Les figures de style et leur relevance dans le décodage

sémiotique d’un texte : la métaphore dans le texte moderne

des Psaumes (I). Aspects théoriques

Dana-Luminiţa TELEOACĂ

Key-words: aesthetic religious text, reduction figure, conceptual figure,

gnoseological function, cultural paradigm, semiotic thesaurus

1. Les Psaumes, un exemple de littérature religieuse circonscrite au style

des belles-lettres1
Dans la classification des textes sacrés, telle qu’elle figure chez les anciens
Hébreux, les Psaumes représentent l’un des trois types d’écriture poétique, ce livre
appartenant à la même catégorie que les Proverbes et le livre de Job (Anania 2011 :
1 sqq.). Une délimitation stylistique similaire apparaît également chez d’autres
auteurs. Chivu (2000 : 33), par exemple, considère Le Livre des Psaumes et le texte
de l’Évangile comme étant représentatifs de la littérature biblique qui appartient au
genre des belles-lettres, tandis que Moulton (apud Anania 2011) définit les Psaumes
comme l’expression absolue de la poésie lyrique. À leur tour, Aletti et Trublet
(1983) proposaient une double approche de ce livre vétérotestamentaire, à savoir
théologique et poétique, tout comme Da Silva (2003 : 10) théorisait sur une
« oración en forma de poesía ». On pourrait ajouter bien d’autres auteurs encore...
Faisant appel à la terminologie de Chandler (2002 : 149), nous pouvons affirmer que
la littérature des psaumes illustre le code textuel esthétique, un code délimité, chez
l’auteur cité, par son opposition au code textuel scientifique. En outre, le fait que le
psaume soit défini comme faisant partie de la poésie rhétorique implique que le
genre du psaume obéisse à un code textuel stylistique ou rhétorique – selon la
terminologie du même auteur2.

2. Les figures de style dans une perspective sémiotique

Conformément au point de vue assumé dans la bibliographie de spécialité
(voir, par exemple, Borţun, Săvulescu 2005), les aspectsfiguratif et thématique sont


Institut de Linguistique « Iorgu Iordan – Al. Rosetti », Bucarest, Roumanie.
1
Nous précisons que les exemples qui constituent le support de notre recherche ont été fournis par
une version biblique moderne en ligne, à savoir La Bible en français courant (voir la Bibliographie).
Dans ce contexte, pour des raisons comparatives, nous avons inclus dans notre discussion également
d’autres versions bibliques, à savoir des textes français et non pas seulement (voir la Bibliographie).
2
Pour une discussion détailleé des aspects concernant l’interaction spécifique des diverses
fonctions de la langue, dans le cadre discursif esthétique des Psaumes, voir Teleoacă 2012 : 242 sq.

