud o el sentimiento de adherencia “vivaz o
fuerte” hacia lo que se cree y no tanto como un contenido proposicional. En estos términos,
aunque Hume se apoya en una reflexión interna para definir la creencia, al concebirla como
actitud proposicional, desde un ámbito externo y objetivo, es posible señalar que si X cree
que p, X tendría la expectativa o la predisposición a un posible comportamiento en caso de
que se presente p, esto es, todo sujeto que cree, se comportará de una manera —o tendrá la
disposición de hacerlo— que haga sospechar o presumir la existencia de un estado
disposicional, y esta disposición se da porque considera que lo que cree, y las disposiciones
que tal creencia implica, son verdaderos —aunque tal vez no ocurra de tal manera—, pues lo
opuesto a esto, es decir, asentir a algo que se crea es falso es imposible.

40
 II. ORIGEN Y DESARROLLO HISTÓRICO DE LA CREENCIA RELIGIOSA

“No asemejemos la religión a esas ninfas de la fábula que se

unieron con animales y dieron a luz monstruos”. (Voltaire)

2.1 La creencia religiosa en la Historia natural de la religión

La crítica de Hume a la religión, se centra en principio, en dos etapas. La primera analiza el

origen de la creencia religiosa en la condición humana; la segunda hace alusión a la validez
de tal creencia. El problema acerca del origen de la creencia religiosa en la condición
humana es tratado en la Historia natural de la religión. La validez de la creencia religiosa es
analizada en los Diálogos sobre la religión natural. Esta división obedece, según Hume, a
que a la hora de emprender un estudio en materia de religión es importante tener en cuenta
dos aspectos importantes: el origen y el fundamento, tal como lo explica en la introducción
de la Historia natural. Allí sostiene, por razones de contenido textual, que aunque considera
más importante el fundamento, esta cuestión es más susceptible de encontrar una respuesta
“obvia” en el “teísmo y en la religión natural”; mientras que la cuestión del origen, por
parecerle más complicada, será la protagonista del escrito, ya que, a pesar de que la creencia
en un ser supremo ha sido generalizada en la especie humana, no ha sido en todo caso tan
universal ni tan uniforme como para no aceptar excepciones (Cf., NHR, Intr., 436).
De acuerdo con lo que se indicó en el capítulo anterior, uno de los aspectos que más interesó
a Hume en materia de religión, era la pretensión de ciertos filósofos de establecer una
religión con presunciones racionales, pues aunque sabía que ellos basaban sus ideas en
argumentos filosóficos y en principios científicos de mucho prestigio, sospechaba que dada
la naturaleza de la idea de Dios, es decir, su causa y su fundamento, tal pretensión tenía que
ser estudiada con más detenimiento. Es así como este interés se convirtió en el mayor
estímulo para examinar el supuesto fundamento racional que los deístas creían ver en la
religión natural. Pero como Hume no desconoció que un análisis como este estaría
incompleto sin la consideración sobre el origen de la misma, decidió pues dividir esta ardua
labor en dos fases, es decir, en sus dos obras sobre religión. En este orden de ideas, se
arguye aquí que el objetivo de Hume al escribir estas obras estaba centrado en realizar un
análisis crítico del fundamento de la religión natural, y que por tanto, la Historia natural

41
juega un papel complementario y mediático en ese objetivo; complementario en tanto que un
estudio de la causa de la creencia religiosa agrega más solidez a la investigación; y
mediático porque sirve como medio para entender el recorrido histórico que ha sufrido la
noción de religión, desde su aparición en la mente humana, hasta la concepción de religión
natural.1 De esta forma, se puede entender por qué Hume hace, de entrada en la Historia
natural afirmaciones sobre una aparente adherencia y aceptación precipitada de un
designio: “The whole frame of nature bespeaks an Intelligent Author; and no rational
inquirer can, after serious reflection, suspend his belief a moment with regard to the primary
principles of genuine Theism and Religion.” (NHR, Intr., 435). Hume está aquí
presentándoles a sus lectores hacia dónde va dirigida su crítica general, sin embargo, su
interés específico en esta obra es ir hasta el origen de las primeras manifestaciones religiosas
y encontrar allí la esencia de la religión natural. Esta interpretación estaría así ajustada a dos
aspectos: el primero tiene que ver con la peculiar ironía que Hume le impregna a sus escritos
en materia de religión,2 que no dejan ver, de manera evidente, sus sinceras consideraciones
al respecto, quizá como medio para escapar al Odium Theologicum (Cf., E. I, XXI) que lo
perseguía. Lo segundo hace alusión a las fechas en que Hume escribió estas dos obras. Los
Diálogos son una composición anterior a la Historia natural —aunque su publicación se dio
de manera inversa por precauciones del autor y de su editor—, lo que podría confirmar su
interés primario por la fundamentación de la religión natural y dejar a la Historia natural
como una obra complementaria a este interés.
Esta consideración no implica que la Historia natural carezca, por tanto, de un valor
histórico y filosófico, al contrario. Hume no sólo ofrece allí una explicación de los orígenes
de la religión, sino que también presenta una pauta general que permite entender el proceso
por medio del cual surgen las diversas manifestaciones religiosas. En este sentido, Hume no
se enfoca en un análisis arduo y riguroso del origen de la religión, esto es, no está enfocado
en eventos religiosos específicos, sino en descubrir leyes generales, en virtud de las cuales,
emerge y se desarrolla la religión. De esta forma, pretendió comprimir la multiplicidad de
las manifestaciones religiosas en una unidad, pero sin dejar de capturar lo que permanecía en

1
De hecho, José Belaunde (1998, p. 181-2) afirma que esta postura “no ha sido evidente para la mayoría de los
intérpretes de Hume al limitarse a ver en la primera de las mencionadas obras [Historia natural], un mero
ejercicio de antropología de escritorio o una especulación metafísica sobre el fenómeno religioso”.
2
Autores como Mossner (1936) y T. Penelhum (2005) resaltan la ironía utilizada por Hume en sus escritos
sobre religión.

42
ellas, lo que les era constante; algo que estaría acorde con su pretensión newtoniana de
plantear leyes o principios universales, por medio de los cuales sea posible la explicación de
los hechos al reducirlos a causas específicas:

It is universally acknowledged that there is a great uniformity among the actions of men, in all nations
and ages, and that human nature remains still the same, in its principles and operations. [...] Mankind
are so much the same, in all times and places, that history informs us of nothing new or strange in this
particular. Its chief use is only to discover the constant and universal principles of human nature, by
showing men in all varieties of circumstances and situations, and furnishing us with materials from
which we may form our observations and become acquainted with the regular springs of human action
and behaviour. (EHU, 83)

Esta interpretación permitiría entender las críticas que algunos autores como A. P.
Cavendish (1958) o R. Torretti (2007) hacen sobre la falta de profundidad de Hume en la
Historia natural en comparación con los Diálogos,3 ya que Hume no está interesado tanto
por lo que hay de distintivo y peculiar en cada una de las religiones, ni por el surgimiento
particular de las diversas manifestaciones religiosas, sino que su objetivo se centraba en
visualizar una causa general de la religión. También esta es la razón por la que Hume
considera al politeísmo como la primera forma de religión, afirmando que los “teísmos”
“nunca enteramente puros de una o dos naciones” —quizá refiriéndose a algunas religiones
monoteísta antiguas—, así como algunos principios escépticos antiguos, “no constituyen una
objeción que merezca tenerse en cuenta” (NHR, I, 437).
No obstante, en su búsqueda de leyes generales que explicaran el surgir de la religión, se
encontró con una diversidad de manifestaciones religiosas, que quizá, fue lo que no le
permitió establecer una definición estricta de religión que abarcara todas sus diversas
cualidades. Aunque las religiones puedan compartir algunas características comunes, a la
larga no todas sus características son estrictamente compartidas entre sí, o no tienen siempre
los mismos elementos (dioses, rituales, ceremoniosas, sentimientos, actitudes, objetos
sagrados, obligaciones humanas y organizaciones sociales). Después de todo, aunque Hume
en la Historia natural no nos proporcione un concepto general de religión, esto no se
convertirá en un impedimento para seguir el hilo de sus argumentos.

3
Respectivamente, “El tratamiento que hace Hume de la religión es decepcionante, dado que sólo es un
prolegómeno a un completo tratamiento en sentido humeano. Es difícil ver qué le hizo dejar pasar la
oportunidad de contribuir con algo realmente original a la religión natural” (1958, p.108). “Su teoría, más
psicológica que filosófica, del origen de la religión, es sin duda inteligente, pero hoy parece superficial. En
cambio, su ataque frontal contra los partidarios de un fundamentación filosófica de la verdad de la religión fue
definitivo” (2007, p. 74).

43
¿Pero cómo lleva a cabo Hume esta investigación? ¿Qué metodología decide seguir para dar
cuenta de las causas de la religión? En la Historia natural Hume presenta un estudio
histórico de tipo empírico dentro de lo que se puede observar e inspeccionar a través del
desarrollo de la humanidad, destacando los cambios que la creencia religiosa ha sufrido a
través del tiempo. Haciendo alarde de su espíritu de historiador,4 Hume hace uso de la
“historia natural”, un método por el cual se describe un fenómeno natural, en este caso la
religión, en virtud de las causas y condiciones que naturalmente la produjeron, sin hacer
referencia a las razones que puedan ser producidas en favor o en contra de la religión como
tal; así mismo, por medio de la “historia natural” se buscarán las causas naturales y no
sobrenaturales de la religión. Esto significa que su investigación lo conducirá por el camino
de la objetividad, de un análisis impersonal de los aspectos culturales, sociales y hasta
psicológicos de la religión, esto es, la intención es analizar el hecho original de la creencia
religiosa y su impacto en la conducta de los hombres. Pero esta impersonalidad, aunque está
en concordancia con la metodología que debería seguir un “investigador racional”, fue al
mismo tiempo, uno de los aspectos que más molestó a los creyentes ortodoxos de su tiempo.
Quienes se atrevieron a leer la obra lo hacían ver como un filósofo sin mayor tacto, un
filósofo que trataba a la sacralidad con el mismo criterio empírico que había utilizado en sus
demás investigaciones.
Con todo, y aunque esta fuera la percepción de los creyentes religiosos, lo cierto es que el
trabajo de Hume se erigió, en ese entonces, y se observa ahora, como uno de los primeros
intentos de aplicar un estudio histórico natural al origen de la religión. Precisamente, para
autores como R. J. Fogelin (1985, p 80), el hecho de que la religión pudiera ser objeto de
una “historia natural” fue una invención atrevida y heterodoxa de Hume; D. Norton por su
parte, resalta el hecho de que las explicaciones de Hume expuestas en la Historia natural se
circunscriban a un “empirismo observacional” de los fenómenos sin aludir a autoridades de
tipo eclesiástica o revelada:

This exercise [the historical record of the beginnings and development of religion] is a natural history
because the explanation is carried out within the limits of observable, natural phenomena; no
supernatural beings or principles are appealed to or presupposed. In short, The Natural History of
Religion is a manifestation of Hume’s commitment to observational empiricism. (2005, p. 5)

4
Además de desempeñarse como filósofo Hume fue reconocido como un gran historiador, su fama traspasó las
fronteras de su país al publicar su Historia de Inglaterra (1754-1762), una obra que se convirtió en un texto de
lectura obligatoria en el medio culto inglés de la época.

44
Esta metodología, de índole newtoniana, aplicada a la filosofía de la religión le permitía
realizar una historia imparcial a partir de la experiencia y la observación, sin tener en cuenta
principios pre-existentes. No obstante, este ejercicio metodológico necesita de una
aclaración más, puesto que puede significar dos cosas: hacer referencia al comienzo
histórico (cuándo) o a las causas que provocaron el fenómeno religioso en el hombre (por
qué). Hume, quizá, consciente de esto, hace en la introducción de la Historia natural una
delimitación de su estudio: “What those principles are, which give rise to the original belief,
and what those accidents and causes are, which direct its operations, is the subject of our
present inquiry.” (NHR, Intr., 436). Así, muestra que su enfoque está más dirigido a un por
qué, es decir, a unas causas de la religión, que a una delimitación estricta del origen
histórico. Empero podemos encontrar una pequeña alusión suya a un “cuándo”. A juzgar por
sus ejemplos, es notable que para formular un origen de la religión tuvo que acudir a las
observaciones de la Europa de su tiempo, a los informes sobre tierras lejanas que los viajeros
referían, a sus lecturas de historiadores5 y a las lecturas bíblicas. Esto le permitió afirmar que
si se retrocediese unos 1700 años atrás desde su época, se podría observar que todos los
hombres eran politeístas y que posteriormente, con el desarrollo de las “artes y las letras” se
volvieron monoteístas. Esta aparente visión progresista de la religión, y que estaría en
conformidad con el espíritu ilustrado, está contrastada con su concepción cíclica, y no tanto
lineal, de la historia de las manifestaciones religiosas, dado que, si bien considera al
politeísmo anterior al monoteísmo, también ve un juego de alternancias entre los dos, en lo
que llamará el “flujo y reflujo” de la religión (Cf., NHR, XVIII).

Antes de pasar de lleno al análisis que Hume hace del origen de la religión es menester hacer
algunas aclaraciones terminológicas y contextuales. En primer lugar, Hume considera que en
la sociedad se hacen presentes dos tipos diferentes de hombres: el vulgo y los ilustrados. Los
primeros son equiparados con aquellos hombres del “común”, los “ignorantes”, los
“desconsiderados”, los “campesinos” o la gente “vulgar”; a los segundos los relaciona con
una élite intelectual, aquellos hombres que se consideran “entendidos”, “de juicio”, “de

5
Fuentes históricas que Hume acepta de manera acrítica y que le permiten ofrecer una colección de
testimonios antiguos y modernos, paganos y cristianos que le sirven de apoyo a su investigación. Entre estos
podría estar el escritor antiguo Jenofonte, de cual Hume pudo adquirir influencias en la manera de entender el
origen de la idea de Dios en los hombres. (Cf., Badía, 1996, p. 116)

45
conocimiento”, “sabios”, “hombres de letras”, “hombres de calidad” o “filósofos”. En
algunas ocasiones, Hume identificará al vulgo como el seguidor de la religión popular,
mientras a los ilustrados como admiradores de la religión natural. Es natural que Hume
tuviera en cuenta esta distinción toda vez que en la época de la ilustración muchos de los
pensadores más influyentes y filósofos más importantes, —que además eran muy cercanos a
él—, habían decidido seguir la doctrina deísta que defendía la idea de una religión natural en
contraposición a la de religión revelada.
En segundo lugar, aunque las críticas expresadas en la Historia natural aludan a las
religiones monoteístas tradicionales, es decir, aquellas religiones basadas en dogmas
revelados como el judaísmo, cristianismo e islamismo; específicamente la tradición religiosa
contra la que irán dirigidas sus críticas será la tradición judeo-cristiana y aquellas
ramificaciones protestantes que se dieron propiamente en Europa. En este sentido, aunque
Hume hable en plural de “religiones”, por sus ejemplos y demás recursos históricos, se debe
entender como foco de sus críticas las creencias religiosas severas y de índole dogmática
presentes en la Europa de su época, ya sea porque de ellas tenía un mayor conocimiento, o
porque estuvo relacionado en algún momento de su vida con ellas, o quizá porque
sencillamente eran populares.
Es conveniente recordar aquí que la concepción de religión revelada que tiene Hume es
similar a la que tenían los defensores de la religión natural. De acuerdo con Gaskin (2005, p.
316), hacia el final del siglo XVII y durante el XVIII la actitud con respecto a la religión era
normalmente asociada con la superstición y el entusiasmo, y con consideraciones
dogmáticas que permitían catalogarla como una creencia “ciega” o como una sumisión de la
razón a la fe (fideísmo). Es pues desde esta tradición que Hume lanza sus críticas a la
religiones reveladas.6 Por tanto, en la Historia natural hará una distinción entre religión
popular y la religión natural, la primera entendida como el sentimiento religioso mantenido
en las religiones reveladas; la segunda entendida como la posibilidad de acceder a Dios a
través de un razonamiento sobre la estructura de la naturaleza. Así mismo, cuando Hume

6
J.C.A. Gaskin en Hume on Religion afirma que las religiones reveladas son dogmas de fe en donde se
establecen las “truths about the divine which can only be obtained from particular historical and supposedly
inspired sources such as the Bible or Koran. For example, the claims that an individual human person can
expect resurrection after death, or that God once sent his son into the world, are parts of a revelation” (2005, p.
314).

46
habla de un “auténtico” “teísmo”, deberá entenderse como el patrón que sirve de referencia
para evaluar a las religiones populares y mostrar sus contrariedades.
De esta forma, la Historia natural se erige como el punto de entrada a la comprensión real
del fenómeno religioso, pues de esta manera se puede precisar también el fundamento de la
creencia religiosa en virtud con los principios establecidos en la naturaleza humana.

2.2 Origen de la religión: Politeísmo

Haciendo a un lado tradiciones monoteístas como la judía, Hume afirma de entrada que la
forma religiosa más antigua de la humanidad fue el politeísmo.7 Según Hume, no sólo los
documentos históricos, le permiten afirmar que el politeísmo fue el sistema religioso más
popular y establecido en tiempos pretéritos; sino que además, la información y las
experiencias presentes que tuvo sobre las “tribus salvajes de América, África y Asia” le
permiten establecer que todas eran politeístas e idólatras. De esta manera, Hume afirma que
hay una relación directamente proporcional entre el estado del desarrollo de los pueblos y su
noción de lo divino, esto es, entre más primario y elemental sea el desarrollo de las “artes y
las letras”, más ramplón y rústica será la idea de la deidad. Así, de acuerdo con el progreso
natural del pensamiento humano, de una idea “tosca y familiar de los poderes superiores” se
pasó con el tiempo a una idea de un Ser perfecto, ordenador de toda la naturaleza:

We may as reasonably imagine, that men inhabited palaces before huts and cottages, or studied
geometry before agriculture; as assert that the Deity appeared to them a pure spirit, omniscient,
omnipotent, and omnipresent, before he was apprehended to be a powerful, though limited being, with
human passions and appetites, limbs and organs. (NHR, I, 438)

¿Pero qué circunstancias dieron lugar al politeísmo? La tesis humeana asevera que la
ignorancia, la indefensión y las precarias condiciones de vida hicieron surgir en los primeros
hombres ciertas preocupaciones con respecto a las acciones violentas de la naturaleza. La
incapacidad de prever y prevenir los acontecimientos peligrosos, suscitaron que, por primera
vez, los hombres se preguntaran, con inquietud y asombro, por las causas de las que

7
Parece que Hume considera que el monoteísmo “de una o dos naciones” nunca fue “enteramente puro” (NHR,
I, 437). Por tanto, no es que haya ignorado la tradición monoteísta judía o la del zoroastrismo —de hecho, se
refiere a ellas posteriormente—, sino que las consideró una objeción tan pequeña, entre todas las demás
manifestaciones politeístas, que no “merecían tenerse en cuenta” en el establecimiento de un principio en
cuanto al origen de la religión. Además, como se verá más adelante, considera que toda manifestación
monoteísta tuvo que tener su origen, por muy remoto que este sea, en un politeísmo.

47
dependían todos los acontecimientos de la naturaleza. Estas “causas desconocidas”
produjeron en ellos diversos sentimientos, como la esperanza y el miedo, capaces de
transportar sus mentes más allá del mundo presente y de imaginar que tales “causas
desconocidas” estaban relacionadas con poderes inteligentes e invisibles. Pero Hume precisa
que fue el miedo, en mayor medida, que la esperanza, lo que llevó a estos hombres a
asombrarse y preguntarse por el curso de la naturaleza: “Agitated by hopes and fears of this
nature, especially the latter, men scrutinize, with a trembling curiosity, the course of future
causes, and examine the various and contrary events of human life. And in this disordered
scene, with eyes still more disordered and astonished, they see the first obscure traces of
divinity.” (NHR, II, 444). El hecho de que Hume escoja a la esperanza y el temor como las
causantes de la religión en la humanidad, se explica en la medida en que las considera
pasiones directas que surgen del dolor y el placer, las cuales necesitan sólo de la presencia
de un bien o un mal cualquiera para producir alguna afección.8
En este sentido, la ignorancia sobre la “causa o causas desconocidas” por parte de los
primeros hombres mantuvo a las pasiones en constante duda e incertidumbre por los
acontecimientos futuros, lo que permitió, a su vez, que la imaginación de estos hombres
formara ideas de los poderes que, creían, estaban detrás de las “causas desconocidas” de las
cuales dependía la continuidad de su existencia.

[I]n order to carry men’s attention beyond the present course of, things, or lead them into any
inference concerning invisible intelligent power, they must be actuated by some passion which
prompts their thought and reflection, some motive which urges their first inquiry. [...] No passions,
therefore, can be supposed to work upon such barbarians, but the ordinary affections of human life;
the anxious concern for happiness, the dread of future misery, the terror of death, the thirst of revenge,
the appetite for food and other necessaries. (NHR, II, 444)

Pero el papel de la imaginación se hace más importante aun cuando la mente pretende
hacerse ideas más específicas sobre estas “causas desconocidas”, valiéndose, según Hume,
de una propensión de la naturaleza humana o “tendencia universal” 9 a concebir todas las

8
Como es el caso que la mente humana, gracias a un instinto original, “tends to unite itself with the good, and
to avoid the evil, tho’ they be conceiv’d merely in idea, and be consider’d as to exist in any future period of
time.” (THN, 438), termina sintiendo, ante la aparición de un suceso o situación agradable o desagradable,
miedos y esperanzas respectivamente: “´Tis evident that the very same event, which by its certainty wou’d
produce grief or joy, gives always rise to fear or hope, when only probable and uncertain.” (THN, 439-40).
9
“We find human faces in the moon, armies in the clouds; and, by a natural propensity, if not corrected by
experience and reflection, ascribe malice or good will to every thing that hurts or pIeases us.” (NHR, III, 446).
En el Tratado también encontramos: “There is a very remarkable inclination in human nature, to bestow on
external objects the same emotions, which it observes in itself” (p. 224). Hume no identifica esta propensión

48
cosas a su semejanza, con el fin de tener una elemental comprensión de la concepción
divina. Así, mediante esta tendencia se transfieren cualidades humanas a las causas
misteriosas, llegando a humanizarlas, pero de manera superlativa:

As the causes, which bestow happiness or misery, are in general very little known and very uncertain,
our anxious concern endeavours to attain a determinate idea of them; and finds no better expedient
than to represent them as intelligent, voluntary agents, like ourselves, only somewhat superior in
power and wisdom. (NHR, V, 461)

De este modo, Hume encuentra que el hombre primitivo realizó una proyección de sus
cualidades —pasiones, sentimientos y pensamientos— hacia la naturaleza, adjudicándole a
ciertas partes de ella poderes y potestades, lo que dio como resultado, una representación de
estas causas bajo un aspecto común, esto es, dotadas de razón, pensamientos, voluntad y con
talante antropomórfico.

No wonder, then, that mankind, being placed in such an absolute ignorance of causes, and being at the
same time so anxious concerning their future fortune, should immediately acknowledge a dependence
on invisible powers, possessed of sentiment and intelligence. [...] Nor is it long before we ascribe to
them thought, and reason, and passion, and sometimes even the limbs and figures of men, in order to
bring them nearer to a resemblance with ourselves. (NHR, III, 447)

Dado que cada una de estas “causas desconocidas” están circunscritas a ciertas partes de la
naturaleza, terminan siendo limitadas a la esfera de los acontecimientos naturales con las que
se encuentran relacionadas.10 Por esta razón los poderes ocultos se convierten en una
diversidad de divinidades diferentes, surgiendo así el politeísmo como la religión más
antigua, popular, generalizada e instituida en los comienzos de la humanidad.
De esta forma, la concepción de dioses con carácter, moralidad y pensamientos similares al
hombre permitió a los politeístas concebir a sus divinidades como “sensible, intelligent
beings like mankind; actuated by love and hatred, and flexible by gifts nnd entreaties, by
prayers and sacrifices.” (NHR, VIII, 472).
Justamente, la adjudicación de sentimientos y pasiones humanas como la maldad, la bondad,
la venganza, la ira o la lujuria hace que estas deidades sean consideradas como seres

con algo beneficioso o perjudicial, sino como algo que es causado por la misma naturaleza del hombre, es
decir, derivada de su propia constitución natural.
10
“Juno is invoked at marriages; Lucina at births. Neptune receives the prayers of seamen; and Mars of
warriors. The husbandman cultivates his field under the protection of Ceres; and the merchant acknowledges
the authority of Mercury. Each natural event is supposed to be governed by some intelligent agent” (NHR, II,
443).

49
caprichosos, malos y vengativos y, por tanto, que se observe con temor su autoridad:11 “The
absurdity is not less, while we cast our eyes upwards; and, transferring, as is too usual,
human passions and infirmities to the Deity, represent him as jealous and revengeful,
capricious and partial, and, in short, a wicked and foolish man in every respect but his
superior power and authority.” (NHR, III, 446-7). Esta consideración da paso a la realización
de acciones y prácticas que intenten apaciguar o ganarse el favor de las divinidades mediante
ceremonias, sacrificios, alabanzas, elogios y toda clase de procedimientos rituales,
estableciéndose así el politeísmo idólatra como la primera forma de religión supersticiosa.
La superstición es entonces entendida como la realización de estas acciones causadas,
generalmente, por el miedo:

As these enemies are entirely invisible and unknown, the methods taken to appease them are equally
un accountable, and consist in ceremonias, observances, mortifications, sacrifices, presents, or any
practice, however absurd or frivolous, which either folly or knavery recomends to a blind and terrified
credulity. (E. I, X, p. 74)

Es así como la novedad, lo raro y lo irregular fue lo que incitó al hombre primitivo a realizar
sacrificios y oraciones, relacionando estos acontecimientos fortuitos con sus dioses. El
hombre primitivo, por tanto, aunque pudo ser un admirador de la armonía y orden en la
naturaleza, no pudo, a partir de allí, erigir una base para configurar la idea de un arquitecto
inteligente (Cf., NHR, III, 447), pues si así hubiese sucedido, jamás hubiera abandonado esta
idea para abrazar el politeísmo. A esto añade Hume que si la noción de una religión natural
se hubiera instalado desde el principio, los temores que llevan a la imaginación a formar
ideas basadas en el miedo y la esperanza no se hubiera dado y, por tanto, tampoco hubiese
surgido la noción de divinidad, tal como se desarrolló en las religiones sucesoras del
politeísmo.
Así, ante la idea de que la religión natural pudiera haber sido la religión primigenia, 12 Hume
aduce que (i) si sus argumentos hubieran sido claros y obvios para la mente, esta religión

11
Esta idea también es criticada en los Diálogos donde Hume establece la problemática de adjudicar
cualidades a Dios, a partir de cualidades humanas: “[Is] unreasonable to transfer such sentiments [gratitude,
resentment, love, friendship, approbation, blame, pity, emulation, envy,] to a supreme existence, or to suppose
him actuated by them [...] All our ideas, derived from the senses, are confessedly false and illusive; and cannot,
therefore, be supposed to have place in a supreme intelligence” (DNR, 156).
12
Voltaire era uno de aquellos que defendían la idea de que el monoteísmo era la religión original de los
hombres: “[U]no de los más profundos metafísicos de nuestros días nos presenta algunas fuertes razones para
creer que el politeísmo fue la primera religión del hombre, yo me atrevo a pensar que, por el contrario, la gente

50
tendría que haber sido aceptada y mantenida fácilmente, no siendo abandonada ni
corrompida con el paso del tiempo; (ii) si, por el contrario, sus argumentos hubieran sido
ininteligibles, no hubieran sido entendidos por los hombres primitivos y, por lo tanto, no
hubieran sido tomados en consideración:

[I]f men were at first led into the belief of one superior Being, by reasoning from the frame of nature,
they could never possibly leave that belief, in order to embrace polytheism; but the same principles of
reason which at first produced and diffused over mankind so magnificent an opinion, must be able,
with greater facility, to preserve it. (NHR, I, 440) (Véase también NHR, I, 438; II, 441; VIII, 471).

En primer lugar, esto significa que para Hume la evolución cognitiva del ser humano va de
la mano con el avance de las “ciencias y de las letras”, por ende, aunque el hombre empleara
su mente o su razón para satisfacer sus necesidades básicas, no tuvo el “ocio” suficiente para
admirar y llegar a la conclusión de que aquellas “causas desconocidas” eran sólo
manifestaciones normales de la naturaleza, esto es, eran sólo “the particular fabric and
structure of the minute parts of their own bodies and of external objects; and that, by a
regular and constant machinery, all the events are produced, about which they are so much
concerned.” (NHR, III, 445).13 Su desconocimiento desencadenó temor y este temor dio
como resultado la transformación de esas “causas desconocidas” en dioses a quienes se les
debía rendir tributo para apaciguar sus manifestaciones. En segundo lugar, esta descripción
del origen de la creencia religiosa le indica a Hume que una religión basada en la tesis
central del argumento de designio no fue la primera en surgir en la mente de los primeros
hombres, sino que vino a aparecer mucho tiempo después y sólo a partir de las religiones
populares.
Esta descripción que Hume hace de las primeras manifestaciones de los hombres hacia la
idea de una divinidad está estrechamente relacionada con una especie de dependencia o

empezó reconociendo un único Dios, y que luego la flaqueza humana condujo a la adopción de varios.” (1764,
p. 444).
13
Autores como Carl Sagan alegarían que decir que los pueblos primitivos estaban privados de ciencia es un
“vestigio del colonialismo y del racismo”, pues los primeros hombres, tal como se evidencia en las tribus
salvajes del África, fueron capaces de interpretar la naturaleza y desarrollar habilidades (seguir pistas, cazar,
vigilar, recolectar alimento o construir viviendas) con el fin de lograr su subsistencia (Cf., 1995, p. 301). Sin
embargo, Hume no desestima el uso de la inteligencia que los primeros hombres utilizaron para sobrevivir en
su ambiente. Cuando él habla de una carencia de “serias reflexiones” de los primeros hombres sólo se está
refiriendo a una noción y comprensión más elaborada de la idea de divinidad —recuérdese que Hume está
tratando de objetar la idea de una religión eminentemente racional en su origen—, y no de todas las
concepciones y actividades de los hombres de los pueblos primitivos. Cabe resaltar además que el interés de
Hume se centra más bien en la presencia de la razón en el origen de la religión que en un análisis general de la
racionalidad en los pueblos primitivos.

51
subordinación que estos sintieron frente a ciertos poderes invisibles a quienes atribuyeron
inteligencia y sentimientos similares a las suyos (Cf., NHR, III, 447), por esta razón es
posible afirmar que Hume hace referencia a un tipo de religiosidad politeísta rudimentaria e
idólatra (Cf., NHR, I, 438) practicada por quienes creían en poderes superiores sagrados de
los cuales dependía su existencia y supervivencia.
En estos términos, se entiende que aunque los primeros hombres pudieran haberse
maravillado con la estructura de la naturaleza, esta admiración pasó con el tiempo a un
segundo plano gracias a la costumbre que les redujo las posibilidades de examinar la
naturaleza en su orden y armonía como producto de un “autor inteligente”, ya que
efectivamente lo que fue objeto de su admiración y curiosidad fueron las situaciones
espontáneas y extrañas (Cf., NHR, VI, 463).14 Esto es algo que por supuesto desafía las
pretensiones de los deístas, pues de ninguna manera, un monoteísmo enteramente racional
pudo erigirse como la religión original, la religión natural de los hombres.

2.3 Del Politeísmo al Monoteísmo

Hume encuentra que el cierto número de individuos que sentían mayor inclinación o
favoritismo por un Dios en particular, o el grado y la cantidad de alabanzas de la que este era
objeto en comparación con los demás, podría ser la razón para que un Dios se alzara por
encima de los otros y fuera instaurado así como el más eminente. Tal como ocurría en el
ámbito político en donde había un gobernante supremo que gozaba de autoridad y a quien se
le debía rendir pleitesía, los hombres supusieron que no se debían ahorrar esfuerzos para
ganarse el favor de este Dios con elogios y adulaciones. Pero Hume no se detiene allí y
agrega que si bien hay una concepción de un único Dios a quien se le adjudican calificativos
aparentemente más elaborados, estos calificativos no surgen gracias a una elaboración
racional, sino del temor de los posibles castigos que pudiera cometer esta nueva figura de
autoridad, tal como sucedía con los gobernantes de las sociedades en las que habitaban. Así,

14
Respecto a esto R. Torretti (2007, p. 100) afirma: “Más que el orden regular de los sucesos, son sus
aparentes perturbaciones y quebrantos lo que saca al hombre común de su letargo intelectual y puede inducirlo
a conjeturar sus causas”. Así mismo, E. O. James considera que los hechos más impactantes con los que el
hombre tenía contacto en la naturaleza fueron los que suscitaron en él la idea de religión: “Estos hechos le
plantearon interrogantes al hombre primitivo acerca del origen y el fin de la vida; así como los enigmas y retos
de una naturaleza hostil le hicieron entrever la existencia de una realidad superior, que imaginaron en distintas
formas y a la cual trataron de acogerse” (1957, p. 303).

52
aunque los monoteístas sean llevados a concebir un sólo Dios con cualidades más excelsas,
no lo hacen por “procesos argumentales”, sino que llegan a esta idea prescindiendo de
cualidades negativas que ven en sí mismos, más exactamente, abstrayendo todo lo que
consideran defectuoso en el hombre: “The mind rises gradually, from inferior to superior:
By abstracting from what is imperfect, it forms an idea of perfection: And slowly
distinguishing the nobler parts of its own frame from the grosser, it learns to transfer only
the former, much elevated and refined, to its divinity.” (NHR, I, 438). En este sentido, entre
mayor era el miedo que se le tenía a esta deidad, más exagerados eran los calificativos para
designarlo, y fue precisamente en la búsqueda de estos calificativos que los hombres
llegaron al concepto de infinito y de eternidad. Pero, para Hume, esto es algo
contraproducente porque al exagerar los títulos de la deidad, se la envuelve al mismo
tiempo, en un “misterio inexplicable”, destruyendo así, su inteligible naturaleza (Cf., NHR,
VI, 467).
Hume cree encontrar así la explicación más ajustada de lo que pudo suceder en la formación
de un monoteísmo primitivo, esto es, que en el surgimiento de la noción monoteísta no hay
ningún principio de la naturaleza humana que sea diferente a aquellos que se encuentran en
el surgimiento del politeísmo, lo que significa que las pasiones que dieron origen a las
primeras manifestaciones religiosas siguen estando presentes.

Lo anterior explicaría la persistencia del politeísmo, incluso una vez se ha instalado el

monoteísmo, algo que Hume identifica con el “flujo y reflujo” de la religión (Cf., NHR,
VIII). Si un monoteísta, al considerar que los “dioses menores”, o los denominados
“mediadores”, son más cercanos a su naturaleza humana, sentirá una relación más cercana
con ellos, lo que lo llevará a rendirles devoción, cayendo de nuevo en un politeísmo. Para
esto se vale de imágenes e iconos corpóreos que logren conservar el fervor y la fe, situación
que lo devuelve al estado idólatra de los politeístas. Por tanto, o terminará por alabar a estos
dioses con más fuerza que al propio Dios, o tenderá a disminuirse su fervor y oración a su
Dios al compartirla con otros, por lo que “gradually recall that idolatry which had been
formerly banished” (NHR, VIII, 472).15 No obstante, los mismos temores hacia este Dios

15
Hume identifica esta situación con lo que ocurre con los ángeles y los santos del cristianismo que han sido
elevados por la mayoría de los creyentes a la misma altura de Dios. Así mismo, compara los héroes del
paganismo con los santos del papismo (Cf., NHR, X, 479).

53
supremo lo llevan a no seguir compartiendo su fervor con deidades menores ni a continuar
atribuyéndole el carácter antropomórfico, limitado e imperfecto de la idolatría, y regresa así,
a la concepción de una deidad infinitamente perfecta, creadora y soberana del universo.
Según Hume, la razón de este “flujo y reflujo” reside en la fragilidad de la mente para
mantener ilimitadamente una concepción abstracta de su deidad; de sostener el sentido
original de los conceptos de unidad, infinitud y simplicidad que de manera amplificada
adjudicó sólo a su Dios.

And of this, some theists, particularly the Jews and Mahometans, have been sensible; as appears by
their banishing all the arts of statuary and painting, and not allowing the representations, even of
human figures, to be taken by marble or colours, lest the common infirmity of mankind should thence
produce idolatry. (NHR, X, 473)

De esta manera Hume señala que después de instaurarse el politeísmo y de su posterior

transformación a un monoteísmo se puede observar un proceso oscilante en el que se ven
envueltas ambas concepciones religiosas debido a la misma condición humana.

