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Gustavo Bueno, Las Fuerzas del Trabajo y las Fuerzas de la Cultura, El Catoblepas 123:2, 2012

   
 
   

 
El Catoblepas • número 123 • mayo 2012 • página 2

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el correo imperial Daniel López


Gustavo Bueno Anti-Escohotado
Hevia Echeverría
Publicado en la revista Argumentos (Madrid),
Escrito panfletario
Martín López
nº 8, enero 1978, páginas 29-40. Mujer y feminismo
Antonio López Calle
Antropología Quijote
polémica · autores Gustavo Perednik
qué es · agitprop El desplazamiento
secciones Fernando Genovés
Interactuar toses
Rafael Vázquez
200       2 3 4 5 6 7 8 9 En torno al cine
201 0 1 2 3 4 5 6 7 Ricardo Veisaga
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• Fundamentalismo
científico
 
I     1 2 3 4 5 6 7 8 9
• Ignoramus, 10 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Ignorabimus!
Introducción 20 1 2 3 4 5 6 7 8 9
• Filosofía del Deporte
30 1 2 3 4 5 6 7 8 9
40 1 2 3 4 5 6 7 8 9
El concepto de «Fuerzas del Trabajo y de la Cultura», presentado por Santiago 50 1 2 3 4 5 6 7 8 9
  60 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Carrillo en Nuevos enfoques a problemas de hoy, Praga, B. I., junio 1967, págs. 95-
ss) y utilizado en un contexto más amplio en su obra madura Eurocomunismo y 70 1 2 3 4 5 6 7 8 9
80 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Estado (Barcelona, Grijalbo, 1977, págs. 121-129, &c.), discutido ampliamente en el
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seno del Partido Comunista de España (en Revolución y Cultura, nº 2, febrero 1970;
C0 1 2 3 4 5 6 7 8 9
nº 3, abril 1970, o nº 4, junio 1970; nº 6, febrero 1971; nº 8, julio 1971; nº 10-11, julio C1 1 2 3 4 5 6 7 8 9
 
1972, &c., encontramos testimonios de estos debates) así como también fuera de él C2 1 2 3 4 5 6 7 8 9
  (por ejemplo, desde posiciones «tradicionalistas», José María Galán en Cuestiones C3 1 2 3 4 5 6 7 8 9
varias del carrillismo, Madrid, Futuro, 1976, págs. 31-39); presupuesto como C4 1 2 3 4 5 6 7 8 9
concepto fundamental para la elaboración de la nueva línea política del Partido (por C5 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C6 1 2 3 4 5 6 7 8 9
ejemplo, el informe firmado por Emilio Quirós, Nuevas características del Frente
C7 1 2 3 4 5 6 7 8 9
teórico y cultural, contenido en las Actas del VIII Congreso, Bucarest 1972) así como
C8 1 2 
para la interpretación de los sucesos políticos cotidianos («Nuevas fuerzas de la
cultura irrumpen en la lucha» es el título de la primera página del Mundo Obrero de  
30 de mayo de 1971; «Fuerzas de la Cultura en Acción», M. O., 28 de marzo de
1974; &c.) e incorporado al Manifiesto Programa de 1974, es, sin embargo,
considerado con cierto recelo por otros muchos comunistas. Estos, reconocen en él
acaso más la condición de un «concepto coyuntural» (mimético –el Mayo francés, la
Revolución Cultural China–, oportunista –el aprovechamiento del potencial de
protesta universitaria de la última fase del franquismo–, &c.) que la de un «concepto
científico» (en el artículo de Daniel Lacalle, «Sobre los trabajadores intelectuales»,
en Materiales, nº 4, julio-agosto 1977, el término «trabajadores intelectuales»
aparece claramente como sustitutivo del término «fuerzas de la cultura»).

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Las reflexiones que siguen están destinadas a profundizar, a propósito del


concepto de «Fuerzas del Trabajo y de la Cultura», en la naturaleza dialéctica de los
«conceptos fundamentales» de la concepción marxista, mediante un tratamiento
filosófico de los mismos. Mi tesis (seguramente muy ortodoxa, por lo demás, al
menos en un principio) podría resumirse de este modo: los conceptos
fundamentales del marxismo constituyeron un sistema dialéctico, y, por tanto, la
alteración o modificación de alguno de ellos no solamente repercute en el conjunto
del sistema sino que, a la vez, el alcance de la modificación sólo puede ser medido
desde el sistema entero.

Pero cuando ocurre que una «modificación» –o la introducción de un concepto


nuevo– ha sido el resultado (como es el caso, supongo, del concepto de «Fuerzas
del Trabajo y de la Cultura») no de una ocurrencia gratuita, subjetiva o bien
oportunista, sino de una exigencia objetiva, y no precisamente «coyuntural»,
entonces hay que pensar que es el «sistema» íntegro aquello que está
modificándose. Hay que pensar que el nuevo concepto no será sólo una
modificación de detalle, o un desarrollo particular de los principios (algo así como la
determinación de «nuevos decimales» en los pesos atómicos) porque entonces esa
modificación o ese desarrollo ni siquiera serían comprensibles en su verdadero
significado. No se trata, a nuestro juicio, de una mera «cuestión semántica» (como
decían los procuradores de las Cortes franquistas): no se trata de una denominación
que pueda ser sustituida por otra; se trata de un concepto que (aunque fuera
designable por otro nombre) ha abierto un determinado hueco en el sistema que no
puede fácilmente acortarse, ampliarse o modificarse sin repercutir en el sistema en
su conjunto.

La introducción del concepto de «Fuerzas del Trabajo y de la Cultura» tiene,


según esto, para nosotros, el valor de un testimonio, el testimonio de ese cambio
global de lo que podríamos llamar «sistema clásico» de los principios marxistas. Y si
el sistema entero está cambiando, reorganizándose –entonces, recíprocamente,
habrá que concluir que el concepto particular es intrínsecamente oscuro o difuso
(por así decir: que ha dejado de ser posible definir su «ecuación dimensional») como
lo será también forzosamente cualquier otro concepto alternativo (en nuestro caso el
de «trabajador intelectual») propuesto por quienes, sin embargo, no desearían
mantenerse encasillados en la rigidez dogmática de un sistema que resulta ser ya
puramente escolástico.

En resolución, a propósito de estas reflexiones sobre los fundamentos del


concepto de «Fuerzas del Trabajo y de la Cultura» y sobre su carácter «difuso» (y
con esto queremos decir algo similar a lo que significaríamos al decir que era difuso,
en virtud de su propia forma, el concepto de «Rayos X» en los tiempos de Roentgen,
o el concepto de «extrañeza» en los tiempos de Nishijima) pretendemos demostrar
que es el «sistema clásico» íntegro aquello que está mudando hacia un estado
«difuso» y que, en modo alguno, cabe hablar hoy (salvo por inercia, o por envidiable
ingenuidad) de «conceptos científicos del marxismo» en el estado actual en el cual
el sistema clásico se encuentra. Nos parece imprescindible proceder a una crítica
implacable que trate de llegar hasta los mismos fundamentos de los conceptos
fundamentales del marxismo clásico que, en virtud de la variación de su marco
originario, han quedado en una situación «flotante», «difusa», sin referencias ni
ajustes precisos, se han «descontextualizado» («producción», «fuerzas
productivas», «relaciones de producción», «hombre y naturaleza», «base-
superestructura», «Estado», «clases sociales», «trabajo teórico», «aparatos del
Estado», «teoría y praxis», «condiciones subjetivas y objetivas», «proletariado»,
«revolución», incluso: «comunismo»). Pero entonces, ¿qué significado puede tener
el calificar de marxista o de comunista al propósito de quien comienza por declarar
su proyecto de criticar trituradoramente los conceptos fundamentales del marxismo
clásico? Mi respuesta (una respuesta que, por lo demás, me parece estar
enteramente en línea, en su espíritu, con el espíritu de Eurocomunismo y Estado)
sería de este tipo: el significado que pueda convenir a aquello que, sin embargo,
pueda también declararse heredero del marxismo clásico, evolución interna del
mismo –y, por consiguiente, algo distinto y aún opuesto a él. Ser fiel al marxismo,
cuando las referencias del mismo subsisten, es asumir los principios y los conceptos
del marxismo clásico, reconocer que la verdadera originalidad consiste entonces en
mantenerse en tales principios (porque la originalidad verdadera no es una

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propiedad que pueda ser alcanzada por quien lo quiera, subjetivamente, sino por
quien lo pueda y lo necesite –porque la necesidad de la variación brota de la
variación de la materia). Ser fiel al marxismo cuando la materia ha cambiado será
partir de los principios y conceptos marxistas y estar dispuestos a transformarlos (no
solo a «transformar la realidad» con ellos, porque es la realidad misma la que ya ha
sido transformada) incluso a darles la vuelta –a la manera como Marx fue
verdaderamente hegeliano cuando dio la vuelta del revés a los principios de Hegel, y
no porque buscase ser original, sino porque el material con el que había tomado
contacto (el nuevo elemento, el proletariado) desbordada ya ampliamente el marco
de los conceptos hegelianos. En realidad sospecho que el temor a plantear de este
modo las cosas por parte de tantos comunistas se debe (al margen de las
cuestiones de fidelidad, ortodoxia) a la influencia de un esquema lógico inadecuado
en el que se estaría prisionero. Identificaríamos a este esquema lógico como un
esquema «proposicionalista», axiomático (lógico-formal) según el cual el «sistema»
del marxismo clásico estaría organizado como un conjunto de principios
fundamentales (proposiciones, axiomas) inconmovibles, de suerte que, ante ellos, el
marxista de hoy (definido como marxista precisamente porque comparte los
principios fundamentales, sin que por ello pueda ser tachado de dogmático del
mismo modo que tampoco puede ser llamado dogmático quien entiende y comparte
los principios racionales de Newton) tiene como «trabajo teórico» la misión de
desarrollar estos principios, derivar sus consecuencias, aplicarlos o interpretarlos. Y,
si el sistema axiomático no se considera saturado, añadir alguno nuevo, o, lo que es
más corriente, tratar de encontrarlo en los textos de Marx («ya Marx había formulado
un concepto de máquina») o acaso de Lenin.

Constatamos así la situación casi desesperada de quienes creen tener que


acudir a los supuestos axiomas marxistas aun reconociendo que en ellos no se
encuentran criterios para tratar cuestiones actuales y que, por tanto, la reiteración de
tales principios es poco menos que inútil, si descontamos su utilidad como «signo de
identificación».

A nuestro juicio, la situación habría que plantearla de otro modo: el marxismo no


es un sistema axiomático de principios, ni el materialismo histórico (con todos los
respetos para Althusser) es una ciencia –lo cual no significa que no sea un sistema
racional de conceptos o de ideas, una filosofía (lo que se llama «ciencia marxista»
es la filosofía marxista en su forma académica). Este sistema de conceptos no
tendrá entonces las características de los sistemas axiomáticos científicos,
principalmente porque es abierto –no es un sistema cerrado, una ciencia (la
Astronomía predice un eclipse con aproximación de milésimas de segundo; la teoría
marxista, por muy teórico-práctica que sea, no puede predecir, ni con aproximación
de lustros, la revolución en un país)– y, sobre todo, porque los conceptos se
transforman en otros que a veces son opuestos a los conceptos clásicos y, sin
embargo, deben seguir llamándose «marxistas» en atención a su génesis interna y
sin necesidad de atenerse al contenido de la doctrina, del dogma.

Por ello, nosotros no pensamos tanto en una «nueva lectura» (no talmudista) de
El Capital, ni siquiera en una «revisión» del mismo, cuanto en la transformación de
los conceptos de El Capital exigida por la situación del presente, si realmente ésta
es ya distinta respecto de la situación material en la que Marx estuvo envuelto. Y los
conceptos, no por ser transformados y aun opuestos a los del marxismo clásico,
serían menos marxistas, si pensamos en términos dialécticos efectivos (que incluyen
precisamente el cambio, que aquí precisamente equivale al cambio de los
conceptos) y no meramente verbales. Con esta fórmula además (creemos) no
hacemos sino expresar el proceder efectivo del autor de Eurocomunismo y Estado.

Suponemos, esquemáticamente, que los «conceptos» –y, en especial, los


conceptos fundamentales– no son meramente un reflejo especulativo (una imagen
teórica, como la del espejo) de una realidad o materia. Puestos a utilizar metáforas,
preferiríamos la analogía entre los conceptos y la aprehensión que, con las manos,
se hace de una materia en el momento en que ésta es moldeada operatoriamente
por aquellos. La analogía nos muestra aquí al concepto como si fuese una forma
que introducimos (operatoriamente, prácticamente) en un material, conformándolo.
Lo que ocurre es que este material está ya conformado previamente (no existe la
materia prima, salvo como concepto límite o metafísico) y, por ello, el concepto es

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siempre un concepto que presupone conceptos anteriores, la forma es, en rigor, una
materia considerada en relación con otras materias (forma y materia son «conceptos
conjugados»). No hay conceptos primitivos, partimos siempre in medias res; toda
conformación es una reorganización, toda definición es una redefinición, y de ahí la
la necesidad de la Historia. Según esto:

1) Todo concepto que pueda ser formulado estará siempre dado en función de
un material a su vez configurado previamente (marco material). Cuando se afloja el
contacto con ese material o marco, el concepto se desvirtúa y pierde su significado,
como lo pierde el concepto de «luz del orden de 4.861 Å», desvinculado totalmente
del material «azul». Dentro de este concepto de material incluimos, desde luego, a
los «intereses», a los múltiples impulsos, biológica o sociológicamente configurados
del «material humano» y contrapuestos, de entrada, entre sí.