„Philologica Jassyensia”, An X, Nr. 2 (20), 2014, p. 207–216

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 Dana-Luminiţa TELEOACĂ

susceptibles d’être valorisés comme les repères d’une analyse discursive, qui est en
dernière instance une étude sémiotique3. La remarque formulée équivaut à
reconnaître une subordination spécifique de la stylistique à la sémiotique ; dans ce
contexte, l’analyse des diverses structures stylistiques démontrera sa pertinence à un
niveau plus profond, à savoir celui des valeurs élémentaires de signification4
(élémentaires étant à interpréter ici avec son acception « essentielles »), ce qui
correspond en fait au champ de recherche de la sémiotique. À travers une pareille
démarche, les phénomènes stylistiques deviennent des indices d’une réalité spatio-
temporelle et culturelle spécifique : ils constituent, au cours du temps, les témoins
d’un certain univers mental, dans la mesure où ces phénomènes synthétisent « le
trésor sémiotique d’une communauté » (Bardin 1991 : 38 sq.). Autrement dit, la
création et l’interprétation des structures figuratives apparaissent comme des
processus qui renvoient à une codification préalable des analogies opérées en
conformité avec un système culturel particulier ; en fait, il s’agit du soi-disant
univers de discours (Eco 1997 : 79 sqq.). La nature sui generis de la substance qui
fait l’objet de la connaissance spécifique au texte religieux, à savoir l’élément
transcendental, réclame des lois et des stratégies particulières, y compris au niveau
esthétique. Dans cet ordre d’idées, on a théorisé à propos de la soi-disant alternative
stylistique de l’approche du divin, contexte dans lequel l’analogie constitue la
méthode théologique conformément à laquelle la connaissance de Dieu devient
possible grâce aux comparaisons et aux métaphores5. En fait, dans les limites d’un
pareil cadre discursif, la démarche circonscrite à la problématique figurative
correspond parfaitement à la nature sémantique indéfinie du texte sacré – un texte
considéré par certains auteurs (voir, par exemple, Gordon 2008), comme étant
représentatif de l’espace littéraire de la philosophie ; il en résulte que ce type
d’approche représente une manière adéquate pour l’institution du dialogue avec le
Sacré. L’affirmation de l’analogie comme une prémisse et comme une méthode
gnoséologique correspond en réalité à la fonction que possède la croyance dans le
processus de la réception cognitive de l’élément transcendantal. La foi se définit, par
conséquent, comme un état affectif par excellence religieux, mais également
esthétique et cognitif ; le ‘poétique’ naît d’une émotion à part, que nous pouvons
désigner comme l’émotion de la foi ou l’émotion religieuse.
Pour renvoyer à la force significative des mots, certains auteurs (voir,
par exemple, Augustin 1991 : 81) ont utilisé le syntagme uis uerbi. Le concept se
justifie parfaitement surtout pour ce qui de la métaphore (dans son hypostase de
figure conceptuelle6) ; dans ce contexte, il est significatif que, dans la bibliographie

3
Autrement dit, la figuralité participe à la mise en discours d’un certain message/contenu.
4
Le syntagme appartient au père fondateur de la sémiotique, Algirdas-Julien Greimas (voir
Greimas, Courtès 1993 [1979] : 331). Voir, dans le même ordre d’idées, Molinié (1989 : 67), qui
théorisait sur les structures fondamentales de la représentativité, ou Ghiglione (2011 : 47 sq.) qui
insiste sur le rôle des images langagières de faciliter l’accès à la vérité ultime, ce qui suppose une
démarche herméneutique, de type anagogique, menant à la gnose. D’ailleurs, il ne fait aucun doute que,
parmi les tropes, la métaphore représente par excellence la structure figurative qui relève d’une
heuristique de la pensée (Ricoeur 1975 : 32).
5
Dans ce contexte, on ne pourra pas ignorer « el sentido t e o l ó gi c o de la metáfora » (Darder
2012) dans le cadre discursif des Psaumes.
6
Ce type d’approche est spécifique surtout aux études élaborées sous les auspices de la sémantique/
sémiotique cognitive (voir, par exemple, Lakoff, Johnson 1985, Kleiber 1993 ou Klinkenberg 1999).

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de spécialité (voir, par exemple, Mărghitoiu 2010), on a théorisé à propos de la