Habiendo establecido entonces el origen no racional del monoteísmo, y la fluctuación

religiosa entre éste y la idolatría, Hume emprende la tarea de describir al monoteísmo
comparándolo con el politeísmo para indicar las ventajas y desventajas de ambos.
El primer aspecto a analizar es la intolerancia religiosa. Como en el monoteísmo se
considera a un Dios como el único y el verdadero, se rechazan tajantemente otros dioses,
principios y ritos por considerarse profanos, inusitados e inusuales. El resultado de esto es la
aparición del recelo e incluso del odio que, al ser llevados al extremo, producen una
intolerancia religiosa manifestada en la defensa acérrima de la “verdad” de una determinada
creencia poniendo en evidencia las incoherencias de las otras. Esto lleva a que se desaten
una serie de acciones intolerantes, de las que son ejemplo las persecuciones religiosas
realizadas por el judaísmo, el zoroastrismo o el cristianismo (Cf., NHR, IX, 476-8). De
manera contraria, el politeísmo, por su implícita idolatría, acepta los dioses de las diferentes
sectas, mostrando una tolerancia que es altamente reconocida en el mundo antiguo:16

16
“The Romans commonly adopted the gods of the conquered people; and never disputed the attributes of
those local and national deities, in whose territories they resided.” (NHR, IX, 475-6). “[W]e find Alexander, as
a polytheist, immediately re-establishing the worship of the Babylonians, which their former princes, as
monotheists, had carefully abolished.” (NHR, IX, 477).

54
 When the oracle of Delphi was asked, what rites or worship was most acceptable to the gods? Those
which are legally established in each city, replied the oracle. [Mientras en el monoteísmo] Each sect is
positive that its own faith and worship are entirely acceptable to the deity, and as no one can conceive
that the same being should be pleased with different and opposite rites and principles; the several sects
fall naturally into animosity, and mutually discharge on each other that sacred zeal and rancour, the
most furious and implacable of all human passions. (NHR, IX, 475)

El politeísmo, al limitar la potestad y funciones de sus dioses, admiten naturalmente que

otros dioses, otras sectas, así como otros rituales, prácticas y tradiciones sean compatibles, lo
que lo hace menos propenso a las persecuciones religiosas, y en ello Hume ve una gran
ventaja con respecto al monoteísmo. Sin embargo, aunque es consciente de que algunas
prácticas politeístas fueron muy violentas, cree que esto no es razón suficiente para opacar el
daño que ha hecho el monoteísmo cuando “virtue, knowledge, love of liberty, are the
qualities which call down the fatal vengeance of inquisitors” (NHR, IX, 478). Esto indica
que el hecho de que una religión conciba una sola deidad, de forma más abstracta o con
ideas más desarrolladas de justicia y benevolencia, no es suficiente para no tener en cuenta
los perjuicios de su intolerancia; razón por la cual Hume afirma que “The intolerance of
almost all religions which have maintained the unity of God, is as remarkable as the contrary
principle of polytheists.” (NHR, IX, 476).

El segundo aspecto tiene que ver con el coraje y la humillación. Debido a que en el
monoteísmo la deidad es representada como algo infinitamente superior al género humano,
los temores desprendidos de esta concepción producen que la condición humana caiga en
una sumisión y bajeza tales, que se piense que los ayunos, la penitencia, el tormento y la
aceptación del sufrimiento sean las únicas cualidades que agradan a Dios: “whippings and
fastings, cowardice and humility, abject submission and slavish disobedience, are become
the means of obtaining celestial honours among mankind.” (NHR, X, 479). En el politeísmo,
en cambio, los dioses son concebidos en un nivel sólo un poco superior a los hombres, e
inclusive, en algunos casos, se considera que estos dioses han ascendido al poder a partir de
un rango inferior, lo que permite una relación más equitativa entre el hombre y sus dioses.17
Además, si bien es cierto que las historias en las que se ven envueltos dioses y héroes
manifiestan acciones pecaminosas como la lujuria o el incesto, también es cierto que estas

17
“One great incitement to the pious Alexander in his warlike expeditions, was his rivalship of Hercules and
Bacchus, whom he justly pretended to have excelled.” (NHR, X, 479).

55
anécdotas incentivaban el coraje, la grandeza y la valentía, en contraposición a lo que
suscitan los temores del monoteísmo cuando es llevado al extremo:
“The grosser pagans contented themselves with divinizing lust, incest, and adultery; but the
predestinarian doctors have divinized cruelty, wrath, fury, vengeance, and all the blackest
vices.” (NHR, XIII, n.502). Esto se da, según Hume, porque el hombre religioso convencido
de poder afirmar que Dios actúa de una manera determinada y no de otra, termina aplicando
virtudes o acciones morales humanas a Dios, sin reconocer que tal adjudicación pueda estar
equivocada:

Who carried them into the celestial regions, who admitted them into the councils of the gods, who
opened to them the book of fate, that they thus rashly affirm, that their deities have executed, or will
execute, any purpose beyondwhat has actually appeared? (EHU, 138)
If common conception can indulge princes in a system of ethics, somewhat different from that which
should regulate private persons, how much more those superior beings, whose attributes, views, and
nature, are so totally unknown to us? (NHR, XIII, 503-4).

En tercer lugar, Hume analiza lo racional y lo absurdo. Según él, los relatos mitológicos del
politeísmo no son susceptibles de considerarse verdaderos ni por argumentos de autoridad,
ni por argumentos racionales, puesto que la información que se tiene de sus características
(prácticas y tradiciones) es contada por autoridades de igual peso, y porque no están basados
en argumentaciones filosóficas: “A few volumes, therefore, must contain all the polemical
writings of Pagan priests: And their whole theology must consist more of traditional stories
and superstitious practices than of philosophical argument and controversy.” (NHR, XI,
481). Por tanto, no habrá mayor dificultad para entender sus historias mitológicas.
Por el contrario, el dogma principal de las religiones monoteístas, al estar aparentemente en
consonancia con la “sana razón”, al poseer uniformidad y coherencia, y al estar respaldado
por libros sagrados o autoridades eclesiásticas, permite que la filosofía se adhiera a él para
otorgarle un mayor sustento: “Nothing, indeed, would prove more strongly the divine origin
of any religion, than to find (and happily this is the case with Christianity) that it is free from
a contradiction so incident to human nature. (NHR, VI, 468). Sin embargo, la filosofía, al
sacar a flote que la idea original del teísmo estaba permeada por las directrices del
politeísmo, tratará de separarse de ella y de poner en evidencia las supersticiones, absurdos y
contradicciones.18 Precisamente, los argumentos filosóficos que trataron de subvertir los
dogmas teológicos fueron rechazados como síntoma de herejía por quienes los afirmaban:
18
Alusión de Hume al estado en el que la filosofía era la esclava de la teología.

56
“Though the reproach of heresy may, for some time, be bandied about among the disputants,
it always rests at last on the side of reason. [...] It is thus a system becomes more absurd in
the end, merely from its being reasonable and philosophical in the beginning.” (NHR, XI,
482-3).

En lo concerniente a la duda y convicción Hume establece que debido a que en cada época
las personas han tenido creencias que consideran ciertas, es normal que al observar creencias
aceptadas por otros pueblos, en otras épocas o en otras culturas, sean catalogas como
absurdas, sólo porque en su tiempo y en su cultura no han sido habituales. Con variados y
pintorescos ejemplos tanto de credos politeístas como monoteístas, Hume muestra que dado
que la fe y el celo están presentes en las religiones, los creyentes convencidos tratarán de
defender con todas sus fuerzas sus creencias, sin importar que dentro de ellas se
entremezclen grandes errores: “It is strange, when mistakes are so common, to find every
one positive and dogmatical; and that the zeal often rises in proportion to the error.” (NHR,
XII, 489). Ante esto, “cualquier juez imparcial” admitirá que si para establecer un sistema
religioso se deben poner de manifiesto las incoherencias de las otras religiones, entonces,
cada devoto estaría en capacidad de dar razones de la creencia en la que ha sido educado, y
de exponer los absurdos de las demás.19
Hume agrega además que contrario a los preceptos y dogmas presentes en las religiones
monoteístas de índole escritural, en las religiones politeísta no hay una relación tan fuerte
entre sus historias y el seguimiento estricto de estas en la vida práctica: “[T]hough every
one, almost, believed a part of these stories, yet no one could believe or know the whole […]
The traditions of different cities and nations were also, on many occasions, directly opposite;
and no reason could be assigned for preferring one to the other. (NHR, XII, 492). De este
modo, las historias de la religión pagana, al ser sencillas, fáciles de entender, y sin ser
creídas de manera absoluta, no proporcionan mayores dificultades.20

Visto así, el politeísmo mitológico-tradicional parecería erigirse por encima del monoteísmo
escritural-sistemático al ser más tolerante y poco sistemático; al exaltar los valores humanos;

19
“Ten thousand crusaders enlists themselves under the holy banners; and even openly triumph in those parts
of their religion, which their adversaries regard as the most reproachful.” (NHR, XII, 488).
20
Esto lleva a Hume a afirmar que si no fuera porque la religión pagana “contenía elementos demasiado
livianos” podría ser catalogada como una “religión verdaderamente poética” (Cf., NHR, XII, 493).

57
al ser más fácil de comprender; al no tener tanta influencia en las pasiones; y al no alentar a
los hombres a racionalizar la religión, pues está basado en historias que, “however
groundless, imply no express absurdity and demonstrative contradiction” (NHR, XII, 497-8).
No obstante, Hume no está aconsejando preferir un politeísmo en lugar de un monoteísmo.
Sería inconsecuente por parte suya aconsejar un tipo de religión que él mismo considera
incipiente y rústica. Lo que él declara es que, si bien, al compararlas, el politeísmo parece
tener más ventajas que desventajas, el “vulgo” debería tomarse la tarea de analizar y sacar
sus propias conclusiones sobre la manifestación religiosa menos dañina y concientizarse de
las implicaciones de sus propias creencias.

2.4 Las Religiones Populares

Establecidas entonces ciertas ventajas y desventajas entre el politeísmo y el monoteísmo,

Hume se dispone ahora a analizar a estas dos religiones en lo tocante a los perjuicios
morales que puedan causar tanto en la condición humana como en la sociedad. Las diversas
manifestaciones de estas dos religiones, son llamadas en conjunto religiones populares en
tanto que son creencias mantenidas mayoritariamente por el “vulgo”. 21 Como se indicó, la
base de las investigaciones de Hume para el origen de la religión estuvo apoyada en distintos
historiadores y en sus lecturas bíblicas que lo llevaron a identificar a las religiones populares
con las religiones politeístas de tipo greco-romano y las monoteístas de tradición judeo-
cristiana.
Tanto en la Historia natural como en su ensayo De la superstición y el Entusiasmo (1741)22
Hume explica qué tipo de situaciones estimulan a los seguidores de las religiones populares
a adoptar prácticas y creencias que atentan contra la propia condición humana y que, de
paso, “corrompen” la religión.

(i) La Superstición: Hume emplea la palabra superstición en dos sentidos, como el conjunto
de creencias míticas propias del politeísmo; y como el término para definir el fanatismo
observado en las religiones reveladas y que tiene graves consecuencias sobre la moral. Su

21
El término “religión popular” se considera aquí análogo al de “religión vulgar”: “By vulgar religion Hume
means all those forms of theism whose speculations regarding invisible power are not regulated by
philosophical reflection” (Coleman, D., 1989, p. 185).
22
Essays. Parte I, Ensayo X.

58
origen lo remonta a los miedos y aprensiones productos de una posible infelicidad o males
futuros. Estos males, aunque imaginarios, tienen el suficiente poder como para hacer que la
mente caiga en un estado depresivo, en el cual le será más fácil concebir ideas de venganza,
severidad, crueldad y malicia, aumentando con esto sentimientos terroríficos y sombríos: “A
panic having once seized the mind, the active fancy still farther multiplies the objects of
terror; while that profound darkness, or, what is worse, that glimmering light with which we
are environed, represents the spectres of divinity under the most dreadful appearances
imaginable.” (NHR, XIII, 498). Esta es la razón por la que en las religiones populares,
generalmente, le son atribuidos a la divinidad un máximo grado de poder y de sabiduría, y
no tanto de caridad o bondad, por lo cual, estas religiones terminan convirtiéndose, para
Hume, en una especie de “demonismo”23 en donde se exalta más la perversidad, el terror, el
dolor, el sufrimiento y la intranquilidad que Dios pueda generar, que la bondad o caridad
que pueda poseer (Cf., NHR, XIII, 501).
He aquí entonces que el origen de la religión, es al mismo tiempo el origen de la
superstición, pues la ignorancia, el temor y la fantasía que permiten formarse la idea de
Dios, son las mismas que llevan a los creyentes a realizar toda clase de rituales, sacrificios,
mortificaciones y actos penitentes, que se creen son adecuadas para complacer a la deidad,
congraciarse con ella, sosegar su gran poder u obtener algún beneficio (Cf., NHR, IX,
n.477):
And if, for its sake [superstitious], he sacrifices much of his ease and quiet, his claim of merit appears
still to rise upon him in proportion to the zeal and devotion which he discovers. [...] But if he fast a
day, or give himself a sound whipping; this has a direct reference, in his opinion, to the service of
God. No other motive could engage him to such austerities. (NHR, XIV, 508)

Según Hume, son precisamente estos sentimientos negativos como el miedo, la depresión, la
tristeza y la melancolía, los que incitan a la superstición: “[S]hall find that men are much
oftener thrown on their knees by the melancholy than by the agreeable passions.” (NHR, III,
499; DNR, 184).

(ii) El Entusiasmo: Por el contrario, cuando la mente humana alcanza la felicidad producto
del éxito, de la buena salud, de la fortuna, de un carácter fuerte y de la confianza, la

23
En los Diálogos también afirma: “Commonly, it depresses the deity far below the condition of mankind, and
represents him as a capricious demon, who exercises his power without reason and without humanity!” (p.
226).

59
imaginación se vuelca hacia la concepción de un cuadro extraño en donde toda cosa
mundana, mortal y perecedera pierde valor. De este modo, se producen arrebatos fantasiosos
que se toman erróneamente como signos de favor divino; 24 esto, junto con una elevación del
espíritu, propia de la confianza alcanzada por el hombre religioso, le llevan a creer que tal
estado mental no es producto de sus propias facultades, sino que es causado por un ser
Divino a quien se le rinde devoción. De esta manera, la mente se siente privilegiada,
despertándose en ella un entusiasmo que le lleva a consagrar cualquier acción emprendida
en favor de la divinidad y reforzar el fervor sentido hacia Dios: “In a little time, the inspired
person comes to regard himself as a distinguished favourite of Divinity; and when this
frenzy once takes place, which is the summit of enthusiasm, every whimsy is consecrated”
(E. I, X, p. 74). Sobre este punto Hume describe en su primera Investigación lo siguiente:

A religionist may be an enthusiast, and imagine he sees what has no reality: He may know his
narrative to be false, and yet persevere in it, with the best intentions in the world, for the sake of
promoting so holy a cause: Or even where this delusion has not place, vanity, excited by so strong a
temptation, operates on him more powerfully than on the rest of mankind in any other circumstances;
and self-interest with equal force. (pp. 117-8)

Sin embargo, cuando la felicidad es obtenida gracias a los placeres sensuales, a la riqueza
material o al júbilo y alabanzas de los otros, se produce todo lo contrario al entusiasmo
religioso; el hombre se olvida momentáneamente de las causas desconocidas, y se entrega al
disfrute sin ninguna preocupación por instancias trascendentales: “It [Prosperity] begets
cheerfulness, and activity, and alacrity, and a lively enjoyment of every social and sensual
pleasure: And during this state of mind, men have little leisure or inclination to think of the
unknown invisible regions.” (NHR, III, 449). Así, en momentos de prosperidad, los hombres
olvidan la existencia de una divina providencia, pero cuando el entusiasmo permea los
momentos felices, los creyentes se sienten tan privilegiados que se entregan con mayor
razón a sus acciones de agradecimiento.

Ante esto Hume establece que la superstición, al caracterizarse por la bajeza y la

mansedumbre, la asiste un espíritu de esclavitud que la hace enemiga de la libertad civil;
mientras el entusiasmo, al identificarse con la osadía y la ambición, incitan a un espíritu de

24
De forma similar Voltaire afirma del entusiasmo: “Esta palabra griega significa emoción de las entrañas,
agitación interior” (1764, p. 237).

60
libertad.25 Si bien, esta crítica de Hume llega directamente al corazón de las pasiones
suscitadas en las religiones populares, cree necesario hacerla para llamar la atención sobre la
corrupción de la que estaban siendo objeto las pasiones cuando se ven permeadas por juicios
u opiniones sobre cuestiones meramente imaginativas. Esto, dado que Hume considera a las
pasiones como elementos claves para la moral:

[P]assions can be contrary to reason only so far as they are accompany’d with some judgment or
opinion [...] only in two senses, that any affection can be call’d unreasonable. First, When a passion,
such as hope or fear, grief or joy, despair or security, is founded on the supposition of the existence of
objects, which really do not exist. Secondly, When in exerting any passion in action, we chuse means
insufficient for the design’d end, and deceive ourselves in our judgment of causes and effects. (THN,
416).

(iii) Intercesores: Para Hume, son justamente los sentimientos de bajeza y humillación de la
superstición los que hacen que los hombres se sientan indignos ante lo considerado sagrado
o divino. Esta situación permite que se establezcan unas figuras de autoridad dentro de la
religión popular: los sacerdotes. Históricamente estos personajes han sido importantes en las
religiones populares, al ser considerados como un contacto directo con la deidad y, por lo
tanto, con el poder suficiente para favorecer a los creyentes por medio de sus súplicas y
acciones: “To him [Priests] the superstitious entrust their devotions: To his care they
recommend their prayers, petitions, and sacrifices: And by his means, they hope to render
their addresses aceptable to their incensed Deity.” (E. I, X, 75).
Estas características los convierten en intercesores entre el hombre y Dios; sin embargo, esta
mediación va acompañada, para Hume, de un interés en tanto que el sacerdote se vale de la
superstición y del entusiasmo para mantenerse activo y tener cierto control dentro de la
religión. La razón de esta afirmación yace en la descripción que Hume hace de estos
personajes: “By Priests I understand only the Pretenders to Power and Dominion, and to a
superior Sanctity of Character, distinct from Virtue and good Morals.” (E. Variant Readings,
n. 617). Por tanto, su crítica sólo va dirigida a quienes estén circunscritos a estas
características, y no a los clérigos (clergymen), pues de hecho, en el idioma inglés, el
término clérigo se les otorga a los funcionarios eclesiásticos, hombres que según Hume se
guían por leyes “to the care of sacred Matters, and the conducting our public Devotions with

25
De acuerdo con Gaskin, Hume identifica a la superstición mayoritariamente con sectas religiosas católicas y
al entusiasmo con sectas religiosas protestantes: “[S]uperstition, usually associated with idolatry and with the
Church of Rome, and enthusiasm, usually associated with the newly converted and with extreme Protestant
sects” (2005, p. 315).

61
greater Decency and Order.” (E. Variant Readings, n. 617). Así, mientras los primeros son
mediadores entre Dios y el hombre, los segundos son funcionarios estatales de los asuntos
religiosos.26

Además de esto Hume agrega que en las religiones donde hay un mayor grado de
superstición mayor será la autoridad de los sacerdotes, a diferencia de las religiones de
índole entusiasta en donde ocurre todo lo contrario. La razón de esto es que los creyentes de
las religiones supersticiosas son comúnmente rígidos observadores de las ceremonias y de la
tradición; mientras que en las religiones con un contenido mayoritariamente entusiasta pasa
todo lo contrario. Allí los creyentes no permiten que sus vidas se vean influidas totalmente
por mediadores sagrados. De hecho, Hume afirma que algunas sectas como las de los
Cuáqueros27 no han permitido la presencia de sacerdotes en ellas, debido a que el orgullo y
la confianza les permiten considerarse suficientemente idóneos como para poder acercarse
directamente a Dios, sin ningún tipo de intervención.

Its [enthusiasts] rapturous devotions are so fervent, that it even images itself actually to approach him
by the way of contemplation and inward converse; which makes it neglect all those outward
ceremonias and observances, to which the assistance of the priests appears so requisite in the eyes of
their superstitious votaries.” (E. I, X, 76)

(iv) Inmortalidad del alma: Otro de los aspectos que caracterizan a las religiones populares
es la creencia en la persistencia del alma incluso después de la muerte del cuerpo. En su
ensayo Sobre la inmortalidad alma (1777) Hume analiza tres argumentos que tienen que ver
con este tópico. Los argumentos “metafísicos” afirman que el alma es inmaterial y que es
imposible para el pensamiento pertenecer a una sustancia material. Pero Hume sostiene, que
la materia o “sustancia” y el espíritu son dos elementos desconocidos para la mente del
hombre y, por lo tanto, no se pueden determinar con certeza sus cualidades, ni cómo sea el

26
Hume muestra sus reservas a quienes se valen del título de sacerdotes para realizar acciones diferentes al de
servir y ayudar a las personas: “And those, who foster them [superstitious ideas]; what is their motive? Only to
gain a livelihood, and to acquire power and riches in this world. Their very zeal and industry, therefore, are an
argument against them.” (E. III, X, 593). Así mismo, critica el hecho de que “Amazement must of necessity be
raised: Mystery affected: Darkness and obscurity sought after: And a foundation of merit afforded to the
devout votaries, who desire an opportunity of subduing their rebellious reason, by the belief of the most
unintelligble sophisms.” (NHR, XI, 482).
27
“[T]he quakers seem to approach nearly the only regular body of deists in the universe” (E. I, X 78). Según
Hume, otras sectas como los Independentistas también se han desligado de cualquier organización eclesiástica.
(Cf., E. I, X, 76). En sus Cartas filosóficas Voltaire también hace alusión al carácter entusiasta de esta secta en
cuatro cartas tituladas “Sobre los cuáqueros” (1734, pp. 25-39).

62
tipo de relación entre ellos. Pero si se aceptara que el alma es de una naturaleza
“incorruptible” también debería aceptarse el hecho de que sea “ingenerable”, esto es, que
existiría y sobreviviría antes y después de la vida corporal: “The soul, therefore, if immortal,
existed before our birth: And if the former state of existence no wise concerned us, neither
will the latter.” (E. III, X, 592). Esto implicaría que si el alma fuese inmortal existiría antes
del nacimiento, pero de este estado no tenemos ninguna conciencia, por lo que, siguiendo las
reglas de la analogía, tampoco tendríamos conciencia de un estado posterior a la muerte.
Siendo esto así Hume se pregunta: ¿cómo se prueba un estado del que no se tiene ningún
tipo de conciencia?

Los argumentos “morales” han considerado que la deidad juzgará a los hombres de forma tal
que castigará el mal y premiará el bien en un estado futuro. Ante esto Hume se pregunta
¿cómo podemos inferir que los atributos morales de Dios son similares a los humanos?, o
inclusive, cuáles serían las razones que tendría Dios para castigar a unos y recompensar a
otros si “According to human sentiments, sense, courage, good manners, industry, prudence,
genius, &c. are essential parts of personal merit.” (E. III, X, 594).

De los argumentos “físicos” Hume señala que son los más apropiados porque se adhieren a
la analogía empírica: “Judging by the usual analogy of nature, no form can continue, when
transferred to a condition of life very different from the original one, in which it was
placed.” (E. III, X, 596). Así, si la existencia humana depende de la unión o estrecha
conexión entre el alma y el cuerpo y si este tipo de conexión significa que cualquier tipo de
alteración en una de ellas afectaría a la otra en la misma proporción, entonces, la disolución
de una de ellas implicaría la disolución de la otra.

Si atendiéramos a un análisis netamente filosófico los argumentos “morales” presentados

por Hume se tornan razonables en la medida en que critica el hecho de que el patrón divino
para juzgar a los hombres emane arbitrariamente de lo que ellos consideran como correcto o
incorrecto, es decir, desde los mismos patrones morales humanos: “It is very safe for us to
affirm, that, whatever we know the deity to have actually done, is best; but it is very
dangerous to affirm, that he must always do what to us seems best. In how many instances

63
would this reasoning fail us with regard to the present world?” (E. III, X, 592). Es más, en la
sección XI de la primera Investigación titulada De la providencia y la vida futura Hume
señala que el supuesto criterio que tiene Dios para castigar a unos y premiar a otros no reside
en otra cosa que en la idea y disposición que tienen los hombres de considerarse en el lugar
de Dios y suponer que este piensa y actúa como ellos creen que es lo correcto. Desde este
punto de vista, es el orgullo humano el que permite que se afirmen juicios equivocados o
conclusiones apresuradas (Cf., EHU, 141) convirtiendo a Dios en un ser con las mismas
inclinaciones morales halladas en los hombres.28
De igual forma, los argumentos “físicos” señalados por Hume indican una consecuencia
lógica dentro de un análisis materialista de la composición de los cuerpos. En estos
términos, la muerte del cuerpo implicaría la muerte del alma, pues esta no podría seguir
permaneciendo íntegra en un estado diferente en el que estaba antes. Algo similar se podría
indicar de los argumentos “metafísicos”, pues la insensibilidad antes del nacimiento parece
ser una “razón natural” (E. III, X, 598) para aceptar un estado similar después de la muerte.
No obstante, si se va mucho más allá de un análisis estrictamente filosófico y se tiene en
cuenta la tradición, los dogmas y el sentimiento religioso de las creencias que aceptan la
inmortalidad del alma, es posible afirmar lo siguiente.
En primer lugar, en las religiones positivas, existen algunos parámetros o normas que deben
regir la vida de creyente, pues se consideran reglas de comportamiento reveladas e
impuestas por Dios mismo y que permiten hacerse una idea del criterio moral seguido por
Dios para juzgar.
En segundo lugar, los argumentos “físicos” que aluden a una mortalidad del alma no se
ajustarían a lo establecido dentro de algunos sistemas religiosos en donde se considera que
entre el cuerpo y el alma no hay una especie de consustancialidad sino que es posible que el
alma subsista sin el cuerpo en una vida futura.
En tercer lugar, mediante la exposición de los argumentos “metafísicos” Hume nos sugiere
que si antes del nacimiento no se tiene ninguna información o ningún tipo de conocimiento
ni consciencia de lo que ocurre en ese estado, tampoco se tendría consciencia de un estado
posterior a la vida. Por tanto, si el alma es inmortal sería necesario que antes de la vida y

28
“It is an absurdity to believe the deity has human passions, and one of the lowest of human passions, a
restless appetite for applause.” (DNR, 226).

64
después de la muerte, es decir, no solamente después de la muerte, subsista y tenga
consciencia de los premios y sanciones para poder disfrutarlos o sufrirlos. Sin embargo, aquí
Hume confunde el concepto de inmortalidad con el de eternidad, puesto que es eterno lo que
no tiene comienzo ni fin, y es inmortal lo que tiene comienzo pero no tiene fin. Esta última,
es precisamente, la característica que los creyentes de las religiones reveladas,
específicamente en la tradición cristiana, le adjudican al alma.
En estos términos, la creencia en la inmortalidad del alma sugiere la existencia de una vida
más allá de la muerte, pero no antes de la vida. La razón es que la existencia del alma antes
de la vida apuntaría a un concepto de eternidad, algo que no puede ser aceptado, pues se cree
que sólo Dios es eterno.29 Si bien, Hume no hace esta diferenciación, su crítica sí apuntaría
al concepto de alma mantenido en algunas religiones orientales en donde se considera que el
alma tiene que viajar por distintos cuerpos con el fin de aprender en diversas re-
encarnaciones las lecciones que proporciona la existencia terrena y poder liberarse de un
ciclo de transmigraciones. En este caso, un escéptico como Hume examinaría el criterio que
permite diferenciar los recuerdos de las vidas pasadas de las ideas de la imaginación o de los
sueños o de alucinaciones que posiblemente se hayan malinterpretado; o incluso preguntaría
si las variadas descripciones de la vida después de la muerte que las distintas religiones
admiten no las deja proclive a posibles contra-argumentaciones.

Si desconociéramos el hecho de que para Hume este tipo de temas desborda con mucho un
análisis empírico y no aluden a algo auto-evidente ni de índole demostrativo, no
entenderíamos por qué su análisis a estos argumentos termina siendo corto. Sin embargo,
esto no significa que en este ensayo Hume niegue de forma categórica la inmortalidad del
alma. Muy al contrario, lo que él quiere poner de manifiesto es que dado que esta cuestión se
encuentra fuera del curso de lo que se puede conocer por la experiencia humana la mejor
opción, en su opinión, es la suspensión del juicio, pues cualquier argumento filosófico que
intentara rebatir la idea de la inmortalidad del alma se tornaría en probabilidad, pero también

29
De hecho, aunque la reencarnación es afirmada por muchas religiones orientales y hasta descrita por
Pitágoras o Platón, los cristianos la rechazan porque la supuesta transmigración natural de las almas humanas
de un cuerpo a otro negaría e iría en contra de la resurrección de Cristo por quien esperan alcanzar la
perfección del alma. Según la iglesia Católica la revelación cristiana excluye la reencarnación porque el
hombre está llamado a alcanzar su realización durante una sola vida terrenal, por tanto, la esperanza del
cristiano no está en la reencarnación sino en la resurrección del cuerpo (Cf., Juan Pablo II, 1994).

65
correría la misma suerte los argumentos que intentaran probar la mortalidad de alma, pues
ambas posiciones carecerían de una justificación empírica y epistémica que la respalde: “By
what arguments or analogies can we prove any state of existence, which no one ever saw,
and which no wise resembles any that ever was seen? Who will repose such trust in any
pretended philosophy, as to admit upon its testimony the reality of so marvellous a scene?”
(E. III, X, 598).30 A pesar de su posición escéptica en este asunto, Hume no desconoció que,
desde el punto de vista de los creyentes, la fe funciona como una especie de validación de
esta creencia. De hecho, las palabras con las que abre el ensayo Sobre la inmortalidad de
alma ya indican cual sería la única forma de obtener alguna luz sobre este asunto: “[I]t is the
gospel, and the gospel alone, that has brought life and immortality to light.” (E. III, X, 590).

Por todas estas razones, Hume no duda en denominar a la superstición y al entusiasmo como
enemigas y corruptoras de la religión: “That the corruption of the best things produces the
worst, is grown into a maxim, and is commonly proved, among other instances, by the
pernicious effects of superstition and enthusiasm, the corruptions of true religion” (E. I, X,
73. Véase también NHR, X-XI). Tal corrupción llega hasta el punto no sólo de tergiversar la
religión sino de llevarla a una incompatibilidad en sus principios básicos al desviar la sana
devoción hacia creencias y prácticas que, de acuerdo con sus análisis, terminan siendo
incoherentes, algo que está en consonancia con el rechazo deísta hacia las supersticiones y
los fanatismos que habían pervertido la religión natural.

2.5 La cuestión de los Milagros

La religión popular, especialmente la de tradición judeo-cristiana, cuenta también con otro

componente básico: los milagros. Comúnmente, las religiones basadas en revelaciones
tienen en cuenta dentro de sus doctrinas hechos privilegiados, extraordinarios o
sobrenaturales que habitualmente se citan para validar afirmaciones religiosas y reforzar así
la creencia: “A man, whose memory presents him with a lively image of the Red-Sea, and

30
Nuevamente parece observarse entre líneas la antipatía de Hume por los intercesores a quienes atribuye las
diversas ideas sobre una vida futura y sobre los deseos y necesidades de Dios: “The ambition of the clergy can
often be satisfied only by promoting ignorance and superstition and implicit faith and pious frauds. And having
got what Archimedes only wanted, (namely, another world, on which he could fix his engines) no wonder they
move this world at their pleasure.” (E. I, XXI, n.199).

66
the Desert, and Jerusalem, and Galilee, can never doubt of any miraculous events, which
are related either by Moses or the Evangelists. (THN, 110). Los milagros son importantes
dentro de la religiosidad toda vez que son medios para avivar las ideas religiosas y los
creyentes están dispuestos a asentir a ellos al considerarlos como una muestra fiel de la
providencia de su deidad. De hecho, la Iglesia católica sólo puede entrar a considerar la
santidad de una persona si se comprueba que Dios ha concedido la realización de algún
milagro mediante la intercesión de esta, ya sea en vida o después de muerta.

Ante la posibilidad de los milagros, Hume se ve enfrentado con diferentes posiciones en

favor y en contra de estos acontecimientos. Mientras que pensadores como Pierre Bayle
afirmaban que la carencia de explicación satisfactoria de un hecho es lo que lleva a la idea
de milagro,31 otros, como George Berkeley consideraban que

[P]uede en ocasiones ser necesario que el Autor de la naturaleza muestre su omnipotencia en la

producción de fenómenos que se salen del curso normal y ordinario. Esas excepciones son a propósito
para despertar la admiración de los hombres y elevarlos al conocimiento del Ser divino; pero no
ocurre con frecuencia, precisamente para lograr el efecto apetecido, 1) pues es cosa clara que si los
milagros sucedieran a diario no llamarían la atención. 2) Además, parece que Dios prefiere convencer
a nuestra razón de sus atributos por la grande armonía y un plan sapientísimo, claros indicios del
poder y bondad de su Autor, más bien que provocar nuestra admiración con acaecimientos
sorprendentes que se salen de lo normal.” (1710, LXIII)

Ante estas posiciones Voltaire, un contemporáneo de Hume, expone también su opinión

sobre los milagros como violación de las leyes de la naturaleza: “Si hubiera un eclipse de sol
durante la luna nueva, si un muerto anduviese a pie dos leguas de camino llevando en las
manos su cabeza, diríamos que esas dos cosas eran milagros” (1764, pp. 399-400).
Igualmente, Voltaire pone de manifiesto, de manera impersonal, la posición de algunos
“físicos” que reprochan los milagros, pues consideran que si un milagro es la “violación de
las leyes matemáticas divinas, inmutables y eternas”, no se puede comprender cómo una ley
puede ser al mismo tiempo inmutable y quebrantada. Ante esto, los defensores de los
milagros afirman que si Dios estableció las leyes, Él mismo tiene la potestad de alterarlas o
suspenderlas; algo que, según Voltaire, los “físicos” reprocharían:

31
P. Hazard describe esta forma de pensar de Bayle: “El milagro repugna la razón. Nada hay más digno de la
grandeza de Dios que mantener las leyes generales establecidas por él mismo; nada más indigno que creer que
interviene para violar su curso, y ¿con qué fin? ¡A propósito de acontecimientos tan fútiles, tan ínfimos en
comparación con el orden universal…” (Pensées Diverses, 1683, §83. Citado por P. Hazard, 1961, p. 137).

