Geografía Humana de Colombia Nordeste Indígena (Tomo II)

Instituto Colombiano de Cultura Hispánica

Contenido

LA ETNOGRAFIA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA Y LAS TIERRAS BAJAS

ADYACENTES .................................................................................................................................. 4
LOS WAYUU, ENTRE JUYA ("El que llueve"), MMA ("la tierra") Y EL DESARROLLO
URBANO REGIONAL .................................................................................................................. 146
LOS YUKO-YUKPA...................................................................................................................... 204
LOS BARI....................................................................................................................................... 237
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LA ETNOGRAFIA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA
Y LAS TIERRAS BAJAS ADYACENTES

Carlos Alberto Uribe T.

Departamento de Antropología
Universidad de los Andes

1.0 INTRODUCCIÓN

Una evaluación superficial de la condición actual de la Sierra Nevada de Santa Marta basta
para mostrar el dramático conflicto social que allí se experimenta. Sobre la base de un
grave deterioro ambiental, sus habitantes indígenas se disputan metro a metro el territorio
con los herederos de los conquistadores españoles —"colombianos", "civilizados", o
"hermanitos menores" les llaman los indígenas a estos últimos. Entre estos colombianos
hay campesinos pobres que desplazados del interior del país o de otras regiones de la costa,
se lanzaron en pos de la quimera de colonizar un territorio extraño. Algunos de estos
campesinos lograron afincar con los días la economía del café y de otros productos
agrícolas comerciales, que bajan por las trochas y carreteables que vinculan la Sierra con
las poblaciones de las partes bajas. Otros campesinos, colonos más recientes o menos
favorecidos por la fortuna, sólo han logrado sembrar los alimentos de su dieta básica y criar
unas cuantas gallinas, cerdos y quizás unas reses que pastan en los empinados riscos. Estos
últimos, que no han podido generar el nivel de acumulación necesario para desarrollar una
economía campesina, tienen que trabajar parte del tiempo por un jornal en las fincas
vecinas, grandes y pequeñas —y soñar, tal vez, con una nueva colonización, después de la
venta de sus "mejoras" al latifundista de al lado, o al instituto gubernamental
correspondiente. Un tercer grupo de campesinos, que no resistió la dureza de la aventura,
regresó a las ciudades y pueblos tan pobres como salieron. Algunos de ellos prefirieron
alistarse en los ejércitos privados de quienes parecían ser los nuevos "caciques" de la tierra
—los señores del narcotráfico. Ya tenían alguna visión de los rendimientos de estos
negocios ilícitos, cuando por una época participaron del auge de la marihuana. Más reciente
es la cocaína, en forma de un derivado letal que todos conocen como "basuco".

Por encima de toda esa abigarrada multitud que hoy puebla la Sierra Nevada sobrevuelan
los helicópteros del ejército y la policía. Son varias las misiones de sus tripulantes. Hasta
hace unos pocos años, la misión principal era la de regar cargas de defoliantes sobre todo lo
que desde el aire pareciera arbustos de marihuana. Esto se hacía sin grandes reparos sobre
los efectos de los defoliantes en las cosechas de alimentos, en la vegetación natural, en las
aguas, o en los mismos seres humanos. Luego volaron misiones de apoyo y protección a las

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patrullas ocupadas en la persecución de los miembros bien armados de unas "tribus" antes
nunca vistas por esos lados —los frentes guerrilleros. Y en medio de todo ese torbellino,
por los empinados y peligrosos caminos serranos suben las constantes procesiones de
funcionarios del gobierno, unos cuantos misioneros de varias denominaciones, uno que otro
comerciante ambulante acompañado de una o dos mulas en las que ha colgado todos sus
abalorios, y tal o cual antropólogo e indigenista empeñado en rescatar una nueva "ciudad
perdida" de los taironas o en ayudar a los nativos o a los colonos.