force de la métaphore, une force qui résiderait dans la capacité extraordinaire de ce
trope de générer des mots et du sens. La non-univocité constitue un argument en
faveur de la complexité de cette structure de signification, cet aspect et l’idée du
soi-disant côté « illimité symbolique » concordant d’ailleurs. La valorisation de
telles figures conceptuelles est responsable de l’actualisation d’un univers
sémantique inépuisable, tant au niveau hautement idéologique qu’au niveau abyssal de
signification : c’est justement en cela que consiste la soi-disant uis uerbi. Dans une
perspective sémiotico-pragmatique, les aspects mentionnés pourront être définis comme
étant l’expression des fameuses implicatures conversationnelles (Grice 1979 : 57 sqq.),
à savoir des actes de langage indirects (Searle 1979 : 48 sqq.). D’ailleurs, l’étude
sémiotique du texte biblique équivaudra – par un écart vis-à-vis de la théorie
greimassienne – à accorder à l’instance de l’énonciation une importance primordiale.
Autrement dit, la signification ne s’inscrira plus uniquement dans les structures
signifiantes immanentes au texte : elle intègrera aussi le lien de ces structures avec
l’instance d’énonciation dont elles sont la forme. Dans ce contexte, le texte ne sera plus
défini comme un « objet » de sens achevé7, dont il serait possible de « saisir » la
signification dans sa quintessence articulée et de la développer jusque dans ses
moindres ramifications verbales (Pénicaud 2001 : 389 sq.)8.
Bon nombre des structures figuratives bibliques doivent être interprétées
comme des éléments circonscrits à des paradigmes culturels spécifiques. On admet
généralement que les paradigmes culturels sont influencés tant par le passé culturel
que par le contexte historique à un moment donné et – nous pourrions ajouter – par
les valeurs appartenant à une étape ultérieure (voir nos remarques infra)9. Dans le
contexte de la présente discussion, « le culturel » s’actualise en tant qu’élément
religieux et, plus précisément, comme un cadre discursif qui a pu assimiler, dans
des circonstances spécifiques, des éléments circonscrits au « mythologique », à
l’« ésotérique », ainsi que des aspectes subordonnés à un univers religieux
« primaire », mais dont on n’exclut pas qu’il soit contemporain de l’univers
religieux « secondaire ». Il s’ensuit que les valeurs culturelles (religieuses)
véhiculées par ce type de paradigmes peuvent être définies comme des valeurs
complexes : un décodage adéquat de ces valeurs implique la prise en compte du
texte sacré hébraïque (où elles apparaissent), de même que d’un substrat culturel
(mythologique, ésotérique) antérieur/contemporain du premier et également d’un
substrat (religieux) ultérieur, tel qu’il est illustré par les écrits bibliques

Dans cette perspective, le processus métaphorique est placé à un niveau conceptuel ; il s’agit, plus
exactement, de la prise en considération des manifestations « hors langue » des conceptualisations
actualisées par les métaphores, ce qui équivaut, cognitivement parlant, à fonder les structures
sémantiques sur celles du « réel » (dans notre cas, le « réel » de l’univers sacré). Les deux termes de
l’équation cognitive seront désignés par les syntagmes concept-source et concept-cible.
7
Autrement dit, « el texto va más allá, de aquello que su autor quiso expresar. En otra persona que
lo lea, el salmo puede despertar sentimientos diferentes y más amplios de lo que las palabras en sí,
quieren decir. Por esto, se afirma que la palabra es mucho más amplia que el texto » (Da Silva 2003 :
11). Voir aussi Gunkel 1983.
8
Voir aussi Tábet 2003 : 98 sq., Parmentier 2004 : 178 sqq. ou Giroud, Panier 2008 : 43 sqq.
9
Dans cette perspective, une condition sine qua non pour accepter un paradigme culturel consiste
en ce que les valeurs en question aient dépassé les limites strictes de l’œuvre qui les a véhiculées pour
la première fois, autrement dit, qu’elles soient devenues des faits culturels.

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néotestamentaires (dans cette perspective, un nombre important des structures