2) Todo concepto está en relación con otros conceptos de su escala («azul» en


relación con «verde» o «amarillo» respectivamente). La relación de oposición binaria
es sólo un caso particular.

3) Respecto de su material, y de los otros conceptos del sistema, todo concepto


es necesariamente abstracto, es un fragmento o parte de un todo; por tanto, la
apelación a la «realidad concreta» en la que necesariamente estamos siempre (y
por ello tiene siempre algo de superfluo invocarla: lo que se invoca no es la realidad
concreta sino «otra realidad») no podría entenderse como una alternativa distinta al
uso de los conceptos abstractos. El «análisis» implica siempre conceptos abstractos,
aunque ese análisis sea concreto y de una realidad concreta. En cierto modo, la
expresión «análisis concreto de la realidad concreta», aparte de sus valores
denotativos, no tiene mayor alcance conceptual que «la multiplicación numérica de
los números multiplicados».

4) Sobre todo: la materia misma moldeada por el concepto no es una realidad


quieta y fija, sino cambiante e incluso viviente. Por consiguiente, podemos afirmar
que, tras un lapso de tiempo más o menos largo, determinado según las
circunstancias particulares, los conceptos que moldean una materia dada serán
rebasados y desbordados por esta –de donde la necesidad forzosa de nuevos
conceptos que, en tanto proceden necesariamente de los anteriores, de su
transformación, podrán legítimamente ser considerados de su misma estirpe.

5) La exposición de un nuevo concepto sólo tiene sentido cuando este aparezca


en función, no solo de los conceptos precursores, «clásicos» (que, a su vez, habrá
que remitir a un material propio) sino también cuando podamos determinar el nuevo
marco material que, al mismo tiempo, habrá de ser presentado como aquello que
está desbordando el concepto clásico, por medio del cual, en todo caso, pudo ser
configurado.

II
Los conceptos precursores del sistema clásico

1. Marx (o bien: «los clásicos del marxismo») han organizado su sistema desde
dentro de una situación material (que podemos tomar como el propio marco material
de sus conceptos) bien conocida, a saber: la explotación casi infinita que el
capitalismo en su fase del maquinismo (la revolución técnica, en cuanto
contradistinta de la revolución científico-técnica de Bernal o Richta) necesita infligir
al trabajador, al proletario. El ámbito del marxismo clásico podría definirse, según
esto, por los mismos límites de una fase histórica que ha liberado inmensas fuerzas
productivas y que, desarrolladas en el marco de una bien conocida estructura de
relaciones de producción, ha acentuado hasta el extremo la explotación de los
trabajadores industriales y, por supuesto, de los campesinos. Al aproximarse a este
límite los trabajadores, a la par que siguen sometidos a la creciente explotación
(crecimiento del ejército de reserva al variar la composición orgánica de capital, &c.)
van adquiriendo conciencia de esta explotación y, a la vez, mediante la necesaria
asimilación de la nueva tecnología, adquieren conciencia de su poder (la dialéctica

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hegeliana del amo y del esclavo) organizándose como clase internacional. En


alguna fugaz ocasión (la Comuna de París) llegan incluso a apoderarse del aparato
del Estado y ensayan la primera forma de la dictadura del proletariado, por cierto,
asombrosamente democrática. Pero, en cualquier caso, el marco material del
marxismo clásico se superpone con la situación de la dominación de la burguesía,
de la exacerbación de la explotación –por tanto, de la situación prerrevolucionaria
cuyo límite ya se barrunta (gracias, en gran medida, al descubrimiento de los
mecanismos de la plusvalía) aun cuando todavía no parece estar completamente
maduro.

2. Uno de los conceptos más caracterizados del marxismo clásico es el


concepto de la «división del trabajo en manual e intelectual». Este concepto y, sobre
todo, el lugar central en el cual lo coloca el marxismo clásico, sería (me parece)
incomprensible extraído del sistema contextual que lo envuelve rigurosamente y
que, por cierto, suele permanecer escondido, incluso ignorado, por los expositores.
Con ello, por cierto, la cuestión de la división del trabajo queda reducida, a lo sumo,
al plano técnico de una división del trabajo, injusta sin duda, nociva para la salud
física y mental de todos –pero sin que pueda advertirse en ello un nivel de
problemática superior al de una problemática económica, biológica o ecológica,
incluso terapéutica. Ahora bien: me parece que la importancia que han otorgado los
clásicos del marxismo al concepto de esta división del trabajo puede comprenderse
(y justificarse) muy bien solamente si la pensamos en función del sistema hegeliano
y como precisamente uno de los puntos en los cuales este sistema está siendo
vuelto del revés (el Umstülpung). Sólo desde esta perspectiva podemos advertir la
importancia filosófica del tema; al margen de ella, el concepto de esta división se
nos reduce al plano meramente «sanitario» pragmático-técnico, «positivista», tan
importante, sin duda, como pueda serlo el tema de las ventajas de vivir en una
atmósfera viciada o de respirar el aire libre, pero, al mismo tiempo,
comparativamente ramplón. Al menos, para plantear el problema en este plano
mitad médico, mitad moral (en el que todo el mundo estará, por lo demás, de
acuerdo) no habría sido preciso el genio de Marx –hubiera bastado el talento de
Augusto Comte.

3. Ahora bien: desde el punto de vista hegeliano (tal como podemos


representárnoslo precisamente desde el marxismo) la división del trabajo en manual
e intelectual no es un episodio secundario; sino un momento histórico en el que se
refleja el proceso de transformación de la Naturaleza en Espíritu. Porque el trabajo
manual, en cierto modo, representa, en el ámbito de la historia, a la Naturaleza: él
provee, con la racionalidad característica que preside el desarrollo del mundo, a la
satisfacción de las necesidades materiales, y biológicas; pero su misión es preparar
el advenimiento del Espíritu –del Espíritu absoluto (de la Religión, del Arte y de la
Ciencia). No tenemos tiempo de detenernos en este punto central: me limitaré a
sugerir que el concepto de trabajo intelectual tiene como referencia principal (en el
sistema de Hegel) aunque no única, precisamente el Espíritu Absoluto; y que el
concepto de «cultura» –tal como aparece en el contexto que consideramos– tiene
precisamente esta misma referencia y no, por ejemplo, el concepto de «cultura» de
la Antropología de Tylor, por ejemplo, que, evidentemente, también envuelve al
trabajo manual (E. B. Tylor, Primitive Culture, Londres 1871, vol. I, pág. 1). Por ello,
cuando el concepto de «cultura» utilizado en el contexto de «fuerzas de la cultura»
(o «Revolución cultural») intenta ser contextualizado en términos etnológicos, se
desvirtúa por completo la cuestión y se incurre en flagrante ridículo –o, si se quiere,
se pretende hacer incurrir en ridículo a quien opone «cultura» a «trabajo», como si
no supiese que el trabajo es cultura (en su sentido antropológico-etnológico).
Resulta, según esto, que la noción de Espíritu absoluto de Hegel, lejos de haber
desaparecido ante el peso del marxismo, ha resucitado prácticamente en el seno del
propio materialismo marxista bajo la forma, precisamente, de su concepto de
«cultura».

4. Pero una de las más importantes concepciones que nos ha legado el


marxismo clásico ha sido la crítica de la conciencia. En esta crítica, se ha llevado a
un terreno nuevo –el terreno económico social, histórico– la crítica de la razón
kantiana así como el primado kantiano de la Razón Práctica. Esta crítica de Marx
determina una de las más importantes inversiones de Hegel. Lo que Marx ha
enseñado es, precisamente, a ver a la conciencia absoluta no como el principio de la

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historia, sino como un resultado del «ser social», de los hombres, sometidos, ante
todo, a sus necesidades materiales. Y en el terreno nuevo en el que esa crítica se
ejerce, esta vuelta del revés equivale a considerar a quienes, con su trabajo, hacen
posible la satisfacción de las necesidades básicas, primarias (y la creación de otras
nuevas: «necesidades históricas»), es decir, a los trabajadores manuales y a los
campesinos, como aquellos que se alinean al lado de la base del sistema social; por
el contrario, la cultura, y el «trabajo intelectual» que se le coordina (el Espíritu
absoluto) aparecerá como superestructura, reflejo de la base, y, por tanto, sin
energía propia, en principio, pese a su importancia. La conciencia, como conciencia
absoluta (hegeliana) es ahora, sobre todo, la falsa conciencia (y aquí encuentra su
genuina realización la «abstracta» doctrina kantiana sobre la «ilusión
transcendental» por la que se constituye la conciencia pura).

5. Pero si esta falsa conciencia, con todo lo que ella implica, se sostiene –si la
autoconciencia se sostiene ilusoriamente como algo absoluto y que, por tanto, debe
ser separado de la base (aun cuando se reconozca a esta «base» –como ya la
reconoció Hegel– una prioridad histórica, cronológica)–, esto es debido
precisamente a la división del trabajo en manual e intelectual, consecutiva a la
división de la sociedad en clases, a la apropiación privada de los medios de
producción, a la constitución del Estado. No se trata pues, de que Marx «haya
enseñado» a los hegelianos que antes de la vida espiritual es preciso subvenir a las
necesidades básicas –porque esto Hegel lo sabía perfectamente. Lo que Hegel
había enseñado es que la separación de estos trabajos, tras una larga experiencia
(un largo viaje, el que se relata en la Fenomenología del Espíritu), la separación de
las clases, es el proceso regular por el cual el Espíritu alcanza la conciencia de sí
mismo. Y lo que Marx nos dice es que, en esta separación, es en donde el hombre
se oculta a sí mismo como falsa conciencia, como ideología y superestructura. Se
trata de cambiar el mundo, no de interpretarlo. Pero se diría que al atribuir Marx a
los filósofos del pasado la función de interpretar el mundo, ha sido, en parte al
menos, víctima de un espejismo. Porque esta función, no es que sea errónea como
proyecto, es que es irrealizable, es ella misma irreal. Si interpretar el mundo,
entendiendo como misión suprema (la «consciencia gnóstica» hegeliana) es un
proyecto de la falsa conciencia, ello será debido precisamente a que no es real –
porque la conciencia falsa es falsa por ser irreal, por representarse lo que no es–.
Luego entonces no puede decirse que los filósofos hasta ahora hayan interpretado
solamente el mundo, porque entonces hubieran sido reales, y su conciencia no sería
falsa conciencia. También esos filósofos habrán transformado el mundo, también
habrán actuado prácticamente –por ejemplo, deteniendo «el progreso» o
colaborando, como ideólogos, a su detención. La distinción no hay que ponerla,
entonces, entre una supuesta conciencia (interpretativa, teórica) y una realidad
(práctica) –sino entre una práctica dada en una dirección (por ejemplo, reaccionaria),
y otra práctica dada en direcciones opuestas (por ejemplo, revolucionarias). Es muy
torpe, desde el punto de vista conceptual, tratar de resolver estas dificultades
construyendo conceptos híbridos como el de «práctica-teórica» o «teoría práctica»,
porque la «teoría» y la «praxis» son conceptos conjugados. El espejismo de Marx
sería así similar a aquel que padece el racionalista cuando critica el concepto de
revelación del teólogo: negando que pueda ser verdadera toda revelación
sobrenatural, rechaza, como incompatibles o ininteligibles, los contenidos
sobrenaturales del dogma y se despreocupa de ellos –pero con esto, les sigue
otorgando, sin quererlo, un estatuto sobrenatural (porque el racionalista tiene que
poder explicar el dogma sobrenatural y, por tanto, entenderlo como resultado de
procesos naturales).

6. En todo caso, y desde el punto de vista marxista, no será posible ver ya


(como Hegel los veía) a los «cultivadores de la conciencia» (a los funcionarios del
Estado, a los artistas, a los sacerdotes, a los trabajadores intelectuales), como la
«clase universal». La clase universal –concepto que Marx toma de Hegel, pero
dándole una nueva referencia– serán ahora los trabajadores manuales, los que
llevan adelante la producción, los proletarios. La clase universal de Hegel resulta ser
ahora una clase superestructural, sin fuerza propia y sin justificación propia en
cuanto tal clase universal. Sencillamente, la clase universal de Hegel, que
representaba al Todo (al Estado) será entendida por Marx como una clase parcial.
Una clase que sigue representando al Estado –pero en virtud de que el Estado, a su
vez, ya no será considerado como el todo, sino como una parte, la parte opresora y

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explotadora de la sociedad. Los intelectuales serán así los representantes de las


clases dominantes, los ideólogos de ese «Estado parcial». La transformación del
Estado total hegeliano en el Estado parcial (parcialista) de Marx ¿está determinada
por la reducción de los intelectuales, o es ésta reducción la que arrastra a la
reducción del Estado? En todo caso, será el proletario la clase universal –pero no
tanto con referencia al presente sino con referencia al futuro de la sociedad, cuando
aquel precisamente desaparezca. Se diría, pues, que en su verdadero fondo –y
permítaseme la paradoja– el marxismo representa la actitud más antiproletaria y
más antiobrerista que quepa concebir y esta es su dialéctica: porque aquello que
inspira al marxismo es precisamente la voluntad de que el proletariado desaparezca
(junto con la burguesía), la voluntad de que los obreros, como trabajadores
manuales, desaparezcan como clase separada de los trabajadores intelectuales. Y
por ello nos atreveríamos a afirmar que el marxismo no tiene nada de «obrerismo» y
que el «obrerismo» está más cerca del cristianismo democrático y aún de esto que
se llama socialismo, en cuanto que es algo contradistinto del comunismo marxista.
Sólo de este modo podríamos dar cumplida cuenta de la fórmula de Marx: que el
proletariado sólo se justifica como clase revolucionaria –y no por ejemplo por sus
esfuerzos musculares cuando, pongamos por caso, ajusta tornillos para fabricar una
bomba para el Vietnam. Porque el proletariado, y no los intelectuales, constituyen la
clase universal en la etapa de la madurez del capitalismo; es la clase capaz de llevar
adelante la revolución y los intelectuales sólo tienen su futuro, en cuanto clase a su
vez universal, cuando funden sus destinos con los del proletariado.

