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Der Jakobusbrief und die Theologie des Paulus, Theologie und Glaube, 61 (1971) 161-
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CONSIDERACIONES PREVIAS
Sin embargo, las cosas no son tan simples como para solucionarlas con el
establecimiento de la relación adecuada entre Pablo y Santiago. La historia de la
primitiva cristiandad no se puede comprender si se sacan sus escritos del campo de
fuerzas determinado por sus factores histórico-religiosos respectivos. Este principio es
indiscutible en la investigación protestante, sólo que apenas se pone en práctica cuando
se trata de Santiago. Entonces domina la comprensión luterana de Pablo, desde la que se
mide a Santiago. Por lo demás tampoco se puede decir que los católicos hayan llegado
más lejos. Han caído en la controversia y no han sabido escaparse de ella; todos sus
intentos han consistido en construir un puente entre Pablo y Santiago.
Queremos mantenernos dentro de las exigencias del método histórico-crítico. Por eso,
nos esforzaremos en valorar la carta de Santiago por sí misma. Y esto aun siendo
conscientes de que no es uno de los escritos fundamentales del NT y de que, además,
produce al lector una considerable impresión de sequedad. Por ello intentaremos
comprender la teología de la epístola en su ámbito histórico-religioso e histórico-
teológico y, a partir de ahí, determinaremos su relación con Pablo. Esto ya implica que
sostenemos la tesis -discutida por muchos- de que la epístola de Santiago tiene una
teología y de que no es una mera colección de sentencias. No afirmamos, sin embargo,
que este escrito sea más antiguo que los escritos paulinos.
Fe y sabiduría
Sabiduría y ley
opera el poder de Dios (7, 25) ; ella brota de su doxa (gloria) y hace participar al
hombre de ella (7, 23.27). Es comparada con un espejo del obrar divino (7, 26) ;
transforma a los hombres y les comunica sus propiedades (7, 27). Esto significa,
naturalmente, que las propiedades de la sabiduría son indicio de que actúa y vive en los
hombres. El comportamiento nos habla de la posesión de la misma. Y esto es posible
porque la sabiduría es obrada por el poder de Dios. La maldad nunca triunfa sobre la
sabiduría (7, 30).
Podemos, pues, concluir: el que guarda la ley sigue el camino de la sabiduría. Al que
permanece en ella, el yugo de la ley se le convierte en túnica real; de siervo se convierte
en rey.
Apenas hay que subrayar que nos encontramos aquí muy próximos a la epístola de
Santiago. Ésta nos habla de la "ley regia" (2, 8) y de la "ley perfecta de la libertad" (1,
25). Nuestro trasfondo nos invita a leer estas expresiones no como expresiones
edificantes procedentes de la tradición parenética tardía, sino situándolas en el contexto
de la teología sapiencial y de su comprensión de la ley.
La ley en Pablo
Es aconsejable lanzar ahora una mirada sobre la comprensión paulina de la ley. Pablo
tiene expresiones que suponen un conocimiento de esta concepción de la ley. Nos ha
dejado escrito que la ley da el Espíritu (Ga 3, 2) y que la ley es "espiritual" pneumatikós
(Rm 7, 17). Según la concepción judía, se puede "descansar" en la ley (Rm 2, 17); ésta
tiene una función soteriológica. Además, la ley no es una dimensión exterior y extraña
al hombre, sino que opera en su miembros (Rm 7, 23). La epístola a los Romanos
muestra que Pablo polemiza con esta comprensión de la ley porque había llegado a
imponerse incluso en círculos cristianos.
ULRICH LUCK
La tradición sapiencial judía conoce dos corrientes paralelas: se llega a ser sabio
aprendiendo y siguiendo la ley; y se llega a ser sabio por la experiencia del sufrimiento
y por la perseverancia en la tentación. Filón de Alejandría ve en los patriarcas tres tipos
de sabio: Abraham llega a la perfección instruyéndose; Isaac nació ya sabio; mientras
que Jacob la adquirió por experiencia. Judit (8, 25-27) menciona a los tres patriarcas
como ejemplo de que Dios pone a prueba a los que quiere que se acerquen a Él. Y
Proverbios (3, 11) entiende el sufrimiento y el dolor como paideia (pedagogía) divina.
Ambas cuestiones apuntan a la sabiduría que une al hombre con la voluntad de Dios, de
tal modo que su mismo comportamiento pone de manifiesto si realmente es un "hijo de
Dios" a pesar de la tentación.