67
 [E]s imposible que el Ser infinitamente sabio establezca leyes para violarlas. No podría, añaden,
descomponer su máquina más que para hacerla andar mejor; luego, claro es que siendo Dios el autor
de esta inmensa máquina, la construyó lo mejor que pudo; y si vio que tenía alguna imperfección que
resultaba de la naturaleza de la materia, la corrigió desde el principio; de modo que ya no compondrá
nunca la máquina. (1764, p. 400)

Además, Voltaire arguye que los defensores de los milagros creen que el motivo de Dios
para realizarlos es el beneficiar a los hombres; ante esto los detractores han contestado que
los milagros sólo se aceptarían si tendieran a beneficiar a todos los hombres y no a unos
pocos: “¿No es, pues, la más absurda de las locuras imaginar que el Ser infinito interrumpa
en beneficio de tres o cuatrocientas hormigas el juego eterno de los resortes inmensos que
hacen mover todo el Universo?” (1764, p. 400). Pero para Voltaire, al igual que parece
sugerirlo Berkeley, el verdadero milagro se halla en el orden y en la armonía que Dios ha
fijado en la naturaleza y no en algo contrario, por lo que para ellos, creer en milagros es
deshonrar, en cierto modo, el orden impuesto por la divinidad: “[T]odo es admirable. El
orden prodigioso de la naturaleza, la rotación de cien millones de globos alrededor de un
millón de soles, la actividad de la luz, la vida de los animales, son milagros perpetuos”
(1764, p. 399). Sin embargo, es necesario diferenciar entre lo que es un verdadero milagro y
lo que es un hecho extraordinario, dado que, en el primer caso, debe realmente quebrantarse
el orden natural de las cosas; mientras que, en el segundo, son sólo hechos que se apartan de
los que se cree es el orden natural (Cf., EHU, 69-70).
En la sección X de la Investigación sobre el conocimiento humano Hume se dedica a
analizar la aceptación de los testimonios sobre hechos milagrosos, indicando cuáles son los
patrones que deberían guiar la creencia o no en estos testimonios. Allí afirma que los
milagros son acontecimientos en donde aparentemente hay un quebrantamiento de las leyes
de la naturaleza; son hechos misteriosos que tratan de mostrar la grandeza de la divinidad y
asegurar el favorecimiento de sus súbditos. En este sentido, lo que comúnmente se describe
como milagro, según Hume, son los hechos que efectivamente van en contra de las leyes
naturales y que se testifican como tales: “It is no miracle that a man, seemingly in good
health, should die on a sudden; because such a kind of death, though more unusual than any
other, has yet been frequently observed to happen. But it is a miracle, that a dead man should
come to life; because that has never been observed in any age or country.” (EHU, 115).32 No

32
De manera más precisa Mackie describe la intención del ejemplo de Hume: “[P]odemos, empero, estar
bastante seguros de que es contrario a las leyes de la naturaleza el que un ser humano cuyo corazón ha dejado

68
obstante, Hume aduce haber “descubierto” un argumento en contra de la posibilidad de los
milagros y, por ende, de apartar toda superstición y fanatismo. Un argumento que, según
Hume, “of a like nature, which, if just, will, with the wise and learned, be an everlasting
check to all kinds of superstitious delusion, and consequently, will be useful as long as the
world endures.” (EHU, 110).
En el argumento desarrollado por Hume pueden observarse algunas razones suplementarias
y una crítica central para analizar la validez de los milagros. (i) Las razones suplementarias
obedecen a ciertas circunstancias que se deben sopesar a la hora de validar un hecho como
milagroso. En primer lugar, Hume afirma que hasta ahora no se han podido encontrar en la
historia de la humanidad hechos milagrosos que sean certificados por personas que gocen de
buen crédito y educación:

[T]here is not to be found, in all history, any miracle attested by a sufficient number of men, of such
unquestioned good-sense, education, and learning, as to secure us against all delusion in themselves;
of such undoubted integrity, as to place them beyond all suspicion of any design to deceive others; of
such credit and reputation in the eyes of mankind, as to have a great deal to lose in case of their being
detected in any falsehood; and at the same time, attesting facts performed in such a public manner and
in so celebrated a part of the world, as to render the detection unavoidable: All which circumstances
are requisite to give us a full assurance in the testimony of men. (EHU, 116-7)

La segunda razón tiene que ver con una propensión de la naturaleza humana ampliamente
reseñada por Hume. Aunque el principio por el que el hombre conduce su razonamiento
sobre el mundo yace en que lo habitual es lo más probable, la mente, ante una situación rara
y asombrosa, olvida tal principio, debido a la tendencia natural del hombre a dejarse llevar
por lo maravilloso y lo fascinante que puede encontrar en los hechos. Esta tendencia que,
como vimos, acompaña al hombre desde sus primeras manifestaciones religiosas, lo incitan
a dar un asentimiento a hechos que se cree son milagrosos: “The passion of surprise and
wonder, arising from miracles, being an agreeable emotion, gives a sensible tendency
towards the belief of those events, from which it is derived.” (EHU, 117).33 Una propensión,
que, aunque pueda ser frenada por “el saber y el sentido común”, difícilmente puede
exterminarse absolutamente de la naturaleza humana y, mucho menos, cuando esta

de latir durante cuarenta y ocho horas en circunstancias ordinarias —es decir, sin ningún sistema de vida
artificial— vuelva a la vida” (1982, p. 40).
33
Al respecto Mackie afirma: “Las disposiciones de mucha gente hoy día a creer los informes sobre platillos
volantes y los seres que los tripulan es un ejemplo de tal tendencia [hacia lo sorprendente y maravilloso];
paradójicamente, la divergencia misma con lo ordinario hace más creíbles estos informes, divergencia que, de
hecho, los hace menos dignos de credibilidad” (1982, p. 29).

69
propensión está unida a un espíritu religioso: “But if the spirit of religion join itself to the
love of wonder, there is an end of common sense; and human testimony, in these
circumstances, loses all pretensions to authority.” (EHU, 117). Esta propensión además se ve
reflejada negativamente en todos aquellos casos falsificados de supuestos milagros.
La tercera razón a tener en cuenta es el conflicto que se presenta en los diversos dogmas que
defienden las distintas religiones, pues el peso argumentativo de un milagro de una
determinada religión, es desmentido por el de otra religión contraria: “In destroying a rival
system, it likewise destroys the credit of those miracles, onwhich that system was
established; so that all the prodigies of different religions are to be regarded as contrary
facts, and the evidences of these prodigies, whether weak or strong, as opposite to each
other.” (EHU, 121-2).34
Un cuarto motivo para sopesar los milagros reside en que los testimonios sobre milagros
predominan sobre todo en naciones “bárbaras e ignorantes”. Hume inclusive afirma que si se
encuentran testimonios similares en naciones civilizadas, es porque los han adquirido mucho
antes de que se desarrollaran las habilidades de investigación crítica y racional:

The advantages are so great, of starting an imposture among an ignorant people, that, even though the
delusion should be too gross to impose on the generality of them (which, though seldom, is sometimes
the case) it has a much better chance for succeeding in remote countries, than if the first scene had
been laid in a city renowned for arts and knowledge. (EHU, 120) 35

Sobre las razones suplementarias aducidas por Hume es posible indicar lo siguiente.
Normalmente, la aceptación de un testimonio depende de la reputación y de la condición que
se le atribuya a la persona que lo emite, es decir, consideramos más razonable dar crédito a
una persona a la que consideramos íntegra, confiable, imparcial, neutral y mentalmente
estable, que a alguien conocido por sus mentiras, su exacerbado fanatismo religioso o
alguien mentalmente alterado. Aquí juegan un papel importante tanto la información que
tengamos sobre la persona que emite el juicio, es decir, su prestigio y confiabilidad, como la
intención que esta persona tenga: “When anyone tells me, that he saw a dead man restored to

34
Sobre este punto Voltaire afirma: “Varios buenos cristianos han combatido la historia de San Simeón el
Estilita escrita por Theodorek. Muchos milagros considerados auténticos dentro de la Iglesia griega se han
puesto en duda por varios latinos; lo mismo que los milagros latinos parecieron sospechosos a la iglesia griega;
los protestantes vinieron después y trataron muy mal los milagros de una y otra iglesia” (1764, p. 404-5).
35
Al respecto Voltaire considera: “Así sucede en todas las naciones del mundo; empiezan por la teocracia y
terminan con gobiernos puramente humanos. Cuanto más van perfeccionándose las sociedades menos
prodigios hay en ellas” (1734, p. 258).

70
life, I immediately consider with myself, whether it be more probable, that this person
should either deceive or be deceived, or that the fact, which he relates, should really have
happened.” (EHU, 116). Así mismo, es claro que Hume nos aconseja controlar nuestra
propensión natural hacia lo asombroso y maravilloso, pues de lo contrario, podemos
terminar dando aceptaciones apresurada a relatos sin ningún fundamento. Además, es sabido
que los relatos sobre milagros dependen del contenido histórico y las tradiciones de las
distintas religiones, por tanto, la validez de estos puede verse perjudicada por relatos
contrarios, lo que en últimas, les resta credibilidad, tal como J. Mackie indica: “La verdad de
cualquier testimonio de un milagro de Cristo o de sus seguidores exigiría la falsedad de
cualquier otro testimonio de un milagro cuya finalidad sea establecer la autoridad de
Mahoma” (1982, p. 29). Sin embargo, Hume se precipita al afirmar que los testimonios
sobre hechos milagrosos predominan sólo en pueblos “bárbaros e ignorantes”, pues el origen
de estos testimonios y su perpetuidad no están ligados tanto a una condición cognoscitiva, de
clase o linaje, sino a la aceptación indudable de los dogmas expuestos por la religión
predominante en una nación y a la doctrina religiosa que certifica tales hechos. Quizá, se
podría considerar que la tradición ideológica Ilustrada de la que hacía parte Hume lo llevó a
tener este tipo de prejuicios.

(ii) La crítica central de Hume apunta al hecho aparentemente milagroso. Dado que las leyes
por las cuales la naturaleza actúa se han establecido de manera uniforme y constante, y dado
que, basados en estas leyes las personas pueden realizar razonamientos inductivos por medio
de los cuales se forman las creencias empíricas, la ocurrencia de un hecho milagroso se torna
demasiado improbable: “A miracle is a violation of the laws of nature; and as a firm and
unalterable experience has established these laws, the proof against a miracle, from the very
nature of the fact, is as entire as any argument from experience can possibly be imagined.”
(EHU, 114). Por tanto, ante el testimonio sobre un supuesto milagro un “razonador serio”
deberá calcular las condiciones y establecer que la sola afirmación de un milagro, es a su vez
la prueba en su contra, porque un hecho que quebrante una auténtica ley natural, es, por esta
misma razón, demasiado improbable. Si además, se tienen en cuenta las condiciones
señaladas en las razones suplementarias, resulta casi imposible que hechos milagrosos se
den efectivamente. Es más, Hume afirma que preferiría pensar que la “bajeza” y la “locura”

71
ha permeado el testimonio que “admit of so signal a violation of the laws of nature.” (EHU,
128).36

En la actualidad sabemos que no todo lo que se considera extraño o extraordinario puede

catalogarse efectivamente como una violación de las leyes naturales, de hecho, las
investigaciones científicas han explicado las causas de algunos fenómenos que en el pasado
quizá eran tenidos como milagrosos: “Un eclipse de Sol, un temblor de tierra, que podrían
parecer milagrosos a una comunidad paleolítica, difícilmente modificarán las convicciones
religiosas de un astrónomo o un sismólogo” (Torretti, R., 2007, p. 80). Así mismo, podría
pensarse que simplemente no conocemos de manera suficiente todas las leyes de la
naturaleza ni su funcionamiento: “Cualquier prueba de que cierto fenómeno milagroso viola
una ley científica concreta también es evidencia de que la ley en cuestión puede ser errónea”
(Paulos, J., 2008, pp. 101-2). No obstante, aunque los milagros, al ser analizados
racionalmente, independiente de cualquier sentimiento religioso y desde el campo filosófico,
indicarían que creer en milagros no garantiza ni demuestra que tales hechos se den
efectivamente, para las personas religiosas esto no conllevaría ningún impedimento para
seguir creyendo en los milagros dado que la fe los lleva a otorgarles aceptación.

La razón de esto es que en las creencias religiosas el compromiso ontológico es muy fuerte
porque su contenido proposicional alude a la revelación y está respaldado por la fe, las
escrituras sagradas, la autoridad religiosa, entre otras instancias. Esto permite que las
personas religiosas crean firmemente en los testimonios sobre hechos milagrosos, esto es,
consideren que tales hechos ocurrieron realmente: “Solo descubre signos de lo sobrenatural
una conciencia abierta a lo sobrenatural que ellos revelan. Esta conciencia no se apartará de
su fe aunque se la abrume con argumentos como el expuesto”. (Torretti, R., 2007, p. 81).
Hume no desconoce esta situación, y de hecho, al final de su ensayo sobre los milagros
resalta que “Mere reason is insufficient to convince us of its veracity [Miracles]: And

36
Para autores como J. Mackie, Hume afirma esto dado que “[L]a improbabilidad de que el testimonio
presentado en favor de un milagro sea falso nunca es en la práctica muy grande, de modo que de hecho siempre
será menor que la improbabilidad de que el milagro haya sucedido” (1982, pp. 31-2). Por su parte J. Tasset
señala que “si el hombre razonable es aquel que armoniza sus creencias y las evidencias de las que dispone, y
los testimonios a favor de los milagros no proporcionan ninguna evidencia a este respecto, la conclusión lógica
ha de ser, en opinión de Hume, que una persona sensata no debería creer ni en los milagros ni en la religión a
la que prestan su apoyo” (2005, p. 38).

72
whoever is moved by faith to assent to it, is conscious of a continued miracle in his own
person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination
to believe what is most contrary to customand experience.” (EHU, 131; 84).
Aunque en la primera Investigación Hume sólo formule la crítica a los milagros, en la
Historia natural llama la atención sobre lo aducido por los deístas, para quienes los milagros
no deben considerarse como una violación de las leyes naturales, sino como la expresión del
orden, la finalidad y la armonía que Dios ha fijado en la naturaleza y que el hombre puede
descubrir en la acción de ella (Cf., NHR, VI, 463- 4). En estos términos, tal como Berkeley o
Voltaire parecen insinuar, sería mejor asombrarse por el orden y armonía en la naturaleza
que valorar hechos totalmente contrarios. Sin embargo, Hume estará en contra de esta
afirmación pues, como se verá más adelante, criticará el hecho de que los deístas se basen en
el asombroso orden de la naturaleza para instaurar un argumento con el cual pretenden
probar un designio en la naturaleza.

***
La conclusión general de las ideas de Hume expuestas en este apartado se puede resumir en
cinco puntos. Primero. Hume aduce que el origen de las primeras manifestaciones religiosas
yace en la insuficiente comprensión de los hombres y en el temor, tanto hacia los eventos o
circunstancias que los aquejaban, como hacia las causas que los producían. Dada esta
situación, los hombres se ven llevados a instaurar entidades que creían eran las causas de
todo lo que acaecía y que se caracterizaban por poseer razón, pasiones y deseos, al igual que
ellos. Encuentra que estas primeras manifestaciones están configuradas en un politeísmo del
que surge un monoteísmo, pero no como algo más sofisticado, sino como un paso más allá
llevado a cabo desde el politeísmo, pues aunque su noción de divinidad sea más elaborada,
sigue estando impregnada de principios que la corrompen hasta el punto de incidir, en
algunas ocasiones, negativamente sobre la moral.
Segundo. Lo anterior le indica a Hume que en las primeras manifestaciones religiosas no
hay rastro de que los hombres tuvieran una concepción racional de un “arquitecto
inteligente”; por tanto, la idea de una religión natural, de una religión originalmente racional,
pura y verdadera, aquella religión defendida tanto por los teístas como deístas no se dio de
hecho. Esto permite afirmar que la denominada religión natural viene a ser una especie de

73
efecto posterior de las manifestaciones religiosas primigenias, lo que impregna su origen de
los mismos elementos hallados en las religiones populares: pasiones, sentimientos y
propensiones.
Tercero. De su análisis también resulta que no hay una razón para afirmar que exista una
religión en particular que sea la verdadera o que tenga una categoría o situación especial
porque todas las manifestaciones religiosas proceden de las mismas causas y principios.37
Cuarto. Los análisis filosóficos desarrollados por Hume le permiten rechazar la ocurrencia
de hechos milagrosos y las ideas sobre la inmortalidad del alma, aunque no desconoce el
elemento fideísta presente en estos.
Quinto. Aunque Hume no nos brinda una definición general de religión, quizá porque ve en
ella un sinnúmero de características que la hacen un sistema demasiado heterogéneo, es
posible proponer que la considera como una creencia en la existencia de una divinidad
“invisible e inteligente” (NHR, IV, 450) que opera en la producción de eventos en la
naturaleza y en la vida humana; una divinidad ante la cual el hombre se cree dependiente
porque la considera poderosa, misteriosa, venerable y superior a él, y esta consideración es
la que lo lleva a realizar todo tipo de prácticas rituales.

37
Sin desconocer que una religión pueda suministrar una revelación más genuina que las demás, esta
particularidad no podría ser establecida por medio de un estudio histórico con la metodología empleada por
Hume. Al respecto Badía sostiene que “Una investigación racional de todas esas religiones, que estuviera
exenta de prejuicios y compromisos previos, no hallará ninguna superioridad excepcional en ninguna de estas
sobre el resto, bien sea en términos de su racionalidad o de su moralidad. Por cuanto son productos de nuestra
naturaleza humana, todas las religiones históricas reflejan algo de nuestra bondad, fuerza y sagacidad, aunque
igualmente, contiene una buena dosis de crueldad, la flaqueza y el desvarío que también se dibujan en nuestra
faz permanente” (1996, p. 95).

74
 III. TEOLOGÍA NATURAL: VALIDEZ DE LA CREENCIA RELIGIOSA

“¡Que vuestros dioses, oh filósofos, sean acordes a las apariencias de la naturaleza

que se os presentan, y no os permitáis alterar estas apariencias con suposiciones
arbitrarias, para adecuarlas a los atributos que tan gustosamente adscribís a
vuestras deidades!” (Hume)

3.1. La creencia religiosa en los Diálogos sobre la religión natural

Si en la Historia natural de la religión Hume se dedica a indagar por el origen y desarrollo

histórico de la religión, en los Diálogos sobre la religión natural se encargará de analizar su
pretendido fundamento racional. De todos los escritos de Hume, los Diálogos está
considerada como la obra mejor escrita, más ingeniosa en materia de religión y de enorme
importancia en la actualidad. Los recursos retóricos y el contenido mismo de la obra
muestran el talante literario de Hume al saber combinar con astucia razonamientos
filosóficos serios y cierto humor irónico en cuestiones de teología natural.

Tal vez, rindiendo honor a la estructura textual que Platón, Cicerón, Galileo, Shaftesbury o
Berkeley habían utilizado a la hora de presentar sus ideas en torno a la religión, Hume
decide optar por este recurso literario con el que consiguió, no sólo embellecer y dotar de
mayor consistencia los argumentos allí expuestos, sino también, poner en boca de cada uno
de sus personajes conceptos y argumentaciones dignas de grandes pensadores.
Efectivamente, esto era algo que Hume consideró necesario para evitar en lo posible poner
disparates (nonsense) o errores argumentativos en los personajes de un diálogo:1

I have often thought, that the best way of composing a dialogue, would be for two persons that are of
different opinions about any question of importance, to write alternately the different parts of the
discourse, and reply to each other. By this means, that vulgar error would be avoided, of putting
nothing but nonsense into the mouth of the adversary: And at the same time, a variety of character and
genius being upheld, would make the whole look more natural and unaffected”. (LDH, vol. I, p. 154-
5)

De manera magistral, la trama de la obra presenta tres personajes principales con

características específicas tal como aparece a continuación:

1
Sobre el carácter de los personajes del diálogo Mossner afirma: “Hume achieved his purpose brilliantly. His
characters are not men of straw tilted to be blown down by the slightest puff, but among the finest intellects of
the century” (1936, p. 346).

75
 Línea Características
argumentativa
Cleantes Defensor de la Mediante una mezcla de deísmo y de mecanicismo ilustrado defiende
(Cleanthes) teología natural. orgullosamente que el poder de la razón, apoyada en la experiencia del
mundo, es suficiente para llegar al conocimiento de Dios. Considera que el
argumento del designio es el único que puede dar razón de la naturaleza de
una “mente ordenadora” o “arquitecto inteligente” a partir de las evidencias
observadas en los fenómenos de la naturaleza.
Demea Representa la Está en desacuerdo con la posibilidad empírica de albergar algún
(Demea) doctrina ortodoxa conocimiento sobre Dios defendiendo como mejor opción la formulación de
del teísmo una argumentación a priori. Además, se muestra como un “cuasi místico” al
cristiano. aducir que la fragilidad de la razón humana es la que nos remite a la infinitud
de Dios y sus misterios.
Filón Encarna al Trata de mostrar que la experiencia no permite inferir de manera concluyente
(Philo) escepticismo la existencia de un designio en la naturaleza, mostrando los inconvenientes
mitigado en lógicos del argumento. Alienta el enfrentamiento entre Cleantes y Demea para
cuestiones establecer el éxito del escepticismo con respecto al conocimiento de Dios.
religiosas.

Los dos personajes secundarios son Pánfilo (Pamphilus), discípulo de Cleantes, quien
además de introducir el diálogo, es quien escucha y narra a Hermipo (Hermippus) el
contenido del mismo, siendo este último nada más que un receptor del que Hume no ofrece
mayor información.

Al aparecer, Hume pudo haber escogido estos nombres porque pertenecieron a grandes
personalidades de la antigüedad. De acuerdo con Dorothy Coleman (2007, p. xi, n.2), Hume
pudo haber usado el nombre Filón, por Filón de Larissa quien fuera maestro de Cicerón. El
de Cleantes en honor a un entusiasta religioso, Cleantes de Assos, quien era el segundo al
mando de la escuela estoica.2 El nombre de Demea pudo haber sido extraído del griego
demos que significa gente, porque de hecho, Demea defiende la religión tradicional del
“vulgo”. En el caso de los dos personajes menores, se cree que Pánfilo proviene del griego
pan-philos que significa “amor hacia todo”, tal vez por su amor y dedicación hacia las
enseñanzas de su maestro y porque explica que aunque en un diálogo no se llegue a una
decisión precisa, proporciona un entretenimiento muy agradable (Cf., DNR, 128). Hermipo
por su parte, podría derivar del griego herma que hace referencia a un busto, generalmente
del dios Hermes, colocado sobre una columna o pilar de piedra propio de la arquitectura
greco-romana; se considera un nombre apropiado para quien contrasta las características de
los tres personajes. Es posible adherirse a la etimología de los personajes propuesta por

2
Tal y como Cicerón lo confirma (Cf., De Natura Deorum, lib. II, cap. 5, § 13).

76
Coleman, sin embargo, la explicación de Hermipo más que “contrasts the characters of the
three conversationalists”, es utilizado por Hume quizá porque es la base de la conversación,
el motivo por el cual Pánfilo se anima a escribir el escrito, pues es hacia él a quien va
dirigido el diálogo; además, al ser el receptor del mensaje, se alude a la labor del dios
Hermes, el mensajero de los dioses.

Si bien, el punto central en los Diálogos es el examen del argumento del designio para
probar la pretendida validez lógica que los deístas le aducían, alrededor de él, los personajes
de la obra harán alusión a otros argumentos que apuntan a la existencia y naturaleza de Dios
propuestos originalmente por importantes teólogos y filósofos. Algunos de estos argumentos
se caracterizarán por partir de conceptos o nociones intuitivas (a priori), o por partir de la
experiencia (a posteriori) e, incluso, se planteará un tipo de argumentación práctica, al
parecer, evidentemente empírica, con la que se pretenderá probar la existencia de un
designio en la naturaleza.

Es importante, en este punto, establecer una clarificación terminológica con respecto a la

frase “argumento del designio”, toda vez que en inglés design argument o argument from
design utiliza la palabra “design” que tiene, en el idioma español, dos referencias: diseño y
designio. De acuerdo con el Diccionario de la Real Academia Española, la palabra diseño
hace alusión a la “forma de los objetos”. La palabra designio, por su parte, hace referencia a
una “intención, proyecto, plan o propósito del entendimiento aceptado por la voluntad”. Si
bien, estos dos significados tienen que ver con la idea general del argumento del designio
porque en él hay inmerso un componente estructural —en tanto que se puede evidenciar una
organización y funcionalidad en algunos objetos, tanto artificiales como naturales—, y un
componente teleológico —en tanto que se cree es posible inferir una planificación, fin o
propósito de la estructura de tales objetos—, se prefiere utilizar aquí la palabra designio. La
razón radica en que la palabra designio subraya el carácter intencional del acto de hacer
algo. Precisamente, el objetivo del argumento de designio es hacer énfasis en la intención o
el propósito, en este caso, de un “arquitecto inteligente” o mente divina para crear,
organizar, dar armonía y finalidad a todo lo existente en el universo.

77
Asimismo, a la hora de hacer referencia al universo Hume utiliza palabras como “mundo”
(world), “naturaleza” (nature), “el todo” (whole), o “el sistema” (system) para identificarlo.3
Aunque estas palabras en sentido estricto tienen un significado distinto, y aunque Hume
reconozca que la palabra “naturaleza” es difícil de definir (Cf., DNR, 178. THN, 473-4), se
tomaran aquí como sinónimos porque dentro del contexto argumentativo de la obra se nota
que Hume quiere aludir con ellas a una misma idea, esto es, al sentido griego de la palabra
kosmos que él pudo identificar con la reunión de todo lo que existe, es decir, con el universo.

3.2. El argumento del designio

Cleantes presenta el argumento del designio en las partes II y III de los Diálogos. Mediante
una analogía empírica y causal Cleantes indica que el orden de la naturaleza es una
evidencia para instaurar la existencia de una mente ordenadora, porque así como un conjunto
de ideas encaminadas a la realización de un acto u objeto requieren de una mente para
producirlas, una obra como el universo requirió también de una mente que lo produjera:

Look round the world: Contemplate the whole and every part of it: You will find it to be nothing but
one great machine, subdivided into an infinite number of lesser machines [...] All these various
machines, and even their most minute parts, are adjusted to each other with an accuracy, which
ravishes into admiration all men, who have ever contemplated them. The curious adapting of means to
ends, throughout all nature, resembles exactly, though it much exceeds, the productions of human
contrivance; of human design, thought, wisdom, and intelligence. Since therefore the effects resemble
each other, we are led to infer, by all the rules of analogy, that the causes also resemble; and that the
autor of nature is somewhat similar to the mind of man; though possessed of much larger faculties,
proportioned to the grandeur of thework, which he has executed. (DNR, 143)

Según Cleantes, sólo por este argumento a posteriori es posible probar que en la naturaleza
se observa un “perfecto ajuste de medios a fines” que es similar al ajuste encontrado en las
obras humanas, y por medio de la máxima efectos semejantes prueban causas semejantes se
logra establecer que la mente de Dios es, en algún grado, similar a la humana, aunque siendo
la una mucho más “grande” que la otra en conformidad con la obra que ha realizado.
Cleantes considera que esta semejanza no es ligera ni débil porque la experiencia muestra
que el orden y la disposición en los efectos prueban por inferencia el orden y deposición en
la causa: “Whence can any cause be known but from its known effects? Whence can any

3
Hume usa la palabra “Mundo” porque esta se utilizaba normalmente hasta la época de Newton para referirse
al “mundo ordenado”. Posterior a los escritos y descubrimientos de Newton, comenzó a utilizarse más el
concepto “Universo”, que adquirió el significado con el que lo conocemos hoy a raíz de los desarrollos de la
física desde el siglo XX hasta el presente.

78
hypothesis be proved but from the apparent phenomena?” (DNR, 199-200). Esto indica que
para Cleantes la diferencia entre la inteligencia divina y humana no es de tipo sino de grado.

Cleantes refuerza la idea de un designio al asegurar que la materia por sí sola no tiene la
capacidad de auto-organizarse, tal como las partes de una casa no se organizan ni se
disponen sin la intervención de un arquitecto. Esta concepción es recogida posteriormente
por William Paley quien indica que las piezas de un reloj no pueden acomodarse y ajustarse
para un fin sin la intervención de un relojero. De lo que se inferiría que el orden no es una
cualidad intrínseca de la materia como sí lo es de la mente. Por esta razón, Cleantes asegura
que el universo en su origen no pudo haber alcanzado el orden y la disposición por sí solo,
sino que, de acuerdo con su máxima causal, lo tuvo que haber obtenido gracias a algo
similar al arte humano, gracias a una especie de “arquitecto inteligente” con la intención o el
propósito de crear.

Para dar más claridad a su explicación y probar que sus razonamientos sobre un designio son
los más adecuados y, establecer de paso, la religión natural sobre sus “más seguros pilares”
Cleantes propone tres ejemplos:
(a) Si una voz entre las nubes pronunciara palabras con sentido y significado, y sea
escuchada en un idioma inteligible para todas las naciones, no se podría dudar de que la
causa de la voz estuviera vinculada a un propósito o a un designio:

[Might you not say] it is only the resemblance of the effects, which leads us to conclude that there is a
like resemblance in the cause: But that this extraordinary voice, by its loudness, extent, and flexibility
to all languages, bears so little analogy to any human voice, that we have no reason to suppose any
analogy in their causes: And consequently, that a rational, wise, coherent speech proceeded, you know
not whence, from some accidental whistling of the winds, not from any divine reason or intelligence?
(DNR, 153)

(b) Si existiera una “biblioteca viviente” en donde los libros se perpetuaran por generación
o vegetación, conteniendo bellos razonamientos en un lenguaje entendible para todos los
individuos, no se podría dudar que al abrir uno de estos “volúmenes naturales” su causa
tendría una estrecha similitud con un designio o una razón como todas las demás obras de la
naturaleza que presentan algún indicio de diseño racional.
(c) Así mismo señala que la conformación y estructura de los cuerpos evidencian visos de
designio en la naturaleza: “Consider, anatomize the eye: Survey its structure and

79
contrivance; and tell me, from your own feeling, if the idea of a contriver does not
immediately flow in upon you with a force like that of sensation.” (DNR, 154).

Para Cleantes todas estas situaciones prueban de manera obvia la existencia de un designio,
por lo que insistir en un accidente o coincidencia en ellos es sólo una necedad escéptica:
“Whatever cavils may be urged, an orderly world, as well as a coherent, articulate speech,
will still be received as an incontestable proof of design and intention.” (DNR, 155).
Asimismo, tanto las palabras dichas por la voz, el contenido de los libros, como la anatomía
del ojo permiten asegurar que es posible conocer algo del autor de los mismos.

Demea considera que estos ejemplos, en especial el segundo, alimentan la presunción del
conocimiento de la naturaleza de la deidad, argumentando sobre la incomprensibilidad de
Dios: “When I read a volume, I enter into the mind and intention of the author: I become
him” (DNR, 155), pero el hombre no puede elevarse a ese nivel y presumir ser el “modelo
del universo entero”. Además, al considerar que la mente del hombre es variable, incierta,
efímera y pasional no se la podría comparar con la “inmutabilidad”, “simplicidad”,
“perfección” e “inefable sublimidad” de una mente divina, lo que evidencia que la debilidad
de la naturaleza humana no permite “to reach any ideas, which in the least correspond to the
ineffable sublimity of the divine attributes” (DNR, 157). A esto Cleantes responde que una
mente “inmutable y simple” no podría razonar, sentir o amar, lo que indicaría que no se
trataría de una mente, o que a lo sumo, no se podría catalogar como tal: “A mind, whose acts
and sentiments and ideas are not distinct and successive; one, that is wholly simple, and
totally immutable; is a mind, which has no thought, no reason, no will, no sentiment, no
love, no hatred; or in a word, is no mind at all.” (DNR, 159). Es aquí donde Cleantes alude al
abuso del lenguaje en el que caen los místicos y metafísicos al adjudicarle a la deidad
atributos sin sentido, envolviéndola en una oscuridad en la que se perdería toda posible
forma de concebirla: “Thus, in the present subject, if we abandon all human analogy, as
seems your intention, Demea, I am afraid we abandon all religion, and retain no conception
of the great object of our adoration.” (DNR, 203). Justamente, Hume en su Historia natural
establece que adjudicar simplicidad a la mente divina termina siendo absurdo porque la
hacen incomprensible para la mente del hombre: “And it is well if, in striving to get farther,

80
and to represent a magnificent simplicity, they run not into inexplicable mystery, and
destroy the intelligent nature of their deity, on which done any rational worship or adoration
can be founded.” (VI, 466).

Vista así, la presentación del argumento del designio que Hume pone en boca de Cleantes
evidencia su gran particularidad analógica y su componente teleológico y estructural que
también ha sido expuesta por otros pensadores4 que han dado cuenta este argumento. Francis
Bacon, por ejemplo, expresó: “[E]l inferir de la contemplación de la naturaleza y confirmar
la existencia de Dios, y demostrar su poder, providencia y bondad, es excelente
argumentación” (El avance del saber, 1605, II, VI, 1). Igualmente, John Stuart Mill afirmó:

Certain qualities are found to be typical of things that are made by an intelligent mind for a purpose.
The order of nature, or some considerable parts of it, exhibit these qualities in a remarkable degree.
From this great similarity in the effects we are entitled to infer similarity in the cause, and to believe
that things that it’s beyond the power of man to make but that resemble the works of man in
everything except the power needed to make them must also have been made by intelligence, armed
with a greater power than human beings have. (Theism, 1874, p. 13)

Con todo, Cleantes reconoce que aunque sus ejemplos no tengan una analogía perfecta con
la experiencia humana, la sola suposición de los casos haría que inevitablemente se asintiera
a un designio racional como causa de la voz, el libro o el ojo, y esto funcionaría como
prueba para formular su validez.

3.4. Críticas al argumento del designio

Habiendo escuchado la presentación del argumento del designio formulada por Cleantes,
Filón se dispone ahora a considerar algunos puntos del mismo que, según él, presentan
problemas. En términos generales, las objeciones de Filón se pueden especificar en siete
puntos principales:

(i) Calidad y validez de la analogía: Filón acepta que el argumento causal —“efectos
semejantes prueban causas semejantes”— en la que se basa el argumento del designio,
podría tener cierta validez siempre y cuando los elementos comparados sean semejantes

4
Tanto paganos como cristianos: Cicerón (Cf., De Natura Deorum, lib. II, cap. 37, § 95); San Pablo (Rom. 1,
19-20).

81
(exact similarity), porque cualquier discordancia en la comparación afectará la evidencia
convirtiéndola en una analogía débil expuesta a la incertidumbre y al error:

If we see a house, Cleanthes, we conclude, with the greatest certainty, that it had an architect or
builder; because this is precisely that species of effect, which we have experienced to proceed from
that species of cause. But surely you will not affirm, that the universe bears such a resemblance to a
house, that we can with the same certainty infer a similar cause, or that the analogy is here entire and
perfect. The dissimilitude is so striking, that the utmost you can here pretend to is a guess, a
conjecture, a presumption concerning a similar cause; and how that pretension will be received in the
world, I leave you to consider. (DNR, 144)

El inconveniente expuesto por Filón se basa en que, si bien, la inferencia realizada de la casa
al arquitecto está basada en la experiencia conocida del trabajo de los arquitectos, no se
puede afirmar lo mismo de Dios, dado que no tenemos experiencia previa del trabajo de
Dios, ni de la construcción precisa del origen del universo. Una explicación más detallada al
respecto la podemos encontrar en la primera Investigación (sección XI), donde Hume
dialoga con un “amigo” que se hace pasar por Epicuro. La crítica causal de “Epicuro” al
argumento del designio se basa en que no es posible inferir la existencia de un objeto a partir
de la de otro cuando por lo menos uno de ellos, al ser único en su especie, no es susceptible
de paralelo o semejanza (Cf., EHU, 144).
Cuando se observa un edificio en construcción, se infiere que este pronto será terminado
porque se sabe por experiencia que ha sido el resultado del plan de un arquitecto. La
posibilidad de que se pueda inferir alguna causa para objetos o acciones que no han sido
observadas, no se basa en otra cosa que en el hecho de que los incluimos o agrupamos en
“géneros o especies” de objetos o acciones conocidos con anterioridad. De ahí que aunque
no se observe en su totalidad la construcción del edificio, es posible hacer tal inferencia
porque se ha tenido experiencia de la construcción de otros objetos por parte del hombre.
Entonces, al conocer las variadas y múltiples obras que el ser humano ha hecho y puede
realizar, se pueden efectuar inferencias de diseños y producciones humanas, siendo posible
ir de los efectos a la causa y, de esta, inferir otros efectos adicionales que son conocidos a
partir de la experiencia y la observación: “The print of a foot in the sand can only prove,
when considered alone, that there was some figure adapted to it, by which it was produced:
But the print of a human foot proves likewise, from our other experience, that there was
probably another foot, which also left its impression, though effaced by time or other
accidents.” (EHU, 144).

82
Sin embargo, no es posible llevar a cabo esta misma inferencia con el universo, la naturaleza
o “el todo”, pues estos poseen una cualidad: son excepcionales. Si hablamos del planeta
Tierra, podemos conocer algunos de sus aspectos al compararlo con otros planetas del
sistema solar, pero hasta ahora no tenemos otros universos con el cual comparar el nuestro.
La unicidad de estos elementos no permite establecer un punto de comparación con otros
objetos análogos, de ahí que al no haber otras entidades con las que agruparlos sería
incorrecto incluirlos en un género o conjunto de objetos conocidos. Por esta razón, cuando
Cleantes, basado en la similaridad causal, compara el universo y la casa como efectos, a
partir de los cuales inferir una causa similar para ambos, Filón manifiesta que la inferencia
es aventurada porque hay desproporción de los objetos comparados, es decir, hay una
diferencia infinita que hace que la analogía de los objetos cotejados se vuelve imperfecta y
ambigua: “Every departure on either side diminishes the probability, and renders the
experiment less conclusive.” (DNR, 165).
En concordancia con esto M. Badía aduce que la experiencia muestra que identificar los
animales o vegetales con las máquinas humanas como lo pretende el designio, es desconocer
las diferencias entre ambos, ya que los primeros están sujetos a procesos de nutrición,
reproducción, regeneración y relación con el medio externo; mientras que las máquinas no
pueden realizar estos intricados mecanismos sin la intervención de un agente externo: “[U]n
agregado de partículas inertes de materia no puede crearse y recrearse a sí mismo como un
todo determinado continuamente, sino que tiene, por así decirlo, que ser montado y reparado
por un mecánico externo” (1996, p. 329). Así mismo, para Gaskin, el orden natural ocurre de
acuerdo con una operación ciega de regularidades, mientras que el orden artificial (creado
por la inteligencia humana) se da de acuerdo con la conciencia, el empleo deliberado y el
entendimiento de tales regularidades: “So different is the order in nature from the order
associated with agent intelligence that on the exceedingly rare occasions when nature does
display agent intelligence the occasion is dignified as a miracle” (Gaskin, J., 1976, p. 341).