Otras son las pasiones humanas que se agitan en el inmenso territorio casi totalmente plano
que se extiende desde el flanco occidental de la Nevada en las direcciones del poniente y
del sur hasta el río Magdalena. Estas tierras, que desde el siglo XVIII fueron conocidas
como "tierras de chimilas", pertenecen hoy a grandes hacendados ocupados con la
producción de leche o el engorde de ganado, o a poderosas empresas agroindustriales
productoras de banano para la exportación o de palma africana. Antes de que se formaran
sus extensas posesiones, cuadrillas de trabajadores empeñados en la extracción del bálsamo
de Tolú o al servicio de compañías petroleras extranjeras, exploraron palmo a palmo todas
las selvas, sabanas, ciénagas y caños inundables en el invierno que conformaban el
abigarrado mosaico de ecosistemas de los territorios situados al norte de la Depresión
Momposina. Esto comenzó a suceder a comienzos del presente siglo. El indígena chimila
vio entonces cómo empezaron a aparecer cercas donde antes sólo habían sabanas por donde
se podía caminar sin que nada interrumpiera la marcha. Después llegaron las máquinas y
fueron las "caterpillares" las encargadas de tumbar inmensas extensiones de bosques
tropicales para abrir espacio a más ganado y a más cercas ahora con alambre de púas. Con
ellas llegaron también unos señores extranjeros que empezaron a decir que todas estas
fincas eran de ellos, y que para "progresar" había que acabar con los indios. El chimila se
vio acorralado por todas partes y supo que lo que no había logrado el español de antaño,
derrotarlo, lo lograban a grandes pasos los recién llegados. Y al chimila no le quedó más
recurso que vivir arrimado en una tierra que ahora era de otro —hasta que, por fin, hace
pocos años llegó el INCORA y dijo que unas cuantas hectáreas pertenecían desde ese
momento sólo a los indígenas puesto que ya tenían su resguardo legalmente constituido.

El presente estudio tiene como objeto hacer una síntesis de la situación contemporánea de
los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta y de las tierras bajas que yacen hacia el
sur del piedemonte del macizo. Su foco de análisis está determinado por las etnias
indígenas de los ikas, koguis y wiwas que se asientan en la Sierra, y de los chimilas
asentados en torno a la población de San Angel localizada en casi todo el centro de las
llanuras centrales de los departamentos del Magdalena y Cesar. No obstante, en el estudio
se plantea la Sierra Nevada de Santa Marta y su hinterland de las tierras bajas como una
gran unidad territorial regional conformada gracias a procesos históricos de muy vieja data
—lo que algunos historiadores denominan como el "tiempo histórico de la larga duración".
Por esta razón, este trabajo parte de la premisa de que el macizo serrano y los territoriós

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adyacentes están inmersos en la vida social; económica y política de la región costeña
colombiana

—de manera especial en la dinámica social centrada en las localidades de Santa Marta,
Valledupar y Riohacha, las capitales de las tres divisiones político-administrativas que
enmarcan toda la región en cuestión. Lo anterior equivale a afirmar que la condición social
de los indígenas que en la actualidad compiten con otros pobladores por el control del
territorio de la Sierra Nevada, o la de los chimilas, no puede entenderse a menos que se
precisen sus formas de relación sociales, económicas y políticas dentro de la sociedad
regional en la que viven —y han vivido, en la medida que tal interacción es un producto
histórico.

De las premisas anteriores se desprenden varias consecuencias. La primera de ellas plantea

la necesidad de repensar analíticamente a los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta
y a los indígenas de las partes bajas adyacentes. Hasta ahora el saber antropológico
convencional ha considerado que los koguis, ikas y wiwas han logrado preservar de manera
más o menos completa todo el legado cultural de sus ancestros precolombinos,
generalmente asociados con el pueblo responsable de la cultura arqueológica llamada
tairona. Esto ha sido posible, según estos estudiosos, gracias al relativo aislamiento de los
indígenas dentro del macizo serrano, conceptualizado en términos de una "región de
refugio", y en virtud del valor que los indígenas dan a una tradición acendrada que desecha
todo elemento de cambio o de perturbación de sus viejos valores, creencias y formas de ser.
En otras palabras, la mayoría de los antropólogos que han estudiado la Sierra Nevada opina
que los grupos indígenas sobrevivientes no han sido muy "aculturados" —lo que les ha
permitido, precisamente, sobrevivir como sociedades indígenas diferentes, que han
preservado su cultura gracias a su negación militante y reiterada de la "cultura nacional" en
su variedad regional. En oposición al anterior planteamiento, que defiende una gran
continuidad cultural indígena en la Sierra Nevada, en este trabajo se hace repetido hincapié
en la ruptura y en la discontinuidad tanto sociales como culturales, y en los intentos de los
indígenas en continuar como indígenas en medio del torbellino de cambios sociales,
económicos y políticos que desde hace siglos los ligaron de manera inexorable al mundo, al
país y a la región.