7. Con esto, podría fácilmente sobrentenderse que Marx ha iniciado el camino


de la crítica de los intelectuales, en el sentido del irracionalismo de la praxis, del
sadomasoquismo de quienes van a comenzar el «asalto a la razón», de quienes
conciben a la conciencia y a los intelectuales como epifenómenos (desde James a
Paretto, desde Nietszche o Sorel, a Spengler). Muchas veces se han deslizado los
discípulos de Marx por este camino en nombre de la praxis o de la «realización de la
filosofía», por un lado, o del populismo, por otro. Pero la concepción marxista es
mucho más compleja y genuinamente dialéctica. Precisamente Marx ha visto en
estos intelectuales (entre los cuales se cuenta él mismo) el cauce por el cual la
«teoría revolucionaria» puede llegar a ser formulada –así como ha visto a los
artistas, esclavistas o burgueses, como el cauce a través del cual obras
imperecederas de la humanidad han llegado a ser construidas. Pero así como el
proletariado sólo alcanza su condición de clase universal cuando asume la misión de
anular las clases, así el intelectual sólo alcanza su verdadera realización (no
epifenoménica) cuando se anula como clase separada, poniéndose al servicio del
proletariado.

Ambos procesos están llamados a confluir, y no por azar. Las condiciones


mismas del desarrollo del capitalismo –que incluye el desarrollo necesario de
muchas ciencias– como nuevas fuerzas productivas, por tanto, por otro lado, la
aparición de «trabajadores e intelectuales» –ingenieros, científicos–, la educación de
los trabajadores intelectuales en el saber politécnico, permite afirmar el fin del
capitalismo y su transformación en una sociedad sin clases, en la cual, las
superestructuras como tales serán paulatinamente disueltas. Pero no porque
regresemos al nivel del trabajador reducido a la condición de una pieza de máquina
–sino, por el contrario, porque los trabajadores manuales desaparecerán como clase
a la par que desaparecerán como clase los trabajadores intelectuales.

De este modo, y a consecuencia de la liberación de las nuevas inmensas


fuerzas de la producción, se diría que cabe esperar la recuperación de los
contenidos del Espíritu absoluto hegeliano –de la Cultura–. En una sociedad sin
clases, la producción prevee a las necesidades básicas y aparece un ocio
socializado y, precisamente porque se ha alcanzado la anulación de la división del
trabajo en manual e intelectual, todos los hombres podrán desarrollar sus
virtualidades superiores, podrán satisfacer sus necesidades históricas más
elevadas, que son así el resultado de la producción, de la base material, su fruto
más maduro, según entiende Engels al surgimiento de la conciencia. Y es curioso
que entre estas nuevas capacidades, los clásicos del marxismo cuenten también
con la capacidad de interpretar al mundo, cuenten con la capacidad de interesarse
por el conocimiento puro –como puede surgir en ellos la necesidad del «arte puro»–.
Se diría que se trata de una recuperación de los contenidos del «Espíritu absoluto»

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Gustavo Bueno, Las Fuerzas del Trabajo y las Fuerzas de la Cultura, El Catoblepas 123:2, 2012

hegeliano proyectado en el futuro, en el comunismo. La diferencia con Hegel, en el


plano de los principios, se anula ahora casi por completo y hay que ir más bien, para
mantenerla, al modo de realización. Mientras que Hegel enseñaba que el Espíritu
absoluto (fin supremo de la humanidad) supone el ocio conseguido por el trabajo de
los demás, y necesita, por ello, para su vida, al Estado burgués, al «estado de
división en clases», Marx y Engels vienen a enseñar también que el Espíritu
absoluto, la Cultura, son el fin de la humanidad y de la materia; la Cultura es también
el fruto del ocio, pero del ocio que viene tras la jornada de trabajo y que conviene a
todos en una sociedad sin clases.

8. Por lo demás, el proceso del proletariado, en cuanto arrastra en su marcha a


los intelectuales más clarividentes, es entendido como un proceso necesario y global
por respecto de la humanidad entera, un proceso que conduce ineluctablemente
hacia el comunismo. La perspectiva del marxismo clásico se diría es claramente
monista: la unidad de la humanidad primitiva (de la comunidad primitiva) se supone
como algo real. Esta unidad se ha roto, pero en virtud de una dialéctica interna que
conduce de nuevo hacia el encuentro del hombre consigo mismo. No menoscaba la
perspectiva monista la circunstancia de que se admitan diversas sociedades en el
punto de partida, múltiples comunidades primitivas. Descontando ciertas diferencias
modales, se supondrá, a la manera de Morgan, que todas esas comunidades
primitivas han de seguir un desarrollo paralelo –y de ahí el evolucionismo (en su
sentido etnológico) de Engels–. El paralelismo de los ciclos de la evolución de las
diversas sociedades puede interpretarse a la luz del monismo antropológico. En
ciertos estadios de la evolución, y dada la finitud del planeta, las líneas paralelas
«convergen» en una sociedad única. Esta sociedad se enuncia en el capitalismo,
que busca extender sus mercados en toda la Tierra. Anuncio dialéctico, porque el
capitalismo se mueve obligado por la necesidad de aumentar la explotación: pero se
consuma en el comunismo, que nace en el seno del propio capitalismo, en el que
cobró vida el proletariado, su propio enterrador.

III
La variación del «marco material» del marxismo clásico

1. Ha transcurrido más de un siglo desde las formulaciones del marxismo


clásico. Son muchos años para que la materia (económica, política, social, cultural)
que aquellas formulaciones modelaron pueda seguir siendo la misma. Adviértase
que, según nuestro planteamiento, no tratamos de sumarnos a quienes afirman que
las centenarias formulaciones marxistas hayan envejecido, porque ellas conservan
todo su vigor, toda su fuerza, en relación con el material al que estaban
proporcionadas. Tratamos de decir mucho más, que es el material mismo el que ha
cambiado. Por ejemplo: no que el concepto marxista de «proletariado» deba
revisarse (a la manera como se revisaban los conceptos que J. J. Thomson tenía
sobre el átomo de Hidrógeno a fin de adaptarlos mejor a una materia que seguía
siendo la misma); lo que ha cambiado es el proletariado mismo, no su concepto (ni,
menos aún, su denominación) –y ha cambiado, en gran medida, a consecuencia de
las formulaciones de Marx–. Y esto es lo que obliga a transformar el marxismo
clásico, –es la variación del marco material lo que nos obliga–.

Pero, ¿cómo formular estas variaciones? Puesto que toda formulación implica,
desde luego, un sistema implícito de conceptos desde los cuales pueda ser
establecida, entonces, es pertinente considerar las relaciones que los sistemas de
conceptos que quieren formular la variación del material en relación con los
conceptos marxistas, puedan guardar respecto del propio marxismo clásico.

Ante todo, habrá que referirse a la posibilidad de contemplar esta «crisis del
marxismo clásico» como testimonio o prueba de su error. Sencillamente, el
marxismo clásico habría fracasado en su diagnóstico de la sociedad capitalista y en
los pronósticos acerca de su futuro. Descontando la defensa de este punto de vista
desde posiciones derechistas, creo que habría que clasificar en esta rúbrica a los
críticos del marxismo desde la izquierda –por ejemplo, desde el anarquismo–. En
particular, nos atrevemos a aproximar a esta rúbrica a los críticos radicales de la
Unión Soviética o de China Popular, a aquellos que contemplan al Estado derivado

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Gustavo Bueno, Las Fuerzas del Trabajo y las Fuerzas de la Cultura, El Catoblepas 123:2, 2012

de la revolución de Octubre como una prolongación de los sistemas de dominación,


de poder burocrático (en el sentido de Max Weber), a aquellos que subrayan la
posibilidad de conjunción de las relaciones de poder, de dominación, y la ausencia
de propiedad privada (como en los Imperios asiáticos: K. Wittfogel), a quienes
(incluido Trotsky) consideran que la Unión Soviética, sin perjuicio de la socialización
de la producción, ha continuado, perfeccionado y fortalecido, hasta límites que
parecen inconcebibles, la estructura de la dominación, de la burocracia (Lobrot).
Porque ello es tanto como reconocer prácticamente que el marxismo –las
«predicciones de Marx»– no se han cumplido en absoluto, que el sistema clásico
fracasó en toda la línea en el diagnóstico y en el pronóstico de la sociedad
capitalista. Si el capitalismo no se ha muerto, sino que goza de buena salud, y si los
países socialistas no son socialistas, sino sistemas de poder burocrático que
reeditan el modo del despotismo oriental, o del poder asiático, ¿qué tipo de verdad
puede atribuirse al marxismo clásico, salvo, a lo sumo, el de una suerte de bondad
moral en sus predicaciones utópicas? ¿Acaso no habrá que pensar con
Glucksmann, que el marxismo es en sí mismo malo y falso?

Aquí presuponemos que quien reconoce en el marxismo una verdad profunda


(que no se reduce a la bondad de una prédica moral) ha de reconocer también (aún
sin necesidad de recaer en el dogmatismo talmúdico, ni siquiera en la tesis de la
Unión Soviética como «patria del socialismo») que el marxismo clásico ha debido
realizarse («cumplirse») de algún modo, y que este cumplimiento o realización tiene
que ver precisamente con la variación del material que, dialécticamente, obliga a
transformar el propio sistema realizado.

Ahora bien: nos arriesgamos a afirmar que es preciso distinguir dos modos,
esencialmente opuestos, y aún irreconciliables entre sí (en virtud de su diferente
inspiración y pese a que en muchos puntos particulares pueda darse la impresión de
que marchan de acuerdo) de reconocer la verdad del marxismo clásico, es decir, su
realización: un primer modo, que llamaremos monista y al que nos atrevemos a
atribuir una inspiración metafísica («armonista»); un segundo modo, aquel que
consideramos más genuinamente dialéctico.

A) El marxismo que llamamos monista subraya en Marx su concepción del


capitalismo como modo de producción superior que ha liberado un potencial casi
infinito de nuevas fuerzas de producción y, en particular, ha promovido la segunda
revolución técnica (en el sentido de Bernal). Esta revolución técnica y científica ha
reducido el peso tradicional del campesinado y aún el del propio proletariado
industrial de tipo tradicional; ha generado nuevas fuerzas de trabajo y nuevos
trabajadores –aquello que suele llamarse, con terminología americana, el sector
terciario y, por supuesto, los científicos, los ingenieros, los «trabajadores
intelectuales», que hay que considerar como situados en el mismo nivel productivo
de los obreros industriales–. De este modo, el concepto marxista de «obrero
colectivo» se habrá realizado, con la automación, de un modo infinitamente más rico
de lo que podría haber calculado el marxismo clásico. También el socialismo
soviético se contempla fundamentalmente a la luz de esta idea de la revolución
técnica y científica. Incluso se da por descontado que la Unión Soviética va por
delante en lo que se refiere a las tasas de incremento de la producción (Radovan
Richta, La Civilización en la Encrucijada, Madrid, Artiach, 1972, pág. 41). El
socialismo soviético no es, desde luego el comunismo: pero es un paso adelante
hacia el comunismo, hacia una meta a la que el propio sistema capitalista está
llamado a desembocar, sin necesidad de conmociones globales o excesivamente
violentas.

Si consideramos metafísicas a estas perspectivas es debido, principalmente, y


ante todo, a la concepción de la Producción como un proceso armónico, que
conduce internamente a un desarrollo progresivo que, pasando por la revolución
científico técnica ha de desembocar en una sociedad universal de productores y
consumidores satisfechos, inundados de bienestar (Richta, págs. 34, 64, &c.), a una
sociedad a la que se habrá llegado mediante la armónica identificación del interés y
del deber (Richta, pág. 93). También consideramos metafísica (monista, armonista)
esa supuesta «armonía preestablecida» entre los cursos del capitalismo y los del
socialismo –una armonía que permite incluso afirmar que, desde el «capitalismo
inteligente» ha de llegarse a desear el socialismo. Metafísicas (y tautológicas), no

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dialécticas, son las «leyes» de Oskar Lange asumidas por el grupo de Richta.