Además de esto, Filón llama la atención sobre la dificultad que se presenta al querer tomar
las “operaciones” de una parte de la naturaleza —como la experiencia humana en la
Tierra— para establecer una conclusión relativa al origen de toda ella —el universo—. Todo
lo experimentado por el hombre en uno de los muchos planetas que existen en el universo,

83
en un muy corto espacio de tiempo —comparado con el tiempo que lleva el universo—, no
puede ser un patrón efectivo con el que calcular el comienzo mismo del universo: “But can a
conclusion, with any propriety, be transferred from parts to the whole? Does not the great
disproportion bar all comparison and inference?” (DNR, 147). De hecho, para Filón es
inaudito que las inferencias basadas en el ejercicio del pensamiento de uno de los tantos
seres del universo sea un punto de referencia adecuado y único:

What peculiar privilege has this little agitation of the brain which we call thought, that we must thus
make it the model of the whole universe? […] And if thought, as we may well suppose, be confined
merely to this narrow corner, and has even there so limited a sphere of action; with what propriety can
we assign it for the original cause of all things? (DNR, 148)

Para el “Epicuro” de la primera Investigación, estas mismas limitaciones tampoco harían

factible inferir en la causa más cualidades de las que son necesarias para la producción del
efecto o inferir de la causa otros efectos por los que no es conocida. Esta es la razón por la
que al admirar la pintura de un artista no sería posible saber que, además de pintor, el artista
sea un escultor o un arquitecto; pues de la observación de su obra sólo se concluiría que el
artista posee cierto talento para la pintura. De ahí que cualquier inferencia sobre otras
cualidades serán sólo conjeturas: “The cause must be proportioned to the efect; and if we
exactly and precisely proportion it, we shall never find in it any qualities, that point farther,
or afford an inference concerning any other design or performance. Such qualities must be
some what beyond what is merely requisite for producing the effect, which we examine.”
(EHU, 136-7).5 Por tanto, con el conocimiento de un sólo efecto, no se podría inferir otras
cualidades de una causa que es excepcional, es decir, no se podría inferir más información
que posibilite el pleno conocimiento de la causa. Esto muestra que, si se examina
detenidamente, el universo no debería ser objeto de analogías de este tipo, pues la
inclinación a inferir semejanzas entre objetos tan dispares sumerge al argumento en la
conjetura.

(ii) Perfección y Unicidad: El hecho de que no haya punto de comparación entre el

universo y las obras humanas, o que la limitada e imperfecta experiencia del hombre sea la

5
Según Gaskin (1976, p. 335), se habla de una situación común cuando se conoce más sobre la causa que lo
que es sólo suficiente para producir el efecto, mientras se habla de una situación especial cuando se conoce la
causa únicamente a través de sus efectos. Para Hume, el que se intente conocer la causa del universo a través
de un efecto conocido, es decir, el mismo universo, se trataría de una situación especial.

84
única pauta con la cual inferir algo sobre el origen “del todo”, da como resultado el que no
haya forma de obtener información real alguna sobre la calidad del universo, lo que
conllevaría a su vez, a la imposibilidad de inferir, por vías del razonamiento, algo sobre la
calidad de su causa. Si a un campesino se le leyera la Eneida, dice Filón, no podría, a partir
de esta sólo obra, afirmar que es absolutamente perfecta; de la misma manera, la ignorancia
o la poca información que posee el hombre sobre el origen y la conformación del universo,
no le permite compararlo con otros universos para establecer su perfección. Incluso, si se
concediese que este universo es perfecto, quedaría aun por esclarecer si todas sus
perfecciones se le deben a atribuir al constructor. La razón de Filón para afirmar esto es que
de acuerdo con la experiencia, no todas las bellas y admirables creaciones humanas son
producto del creador más inteligente, auténtico o diestro, por tanto, podría ser que toda la
perfección hallada en el universo sea quizá el producto de un constructor que durante mucho
tiempo y sólo después de innumerables errores, correcciones y ensayos pudo realizar su obra
imitando otros universos más perfectos.
Siguiendo la analogía causal de Cleantes, Filón agrega que, así como la experiencia muestra
que los hombres pueden aunar esfuerzos para realizar grandes proyectos, con mucha más
razón, lo harían varias deidades para la conformación del universo; incluso, pensar que el
origen del universo se asemeja a lo que de hecho ocurre con las actividades humanas, estaría
más ajustado con el antropomorfismo de Cleantes: “A great number of men join in building
a house or ship, in rearing a city, in framing a commonwealth: Why may not several deities
combine in contriving and framing a world? This is only so much greater similarity to
human affairs.” (DNR, 167). De esta forma, la analogía causal, tampoco permitiría asegurar
que el creador del universo sea único, es decir, el argumento del designio no proporcionaría
información específica para postular de manera efectiva que la causa del universo sea una
unidad o una multiplicidad, esto es, si el origen del universo se remonta a un monoteísmo o
a un politeísmo primigenio:6

Where we see a body raised in a scale, we are sure that there is in the opposite scale, however,
concealed from sight, some counterpoising weight equal to it: But it is still allowed to doubt, whether
that weight be an aggregate of several distinct bodies, or one uniformunited mass […] An intelligent
being of such vast power and capacity, as is necessary to produce the universe, or to speak in the
language of ancient philosophy, so prodigious an animal, exceeds all analogy and even
comprehension. (DNR, 168)

6
Véase también Historia natural, sección II.

85
Además, de acuerdo con Filón, esto explicaría por qué hay en el mundo acontecimientos tan
extraños que no parecen concordar unos con otros, o que no parecen ser obra de un mismo
autor. En este sentido, un politeísmo se configuraría como posible y no absurdo: “Push the
same inference a step farther; and you will find a numerous society of deities as explicable
as one universal deity, who possesses, within himself, the powers and perfections of the
whole society.” (DNR, 175).

En estos términos, es evidente que la analogía entre las obras humanas y las obras de la
naturaleza termina siendo débil e improbable al no otorgar ninguna determinación cierta y
única al respecto. Así mismo, las cualidades naturales adjudicadas a Dios, por parte de
Cleantes, como la perfección y unidad terminan siendo objetadas a tal punto que es posible
concebir distintas alternativas: “All these systems, then, of scepticism, polytheism, and
theism you must allow, on your principles, to be on a like footing, and that no one of them
has any advantage over the others.” (DNR, 175). Por estas razones es que Filón reafirma la
idea compartida con Demea, según la cual, la naturaleza de la causa suprema es
indeterminable, ante lo cual propone dos opciones, o adherirse a un escepticismo en este
asunto, o dejar abierta la puerta a distintas alternativas sobre la naturaleza de la causa
suprema:

Our ideas reach no farther than our experience: We have no experience of divine attributes and
operations: I need not conclude my syllogism: You can draw the inference yourself. And it is a
pleasure to me (and I hope to you too) that just reasoning and sound piety here concur in the same
conclusion, and both of them establish the adorably mysterious and incomprehensible nature of the
supreme being. (DNR, 143).

In such subjects, who can determine, where the truth; nay, who can conjecture where the probability,
lies; amidst a great number of hypotheses, which may be proposed, and a still greater number, which
may be imagined? (DNR, 167)

Esto muestra entonces que cualquier conclusión que surja de dicha analogía tendrá los
mismos defectos dejándola sin el peso suficiente para derivar de ella, y de manera razonable,
alguna inferencia nueva sobre el mundo: “La índole de los efectos deja tan indeterminada la
naturaleza de las causas, que es excesiva la pretensión de conocer a Dios con sólo examinar
el mundo” (Torretti, R., 2007, p. 85). De ahí que en los tres ejemplos propuestos por
Cleantes para probar un designio, la voz entre las nubes, los libros o la estructura del ojo,
aunque puedan casi inevitablemente dirigir la mente hacia un designio racional, si se

86
examinan detalladamente, se evidencia que la inferencia se hace no por un razonamiento
legítimo, sino por una derivación irregular de la imaginación, siendo por este mismo motivo,
susceptible de refutación.

(iii) Primera hipótesis alternativa: A pesar de haber mostrado las fallas en que incurre la
analogía causal de Cleantes, Filón decide seguirle el juego argumentativo al proponer un
principio “that where several known circumstances are observed to be similar, the unknown
will also be found similar.” (DNR, 170). Este principio se caracteriza por partir de lo
particular conocido para inferir lo general desconocido; así, al observar y tener experiencia
de una pequeña parte de una gran estructura, se inferirá que el resto desconocido de la
estructura será similar. Al aplicar este principio al universo se obtiene que así como los seres
vivos tienen una organización y funcionalidad, se inferirá que el universo también la tiene;
por tanto, es posible afirmar que el universo se parece a un cuerpo organizado, animado por
un principio de “vida y movimiento” y que logra su conservación gracias al orden y armonía
en cada una de sus partes. De esta manera, Filón alude a una especie de zoomorfismo a partir
del cual concluye que el universo se asemeja más a un “animal” con movimiento y vida, que
a una máquina producto de una mente humana: “The world, therefore, I infer, is an animal,
and the deity is the Soul of the world, actuating it, and actuated by it.” (DNR, 171).
De acuerdo con Filón, esta hipótesis había sido propuesta por “antiguos teólogos” quienes al
rechazar que pudiera existir una mente sin cuerpo, o algo tan etéreo que se tornara
desconocido e incomprensible, reconocieron que el orden y disposición experimentado en la
mente y en el cuerpo humano, era posible trasladarlo a Dios, adjudicándole un cuerpo y una
mente con un orden y disposición esenciales e intrínsecos. Cleantes conviene a esta analogía
con la salvedad de que se acepte que el mundo se asemeja más a un vegetal que a un animal,
pues en el mundo “[There are] no organs of sense; no seat of thought or reason; no one
precise origin of motion and action.” (DNR, 172).
Filón no le presta mucha importancia a este subterfugio porque su intención es mostrar que
cualquiera sea la estructura física de la analogía (animal o vegetal) implicaría que el origen
del universo, es decir, su causa, ya no reside en una razón, designio o autor inteligente, sino
que se parecería más a una vegetación o generación:

87
 The great vegetable, the world, or this planetary system, produces within itself certain seeds, which,
being scattered into the surrounding chaos, vegetate into new worlds […] [If] we should suppose this
world to be an animal; a comet is the egg of this animal; and in like manner as an ostrich lays its egg
in the sand, which, without any farther care, hatches the egg, and produces a new animal. . . (DNR,
177).

Al no precisar los datos que tiene para extraer tales conclusiones, esta explicación de Filón
se torna controvertida y arbitraria, tal como lo nota Demea; no obstante, esto es
precisamente lo que quiere mostrar Filón, que cualquier inferencia sobre la causa suprema a
partir de una analogía causal y empírica no puede establecer con justicia ningún principio
sobre el origen del universo: “Our experience, so imperfect in itself, and so limited both in
extent and duration, can afford us no probable conjecture concerning the whole of things.”
(DNR, 177).

(iv) Segunda hipótesis alternativa: De acuerdo con lo dicho por Filón, al hablar sobre el
posible origen del “todo”, son muchas las posibilidades que pueden plantearse al respecto,
son variadas las concepciones que con un poco de perspicacia argumentativa pueden guardar
cierto grado de “imperfecta analogía”. Con esta intención, Filón postula una segunda
hipótesis, que aunque “absurda”, pretende hacerla probable con algunas alteraciones
convenientes. Es así como trae a colación la vieja hipótesis epicúrea sobre el origen del
cosmos, pero en vez de hablar de una materia infinita como lo hizo Epicuro, alude a la
existencia de una materia finita con un número de alteraciones igualmente finitas:

A finite number of particles is only susceptible of finite transpositions: And it must happen, in an
eternal duration, that every possible order or position must be tried an infinite number of times. This
world, therefore, with all its events, even the most minute, has before been produced and destroyed,
and will again be produced and destroyed, without any bounds and limitations. (DNR, 182)

Filón aduce que por experiencia se observa que la materia está siempre en constante
agitación y que nada permanece estático; partiendo de esta consideración, afirma que la
materia puede haber adquirido movimiento sin ningún “agente voluntario o primer motor”,
pues es posible que el movimiento pueda ser propagado en el universo por un impulso
surgido de una “fuerza original”, conservándose la misma cantidad de movimiento por toda
la eternidad: “Motion, in many instances, from gravity, from elasticity, from electricity,
begins in matter, without any known voluntary agent; and to suppose always, in these cases,
an unknown voluntary agent is mere hypothesis; and hypothesis attended with no
advantages.” (DNR, 182-3).
88
Así, suponiendo que la materia fuese “arrojada” al mundo por una fuerza “ciega e
ingobernada”, resultaría un gran desorden en todas sus partes durante innumerables, pero
finitas revoluciones; no obstante, esta fuerza original, al ser activa, continuaría su agitación
sobre la materia hasta hallar algún un estado de orden en medio de la convulsión de sus
partes. De esta forma, según Filón, un sistema en el que la materia encuentre y conserve por
sí sola un cierto tipo de orden, a pesar de las revoluciones y alteraciones dentro de ella, es el
reflejo de lo que sucedió y sucede en el universo actual:

Every individual is perpetually changing, and every part of every individual, and yet the whole
remains, in appearance, the same. May we not hope for such a position, or rather be assured of it, from
the eternal revolutions of unguided matter, and may not this account for all the appearing wisdom and
contrivance, which is in the universe? Let us contemplate the subject a little, and we shall find, that
this adjustment, if attained by matter, of a seeming stability in the forms, with a real and perpetual
revolution or motion of parts, affords a plausible, if not a true solution of the difficulty. (DNR, 184-5)

Así, esta hipótesis epicureísta modificada revelaría que si existe el universo es porque en las
eternas sucesiones cíclicas de materia no dirigida, sus componentes encontraron un estado
de orden tal que se ha mantenido hasta la actualidad. Esta concepción se convierte, a ojos de
Filón, en una opción razonable y susceptible de ser tenida en cuenta, aún por encima de la
hipótesis de un designio, pues un orden o desorden completo no es algo que se experimente
realmente, sino que hay diversos cambios y revoluciones en las partes internas del universo.7

And though order were supposed inseparable from matter, and inherent in it; yet may matter be
susceptible of many and great revolutions, through the endless periods of eternal duration. The
incessant changes, to which every part of it is subject, seem to intimate some such general
transformations; though at the same time, it is observable, that all the changes and corruptions, of
which we have ever had experience, are but passages from one state of order to another; nor can
matter ever rest in total deformity and confusion. (DNR, 174)

Esta hipótesis indicaría que nuestro universo está en camino hacia un orden o quizá que se
encamina hacia un desorden producto de las revoluciones constantes en su interior. Por
tanto, mientras del orden observado Cleantes infiere un designio, Filón observa que tal orden
es sencillamente la estructura que la materia encontró sin la intervención de un “agente
voluntario” y que se ha mantenido a través de los cambios internos que hacen parte de una
agitación cíclica de la materia; algo que no logran entender quienes ven en el orden trazas de

7
Según M. Badía, esta idea ciclos o periodos de orden y caos está relacionada con la idea que Hume propone
en la Historia natural de la religión de “flujo y reflujo del politeísmo y del monoteísmo” (sección VIII): “[L]a
presencia de instancias particulares de desorden sería una eventualidad muy probable. El orden total y el caos
total serían casos límites de un flujo y reflujo cosmogónico” (1996, p. 346).

89
un designio, aquellos que “paint, in the most magnificent colours, the order, beauty, and
wise arrangement of the universe; and then ask, if such a glorious display of intelligence
could proceed from the fortuitous concourse of atoms, or if chance could produce what the
greatest genius can never sufficiently admire.” (EHU, 135).

(v) Tercera hipótesis alternativa: No contento con esto, Filón propone una tercera
hipótesis que, en realidad, actúa como corolario de la anterior. Esta vez invoca a un
materialismo en donde la causa del ajuste, orden y disposición de los seres vivos al parecer
no obedece a ningún agente externo y diferente del universo, es decir, no hay en ellos una
intención, sino que el adecuado ajuste que presentan sus partes responden a su propia
composición, sin la cual no existirían:

It is in vain, therefore, to insist upon the uses of the parts in animals or vegetables and their curious
adjustment to each other. I would fain know how an animal could subsist, unless its parts were so
adjusted? Do we not find, that it immediately perishes whenever this adjustment ceases, and that its
matter corrupting tries some new form? It happens, indeed, that the parts of the world are so well
adjusted, that some regular form immediately lays claim to this corrupted matter: And if it were not
so, could the world subsist? Must it not dissolve as well as the animal, and pass through new positions
and situations; till in a great, but finite succession, it falls at last into the present or some such order?
(DNR, 185)

Esta nueva hipótesis de Filón está en concordancia con la idea de la “selección natural” que
Hume pudo haber tomado de Aristóteles y que años después replantearon Charles Darwin
(1809-1882) y Alfred Russell Wallace (1823-1913). Aristóteles, por ejemplo, expone el
argumento de “selección natural” tal vez recogido de la rica productividad del pensamiento
presocrático:

¿[Q]ué impide que la naturaleza actué sin ningún fin ni para lo mejor, que sea como la lluvia de Zeus
que no cae para que crezca el trigo sino por necesidad? […] ¿Y qué impide que las partes de la
naturaleza lleguen a ser también por necesidad, por ejemplo, que los dientes incisivos lleguen a ser por
necesidad afilados y aptos para cortar, y los molares planos y útiles para masticar el alimento, puesto
que no surgieron así por un fin, sino que fue una coincidencia? La misma pregunta se puede hacer
también sobre las otras partes en las que parece haber un fin. Así, cuando tales partes resultaron como
si hubiesen llegado a ser por un fin, sólo sobrevivieron las que ‘por causalidad’ estaban
convenientemente constituidas, mientras que las que no lo estaban perecieron y continúan
pereciendo…”. (Física, II, 198b)

Sin embargo, Aristóteles plantea el argumento sólo para rechazarlo, puesto que las cosas que
suceden o se dan en la naturaleza por ‘casualidad’ o ‘espontáneamente’ son algo excepcional,
y por tanto, no se dan normalmente, ni todo el tiempo. Al estagirita no le parece posible que
los hechos de la naturaleza, o por lo menos la mayoría de ellos, sucedan por coincidencia,
90
pues para él todas las cosas, por naturales que sean, llegan a ser siempre, o en la mayoría de
los casos, por un fin, es decir, todo en el cosmos tiene una finalidad.
Por el contrario, para Darwin y Russell, la estructura de los cuerpos de animales y plantas y
su adaptación a condiciones y formas de vida tenía una explicación diferente: la evolución
por medio de la selección natural en donde las especies vivientes cambian a través del
tiempo por la necesidad de adaptarse y sobrevivir. Esto significa que, gracias a la adaptación
de las especies, se generaron otras cada vez más complejas y mejor adaptadas para las
condiciones del ambiente, sobreviviendo a diferencia de las otras.8 Esto hizo suponer que
todas las especies estaban emparentadas entre sí debido a que descendían de antepasados
comunes.

Como se observa, aunque el intento de describir la idea general de la “selección natural” por
parte de Filón es imparcial, se puede considerar como una advertencia humeana a las
consecuencias que las propias falencias que el argumento del designio produce al dejar
abierta la puerta a otro tipo de alternativas distintas a un designio en la naturaleza como la de
la selección natural: “La adaptación de las formas orgánicas al servicio de las funciones que
cumplen siempre fue la piedra angular de la inferencia que va del diseño al designio. La
fama de Darwin se basa más que nada en que supo mostrar que las adaptaciones pueden
explicarse de otro modo y que, por tanto, dicha inferencia no es procedente” (Torretti, R.,
2009, p. 60). Es más, para algunos pensadores contemporáneos como J. L. Mackie, la
hipótesis evolucionista de tipo darwinista logra quitarle en gran proporción verosimilitud al
argumento del designio, pues no todo en la naturaleza se circunscribe a su descripción; la
“física nuclear y atómica”, por ejemplo, no parecen obedecer a ajustes armónicos y
ordenados que pudieran tomarse como pruebas de una intención o propósito. Muchas otras
instancias como estas del universo, que el designio no logra explicar, son para Mackie fallas
que Hume ya había observado, y de las cuales, la hipótesis evolucionista logra dar alguna
explicación, erigiéndose así, esta por encima de aquel:

Si el orden se ubica en los cuerpos de plantas y animales, entonces es claro que la explicación
inmediata de dicho orden en los organismos circundantes radica en lo que Hume llamó ‘generación y
vegetación’, el hecho simple y obvio de que cada organismo individual es producido por sus padres
para más tarde desarrollarse. Empero, ésta no es más que una explicación esquemática; una

8
Cf. Darwin, Ch., El origen de las especies, especialmente el cap. IV.

91
 explicación directa más adecuada identificaría y rastrearía las leyes, mecanismos y procesos de
generación y vegetación. (Mackie, J., 1982, p. 167).

Pero quizá uno de los personajes contemporáneos que más ha defendido la “selección
natural” en contraposición al argumento del designio y más exactamente a un resurgimiento
9
científico del mismo denominado “Diseño inteligente” (Intelligent design) es Richard
Dawkins. Él sostiene que el ajuste de los organismos no es el resultado de un propósito, plan
o voluntad, sino que obedece a procesos naturales, acumulativos y autónomos y que, por
tanto, en el diseño de los seres vivos sólo hay una apariencia y no una referencia real a la
presencia de un diseñador. Este diseño, según Dawkins es más factible y más fácil de
explicar si, en vez de acogernos al argumento creacionista, nos adherimos a los parámetros
de la ciencia evolutiva:

[L]la selección natural no solo explica toda la vida; también mejora nuestra conciencia sobre el poder
que tiene la ciencia para explicar cómo puede emerger algo completamente organizado a partir de
comienzos simples sin ninguna guía deliberada […] ¿Quién, antes de Darwin, podría haber imaginado
que algo tan aparentemente diseñado como el ala de una libélula o el ojo de un águila fuera en
realidad el producto final de una larga secuencia de causas no aleatorias, sino puramente naturales?
(2006, p. 127)

No obstante, Gaskin (1976, p. 333) resalta la idea que si bien la “selección natural” vuelve
vulnerable la parte teleológica del argumento del designio al mostrar que los aparentes
propósitos en la naturaleza pueden ser explicados en virtud de la operación de leyes
genéticas y evolutivas, su componente estructural —lo que él llama “The regularity
argument”— sigue manteniéndose, pues inclusive, cada avance en la ciencia muestra que de
hecho la mayoría de las leyes que gobiernan los distintos aspectos del universo (por lo
menos a nivel macro) siguen siendo regulares y ordenadas. De todas formas, Gaskin también
advierte, como Hume, que este componente estructural no implica necesariamente la

9
La idea general del argumento del designio ha encontrado en los últimos años un apoyo en las investigaciones
científicas —especialmente la bioquímica— que ha dado lugar al movimiento del “Diseño inteligente”
(Intelligent Design). Sus seguidores, (entre ellos, Michael Behe y William Dembski) consideran que la teoría
evolutiva de Darwin no logra explicar un tipo de complejidad irreductible que se puede observar en sistemas
como la coagulación sanguínea, el ojo, o el flagelo bacteriano. Las piezas de estos sistemas están ajustadas para
contribuir a una función básica de tal forma que la ausencia de alguna de ellas haría que el sistema no
funcionara. Esto evidenciaría que los componentes más elementales de la constitución de los seres vivos no
pudieron haberse ensamblado ni por accidente, ni en un tiempo gradual, pues algo así sería demasiado
improbable. Se concluye entonces que estos sistemas tuvieron que haber sido obra de un diseñador. Santiago
Collado (2007, pp. 590-604) presenta algunas objeciones a esta tesis que van desde una circularidad en su
explicación, problemas contextuales en la metodología aplicada, tesis alternativas que explican la “complejidad
irreductible”, hasta la denominación de “idealista” al no incidir, hasta ahora, en el modo de hacer ciencia.

92
existencia de un designio racional, pues como vimos, establecer ipso facto un designio en
cada diseño encontrado en la naturaleza es una inferencia ilegítima.
Así pues, el orden y el ajuste de medios a fines que se observa en la naturaleza no responde
ni para Filón, ni para Darwin, ni para estos pensadores del siglo XX, a un designio de la
providencia, esto es, a ningún argumento teleológico, sino que “puede entenderse como una
consecuencia automática de las propias condiciones de posibilidad del fenómeno de la vida
orgánica” (Torretti, R., 2007, p. 92).

(vi) Principio de orden mental y material: Según Filón, para que estas hipótesis
alternativas sean menos plausibles que la del designio, Cleantes tendría que demostrar a
priori que el orden es una cualidad intrínseca e inherente de la mente y no de la materia; o
tendría que probar a posteriori, y de manera indiscutible, que la mente es la única fuente o
causa de orden en la naturaleza. Respecto a la primera opción, Cleantes ha admitido que la
única manera de probar la existencia y naturaleza de Dios es mediante argumentos a
posteriori siguiendo con esto el camino del análisis empírico (Cf., DNR, 143). Justamente
este es el método empleado por Hume para analizar cuestiones de hecho y existencia como
las relativas a la causalidad. Allí el hábito crea la idea de conexión necesaria, pero esta idea
de conexión se no puede “demostrar” antes de la experiencia, pues lo único susceptible de
ser demostrado propiamente son las proposiciones sobre conceptos autoevidentes
(relaciones de ideas). Esto imposibilita, por lo tanto, “demostrar” a priori que X (una mente,
por ejemplo) sea o no la causa de Y (del orden natural). En relación a lo segundo, la
experiencia no muestra que el orden pertenezca sólo a la mente, pues además de la razón o el
pensamiento existen otros principios generadores de orden como la “generación”
(generation), la “vegetación” (vegetation) o el “instinto” (instinct) (Cf., DNR, 178). La
experiencia también ha mostrado situaciones en las que ni la mente ni la materia parecen
poseer en sí mismas orden, como en el caso de la demencia y la corrupción material.
Así, por un lado, se torna imposible “demostrar” a priori que, contrario a lo que sucede con
la materia, el pensamiento es necesariamente ordenado. Por otro lado, acudiendo a la
experiencia, el pensamiento no se muestra como la única causa de orden, inclusive, se
evidencian instancias de pensamiento sin orden. Como ninguna de las dos vías proporciona
una confirmación contundente de un designio, es factible pensar que las ideas en la mente

93
divina están ordenadas por una “desconocida causa interna”; como también se puede
concebir que la materia tenga en sí misma un principio de orden que hiciera que se auto-
organizara por una semejante “desconocida causa interna”, una causa tan desconocida que
permitiera lapsos de demencia y de corrupción material en ambas.
En este sentido, aunque en este planeta el ladrillo, la madera o el hierro, no tengan en sí
mismos el orden para producir casas o barcos sin la intervención de una mente humana que
los disponga, la imposibilidad, no sólo, de demostrar que el orden sea una cualidad inherente
e intrínseca de la mente, sino también, de probar que la mente no es la única fuente de orden,
obstaculiza establecer de manera legítima que el universo en su origen pudo haber
conseguido el orden y la finalidad gracias a la intervención de una mente parecida a la
humana.

Se entiende ahora que la objeción de Demea a la hipótesis “zoomórfica”, según la cual, sería
posible que después de todo hubiera un designio detrás de una vegetación o generación —
pues no entiende cómo el orden puede surgir de algo no ordenado—, sea respondida por
Filón aludiendo a que es viable que el orden de un organismo pueda provenir del organismo
mismo y no de algo externo: “A tree bestows order and organization on that tree, which
springs from it, without knowing the order: An animal, in the same manner, on its offspring:
A bird, on its nest: And instances of this kind are even more frequent in the world, than
those of order, which arise from reason and contrivance.” (DNR, 179). Filón, niega entonces,
que el orden proceda necesariamente de una razón, pensamiento o mente, pues la materia se
rige también por un “principio desconocido de orden”. Esta circunstancia impide a Cleantes
preguntar por la causa del tal “principio desconocido de orden” en la materia sin verse
expuesto a la misma pregunta en el caso de la mente: “when Cleanthes asks me what is the
cause of my great vegetative or generative faculty, I am equally entitled to ask him the cause
of his great reasoning principle.” (DNR, 179). Ante tales cuestionamientos Cleantes opta por
declarar lo siguiente: “You start abstruse doubts, cavils, and objections: You ask me, what is
the cause of this cause? I know not; I care not; that concerns not me. I have found a deity;
and here I stop my enquiry.” (DNR, 163).
Esta cortante contestación da cuenta de que para Cleantes también las ideas en la mente
divina se organizan gracias a causas que le son “desconocidas”. Por tanto, si Cleantes aduce

94
que la causa del orden en la mente divina es desconocida, por la misma razón, Filón estará
en su derecho de indicar lo mismo del orden material. Lo anterior indica que son igual de
enigmáticas, tanto las operaciones que realiza la mente para organizar ideas y formar
pensamientos coherentes, como los principios por los que opera la generación para dar orden
a la vida orgánica.

Ciertamente, indagar por una causa para el orden en la vegetación o generación implicaría
llevar a la mente a una circularidad, dado que si estos principios causales son producto de un
plan, este plan tendría que ser producto de una mente que a su vez tuvo que tener un origen,
ya sea por medio de una generación o vegetación, llegando a convertirse en una especie de
“generación divina o teogonía” (Cf., DNR, 180). Por otro lado, indicar que la causa de la
vegetación o generación reside en un designio y detenerse allí termina siendo arbitrario.10
Obsérvese que Filón deja sin salida a Cleantes al indicar que no hay ningún criterio para
preferir ninguna de las dos alternativas (isostheneia). Esto muestra que Hume pone en boca
Filón dos de las estrategias argumentativas o tropos de Agripa,11 ya que Cleantes, al intentar
justificar, de forma arbitraria, un designio como causa in-causada del orden material, incurre
en el tropo de “por hipótesis”, y al intentar contra-argumentar la hipótesis zoomórfica de
Filón interponiendo un designio en ella, cae en el tropo de “círculo vicioso” al ser víctima de
circularidad que lo llevaría una especie de teogonía.12
Con todo, Filón no quiere dejar pasar inadvertido el hecho de que su hipótesis, aunque
“bastante incompleta e imperfecta”, se ajusta más a lo que la experiencia muestra, esto es,
que es la razón la que se origina de la generación y no al revés: “[the] generation has some
privileges above reason: For we see every day the latter arise from the former, never the

10
“To say that all this order in animals and vegetables proceeds ultimately from design is begging the
question” (DNR, 179). Así también lo considera M. Badía: “Pero del hecho innegable de la existencia de orden
en el universo no se puede inferir ipso facto que debe existe un ordenador inteligente externo; es decir, no se
puede ir de inmediato del diseño unitario al designio inteligente sin cometer una petición de principio” (1996,
p. 328).
11
De acuerdo con Sexto Empírico: “Los escépticos más recientes dan estos cinco tropos de la suspensión del
juicio: El primero, el de partir del desacuerdo. El segundo, el de caer en una recurrencia ad infinitum. El
tercero, el de a partir del con relación a algo. El cuarto, el de por hipótesis. El quinto, el del círculo vicioso”
(Esbozos pirrónicos, I, 164).
12
Sexto Empírico explica así los dos tropos en los que cae Cleantes: “El de ‘por hipótesis’ se da cuando, al
caer en una recurrencia ad infinitum, los dogmáticos parten de algo que no justifican, sino que directamente y
sin demostración creen oportuno tomar por convenio”. “El tropo del círculo vicioso ocurre cuando lo que debe
ser demostrado, dentro del tema que se está investigando, tiene necesidad de una garantía derivada de lo que se
está estudiando”. (Esbozos Pirrónicos, I, 168-169).

95
former from the latter.” (DNR, 179-80). De hecho, esto es algo que se adhiere mucho más a
nuestra comprensión de la estructura y funcionamiento del mundo y a la capacidad
explicativa que la misma imperfecta evidencia nos muestra:13

Ahora bien, hasta donde podemos saber, los organismos no tienen su origen en las elucubraciones de
una inteligencia. Hasta la fecha han fracasado los intentos de fabricarlos, conforme a un plan, en un
laboratorio, y aunque un día lleguen a tener éxito, no se podrá, sobre esa única base, defender el
origen intelectual del proceso corriente, cotidiano de gestación de la vida. (Torretti, R., 2007, p. 89)

Lo anterior implica que ninguna hipótesis de las presentadas en los Diálogos puede
pretender alcanzar algún conocimiento sobre la causa del universo.14 De acuerdo con esto, la
opinión concluyente de Filón es que esta situación termina dándole el “triunfo” al escéptico
en estos asuntos, dadas las “grandes e insuperables dificultades” que encierran todos los
sistemas religiosos (Cf., DNR, 187).

3.5 El argumento a priori de Demea

Los argumentos filosóficos que pretenden demostrar la existencia de Dios pertenecen a dos
grandes grupos, los argumentos a priori y los argumentos a posteriori. Los primeros se
basan en argumentaciones basadas en una relación de conceptos y en conexiones lógicas
entre ellos, en donde las premisas se toman como certezas intuitivas de las que se intentan
derivar consecuencias lógicamente necesarias. Generalmente, dentro de los argumentos a
priori se incluyen al argumento cosmológico que trata demostrar la existencia de Dios a
partir de una suposición a priori sobre los tipos de cosas que requieren tener una causa para
existir, y el argumento ontológico en el que se infiere la existencia externa y atributos de
Dios como consecuencia lógicamente necesaria de la idea de un Ser grande y perfecto, tal
como San Anselmo lo formuló en su Proslogion (especialmente, cap. II y ss.). Por su parte,
los argumentos a posteriori se basan en la experiencia que se tiene del mundo, de la que se
pretende inferir inductivamente la existencia de un creador.15

13
Algo que también Hume parece notar cuando habla de la causalidad: “And as the constant conjunction of
objects constitutes the very essence of cause and effect, matter and motion may often be regarded as the causes
of thought, as far as we have any notion of that relation.” (THN, 250).
14
“The effects of these principles are all known to us from experience: But the principles themselves, and their
manner of operation, are totally unknown: Nor is it less intelligible, or less conformable to experience to say,
that the world arose by vegetation from a seed shed by another world, than to say that it arose from a divine
reason or contrivance” (DNR, 178).
15
De acuerdo con Gaskin “The argument a posteriori is the phrase by which Hume usually refers to versions
of what we would normally call the design argument, that is, the argument that God exists because His creative

96
Demea, al enterarse de todos los obstáculos que presenta el argumento a posteriori del
designio, propone entonces el “simple y sublime” argumento a priori que considera es la
mejor opción para resolver esta dificultad y, de paso, probar los atributos de Dios. Ya desde
los primeros capítulos de la obra, Demea reclama la fortaleza del razonamiento a priori
como prueba contra los ateos (Cf., DNR, 143-4), pues al ser abstracto podrá demostrar una
causa última que, por su naturaleza, no puede ser probada por argumentos a posteriori sin
caer en errores: “For how can an effect, which either is finite […] prove an infinite cause?
The unity too of the divine nature, it is very difficult, if not absolutely impossible, to deduce
merely from contemplating the works of nature; nor will the uniformity alone of the plan,
even were it allowed, give us any assurance of that attribute.” (DNR, 188). Demea plantea
pues acudir al argumento cosmológico a priori por el que pretende “eliminar de una vez
toda duda y dificultad”:

Whatever exists must have a cause or reason of its existence; it being absolutely impossible for
anything to produce itself, or be the cause of its own existence. In mounting up, therefore, from effects
to causes, we must either go on in tracing an infinite succession, without any ultimate cause at all, or
must at last have recourse to some ultimate cause, that is necessarily existent. (DNR, 188)

La descripción general del argumento a priori que Hume pone en boca de Demea recuerda
en particular al argumento expresado por Descartes16, quien indica que, para todo efecto,
inclusive una idea, debe existir necesariamente una causa que le otorga realidad, por lo que
es imposible que algo surja a partir de la nada:

Porque si suponemos que se encuentra en la idea algo que no se halla en su causa, esto entonces lo
tiene de la nada; por lo tanto, por más imperfecto que sea ese modo de ser gracias al cual la cosa está
objetivamente en el intelecto por la idea, sin duda que no es por completo nada, y por lo tanto no
puede provenir de la nada.[…] Y aunque tal vez una idea pueda nacer de otra, sin embargo ahí no se
da un progreso al infinito, sino que al fin debe llegarse a alguna idea primera cuya causa sea a la
manera de un arquetipo en el que se contenga de manera formal toda la realdad que está en la idea
solo de manera objetiva. (Meditaciones metafísicas, AT VII, 41-42)

Descartes está haciendo uso de un argumento causal, aplicado en esta ocasión, al origen de
las ideas y que permitiría demostrar la existencia de Dios. Este tipo de argumentación era
usual cuando se trataba de demostrar la existencia de Dios. En efecto, una cosa es causa de

intelligence can be observed in the order or purposiveness to be found in the natural world” (Gaskin, J., 2005,
p. 314).
16
“Así, pues, no sólo no puede, por ejemplo, una piedra que antes no era, comenzar a ser ahora sin que sea
producida por alguna cosa, ya sea de manera formal, ya sea de manera eminente, esté todo aquello que se pone
en la piedra” (Meditaciones Metafísicas, A.T, VII, 41).