Los chimilas, por su parte, se ven más en la literatura antropológica convencional como una
"tribu" aculturada, en un proceso acelerado de desintegración total —como que por lo
menos desde finales del siglo pasado varios observadores han profetizado su extinción de la
faz de la tierra. Es como si en un continuo de variación, los chimilas, a diferencia de los
grupos serranos, estuvieran más cerca del extremo de la "civilización" que del de la
tradición prehispánica. Con todo, aún somos testigos de la existencia de este pequeño grupo
de personas en las tierras bajas al sur del macizo serrano que, no obstante todo lo que a lo
largo de los siglos ha militado en su contra y de todos los cambios que han tenido que

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asimilar, persiste en considerarse como indígenas, esto es, como gente diferente desde el
punto de vista cultural del resto de los pobladores mestizos de estas inmensas llanuras.

En segundo lugar, el punto de mira adoptado en la presente investigación demanda un tipo

de análisis más sociológico que cultural. En ella se privilegian, ante todo, consideraciones
sobre las relaciones económicas y políticas y las formas de inserción de los indígenas en el
"mundo de los hermanitos menores y las consecuencias que de allí se desprenden en
términos de sus propias sociedades —y no tanto, como hasta ahora casi siempre lo han
hecho los antropólogos, en privilegiar consideraciones sobre la configuración cultural
homogénea de los indígenas de las regiones al norte de Colombia. Por este motivo, el
presente estudio busca ver mas el conflicto interétnico y el conflicto interno que
experimentan los ikas, koguis y wiwas, por una parte, y los chimilas, por la otra. En él se
critica la visión antropológica usual de las sociedades indígenas como comunidades,
representadas éstas como agregados sociales en los cuales la integración social es alta, el
consenso grande, el conflicto mínimo, la lucha por el poder ausente, el egoísmo no
existente, la apropiación privada del producto social desconocida, las formas de trabajo
colectivas favorecidas sobre los intentos de acumulación individual y, en suma, lo
tradicional primando sobre el cambio. Ligado a esta crítica, en este estudio se cuestiona el
empleo del concepto de tribu para conceptualizar la organización social característica de los
indígenas de la Sierra Nevada y de las partes bajas adyacentes.

Este trabajo se basa en varios tipos de fuentes. En primer lugar, en documentos escritos y
en otras fuentes secundarias sobre la Sierra Nevada de Santa Marta y las partes bajas
aledañas. En segundo término, en numerosas temporadas de investigación de campo entre
estos grupos indígenas —la primera de las cuales tuvo lugar entre los chimilas por allá en
los años de 1972 y 1973. En tercer lugar, en innumerables reuniones con las gentes
indígenas y con los líderes de sus propias organizaciones, y en conversaciones informales
individuales o de corrillos pequeños con indígenas ikas, koguis, wiwas y chimilas. En
cuarto lugar, en muchas conversaciones adelantadas con colegas interesados en la etnología
de esta parte del país. Finalmente, en trabajos previos del autor sobre los indígenas de la
Sierra Nevada y el piedemonte, su historia y la historia regional y los conflictos actuales 1.

1
En este particular, quiero enunciar aquí mis siguientes trabajos: "Los chimila". En: Instituto Colombiano de
Antropología. Introducción a la Colombia Amerindia. (Bogotá: Editorial Presencia, 1987), pp. 51-62;
"Historia de la Sierra Nevada de Santa Marta". En: Fundación Pro Sierra Nevada de Santa Marta. Diagnóstico
de la Sierra Nevada de Santa Marta. 22 volúmenes, manuscrito inédito, 1988; "Historia de la Arcadia del
Nuevo Mundo. La Sierra Nevada de Santa Marta: 1600-1900", en prensa; "Informe Final. La Sierra Nevada
de Santa Marta". En: Varios autores. Evaluación cualitativa del Plan Nacional de Rehabilitación (PNR) en
comunidades indígenas. Manuscrito inédito. Bogotá: Universidad de los Andes, Departamento de
Antropología, 1990.