Evidentemente, sin embargo, desde esta perspectiva monista se está en


condiciones de formular de algún modo la variación del marco material del marxismo
clásico. La novedad de la nueva situación podría descomponerse principalmente en
estos tres planos:

a) Un cambio del proletariado en el área capitalista, y un cambio del concepto


de la dictadura del proletariado.

b) Un cambio del concepto de plusvalía, en cuanto ésta ha cambiado de sentido


(Richta, pág. 37).

c) Un cambio de la situación económico política en las áreas socialistas.

B) Pero cabría mantener la tesis de la realización del sistema clásico marxista


desde una perspectiva no monista, no metafísica, sino pluralista, que subraya la
oposición (y aún el incremento de esta oposición) entre el capitalismo y el socialismo
y que interpreta de otro modo los resultados de la revolución técnica y científica, así
como los resultados de la revolución de Octubre.

El punto de partida es la duda en torno al concepto global y armónico de


Producción –principalmente porque se duda que la distinción entre base y
superestructura sea una distinción rigurosa. La producción no nos remitiría a una
naturaleza uniforme, común a todos los hombres («evolucionismo») y que estructura
previamente la unidad del «destino histórico de la humanidad». La producción
básica es, en si, una entidad abstracta, que solamente se desarrolla en ámbitos
culturales diferentes y heterogéneos. Aquello que en la perspectiva monista son
superestructuras segregadas de la clase, son ahora marcos, previos muchas veces,
al mismo proceso productivo, a quien incluso señalan su curso. Y estos procesos no
son siempre conmensurables entre sí: cabría hablar de una «lucha por la vida» entre
estos marcos («estilos de vida», «patrones de conducta» vinculados a culturas –no
sólo a pueblos– muy diferentes, ya prefigurados desde el neolítico) y no sabe, en
principio, predecir en muchos casos, en nombre de un «desarrollo científico y
técnico» abstracto (compartido tanto por URSS como por USA, por China y por
Japón) cual ha de prevalecer. El sistema clásico marxista, sin embargo, apoyándose
en el análisis económico y social del siglo XIX y principios del siglo XX, habría
previsto el fin del capitalismo, no en general y absolutamente (en virtud de una
profecía mística o de una condenación moral) sino en función de las leyes de ese
capitalismo, en tanto comporta un incremento de la acumulación y un incremento del
ejército de reserva consecutivo a la variación de la composición del capital. Desde
esta hipótesis, la estrategia más razonable para un país socialista que, habiendo
alcanzado un potencial económico relativamente significativo (respecto de los países
capitalistas) sigue fiel a la política de coexistencia pacífica, será no ya esperar, con
los brazos cruzados, que el área capitalista se disuelva bajo el efecto de sus propias
contradicciones, sino colaborar a esa disolución, y no ya tanto minando el sistema
(disminuyendo su presión) cuanto aumentando sus dimensiones y, con ello,
agravando las contradicciones mediante la inversión masiva de capitales socialistas
en el interior del sistema mismo capitalista. Desde esta perspectiva, la política
soviética de propagación de sus multinacionales en el área capitalista, lejos de
significar la escandalosa conculcación de los principios de la Economía política
marxista, equivaldría al reconocimiento pleno de estos principios, a la utilización a
fondo de unas reglas de juego de naipes que se supone van a conducir a la
desintegración de las cartas.

Las predicciones de Marx, se habrían realizado:

a) Ante todo, con el advenimiento de la Revolución de Octubre, entendida, no


como un resultado armónico (contemplada a la luz de la revolución científica técnica,
por ejemplo) sino como una victoria violenta que, aplicando el potencial militar
ofrecido por la coyuntura política de la Primera Guerra Mundial a una materia
políticamente preparada, logró implantar, precisamente en el «eslabón más débil» la
dictadura del proletariado (o, en todo caso, una dictadura que contó con la

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entusiasta ayuda de una gran parte del proletariado). Fue esta dictadura (o, si se
quiere, la dictadura estalinista), aquella que, por la violencia (revolución agraria,
planes quinquenales) logró incorporarse a la «revolución científica y técnica»,
fundamentalmente, asimilando los métodos del capitalismo y aún los del fascismo,
en cuanto a la revolución técnica, administrativa y científica se refiere (desde el
taylorismo en un principio, hasta los científicos atómicos y espaciales nazis
después). Ahora bien: por precario que sea el socialismo de la Unión Soviética, es
evidente que su instauración ha significado, por sí solo, un cambio del marco
material del marxismo clásico. Por ejemplo, y sin haber alcanzado el comunismo, es
lo cierto que no puede hablarse en la Unión Soviética de un proletariado, en el
sentido que alcanzaba este concepto en el área capitalista. Acaso Marx no pudiese
considerar la Unión Soviética como una República Socialista; pero tampoco podría
seguramente ver allí una «explotación del proletariado», ni siquiera una «dictadura
del proletariado», en una sociedad en la que todos los trabajadores son ciudadanos
que no pueden detentar propiedad privada de los medios de producción, en la que
no hay «burguesía» (salvo en su sentido metafórico). «En el país soviético se han
logrado ya resultados muy sensibles (decía Krutschev en su informe del 6 de enero
de 1961) en la paulatina eliminación de las diferencias esenciales entre el trabajo
manual y el intelectual, como resultados de la grandiosa revolución cultural.» El
enjuiciamiento de la Unión Soviética desde las categorías del marxismo clásico, se
diría que es prácticamente imposible, pese a los esfuerzos del Diamat (teoría de la
«acumulación originaria socialista»). Se nos presenta así una primera paradoja
dialéctica: que es precisamente en el lugar en donde las transformaciones sociales
más profundas de nuestro siglo se han llevado a efecto tomando como guía los
conceptos del marxismo clásico, en donde se han creado situaciones nuevas que
los propios conceptos clásicos no pueden enjuiciar.

b) Pero también, y de un modo mucho más paradójico, podríamos considerar


realizadas las previsiones marxistas en el mundo capitalista –y no en la dirección,
apocalíptica o no, del Diamat (la crisis del capitalismo, su inminente desaparición,
sea por transformación lenta, sea por una crisis abrupta), sino precisamente en la
dirección opuesta, cuando preveemos todavía la posibilidad de siglos para el
sistema capitalista–. Abreviando, diríamos que, en gran medida, como reacción a la
Revolución de Octubre, el capitalismo ha cambiado de táctica, porque ha aprendido
la lección marxista y ha acatado su diagnóstico y su pronóstico, si no en términos
categóricos, sí en términos hipotéticos: «Al proseguir el incremento de la plusvalía,
el aumento del ejército de reserva, &c., el capitalismo labrará su propia tumba.»
Pero justamente el capitalismo, aceptando la implicación marxista (p → q) habría
rectificado el supuesto (q), es decir, habría racionalizado la producción al modo
keynesiano, distribuido la plusvalía (reduciendo la jornada laboral, socializando
muchos servicios), descargando así la presión del proletariado. Estaría así
realizando puntualmente las líneas del pensamiento marxista –pero precisamente
para alcanzar objetivos opuestos, no para confluir, según «el sentido de la Historia»,
con el socialismo. Sin embargo «el capitalismo de monopolio estatal (dirá Lenin) es
la preparación material más completa para el socialismo». Pero sus efectos podrían
ir en sentido opuesto, en virtud de la misma revolución técnica y científica que, a su
vez, ha permitido, tras la S.G.M. la incorporación del «Tercer Mundo» al área de
expansión capitalista. Según esto, la revolución técnica y científica, que en el marco
de los países socialistas habría permitido superar la dictadura del proletariado
(sustituyéndola, si se quiere, por una dictadura burocrática) y, sobre todo, el
proletariado mismo (consolidando ese «socialismo aún no comunista»), es la misma
que en el marco de los países capitalistas habría hecho posible la recuperación de
sus economías, remontando las crisis, y cambiando también (aunque de otro modo)
la significación del proletariado clásico.

2. En resolución, y por lo que a nuestra argumentación general atañe: desde la


hipótesis misma de la realización del marxismo clásico, podría reconocerse la
variación del marco material del sistema y, por tanto, la necesidad de la
transformación de sus conceptos, a tenor de la transformación de una realidad que
sigue siendo, aunque en otro plano, completamente distinta, tan compleja y
conflictiva como lo era en los tiempos de Marx –una realidad en la que el «estado
final» se nos presenta mucho más lejano de lo que a Marx mismo pudo parecerle.

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IV
El nuevo concepto de «Fuerzas de la Cultura» en el contexto
de la variación del marco material del marxismo clásico

1. El nuevo concepto de «Fuerzas de la Cultura», elaborado a partir de las ideas


presentadas por Santiago Carrillo en Nuevos enfoques a problemas de hoy de 1967,
no creemos pueda reducirse a la condición de un mero concepto denotativo, a una
fórmula oportunista, porque este concepto está desempeñando un papel central en
el conjunto del nuevo sistema de conceptos por medio de los cuales el autor de
Eurocomunismo y Estado formula un marco material también nuevo –y únicamente
desde donde cabe trazar, al parecer, las líneas estratégicas del Partido Comunista.
«La misión del Partido (Comunista) es contribuir a que las fuerzas del trabajo y de la
cultura conquisten la hegemonía política social» (pág. 129 de Eurocomunismo y
Estado). Los «intelectuales» (que formarían parte de la clase universal hegeliana),
ya no representan al Estado –sino al Pueblo.

El concepto de «fuerzas de la cultura» implica así, por ello mismo, una precisa
formulación de aquella «variación del material» a la que nos hemos referido.

Esta formulación ¿es de signo monista (en el sentido en que antes hemos
empleado esta expresión) o bien es de signo dialéctico? No nos atreveríamos a dar
una respuesta terminante. Las posiciones de Santiago Carrillo, cuando se analizan
desde las coordenadas anteriores, se nos revelan ambiguas (acaso porque, podría
decirse, esas coordenadas son meramente abstractas). Sin embargo, vamos a
utilizarlas para ensayar que es lo que puedan dar de sí.

Desde luego, la posición de Carrillo, su tonalidad, no es la de Richta: aquella


tendencia a la divinización de la producción, que creíamos advertir en Richta, y sin
perjuicio de generosos reconocimientos («el desarrollo de la lucha de clases ha ido
por detrás del de las fuerzas productivas» dice en la pág. 27 de Eurocomunismo y
Estado) ha desaparecido en Carrillo («la técnica no es una nueva divinidad», ibid.,
pág. 30). Seguramente la tonalidad característica está dada ahora por lo que, en
términos del sistema clásico, llamaríamos «factores subjetivos», políticos, que se
han desarrollado también históricamente. En torno a ellos se teje el concepto de
democracia entendida como conquista histórica irrenunciable, anterior ya a la
revolución burguesa. La desatención, y aun el desprecio, de estos factores
subjetivos (los de las «sociedades agrícolas») habría sido aquello que dio lugar a las
«degeneraciones» del Estado soviético (ibid., pág. 194). Evidentemente, esta
tonalidad prolonga la tradición interpretativa del marxismo de Kautsky (en su
concepción de la democracia, en su teoría de las cuatro capas del proletariado) o de
Bernstein, por un lado (tradición que parece maldita desde el punto de vista
leninista, es decir, soviético, no eurocomunista y que por ello sería ridículo reprochar
a quien precisamente comienza por distinguir, con gran finura, la situación rusa y la
europea: Carrillo mismo tiene buen cuidado de compartir los reproches de Lenin a
Kautsky, cuando se metía a dar consejos a los rusos, es decir, cuando perdía el
punto de vista «preeurocomunista»). Pero estas discrepancias con Kautsky no
tienen por qué borrar la tradición kautskyana del eurocomunismo –y esa tradición no
creo que deba tomarse como un deshonor–. Quien, no siendo ruso, mira con Lenin a
Kautsky únicamente como un «renegado» padece un acceso de ingenuidad similar
al de quien, no siendo español ve como «pirata» a Drake. Por otro lado, con la
tradición de Gramsci. Se resaltan, de este modo (como en Garaudy), los factores
subjetivos (es interesante constatar, en este contexto, que en el informe de Quintero
al VIII Congreso, las superestructuras, de las que Gramsci fue el gran «teórico», se
clasifican entre los factores subjetivos, lo cual es sumamente discutible).

Acaso fuera posible decir que la tonalidad (poco «leninista», más «marxista»,
Cotarelo, «Sobre la teoría marxista del Estado», Sistema, nº 20, pág. 9) desde la
que se percibe la nueva situación, por medio del concepto de Democracia, es de
índole latina (romana, mediterránea) –la conciencia de unos derechos individuales
que la persona ha conquistado (la democracia formal tiene siempre algún
componente real) en su vida social y que son irrenunciables. No se especifican estos
derechos; pero es de presumir que no se reducen al voto. Incluyen, además de

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habeas corpus, la libertad de opinión, de asociación, de residencia; el derecho al


bienestar, que parece implicar la propiedad de los bienes de consumo según
parámetros determinados (¿Viviendas? ¿Coches?), es decir, derechos que no son
pensables como algo intemporal o abstracto, puesto que están ligados a unas
determinadas formas históricas de cultura mediterránea, europea, urbana –que
significan muy poco en el ámbito de ciertas culturas orientales o incluso africanas,
pongamos por caso–. La ambigüedad de estos derechos democráticos, y el carácter
difuso de su concepto, quedan patentes cuando, por ejemplo, se intenta precisar las
relaciones de este individuo democrático con la familia, dado que, en esta altura
mediterránea, es imposible disociar la figura del individuo democrático de la
institución familiar. Santiago Carrillo se acoge (con las debidas reservas) a la
fórmula althusseriana, según la cual la familia es un «aparato ideológico» del Estado
–pero evidentemente con esto nada resolvemos–. (La fórmula de Althusser, por lo
demás, nos parece uno de los más patentes ejemplos de sustantificación metafísica
de lo que, en principio, es sólo una metáfora más o menos pedante; porque la
institución familiar, al margen de sus funciones de «integración», &c., no puede
resolverse en semejante función: tanto o más podría afirmarse que es el Estado el
que desempeña la función de «aparato ideológico» de la familia, de la sociedad de
familias.)