figuratives identifiables dans le texte des Psaumes pourraient être désignées comme
révélatrices et messianiques). Dans de tels cas, il ne serait pas surprenant de
théoriser à propos d’une esthétique conditionnée culturellement, à savoir une
esthétique née grâce à l’interférence de plusieurs unités culturelles interactionnelles.
Par conséquent, nous considérons qu’un pareil discours (assumé par les psaumes
messianiques, de même que par d’autres types d’écrits vétérotestamentaires) ne peut
pas être un « discours pur », mais un discours articulé en vertu de la correspondance
entre plusieurs séquences discursives, réalisée dans le cadre d’un type particulier
d’intertextualité10.
À la lumière des remarques formulées ci-dessus, l’inclusion de la métaphore
dans la catégorie des figures sémantiques dites « de réduction » (Bardin 1991 : 23
sq.) se justifie pleinement : le degré figuratif élevé et la force exceptionnelle de
suggestion en représentent des arguments puissants. Toutefois, au niveau de ce cadre
discursif, la dimension esthétique ne représente pas exclusivement le résultat de la
valorisation de la métaphore, mais de la mise en valeur d’autres types de figures
aussi, comme, par exemple, des figures « de conjonction » (D’Unrug 1977 : 48), à
savoir celles qui peuvent établir l’harmonie entre deux entités, deux plans, etc.,
apparemment irréconciliables (dans notre cas, entre l’humain et le sacré). Il arrive
donc que des entités appartenant à des paradigmes (très) différents soient associées
en vertu de certaines lois auxquelles obéit un cadre esthétique particulier ; il en
résulte « la conjonction » et, implicitement, « l’effet esthétique ». Par exemple, « la
conjonction » devient possible grâce à certains procédés magiques, destinés à
contrôler la contradiction au niveau du discours. Ce « contrôle » peut s’exercer,
entre autres, par la valorisation du paradoxe ou de l’hyperbole. Dans le cadre
discursif du poème psalmique, le magique peut équivaloir au mystère. L’aspect est
susceptible d’être approfondi en relation avec la fonction magique ou incantatoire,
reconnue par quelques auteurs (voir, par exemple, Jakobson 1956 : 217) pour ce qui
est de l’univers culturel religieux et celui des croyances et des superstitions11. La
connaissance poétique, telle qu’elle est assumée à l’intérieur du livre des Psaumes,
représente une connaissance révélatrice, qui proclame l’existence circonscrite
autour de la zone du mystère comme étant une modalité gnoséologique authentique
et efficace. Paradoxalement, la connaissance ne signifie pas détruire le mystère (par
la dénomination exacte des réalités ultimes), mais coexister de manière pacifique
avec celui-ci. C’est une perspective qui laisse entrevoir une ars poetica spécifique
au texte biblique. Dans le même ordre d’idées, la force « conjonctive » de
l’hyperbole se soutient, dans le texte sacré, grâce à la mise en valeur de deux
aspects. D’une part, il y a l’aspect de la déification de l’humain, dans son hypostase
d’être esthétique, coparticipant au mystère de la Création, par un acte d’imitatio Dei
(une hyperbole par augmentation). D’autre part – en second lieu –, nous constatons
l’anthropomorphisme du divin (soit une hyperbole par diminution), réalisé à l’aide

10
La Bible a été définie en ce sens comme « un tissu de figures étroitement tissées entre l’Ancien et
le Nouveau Testament » (Pénicaud 2001 : 387).
11
En réalité, pour ce qui est du texte religieux, il s’agit d’une fonction (liturgico-)théologique (voir
à ce propos Teleoacă 2013b).

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de la représentation par les images construites de Yahvé dans les Psaumes12 et

également par le consentement de la Divinité au dialogue avec le mortel qui se
confesse à elle.

3. La métaphore
En tant que structure stylistique essentielle, la métaphore – une figure
microtextuelle13 – se trouve à la base d’autres figures sémantiques14, telles que la
personnification, l’allégorie, la métonymie, la synecdoque ou l’épithète. Le caractère
« essentiel », de figure fondatrice, fut remarqué dès l’Antiquité (voir Aristote, La
poétique), cette particularité étant reconnue et approfondie par les auteurs modernes
(voir, par exemple, Jakobson 1956). Dans la perspective de cette valorisation,
l’opinion conformément à laquelle l’état de la réception et de l’achèvement poétique
connaîtrait le niveau maximum lorsque le rapport syntaxique contient des structures
métaphoriques, est parfaitement légitimée. C’est justement parce que les structures
métaphoriques sont l’expression la plus aiguë de la tension qui naît entre l’univers
réel et l’univers imaginaire (Irimia 1999 : 219). Ou, autrement dit, dans la
terminologie coserienne (Coşeriu 1994 : 36), la métaphore constitue un exemple
éloquent de suspension de la norme de la congruence15 en faveur des normes de
l’adéquation connotative. Dans beaucoup d’études, les métaphores poétiques sont
considérées comme des synonymes sui-generis, étant donné qu’elles « créent de
l’image » (Tohăneanu 1976 : 57), ou comme des synonymes impropres, mais dont
l’impropriété est parfaitement transparente pour les récepteurs (ibidem : 66). Cette
« impropriété » implique une coexistence à part du sens connotatif et du sens
primaire, ce dernier ayant généré dans une certaine mesure le premier. En fait, c’est
justement cet aspect-ci de la coexistence mentionnée qui distingue une figure de
style (telle que la métaphore) d’un simple changement sémantique. L’aspect a été
également remarqué dans d’autres études de spécialité. Dans ce contexte, Ortega y
Gasset, par exemple, faisait les remarques suivantes: « Para que haya metáfora es
preciso que nos demos cuenta de esta duplicidad. Usamos un nombre
impropiamente a sabiendas de que es impropio » (Ortega y Gasset 1924 : 391).