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2.0 LOS GENTILICIOS Y LAS FAMILIAS LINGÜÍSTICAS

A primera vista parecería que el asunto de las denominaciones de los grupos indígenas de la
Sierra Nevada y de su piedemonte no involucra mayores problemas. Todo se limitaría, en
efecto, a consignar los nombres que les han sido asignados en la literatura así como los
nombres con los cuales los propios indígenas denominan sus tribus —puesto que es de
tribus, se supone, de lo que estamos hablando. Sin embargo, tal no es el caso como lo
demuestra una revisión apenas sumaria de las muchas denominaciones que a lo largo de la
historia se han empleado para reconocer a estos grupos indígenas.

Tal vez uno de los términos más conocidos para designar a los pueblos indígenas de la
Sierra Nevada es el de taironas —un término que aparece traducido desde el siglo XVI
como el equivalente del español "fragua" o "fundición", con lo que se evoca la riqueza en
oro que alguna vez tuvieron los pueblos prehispánicos que allí se asentaron. Este
términotairona fue usado por los españoles durante el siglo XVI para denominar una
"provincia indígena", esto es, una región al norte de la Sierra Nevada entre los ríos
Buritaca, Guachaca y Don Diego que desde su punto de vista europeo les pareció
homogénea culturalmente. Bien pronto su uso se extendió para denominar a todos los
pueblos indígenas que a la llegada de los conquistadores habitaban las laderas y costas de
las vertientes norte y noroccidental del macizo. Tal extensión del término ha sobrevivido
hasta nuestros días. En su intento por precisar a las gentes prehispánicas responsables de los
monumentos y notables vestigios arqueológicos de esta parte del país, los arqueólogos
modernos resolvieron denominar a toda esta gran área arqueológica como tairona, y
taironas fueron entonces los pueblos que construyeron los caminos y puentes en piedra, las
acequias y canales y las famosas "ciudades perdidas" que hoy tanto maravillan al viajero
por estos destinos. La tribu o nación tairona, a veces también considerada como
un cacicazgo, o unaconfederación de pueblos, o varias ciudades-estado, o aún como un
estado incipiente quedó de esta manera entronizada en la imaginación antropológica
nacional. Y en esa misma imaginación, las tribus actuales de la Sierra son los descendientes
contemporáneos de sus ancestros taironas.

La verdad es, con todo, que más allá de algunos valiosos estudios etnohistóricos basados en
fuentes escritas del siglo XVI, nuestro conocimiento de los famosos taironas que
encontraron los europeos es todavía muy deficiente. Lo que es todavía más grave es que la
arqueología de esta parte del país no nos da aún respuestas contundentes sobre las formas
de vida características de estos pueblos, y menos sabemos sobre la dinámica del cambio
sociocultural prehispánica en el área. Todo lo cual va sin hacer mayor hincapié en los
riesgos en los que se incurre al usar a la vez un gentilicio del siglo XVI, tairona, para todo
un conjunto de vestigios arqueológicos y para un grupo étnico.

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Otro término con una larga carrera en la Sierra Nevada es el de arhuaco —a veces también
escrito aruaco. Como en el caso anterior, este término sirvió durante el siglo XVI para
denominar otra provincia indígena, en este caso situada en las faldas de la vertiente sur del
macizo, claramente diferenciada desde el punto de vista cultural de otras provincias vecinas
como las de Macongana, Taironaca, de los Orejones, de los Chimila, etc. Los arhuacos
fueron así considerados como una tribu o nación diferente de la de los taironas o la de los
chimilas, para sólo mencionar dos casos. Sin embargo, a partir del siglo XVII, todos los
indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta que sobrevivieron al holocausto de su
conquista final en 1600 comenzaron a ser conocidos por los colonos europeos como los
indios arhuacos —una extensión del término original en la que tuvo mucha responsabilidad
el cronista Lucas Fernández de Piedrahita, autor de la Historia General del Nuevo Reino de
Granada publicada por primera vez en 1688.