97
un cambio sólo si esta es a su vez es un efecto de un cambio anterior, convirtiéndose así en
una cadena infinita de causas de cambios. En otras palabras, cada uno de los cambios en el
mundo tiene su razón de ser en un estado anterior a ellas, un estado anterior, que a su vez, la
tiene en un estado anterior. Pero como ninguno de los estados tiene en sí mismo su propia
razón de ser, tampoco la puede tener la cadena entera o el sistema completo, por lo que la
razón de ser de la cadena causal debe tener también una causa que no se halla en sí misma
sino en algo externo y de lo cual depende todo lo que no tiene en sí mismo su razón de ser,
por tanto, se concluye que debe existir necesariamente algo que causa los cambios en la
cadena causal, sin que sea a su vez efecto de otra causa, es decir, debe existir una primera
causa, o como lo aduce Demea: “a necessarily existent being, who carries the reason of his
existence in himself; and who cannot be supposed not to exist without an express
contradiction. There is consequently such a being, that is, there is a deity.” (DNR, 189). Por
esta razón, Demea rechaza la posibilidad de que la sucesión de causas y efectos sea infinita,
pues se impugnaría la máxima según la cual “todo efecto tiene una causa”.
No obstante, la noción de causa revisada por Hume evidencia que entre la idea que se tiene
de un suceso y otro no hay una conexión lógicamente necesaria, es decir, no hay un vínculo
causal, sino que lo que se observa es que un suceso sigue a otro. Para Hume, la razón no está
en capacidad de descubrir un vínculo causal y, por tanto, ningún tipo de relación causal
puede ser probada de forma intuitiva ni demostrativa. La idea de causa es descubrible sólo
por un cúmulo de experiencias y no por un razonamiento a priori (Cf., THN, 92): “If we
reason a priori, anything may appear able to produce anything. The falling of a pebble may,
for aught we know, extinguish the sun; or the wish of a man control the planets in their
orbits.” (EHU, 164).17

17
“[N]o tenemos ninguna certeza “demostrativa” o “intuitiva” de la verdad del principio causal general ni de
ningún enunciado causal particular. En cualquier caso, toda nuestra convicción tiene que derivar de la
experiencia, pues sólo aquello cuya negación es contradictoria o “absolutamente” imposible puede ser
conocido con certeza “demostrativa” o “intuitiva”, y ningún enunciando causal es necesario en este sentido. La
necesidad o la posibilidad “absolutas” residen únicamente en las “relaciones de ideas” y sólo por ellas están
garantizadas” (Stroud, B., 1977, p. 348). Al respecto John A. Paulos arguye: “[S]i a la crítica de Hume y otras
discusiones modernas de la causalidad y la inducción científica sumamos la implicación mecanocuántica de
que la ‘causa’ a escala microscópica es en el mejor de los casos un concepto probabilístico (por no hablar de
todas las rarezas cuánticas catalogadas por los físicos), el argumento de la causa primera pierde mucha de su
fuerza, ya de por sí limitada. Es más, algunas versiones de la mecánica cuántica descartan explícitamente una
causa primera” (2008, p. 24).

98
Además, en una cadena causal o sucesión de objetos cada parte es causada por la anterior y
esta causa a su consecuente, pero preguntar por la causa de la “totalidad” de la cadena causal
es tratar de unir mentalmente las partes en un todo de manera arbitraria e imaginaria dado
que esto no tiene ninguna influencia sobre la naturaleza de las cosas: “Did I show you the
particular causes of each individual in a collection of twenty particles of matter, I should
think it very unreasonable, should you afterwards ask me, what was the cause of the whole
twenty. This is sufficiently explained in explaining the cause of the parts.” (DNR, 190-1). Es
más, Hume critica la tesis según la cual todo lo que es o existe debe necesariamente tener
una causa, pues él considera que esto no puede ser determinado a priori.
Por tanto, lo anterior conllevaría a rechazar la idea de una cadena causal que necesariamente
desembocaría en una primera causa. De igual forma, el hecho de que se escoja como mejor
alternativa detenerse en “alguna causa última que sea necesariamente existente” en lugar de
una “sucesión infinita” o “que un efecto sea causa de su propia existencia” sin tener otra
razón que suponer que estas últimas implicarían que la nada o el azar (Cf., DNR, 189)
pudieran ocupar el lugar de Dios, no es una razón suficiente para establecer una primera
causa sin causa (Dios). Filón ya ha mostrado cómo otras instancias (materia, azar) pueden
también ser tenidas en cuenta como posibles causas, inclusive partiendo de un argumento a
posteriori que se ajusta más a una “cuestión de hecho y existencia” como esta.

Hume podría darle la razón a Demea en cuanto a que un argumento a priori, es decir, un
argumento que gire y se circunscriba explícitamente a ideas, pueda probar la existencia de la
idea de un ser de manera necesaria, toda vez que no se podría negar que se tiene la idea de
Dios porque su negación implicaría tener tal idea. De hecho, Hume indica que cuando
tenemos una idea la concebimos como existente, dado que nunca recordamos una impresión
o una idea sin atribuirle la existencia (Cf., THN, 66). Esto significa que aquello que se
piensa, se piensa como existente, y, en consecuencia, la existencia no es una cualidad del
objeto. De esta forma, como la existencia es igual a la idea de percepción del objeto, se
concluye que la idea de existencia no se deriva de ninguna impresión particular, sino que es
idéntica a lo concebido como existente:

The idea of existence, then, is the very same with the idea of what we conceive to be existent. To
reflect on any thing simply, and to reflect on it as existent, are nothing different from each other. That
idea, when conjoin'd with the idea of any object, makes no addition to it. Whatever we conceive, we

99
 conceive to be existent. Any idea we please to form is the idea of a being; and the idea of a being is
any idea we please to form. (THN, 66-7)

Por ser de esta naturaleza, la existencia mental de una idea no sólo aplicaría específicamente
a la idea de Dios, sino a cualquier cosa que pueda ser pensada porque cualquier existencia
debe hacerse a partir de una idea, y toda idea, debe necesariamente concebirse como
existente. Es así como quien piensa en Dios, quien lo considera existente y quien crea en su
existencia tienen la misma idea, pero el “modo” en que la conciben cambia:

[W]hen we affirm, that God is existent, we simply form the idea of such a being, as he is represented
to us; nor is the existence, which we attribute to him, conceiv'd by a particular idea, which we join to
the idea of his other qualities, and can again separate and distinguish from them. […] When I think of
God, when I think of him as existent, and when I believe him to be existent, my idea of him neither
encreases nor diminishes. (THN, 94)

Sin embargo, hay ciertas consideraciones que permiten rechazar que, a partir de
planteamientos a priori, como los de Demea, se pueda demostrar la existencia de un ser. Si
bien, se ha afirmado que la idea mental se concibe como existente, esto no implicaría la
existencia “externa” de tal idea, es decir, su representación real en el mundo, tal como San
Anselmo, por ejemplo, pretendió hacerlo al derivar de la idea de Dios que formó en su
mente, la existencia real de Dios. Así mismo, el hecho de que se tenga una creencia p (nivel
subjetivo) no nos da licencia para derivar y afirmar que p exista en el mundo (nivel
objetivo). Las consideraciones epistemológicas heredadas de la tradición empirista de Locke
le permiten establecer a Hume que dado que la experiencia es la única guía cuando se razona
sobre cuestiones de hecho y existencia (Cf., EHU, 110), no es posible “demostrar” una
cuestión de hecho, en este caso, la existencia de un ser, por medio de un argumento a priori,
pues lo único que puede ser demostrado propiamente es aquello cuya negación implique una
contradicción:

All other enquiries of men regard only matter of fact and existence; and these are evidently incapable
of demonstration.Whatever is may not be. No negation of a fact can involve a contradiction. The non
existence of any being, without exception, is as clear and distinct an idea as its existence. The
proposition, which affirms it not to be, however false, is no less conceivable and intelligible, than that
which affirms it to be. […] The existence, therefore, of any being can only be proved by arguments
from its cause or its effect; and these arguments are founded entirely on experience. (EHU, 164)

Si bien, Demea intenta concebir y describir el argumento ontológico como una relación de
ideas y otorgarle el carácter de necesario, la mente humana no está obligada a suponer la
necesidad de un objeto de la misma forma como se ve obligada a pensar que es siempre

100
necesario que dos más dos sea cuatro, pues como vimos, el compromiso ontológico solo se
da en el terreno de las cuestiones de hecho y existencia. Esta consideración deja sin ningún
sentido consistente la expresión “existencia necesaria”: “There is no being, therefore, whose
non-existence implies a contradiction. Consequently there is no being, whose existence is
demonstrable.” (DNR, 189). Igualmente, dado que sólo conocemos los objetos por las
percepciones que nos ocasionan no podremos ir más allá de este límite empírico y concebir
otra clase de existencia que la interna o mental, pues al insistir y dar un paso más allá sólo
nos esperará el reino de la imaginación (Cf., THN, 68). Justamente, las corrientes empiristas
y anti-metafísicas contemporáneas siguen el legado humeano y kantiano al considerar que
los razonamientos demostrativos conducen a verdades “analíticas” al estar basados en
principios lógicos, mientras que las proposiciones “sintéticas” y empíricas están basadas en
datos de los sentidos. En estos términos, la existencia, al ser parte de las proposiciones
sintéticas, no sería un predicado lógico, y por tanto, sería imposible determinar la existencia
real de algo a partir de su sola idea, incluso en el caso de Dios.

Estas y otras refutaciones a los argumentos a priori lo muestran como un medio inadecuado
para “demostrar” la existencia de Dios. Por esta razón, Filón cree que es mejor detener su
reflexión, por ahora, en una instancia material como causa del todo, que extenderse en una
cadena infinita, puesto que no es posible ir más allá de lo que la experiencia permite
formular.

3.6 El problema del mal

El problema filosófico de la existencia del mal en el mundo circunscribe dos partes que, al
parecer, son incompatibles: la creencia en un Dios de carácter personal, bueno, poderoso y
providente, y la experiencia humana de acciones malas en el mundo. Los análisis en teología
natural18 han evidenciado que estos conceptos han sido objeto de una vasta discusión, sin
que se haya llegado a un acuerdo. La omnipotencia que es entendida como la capacidad de
hacer absolutamente cualquier cosa entra muchas veces en conflicto con la omnisciencia,
pues si Dios tiene un conocimiento ilimitado debería poder hacer hasta lo que es
18
En lo que sigue no se pretende desarrollar un análisis completo de los argumentos que buscan probar o no la
existencia Dios, debe verse más bien como un análisis básico que describe las incompatibilidades de los
atributos adjudicados al Dios del monoteísmo occidental. Para un análisis más completo véase A. Kenny, 1979.

101
lógicamente imposible. Sobre la omnisciencia también se ha declarado que puede estar en
conflicto con la idea de libertad en las acciones humanas, pues si se afirma que Dios otorga
al hombre la libertad para actuar y elegir, entonces, esto implicaría que su omnisciencia se
vería limitada por la libertad que Él mismo les otorga a sus criaturas.

If God is to be omniscient, I have argued, then he cannot be immutable. If God is to have infallible
knowledge of future human actions, then determinism must be true. If God is to escape responsibility
for human wickedness, then determinism must be false. Hence in the notion of a God who foresees all
sins but is the author of none, there lurks a contradiction. (Kenny, A. 1979, p.121)

Así mismo, el deseo absoluto de bien o bondad divina parecen limitar a Dios a hacer
siempre lo bueno, sin embargo, la existencia del mal natural y del mal moral 19 son los
mayores obstáculos para garantizar no sólo su bondad, sino también su omnipotencia y su
omnisciencia, pues para algunos pensadores, no es posible entender completamente como un
ser con tales características permita la existencia del mal: “En definitiva, parece que nos
encontramos ante un dilema irresoluto: si no podemos decir que Dios es bueno, tampoco
podemos afirmar que existe; pero si sabemos que existe, no hay manera de exculparlo del
mal” (Badía, M., 1996, p. 354).
Ciertamente, la descripción de todas aquellas circunstancias que involucran mal o infelicidad
de los seres son una de las más fuertes críticas para el establecimiento de una deidad tal
como es concebida por las religiones populares. Se considera que la deidad no es ajena a la
situación del mundo, por lo cual, termina siendo incompatible la presencia del mal con la
figura de un Dios omnipotente, sabio y benevolente.

Este tema no pasa desapercibido en los Diálogos (Cf., X-XI). Hume pone en boca de sus
personajes distintas opiniones sobre el mismo. En un primer instante Demea y Filón unen
esfuerzos para analizar la condición humana y la presencia del mal moral y del mal natural.
Dado su carácter fideísta y ortodoxo, sorprende, al menos, que sea Demea quien comience
expresando su visión del mundo:

The whole earth, believe me, Philo, is cursed and polluted. A perpetual war is kindled amongst all
living creatures. Necessity, hunger, want stimulate the strong and courageous: Fear, anxiety, terror
agitate the weak and infirm. The first entrance into life gives anguish to the newborn infant and to its

19
Se entenderá por mal natural el dolor y el sufrimiento producto de la naturaleza, es decir, aquellos
acontecimientos y fuerzas naturales ciegas que perjudican la vida humana; por mal moral aquel que es
producto de las decisiones y acciones de los hombres.

102
 wretched parent: Weakness, impotence, distress attend each stage of that life: And it is at last finished
in agony and horror. (DNR, 194)

Para Demea, tanto es el mal que se ve en el mundo que le resulta muy difícil encontrar una
sola situación que pudiera ejemplificar estados de felicidad:

Were a stranger to drop, on a sudden, into this world, I would show him, as a specimen of its ills, a
hospital full of diseases, a prison crowded with malefactors and debtors, a field of battle strewed with
carcasses, a fleet foundering in the ocean, a nation languishing under tyranny, famine, or pestilence.
To turn the gay side of life to him, and give him a notion of its pleasures; whither should I conduct
him? To a ball, to an opera, to court? He might justly think, that I was only showing him a diversity of
distress and sorrow. (DNR, 196)

Filón también se muestra de acuerdo con esta situación, pero agrega, que además del mal
natural y el mal moral, los hombres se inventan enemigos “imaginarios” que le impiden
disfrutar de la vida (sueños, alucinaciones, ansiedades) (Cf., DNR, 195), e incluso, la muerte,
vista como una salida a este sufrimiento, sólo promete al hombre más temores y angustias. 20
Todas estas circunstancias llevan a Filón a expresar lo siguiente: “Epicurus’ old questions
are yet unanswered. Is he willing to prevent evil, but not able? then is he impotent. Is he
able, but not willing? then is he malevolent. Is he both able and willing? Whence then is
evil?” (DNR, 198).
Para rebatir esta incompatibilidad y evitar que las acciones o hechos que se consideran
malos no se opongan a la figura de Dios, algunos teólogos y filósofos han tratado de negarle
entidad al mal natural, ya sea considerándolo como una negación de Dios o como algo
incomprensible para la mente humana, y al mal moral, como un producto netamente humano
derivado del arrebato descontrolado de las pasiones. Así, por ejemplo, San Agustín sostuvo
que el mal es un no-ser y, por ende, sólo debía entendérsele como ausencia de bien o
privación de Dios, pues todo lo creado por Dios es bueno; Leibniz por su parte, afirmó que
el universo es el resultado armonioso de un plan divino, pero dada la limitada visión de los
seres humanos, no es posible entender que la existencia de la infelicidad, la miseria o la
enfermedad hagan parte integrantes de una armonía universal; asimismo, Spinoza consideró

20
“[N]othing terminates our misery but the removal of its cause, or another event [death], which is the sole
cure of all evil, but which, from our natural folly, we regard with still greater horror and consternation.” (DNR,
200). Sobre la muerte Diderot también expresa: “A propósito del retrato que se me hace del Ser Supremo, de su
inclinación por la cólera, del rigor de sus venganzas, de ciertas comparaciones que expresan numéricamente la
relación de aquellos a quienes permite perecer por las de aquellos a los que se digna a tender su mano, el alma
más recta estaría tentada de desear que no existiera. Habría bastante tranquilidad en este mundo, si tuviéramos
la completa seguridad de que nada había que temer en el otro: la idea de que Dios no existe no ha atemorizado
jamás a nadie, pero sí la de que existe uno, tal como me lo han descrito” (Pensamientos filosóficos, 1746, IX).

103
que el mal moral es causado por la falta represión o reorientación de ciertos impulsos de la
naturaleza humana.

En los Diálogos, es Demea quien apela a un principio de incomprensión humana, él afirma

que tanto el mal natural como el moral tienen una razón de ser: serán rectificados en un
estado futuro (en esta vida o después de ella). Así, si los hombres pudieran tener una visión
general del transcurrir del tiempo, podrían darse cuenta que el denominado “mal” sólo son
circunstancias que integran un “todo” complejo, pero armónico y benevolente:

This world is but a point in comparison of the universe: This life but a moment in comparison of
eternity. The present evil phenomena, therefore, are rectified in other regions, and in some future
period of existence. And the eyes of men, being then opened to larger views of things, see the whole
connection of general laws, and trace, with adoration, the benevolence and rectitude of the deity,
through all the mazes and intricacies of his providence. (DNR, 199)

Cleantes por su parte considera dos posibilidades que para él son compatibles. La primera es
restarle importancia o incluso negar la existencia del mal (Cf., DNR, 200) para poder
establecer la bondad de Dios. Explica que la experiencia misma nos informa sobre la
prevalencia del bien sobre el mal en el mundo (Cf., DNR, 200), e incluso asegura valer él
mismo como ejemplo de esta sentencia pues se considera un hombre afortunado y feliz. La
segunda posibilidad es aceptar el carácter de finitud en cada uno de los atributos divinos
para poder entender la situación del mundo y al mismo tiempo aceptar la bondad de Dios,
aunque esta sea finita:

I scruple not to allow, said Cleanthes, that I have been apt to suspect the frequent repetition of the
word, infinite, which we meet with in all theological writers, to savour more of panegyric than of
philosophy, and that any purposes of reasoning, and even of religion, would be better served, were we
to rest contented with more accurate and more moderate expressions. The terms, admirable, excellent,
superlatively great, wise, and holy; these sufficiently fill the imaginations of men; and anything
beyond, besides that it leads into absurdities, has no influence on the affections or sentiments. […] If
we preserve human analogy, we must forever find it impossible to reconcile any mixture of evil in the
universe with infinite attributes; much less, can we ever prove the latter from the former. But
supposing the author of nature to be finitely perfect, though far exceeding mankind; a satisfactory
account may then be given of natural and moral evil, and every untoward phenomenon be explained
and adjusted. (DNR, 203).

Esta interpretación parte de su visión antropomórfica de Dios, que a su vez está basada en la
idea según la cual “efectos semejantes prueban causas semejantes” (DNR, 143, 165) lo que
lo conduce a afirmar primero, que si el ajuste de medios a fines es similar en el universo y en
las producciones humanas, entonces, sus causas deben ser similares; y segundo, que si la

104
causa debe ser proporcional al efecto, y según lo que sabemos este último no es infinito,
entonces la causa tampoco debe tener esta cualidad. Sólo partiendo de este supuesto
Cleantes considera que es posible entender que así como los hombres aceptan
inconvenientes en aras de obtener bienes más excelsos, o así como calculan las situaciones
de sus vidas procurando realizar acciones que eviten consecuencias aparentemente malas o
infortunadas, también la deidad elige males menores para evitar males mayores (Cf., DNR,
203). Sin embargo, el aceptar un Dios con cualidades finitas y antropomórficas crea un
problema mayor, pues tal idea de Dios implicaría que tampoco se le podría adscribir, de
acuerdo con la reglas del razonamiento, ningún tipo de poder, perfección, unicidad,
sabiduría o incluso calidad causal, tal como se evidenció anteriormente en las refutaciones al
argumento del designio. Además, el hecho de que un efecto sea finito no implica
necesariamente que su causa también lo sea, pues es posible que una causa infinita pueda
producir un efecto finito.21

Filón se muestra en total desacuerdo con las explicaciones al mal dadas por Demea y
Cleantes, pues considera que las acciones o hechos que evidencian mal son experiencias tan
evidentes que “There is no evading such striking instances […] but by apologies, which still
farther aggravate the charge.” (DNR, 196). Ciertamente, el intento de Cleantes de eludir o
negarle importancia y profusión al mal y la explicación de Demea de considerarlo como una
falta de comprensión humana “del todo” se tornan débiles, puesto que, en la vida práctica, la
evidente situación de mal en el mundo hace casi imposible si quiera poner en duda su
existencia.

En la primera Investigación Hume plantea que consideraciones como las de Cleantes y

Demea que pretenden convertir el mal en algo bueno al incitar la idea según la cual, desde
otro punto de vista, las desgracias apuntan a un bien universal, terminan siendo sólo
subterfugios teóricos, que al parecer, sólo sirven de consuelo efímero para quienes estén

21
Por ejemplo, Descartes afirma que la causa debe tener igual o mayor realidad que el efecto. En este sentido
siendo lo finito menos que lo infinito, Dios podría crear la idea de finito sin que riñera con su infinitud: “Pues
aunque yo tenga la idea de substancia por ser yo una substancia, no tendría la de substancia infinita, siendo yo
finito, a no ser que ésta proceda de una substancia verdaderamente infinita” (Meditaciones Metafísicas, A.T,
VII, 44).

105
aquejados por la infelicidad y el dolor, o de esperanza idealista para quienes gozan de salud
y fortuna.

Every physical ill, say they, makes an essential part of this benevolent system, and could not possibly
be removed, even by the Deity himself, considered as a wise agent, without giving entrance to greater
ill, or excluding greater good, which will result from it. From this theory, some philosophers, and the
ancient Stoics among the rest, derived a topic of consolation under all afflictions, while they taught
their pupils that those ills under which they laboured were, in reality, goods to the universe; and that to
an enlarged view, which could comprehend the whole system of nature, every event became an object
of joy and exultation. But though this topic be specious and sublime, it was soon found in practice
weak and ineffectual. […] These enlarged views may, for a moment, please the imagination of a
speculative man, who is placed in ease and security; but neither can they dwell with constancy on his
mind, even though undisturbed by the emotions of pain or passion; much less can they maintain their
ground when attacked by such powerful antagonists. (EHU, 101-2)

Tanto Filón como Hume recurren, entonces, a la experiencia para mostrar la realidad de un
mal que, aunque intente ser explicado por razonamientos filosóficos, encontrará una simple
pero fuerte contra-argumentación: la sensación y el padecimiento. Esta misma razón es la
que Filón invoca para contrarrestar la idea de que existe una mayor cantidad de bien sobre
mal en el mundo, dado que aceptar algo así sería ir en contra de los sentimientos y
experiencias de cada ser humano. Además, probar tal cosa se convierte en una ardua labor,
pues Cleantes deberá “calcular, estimar y comparar” la cantidad de dolor o felicidad en cada
hombre y animal, algo que a simple vista no parece posible.
Pero si este cálculo es algo imposible de probar, ¿no apunta esta crítica también a la posición
contraria de Demea y Filón? Es decir, si no se puede probar que existe mayor cantidad de
bien sobre mal, tampoco se podría probar que existe mayor mal sobre bien. Parece que Filón
no lo cree así, al afirmar que quien niegue esta idea iría en contra de una experiencia
universal y de “una autoridad tan establecida que nadie puede derrocar”:

No decisive proofs can ever be produced against this authority [human experience]; nor is it possible
for you to compute, estimate, and compare all the pains and all the pleasures in the lives of all men
and of all animals: And thus, by your resting the whole system of religion on a point, which, from its
very nature, must forever be uncertain, you tacitly confess, that that system is equally uncertain.
(DNR, 201)

Filón acude a una especie de falacia ad populum,22 por medio de la cual intenta dar por
cierto que el prestigio de la opinión pública o el sentido común sirven como prueba en favor

22
Esta estrategia obedece a aquellos razonamientos que parecen correctos pero que resultan no serlo cuando se
los analiza mejor. Schopenhauer alude a ella en la estratagema 30 denominada argumentum ad verecundian la
cual encierra variadas formas de autoridad a las que se puede acudir en un debate. (Cf., Schopenhauer, A.

106
de la tesis que defiende. Este tipo de recurso falaz, que sólo sirve para despistar, no logra
probar mayor cosa. La universalidad de una opinión, a lo sumo, hace probable el contenido
de la creencia, pero no logra probar su verdad. La actitud de la mayoría de las personas no
demuestra que la creencia sea razonable o verdadera. De todas formas, como Cleantes dice
apelar también a la experiencia, no decide objetar el argumento. Pero aún si Cleantes lo
objetara, alegando haber encontrado una forma de probar que en este mundo la felicidad
animal y humana está por encima de la infelicidad, no podrá derivar de ello mayor cosa. La
miseria o el mal, aun en pequeñas cantidades, no es lo que se esperaría de un Dios con
poder, sabiduría o bondad, aun si estas cualidades fueran finitas, por lo que tampoco se
podría afirmar que tales atributos sean similares a los encontrados en los hombres.23 Lo
anterior muestra que la incompatibilidad entre la presencia del mal y las cualidades morales
adjudicadas a Dios persiste.
Por otro lado, si acudimos a la experiencia y afirmamos que partir de la observación humana
la naturaleza puede mostrarnos algo sobre las cualidades morales de Dios nos
encontraríamos con una impasibilidad, tal como lo señala Filón: “[God] has no more regard
to good above ill than to heat above cold, or to drought above moisture, or to light above
heavy” (DNR, 212). Con esto Filón trae a colación la hipótesis maniquea, según la cual, la
mezcla de bien y mal que hay en el mundo se debe a una natural lucha entre principios
contrarios. No obstante, aunque la idea de un Dios impasible pueda ser una posible
conclusión para quien se acoja estrictamente a los argumentos empíricos aludidos por Filón,
no sería vista con buenos ojos por los seguidores de las religiones tradicionales, quienes
considerarían que un Dios así no podría ser estimado como un objeto apropiado de culto.
Si bien, Hume podría estar de acuerdo con Demea en cuanto a una incomprensión humana
del “todo”, su asentimiento estaría dirigido a nuestros límites empíricos por los que
estaríamos impedidos para establecer con certeza cualidades o atributos divinos: “[A] Being,
so remote and incomprehensible, who bears much less analogy to any other being in the
universe than the sun to a waxen taper, and who discovers himself only by some faint traces

1864, pp. 54-60). Si bien Cleantes no objeta este argumento, desde mucho antes ya se ha dado cuenta de las
estrategias argumentativas utilizadas por Filón (Cf., DNR, 181).
23
En consonancia con esto afirma R. Torretti: “Pero es ingenuo y hasta impertinente intentar una prueba
empírica de la bondad de Dios, y enteramente descaminado buscarla en la precaria y desdichada condición del
hombre” (2007, p. 103).

107
or outlines, beyond which we have no authority to ascribe to him any attribute or perfection.
What we imagine to be a superior perfection, may really be a defect.” (EHU, 146).
Así, mientras que Demea se atreve, a partir de su aludida incomprensión humana, a postular
una rectificación del mal en un estado futuro, Hume advierte que, por esta misma razón,
tratar de forzar la compatibilidad entre las cualidades morales de Dios y lo experimentado en
el mundo, en vez de conducir a algo positivo, corre el riesgo de adjudicar imperfecciones o
exageraciones que escapan al buen razonamiento filosófico. Esto porque del hecho de que la
noción o idea de Dios sea contradictoria o sea incomprensible para nosotros no se podría
derivar necesariamente que no existe.

Lo anterior indica que aun si se admitieran ciertos argumentos para que el mundo pudiera
ser compatible con las cualidades morales adjudicadas a Dios —como la idea de una finitud
divina, o el catalogar al mal como algo bueno o necesario—, este mundo, por sí mismo, no
podrá suministrar una inferencia legítima sobre estas cualidades de Dios. Esta situación
conduce finalmente a Filón a adherirse a un escepticismo en materia de religión: “All that
belongs to human understanding, in this deep ignorance and obscurity, is to be sceptical, or
at least cautious; and not to admit of any hypothesis, whatever; much less, of any which is
supported by no appearance of probability.” (DNR, 205). El mensaje detrás de esta
conclusión de Filón es que ante la posibilidad de que la naturaleza de la deidad se torne
incognoscible o que los patrones humanos no le sean aplicables, debería llevarnos a
reconocer que esta temática aventaja con mucho los límites de la mente humana.

3.7 La defensa de Cleantes

A pesar de que Filón ha puesto en jaque el argumento del designio propuesto por Cleantes,
este último, sorprendentemente, sigue adhiriéndose a él de manera firme. La razón de tal
adherencia es que esta ya no residirá en un argumento de tipo teórico sino de tipo práctico.
Cleantes intenta mostrar, en primer lugar, la inutilidad de las dudas escépticas. Aunque estas
dudas puedan hacer mella en la parte teórica del argumento, la fuerte evidencia empírica que
se tiene del mundo es prueba suficiente para postular su verdad: “one great advantage of the
principle of theism, is, that it is the only system of cosmogony, which can be rendered
intelligible and complete, and yet can throughout preserve a strong analogy to what we

108
every day see and experience in the world.” (DNR, 216). A ojos de Cleantes las dudas
escépticas en estas cuestiones terminan siendo efímeras y necias —“intrigan pero no
convencen” (DNR, 181)— y no ve ningún tipo de utilidad en ellas, pues considera que el
problema no radica en que exista alguna dificultad para conocer los atributos de Dios, sino
en una “necedad” de los escépticos quienes pretenden encontrar dificultades en todo, pero no
se atreven a proponer una solución: “You can trace causes from effects: You can compare
the most distant and remote objects: And your greatest errors proceed not from barrenness of
thought and invention, but from too luxuriant a fertility, which suppresses your natural good
sense, by a profusion of unnecessary scruples and objections.” (DNR, 155).
En segundo lugar, Cleantes agrega que la idea de un autor inteligente y la de una similaridad
entre las “máquinas salidas del ingenio humano” y el “universo” se muestra de forma tan
evidente a los sentidos y se ha impregnado tan fuerte en la mente gracias a la educación que
ningún argumento teórico lo podrá rebatir:

But besides, that this state of mind [scepticism] is in itself unsatisfactory, it can never be steadily
maintained against such striking appearances, as continually engage us into the religious hypothesis.
[…] But no system at all, in opposition to a theory, supported by strong and obvious reason, by natural
propensity, and by early education, I think it absolutely imposible to maintain or defend. (DNR, 216)

Es así como Cleantes traslada el carácter de su argumento del plano teórico al plano de la
evidencia per se, en el que, al parecer, de manera involuntaria somos llevados a formar la
idea de un “arquitecto inteligente”. Al experimentar el ajuste de medios a fines, la armonía y
el orden en la naturaleza afloraría en nuestra mente de forma instintiva la idea y posterior
creencia en Dios:

What more is requisite to show an analogy between their causes [nature and human art], and to
ascertain the origin of all things from a divine purpose and intention? Your objections, I must freely
tell you, are no better than the abstruse cavils of those philosophers who denied motion; and ought to
be refuted in the same manner, by illustrations, examples, and instances, rather than by serious
argument and philosophy. (DNR, 152)

Por tanto, el propósito de Cleantes es que su argumento adquiera un carácter instintivo o

natural para que la creencia en un arquitecto inteligente adquiera el mismo carácter de
aquellas creencias del sentido común que en la práctica no pueden ser puestas en duda sin
correr el riesgo de una irresolución en el terreno de la acción. Ahora bien, quedará por
establecer si esta estrategia de Cleantes es efectiva, pues de ser así, podrá, al final de

109
cuentas, afirmar que el argumento de designio pone de manifiesto la existencia de un Dios
cuyas características se nos revelan de manera evidente a través de su creación.

***

A manera de resumen ser presenta el siguiente esquema:

Argumentos Descripción
Cleantes Designio Sólo a partir de la experiencia que se tiene del mundo y de las analogías a
partir de esta experiencia se puede instaurar un designio en la naturaleza.
A posteriori

Inutilidad de cualquier argumento teórico frente al inevitable orden,

Práctico armonía y finalidad que nos muestra la naturaleza.

Le niega entidad al mal. Optimismo frente a la situación del mundo: la

Moral experiencia nos muestra mayor felicidad que miseria. La finitud de los
atributos divinos permite afirmar que son necesarios males menores para
evitar males mayores.
Demea Cosmológico Suposición a priori sobre causas y efectos de la que se infiere una primera
causa necesariamente existente.
A priori

Ontológico A partir de la existencia de la idea de Dios se pretende derivar la existencia

real y objetiva Dios.

Moral Se entiende el mal como circunstancias dentro de un todo complejo no

entendido por la mente humana.
Filón Designio Inválido: Analogías imperfectas, conclusiones apresuradas, hipótesis
alternativas.

Cosmológico Inválido: No hay conexión lógicamente necesaria entre dos objetos.

A posteriori

Inválido: Ninguna cuestión de hecho puede ser demostrada. Los

Ontológico argumentos a priori al estar basados en relaciones de ideas no pueden
derivar en proposiciones o en creencias con un compromiso ontológico,
sino sólo semántico.

Moral Inválido: Dada la experiencia que se tienen del mundo no es posible negar
el mal. Las apologías al mal terminan siendo subterfugios débiles.

Se observa entonces que el intento de probar la existencia y naturaleza de Dios por vías
racionales y empíricas, tal como lo pretende el argumento del designio, es improcedente,
pues en vez de fundamentar la religión natural sobre cimientos más fuertes, la sumen en una
mar de contradicciones y perplejidades. En estos términos, si la religión natural no tiene un
origen racional, tal como Hume lo asevera en la Historia natural, ni tampoco logra probar
que puede fundamentarse sobre bases racionales ni empíricas, tal como lo muestra el análisis
en teología natural realizado en los Diálogos, ¿termina la creencia religiosa careciendo de

110
cualquier tipo de justificación? O quizá, ¿podrá ser ella tan evidente y natural que no
necesita, como alega Cleantes, ningún tipo de argumentación teórica para probar su verdad?

111
 IV. LA ACTITUD RELIGIOSA DE HUME

“Las dudas, en materia de religión, lejos de ser actos de impiedad,

deben ser consideradas como obras buenas, cuando son las de un
hombre que reconoce humildemente su ignorancia” (Diderot)

4.1 Creencias naturales, razonables y no racionales

Habiendo establecido el talante que Cleantes le otorga al argumento del designio, ¿bajo qué
justificación epistemológica puede ser erigido? Si la creencia en Dios por medio de este
argumento se torna inmune a toda refutación racional, tal como lo pretende Cleantes, ¿será
entonces una creencia natural o instintiva? Para abordar esta cuestión será necesario
examinar la naturaleza de la creencia y analizar si la creencia religiosa goza de esta
particularidad.

(1) Creencias naturales: Para describir este tipo de creencias, será menester primero
entender a qué hace referencia la palabra “natural” en Hume, pues esta tiene al menos tres
acepciones:
(a) Lo natural puede entenderse como lo opuesto a los milagros. En este sentido, todo evento
histórico es natural, por tanto, aquellos acontecimientos que estén en contra del curso normal
de los eventos naturales no serán denominados naturales: “[Is natural] every event, which
has ever happen’d in the world, excepting those miracles, on which our rehgion is founded.”
(THN, 474).
(b) Lo natural se opone a lo raro y poco habitual. En este caso puede ser entendido como lo
más común, como aquellos sentimientos de moralidad que son comunes entre los hombres.
Estos sentimientos producen actitudes que, para Hume, son catalogadas como naturales
porque que se hallan ampliamente difundidos y no se pueden eliminar de la mente, esto es,
son instintos naturales no-racionales inherentes al hombre:

[I]f ever there was any thing, which cou’d be call’d natural in this sense, the sentiments of morality
certainly may; since there never was any nation of the world, nor any single person in any nation, who
was utterly depriv’d of them, and who never, in any instance, shew’d the least approbation or dislike
of manners. These sentiments are so rooted in our constitution and temper, that without entirely
confounding the human mind by disease or madness, ’tis impossible to extirpate and destroy them.
(THN, 474)

112
(c)También puede entenderse lo natural como lo contrario a lo artificial (Cf., THN, 474-75).
Aquí Hume se está refiriendo a las virtudes naturales, tales como la compasión, el amor o la
amistad, sentimientos que podemos encontrar en individuos de distintas culturas.1

De todas las posibles formas de entender este término, las que más se acomodan a la
explicación de lo que es una creencia natural son los sentidos (b) y (c), porque identifican lo
“natural” con algo inherente a la composición humana, con algo intrínseco a ella, con lo que
le es común y que se deriva de la propia naturaleza humana.2 Teniendo en cuenta esta
denominación, es posible afirmar que en el campo de las creencias hay una clase de ellas
que pueden ser catalogadas de naturales en tanto que son involuntarias. Tal como Hume lo
afirma, la diferencia entre ficción y creencia no reside en una cualidad o idea que se agregue
a la idea presente, pues si así fuera, se podría creer en cualquier cosa que se desee: “We can,
in our conception, join the head of a man to the body of a horse; but it is not in our power to
believe that such an animal has ever really existed.” (EHU, 48). Hume se está refiriendo aquí
a un tipo de creencias que se imponen inevitablemente de manera inmediata, que no son el
resultado del asentimiento racional consciente, que no se debilitan frente a nuevas
evidencias o razones que vayan en contra de ellas, y que sólo son puestas en duda en
momentos de análisis filosóficos. Según Hume, los hombres son llevados a creer en ellas por
un instinto o propensión natural, aun antes de cualquier uso de su razonamiento (Cf., EHU,
46-7): “[T]hat belief consists merely in a certain feeling or sentiment; in something, that
depends not on the will, but must arise from certain determinate causes and principles, of
which we are not masters.” (THN, 624).