2. Ahora bien: sin perjuicio de estas diferencias de tonalidad (en virtud de las
cuales la tecnología de Richta, los factores objetivos, resultan mucho menos
divinizados que la democracia, que los factores subjetivos) es lo cierto que se
constata, como en Richta, en la tecnología científica (el «crecimiento fulgurante» de
las fuerzas productivas) la realidad de una situación nueva que obliga a plantear de
un modo distinto la estrategia comunista. Y ahora, las convergencias con Richta
aumentan en todo cuanto se refiere a la interpretación del nuevo «modo de
producción» del capitalismo avanzado. Nuevas fuerzas productivas han sido
liberadas por la revolución científico técnica. Con ellas, nuevas capas sociales
entran en el cómputo político: los ingenieros, los técnicos, los ejecutivos, los
administrativos –que ya no pueden ser reducidos a la condición de «meros
contables»– los profesores, indispensables para la «reproducción» de estas nuevas
capas sociales y que, a su vez, pasan a formar parte de ellas. El peso político de los
campesinos, decrece. A la vez, el desarrollo tecnológico científico hace posible y
necesaria la transformación del Estado capitalista en el Estado de los grandes
monopolios, de la producción a gran escala. Este proceso incluye dos efectos
opuestos y simultáneos:

A) Por un lado, la concentración monopolista hace más claramente del Estado


un aparato del gran capitalismo, del capitalismo monopolista de Estado. Las nuevas
capas sociales, junto con los trabajadores clásicos, experimentan su distancia
respecto de un aparato que se distancia él mismo, el Estado, anteriormente tenido,
aunque fuera ideológicamente, como algo que era de todos (diríamos que en virtud
de una situación que podría ser ocultada por la ideología), en cuya manipulación no
pueden intervenir. Y, de este modo, se encuentran unidos entre sí, interesados en la
liquidación de algo que no les concierne, que les es ajeno y aún les aplasta: tal es la
situación que podríamos categorizar en el concepto gramsciano de bloque histórico.
Evidentemente, este bloque histórico no constituye la base para una «alianza de
obreros y campesinos» de corte leninista. El nuevo bloque histórico se compone de
los obreros, sin duda, y (aunque se siguen citando a los campesinos) sobre todo de
las nuevas capas sociales que precisamente son aquellas que Carrillo globalizará
bajo el concepto de «fuerzas de la cultura». No son contextualizadas, por tanto,
mediante las fórmulas del sistema clásico (los «intelectuales») ni mediante las
fórmulas de Richta (técnicos, ingenieros, científicos, es decir, «trabajadores
intelectuales»). En realidad, el concepto de «fuerzas de la cultura» cubre un
espectro mucho más amplio cuyo denominador común es de índole institucional,
acaso algo así como el nivel universitario de estos profesionales. El concepto de
«fuerzas de la cultura», considerado extensionalmente, no es ya un concepto
superponible, por tanto, al «sector terciario», ni al concepto de los White collars, a
los empleados y «contables». Extensionalmente, se ajusta más al radio de los
«profesionales» de nivel universitario: ingenieros, médicos, científicos, profesores,
economistas, sociólogos, artistas –incluso oficiales del Ejército (de un Ejército que
debiera –dice Carrillo– disponer de oficiales con estudios universitarios, similares a
los de un ingeniero o un científico). Nada se dice del clero –pero es de suponer que

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también el clero habría de computarse entre las «fuerzas de la cultura», al menos en


una sociedad democrática, y aún socialista, que admite la posibilidad de la religión
en la esfera privada de los ciudadanos. En esta sociedad, los especialistas religiosos
atienden a las demandas culturales de los ciudadanos que libremente buscan la
cultura religiosa de su espíritu, a la manera como los especialistas en música
atienden a las demandas musicales de los ciudadanos melómanos en sus tiempos
de ocio. Gramsci ya había clasificado a los párrocos, frailes, &c., entre los
intelectuales tradicionales; conceptuarlos como fuerzas de la cultura, acaso no sea
muy ortodoxo desde un punto de vista teológico estricto (si se tiene en cuenta que la
religión pertenece al orden de la Gracia ofrecida gratuitamente por Dios y no al
orden de la Cultura, producto humano) –pero evidentemente este escrúpulo
teológico no tendría por qué preocupar a un marxista–. (La equiparación de los
párrocos a los maestros nacionales, en algunos Concordatos, realiza, sin embargo,
la clasificación del clero al lado de las fuerzas de la Cultura.) De todas formas, no
deja de tener gracia una variación de los conceptos marxistas clásicos –«La religión
es el opio del pueblo»– tal que obligue a incluir al clero entre las «fuerzas de la
cultura», fuerzas que se alinean en una Kultur kampf cambiada de signo, porque ya
no combate a la religión sino a la ignorancia. En cualquier caso, las «fuerzas de la
cultura» junto con las «fuerzas del trabajo» procedentes de etapas anteriores y a las
que se les reconoce aún un papel de vanguardia, integrarán el «bloque histórico»
sobre el que podrá constituirse una Alianza.

B) Por otro lado, la nueva forma del Estado monopolista procede,


paradójicamente, siguiendo direcciones objetivamente socialistas –tanto en la
producción socializada de las grandes factorías automatizadas, como en la
distribución de la plusvalía que el Estado se ve forzado a realizar: las
indemnizaciones a los agricultores franceses afectados por la sequía de 1976; los
seguros familiares, las viviendas sociales, son testimonio de que, de hecho, la
actividad privada se considera por el Estado desde una perspectiva pública, desde
la perspectiva de la sociedad en su conjunto.

La convergencia de los dos procesos anteriormente referidos (de una parte), la


confluencia de las fuerzas del trabajo y de la cultura ante un Estado cada vez más
parcial y clasista en cuanto a la forma de su gestión; de otra parte, el proceder
objetivo cada vez más socializado de ese Estado, tanto en la producción como en la
distribución, permite pensar en la posibilidad del paso pacífico al socialismo –a un
socialismo pluralista y democrático–. Permite pensar incluso en la necesidad del
advenimiento de este socialismo cuando todas sus condiciones hayan madurado. La
transformación socialista de la pequeña y mediana empresa, por ejemplo, se
produciría de una forma voluntaria, tras largos años de prosperidad –dice Ramón
Tamames (Nuestra Bandera, nº 88-89, pág. 17), como si, en el límite, pudiera
establecerse, al modo de Richta, la confluencia armónica de las llamadas
condiciones subjetivas y las objetivas. (Nosotros sospechamos que un estado
económico tal en el que la voluntariedad es aquello que determina el paso del
capitalismo al socialismo, no está propiamente definido en términos económicos; se
trata de un estado de equilibrio, reversible, es decir, un estado en el que cabe la
transformación recíproca del socialismo al capitalismo; por tanto, un estado en el
que la socialización de la propiedad privada ha perdido su carácter revolucionario.
No vemos la razón económica en virtud de la cual empresarios prósperos hubieran
voluntariamente de inclinarse hacia la socialización de su empresa: su voluntad
estaría impulsada por motivos morales, muy nobles, pero extraeconómicos. Por
último, en el supuesto de que esa prosperidad de la pequeña y mediana empresa se
produjera, la presión del capitalismo monopolista disminuiría y, con ello, la tendencia
hacia la socialización.)

La tendencia hacia el socialismo de esas sociedades capitalistas avanzadas, no


haría, con todo, superflua la acción del Partido Comunista, como podría objetar
quien aplicase la «teoría del eclipse». Podemos predecir el advenimiento pacífico del
socialismo –pero contando, para la predicción, con la Alianza de las fuerzas del
trabajo y de la cultura. A través de la acción del Partido (juntamente con la de otros
Partidos democráticos) a la nave que va camino hacia el puerto, arrastrada por la
misma corriente podrá llegar a él cuando cuente con quienes retiran los obstáculos
eventuales que puedan surgir, con quienes reparen las vías de agua que han de
abrirse, con quien disponga los aparejos y, desde luego, con quienes sean capaces

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Gustavo Bueno, Las Fuerzas del Trabajo y las Fuerzas de la Cultura, El Catoblepas 123:2, 2012

de amarrarla y desembarcar en la tierra firme.

3. «Fuerzas de la Cultura» no es, según esto, una denominación de detalle, una


fórmula más o menos afortunada que pueda ser en cualquier momento sustituida
por otra dentro del mismo sistema de conceptos. Es el nombre de un concepto, sin
duda difuso, pero cuyo largo alcance podemos medir cuando lo comparamos con
otros conceptos afines que incluso pudieran ser propuestos como conceptos
alternativos.

a) Ante todo, las «fuerzas de la cultura» no son ya, ni de lejos, los


«intelectuales» del marxismo clásico que, cuando no representaban estructuras
reaccionarias del régimen burgués, parece que sólo quedaban justificados por la
identificación con los proletarios, a quienes, acaso, habrían de suministrar la teoría
revolucionaria –una teoría que estaba destinada a desaparecer al realizarse el
socialismo, reabsorbiéndose, por así decir, en él–, las teorías que, ahora, las fuerzas
de la cultura puedan configurar ya no tendrán por qué entenderse exclusivamente
como «teorías de la revolución», teorías prácticas en el sentido consabido: son
teorías, o bien: obras artísticas, o técnicas, de algún modo «sustantivas», que han
de ser pensadas también para «después de la revolución» y cuya practicidad o
utilidad se hará consistir, muchas veces, en su mera capacidad para ser consumidas
en el tiempo de ocio, a fin de que los trabajadores «desarrollen multilateralmente sus
virtualidades».

b) Tampoco las fuerzas de la cultura pueden confundirse con los intelectuales


orgánicos en el sentido de Gramsci. El concepto de «intelectual orgánico» de
Gramsci es muy claro –pero tiene una claridad similar a la del concepto de la virtus
dormitiva; porque el intelectual orgánico es un concepto que supone un organismo
ya dado al que representa, cuando resulta que es en esa representación (muy
confusamente definida) en donde se constituye precisamente como organismo. Y
con esto no se trata de subestimar la importancia del concepto gramsciano en otros
muchos servicios suyos que aquí no es posible analizar.

c) Tampoco cabe identificar las fuerzas de la cultura con esas nuevas fuerzas
productivas de las que el grupo Richta ha hablado largamente. Se diría que el
concepto de fuerzas de la cultura ha reducido al plano de la subjetividad (al plano
político, social) un concepto que designa una entidad objetiva, abstracta. Se produce
así una personificación o dramatización, una prosopopeya de lo que en el análisis de
Richta no puede tratarse en términos personales. Las «fuerzas de la ciencia» de
Richta (La civilización en la encrucijada, Artiach, 1972, pág. 59), «las más eficaces
de todas las que la comunidad humana ha conocido» –por tanto: fuerzas que se
conciben en el contexto de la revolución científica técnica en la misma línea que las
fuerzas de las máquinas, incluso que la «fuerza del trabajo» del trabajador que
produce plusvalía– al ser personificadas en el mismo contexto de esta revolución
científico técnica, se convierten en individuos vivientes, que se agitan, protestan,
suscriben documentos como el de los intelectuales del caso Dreyfus, establecen
alianzas o militan en partidos políticos: «Puede decirse que las Universidades y
centros docentes registraron en ese momento un salto de gran parte de las fuerzas
de la cultura...» (Eurocomunismo y Estado, pág. 44).

d) ¿Podría ser sustituido el concepto de Fuerzas de la Cultura por el concepto


de «Trabajadores intelectuales» más en la línea de Richta? No creemos que ambos
conceptos sean intercambiables –puesto que la organización del campo que cada
uno implica es por completo diferente–.