12
Les exemples que nous citons par la suite peuvent justifier la remarque formulée ci-dessus : « Il a
tendu vers moi une oreille attentive » (BFC 116 : 2); « Prends ma cause en main et charge-toi de moi »
(BFC 119 :154) ; « Tu as un cœur plein d’amour, Seigneur » (BFC 119 : 156) ; « Que ta main soit là
pour me venir en aide » (BFC 119 : 173), etc. Ce sont des métaphores traitées dans la bibliographie de
spécialité comme des figures révélatrices anthropomorphiques (voir, par exemple, Grigore 2001 : 95),
ayant une double fin : d’une part, faciliter la compréhension de Dieu et aider l’homme à savoir ce que
Dieu attend de lui, d’autre part, concilier l’anthropomorphisme avec la transcendance de Dieu (Hochner
2008 : 10 sqq.). Dans ce contexte, il faut préciser que les images anatomiques ne sont jamais les
uniques indices de l’humanité de Yahvé : l’Écriture parle de Dieu comme d’une personne humaine et
lui prête un grand nombre d’attributs sur le plan physique, mais aussi dans le domaine des émotions,
comme la colère, la vengeance, le ressentiment, l’amour, l’orgueil, la jalousie (voir aussi Teleoacă
2013a : 199). Mais tous ces traits anthropomorphiques renvoient souvent à des significations
théologiques et philosophiques, ce qui équivaut à reconnaître que le langage de la Bible se référant à
Dieu est éminemment de nature métaphorique (Hochner, ibid ; voir aussi Journault 2002 : 9 sqq.).
13
Voir la dichotomie (microtextuelle versus macrotextuelle) de Molinié 1986 : 149 sq.
14
Dans une perspective sémiotique, le trope fut rebaptisé métasémème (voir, par exemple,
Rhétorique générale du G μ, Paris, Seuil, 1982, p. 34).
15
C’est un concept qui, dans le système théorique coserien, englobe les règles générales de la
pensée, mais également les règles concernant l’acte de parole.