¿Se encuentra en Santiago la cristología que presupone este pasaje de la carta a los
Hebreos? No basta afirmar que también Hebreos está marcado por concepciones propias
ULRICH LUCK
del cristianismo judeo- helenista. La cristología de Santiago ofrece unas bases muy
débiles. Fuera del preámbulo de St 1, 1 sólo hay una mención de Jesucristo: los
cristianos tienen la pístis tou Kyríou hemón Iesou Xristou tes dóxes (2, 1) 1 , expresión
hipertrofiada que siempre ha ofrecido dificultades a la interpretación. Kyrios tes dóxes
como título cristológico se encuentra también en 1 Co 2, 8, cuyo contexto es también
cristológico-sapiencial. Pablo presupone que los sabios y perfectos tienen que conocer
al Kyrios tes dóxes. Pero el mundo carece de la sabiduría que cree poseer porque no ha
reconocido al "señor de la gloria" en la cruz. Kyrios tes dóxes es una predicación
sapiencial. Para la epístola de Santiago, Cristo ha llegado a la perfección por el
sufrimiento y, así, participa en la dóxa.
Tras St 2, 1 hay una cristología, según la cual Cristo ha abierto el camino de la fe como
una confianza que no admite la duda.. La fórmula tener fe designa siempre la fe en
oposición a la duda (Mc 4, 40; 11, 22 ss; Mt 21, 21; Lc 17, 6). Y cuando esta fe supera
la duda, participa del poder de Dios (Mc 11, 22). Ésta es la fe que exige Santiago (1, 2-
4) ante la tentación. Así se pone el cristiano en camino hacia la perfección.
La epístola de Santiago tiene una teología sapiencial cristiana que constituye una unidad
cerrada. El hombre alcanza la sabiduría y la perfección si, como Jesús, persevera en la
fe a través del dolor y de la tentación. La fe le ayuda en este caminar, pero la fe no es
todavía la salvación. El hombre alcanza la salvación cuando llega a la perfección y, así,
a la sabiduría. Entonces actúa en él el poder de Dios y palabra y obra se hacen una
unidad.
Para entender a Santiago hay que situarlo, pues, en su contexto, en sus presupuestos
histórico-religiosos. Una comparación de conceptos abstractos es insuficiente.
SANTIAGO Y PABLO
La teología paulina debe su vigor a la coherencia interna de sus sistema. Por eso se ha
impuesto siempre. De ahí, también, que su pensamiento pueda ser desligado de sus
presupuestos históricos y religiosos y reinterpretarlo en otro contexto conceptual. Esto
no se puede hacer con Santiago. Si se prescinde de sus presupuestos, todo el escrito se
disuelve en una serie de sentencias desparramadas. Su teología es incomprensible al
margen de aquéllos.
¿Por qué no acepta Pablo totalmente la teología sapiencial tan aceptada en el primitivo
cristianismo? Ya vimos que para ella son inseparables el obrar humano del divino, el
sendero del hombre y la llegada a la sabiduría (Pr 8, 17; Sab 6, 16 ss, Sir 6, 23-31). No
hay una ruptura entre Dios y el hombre. Adán ya fue salvado y fortificado por la
sabiduría (Sab 10, 1). Pero a Pablo le interesa, precisamente, que se mantenga abierto el
abismo entre Dios y el hombre. En éste actúa una ley que no es la de Dios (Rm 7, 23).
Tal es el punto de partida de la antropología paulina: mantener la distancia entre Dios y
el hombre. Carne y espíritu no han de mezclarse. El hombre ha de distanciarse de Adán,
de sí mismo, e ir hacia Cristo para salvarse (Rm 5, 12-21; 1 Co 15, 45-49). El hombre es
un "impío" (Rin 5, 6), expresión que no puede ser más negativa para la tradición
sapiencial.
Pero, ¿no es ésta una fe inoperante? Es la pregunta que ya formula Santiago a Pablo y a
su escuela (St 2, 14-26). Pablo, sin embargo, ya había dado su respuesta: la fe actúa por
la caridad (Ga 5, 6). Aparentemente, esta frase contradice la afirmación de que la fe no
necesita ninguna justificación. Pero precisamente en este punto aparece la diferencia
entre Pablo y la teología sapiencial. Santiago diría que la fe actúa por la sabiduría. Para
Pablo la fe actúa siendo lo que es simplemente como fe: entrega. La caridad no añade
nada a la fe, sino que en la caridad la fe es lo que ya es como fe.
Notas:
1
«Fe de nuestro Señor Jesucristo glorificado»; pero también podría traducirse: «fe de
Jesucristo Señor de la gloria» (N. del T.).