En primer lugar, porque el concepto de «fuerzas de la cultura», en cuanto


opuesto al concepto de fuerzas del trabajo, obliga a considerarlas como fuerzas que
no son fuerzas de trabajo; por tanto, las fuerzas de la cultura, personificadas, no son
propiamente los trabajadores, que constituyen las fuerzas del trabajo. El concepto
de trabajador intelectual, según su propio formato, debiera clasificarse entre las
fuerzas del trabajo y no entre las fuerzas de la cultura. Podría pensarse que la
cuestión se resuelve distinguiendo entre el trabajador manual y el trabajador
intelectual. Pero ¿en qué plano se establece esa distinción? Atendiendo a sus
términos, esta distinción es entendida como una distinción susceptible de ser

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dibujada en el plano psicofisiológico (el trabajador manual es el que utiliza


predominantemente los músculos; el intelectual utiliza fundamentalmente el cerebro,
la mente, &c.). Ahora bien, esta distinción, trazada en el plano fisiológico o
psicofisiológico, nos parece enteramente impertinente al asunto, como lo
demostraría el hecho de que, si se toma en serio, habría que plantear preguntas
como las siguientes: ¿A qué tipo de músculos nos referimos? ¿A los músculos
estriados o a los músculos lisos? Es impertinente, no sólo porque el trabajador
manual también utiliza el cerebro (¿cómo podría, sin la intervención de las células
piramidales, mover las manos?) y porque el trabajador intelectual también utiliza los
músculos estriados (¿cómo podría si no escribir, pintar, tocar el piano, danzar?).
Decir que en un caso la componente muscular es mayor que en el otro es algo
enteramente gratuito (un danzarín mueve más los músculos estriados que un
tractorista); sino porque hay trabajadores intelectuales (desde el punto de vista de
una definición fisiológica, por aproximativa que sea) que no son evidentemente
clasificables como fuerzas de la cultura (los «contables», por un lado, a pesar de los
complejísimos cálculos que tengan obligación de realizar; pero también los técnicos
de programación de ordenadores destinados acaso a hacer nóminas y que, junto
con los científicos, pueden considerarse como «mano de obra intelectual»). Por eso
Daniel Lacalle, en una importante contribución («Sobre los trabajadores
intelectuales», Materiales, julio-agosto, 1977, nº 4) se ve forzado a reconocer que el
concepto de trabajador intelectual es puramente negativo, por cuanto se determina
por una doble negación (no manuales, no administrativos). Pero un concepto
negativo, y aún doblemente negativo, es un concepto puramente extensional, y su
contenido intensional es intrínsecamente amorfo (como puede serlo el concepto de
«animal no vertebrado y no unicelular»).

El punto de la dificultad, a nuestro juicio, estriba sencillamente en que la


distinción entre el trabajador manual y el intelectual procede de una formulación
extrínseca, metonímica. Es una distinción que no es fisiológica, sino
economicopolítica, o incluso de índole más general, por ejemplo, la distinción entre
el trabajo productivo básico, y el trabajo superestructural. El trabajador manual,
según esto, no se caracterizaría tanto por el órgano con el cual trabaja (las manos,
los pies) –porque este órgano depende de la etapa histórica en que consideremos
una tecnología dada– sino por la naturaleza de los objetos productivos. Aplicar aquí
un concepto fisiológico del trabajo sería algo así como aplicar el concepto físico
(fuerza × espacio × coseno de α) basados en la circunstancia de que la «potencia
humana», como decía Bacon, Locke o Dalton, estriba en aproximar o separar
objetos corpóreos. Toda acción sobre cuerpos, toda operación que los aproxima o
los separa, sería un trabajo y sería un trabajador, tanto el que mueve la pluma
(desplazándola a lo largo del papel, en ciertas condiciones) como el que arrastra un
bloque de ladrillos. En cambio, el que sostiene un peso (mayor incluso que ese
bloque de ladrillos) no sería un trabajador (porque no lo desplaza) aunque el
sostenerlo suponga un esfuerzo y un gasto de energía exigidos como partes del
«contrato de trabajo». (Mucho menos podría llamarse trabajador, en este sentido, al
especialista religioso que permanece inmóvil y silencioso ante los fieles extáticos, en
el servicio divino.) Se trata sencillamente de tener en cuenta que el concepto de
trabajo (en el contexto de la distinción: trabajador manual y trabajador intelectual) no
ha de entenderse en el plano fisiológico (el de la «Ergología») ni en el plano jurídico
(el contrato de trabajo, que afecta tanto al contable como al peón, tanto al profesor
como al artista de cine) ni en el plano físico –sino en el plano de la Economía
Política–. Es aquí en donde se estableció la oposición, por ejemplo, entre el trabajo
productivo (de plusvalía) y el trabajo que no es productivo (y que se indemniza
mediante el consumo de renta). Y esta oposición tiene que ver con la oposición
entre las fuerzas productoras básicas y las superestructurales, con la oposición
entre el tiempo del trabajo y el tiempo del ocio. Ahora bien: el desarrollo de las
condiciones del capitalismo clásico en la sociedad industrial avanzada ha
obscurecido hasta tal punto estas oposiciones que sería enteramente «suicida»
pretender aclarar algo acerca de aquella distinción mediante éstas en el estado en
que se encuentran. En condiciones muy elementales (las que se contemplan en la
Fábula de las Abejas de Mandeville) podrá tomarse el trabajo orientado a producir
los objetos necesarios para satisfacer las necesidades primarias como trabajo
básico productivo –lo demás es superestructural, un excedente. Pero cuando el
desarrollo histórico ha creado «necesidades históricas» tales que ellas mismas (el
tabaco, según Marx) pueden considerarse primarias, entonces el criterio se hace

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inaplicable, por falta de parámetros. La producción de objetos físicos ya no puede


llamarse básica (la producción de cirios pascuales es un trabajo manual que
produce objetos físicos, que incluye sobretrabajo, que genera plusvalía –y sin
embargo, se trata de un proceso que habría que clasificar en la superestructura). Ni
siquiera tiene ya sentido considerar como trabajadores intelectuales a aquellos que
producen obras dedicadas a ser consumidas en el tiempo de ocio de los
trabajadores industriales –porque la industria del ocio es tan industria como la
industria pesada–. Los trabajadores manuales, en todo caso, en tanto también
producen obras culturales, ahora en el sentido etnológico (¿qué es una silla, sino un
objeto cultural?) militarían también entre las fuerzas de la cultura, con el mismo
derecho que aquellos artistas que producen obras de arte llamadas «inútiles» (¿con
arreglo a qué criterio presentable puede decirse que una silla es útil y un «elepé» es
inútil?). En el plano jurídico y laboral («contrato de trabajo») los trabajadores
manuales y los intelectuales también están equiparados.

En segundo lugar, porque el concepto de fuerzas de la cultura, en cuanto


opuesto al concepto de fuerzas del trabajo, contiene él mismo una ambigüedad
intrínseca de origen:

a) Por un lado, en cuanto recoge esa dramatización, antes mencionada, de las


«fuerzas de la ciencia» liberadas por la revolución científico técnica, y en cuyo caso,
las «fuerzas de la cultura» parece que habrían de designar precisamente a los
nuevos trabajadores productivos (ingenieros, técnicos, científicos...) que están
presentes en la misma cadena de los trabajadores manuales clásicos, aun cuando
sus salarios sean en general (y sólo en general) más altos.

b) Por otro lado, en cuanto incluye mucho de los antiguos «intelectuales» que
no se consideraban como fuerzas productivas –artistas, escritores, cómicos,
directores de cine–, el concepto de fuerzas de la cultura permanece fuera del marco
de la revolución científico técnica y por tanto, la razón de su soldadura con la «mano
de obra intelectual» permanece en la más completa oscuridad.

¿Pretende el concepto de «fuerzas de la cultura» precisamente nivelar a ambos


grupos a) y b)? Pero, ¿cuál podría ser la razón de esta nivelación? ¿No sería
puramente superficial u oblicua (cultura universitaria, por ejemplo)? Y sobre todo,
¿acaso un criterio más profundo, capaz de envolver en una unidad a a) y b) no ha
de envolver también a los trabajadores manuales, considerados también como
fuerzas de la cultura? ¿No estamos entonces ante un concepto que anuncia la
desaparición efectiva de la división entre el trabajo manual y el trabajo intelectual?
Pero si esta división se anula, ¿por qué se distinguen? ¿Cuál es el fundamento por
el que oponemos las fuerzas del trabajo o las fuerzas de la cultura?

4. El significado de la distinción entre fuerzas del trabajo y fuerzas de la cultura


(supuesto que no sea una mera distinción superficial o puramente denotativa),
parece, según lo que precede, que no puede captarse en todas sus implicaciones
por los procedimientos de análisis que venimos utilizando hasta ahora –
procedimientos que se mantienen en la esfera de los propios términos dados y que
nos arrojan continuamente resultados puramente denotativos, y aún triviales. Ello es
debido, sobre todo (nos parece) a que la distinción no puede agotarse
contemplándola solamente en la perspectiva de la sociedad de clases, es decir, en
aquella sociedad en la que hay división del trabajo manual o intelectual. Debe
también ser contemplada en la perspectiva de la sociedad socialista en la que
suponemos ha desaparecido esta división (digamos: «después de la revolución»).
Es esta la perspectiva más adecuada para medir la profundidad de cualquier
distinción que aparezca en el ámbito político, económico o social, para separar sus
manifestaciones dadas «antes de la revolución». Así como la diferencia entre
hombres y mujeres, contemplada en la perspectiva de «después de la revolución»
subsiste (salvo para quien mantenga utopías del estilo de Máximo el Confesor, que
pensaba que, tras la resurrección de la carne, el cuerpo celeste será asexuado),
aunque desaparezcan las elaboraciones de las diferencias propias de la sociedad
de clases (problemas del feminismo); y así como cuando se discute de hecho sobre
la significación de la religión o de la filosofía en el marxismo, suele apelarse a la
perspectiva de «después de la revolución» (por ejemplo, cuando se dice que la

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filosofía se realiza, desapareciendo, en el comunismo). Este método nos empuja a la


necesidad de regresar a distinciones más profundas que puedan mantener
significado en la sociedad socialista, para, desde ellas, tratar de medir el alcance de
la distinción que nos ocupa. Si se prefiere: utilizaremos estas distinciones más
profundas como resonadores y trataremos de constatar de qué modo la distinción
entre fuerzas del trabajo y fuerzas de la cultura suena (o resuena) cuando las
sumergimos en la atmósfera vibrante de otras distinciones que suponemos son
significativas: hemos escogido aquí dos «resonadores»: A) La distinción entre base
y superestructura, B) La distinción entre sábado y domingo.

Que la primera distinción parece pertinente pocos lo discutirán; en cambio,


podrá parecer extemporánea (y ajena a las discusiones habituales de los temas
marxistas) la utilización de un método que trata de aclarar una distinción política
(fuerzas del Trabajo y fuerzas de la Cultura) mediante una distinción teológica
(sábado y domingo), y sin embargo, como trataré de demostrar, es a la luz de esta
última distinción donde más claramente van a despejarse las nieblas que ocultan los
significados escondidos de la distinción que nos ocupa; una distinción que nos va a
permitir advertir quizá algunas de sus implicaciones más profundas, precisamente
en sus relaciones con el concepto del «eurocomunismo». Pero no se trata de
interpretar un concepto «marxista» a la luz de ciertos conceptos teológicos –en la
línea de quienes interpretan al marxismo como un mesianismo o como una religión–.
Para nosotros, las cuestiones religiosas no son ellas mismas teológicas –puesto que
nos mantenemos en una perspectiva materialista–. Pero esta perspectiva, lejos de
anestesiar el interés por las distinciones teológicas nos obliga al intento de
reexponerlas en su significado no teológico –nos obliga a reexponer la distinción
entre sábado y domingo a la luz de la distinción entre las fuerzas del trabajo y las
fuerzas de la cultura.

a) La distinción base/superestructura es una de las distinciones más complejas


del marxismo, y en modo alguno procede aquí estudiarla de frente. Me limitaré a
manifestar mi opinión (que he expuesto, aunque, fragmentariamente, en algún otro
lugar) según la cual al concepto de base, si bien no puede hacérsele corresponde
unos contenidos absolutos, fijos, «sustancializados» (sino variables históricamente)
sí le corresponde un contenido funcional, estrictamente objetivo (una función
objetiva cuyos valores cambian). Este contenido funcional está relacionado con la
misma legalidad material-natural (con la «naturaleza») tal como se desarrolla a
través de la producción humana (pongamos por caso: las fuerzas nucleares
«desatadas» por la ciencia y la tecnología de nuestro siglo). Según esto, los
contenidos básicos, a la vez que soportes de todo el orden cultural y social, no
pueden ser concebidos como contenidos previos o primeros (cronológicamente) –
como sugiere la metáfora arquitectónica (Aufbau)– sino como un «esqueleto» que va
él mismo configurándose en el seno de los restantes tejidos (las
«superestructuras»), conforme ellos mismos se desarrollan de un modo viviente. No
se trata, por tanto, de que las superestructuras «broten» de la base, y puedan, sin
embargo, reaccionar sobre ella, gozar de cierta autonomía –porque este esquema
sigue siendo metafísico (implica la sustantivización del concepto de «base»). Se
trataría de ver en las superestructuras el marco mismo en el cual los contenidos
básicos brotan cuando a su forma, sin perjuicio de su función soportadora (en
relación con las legalidad natural-objetiva). En efecto: no cabe señalar ni un solo
contenido básico (ni siquiera los más primarios, desde un punto de vista biológico)
que no está ya envuelto, dentro de la historia humana por contenidos
supraestructurales. La producción de trigo (el trigo de los economistas clásicos)
puede ser considerada como un contenido básico, dentro de una etapa histórica, en
tanto que el trigo subviene a las necesidades primarias de la alimentación, a la
satisfacción de esas necesidades que se «reproducen diariamente», como dice
Marx; pero el trigo, su contenido energético, está siempre «envuelto» en formas
(«culturales») muy precisas (por ejemplo, como pan, y el pan dado a su vez según
formas más precisas, redondas, alargadas). Que el trigo, por su contenido
energético (genérico, abstracto) sea independiente (neutral) respecto de sus
especificaciones culturales, no significa que sea posible aislarlo («sustantivarlo»). Su
genericidad es sólo neutralidad ante alguna de sus especificaciones (frente a las
otras), no ante todas. Pero esas especificaciones tienen mucho que ver con las
superestructuras, pongamos por caso, con las superestructuras artísticas. Según
esto, el orden superestructural tiene sus leyes de desarrollo de algún modo

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autónomo –pertenece a otra escala que el orden de la base– pero tiene unos límites
en este desarrollo impuestos precisamente por las legalidades básicas que, sin
embargo, no están prefiguradas. La distinción entre base y superestructura se nos
manifiesta de este modo como una distinción abstracta, como la distinción de dos
perspectivas o escalas en las que se nos descompone el mismo proceso de la
producción –pero subrayando que este proceso, al ser descompuesto en estos dos
planos abstractos, se nos revela como un proceso dialéctico, porque los contenidos
dados desde cada perspectiva o plano no son «conmensurables».