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 Dana-Luminiţa TELEOACĂ

En ce qui concerne leur relation avec le système, nous pourrions admettre,

selon le point de vue coserien, que les sens figurés, les soi-disant synonymes
métaphoriques, représentent des faits de système, étant donné qu’ils sont le résultat
de nouvelles associations visant la signification ; par conséquent, ce type de
synonymes sont possibles à l’intérieur du système, mais ils sont inédits par rapport à
la norme (Coşeriu 2004 : 90). Pour ce qui est des métaphores véhiculées dans le
texte sacré, nous pourrions affirmer que ce type de structure s’intègre à un univers
sémiotique particulier, susceptible d’être défini comme un système ou plus
exactement comme une noosphère16 incorporant les réseaux et les nœuds de réseaux
signifiants spécifiques à cette aire conceptuelle et culturelle. Ainsi, un éventuel
« dictionnaire » de la langue du texte des Psaumes (en tant que texte religieux
esthétique) ou la noosphère spécifique à ce type de texte pourraient être définis
comme la totalité des unités esthétiques17 qui sont véhiculées à l’intérieur de ce
cadre discursif ou comme l’ensemble des champs sémantiques valorisés au même
niveau18. Dans ce contexte, les structures métaphoriques deviennent une substance
de l’art, dans le sens où elles parviennent à représenter la partie essentielle,
constitutive d’une certaine réalité et de la création en général, une voie d’accès à
l’herméneutique de ce type de littérature. Autrement dit, la métaphore parvient à
représenter l’un des symptômes spécifiques au phénomène humain vu dans toute sa
complexité, y compris (ou même en premier lieu) en ce qui concerne sa relation avec
le plan transcendantal19. L’aspect relève de la « prédisposition » humaine à la
recherche des analogies et, implicitement, des sens ; c’est la vocation humaine à
exister sémiotiquement ou, comme le disait Blaga (1937), métaphoriquement. Ce
sont justement ces structures figuratives révélatrices qui de façon primordiale sont
chargées de cette fonction sémiotique : ce type de métaphore génère, par sa propre
indétermination suggestive, l’état poétique par excellence (Vianu 1975 : 208). À
cette indétermination suggestive s’ajoute, dans le cadre discursif sacré, une
imprécision sémantique spécifique, imposée justement par la qualité de texte sacré
du poème psalmique. Dans cette perspective, les spécialistes ont théorisé ce genre à
part d’ambiguïté en étroite relation avec la soi-disant herméneutique du Saint Esprit
(Gordon 2008) : le texte religieux se justifie essentiellement grâce à l’inspiration
divine, donc il contient des vérités qui ne se révèlent qu’en partie à l’être humain.
Il faut préciser que les structures métaphoriques identifiables au niveau
discursif sacré ne sont pas dans leur intégralité des structures figuratives
révélatrices/ gnoséologiques. Le désaccord entre le concret et l’abstrait a souvent
imposé la nécessité de restaurer la congruence entre les deux plans. Ceci a été
possible, entre autres, par la valorisation des ressources fortement expressives de la
16
Dans les recherches modernes de spécialité, le concept de « noosphère » (cf. gr. noos ‘esprit’ et
sphaira ‘sphère’) est préféré à celui d’« univers poétique », par rapport auquel le premier présenterait
l’avantage d’une plus grande complexité, mais aussi celui d’une clarté supérieure (Indrieş 1975 : 11
sqq. et passim; voir aussi Indrieş 1981 : 16 sq. et passim).
17
Il s’agit des mots poétiques : un lexème peut devenir dans une œuvre artistique une unité
esthétique (Gană 1976 ; Parpală 2006).
18
Dans la bibliographie de spécialité, le champ sémantique est défini comme la totalité dynamique
des connotations d’un terme, tel qu’il est utilisé dans l’économie d’une œuvre (Parpală 2006 : 49 et passim).
19
Bien qu’il y ait des théories qui soutiennent l’idée de la contemporanéité de la métaphore et du
langage humain, il paraît cependant que la métaphore représente un procédé figuratif-sémiotique plus
tardif (Blaga 1937 ; Vianu 1957 : 89).

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 Les figures de style et leur relevance dans le décodage sémiotique d’un texte

langue. Ce langage – qui fait irruption dans la vie quotidienne – se base, selon
Anderegg (1985 : 123), sur la transformation des habitudes. En fait, il s’agit de
certaines combinaisons inhabituelles de mots et d’images qui n’obéissent pas à des
conventions. Cependant, la transformation de ce qui est habituel s’effectue sans la
négation de l’aspect concret, d’où il en résulte que le caractère ouvert (« imprécision
productive ») et vivant (« plasticité »), propre au langage poétique, reste conservé.
Par conséquent, la tentative de restaurer l’ordre linguistique et sémiotique, originaire
– qui représente, en dernière instance, une tentative culturelle de restaurer le
caractère motivé du signe linguistique – peut être admise dans ce cas de façon
similaire. La position privilégiée qu’occupe la métaphore dans l’économie du texte
des Psaumes se fonde en outre sur le fait qu’au même concept correspond souvent
une multitude d’images métaphoriques20 ; par conséquent, la relation de
« synonymie poétique » s’actualise entre tous les synonymes métaphoriques d’un
même terme dénotatif21. Ainsi, nous pouvons affirmer que la totalité des champs
synonymiques métaphoriques22, retrouvables à ce niveau discursif, sont susceptibles
d’offrir une image complexe et éloquente d’un univers poético-sémiotique tout à fait
particulier. L’aspect mentionné n’exclut toutefois pas la possibilité d’identifier
certaines « constantes », valorisées dans le processus de désignation poétique d’un
concept ou autre et qui, sans doute, doivent être interprétées comme des arguments
de l’organicité, de la cohésion et, implicitement, de l’unité stylistique des poèmes
bibliques en question23. Les structures figuratives récurrentes d’un poème à l’autre et
voire au niveau de plusieurs types de textes bibliques ou généralement religieux
plaident en faveur des affirmations formulées, prouvant à la fois leur pertinence vis-
à-vis du caractère profondément intertextuel du texte sacré.
*
* *
En nous plaçant dans ce cadre théorique, dans la seconde partie de cette étude,
nous nous proposons de discuter les principales isotopies métaphoriques24 identifiables