1
Las virtudes contrarias o “artificiales” son aquellas que resultan de la vida social del hombre y que no tienen
una correspondencia inmediata con alguna pasión, sino por la mediación de las emociones y deseos en la
interacción social como la justicia, la lealtad, la castidad, que “produce pleasure and approbation by means of
an artifice or contrivance, which arises from the circumstances and necessity of mankind.” (THN, 477). Al
respecto Hume afirma: “By the natural virtues he plainly understands compassion and generosity, and such as
we are immediately carried to by a natural instinct; and by the artificial virtues he means justice, loyalty, and
such as require, along with a natural instinct, a certain reflection on the general interests of human society, and
a combination with others.” (L, 161)
2
De manera similar, John Stuart Mill en un ensayo corto titulado La naturaleza señala que una de las formas
de entender la palabra “natural” sería aquello “[Q]ue tiene lugar sin la intervención, o sin la voluntaria y
deliberada intervención del hombre” (1874, p. 29).

113
Si bien, Hume no habla propiamente de “creencia natural” (natural belief) me apego aquí a
la denominación dada originalmente por Kemp Smith (1941, caps. 5 y 21), pues considero
que es un término adecuado para calificar a las creencias que la naturaleza humana adopta
de forma instintiva (natural instinct or prepossession) y que nos lleva a confiar y a creer en
ciertas situaciones que se consideran básicas o elementales.3 Hume identifica lo instintivo
con una “fuerza mecánica” que la naturaleza otorga, tanto animales como a hombres, desde
sus mismos orígenes. Lo instintivo es de una naturaleza tan simple y elemental que no es
posible explicarlo a partir de conceptos más básicos:

These we denominate instincts […] when we consider, that the experimental reasoning itself, which
we possess in common with beasts, and on which the whole conduct of life depends, is nothing but a
species of instinct or mechanical power, that acts in us unknown to ourselves; and in its chief
operations, is not directed by any such relations or comparisons of ideas, as are the proper objects of
our intellectual faculties. (EHU, 108)

Así, al aplicar esta denominación al caso de las creencias es posible afirmar que las de
carácter natural o instintivo son aquellas creencias que aluden a ciertos impulsos o
facultades que no son deliberados y que se dan “incluso casi antes del uso de la razón” (Cf.
EHU, 151). Precisamente, de este tipo, son algunas creencias sobre cuestiones de hecho que
se hallan en la naturaleza humana como la creencia en que la regularidad de los
acontecimientos naturales son una base confiable para hacer inferencias sobre hechos
futuros, la creencia en un mundo externo, la creencia en un yo que es independiente de las
percepciones y experiencias vividas, entre otras.

La posibilidad de realizar inferencias sobre hechos o acontecimientos futuros, por ejemplo,

está basada en la creencia en que todo debe tener una causa. Tradicionalmente la relación
causal se ha entendido como una conexión necesaria entre la causa y el efecto, por lo que,
conocida la causa, el entendimiento podrá deducir el efecto que se seguirá, y viceversa,
conocido el efecto, el entendimiento podrá retroceder hasta la causa que lo produjo. Pero
para Hume, un estudio más detallado de la afirmación “A causa el hecho B” sólo muestra
que al hecho o suceso A le sigue el hecho o suceso B, pero no encuentra un tercer elemento
entre ellos (Cf., THN, 155), es decir, no hay un vínculo causal. Hume concluye entonces que

3
También, otros comentaristas como E. Mossner y J. Gaskin, han convertido la expresión “natural belief” en
una parte fundamental del análisis filosófico humeano.

114
las inferencias causales no se basan en el razonamiento demostrativo, ni en la percepción de
las relaciones causales, sino que es el cúmulo de experiencias las que forman la costumbre o
hábito de esperar que dado el hecho o el suceso A se produzca el hecho o suceso B, y de esta
forma, la imaginación forma la idea de una relación necesaria:

[W]herever the mind constantly and uniformly, makes a transition without any reason, it is influenc’d
by these relations. Now this is exactly the present case. Reason can never shew us the connexion of
one object with another, tho’ aided by experience, and the observation of their constant conjunction in
all past instances. When the mind, therefore, passes from the idea or impression of one object to the
idea or belief of another, it is not determin’d by reason, but by certain principles, which associate
together the ideas of these objects, and unite them in the imagination. (THN, 92 énfasis añadido)

Se observa entonces que la razón humana, en este caso, no está en capacidad de descubrir
una conexión causal, ni de extender la experiencia más allá de los casos observados en el
pasado. Por tanto, tal principio no es racional, ni lógicamente necesario, sino que, más bien,
se configura en una conjunción imaginativa fundamentada en la experiencia, la observación
y la costumbre. No obstante, esta creencia no-racional es de suma importancia porque le es
imposible a cualquier individuo formarse algún concepto de un mundo ordenado y
coherente, sin la idea de que existan relaciones causales entre los acontecimientos o hechos.

La creencia en un mundo externo se basa en la suposición de que las cosas que se perciben
(objetos-personas) continúan existiendo aunque no se tenga una directa evidencia de su
existencia, es decir, que tales cosas existen siempre independientemente de la percepción:
“This very table, which we see white, and which we feel hard, is believed to exist,
independent of our perception, and to be something external to our mind, which perceives
it.” (EHU, 151-2). Hume encuentra que esta creencia surge gracias a la “coherencia” y la
“constancia” de las percepciones y esto hace pensar que los objetos mantienen una continua
existencia aun sin ninguna percepción humana:

It seems evident, that men are carried, by a natural instinct or prepossession, to repose faith in their
senses; and that, without any reasoning, or even almost before the use of reason, we always suppose
an external universe, which depends not on our perception, but would exist, though we and every
sensible creature were absent or annihilated. (EHU, 151 énfasis añadido)

Pero el examen filosófico de Hume muestra que en realidad tales percepciones son
existencias interrumpidas y dependientes de la mente. La existencia del mundo externo no es
una evidencia que los sentidos puedan proporcionar, porque “they cannot operate beyond the

115
extent, in which they really operate.” (THN, 191), ni tampoco una conclusión que la razón
pueda alcanzar porque “as long as we take our perceptions and objects to be the same, we
can never infer the existence of the one from that of the other, nor form any argument from
the relation of cause and effect” (THN, 193). La creencia en un mundo externo no está
justificada por los sentidos, ni resulta justificable racionalmente mediante ningún tipo de
inferencia. Ante esto Hume afirma que la creencia en un mundo externo e independiente
reside en la imaginación. Pero aunque la razón o la experiencia no puedan fundamentar esta
creencia, tampoco pueden evitarla o contradecirla, pues “ ´tis in vain to ask, Whether there
be body or not? That is a point, which we must take for granted in all our reasonings.”
(THN, 187). Para Hume, sólo una propensión de la imaginación, un “instinto o propensión
natural” puede dar razón de esta creencia y lo hace consciente de que no es posible
prescindir de esta creencia, ni sustituirla por algo mejor.

En lo concerniente al yo, se piensa comúnmente que existe una especie de substancia o

sustrato en el que se halla asentado todo lo que la persona es. Un yo que es permanente y
que le permite al hombre tener una identidad. De acuerdo con el principio empirista de
significado, toda idea debe tener una impresión en la que se origine para ser significativa. Al
indagar sobre la impresión en la que se origina el yo, Hume afirma que no es posible
localizarlo en la observación ni en la experiencia, por tal razón, concluye que el yo son sólo
percepciones particulares, es decir, pensamientos, sentimientos, recuerdos, emociones, y no
una entidad que contenga todos estos pensamientos o sentimientos: “When I turn my
reflexion on myself, I never can perceive this self without some one or more perceptions; nor
can I ever perceive any thing but the perceptions. ’Tis the composition of these, therefore,
which forms the self.” (THN, 634). El yo queda circunscrito entonces a un cúmulo de
percepciones sin una conexión real: “I may venture to affirm of the rest of mankind, that
they are nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each
other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement.” (THN,
252). Pero a pesar de estas argumentaciones, esta creencia logra mantenerse en la mente de
las personas quienes creen tener una identidad, un yo simple, inalterable y único.

116
En estos términos, realizar inferencias causales, creer en un mundo externo y establecer una
identidad, son creencias naturales porque, según Hume, es evidente que a pesar de que todos
los exámenes filosóficos muestren la falta de fundamentación racional, existe una
propensión natural humana a aceptarlas en la vida cotidiana. Ciertamente, Stuart Mill
afirma que el hecho de que “un modo de pensar, de sentir y de actuar esté ‘conforme con la
naturaleza’, es generalmente aceptado como argumento contundente en favor de su validez.
Si puede decirse con algún grado de plausibilidad que ‘la naturaleza impone’ algo, la
conveniencia de obedecer esta imposición es considerada cosa clara por la mayoría de la
gente” (1874, p. 32).
Las implicaciones de este análisis llevan a Hume a reconocer que las creencias del sentido
común representan propensiones epistemológicas tan propias de la naturaleza humana, que
es inútil ponerlas en tela de juicio o suspender el juicio sobre ellas porque aun, sin estar
justificadas racionalmente, tanto el “vulgo” como los “ilustrados” están forzados a valerse
de ellas.

Al respecto, autores como Gaskin (1974, p. 285) afirman que una creencia debe ser tildada
de “natural” si cumple con los siguientes criterios. En primer lugar, debe ser una creencia
del sentido común,4 es decir, debe pertenecer a aquellas creencias básicas para el
desenvolvimiento en la vida cotidiana. Todo ser humano debe contar al menos con un
mínimo de ellas para poder llevar a cabo acciones en la vida diaria, como lo son ciertamente
las tres clases de creencias anteriores:

Nature, by an absolute and uncontroulable necessity has determin’d us to judge as well as to breathe
and feel; nor can we any more forbear viewing certain objects in a stronger and fuller light, upon
account of their customary connexion with a present impression, than we can hinder ourselves from
thinking as long as we are awake, or seeing the surrounding bodies, when we turn our eyes towards
them in broad sunshine. (THN, 183)

Segundo, son creencias no-racionales porque no tienen una fundamentación racional que las
sustente, pero su fuerza es tal que ni siquiera un examen racional o nuevas evidencias

4
Según Kenneth R. Merrill, las creencias del sentido común “represent the operation of instincts at the core of
human nature itself. These beliefs do not arise from the operation of reason, nor are they in the least danger of
being overturned by the operation of reason” (2008, p. 82). De hecho, Cleantes afirma que el escéptico debe
rechazar argumentos “abstrusos, extraños y sutiles” y en cambio adherirse al “sentido común y a los sencillos
instintos de la naturaleza (Cf., DNR, 154).

117
pueden cambiar el sentimiento de la creencia que se hacen aún más firme gracias a la acción
de la costumbre:

Reason can never satisfy us that the existence of any one object does ever imply that of another; so
that when we pass from the impression of one to the idea or belief of another, we are not determin'd
by reason, but by custom or a principle of association. (THN, 97)

But no man, having seen only one body move after being impelled by another, could infer that every
other body will move after a like impulse. All inferences from experience, therefore, are effects of
custom, not of reasoning. (EHU, 43)

Tercero, son creencias inevitables e involuntarias porque ninguna persona puede “hacerlas a
un lado” o suspender el juicio sobre ellas, por lo menos por un tiempo considerable, porque
la naturaleza humana y la sociedad obligan a aceptarlas; también son inevitables en el
sentido en que ninguna persona parece ser ajena a albergar diferentes sentimientos o
pasiones. De ahí que las creencias naturales sean universalmente mantenidas:

All belief of matter of fact or real existence is derived merely from some object, present to the
memory or senses, and a customary conjunction between that and some other object. […] It is an
operation of the soul, when we are so situated, as unavoidable as to feel the passion of love, when we
receive benefits; or hatred, when we meet with injuries. All these operations are a species of natural
instincts, which no reasoning or process of the thought and understanding is able either to produce or
to prevent. (EHU, 46-7)

Tanto es así que ni siquiera los fuertes argumentos escépticos pueden ir en contra de su
aceptación, a excepción de los efímeros momentos de “melancolía o delirio filosófico”
(THN, 269) que padecen quienes se internan en la reflexión profunda de estas creencias:
“[N]othing can be more serviceable, than to be once thoroughly convinced of the force of
the Pyrrhonian doubt, and of the impossibility, that anything, but the strong power of natural
instinct, could free us from it.” (EHU, 162).
En este contexto, el fundamento de las creencias naturales apela más bien a un nivel
práctico, lo que al mismo tiempo las justifica para ser válidas, pues si no actuamos como si
fueran verdad, no actuaríamos en absoluto: “Here then I find myself absolutely and
necessarily determin’d to live, and talk, and act like other people in the common affairs of
life.” (THN, 269; DNR, 134).
Aunque son no-racionales porque no tienen una justificación intuitiva ni demostrativa, al
mismo tiempo son inmunes a la duda racional e indispensables para la acción. Por ser de
esta naturaleza, estas creencias se mantienen firmes, pues tal como asevera P. Strawson ellas
son “compromisos ineludibles, naturales y originales que ni elegimos ni podríamos

118
abandonar” (1985, p. 75). Y son universales porque la totalidad de las personas se valen de
ellas para percibir y entender el mundo de manera coherente. En este sentido, se pueden
considerar creencias instintivas en tanto que son una parte inherente de la naturaleza
humana que actúa como precondición de la acción. Así, dado el carácter involuntario de
estas creencias, parece que no está en nuestro poder decidir creer o no creer.

(2) Creencias razonables: Si bien, Hume define la palabra “razón” de distintas formas (Cf.,
Tasset, J., 2004, pp. 17-8), es evidente que las más comunes son: la razón como esclava de
las pasiones (Cf., THN, 415); como la capacidad para descubrir la verdad o la falsedad, y de
realizar razonamientos abstractos (Cf., THN, 458); o relacionada con lo que él llama
“razonamiento experimental” que permite, tanto a animales como humanos, realizar
conexiones causales (Cf., EHU, 108; THN, 179) pero que difiere propiamente de un
raciocinio abstracto o razonamiento formal o lógico.5 En esta última acepción, la relación
que encuentra Hume entre razonamiento y experiencia, permite entrever que hay creencias
sobre cuestiones de hecho y existencia que apelan a un “razonamiento experimental” y en las
cuales el pensamiento sí influye en el sentimiento de la creencia. Sin embargo, este paso por
la razón no se hace ni intuitiva ni demostrativamente, como ocurre en las relaciones de
ideas, por lo que, en un sentido fuerte, no podrían ser catalogadas de racionales sino de
razonables.

Considérese aquí aquellas creencias que a pesar de ser altamente indudables son alteradas
por nuevos descubrimientos. Desde el siglo IV a.C. la observación del cielo, permitió a
pensadores como Aristóteles y Ptolomeo establecer que la Tierra era el centro del cosmos.
Aunque hubo intentos de rebatir esta teoría, con Aristarco de Samos (III a.C.) por ejemplo,
no fue sino hasta el siglo XVI que Copérnico logró darle una nueva mirada al cielo y
formular una teoría heliocéntrica que años después Galileo pudo probar y reforzar. Así
mismo, el clásico ejemplo del problema de la inducción, en donde la creencia en la
5
Según M. Badía el razonamiento experimental es “el entendimiento en su función de hacer inferencias o
establecer conexiones causales entre los hechos” (1996, p. 362-3). La aplicación de la razón a diversas
temáticas, es decir, el uso del razonamiento, nos permite establecer que aunque algunas creencias no tenga un
fundamento en la razón, no significa que no se pueda hacer uso de la razón para dar cuenta de su naturaleza y
así explicarse racionalmente. Es más, la crítica humeana va encaminada a rechazar como racional el
fundamento de las creencias religiosas, mas no que el estudio sobre estas o sobre la religión —como uno de los
aspectos importante de naturaleza humana— sean irracionales.

119
existencia de cisnes blancos en la naturaleza fue derrumbada por la aparición de un cisne
negro en Australia.6 De acuerdo con esto, aunque en general, la creencia tenga un estatus
involuntario para Hume, es posible encontrar algunas creencias que son susceptibles de ser
alteradas a la luz de alguna nueva evidencia, estas creencias serán denominadas entonces
creencias razonables.
J. Gaskin (1974, p. 283) ha propuesto una situación que ejemplifica este tipo de creencias: si
un hombre creyera sinceramente que al abordar un avión morirá por algún accidente aéreo,
él no podría, desde el punto de vista de Hume, cambiar o alterar esta creencia a su gusto,
más aún, si esta creencia ha perdurado durante un largo periodo de tiempo en su mente. Sin
embargo, es posible que varias consideraciones, como las estadísticas de accidentes aéreos,
puedan proporcionarle información nueva que hagan cambiar el sentimiento de la creencia,
es decir, que pueda modificar su creencia sobre el peligro de volar. Esto significa que, aun si
no se pudiera cambiar totalmente el sentimiento de la creencia, la aparición de nuevas
razones o nuevas justificaciones que vayan en contra de lo que se cree, pueden alterar la
creencia y, por ende, cambiar la actitud frente a una situación determinada.

En estos términos, mientras las creencias naturales se fundamentan en un nivel práctico y la

razón o el pensamiento no influyen en el sentimiento de la creencia, en las razonables, el uso
del “razonamiento experimental” permite que, en virtud de nuevos datos, se altere el
sentimiento de la creencia. Por tanto, estas últimas no se caracterizaran por ser creencias del
sentido común, ni involuntarias o inevitables, ni universalmente mantenidas, ni enteramente
no-racionales.

Como se observó en el capítulo anterior, Cleantes sostiene que la inferencia de un autor o

causa inteligente, no necesita de una evidencia fuerte para establecerse, porque es de algún
modo instintiva. Así, cuando el hombre contempla el orden de la naturaleza, surge en él una
impresión inmediata que ‘golpea’ su mente con una fuerza casi similar a la de la
“sensación”. ¿Es posible considerar entonces que esta creencia es de índole natural?

6
De hecho, el problema de la inducción también es conocido como el “problema de Hume”, pues nuestro
filósofo mostró que no existe ninguna cantidad suficiente de enunciados observacionales particulares que nos
permita inferir lógicamente, y sin restricciones, una ley.

120
Para autores como S. Tweyman (1986, pp. 18-9), la creencia en un “arquitecto inteligente” a
partir del argumento del designio es una creencia natural porque se observa cómo, a pesar de
todas las refutaciones escépticas, en la última parte de los Diálogos, se acepta su evidencia,
su inevitabilidad y su universalidad, tanto por parte del deísta como del escéptico. Otros
pensadores como T. Penelhum (1983, p. 171) o J.C.A. Gaskin (1974, p. 189; 1978, p. 126),
por el contrario, afirman que esta creencia no satisface todos los criterios (sentido común,
no-racionales, involuntarias, universalidad) para ser natural tal como se ha descrito.
Teniendo en cuenta la definición y la descripción de lo que es una creencia natural y una
creencia razonable, junto con los tres puntos de vista anteriores, la perspectiva de Gaskin y
Penelhum es más razonable.

Si bien, Hume algunas veces describe la creencia en la existencia de un autor inteligente

como una especie de “propensión” que los hombres poseen, esta “propensión” no debe ser
considerada como igual al “instinto” natural que se tiene de creer en un mundo externo, en la
causalidad o en la identidad. Tal “propensión” obedece más bien a la acción de notar o
percatarse de un aparente orden y disposición natural y a la posterior reflexión de su posible
causa. La creencia en un autor inteligente se alcanza sobre la base de una analogía que,
como vimos, tiene muchas dificultades lógicas. Así, esta creencia no surge de un instinto
natural y original de la naturaleza humana, como Hume lo ha mostrado en la Historia
natural:

Were men led into the apprehension of invisible, intelligent power, by a contemplation of the works of
nature, they could never possibly entertain any conception but of one single being, who bestowed
existence and order on this vast machine, and adjusted all its parts, according to one regular plan or
connected system. (II, 441). (Véase también I, 438; VIII, 471).

Esto significa que la creencia en Dios no podría ser una creencia del sentido común. Si
alguien negara la existencia del mundo externo, por ejemplo, podría ser catalogada incluso
como poseedor de algún desorden mental, mientras que si una persona negara la existencia
de Dios, sería considerada, a lo sumo, como atea, pero no como demente. Asimismo, la
creencia en Dios a partir del designio, no es una creencia involuntaria, porque aún, en
ausencia de ella, el individuo puede desenvolverse en el mundo, es decir, no es estrictamente
necesaria para el desenvolvimiento en la cotidianidad. Los ateos son ejemplo de ello, pues
aun sin tener tal creencia, actúan en el mundo de forma coherente y exitosa como cualquier

121
otra persona. Tal vez podría pensarse que los ateos no tendrían una vida tan feliz o tan
satisfactoria como los creyentes, pero eso no tiene nada que ver con su funcionamiento en la
sociedad. Esto también se evidencia en aquellas personas que, aun después de renegar o
renunciar a su creencia en Dios, pueden seguir con sus actividades cotidianas en el mundo.

Si bien, la creencia en Dios, a partir del argumento del designio, no se vale de argumentos
intuitivos o demostrativos a priori para probar la verdad de su contenido, sí parte de
argumentos empíricos por lo que no se podría afirmar que sea una creencia no-racional, sino
razonable. En ella interviene el “razonamiento experimental” propio de las creencias sobre
cuestiones de hecho y existencia, como lo son los acontecimientos dados en la naturaleza, la
estructura de esta y la existencia de un Ser divino. De hecho, Cleantes gasta buena parte de
sus explicaciones tratando de probar esta idea por vía de argumentos a posteriori e intenta
aportar nuevas evidencias que puedan alterar el sentimiento de esta creencia hasta el punto
de que pueda ser aceptada por la mente de sus interlocutores.

Del anterior punto se deriva el hecho de que la creencia en un “arquitecto inteligente” no es

una creencia universalmente mantenida porque no es albergada por todas las personas:
“Some nations have been discovered, who entertained no sentiments of Religion, if
travellers and historians may be credited” (NHR, Intr., 436). En este sentido, no todos los
individuos albergan esta creencia, o si la tienen, no todos la conciben de la misma forma
(Cf., DNR, 193):

It would appear, therefore, that this preconception [sentiments of Religion] springs not from an
original instinct or primary impression of nature, such as gives rise to selflove, affection between the
sexes, love of progeny, gratitude, resentment; since every instinct of this kind has been found
absolutely universal in all nations and ages, and has always a precise determinate object which it
inflexibly pursues. (NHR, Intr., 436 énfasis añadido)

A pesar de esto, Hume no pasa por alto que aunque la creencia religiosa no cumple con los
criterios que la catalogan como una creencia natural, ha sido una compañera muy próxima a
ella: “The universal propensity to believe in invisible, intelligent power, if not an original
instinct, being at least a general attendant of human nature” (NHR, XV, 511). También en su
ensayo De los caracteres nacionales Hume indica que “Though all mankind have a strong
propensity to religion at certain times and in certain dispositions; yet are there few or none,
who have it to that degree, and with that constancy, which is requisite to support the
122
character of this profession.” (E. I, XXI, p. n.199). Lo que evidencia el reconocimiento
humeano de la cercana relación que ha existido entre la creencia religiosa y la humanidad.

En estos términos, al no cumplir con los criterios para ser catalogada como un “instinto
natural”, la creencia en Dios, a partir del argumento del designio, se vuelve susceptible de
que nuevas informaciones o nuevas experiencias hagan cambiar el sentimiento de la creencia
sobre la existencia y naturaleza de Dios: “[I]s obvious, that the empire of all religious faith
over the understanding is wavering and uncertain, subject to every variet of humour, and
dependent on the present incidents which strike the imagination.” (NHR, XII, 493). Por
ejemplo, algunas personas pueden valerse de teorías o postulados científicos para tratar de
establecer la existencia de Dios, como sucede con las consideraciones del denominado
“Diseño inteligente”; o quizá otros puedan acudir a las evidencias de las teorías
evolucionistas y materialistas científicas para explicar que el asombroso ajuste de medios a
fines en la naturaleza no necesitó de un ordenador o “arquitecto inteligente”. Esto significa
que la creencia en la existencia de Dios, desde la teología natural, puede ser objeto de
diferentes análisis presentando todo tipo de evidencias tanto para defender su validez como
para refutarla: “The first religious principles must be secondary, such as may easily be
perverted by various accidents and causes, and whose operation, too, in some cases, may, by
an extraordinary concurrence of circumstances, be altogether prevented.” (NHR, Intr., 436).

Como vimos, para Hume, las creencias sobre cuestiones de hecho y existencia pueden ser
naturales (no-racionales) o razonables. Las primeras se erigen como el andamiaje de nuestra
vida práctica, toda vez que sin ellas no podríamos creer en un mundo uniforme y coherente,
como de hecho lo hacemos. Sin ellas no sabríamos qué esperar de la ocurrencia de un hecho,
no podríamos emplear medios para conseguir fines, ni podríamos llevar a cabo acciones en
nuestra cotidianidad. Las creencias razonables, por su parte, circunscriben la mayor parte de
nuestras creencias voluntarias y susceptibles de “razonamiento empírico” basadas en la
experiencia y la costumbre y, precisamente de este tipo, es la creencia sobre la existencia de
una deidad a partir del argumento del designio.

123
(3) Creencias no-racionales:7 De acuerdo con la descripción anterior, las creencias
naturales y las creencias razonables apuntan directamente a un fundamento práctico y a uno
empírico respectivamente, sin embargo, existen creencias cuyo fundamento no obedece a la
razón (relaciones de ideas), ni a la experiencia (cuestiones de hecho), ni mucho menos son
de carácter instintivo o natural. Este es el caso de las creencias religiosas basadas en la
revelación. En estas creencias, la existencia de Dios y todo lo relacionado con su naturaleza
está justificada por escrituras sagradas, instituciones y autoridades eclesiásticas que se toman
como verdaderas e incuestionables.
En los Diálogos se nota cómo Filón desde el inicio ha tomado una posición escéptica frente
al posible conocimiento de Dios porque considera que, en últimas, la creencia en la
existencia y la naturaleza divina no deberían probarse ni por la razón ni por la experiencia
sensible porque estas creencias obedecen a un plano fideísta en el que no cabe ningún tipo
de razones o argumentaciones para probar su contenido, ni ninguna argumentación teórica
podrá refutar el sentimiento impregnado en el corazón de los hombres. En este sentido, es la
fe la que fundamenta estas creencias y, por ende, la erige como la respuesta más conveniente
a las preguntas tratadas por los personajes del diálogo: “[T]here is no view of human life or
of the condition of mankind, from which, without the greatest violence, we can infer the
moral attributes, or learn that infinite benevolence, conjoined with infinite power and infinite
wisdom, which we must discover by the eyes of faith alone.” (DNR, 202).8
Tenemos entonces que si estas creencias religiosas no tienen un origen racional, tal como
Hume lo expresa en la Historia, y su fundamento apela a la fe, ¿cómo es que han perdurado
a través de la historia y se han vuelto tan importantes en la vida del ser humano? La
respuesta está en la naturaleza de estas creencias y su dinámica en la mente humana. En este
caso, la actitud proposicional de quien posee creencias religiosas es la misma de quien cree
en una cuestión de hecho o en una relación de ideas, esto es, las ideas creídas se “sienten”
de un modo más vivaz, o en otras palabras, hay una disposición de X a actuar conforme al
contenido de la proposición p. Así, quien cree en la idea de un juicio final por ejemplo,

7
El término “no-racional” se utiliza para evitar otras denominaciones como “irracional” o “irrazonable”, toda
vez que, aunque no estén fundadas en la razón, apelan a otro fundamento que las hace coherentes.
8
Al respecto J. Gaskin señala: “This is the view, argued by some Christian apologists to be reinforced by
Hume’s scepticism, that religious belief is justified by faith alone, quite apart from reasons or evidence,
because all knowledge rests upon premises accepted by faith”. (2005, p. 316)

124
concebirá de manera más intensa esta idea o actuará de tal forma que indiquen su adherencia
afirmativa a tal proposición.

Pero, ¿cómo se logró formar esta creencia? Hume considera que, en cuanto a la formación
de estas creencias hay dos elementos que juegan un papel importante: la asociación de ideas
y la educación. La asociación de ideas permite que, por semejanza, los creyentes se valgan
de imágenes para representar su fe mediante símbolos y así intensificar el respeto, el fervor y
la contemplación del estilo de vida de los beatos, santos y profetas. Esto se da porque los
objetos físicos tienden a reforzar más la fantasía y los sentimientos alrededor de la creencia
y llevan la fuerza de los objetos a las ideas con los que están relacionados:

The devotees of that strange superstition [Roman Catholic] ussally plead in excuse of the
mummeriess, with which they are upbraided, that they feel the good effect of those external motions,
and postures, and actions, in inlivening their devotion, and quickening their fervour, which otherwise
wou'd decay away, if directed entirely to distant and immaterial objects. We shadow out the objects of
our faith, say they, in sensible types and images, and render them more present to us by the immediate
presence of these types, than 'tis possible for us to do, merely by an intellectual view and
contemplation. (THN, 99-100)

Por contigüidad, los creyentes tienden a asociar objetos, lugares o eventos considerados
sagrados que se cree están conectados con algún personaje divino, lo que conlleva al
aumento del sentimiento de devoción: “[I]t has been remark’d among the Mahometans as
well as Christians, that those pilgrims, who have seen Mecca or the Holy Land are ever after
more faithful and zealous believers, than those who have not had that advantage.” (THN,
110).
Por causalidad, los creyentes pueden entrar a considerar como reliquia, por ejemplo, los
símbolos, las imágenes e implementos que estuvieron en contacto con alguna personalidad
sagrada o santa. La impresión presente de estos elementos lleva a la mente a relacionarlos
como un efecto causal de la personalidad sagrada y todas las circunstancias que rodearon su
vida, avivando así su idea correspondiente y produciendo creencia.

Now 'tis evident, one of the best relicks a devotee cou'd procure, wou'd be the handywork of a saint;
and if his cloaths and furniture are ever to be consider'd in this light, 'tis because they were once at his
disposal, and were mov'd and affected by him; in which respect they are to be consider'd as imperfect
effects, and as connected with him by a shorter chain of consequences than any of those, from which
we learn the reality of his existence. (THN, 101)

125
Pero esta asociación de ideas no se da sin que antes las ideas hayan sido infundidas y, puesto
que estas ideas no llegan a la mente por vía racional ni empírica, es la educación la
encargada de hacerlo. La instrucción o información religiosa que se recibe desde la infancia,
a fuerza de repetición, permite que la actitud proposicional se forme y se mantenga a través
del tiempo, y que el contenido proposicional se tome como verdadero gracias a la fe. Es así
que para Hume hay dos medios por los que mente forma creencias religiosas de este tipo,
uno natural e histórico que apela a sentimientos y pasiones producto del miedo o
desconocimiento del funcionamiento de la naturaleza, y uno artificial y social por el que el
contenido proposicional de estas creencias es explicado e instruido de acuerdo con la cultura
a la que se pertenezca.

I am persuaded, that upon examination [education phenomenon] we shall find more than one half of
those opinions, that prevail among mankind, to be owing to education and that the principles, which
are thus implicitely embrac'd, over-ballance those, which are owing either to abstract reasoning or
experience. As liars, by the frequent repetition of their lies, come at last to remember them; so the
judgment, or rather the imagination, by the like medns, may have ideas so strongly imprinted on it,
and conceive them in so full a light, that they may operate upon the mind in the same manner with
those, which the senses, memory or reason present to us. (THN, 117)

En este sentido, Hume nos indica que, si bien, la creencia religiosa no tiene el carácter de
natural —en tanto que no es algo que la propia constitución y disposición de la naturaleza
humana desarrolle necesariamente—, al brotar de pasiones y propensiones primarias como
la esperanza, el miedo o la imaginación, esta tienen una relación indirecta con lo natural
porque su origen puede ser explicado en virtud de otros factores que sí son primarios o
básicos. Es así como la creencia religiosa no-racional se convierte en una especie de
disposición secundaria de la naturaleza humana, pero precisamente por ser secundaria, no
comparte la uniformidad, la universalidad, la inevitabilidad o la necesidad práctica que sí
poseen las creencias naturales. Quizá, por esta razón, Hume la considera un “acompañante
de la naturaleza humana” (NHR, XV, 511).

Como se observa, la asociación de ideas y la educación juegan un papel fundamental en la

formación de las creencias religiosas, pero hay una particularidad interesante con respecto al
contenido proposicional. Mientras que en las creencias sobre cuestiones de hecho, por
ejemplo, este contenido apela a proposiciones sobre objetos o estados de cosas en el mundo
de la experiencia, en las creencias religiosas este contenido apela a proposiciones sobre lo

126
que está más allá de la experiencia. En este sentido, dado que el contenido proposicional
depende de la tradición, la revelación y la autoridad eclesiástica, hay un compromiso
ontológico fuerte de tipo social, cultural, tradicional y fideísta que hace que todas las ideas o
proposiciones relacionadas con una doctrina religiosa se asuman como verdaderas, es decir,
se erijan más allá de toda duda (Cf., THN, 110).
No obstante, a lo largo de la historia, la relación entre duda y creencia ha tomado matices
que permiten verlas como compatibles. Por ejemplo, R. Popkin (1979, p. 17) considera que
la aceptación de algunas creencias no contradice una determinada actitud escéptica. Para él,
el fideísmo es muestra de esta relación al indicar que es posible dudar de que se pueda
alcanzar algún tipo de conocimiento, si no se cuenta con la fe. Asimismo, explica que
pueden encontrarse dos tipos de fideísmo. Aquel que le niega a la razón toda posibilidad de
alcanzar alguna certidumbre en materia religiosa, porque se considera que el fundamento de
la verdad yace en la adherencia incondicional a algunas verdades de la revelación. Y aquel
fideísmo en el que se le da prioridad a la fe sobre la razón, esto es, en donde es posible
obtener algún conocimiento sobre Dios por vía de la razón, si y solo si, con anterioridad se
han aceptado verdades o dogmas por vía de la fe o de la revelación divina (Cf., Popkin,
1979, pp. 19-20). Este tipo de descripciones confirman el hecho de que las creencias, cuyo
contenido proposicional apelan a la revelación, no admiten ni resisten en absoluto un
fundamento racional o empírico, o en su defecto, si se admite cualquiera de estos dos
fundamentos como posteriores a la adherencia fideísta, se corre el riesgo de que su
justificación tenga consecuencias trágicas: “Our most holy religion is founded on faith, not
on reason; and it is a sure method of exposing it to put it to such a trial as it is, by no means,
fitted to endure.” (EHU, 130). Esto es lo que pretende establecer Filón en los Diálogos y lo
que en efecto Hume hace decir a Demea: “A certain proof, that men ever did, and ever will
derive their religion from other sources than from this species of reasoning.” (DNR, 192).

Se entiende ahora que aunque el contenido proposicional de la creencia en la existencia de

Dios tenga algunas dificultades e incoherencias (Cf., EHU, 103), ella se erige por encima de
cualquier argumentación filosófica o científica, que pueda afectarla, al estar ubicada en un
plano diferente al fáctico, esto es, un plano en donde su contenido proposicional se da por
verdadero. Lo que significa que no se cree necesario una razón o un criterio para

127
fundamentarla, porque al estar apoyada en algo que trasciende a la experiencia sensible se
fundamenta solamente en una aceptación fideísta.

Divinity or theology, as it proves the existence of a Deity, and the immortality of souls, is composed
partly of reasonings concerning particular, partly concerning general facts. It has a foundation in
reason, [es razonable] so far as it is supported by experience. But its best and most solid foundation is
faith and divine revelation. (EHU, 165)

De esta forma, Hume no sólo no desconoce el lugar de la fe en las religiones reveladas, sino
que, a diferencia de cualquier argumento racional o empírico, la considera como el único
fundamento real, apropiado y consecuente con la religiosidad histórica y general de los
hombres.

4.2 ¿Quién es Hume en los Diálogos?

Dada la estructura textual de los Diálogos, ha sido tema recurrente el intentar establecer si
Hume se mantiene totalmente independiente de las ideas expuestas allí o si, por el contrario,
alguno de los personajes es su portavoz. De acuerdo con estas dos posibilidades, es viable
establecer dos formas de interpretación con respecto al rol de Hume: (a) ninguno de los
personajes encarna al autor, porque no era el objetivo de Hume mostrar su verdadera opinión
sobre la religión natural; (b) uno o más personajes encarnan a Hume porque es posible
contrastar las tesis desarrolladas en los Diálogos con sus demás escritos y, a partir de ese
análisis, indagar quien representa las opiniones del propio Hume.