Aunque en el supuesto de que se alcanzase la atenuación o eliminación de las


diferencias entre el trabajo manual y el trabajo intelectual (las diferencias jurídicas,
económicas, sociales) siempre subsistiría la posibilidad de distinguir (no ya tomando
como referencia el trabajador, sino a sus productos) entre un trabajo productivo (que
podíamos coordinar con el trabajo básico –el que produce los valores básicos) y un
trabajo no productivo (coordinable con los valores superestructurales). Ambos tipos
de trabajo se «realimentan», se «implican», y sus líneas divisorias se hacen cada
vez más sutiles y abstractas, aunque no menos reales. Si resulta relativamente
sencillo clasificar a la producción bruta de trigo como trabajo productivo, básico, no
es tan sencillo clasificar como trabajos productivos a los trabajos absorbidos por la
industria pesada, cuyos productos se transforman tanto en tractores como en
objetos de lujo o incluso en material de guerra, en material destructivo. Las líneas
según las cuales un trabajo es productivo y otro no lo es no pueden establecerse
sino considerando globalmente el proceso –y no por ello la distinción es menos
objetiva, en principio.

Ahora bien: ¿pondremos en correspondencia las fuerzas del trabajo con las
fuerzas productivas de contenidos básicos y las fuerzas de la cultura con aquellas
que producen contenidos superestructurales? Al menos, la ambigüedad de todas
estas distinciones alcanza un grado similar. Globalmente, en «promedio», por decirlo
así, las fuerzas del trabajo corresponden evidentemente a las fuerzas productivas
(incluyendo a los trabajadores científicos y siempre que la ciencia funcione como
fuerza productiva, puesto que puede funcionar como «fuerza superestructural»:
amplias áreas de la ciencia matemática o de la Paleontología, no tienen relación
directa «con la producción»; son, en este sentido, puramente especulativas; sin
contar con la mayor parte de las ciencias culturales). Mientras, las fuerzas de la
cultura podrían redefinirse (al menos en una sociedad en la cual también son
trabajadores aquellos que producen formas superestructurales) precisamente en
función de la superestructura.

Si mediante la coordinación que hemos ensayado (fuerzas del trabajo / fuerzas


de la cultura y trabajo productivo / superestructural) –y que está propuesta por modo
problemático, para mostrar más bien su imprecisión– parece que es posible redefinir
la distinción que nos ocupa en términos más abstractos, sin embargo, en modo
alguno se nos descubre su significado práctico último; incluso subsiste la duda de si
no estaríamos trazando una distinción neutral por respecto de cualquier tipo de
socialismo, en particular sin especial significado respecto del eurocomunismo. Esta
indeterminación se suprime al introducir el segundo «resonador» que habíamos
anunciado, la distinción entre sábado y domingo.

b) En cuanto a la distinción entre el sábado y el domingo, es obvio que se toma


aquí en relación con la distinción entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre, el
tiempo de ocio. Comenzamos constatando hasta que punto la distinción entre el
tiempo del trabajo y el tiempo del ocio se presentó (en cuanto distinción económico
política) prácticamente como distinción entre el tiempo del trabajo encadenado,
enajenado y el tiempo propio (el tiempo libre, en particular, el «día libre»). Por
consiguiente, la distinción, en el contexto del capitalismo, es eminentemente
pragmática, operatoria, puesto que está pensada en términos de su modificación
(reducción del tiempo de trabajo; reivindicación de la semana de 60, de 50, de 40
horas). De aquí no hay más que un paso para pensar utópicamente que esta
distinción desaparece en el estado final, en el sentido de que allí todo el tiempo será
libre, como en las Islas del Sol de que nos habla Diodoro Sículo. Marx, sin embargo,
al exponer su doctrina de la plusvalía, ya había hecho observar profundamente
cómo en el trabajo esclavo, todo el tiempo parece «tiempo para el señor» (lo que
oculta la parte del tiempo que el esclavo trabaja para sí mismo); e inversamente, en

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el trabajo asalariado capitalista, todo el tiempo parece trabajo para sí mismos (en
virtud de los términos del contrato de trabajo) cuando hay una parte que es tiempo
para el capitalista. Suponemos que, desde el punto de vista marxista, la oposición
entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre no se agota en el contexto del
capitalismo, no es una distinción que haya de perder todo su sentido en el
comunismo (aunque sí se alteran profundamente sus determinaciones). Subsistirá
una distinción entre tiempo laborable (que concretamos en los días laborables) y el
tiempo de ocio (que concretamos en los días festivos). Y entonces, la distinción
toma inmediatamente contacto con otras distinciones anteriores al modo de
producción capitalista (a la manera como también la democracia es anterior –según
la profunda exposición de Santiago Carrillo– al modo de producción capitalista),
particularmente con la distinción entre los días de trabajo y los días de fiesta.

Y ahora advertimos de inmediato, y no sin asombro, que los problemas


teológicos tradicionales (digamos: correspondientes a otros «modos de producción»)
en torno a la interpretación de los días festivos y a su relación con los días
laborables son coordinables con los problemas que plantea el socialismo en relación
con el concepto de tipo de ocio –de suerte que aquellos problemas teológicos se
aclaran por estos y recíprocamente–.

Abreviando: la oposición principal en la interpretación teológica es la oposición


entre el sábado y el domingo. El sábado (según la tesis de Meinhold) habría sido
instituido en tiempos del cautiverio de Babilonia y su contenido sería el abandono
completo del trabajo, el descanso. El sábado (procedente a su vez de las culturas
mesopotámicas), habría sido aceptado por la comunidad judía en el siglo II a.C.,
como día festivo, relacionándolo con un mandato directo de Yahveé. Los judíos
aprovecharon el descanso para reunirse en las sinagogas y consagrarse al culto
religioso. Ahora bien: el cristianismo significó una variación completa en la
interpretación del día festiva: «No se ha hecho el hombre para el sábado, sino el
sábado para hombre.» Esto puede interpretarse aquí de este modo: el día festivo no
consiste en el descanso, sino en el día del culto a Dios. Por eso, los cristianos, para
separarse de los judíos, escogerán otro día, al que llamarán «Día del Señor» (Dies
Domini, Domingo) o también «Día del Sol». El lugar del nuevo día festivo, que era el
primer día después del sábado, fue elegido en memoria de la Resurrección del
Señor. Ahoga bien: mientras que el Día del Señor, el Domingo, no habría
comportado, en principio, cesación del trabajo (descanso) sino algo positivo: culto al
Señor (que implica necesariamente reunión de los cristianos, asamblea), en la Edad
Media, ante los «bárbaros francos», se introduce la idea del domingo como el
«sábado cristiano», es decir: indicando cesación del trabajo. Era el único modo de
someter a una disciplina religiosa a los campesinos, de hacerles reunir regularmente
en las Iglesias, para recordarles que «no sólo de pan vive el hombre». Lutero
significa otra vez un cambio total: para el hombre piadoso todos los días son
festivos, o, de otro modo, no hay por qué considerar la cesación del trabajo como
contenido del domingo. Sólo para los débiles, para los niños de la fe, conserva la
Iglesia el sábado-domingo. Después de la venida de Cristo, una vez que la verdad
está cumplida, todos los días son de fiesta. La institución del domingo es más bien
una cuestión práctico administrativa –cuestión de técnica orientada a conseguir
mayor facilidad para que los creyentes se reúnan a escuchar la palabra de Dios
(Advertencia sobre el oficio eclesiástico, y Contra los sabatistas, 1538).

¿Cómo interpretar, desde un punto de vista marxista, los días festivos de la


sociedad socialista? ¿Son sábados o son domingos? La situación es diferente antes
y después de la revolución. En la sociedad capitalista (o desde el punto de vista
capitalista) el domingo es descanso (reposición de fuerzas) –es el sábado judío,
secularizado. Desde el punto de vista del trabajador, es el día libre, y no es sólo día
de descanso: es el día de reunión en el que ya no tanto se da culto a Dios, cuanto
se cultiva el espíritu («día de la cultura») y se intenta lograr la instalación de la
libertad –la reunión es ahora el mitin, la asamblea (y esto no significa tanto que el
mitin sea una misa cuanto que la misa fuera ya un mitin). Pero en la sociedad
socialista, cuando la producción es ya tarea de todos, podría decirse (como Lutero)
que todos los días son días de la libertad; todos los días son festivos –y, si los días
de fiesta subsisten, al margen del descanso, será porque ellos también incluyen el
trabajo–. Este trabajo ya no será el propio (del de la propia especialidad) sino el
trabajo de los demás, los trabajos que los especialistas de la industria del ocio

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ofrecen a los especialistas en los trabajos productivos, así como estos últimos le
ofrecían los suyos a aquellos en los días laborables, en un flujo de circulación
permanente. Los días libres, que eran días de culto a Dios, son ahora los días de la
Cultura: la comunión es ahora el consumo de los bienes culturales; las fuerzas de la
cultura desempeñan la función de los antiguos especialistas religiosos (los
«ministros del culto»). El reino de la Gracia es ahora el reino de la Cultura.

En términos hegelianos: el reino del Espíritu absoluto. Lo que viene a postularse


es algo así como que la vida de este reino germinará floreciente en el tiempo del
ocio socialista. Es una pura inepcia pasar por alto estas conexiones con el sistema
hegeliano, en nombre de un «corte epistemológico» con el hegelianismo. La
cuestión, y esto si que es importante, aparece no en el momento de eliminar el
Espíritu absoluto, sino en el momento de invertir el orden de sus componentes. Se
diría que hay una tendencia constante, en la práctica del socialismo, a invertir el
orden de los momentos del Espíritu Absoluto hegeliano: Arte, Religión, Saber
absoluto (Filosofía), más que a suprimirlo. En el eurocomunismo, en Richta, el saber
absoluto apenas se menciona; al proclamar la «libertad filosófica» en el pluralismo
democrático, se diría que la Filosofía pasa a ocupar el lugar inferior, abandonándose
a la vida privada de la minoría de trabajadores que, en sus tiempos de ocio, tengan
el capricho de filosofar (a la manera como otros pueden tener el capricho de estudiar
las lenguas muertas): pero la Filosofía no parece que tenga que jugar un papel
especial en el conjunto de los ciudadanos, como actividad pública. La Religión
mantiene su puesto «secundario» –si suponemos que aquellos ciudadanos que
tengan preocupaciones escatológicas (y lo supondrán los creyentes militantes) han
de ser siempre más numerosos que aquellos que tengan sólo preocupaciones
filosóficas. En el grado más alto, evidentemente, la política socialista tiende a poner
el Arte –a la Música, a la Danza, al Teatro, al Deporte– en cuanto ocupación de
masas y «entretenimiento» del tiempo libre.

Pero así como el reino de la Gracia se sobreañade al reino de la Naturaleza


(presuponiéndolo, pero incorporándolo a una esfera más alta que, con todo,
conserva la autonomía de sus leyes) así el reino de la Cultura parece sobreañadirse
ahora al reino de la Naturaleza (o al reino de la Producción básica) a quien incorpora
y confiere una tonalidad más profunda y «humana», libre. Desde perspectivas
múltiples (económicas, jurídicas, sociológicas) habrá desaparecido en el socialismo
la distinción entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, incluso entre las fuerzas
del trabajo, sino porque todo trabajo es libre, a la manera como en el cristianismo
luterano, todos los días laborables, «salvo para los débiles y los niños de la fe», eran
festivos. Ahora bien, si se mantiene la diferencia, será en la medida en que se
mantiene una diferencia entre la cultura y la legalidad natural, así como si se
mantiene (incluso en Lutero) una diferencia entre trabajo y oración será en la medida
en que se distingue entre la Naturaleza y la Deidad, entre la Tierra y el Cielo. Y esto
nos permite inesperadamente descubrir un aspecto, de otro modo oculto, del
eurocomunismo, e interpretar la significación que en él pueda tener el respeto hacia
los «creyentes», el respeto hacia las creencias religiosas como contenido alternativo
del tiempo del ocio, del domingo (e incluso como condición neutra, compatible con la
de militante en el Partido, incluso «en su Comité Central»).