20
Dans ce contexte, il faut préciser qu’il y a un certain nombre de situations dans lesquelles nous
avons aussi pris en considération (voir Teleoacă, Figures de style (II)) quelques structures comparatives
ou à épithète, notre option s’expliquant par la remarquable charge métaphorique des constructions en
question. D’ailleurs les opinions des spécialistes convergent pour reconnaître, au moins pour ce qui est
de la métaphore et de la comparaison, l’appartenance à un mode de perception et de pensée similaire
(voir Suhamy 2006 : 29).
21
Dans de pareils cas, Munteanu (2007 : 69) admet une soi-disant synonymie d’inventaire, tout en
prenant en considération que les synonymes apparaissent dans des textes différents. À notre avis, le
syntagme synonymie systémique semble mieux couvrir le concept en question (voir aussi supra, sous 3,
le point de vue coserien vis-à-vis des phénomènes figuratifs considérés comme des faits de système).
22
Et – pourrions-nous ajouter – également des champs métaphoriques d’antonymes. La structuration
dichotomique des contenus est d’autant plus significative que notre recherche porte sur un texte sacré, un
niveau discursif pour lequel de pareilles distributions semblent avoir une relevance à part.
23
Nous pouvons mentionner à ce propos, par exemple, les termes circonscrits autour de l’aire de
« l’aquatique » (termes sélectionnés pour définir la condition humaine dérisoire) ou toute une série de
métaphores zoologiques, valorisées constamment afin d’évoquer la sphère ontologique du mal (voir
notre discussion détailleé dans Teleoacă, Figures de style (II)).
24
Dans une approche sémiotique, l ’ i s o t o p i e renvoie à un ensemble redondant de catégories
sémantiques qui rend possible « la lecture uniforme du récit, telle qu’elle résulte des lectures partielles
des énoncés et de la résolution de leurs ambiguïté qui est guidée par la recherche de la lecture unique »
(Hénault 1993 : 91). Autrement dit, il s’agit de regrouper les énoncés métaphoriques en fonction des

213

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 Dana-Luminiţa TELEOACĂ

dans le cadre discursif des Psaumes. Dans ce contexte, les champs conceptuels
qui seront inclus dans notre discussion pourront être considérés comme présentant
de l’intérêt pour ce qu’on a appelé métaphore ontologique – dans la terminologie de
Davidson (1993 : 71 sq.) – la structure figurative constituée autour des grands
thèmes existentiels : la vie, la mort, le temps, le cosmos, la Divinité, le mal, etc.
Autrement dit, il s’agira de toute une série de structures qui construisent un soi-
disant monde métaphorique, ayant une existence parallèle par rapport au monde
référentiel (ibidem). Notre prochaine étude représentera à la fois une occasion pour
vérifier à quel degré la valorisation de l’approche sémiotique prouve son efficacité
dans le contexte d’une pareille recherche appliquée au champ discursif sacré.

Bibliographie
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champ conceptuel de la « Divinité »).

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Some Matters Concerning the Figures of Speech and their Relevance

in the Textual Semiotic Decoding: the Metaphor
in the Modern Versions of the Book of Psalms
The first part of our study, dedicated to semantic figures (in this case the metaphor)
and their relevance in the semiotic interpretation of a text, brings in a number of issues and
concepts, such as: basic values and the fundamental structures of representativeness, the
significant force of words, the stylistic alternative approach to the divine, the cultural
paradigms (culturally conditioned aesthetics), the semantic figures of both reduction and
conjunction, the revealing knowledge (including the revealing anthropomorphic figures), the
semantic imprecision of sacred text etc. The examples which support the idea have been
provided by modern biblical version online, specifically La Bible en français courant. The
analysis will be detailed in further research taking into account other Biblical versions,
different texts in French and more.

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