El gentilicio arhuaco, en su acepción general para denominar a todos los aborígenes del
macizo, ha sobrevivido hasta el presente. De esta manera, en la imaginación popular la
tribu de los arhuacos, o las tribus arhuacas, son consideradas como la tribu indígena que
ocupa el macizo serrano. Al utilizar así esta acepción del gentilicio arhuaco, el parlador,
generalmente un criollo mestizo de la región que rodea el asentamiento indígena, no hace
más que indicar que todos los pueblos indígenas actuales de la Sierra Nevada tienen una
misma orientación cultural —hecho éste que no es del todo equivocado. De otro lado, en el
pensamiento antropológico la palabra arhuaco ha introducido no pocas confusiones dado su
parecido con el término arawak, que corresponde a una gran familia lingüística amerindia
que nada tiene que ver con la Sierra Nevada. No obstante, la mayoría de los antropólogos
prefiere reservar el gentilicio arhuaco para denominar a uno de los tres grupos indígenas
sobrevivientes en el macizo: a los ika.

Si le rastreamos un poco más la pista a este término arhuaco quedaremos en mejor posición
para entender el problema de los gentilicios de los pueblos aborígenes de la Sierra Nevada.
En efecto, cuando a partir del siglo XVII los colonos de la gobernación española de Santa
Marta convirtieron a los indígenas serranos en indios arhuacos lo que hacían en realidad
era trazar una especie de mapa cultural de los pueblos indígenas no "pacificados" aun —o
sea, por fuera de la frontera colonial. Como veremos en el capítulo siguiente, los arhuacos
fueron considerados como indios mansos, esto es, como indios que no representaban un
peligro militar para la gobernación, en oposición a ciertos indios bravos, como los guajiros,
los chimilas y los motilones, que sí lo representaban. Debajo de esta oposición funcionaban
otras, quizás más importantes: en primer lugar, los arhuacos eran indios de manta, esto es,
indígenas que cubrían sus cuerpos con vestidos generalmente de algodón, mientras que los
otros eran indios desnudos; en segundo lugar, los arhuacos eran indios de montaña, o sea
habitantes de las partes altas de la Sierra Nevada, mientras sus vecinos del piedemonte
eranindios abajeros, lo que siempre resultaba indicativo para el español de un menor nivel
de complejidad o de "civilización"; en tercer lugar, los primeros eran indios que podrían

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serreducidos, esto es, forzados a vivir en encomiendas o en pueblos de indios que
facilitaran su catequización y el aprovechamiento de su fuerza de trabajo, mientras que los
segundos eran indios rebeldes poco dados a aceptar el dominio español y la conversión
forzada al catolicismo. Pero la oposición fundamental que separaba a los arhuacos de sus
vecinos de las partes bajas del hinterland serrano era la de que no eran considerados
como indios caribes como fue el caso de los chimilas, los motilones y hasta cierto punto los
guajiros. Llegamos así a un punto importante: en cuanto que los arhuacos no eran
representados como caribes toda la política colonial con respecto a ellos fue diferente de la
aplicada a sus congéneres de las partes bajas. Estos últimos, asimilados a la condición de
indios caribes, con todas sus connotaciones de salvajismo, antropofagia, flechas
impregnadas con venenos mortales que provocaban horribles muertes, ataques guerreros
sorpresivos, extraños rituales y extraños dioses, y todo el resto de la imaginería dantesca
que hasta hoy viene asociada con las palabras indios caribes, sólo eran susceptibles de ser
enfrentados con las armas en una "guerra santa" que los eliminaría de la tierra —o
entregados a los misioneros capuchinos para su "salvación".