La primera posibilidad puede ser altamente probable si se tienen en cuenta los ataques de los
que Hume había sido víctima por parte de las instituciones religiosas radicales por sus
anteriores escritos. De ahí que, al no querer exponerse a más represalias, quizá decidió
mantenerse al margen de las ideas allí expresadas. Hay otros comentaristas que también
consideran esta primera posibilidad, pero por otros motivos. Se cree que Hume tuvo la
intención de representar, por medio de sus personajes, las posturas religiosas más comunes
de su tiempo, con independencia de sus convicciones.
Como testigo de una época ilustrada y dada la importancia del tema de la religión natural, el
talante histórico de Hume puedo haberlo llevado a representar de manera descriptiva las
principales ideas que los deístas, teístas y escépticos mantuvieron en materia de religión, sin

128
que fuera su objetivo aportar ninguna idea suya a los personajes.9 De hecho, es difícil no ver
en los tres personajes principales la representación de autoridades que defendieron posturas
filosóficas y religiosas en la escena europea de los siglos XVII-XVIII. Por ejemplo, Kemp
Smith (1947) y E.C.M. Mossner (1936) comparten, de manera general, que el modelo que
utilizó Hume para Demea fue Samuel Clarke y para Cleantes se inspiró en Joseph Butler;10
por su parte, autores como A. Jeffner (1966), consideran que fue Pierre Bayle en quien se
basó Hume a la hora de dar forma a Filón, dado que su racionalismo y sus críticas a las
supersticiones coinciden con muchas de las afirmaciones de Filón. Esta interpretación
tendría la ventaja de salirle al paso al “enigma”, tal como Mossner (1936) lo llamó, dado que
no sería necesario tratar de hallar a Hume en alguno de los personajes, catalogando esta
búsqueda como algo, a lo sumo, secundario. No obstante, aunque este tipo de interpretación
pueda ser plausible, pasaría por alto algunas cuestiones que saltan a la vista en la obra, como
aquellas similitudes encontradas en los argumentos filosóficos de Hume y las tesis
desarrolladas en los Diálogos, o las opiniones de importantes comentaristas que han logrado
identificar algunas semejanzas entre algunos de los personajes y Hume.
En este sentido, se defenderá que uno de los personajes de los Diálogos encarna al autor,
siguiendo la idea del propio Hume, según la cual, “In every dialogue, no more than one
person can be supposed to represent the Author” (LDH, I, p. 173). Esta pretensión se torna
difícil toda vez que Hume parece jugar a esconderse detrás de la mayoría de los argumentos
que presenta en los Diálogos, pero también es evidente que al menos dos de los personajes
principales defienden tesis que Hume podría haber mantenido y, que de hecho, se pueden
encontrar en sus demás escritos filosóficos.11
Es factible advertir que las argumentaciones de Demea son las que menos se adecuan al
talante filosófico de Hume. No hay que pasar por alto que casi al final de los Diálogos,
Hume lo retira de la conversación, y que en la Historia natural (secc. X-XII) critica las
consecuencias negativas que posturas metafísicas como las de Demea pueden ocasionar en

9
Para María Franco (1989), el objetivo de Hume fue mostrar una especie de representación teatral.
10
“Cleanthes, in the words of Philo, is the exponent of ‘experimental theism’; Butler, in the words of Hume in
the early Treatise, is the theologian of ‘the experimental method of reasoning’. And it seems probable that in
Hume’s mind Cleanthes was Butler”. (Mossner, E. 1936, p. 346)
11
Es posible descartar a Hermipo porque no contribuye al contenido del diálogo con idea alguna, sirviendo
sólo de destinatario para la narración de Pánfilo. A sí mismo, siendo este último un narrador de la discusión
con preferencia por las argumentaciones de su maestro Cleantes, sólo una vez se establezca la semejanza o no
de Hume con Cleantes, se podrá establecer si Pánfilo también podría encarnar a Hume.

129
la creencia religiosa. Además, si se acepta que Demea encarna las principales
argumentaciones de Clarke y se acepta también, de acuerdo con E. Mossner, la baja estima
que Hume tenía por las afirmaciones de este clérigo se tendría más razones para convenir
con esta idea:

Yet Hume always held Clarke in low esteem. He opposed Clarke’s location of the source of moral
distinctions in reason. He opposed Clarke’s systematization of theology on the abstract mathematical
model. He opposed Clarke’s disingenuousness on the question of causality. Above all, Hume was
rankled by Clarke’s metaphysical arrogance. And he ultimately came to feel for Clarke something
akin to contempt. (1936, p. 336)

No obstante, aunque Demea sea el personaje que menos pueda identificarse con Hume, no se
pueden desconocer ciertas consideraciones sobre el “sentimiento religioso” que llaman la
atención (Cf., DNR, 141). No se puede olvidar que sus aportes, en ciertas temáticas,
convierten a Demea en el dinamizador de la discusión, pues unas veces alienta las críticas
frente al conocimiento de la naturaleza de Dios y su similitud con el hombre y, en otras, sus
dudas y comentarios sirven para que sus interlocutores reformulen sus argumentos.

En cuanto a Cleantes, es notable que algunos de sus planteamientos puedan ser hallados en
otros escritos de Hume. Por ejemplo, su oposición a la demostración de la existencia de Dios
por argumentos a priori (Cf., DNR, 189-90) hace alusión a la imposibilidad de demostrar
como necesariamente existente cuestiones de hecho y existencia (Cf., EHU, 164). Su
rechazo a las nociones sobre una vida futura (Cf., DNR, 199-200), que Hume ya había
impugnado en su ensayo sobre la Inmortalidad del alma (Cf., EHU, 141), y su objeción a la
simplicidad de Dios, alegada por Demea (Cf., DNR, 141-2), se puede leer también en la
Historia natural (Cf., VI, 466). Sin embargo, su ataque al escepticismo, su defensa acérrima
de la validez de argumentos a posteriori como el designio, su absoluta seguridad de poder
probar la naturaleza de Dios (bondad, unicidad, poder), y de paso, sustentar la creencia
religiosa por medios racionales, como lo pretendía la religión natural, son puntos que se
deben tener en cuenta antes de pensar en una relación con el autor, ya que estas afirmaciones
van mucho más allá de lo que Hume sinceramente pudiera haber mantenido.
Aunque Pierre Bayle, con su crítica a la ininteligibilidad de Dios, su tratamiento al problema
del mal, y al escepticismo religioso puede quizá ser compatible con Filón; lo cierto es que es
un poco complicado definir qué tipo de escepticismo mantuvo Bayle (Cf., D. Coleman,

130
2007, p. xvii, n.11), pues muchos de sus contemporáneos lo consideraban como un pirrónico
y, como se sabe, aunque en Hume es posible notar rastros de un pirronismo, este desemboca
en un escepticismo académico (Cf., EHU, 161). De cualquier forma, aunque Hume pudo
haber sido influido por Bayle en su filosofía y haber tomado prestadas algunas de sus ideas
para fortalecer la figura de Filón, muchos de los argumentos que Hume pone en boca de este
personaje son de su talante filosófico. En este sentido, Filón puede ser considerado como
una especie de alter ego de Hume.12 Por ejemplo, Filón rescata la importancia del
escepticismo mitigado como respuesta a la exigencias de las pasiones y las inclinaciones
naturales y sociales del hombre (Cf., DNR, 134; THN, 183; EHU, 162; A, 24). Pone en
entredicho la debilidad de la evidencia analógica del designio (Cf., DNR, 144, 165; THN,
143, 147; EHU, 104, 144). Manifiesta las dificultades del argumento del designio y su
imposibilidad para derivar de él atributos divinos (Cf., DNR, 204-5; EHU, sección 11).
Reprocha el que se abandone el territorio de la experiencia para dirigirse hacia abstractas
especulaciones sobre los orígenes del universo (Cf., EHU, 137-8). Reconoce que no se le
puede atribuir a la causa más cualidades de las que sean estrictamente necesarias para
producir el efecto (Cf., DNR, 166; EHU, 140-41). Resalta el hecho de que la ignorancia
acerca de la causa última del “todo” está en concordancia con la ignorancia de la causa
última de la naturaleza (Cf., DNR, 131-2; NHR, III, 445; EHU, 30; THN, 159). Y finalmente
lleva hasta las últimas consecuencias su concepción causal en cuestiones morales (Cf., DNR,
212; EHU, 103; THN, 249). Lo anterior hace que este personaje tenga una relación más
cercana con el autor.
De esto modo, si Hume no solamente fue un filósofo amante del método empírico sino
también de los razonamientos escépticos y, si tanto Cleantes como Filón mantienen cierta
afinidad con el autor, ¿la figura de Hume podrá encontrarse en una unión de los dos? 13 No
obstante, unir las personalidades y señalamientos de Cleantes y Filón parece inadecuado,
porque muchas de las implicaciones y consecuencias que tiene el deísmo mantenido por el
primero no se ajustarían al escepticismo de Hume. Además, del hecho de que al momento de
escribir sus Diálogos Hume no tuviera mayores problemas para poner en boca de Filón

12
Tal como lo afirman la mayoría de sus comentaristas: Kemp Smith (1947, p. 59); T. Penelhum (1983, p.
180); E.C.M Mossner (1936, p. 346), J.C.A. Gaskin (1978, p.161); R. Fogelin (1983, p. 405-6); J. L. Mackie
(1994, p. 163), entre otros.
13
Por lo menos así lo ve Anders Jeffner (1966, pp. 207-8), para quien la figura de Hume se deja ver en la unión
de Filón y Cleantes en contra de las argumentaciones de Demea.

131
argumentos escépticos similares a los suyos, mientras que para apoyar y fortalecer los
argumentos descritos por Cleantes tuviera que pedir ayuda, permite descartar esta
posibilidad.14 Por tanto, ya que Filón comparte con Hume los principales postulados sobre el
escepticismo con respecto a la razón, como de su escepticismo mitigado, que su tipo de
argumentación es muy similar a la utilizada por “Epicuro” de la primera Investigación y que
maneja cierta ironía encontrada también en otros escritos de Hume sobre religión, son
razones importantes para considerar que, en vez de Cleantes, es Filón el personaje que
menos se aleja de la posición de Hume.
Aceptar esta propuesta quizá no tendría mayores inconvenientes de no ser por el cambio
drástico que podemos notar en el capítulo XII de los Diálogos. Allí, Hume le da un giro
inesperado a la historia pues, con la partida de Demea y, en una conversación más íntima,
Cleantes y Filón serán los encargados de cerrar el diálogo. Se pensaría que dados los
postulados propuestos por Filón a lo largo de los once capítulos, el último concluiría con una
confirmación escéptica y casi impía sobre la religión natural, pero contrario a esto, Filón
realiza una confesión que sorprende:

[N]otwithstanding the freedom of my conversation, and my love of singular arguments, no one has a
deeper sense of religion impressed on his mind, or pays more profound adoration to the divine being,
as he discovers himself to reason, in the inexplicable contrivance and artifice of nature. A purpose, an
intention, a design strikes everywhere the most careless, the most stupid thinker; and no man can be so
hardened in absurd systems, as at all times to reject it. (DNR, 214)

¿No parece esta, al menos, una confidencia controversial e inconsistente con lo afirmado por
Filón anteriormente? Para Fernando Bahr (2002, p. 38) o James Noxon (1964, pp. 365-370),
por ejemplo, resulta confuso que un representante de Hume acepte la “misteriosa e
incomprensible naturaleza del Ser supremo”, o que dé cuenta de una “profesión de fe” para
responder al problema del mal y que diga albergar un “sentimiento religioso” y una
“profunda adoración por el Ser divino” basado en la evidencia de la naturaleza.

Esta “confesión de fe”, por parte de Filón, ha motivado, al menos, dos formas de
interpretación para quienes consideran que Filón tiene una relación cercana con Hume. La
primera alude a una identificación total entre Hume y este personaje. Por ejemplo, David

14
“So in 1751 he was to request a friend to help him strengthen the empirical side of the Dialogues concerning
Natural Religion, which he was then beginning to compose. The skeptical side, he acknowledged, needed no
bolstering” (Mossner, E., 1980, p. 64).

132
O’connor (2001, p. 216) se apoya en una carta de Hume dirigida a su amigo Gilbert Elliot
fechada en marzo de 1751 en donde Hume comenta que él debería haber tomado el
personaje de Filón.15 Sobre esto ultimo, es necesario advertir que es difícil tener certeza
sobre qué versión de los Diálogos tenía Hume en esa fecha, pues se acepta de manera
general que desde 1751 Hume realizó varias modificaciones y adiciones a sus Diálogos (Cf.,
Gaskin, J. 2005, p. 489; Coleman, D. 2007, p. xliii). De hecho, Adam Smith da cuenta de
esta práctica de Hume incluso pocos meses antes de su muerte (Cf., 1776, p. xxxvii).16

Asimismo, O’connor sugiere que en Filón se evidencia una mezcla compatible entre el
escepticismo de las primeras once partes del diálogo y el deísmo confesado de la parte XII, y
que esta caracterización bien puede ser del talante de Hume (Cf., 2001, pp. 215-6). Coincido
con este autor en que en Filón es posible observar una fase escéptica al inicio y una fase
deísta al final y que este escepticismo es un aspecto fuerte e importante para considerar su
identificación con el autor, pero es complicado afirmar que también el deísmo de Filón
pueda ser aplicado a Hume. Si por deísta se entiende no sólo a quien admite que la
existencia de Dios se refleja en el orden natural y que esta existencia es una causa última,
sino quien también rechaza las supersticiones y niega la providencia, o la limita hasta el
punto de prescindir de cualquier tipo de revelación o hecho sobrenatural, 17 entonces, Hume
podría simpatizar con esta doctrina por la segunda caractrización del deísta pero no por la
primera.18

15
“Had it been my good fortune to live near you, I should have taken on me the character of Philo, in the
dialogue, which you'll own I could have supported naturally enough; and you would not have been averse to
that of Cleanthes” (LDH, vol. I, p. 155). Como se verá más adelante, a pesar de que se plantee que hay una
separación entre Filón y Hume al final de los Diálogos, Hume pudo haber escrito esto porque, al fin de cuentas,
Filón lo representa durante la mayor parte de la obra.
16
Recientemente, M. Stewart ha propuesto que tales constantes modificaciones no se dieron y que sólo hay
una versión de 1757 (Cf., 2000, pp. 288-308). De todas formas, considero que la polémica alrededor de esa
cuestión le resta fuerza a la argumentación de O’connor.
17
“[T]he term deism was widely used in the eighteenth century, but with vague meaning, to indicate a view of
religion which held that our reliable knowledge of God is based upon reason alone (that is to say, upon natural
religion and not upon revelation) […] It is also a term used to indicate belief (arrived at from reasoning alone)
in a god who set the universe in motion or caused the universe to exist and then left it alone. Another way of
expressing this limited view is to say that deism is the claim to rationally substantiated belief in a god lacking
providence.” (Gaskin, J. 2005, p. 315).
18
Agradezco al profesor Daniel González García, lector y evaluador de esta tesis, por haberme dado a conocer
una interpretación alternativa a la mia como la que presenta O’connor en el texto citado.

133
Como se verá en el siguiente apartado, no es la intención de Hume afirmar llanamente que
Dios o el “arquitecto inteligente” se revela a la razón en la estructura natural, ni que la
evidencia per se que llega a nuestros sentidos haga que la creencia religiosa de los deísta sea
de índole natural. Aunque Hume no niega esta “inevitabilidad” esta aceptación funciona sólo
como punto de partida y no como su respuesta final. Además de esto, habría otra
consideración para negar la adopción de un deísmo por parte de Hume. De acuerdo con un
episodio descrito por Lord Charlemont,19 Hume, en alguna ocasión, negó a una distinguida
dama deísta ser de su misma condición:

I never saw him so much displeased, or so much disconcerted as by the petulance of Mrs. Mallet, the
pert and conceited wife of Bolingbroke’s Editor. This lady, who was not acquainted with Hume,
meeting him one night at an Assambly, boldly accosted him in these words —‘Mr. Hume, give me
leave to introduce myself to you. We Deists ought to know each other’ —‘Madam,’ replied he, ‘I am
20
no Deist. I do not style myself so, neither do I desire to be known by the appellation’.

La otra otra forma de interpretar la relación entre Filón y Hume es, en cierto sentido, opuesta
a la anterior. Dado que Filón está dispuesto a ir mucho más allá que Hume al hacer ese tipo
de afirmaciones en la parte XII, se propone que al final de la obra Hume se separa de su
personaje. Podría decirse que Hume hace esto con dos objetivos. El primero de ellos es
explicar que la única forma en que se hace fuerte la hipótesis deísta que Cleantes propone es
alejándola de cualquier tipo de argumentación teórica y acudiendo a un tipo de argumetación
práctica. Ciertamente, durante las once primeras partes del diálogo Filón se ha entretenido
con los argumentos de sus dos contrincantes mostrándose unas veces como el mayor de los
escépticos, otras veces como el más impío e ingenioso de los filósofos. Pero Hume decide al
final utilizar a Filón para mostrar que, tal como Cleantes ha afirmado, la sola observación
del orden y la conformación de la naturaleza “lead us insensibly to acknowledge a first
intelligent autor” (DNR, 215). Con esto Hume también quiere mostrar que la creencia
religiosa, tanto la derivada de la aceptación de esta hipótesis deísta como la derivada de la
revelación, se da en última en el plano sentimental o pasional, y por tanto, las
argumentaciones teóricas que intenten fundamentar o rebatir estas creencias serán
improductivas o irrelevantes.

19
James Caulfeild Charlemont (1728 - 1799) hombre de Estado nacido en Irlanda. Fue bien conocido por su
amor a la literatura, al arte y cultura clásica. Escribió “Anecdotes of Hume” in Royal Irish Academy.
20
Lord Charlemont, “Anecdotes of Hume”, in Royal Irish Academy, MS- 12/R/7, p. 523. Citado por Mossner
(1980, p. 395)

134
El segundo objetivo está relacionado con la cautela. Poco antes de su muerte, Hume realiza
una última corrección a los Diálogos —justamente en la parte XII—, modificando
argumentos que, pensaba, dificultarían la pronta publicación de su escrito. 21 Así que, dadas
las dificultades e impedimentos que le habían traído sus anteriores libros, Hume decide dejar
que Filón se muestre como un escéptico descuidado (Careless scepticism) (Cf., DNR, 128)
que al final asiente a los postulados de Cleantes e incluso a los de Demea: “To be a
philosophical sceptic is, in a man of letters, the first and most essential step towards being a
sound, believing Christian” (DNR, 228). Este tipo de afirmaciones dan cuenta, tanto del
alejamiento de Hume de Filón, como de su deseo de restarle la importancia que el escéptico
había ganado durante la mayor parte del diálogo con las palabras de aprobación de Pánfilo
hacia su maestro:

Cleanthes and Philo pursued not this conversation much farther; and as nothing ever made greater
impression on me, than all the reasonings of that day; so, I confess, that, upon a serious review of the
whole, I cannot but think, that Philo’s principles are more probable than Demea’s; but that those of
Cleanthes approach still nearer to the truth. (DNR, 228)

Aunque esta conclusión alude al cierre utilizado por Cicerón en su De Natura Deorum, un
libro que evidentemente le había servido de inspiración,22 lo cierto es que su intención de
alejar el escepticismo de la conclusión del libro está en consonancia con su deseo de hacer
de Cleantes el “héroe” del diálogo y no a Filón, tal como lo escribe en una carta a su amigo
Gilbert Elliot fechada en marzo de 1751: “You would perceive by the sample I have given
you, that I make Cleanthes the hero of the dialogue […] (LDH, vol. I, p. 155).23
De acuerdo con esto, se afirma que Hume toma distancia de su personaje al poner en boca de
Filón asentimientos deístas y sentimientos religiosos que no son de su talante pues, como se
verá acontinuación, su actitud responde más bien a otra perspectiva.

21
De acuerdo con J. Tasset, dos meses antes de su muerte Hume dio instrucciones para la publicación póstuma
de esta obra: “se debían publicar antes de que transcurrieran dos años de su muerte”, o en su defecto “pasados
dos años y medio de su muerte, sino se habían publicado, debería entregarse el manuscrito a su sobrino David,
con la obligación de publicarlos” (Cf. 2005, p. 31).
22
“Aquí terminó la conversación, y nos marchamos, Velleio pensando que era más verdadero el discurso de
Cotta, mientras que yo creía que el de Balbo se acercaba más a una semejanza de verdad” (De Natura Deorum,
lib. III, cap. 40, § 95).
23
La pretensión de Hume de hacer a Cleantes el “héroe del dialogo” no se hace evidente ya que las palabras
del escéptico ocupan más espacio dentro de la obra y terminan siendo igual o más imponentes que las de
Cleantes “How little Cleanthes in reality is the ‘Hero of the Dialogue’ is evinced conclusively in the allotment
of space to the three speakers: 67 per cent. to Philo, 21 per cent. to Cleanthes, and 12 per cent. to Demea”
(Mossner, E. 1936, p. 348).

135
4.3 El escepticismo aplicado a la Religión

Generalmente, Hume es considerado un filósofo escéptico que ha subvertido muchas de las

consideraciones epistemológicas tradicionales; sin embargo, en el terreno de la religión, no
es tan fácil encontrar una opinión unánime que nos permita delinear fácilmente su postura
con respecto a la religión. Esta incógnita parece estar presente desde la misma época de
Hume, pues de acuerdo con sus amistades, en Inglaterra algunos lo tildaban de exceso de
ateísmo, pero en Francia lo criticaban por su carencia del mismo.24
Como perteneciente a la tradición ilustrada del siglo XVIII, Hume tuvo conocimiento de las
diferentes doctrinas relativas a la concepción de Dios. Entre sus amistades más cercanas se
encontraban teístas, deístas, escépticos y ateos con quienes mantuvo una estrecha relación
tanto en Inglaterra como en Francia. Sin embargo, él era consciente de que ningún escritor
inglés era libre de expresar su ateísmo o su posición anti-religiosa, sin que estuviera
expuesto a castigos, limitaciones, persecuciones o anatemas de cualquier tipo, por tanto, es
entendible que Hume escondiera su verdadera opinión detrás de sus personajes y de su ironía
a la hora de escribir. Teniendo en cuenta que se ha identificado a Filón como el personaje
que menos se aleja de Hume, parecería sencillo hacerse una idea de su postura, sin embargo,
hay que tener en cuenta que Hume parece jugar a establecer lo que no es, pero sin dar claras
muestras de lo que es.

Hume luchó, durante la mayor parte de su vida, contra la consideración de ateísmo que le
impidió desarrollarse socialmente como profesor y que le causaron innumerables problemas
con algunas autoridades eclesiásticas. Quizá por esta razón, es tan difícil subrayar la
sinceridad que, en materia de creencia teísta o religiosa, pueden contener sus escritos. Por
ejemplo, en la Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo (pp. 154-158), Hume
rechaza las acusaciones de escepticismo universal y de ateísmo radical que algunos lectores
habían considerado después de leer algunos pasajes de su Tratado, entre ellas, su afirmación
de que “una causa para todo aquello que comienza a existir no es un principio que pueda
encontrar apoyo en argumentos demostrativos ni intuitivos”; que en proposiciones como

24
Desde Paris, Sir James Macdonald escribió a un amigo en Inglaterra: “on your side of the water was thought
to have too little religion, is here thought to have too much”. Esta anécdota se hizo pública gracias al relato de
George Horne en Gentleman’s Magazine, 1763, p. 644.

136
“Dios existe” la “idea de existencia no es una idea distinta que aumentemos a la idea del
objeto y que sea capaz de formar una idea compuesta como resultado de esa unión”; y de
considerar “curiosa” y “superflua” la indagación de que Dios sea el primer motor del
universo o la primera causa que da existencia a la materia.

La primera acusación va al corazón del argumento sobre la causación ubicada en el libro I

del Tratado titulada “Por qué una causa es siempre necesaria” que constituye una crítica
importante para el argumento a priori de la existencia de Dios. Sobre esto Hume se defiende
diciendo que “el autor del Tratado” no está negando en ningún momento tal principio, sólo
considera que no tiene una evidencia “demostrativa” ni “intuitiva”, sino más bien una
evidencia “moral” al igual que la tienen las proposiciones sobre existencia y que, además,
ninguna de estas evidencias tiene mayor peso o importancia sobre las otras:

Thus you may judge of the candour of the whole charge, when you see the assigning of one kind of
evidence for a proposition, instead of another, is called denying that proposition; that the invalidating
only one kind of argument for the divine existence is called positive atheism; nay, that the weakening
only of one individual argument of that kind is called rejecting that whole species of argument, and
the inferences of others are ascribed to the author as his real opinion. (L, 157)

La segunda acusación se refiere a la noción de existencia, según la cual, cuando una persona
concibe que “Dios existe” la idea de existencia no añade nada a la idea de Dios, pues cuando
se concibe una idea, se la concibe como existente, es decir, la existencia no es una cualidad
extra que se agrega a la idea concebida sino que lo concebido hace referencia a algo.
Ante el tercer cargo Hume alude a las diferentes consideraciones sobre la fuerza o poder que
hace posible los diferentes efectos y operaciones en la Naturaleza, consideraciones que, en
últimas, sólo son debates verbales que no afectan a la religión, sin contar con que todo
aquello relacionado con la causa última o cualidades de esta causa escapan al entendimiento
humano: “But I believe any reader will easily perceive the truth of this assertion, and that the
author is far from pretending to deny (as asserted in the Charge) God’s being the first cause
and prime mover of the universe.” (L, 160).

Si bien, Hume no logra con esto quitarse el rótulo de ateo que los demás veían en él, por lo
menos este escrito anónimo le brindó la oportunidad de clarificar aquellos conceptos

137
epistemológicos que podían haberse malentendido25 y que al relacionarlos o aplicarlos a las
cuestiones relativas a Dios, podían hacerlo parecer un ateo.

I was persuaded that the clamour of scepticism, atheism, etc., had been so often employed by the
worst of men against the best, that it had now lost all its influence; and should never have thought of
making any remarks on these maimed excerpts, if you had not laid your commands on me, as a piece
of common justice to the author, and for undeceiving some well-meaning people, on whom it seems
the enormous charge has made impression. (L, 147)

Veamos entonces cuál es la condición contra la que Hume pretende desligarse. De acuerdo
con P. Hazard un ateo es un

[H]ombre de la naturaleza; el hombre que aceptando la limitación del conocimiento, no ve cómo ese
conocimiento limitado le permitiría llegar a Dios, el hombre que, deseoso sólo de su felicidad
presente, no necesita a Dios para realizarla. ‘La cuestión de saber si hay un Dios en el cielo no es para
él más importante que el saber si hay animales en la luna’; el hombre que, por haber admitido que toda
la civilización cristiana se funda en un error, quiere que la destrucción de ese error sea total. (1935, p.
169)

La primera parte de esta descripción bien podría ajustarse a Hume, sin embargo, la última
parte no parece ser de su talante, pues contrario a un desinterés o desvaloración por la
cuestión de Dios o a una destrucción o anatema hacia todo lo que tiene que ver con la
deidad, Hume mantiene una preocupación y una motivación hacia esta temática, y sus
críticas van dirigidas, más bien, a las malas consecuencias de las religiones populares en la
humanidad.

Otro punto a tener en cuenta podemos hallarlo en una anécdota contada por Diderot en la
que relata que en una cena ofrecida en Francia por el Barón d’Holbach, 26 fundador del
famoso “Club de Ateos”, en la que se encontraban congregados algunos de los más famosos

25
Una de las opiniones que Hume siempre mantuvo hasta su muerte fue que debió haber retrasado la
publicación de su Tratado con el fin de redactarlo de una forma tal que no hubiere dado lugar a malas
interpretaciones: “I had always entertained a notion, that my want of success in publishing the Treatise of
Human Nature, had proceeded more from the manner tan the matter, and that I had been guilty of a very usual
indiscretion, in going to the press too early.” (M, 217).
26
The Baron’s militant atheism earned for him the title of the ‘Personal Enemy of God,’ and his club
maintained that Christianity would be abolished in Europe by the end of the eighteenth century” (Mossner, E.,
1980, p. 483). Hazard, por su parte, lo describe como un hombre “[R]ico, era sociable y tenía su puesto
señalado en la mejor sociedad; era laborioso y activo, y sentía en sí una vocación imperiosa: su función era
disminuir, aniquilar, si podía, toda religión” (1935, p. 168).

138
ateos de Europa, Hume expresó que “no creía en los ateos porque no había conocido en su
vida a ninguno”:27

The first time that M. Hume found himself at the table of the Baron, he was seated beside him. I don’t
know for what purpose the English philosopher took it into his head to remark to the Baron that he did
not believe in atheists, that he had never seen any. The Baron said to him: ‘Count how many we are
here.’ We are eighteen. The Baron added: ‘It isn’t too bad a showing to be able to point out to you
28
fifteen at once: the three others haven’t made up their minds’.

Lo que esta anécdota muestra es que ni aun por fuera de su patria, ni en compañía de
hombres que se consideraban a sí mismos “ateos ilustrados”, Hume aceptó simpatizar con
esta doctrina. Esta idea concuerda con el hecho de que en ninguna de sus obras mayores, ni
en sus escritos menores, ni ensayos, ni siquiera en sus cartas personales, Hume niega la
existencia de Dios o por lo menos da muestras de considerarse ateo. Así, se establece aquí,
que por lo menos sus escritos y los comentarios alrededor de Hume, deberían precavernos de
atribuirle plenamente el rótulo de ateo: “That the author’s words could have no such
meaning [atheism] as they stand connected, is to me so evident, that I could pledge on this
head, not only my small credit as a philosopher, but even all my pretensions to trust or belief
in the common affairs of life.” (L, 160)

Quizá hay una razón más interesante para no afirmar el ateísmo de Hume. Esta razón está
relacionada con su escepticismo. Hume es por excelencia un filósofo escéptico, un filósofo
que fue capaz de subvertir postulados epistemológicos y creencias tenidas por ciertas e
indudables durante mucho tiempo. En el escepticismo humeano podemos observar dos
momentos: un pirronismo epistémico y un escepticismo académico de tipo práctico. Si bien,
Hume rechazó el escepticismo pirrónico por considerarlo excesivo, efímero e inútil en la
vida práctica (Cf., EHU, 159-160), muchas de sus dudas y cuestionamientos teóricos aluden
a esta doctrina antigua. Pero también afirma que las dudas filosóficas no tienen mucho que
hacer frente al llamado de la naturaleza y termina reconociendo así que “la naturaleza es
siempre demasiado fuerte para la teoría” (EHU, 160). Esto último da cuenta de la actitud
acogida por Hume, a saber, adherirse a un escepticismo mitigado en el que confluye de
manera armónica tanto el pirronismo como el escepticismo académico. De esta manera,

27
Tal vez, en consonancia con esto, afirmó Diderot: “Un día se preguntó a uno que si existían verdaderos
ateos. ¿Creéis, respondió, que existen verdaderos cristianos?” (Pensamientos filosóficos, 1746, XVI).
28
Esta es una anécdota famosa hallada en Lettres à Sophie Volland de Denis Diderot (Ed. André Babelon,
Gallimard, Paris, 1938, II, p. 77. Citado por Mossner, E., 1980, p.483)

139
Hume asume un naturalismo en donde logra conciliar la duda “saludable” y el
reconocimiento de las disposiciones de la naturaleza: “To whatever length anyone may push
his speculative principles of scepticism, he must act, I own, and live, and converse like other
men; and for this conduct he [sceptic] is not obliged to give any other reason, than the
absolute necessity he lies under of so doing.” (DNR, 134).

Análisis recientes, como los de P. Strawson, sostienen que un escéptico no es alguien “[Q]ue
niega la validez de ciertos tipos de creencias, sino alguien que cuestiona, aunque sea tan sólo
inicialmente y por motivos metodológicos, la pertinencia de las razones que tenemos para
sostenerlas” (1985, p. 43), esto es, un escéptico es quien presenta sus dudas como un desafío
con el fin de poner en evidencia la justificación que tenemos para nuestras creencias. Así
mismo, dada la universalidad del término escepticismo, algunos autores han sostenido que
existen varios tipos de “actitudes escépticas”. R. J. Hankinson (1995, pp. 14-16) afirma que
una persona puede ser escéptica cuando: (i) se rehúsa a afirmar la existencia de algún hecho,
o (ii) cuando afirma que no es posible conocer el hecho; a la primera actitud se la conoce
como escepticismo ontológico y a la segunda como escepticismo epistémico.
Es conocida la insistente preocupación de Hume por la imposibilidad de traspasar cuestiones
que van más allá de la experiencia debido a que nuestras facultades no nos lo permite, de ahí
que sea el escepticismo epistémico, la actitud relacionada con Hume. Esto se evidencia en
sus análisis sobre el mundo externo, la identidad personal o la causalidad, pero es
precisamente esta última la que más dificultades genera en el campo de la teología natural.
Al analizar la posible existencia de una causa última y sus potenciales cualidades, Hume
encuentra que, aunque la búsqueda de esta causa había sido una preocupación constante en
las mentes de grandes investigadores, como Newton por ejemplo,29 la pretensión de tener
acceso completo y suficiente a ella sería vana debido a los límites del conocimiento humano:

Hence [necessary connexion between cause-effect is impossible] we may discover the reason why no
philosopher, who is rational and modest, has ever pretended to assign the ultimate cause of any natural
operation, or to show distinctly the action of that power, which produces any single effect in the
universe. […] But as to the causes of these general causes, we should in vain attempt their discovery;
nor shall we ever be able to satisfy ourselves, by any particular explication of them. These ultimate
springs and principles are totally shut up from human curiosity and enquiry. (EHU, 30)

29
Sobre la búsqueda de la causa última Hume afirma: “Nothing is more curiously enquir’d after by the mind of
man, than the causes of every phmomenon; nor are we content with knowing the immediate causes, but push
on our enquiries, till we arrive at the original and ultimate principle.” (THN, 266).

140
La imposibilidad de conocer algo sobre la causa última se convierte en un gran escollo a la
hora de establecer algo cierto en teología natural. En consecuencia, tanto en la Historia
natural como en los Diálogos Hume no deja de lado su escepticismo epistémico. En la
primera obra Hume considera que los argumentos en los que se basan las distintas religiones
son de igual peso, de ahí que los dogmas, principios, ritos y la devoción defendidos se
contradigan; así mismo, encuentra que este tipo de religiones han traído consecuencias
negativas para la condición humana, pero al mismo tiempo no desconoce algunas de sus
bondades. Esto refleja su perplejidad al considerar que todas las discrepancias en materia de
religión parecen imposibles de resolver: “The whole is a riddle, an enigma, an inexplicable
mystery. Doubt, uncertainty, suspense of judgment, appear the only result of our most
accurate scrutiny concerning this subject.” (NHR, XV, 513). En la segunda obra, Filón-
Hume manifiesta una incertidumbre y una preocupación similar hacia las definiciones y los
atributos que tradicionalmente se le adjudican a Dios y las consecuencias de aceptar estas
definiciones, dado que la naturaleza de Dios se torna tan incierta que no es razonable confiar
en alguna especulación sobre el tema.

All religious systems, it is confessed, are subject to great and insuperable difficulties. Each disputant
triumphs in his turn; while he carries on an offensive war, and exposes the absurdities, barbarities, and
pernicious tenets of his antagonist. But all of them, on the whole, prepare a complete triumph for the
sceptic, who tells them, that no system ought ever to be embraced with regard to such subjects: For
this plain reason, that no absurdity ought ever to be assented to with regard to any subject. (DNR, 186)

Como se observa, la naturaleza del escepticismo nos llama la atención sobre el

cuestionamiento de la pretensión cognoscitiva y, específicamente en Hume, su escepticismo
no sólo impregna temas estrictamente filosóficos sino que logra traspasar al ámbito
religioso. Ahora bien, si se aplica la idea de un escepticismo epistémico al terreno de la
religión, no sería posible identificar a Hume con un ateísmo, sino con un agnosticismo,
término que mejor se acomodaría a sus constantes afirmaciones sobre nuestra falta de
certeza frente a todo conocimiento de lo divino y de lo que trasciende a la experiencia.
A primera vista, las explicaciones de un agnóstico podrían confundirse con las de un ateo,
pero si nos acogemos estrictamente a la denominación de cada uno debería despejarse
cualquier tipo de analogía. Sobre esto Bertrand Russell (1947) explica que su tendencia
hacia el agnosticismo se da en el sentido en que no cree que haya un argumento concluyente
que pruebe la no existencia de Dios, y sin embargo, agrega que a la hora de explicar esta

141
tendencia a un público no académico o no filosófico prefiere denominarse ateo, puesto que
la imposibilidad de probar la no existencia de Dios abarca a todos los tipos de dioses
conocidos, aunque generalmente se considere que estos dioses no existieron.