En efecto: lo que consideramos esencial en la situación ideal reconstruida, es


esa continuidad (conmensurabilidad, armonía) entre el reino del trabajo y el reino de
la cultura, por tanto, entre las fuerzas del trabajo y las fuerzas de la cultura
socialistas. Esta continuidad o conmensurabilidad implica, a nuestro juicio, el
monismo. Pero el monismo no es algo que pueda reducirse a la condición de una
mera concepción «cosmogónica» (la teoría de la reconciliación final entre el Hombre
y la Naturaleza –tesis invocada, por cierto, explícitamente, por Richta en la
exposición de su famoso libro) sino que se revela también en la confianza
(«práctica») de que todo los cursos del desarrollo social, cultural, económico y
político confluyen hacia el socialismo (hacia el estado final, como estado
estacionario) en virtud de una suerte de armonía preestablecida. El monismo está
presente prácticamente también en esas fórmulas que remiten beatamente «a la
praxis» la resolución de los problemas teóricos, porque confían que la práctica (las
prácticas) resolverá aquellos problemas que ni siquiera se saben plantear (entre
otras cosas a consecuencia de esos conceptos degenerados de «práctica teórica» y
de la «teoría práctica teórica»). El monismo es así un armonismo y su paralelo

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Gustavo Bueno, Las Fuerzas del Trabajo y las Fuerzas de la Cultura, El Catoblepas 123:2, 2012

teológico es el armonismo católico, diríamos, más bien que luterano; un armonismo


según el cual se vive como si todos los cursos mundanos condujeran hacia el reino
de Dios, hacia la salvación (porque no dependen de una voluntad arbitraria de Dios,
sino del orden mismo de la naturaleza de las cosas, fijado por la inteligencia divina
desde la eternidad). Todas las cosas conducen a la revolución –todas las cosas (el
trabajo, el arte, la teoría, la técnica) se justifican también, antes del socialismo, en
cuanto conducen a la revolución.

Ahora bien: un armonismo «de la base y de la superestructura» en virtud del


cual todas las categorías básicas (económicas, sociológicas, tecnológicas) y las
superestructurales (arte, religión, saber) se supone que confluyen
«preestablecidamente» hacia un estado de ajuste en el cual las contradicciones
antagónicas habrán sido resueltas, equivale a un reduccionismo categorial,
«positivizado», de las perspectivas revolucionarias. Y este reduccionismo categorial
no es fácilmente conciliable con un punto de vista materialista. En efecto,
materialismo significa, en este contexto, la referencia a la naturaleza inagotable del
material político («el hombre»), un material que no puede considerarse agotado y
satisfecho en sus determinaciones categoriales. Sólo cabe hablar de un armonismo
de las categorías cuando se da por supuesto que ese material está ya expresado,
cerradamente, en ellas. Cuando se da por supuesto que la Antropología o la Historia
son ciencias categoriales. Pero el materialismo es dialéctico: porque la tesis de la
inagotabilidad del material humano, equivale a poner en cuestión el armonismo,
precisamente porque se contemplan, como componentes de la misma realidad, las
inconmensurabilidades y conflictos que, en todo momento, y a consecuencia del
propio desenvolvimiento del material, pueden sobrevenir en el desarrollo mismo de
las categorías. Mientras para el marxismo clásico la revolución está siempre
contemplada como un proceso que traspasa las categorías históricas y sociológicas
dadas, está siempre contemplada como una revolución trascendental (sin perjuicio
de que esta transcendentalidad contemplada desde el materialismo filosófico,
aparezca formulando metafísicamente sus objetivos: el «Hombre nuevo», el
«Hombre total») y, por ello, incluye una moral (la «moral socialista»), ahora la
revolución se mantiene más bien en el plano categorial (que no es necesariamente
el económico –el economicismo– sino también el sociológico y el psicológico, el
plano de la felicidad y del bienestar). Se diría que la revolución no es trascendental y
que tiene que ver más con la bondad (con el bienestar, con la justicia) que con la
verdad. Y no es que, por nuestra parte, desde el materialismo filosófico, echemos de
menos, en esta reducción categorial, determinados objetivos metafísicos (la
«transcendencia», sea la «transcendencia transcendente» o la «transcendencia
inmanentizada» y determinada como utopía y como esperanza, de la que habla
Manuel Ballesteros en su artículo de Nuestra bandera, nº 88-89, pág. 92, y que nos
parece completamente vacía). Lo que subrayamos es la desaparición de la
dialéctica, la reducción de los problemas de la dialéctica política al plano de la
tecnología pragmática (no precisamente economicista: también sociologista,
psicologista) de la «administración prudente de las cosas y de las personas». Esta
reducción, por de pronto, al poner entre paréntesis todo cuanto se refiere a la
verdad, y por mucho que subraye lo concerniente a la justicia y al bienestar, suprime
cualquier tipo de interés profundo y filosófico a la política –porque la política, de
ahora en adelante, podrá creer que no hay más realidades que las que se
manifiestan en las categorías existentes, ignorando las profundidades escondidas
que la materia infinita contiene, y sólo una parte de las cuales llega a su superficie.
No se trata, por tanto, de proponer una alternativa escatológica a esta reducción
categorial del socialismo (o del comunismo): se trata de denunciar el carácter
superficial del armonismo categorial, su ocultamiento de las capas profundas de la
materia humana, los peligros que pueda encerrar la confianza benevolente en el
desarrollo del capitalismo, el carácter utópico e ideológico, por tanto, que pueda
encerrarse en el irenismo democrático, dada la naturaleza dialéctica de toda suerte
de relaciones humanas y las implicaciones de esta dialéctica en cuanto se refiere a
la violencia, a la coacción, a la educación (en cuanto opuesto a cualquier tipo de
pensamiento espontaneísta en la sociedad comunista, incluso en el comunismo
universal).

La reducción de las cuestiones políticas a términos estrictamente categoriales


supone también una subestimación, de hecho, de las superestructuras, del Espíritu
absoluto. Si la política permanece neutral ante estas superestructuras; si les

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concede un lugar para su desarrollo, pero absteniéndose en todo lo que se refiere a


los contenidos, confiando, desde el armonismo, en que cualquier desarrollo de estos
contenidos será inofensivo –esto significa que el pluralismo oculta, a la vez que un
genuino espíritu democrático, un desinterés por los mismos contenidos que se dicen
respetar–.

a) Así, en lo que se refiere al Arte (en su sentido más generalísimo) la política


«categorial» se abstrendrá de todo dogmatismo y abandonará a la vida privada (es
decir, a la subjetividad, al ocio enmarcado) la determinación de su contenido. La
política de administración de las cosas se abstendrá de entender nada acerca del
arte (no querrá «equivocarse» de nuevo proponiendo los modelos del realismo
socialista). Pero entonces, tanto la música sinfónica como el rock más
subdesarrollado, quedarán nivelados en la tabla de valores de la política socialista:
la libertad democrática entre estos valores está aquí a dos pasos del desprecio o de
la indiferencia por los mismos. El armonismo confía simplemente en que la
contracultura no brotará jamás del espontaneo cultivo del arte en la sociedad
socialista: subestima el componente dionisíaco de la materia humana y da
explicaciones superficiales (de puro reduccionismo económico, por ejemplo) a los
movimientos contraculturales, confiando en que un cambio en las situaciones
económicas los extinguirá suavemente. Desde un punto de vista dialéctico-
trascendental, en cambio, no podrá menos de reconocerse la posibilidad de que
estas corrientes contraculturales (en formas enteramente imprevistas) puedan brotar
torrencialmente y extender su potencia aniquiladora de la cultura misma de la que
habían manado, en cualquier momento. El dirigismo en arte (dirigismo que no
necesita de formas violentas, «coactivas») por tanto, no es sólo un resultado del
centralismo rígido y pedante; puede ser también visto como resultado de una visión
dialéctica de la materia humana. Sólo porque aprecia la fuerza de las corrientes
dionisiacas y nihilistas, el dirigismo es algo más que una pedantería –es, aún en el
medio de esta pedantería, él mismo trágico.

b) El armonismo tolera también, evidentemente, la Religión, relegándola a la


vida privada, al ocio, al domingo. Desde el punto de vista del creyente, este
reconocimiento del derecho a la religión privada en el tiempo del ocio tiene ya un
significado trascendental, en cuanto en esta vida religiosa se desbordan (por los
sacramentos) las categorías y se toma contacto con la deidad. Pero esta
perspectiva, aunque respetada, no puede ser mantenida por ningún materialista,
porque ella implica la subversión del materialismo. Entonces ¿qué alcance puede
tener el reconocimiento del derecho a la religión en la sociedad socialista, el
reconocimiento del derecho a la fe cristiana, musulmana, la fe de los Testigos de
Jehová o a la de los Niños de Dios? Tan sólo el de una concesión prudencial, que
revela a lo sumo una indiferencia –pero en modo alguno el del reconocimiento de
una «posibilidad de principio», porque, entonces, la política materialista sería
contradictoria consigo misma. Ahora bien: el desentenderse de las cuestiones de la
religión, abandonándola a la vida subjetiva, privada (cuando la intencionalidad de
esa vida es ser pública, proselitista) es significativo, creemos, no tanto por la
importancia que pueda tener para el socialismo el eliminar «los últimos reductos de
la superstición» (como si de esa eliminación hubiera de seguirse inmediatamente
alguna ventaja decisiva en la marcha hacia el socialismo). Cuando estos reductos se
consideran como una «cantidad despreciable», cuando los creyentes tampoco son
considerados como «retrasados mentales» que fuera preciso curar, entonces, sería
puro fanatismo vincular consecuencias importantes a su eliminación. La significación
de la neutralidad emanada del armonismo, en relación con la religión, la pondríamos
en otro lado: en los que ella tiene de testimonio de la actitud general de indiferencia
por todo cuanto no se reduzca a ciertas categorías. En realidad, el deísmo, el «vago
deísmo» que muchos marxistas parecen profesar (pensamos en Elio) interesa
políticamente, más en cuanto testimonio del armonismo, del monismo, en cuanto
signo de la tonalidad confiada, más metafísica que dialéctica (creemos), que en
cuanto a «dolencia» que fuera preciso inmediatamente eliminar. Pero el confinar la
vida religiosa al ocio, a la subjetividad, es confiar en que el «juego de las
categorías» mantendrá también confinada a la religión en el marco de la vida
subjetiva de los trabajadores piadosos. Pero el materialismo filosófico ha de
reconocer la posibilidad de que esa vida religiosa, hoy casi extinguida, o al menos
desarrollándose de un modo, en líneas generales, lánguido e inofensivo, se inflame
de nuevo en el seno mismo del socialismo y del comunismo –porque la llama

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religiosa se alimenta de instintos profundos que transcienden las categorías y


solamente si atendemos a apagar todo rescoldo (y ello no significa tanto «una nueva
Inquisición», llevada a sangre y a fuego, pero sí una política de educación filosófica
racionalista, entendida como un servicio público) podemos tener la seguridad de
que, por ahí, al menos, los torrentes dionisíacos o nihilistas de la materia de fondo
de los hombres no va a desbordarse, a tomar la forma de un nuevo fanatismo
teológico. Confiar en el carácter dulce y pacífico que la mayor parte de las religiones
han adquirido en nuestros días es olvidar que este carácter está determinado por
sus posiciones de repliegue; y es confiar de nuevo en que el material humano está
«agotado» en el juego de las categorías no superficiales, es ignorar el significado
trascendental de las religiones superiores. (¿Acaso el reconocimiento de las fuerzas
demoníacas, y la dialéctica que ellas determinan frente a todo supuesto de un
estado estacionario, no se pone de manifiesto en la Unión Soviética por la
importancia concedida a la demonología de los extraterrestres –demonología que en
modo alguno puede confundirse con un sustitutivo de la religión, porque los
démones, los extraterrestres, son antes enemigos potenciales de los hombres que
amigos suyos, o en todo caso son pensados como positivos y determinados, no
como infinitos–?).

c) Por último, el armonismo también tiende a confinar al saber absoluto, a la


Filosofía, dentro de la vida del ocio, dentro de la subjetividad de los ciudadanos que
eventualmente puedan interesarse por ella. Pero este confinamiento sólo puede
estar justificado, a su vez, en la hipótesis de que los problemas «públicos» quedan
agotados en las categorías científicas, económicas, sociológicas, armónicamente
concurrentes. Es dar por supuesto que no interesa públicamente la profundización
trascendental de estas categorías y que las tareas de esta profundización,
considerada como inofensiva («teórica-teórica») tan sólo pueden ser reconocidas
como actividad privada, subjetiva.

Una política que se reconoce dialéctica; una política que se reconoce


materialista, ¿cómo podrá dejar de ser trascendental? ¿En nombre de qué podrá
confiarse en el juego espontaneo de las categorías a partir de las cuales, en todo
caso, es preciso operar, a partir de las cuales hay que trazar los caminos? Quien
traza las caminos hacia la revolución, con inspiración materialista, no puede
olvidarse de la enseñanza de Heráclito: «Jamás te encontrarás, en tu camino, los
límites del alma, ni aunque recorras todos los senderos, tan profunda es su
medida».

Oviedo, 11 de noviembre de 1977

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