Más allá de la precisión cultural que en términos de la etnografía contemporánea pueda

tener este "mapa cognoscitivo" trazado por los colonos españoles de Santa Marta a partir
del siglo XVII, el hecho es que en él aparece en operación un sistema de clasificación
construido sobre la base de la oposición de una serie de categorías que expresaban
preocupaciones muy reales de estos colonos. Toda clasificación, es algo bien sabido,
expresa tanto realidades "objetivas" (como, por ejemplo, una cierta unidad entre los objetos
que van a ser agrupados como pertenecientes a un mismo tipo o especie), como ciertos
intereses "subjetivos" de quien o quienes se ocupan de hacer la clasificación. En el caso de
los colonos españoles, su organización mental de los pueblos aborígenes de la gobernación
de Santa Marta reflejaba unas realidades políticas y económicas relativas al estado de la
colonización entre estos pueblos, así como las potencialidades y peligros que tal
colonización implicaba. Y aquí vale añadir que en Santa Marta, la conquista de los
indígenas se extendió hasta el siglo XVIII —como se demostrará en el capítulo siguiente2.

Una vez finalizada la Colonia, las relaciones que se establecieron entre los indígenas
serranos y los criollos descendientes de los españoles también influyeron desde luego en el
problema de la clasificación cultural de los primeros. Poco a poco, y en un proceso en
donde ha metido baza la moderna antropología, el gran término arhuaco aplicado para todos
los indígenas habitantes de la Nevada se va a desglosar en sus partes constituyentes, de tal

2
El antropólogo Eric Wolf (1982: 148-149) apunta en la dirección de este problema cuando escribe: "Las
comunidades indígenas eran (...) partes dependientes de un sistema político y económico más grande, y
cambiaban según ese sistema cambiase. Tales comunidades "no constituían restos «tribales» del pasado
prehispánico ni un tipo estático de comunidades campesinas caracterizadas por un conjunto de atributos fijos.
Ellas surgieron del tira y afloje entre conquistadores y conquistados y fueron sujetas a la interacción de
intereses externos e internos" (mi traducción).

10
manera que al final aparecerán las cuatro "tribus" indígenas que ocuparon hasta hace poco
sus montañas.

Este proceso comenzó a mediados del siglo XIX, cuando todavía era muy común el término
genérico de arhuaco para llamar a todos los indígenas serranos. Pero a partir de este punto,
los indígenas comenzaron a ser visitados por una larga procesión de viajeros y
exploradores, algunos de los cuales tenían intereses definidamente antropológicos. Los más
perspicaces entre estos observadores apreciaron con claridad que sobre la base de un estrato
cultural muy similar, los pueblos indígenas de la Sierra Nevada mostraban peculiaridades
que hacían que no pudiesen ser considerados como miembros de una misma "tribu". En
particular resaltaban, según estos observadores, ciertas diferencias lingüísticas de tal
manera que los indígenas del macizo hablaban dialectos diferentes de lo que aparentaba ser
una misma lengua. Bien pronto se dieron cuenta de que estas diferencias dialectales tendían
a ocurrir en territorios más o menos definidos. Una conclusión tentativa fue entonces
inevitable: la "tribu" arhuaca contenía varias "subtribus", cada una de las cuales hablaba su
propio dialecto específico. De esta manera, era necesario especificar de cuáles arhuacos se
trataba en cada caso —si, por ejemplo, uno se refería a los arhuacos-koggaba, en oposición
a los arhuacos-bíntukua.

Con todo, a medida que se avanzaba en la observación minuciosa de los indígenas serranos
se comenzó a determinar que las diferencias eran mucho más radicales de lo que se pensaba
antes. En efecto, resultó que cada una de las "subtribus" no hablaba un dialecto distinto de
una misma lengua sino que en realidad se trataba de cuatro lenguas distintas ininteligibles
para los miembros de los otros subgrupos. Además, los subgrupos presentaban variaciones
significativas en el vestido, en ciertas costumbres, así como sutiles diferencias fenotípicas
entre sus miembros —no obstante que en muchos aspectos seguían resaltando las muchas
semejanzas culturales entre ellos. Como cada lengua, con sus peculiaridades culturales
asociadas, tendía a estar representada en un territorio específico, la conclusión tentativa
anteriormente en boga fue reemplazada por la que hoy nos acompaña: en la Sierra Nevada
de Santa Marta vivieron hasta hace muy poco cuatro "tribus" indígenas más o menos
diferenciadas: los kogis (sic) de la vertiente norte, los sanhas (sic) de la vertiente
nororiental, los hoy desaparecidos kankuamos de la vertiente oriental, y los ikas o arhuacos
de las vertientes sur y suroccidental. El desafio era entonces estudiar etnográficamente cada
una de las tres tribus sobrevivientes con el fin de precisar sus similaridades y sus
diferencias culturales, a la vez que estudiar su lenguaje.