Si quiero dar la impresión correcta a un hombre ordinario en la calle pienso que debo decir que soy un
ateo, porque cuando digo que no puedo probar que no hay un Dios, debo añadir igualmente que no
puedo probar que no existen los dioses homéricos […] Por lo tanto, respecto a los dioses olímpicos,
hablando ante una audiencia puramente filosófica diré que soy un Agnóstico. Pero hablando
coloquialmente, todos nosotros diríamos respecto a esos dioses que somos ateos. Respecto al dios
cristiano, debo, creo que tomaría exactamente la misma línea. (¿Soy ateo o agnóstico?,
http://elblogdeffuentes.cl/blog/?p=897)

Así, aunque ante un público “ordinario” estaría bien utilizar la denominación de ateo,
hablando estrictamente, tanto Russell como Hume serían agnósticos al verse impedidos para
afirmar o negar de forma categórica la existencia de Dios o de dioses. Por tanto, se establece
que la posición tomada por Hume frente a la religión es un agnosticismo, pero no un
agnosticismo apático que sostiene que Dios o las religiones son irrelevantes para el hombre,
sino que más bien, se adhiere a un tipo de agnosticismo que deja abierta la puerta a la
indagación sobre estos asuntos. Este tipo de agnosticismo puede denominarse agnosticismo
preocupado, en tanto que la duda se complementa con la idea de que temas como el
conocimiento de Dios, su naturaleza y la religión son cuestiones importantes en tanto que
influyen en el desempeño social de las personas que tienen estas creencias.

These [nature of that divine being] have been always subjected to the disputations of men: Concerning
these, human reason has not reached any certain determination: But these are topics so interesting, that
we cannot restrain our restless enquiry with regard to them; though nothing but doubt, uncertainty and
contradiction have, as yet, been the result of our most accurate researches. (DNR, 128)

Pero es precisamente su actitud agnóstica aunada con su escepticismo mitigado lo que le

permite a Hume afirmar que, si bien, tenemos límites cognoscitivos, estos límites no nos
impiden otorgarle el carácter de probable a cuestionamientos que hasta ahora no se han
podido probar (Cf., DNR, 182). Veamos cuál es la razón de esta afirmación.
Como se ha dicho, al final de los Diálogos Filón acepta la hipótesis deísta y acepta un tipo
de deísmo religioso dada la fuerza de la evidencia per se. Hume, por su parte, ha
abandonado a su personaje no tanto por esta evidencia, sino por la actitud religiosa
aparentemente tenue de Filón. Hume al igual que Filón no desconoce la fuerza de esta
evidencia, como cualquier otra persona él también se da cuenta de que la conformación,
orden y armonía natural lleva, de manera casi inevitable, a la mente a figurarse ideas sobre la

142
posible causa para ello: “In many views of the universe, and of its parts, particularly the
latter, the beauty and fitness of final causes strike us with such irresistible force, that all
objections appear (what I believe they really are) mere cavils and sophisms; nor can we then
imagine how it was ever possible for us to repose any weight on them.” (DNR, 202).

Aquí, la actitud de Hume está en concordancia con la mantenida por el pirronismo. Según
Sexto Empírico, aunque el escéptico no afirma o niega algo sobre la “realidad exterior” no
puede ser impasible frente a las cosas manifiestas para él. Así, el escéptico es consciente de
que las cosas del mundo le proporcionan fenómenos, es decir, no puede evitar que las cosas
se le aparezcan ante sus sentidos aunque no se pueda conocer con certeza la realidad de
éstas: “[C]uando nos dedicamos a indagar si el objeto es tal como se manifiesta, estamos
concediendo que se manifiesta y en ese caso investigamos no sobre el fenómeno, sino sobre
lo que se piensa del fenómeno. Y eso es distinto a investigar el propio fenómeno” (Esbozos
pirrónicos. I, 19; 23-24). En este sentido, cuando Hume afirma que el orden natural “sacude
la mente” no está rechazando las apariencias o los fenómenos que se le manifiestan de
manera involuntaria.30 Pero, por otro lado, Filón-Hume ha mostrado también las dificultes
lógicas para dar validez al argumento del desingio, no hay que olvidar aquí las críticas de
“Epicuro” en la primera Investigación31. Esta situación hace que Hume, al contrario de
Filón, se vea impedido para otorgarle un estatus de verdad o certeza a la hipótesis deísta y,
por tanto, albergar una aceptación o creencia firme sobre ella.
Lo anterior da cuenta de que tanto la evidencia per se del argumento del designio como las
críticas contra él tienen un igual peso, y por ende, no existe un criterio adecuado que permita
justificar la creencia religiosa deísta. Hume está ante lo que los pirrónicos llamaron diafonía
o equipolencia entre las opiniones con igual peso argumentativo, pero a diferencia de los
pirrónicos Hume no desemboca en una suspensión del juicio sino en un agnosticismo
preocupado que le permite no sólo evitar caer en cualquier tipo de dogmatismo, sino
también, dejarle la puerta abierta a futuras soluciones al asunto:

30
En The Modes of Scepticism, Annas & Barnes afirman sobre el aparecer escéptico que “To say how things
appear is to say how they impress us or how they strike us…In this sense we regularly contrast how things
appear or seem with how they really are” (1985, pág. 23).
31
“‘Of a Particular Providence and of a Future State’ takes the prudential form of a dialogue between the autor
and ‘a friend who loves sceptical paradoxes’. This ‘sceptic’ (who es surely Hume himself) argues that
limitations be placed upon the argument from desing and upon customary inference as to the moral attributes
of the Deity.” (Mossnser, E. 1980, p. 288).

143
 We know so little beyond common life, or even of common life, that, with regard to the economy of a
universe, [T]here is no conjecture, however wild, which may not be just; nor any one, however
plausible, which may not be erroneous. All that belongs to human understanding, in this deep
ignorance and obscurity, is to be sceptical, or at least cautious; and not to admit of any hypothesis,
whatever; much less, of any which is supported by no appearance of probability. (DNR, 205)32

Así, aunque Hume afirma que el llamado de la naturaleza es demasiado fuerte ante la teoría
o ante los argumentos filosóficos, no puede aplicar esta máxima a las cuestiones religiosas,
porque la creencia religiosa, a partir de la hipótesis deísta (creencia razonable), al contrario
de la creencia natural, no es necesaria ni indispensable en la vida práctica.

Es así como Hume termina dándole un grado probabilidad neutral a la inferencia deísta a
partir de la evidencia per se, según la cual, “la causa del universo mantiene una remota
analogía con la mente humana”:

If this proposition be not capable of extension, variation, or more particular explication: If it affords
no inference that affects human life, or can be the source of any action or forbearance: And if the
analogy, imperfect as it is, can be carried no farther than to the human intelligence; and cannot be
transferred, with any appearance of probability, to the other qualities of the mind: If this really be the
case, what can the most inquisitive, contemplative, and religious man do more than give a plain,
philosophical assent to the proposition, as often as it occurs; and believe, that the arguments, on which
it is established, exceed the objections, which lie against it? (DNR, 227)

Así, si la idea de que “la causa del universo mantiene una remota analogía con la mente
humana” no envuelve ningún tipo de devoción, ni implicaciones prácticas, ni es llevada más
allá de esta mera afirmación, entonces, podría considerársela como probable. Pero mientras
que Filón toma esta idea como cierta, y decide, a partir de ella, reforzar su sentimiento
religioso, Hume, de manera neutral y objetiva, opina que es probable.33 Alguien que
aceptara tal probabilidad daría cuenta de que la razón no está capacitada para darnos alguna
luz sobre la existencia y naturaleza de Dios, pero al mismo tiempo, no podría albergar, por

32
Aquí Hume concuerda con lo afirmado por Sexto Empírico: “[D]el mismo modo que antes de nacer el que
introdujo el sistema filosófico que tú sigues, la tesis de ese sistema —a pesar de ser válida— no era conocida,
aunque realmente existía: así también es posible que lo opuesto a la tesis ahora propuesta por ti exista
realmente y aún no nos sea conocida”. (Esbozos pirrónicos. I, 34).
33
Michael Frede argumenta que es diferente “defender una posición” y “dar un punto de vista u opinión”. Lo
primero “[I]s to subject oneself to certain canons. It does, e.g., require that one should think that one’s
impression is true and that one has the appropriate kind of reason for thinking it to be true”. Lo segundo, por su
parte, es “[H]aving a impression after having considered the matter […] But however carefully one has
considered the matter it does not follow that the impression one is left with is true, nor that one thinks that it is
true”. (1984, p. 261).

144
lo menos con claridad, algún tipo de creencia religiosa,34 pues tal hecho resultaría extraño:
“Some find something comic in the idea of an agnostic praying to a God whose existence he
doubts. It is surely no more unreasonable than the act of a man adrift in the ocean, trapped in
a cave, or stranded on a mountainside, who cries for help though he may never be heard or
fires a signal which may never be seen” (Kenny, A., 1979, p. 129).

4.4 La utilidad de la Religión

El hecho de catalogar a Hume de agnóstico preocupado, además de poner en evidencia su

deseo de alejarse de cualquier tipo de dogmatismo respecto al conocimiento de Dios,
también refleja su interés por la religión dentro del ambiente social. Si bien, no se puede
desconocer que Hume ha criticado las consecuencias negativas que la religión produce en la
condición humana, muchas de las cuales han terminado en guerras, persecuciones,
opresiones, y contiendas (Cf., DNR, 220; 223), como también el hecho de que se practique la
moralidad con fines diferentes al amor, a la justicia y la virtud en sí mismas (Cf., DNR, 222);
Hume ha subrayado un punto en el que el sentimiento religioso beneficia a la sociedad. Por
ejemplo, en la sección XI de la primera Investigación explica que los “instruidos” no
deberían pretender que los individuos religiosos apliquen principios filosóficos a su proceder
cotidiano, dado que las acciones y elecciones morales de estos, normalmente, están
permeadas por sus creencias religiosas: “And those, who attempt to disabuse them [men] of
such prejudices, may, for aught I know, be good reasoners, but I cannot allow them to be
good citizens and politicians; since they free men from one restraint upon their passions, and
make the infringement of the laws of society, in one respect, more easy and secure.” (EHU,
147).

Esta advertencia nos deja ver a un Hume que considera a la religión como un elemento
beneficioso toda vez que ayuda a mantener un orden social. Tal idea también la podemos
leer en los Diálogos cuando Pánfilo afirma que la religión es “the ground of all our hopes,
the surest foundation of morality, the firmest support of society” (DNR, 128). De manera
similar, Cleantes advierte que la repulsión por la “falsa religión” no debe llegar hasta los

34
Recuérdese aquí que ni aun en su lecho de muerte Hume aceptó mantener una creencia religiosa: “Hume on
his death-bed actually confessed to the ever-prying James Boswell that “he never had entertained any belief
[sic] in Religion since he began to read Locke and Clarke.” (Cf. Mossner, E., 1936, p. 345).

145
extremos de desacreditar los principios del teísmo, pues cualquier tipo de religión es mejor
que ninguna porque sus dogmas y principios alientan al mantenimiento de la moral (Cf.,
DNR, 219).
Aunque esta idea pueda ser una especie de aquiescencia práctica por parte de Hume, no
podría ser considerada como de su entera simpatía intelectual si se tiene en cuenta que sus
postulados morales nos indican que los hombres tienden hacia el bien, no por una
inclinación religiosa determinada, sino por una tendencia natural hacia la simpatía y la
benevolencia. Por tanto, aunque como agnóstico, su filosofía lo lleve a rechazar una
dependencia entre cualquier tipo de religión y la moral, es consciente de que en los creyentes
esta relación se hace, en cierta medida, necesaria al contrarrestar el desenfreno negativo de
las pasiones y al fortificar la exigencia moral: “The proper office of religion is to regulate
the heart of men, humanize their conduct, infuse the spirit of temperance, order, and
obedience; and as its operation is silent, and only enforces the motives of morality and
justice, it is in danger of being overlooked, and confounded with these other motives.”
(DNR, 220).
Como se observa, sólo después de haber despojado a la religión de todos los elementos que
le son extraños y que la corrompen, Hume encuentra que ella, en esencia, es de gran
utilidad: “it [genuine theism] should, if justly prosecuted, banish every thing frivolous,
unreasonable, or inhuman from religious worship, and set before men the most illustrious
example, as well as the most commanding motives of justice and benevolence.” (NHR, IX,
475). Este consejo reitera su deseo por instruir a la humanidad (Cf., THN, 271), aunque para
un hombre irreligioso como él, tal consejo no podría ser aplicado ya que siempre consideró
que la virtud y la moralidad no deberían depender de la aceptación de una creencia religiosa
establecida.

***

En breve, calificar a Hume de agnóstico preocupado estaría en consonancia con su

prudencia intelectual y con su honestidad personal, que lejos de indicar una indiferencia, lo
llevó a exponer un marcado interés por el estudio de la creencia religiosa, idea que es
apoyada por afirmaciones como esta:

146
 Pese a la larga tradición que ha atribuido a Hume un papel eminentemente destructivo en materia
religiosa, un conocimiento mediano de sus escritos bastaría para comprobar que en ellos abundan
indicaciones de una honda preocupación por las eternas incógnitas del hombre. Falso seria decir que el
pensamiento de Hume se ajusta a las normas de una filosofía cristiana. Pero sólo un juicio precipitado
y erróneo podría ver en ello una falta de interés vital respecto al orden de lo transcendente. (Mellizo,
C., 1985, p. 33)

Asimismo, al subrayar los aspectos positivos de la “sana” religión Hume está dando cuenta
de la “otra cara de la medalla” (NHR, XV, 512), es decir, una faceta en donde se han dado a
conocer las ventajas de ella en los asuntos públicos, aunque para él, la religión sólo refuerce
lo que ya ha dictado la moral natural. Esto le permite erigirse como un pensador que intenta
reformar y “purificar” la religión de todos aquellos componentes que la perjudican,
develando de esta forma su ilusión de educar a la sociedad por medio de sus escritos: “I feel
an ambition to arise in me of contributing to the instruction of mankind” (THN, 271).

147
 CONCLUSIONES

A lo largo de este escrito se realizaron una serie de análisis con respecto al entramado
general de la filosofía de la religión de David Hume; estos análisis permitieron desarrollar
ideas y opiniones que, a su vez, condujeron a una toma de posición con respecto a la actitud
de Hume en torno a la religión, tanto en lo que se refiere a las religiones reveladas como a la
religión natural.
Se destacó el hecho de que debido a su condición histórica y social, Hume tuvo algunas
precauciones a la hora de escribir. Las fuertes críticas hacia sus escritos sobre religión lo
llevaron a cuidarse de exponer abiertamente sus convicciones y a que optara, en algunas
ocasiones, como mejor alternativa, el diálogo y la ironía. Precisamente, esta recursividad
literaria ha afectado el hecho de establecer y diferenciar de manera clara sus ideas de las de
sus personajes.
Así mismo, se estableció que en la Historia natural de la religión Hume somete a la
creencia religiosa a un examen histórico en el que descubre que ella se originó a partir de
emociones y pasiones acompañadas de una ignorancia frente al futuro y sobre la causa de los
fenómenos naturales. Es así como para Hume el origen de la religión está alejado de una
sublime racionalidad proclamada por los defensores de la religión natural, y que más bien, se
pierde en un mar de emociones cuando se examinan sus fuentes.
Por otro lado, el examen que Hume realiza en los Diálogos sobre la religión natural ya no
es de índole histórico sino epistémico. Sobre esto se afirmó que la posibilidad de
fundamentación racional de la creencia religiosa se torna problemática, pues los argumentos
en los cuales pretende basarse esta pretensión adolecen de analogías imperfectas, inferencias
apresuradas y consecuencias discutibles. No obstante, aunque ni el origen ni el fundamento
de la religión estuvieran relacionados con la razón, esto no le impidió a Hume ofrecer una
explicación racional de su realidad. Hume se muestra así como uno de los pocos pensadores
que supo exponer con gran ingenio, dinamismo y valentía sus ideas y argumentaciones, no
sólo sobre el origen y fundamentación de la creencia religiosa, sino también sobre la
importancia y significado que ésta tiene para la sociedad.

148
Finalmente, se destacó que la actitud de Hume ante la religión no es despectiva, sino que se
relaciona con un agnosticismo en tanto que advierte que en asuntos de religión, como en casi
todo lo demás, los principios y las causas están ocultos a la “curiosidad e instigación
humanas” (EHU, 30). Es más, este agnosticismo se ha descrito como preocupado porque a
pesar de ser consciente de la naturaleza oscura, problemática y polémica de la creencia
religiosa, Hume nunca desconoció la importancia que ella tiene dentro de la vida personal y
social del ser humano.
Vista así, la actitud de Hume ante la religión y sus respectivos escritos no deberían verse
como negativos o devastadores, sino como la postura y las ideas de alguien que ha
reconocido que al concientizarnos de nuestra ignorancia frente a temáticas que van más allá
de la experiencia y que se apoyan exclusivamente en la fe, debemos optar por la cautela y la
modestia. Por tanto, cuando leemos en la primera Investigación la orden de “tirar a la
llamas” todo escrito sobre Teología o Metafísica, parece ser más bien un recurso retórico
con el que Hume pretende cerrar la obra, o tal vez, de ser consecuente con todos sus
postulados epistemológicos y escépticos propuesto en el cuerpo de la misma, pues Hume
reconoció que aunque la creencia religiosa no cuente con un fundamento racional o
empírico, cuenta con la fe como su fundamento más valioso. Esto, al contrario de ser
consecuente con su consejo destructivo nos muestra la humildad de un agnosticismo que
considera a la creencia religiosa como digna de interés y estudio no sólo para el más humilde
ciudadano sino también para el más ilustre pensador.

149
 BIBLIOGRAFÍA

1. Bibliografía Principal: Escritos de David Hume

Treatise of Human Nature (1739-1740): Edited by L. A. Selby-Bigge. Clarendon Press,

Oxford University, 1978.

An Abstract of a Treatise of Human Nature (1740): Edited by L. A. Selby-Bigge. 2d ed. rev.

Ed. P.H. Nidditch. Oxford, Clarendon Press, 1978.

An Enquiry Concerning Human Understanding (1751): Edited by Stephen Buckle,

Cambridge University Press, 2007.

The Natural History of Religion (1757): En “The Philosophical works of David Hume”, in
four volumes, Vol 4. Edited by Adam Black, William Tait and Charles Tait. London, 1826.

Dialogues Concerning Natural Religion (1779): Edited by Dorothy Coleman, Cambridge

University Press, 2007.

Essays, Moral, Political and Literary (1741-1742): Edited by Eugene F. Miller, Liberty
Fund, Indianapolis, 1987.

My Own Life (1777): En “An Enquiry Concerning Human Understanding and Other
Writings”. Edited by Stephen Buckle, Cambridge University Press, 2007.

A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh (1745): En “An Enquiry Concerning
Human Understanding and Other Writings”. Edited by Stephen Buckle, Cambridge
University Press, 2007.

The Letters of David Hume (1969): Edited by J.Y.T. Greig. 2 vols. Clarendon Press, Oxford.

New Letters of David Hume (1954): Edited by E. C. Mossner and R. Klibansky. Oxford
University Press, Oxford.

2. Bibliografía Secundaria: Autores citados

ANNAS, Julia & BARNES, Jonathan (1985): The Modes of Scepticism, Ancient Texts and
Modern Interpretations. Cambridge University Press, Cambridge.

ARISTÓTELES (1836): Physics. Ed. Immanuel Bekker. Citas de la traducción española de

Guillermo R. De Echandía, Gredos, Madrid, 2008.

150
BACON, Francis (1605): The Advancement Of Learning. Citas de la traducción de María
Luisa Balseiro, Alianza, Madrid, 1988.

BADIA, Miguel (1996): La reflexión de David Hume en torno a la religión. Universidad de

Puerto Rico, San Juan.

BELAUNDE, José (1998): “Hume y la contienda de las supersticiones”, Revista de filosofía

Areté. Universidad Complutense, Madrid, Vol. X, No. 2, (pp. 171-215).

BENNETT, Jonathan (1971): Locke, Berkeley, Hume: Central themes. Citas de la traducción
española de José Antonio Robles. UNAM, México, 1988.

BERKELEY, George (1710): A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge.

Citas de la traducción española de Pablo Masa, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1980.

CASSIRER, Ernst (1932): Philosophie der Aufklarung. Citas de la traducción española de

Eugenio Ímaz, Fondo de cultura económica, México D.F, 2002.

CAVENDISH, A. P. (1958): David Hume. Penguin, London.

CICERON, Marco Tulio (1933): De Natura Deorum. Edited by H. Rackham, Harvard

University Press. Citas de la traducción española de E. Escobar, Gredos, Madrid, 1986.

COLEMAN, Dorothy (1989): Interpreting Hume’s “Dialogues”, Religious Studies.

Published by Cambridge University Press, Stable URL by Jstore. Vol. 25, No. 2 (pp. 179-
190).

DAWKINS, Richard (2006): The God Delusion. Citas de la traducción española de Regina
Hernández. Espasa, Madrid, 2009.

DESCARTES, R. (1647): Oeuvres de Descartes. Publiée par Adam & Tannery, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin. Citas de la traducción española de J. A. Díaz, DESCARTES, R.
Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Seguidas de las Objeciones y Respuestas, Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia, 2009.

DIDEROT, Denis (1746): Pensées Philosophiques. Citas de la traducción española de

Francisco Calvo, Aguilar, Buenos Aires, 1973.

FREDE, Michael (1984): “The Sceptic’s Two Kinds of Assent and the Question of the
Possibility of Knowledge”, en Philosophy in History, Rorty, R., Scheewind, J. B., and
Skinner, Q., (Eds.), Cambridege University Press, Cambridge. (pp. 255-278).

GARRIDO, Manuel (1994): Estudio preliminar a Diálogos sobre la religión natural.

Tecnos, Madrid.

151
GASKIN, J. C. A. (1976): “The Design Argument: Hume’s Critique of Poor Reason”,
Religious Studies. Published by: Cambridge University Press, Stable URL by Jstore. Vol.
12, No. 3 (pp. 331-345).

------. (2005): “Hume on religion” en The Cambridge Companion to Hume. Edited by David
Fate Norton, Cambridge University Press, London, pp. (313-344).

GONZÁLEZ, Ángel (1982): Manual de la historia de la filosofía. Gredos, Madrid.

GUERRERO, Germán (1997): “El lugar de Dios en la filosofía natural de Newton”, Revista
Praxis Filosófica, Universidad del Valle, Vol. 6, (pp. 99-112).

HAZARD, Paul (1935): La Pensée Européenne au XVIII siècle. Citas de la traducción de

Julián Marías. Ediciones Guadarrama, Madrid, 1958.

-----, (1961). La Crise de Conscience Européenne 1680-1715. Citas de traducción de Julián

Marías. Alianza, Madrid, 1988.

HENRY, John (2007): “Isaac Newton: Ciencia y Religión en la Unidad de su Pensamiento;

¿Respuestas a las falsas filosofías? Empirismo Británico y Filosofía Escocesa del Sentido
Común” en Seminario Historia y Filosofía de la Ciencia.

HORNE George (1776): A letter to Adam Smith, LL.D on the life, death, and philosophy of
his friend David Hume, Esq. En “David Hume: Mi vida, Cartas de un caballero a su amigo
de Edimburgo”. Citas de la traducción española de Carlos Mellizo, Alianza, Madrid, 1985.

JAMES, E. O. (1957): Prehistoric Religion: A Study in Prehistoric Archaeology. Citas de la

traducción española de José Manuel Gómez-Tabanera, Ed. Guadarrama, Madrid, 1973.

JOHNSON, R. (1990): “David Hume: a Skeptic Examines Religious Beliefs” en Critical

Issues in: Modern Religion. Prentice Hall, New Jersey.

KANT, Immanuel (1787): Kritik der reinen Vernunft. Citas de la traducción española de
Pedro Ribas, Ed. Alfaguara, Madrid, 1984.

KENNY, Anthony (1979): The God of the philosophers. Clarendon Press, Oxford.

MACKIE, J. L. (1982): The Miracle of Theism. Arguments for and against the existence of
God. Citas de la traducción española de Leticia García, Tecnos, Madrid, 1994.

MELLIZO, Carlos (1985): Estudio preliminar a “Mi vida, Cartas de un caballero a su amigo
de Edimburgo” de Hume, Alianza, Madrid.

MERRILL, Kenneth R. (2008): Historical Dictionary of Hume’s Philosophy. The Scarecrow

Press, Maryland.

MILL, John Stuart (1874): Theism. Edited by Jonathan Bennett, Ed. Explanations. London.
152
-------. (1874): Nature. Citas de la traducción española de Carlos Mellizo, Alianza, Madrid,
1998.

MOSSNER, Ernest C. (1936): “The Enigma of Hume” en Mind, Published by Oxford

University Press on behalf of the Mind Association, Stable URL by Jstore. New Series, Vol.
45, No. 179, (pp. 334-349).

------ . (1980): The Life of David Hume. Clarendon Press Oxford, London.

NEWTON, Isaac (1687): Philosophiæ naturalis principia mathematica. Citas de la

traducción española de Antonio Escohotado y Sáenz de Heredia. Editora Nacional, Madrid,
1982.

-----. (1721): Opticks or, a Treatise of the reflections, refractions, inflections and colours of
Light. The third edition, printed for William and John Innys, London.

NORTON, D. F. (2005): “Introduction to Hume’s Thought” en The Cambridge Companion

to Hume. Edited by David Fate Norton, Cambridge University Press, London, pp. (1-32)

PAULOS, John A. (2008): Irreligion. A Mathematician explains why the arguments for God
just don’t add up. Citas de la traducción española de Ambrosio García. Tusquets editores
S.A, Barcelona, 2009.

SEARLE, John R. (1983): Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge

University Press. Citas de la traducción española de Enrique Ujaldón. Tecnos, Madrid, 1992.

SEXTUS EMPIRICUS (1993-49): Outlines of Pyrrhonism. Sextus Empiricus with an English

translation by Rev. R. G. Bury in Four Volumes. London, William Heinemann Ltd. and
Cambridge, Harvard University Press. Citas de la traducción española de Antonio Gallego Cao y
Teresa Muñoz Diego, Esbozos Pirrónicos, Madrid, Editorial Gredos, 1983.

SMITH, Adam. (1776): Letter From Adam Smith, LL.D. To William Strahan, en “Letters of
David Hume to William Strahan”. Edited by George Birkbeck Norman Hill, Oxford
Clarendon Press, 1888.

STRAWSON, Peter F. (1985): Skepticism and Naturalism: Some Varieties. Citas de la

traducción española de Susana Badiola. Machado libros S.A., Madrid, 2003.

STROUD, Barry (1977): Hume. Routledge & Kegan Paul Ltd. Citas de la traducción
española de Antonio Zirión. UNAM, México, 1986.

TASSET, José (1999): Estudio preliminar al “Resumen del Tratado” de Hume, Ed.
Literatura y Ciencia, Barcelona.

-------. (2005): Escritos impíos y antirreligiosos, Akal ediciones, Madrid.

153
TORRETTI, Roberto (2007): “Hume y la religión” en Estudios Filosóficos (1957-1987).
Ediciones Universidad Diego Portales, Santiago de Chile.

-------. (2009): “Diseños y designios”, Estudios públicos. Nro. 115 (pp. 49-74).

TROELTSCH, Ernst (1925): El protestantismo y el mundo moderno. Citas de la traducción

española de Eugenio Ímaz, Fondo de Cultura Económica, México, 2005.

URREA, Adriana (1997): “Shaftesbury: Sensus Communis y humor en la filosofía”,

Universitas philosophica, Pontificia Universidad Javeriana. Nro. 28, (pp. 11-28).

VILLORO, Luis (2006): Creer, saber, conocer. Siglo XXI editores, México D.F.

VOLTAIRE (1734): Lettres Philosophiques. Citas de la traducción española de Pedro

Teixeira, Ediciones Sarpe, S.A., Madrid, 1983.

-----. (1764): Dictionnaire philosophique. Citas de la traducción española de José Fernández

y Luis Martínez, Akal ediciones, Madrid, 1985.

3. Bibliografía Secundaria: Autores consultados

ABBAGNANO, Nicola (1953): Historia de la Filosofia, 3 vols. Traducción al español por

Juan Estelrich y J. PEREZ, Ed. Montaner y Simon, Barcelona, 1994.

AYER, A. J. (1980): Hume. Oxford University Press. Traducción al español por J. C.

Armero, Alianza, Madrid, 1988.

BAHR, Fernando (2002): “David Hume y el enigma de los Dialogues”, Revista de filosofía
Thémata. Buenos Aires, No. 28, (pp. 33-45).

BUTLER, Joseph (1726): “Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel” en The works of
Bishop Butler, Edited by David E. White, Univesity of Rochester Press, NY, 2006.

------. (1736): “The analogy of religion, natural and revealed, to the constitution and course
of nature” en The works of Bishop Butler, Edited by David E. White, Univesity of Rochester
Press, NY, 2006.

CALVINO, Juan (1536): Institutio Christianae Religionis. Traducida y publicada por

Cipriano De Valera en 1597. Reeditada por Luis de Usoz y Río en 1858. Fundación
Editorial de Literatura Reformada, Quinta Edición, Barcelona, 1999.

CALVO, Francisco (1973): Estudio preliminar a los Pensamientos filosóficos de Diderot.

Aguilar, Buenos Aires.

154
COLEMAN, Dorothy (2007): Estudio preliminar a los Dialogues concerning Natural
Religion and Other Writings. Cambridge University Press, Cambridge.

COLLADO, Santiago (2007): “Análisis del diseño inteligente”, Scripta theologica,

Publicado por la Fundación Templeton, Vol. 2, No. 39, (pp. 573-605).

COLLINS, Anthony (1713): Discourse of free thinking occasioned by the rise and growth of
a sect called freethinkers. London.

CLARKE, Samuel (1705): A demonstration of the Being and Attributes of God. Printed by
Will Botham, London.

DARWIN, Charles (1859): On the Origin of Species by Means of Natural Selection.

Traducción al español por Antonio de Zulueta. UNAM, México D.F, 1959.

DIAZ, Jorge Aurelio (2011): “Spinoza y el problema del mal” en Perspectivas de la

modernidad. Universidad del Valle, Colección arte y humanidades, Cali.

DIDEROT, Denis y D’ ALEMBERT (1751-1772): L'Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné

des sciences, des arts et des métiers. Traducción al español por J. Loush, Ed. Guadarrama,
Madrid, 1974.

FLEW, Anthony (1961): Hume’s Philosophy of Belief. Routledge & Kegan Paul, London.

FOGELIN, Robert (1983): “The Tendency of Hume’s Skepticism”, en The Skeptical

Tradition, Burnyeat, M. Berkeley, University of California Press.

------. (1985): Hume’s Skepticism in the Treatise of Human Nature. Routledge & Kegan
Paul, London.

FRANCO, María (1989): “Theatre and Religious Hypothesis”, Hume Studies 15, No. 1, (pp.
220-35).

FROMM, Erich (1950): Psicoanalisis y Religión. Traducción al español por Josefina

Martínez Alinari, Editorial Psique, Buenos Aires, 1980.

GASKIN, J. C. A. (1974): “God, Hume and Natural Belief”, Philosophy. Published by

Cambridge University Press on behalf of Royal Institute of Philosophy and Stable URL by
Jstore. Vol. 49, No. 189. (pp. 281-294). .

------. (1978): Hume’s Philosophy of Religion. Macmillan Press, London.

GAY, Peter (1996): The Enlightenment: An Interpretation. 2 vols. Knopf, New York.

HAMELIN, Octave (1911): Le système de Descartes. Traducción al español por Ed. Losada.
Buenos Aires, 1949.

155
HANKINSON, R. J. (1995): The Sceptics. Routledge & Kegan Paul, London.

HERBERT, Edward de Cherbury (1624): De Veritate, ut distinguitur a Revelatione.

Traducido al inglés por Meyrick H. Carré, University of Bristol, 1937

HOBBES, Thomas (1651): Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common
Wealth Ecclesiasticall and Civil. Traducción al español por Carlos Mellizo, Alianza,
Madrid, 1989.

HUTCHESON, Francis (1725): Inquiry into our Ideas of Beauty and Virtue. London.
Traducción al español por Aurora Lauzardo Ugarte, Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, Madrid, 1999.

JEFFNER, Anders (1966): Butler and Hume on Religion: A Comparative Analysis.

Diakonistyrelsens Bokforlag, Stockholm.

JUAN PABLO II (1994): En el umbral del tercer milenio, Carta apostólica: Tertio
Millennio Adveniente, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid.

KANT, Immanuel (1784): “Was ist Aufklärung?” en Filosofía de la Historia. Traducción al

español por Eugenio Ímaz, Fondo de Cultura Económica, México, 1987, pp. (25-37).

LOCKE, John (1695): The Reasonableness of Christianity. The Works of John Locke in
Nine Volumes, vol. 6, Rivington, London.

MANDEVILLE, Bernard (1714): The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits.
Traducción al español por José Ferrater Mora, Fondo de Cultura Económica, México, 1982.

MARQUÍNEZ, Germán (1999): Filosofía de la religión. Universidad Santo Tomás,

ediciones Usta, Bogotá.

MILL, John Stuart (1874): The utility of religion. Traducción al español por Carlos Mellizo,
Alianza, Madrid, 1995.

MOSSNER, Ernest C. (1977): “Hume and the Legacy of the Dialogues”, en David Hume.
Bicentenary Papers. Ed. G. P. Morice. The Edinburgh University Press, Edinburgh.

----- . (1978): “The Religion of David Hume” en Journal of the History of Ideas. Published
by University of Pennsylvania Press, Stable URL by Jstore. Vol. 39, No. 4, pp. (653-663).

NOXON, James (1964): “Hume’s Agnosticism”, en Hume: A Collection of Critical Essays,

Ed. V.C. Chappell, New York. (pp. 365-370).

O’CONNOR, David (2001): Hume on Religion. Routledge Philosophy GuideBooks, Edited

by Tim Crane and Jonathan Wolff, University College, London.

156
PALEY, William (1802): Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of
the Deity collected from the Appearances of Nature. Printed for John Morgan, Philadelphia.

PASCAL, Blaise (1669): Pensées. Tradución al español por Mauro Armiño, Valdemar,
España, 2001.

PASSMORE, John (1968): Hume’s Intentions. Cambridge University Press, London.

PEARS, David (1990): Hume’s System. An Examination of the First Book of his Treatise.
Oxford Universtity Press, New York.

PENELHUM, Terence (1983): “Natural Belief and Religious Belief in Hume’s Philosophy”
en The Philosophical Quarterly, Vol. 33, N° 131, pp. (160-181).

------. (2005): “Hume’s moral psychology” en The Cambridge Companion to Hume. Edited
by David Fate Norton, Cambridge University Press, London. (pp. 117-147).

POPKIN, Richard (1979): The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. University of
California Press. Tradución al español por Juan José Utrilla. Fondo de Cultura Económica,
México, D. F., 1983.

RUSSELL, Bertrand (1957): Why I am not a Christian. Routledge Classics, London.

Tradución al español por Josefina Martínez Alinari, Edhasa, Barcelona, 1979.

SAGAN Carl (1995): The Demond-haunted world. Tradución al español por Dolors Üdina.
Editorial Planeta, S. A., Barcelona, 2000.

SAN ANSELMO (1078): Obras completas, 2 vols. Traducción al español, introducción y

notas de Julián Alameda, Biblioteca de Autores Cristianos, 1953.

SEARLE, John R. (2004): Mind: A Brief Introduction. Tradución al español por Horacio
Pons, Norma, Bogotá, 2006.

SHAFTESBURY, Anthony Ashley Cooper (1711): Characteristics of Men, Manners,

Opinions, Times. Ed. by G. Hemmerich y W. Benda, London, 1981.

SCHOPENHAUER, Arthur (1864): Die Kunst, Recht zu behalten. In 38 Kunstgriffen

dargestellt. Tradución al español por Jesús Alborés Rey, Alianza, Madrid, 2002.

SMITH, Norman Kemp (1941): The Philosophy of David Hume. With a new Introduction by
Don Garrett, Palgrave Macmillan, London, 2005.

-----. (1947): Introducción a “Dialogues Concerning Natural Religion”. Bobbs-Merrill Co.,

New York.

157
STEWART, M. A. (2000): “The Dating of Hume’s Manuscripts” en The Scottish
Enlightenment: Essays in Reinterpretation. Edited by Paul Wood. University of Rochester
Press, New York. (pp. 267-314)

TASSET, José (2004): Estudio introductorio a la “Disertación sobre las pasiones y otros
ensayos morales” de Hume, Anthropos Editorial, Barcelona.

TINDAL, Matthew (1704): Religion as Old as Creation. London.

TOLAND, John (1696): Christianity is not mysterious. Printed for Sam. Buckley, London.

TWEYMAN, Stanley (1986): Scepticism and Belief in Hume’s Dialogues Concerning

Natural Religion. Dordrecht: Martinus Nijhoff, Boston.

WILLIAMS, Bernard (2006): The Sense of the past. Essays in the History of Philosophy.
Tradución al español por Adolfo García de la Sierna, Fondo de cultura económica, México
D.F., 2012.

ZUBIRI, Xavier (1964): “El origen del hombre”, Revista de occidente, Madrid, No. 17,
(pp.146-173).

4. Bibliografía Secundaria: Recursos electrónicos

RUSSELL, Bertrand (1947): ¿Soy ateo o agnóstico? Un ruego de tolerancia ante los nuevos
dogmas. http://elblogdeffuentes.cl/blog/?p=897

VV.AA. Diccionario de la Real Academia Española: http://www.rae.es

158