Aunque ya pocos dudan de que en la Sierra Nevada de Santa Marta se asientan tres "tribus"
indígenas, el asunto de cómo denominarlas dista mucho de estar solucionado. Revisemos
caso por caso, comenzando por el de los koguis. Estos indígenas adquirieron su plena
identidad etnográfica independiente después de que Gerardo Reichel-Dolmatoff comenzara
a publicar los resultados de sus investigaciones entre ellos. La obra más influyente de este
antropólogo sobre estos indígenas, titulada significativamente Los Kogi, una tribu de la

11
Sierra Nevada de Santa Marta, apareció publicada por primera vez entre 1950 y 1951 en
dos volúmenes. Desde entonces, el profesor Reichel-Dolmatoff ha utilizado en todos sus
escritos la grafía kogi para denominar a los indígenas de esta "tribu" —en desmedro de
otros términos tales como kággaba, kágaba, koggaba, cágaba, kogui, cogui, que también
aparecen en la literatura etnográfica sobre estos indígenas posterior a la segunda mitad del
siglo XIX. Así, en uno de sus trabajos más recientes sobre la Sierra Nevada, el mismo
profesor escribe lo siguiente: "El nombre preferible es Kogi ya que es el equivalente
fonético de su auto-denominación; en cambio, al escribirlo Cogui —como se acostumbra en
algunos medios colombianos— llevaría a una pronunciación incorrecta por parte de
personas que no sean hispanoparlantes. Según dicen los Kogi, su nombre se deriva de una
antigua palabra con la cual se designaba al jaguar" (Reichel-Dolmatoff 1991:9).

A pesar de lo anotado por el profesor Reichel-Dolmatoff, en mi opinión el nombre

preferible que debería aplicarse a estos indígenas es el de kággaba o köggaba, dos
trascripciones fonéticas de una palabra que en su idioma significa "gente", "la gente", "la
verdadera gente" —término que por lo demás es mucho más frecuente para
autodenominarse entre ellos que el de kogi. No obstante, por estar ya tan entronizado en
nuestro medio el término kogui (o sea la castellanización de kogi), en este trabajo lo usaré
como el gentilicio de estos indígenas. Lo cual no es óbice para que de cuando en cuando
utiice también el de kággaba.

La situación con respecto a los otros dos grupos indígenas es como sigue. Ya sabemos que
los arhuacos son mejor conocidos en la literatura etnográfica con el nombre de ika, una
palabra que como en el caso anterior también significa "gente". Sin embargo, este término
aparece asimismo en la literatura transcrito como ijka, ijca, ixkë, ijkë. En ocasiones se
utiliza el nombre bíntukua para catalogar a este mismo grupo, hecho que parece sustentado
por la tendencia que tienen algunos de sus indígenas a extender la aplicación de este
término que corresponde, según Reichel-Dolmatoff, a un prestigioso linaje ika (Reichel-
Dolmatoff 1991:8-9).

El tercer grupo, el de los wiwa o uíua, ha sido denominado por algunos antropólogos —
Reichel-Dolmatoff en particular— como sanka o sanha. Según este antropólogo, la
denominación de wiwa corresponde al nombre que los kogui le dan a los sanha (Reichel-
Dolmatoff 1991:9). Más conocidos quizás que los términos anteriores son las
expresiones arsarios, morocaseros, guamakas, o malayos que corresponden a términos
empleados por los misioneros capuchinos para referirse a estos indígenas y que
subsecuentemente fueron adoptados por los habitantes criollos de las inmediaciones. A este
respecto, vale decir que los arsario, morocasero y guamaka son tres barbarismos por El
Rosario, Marocaso y Guamaka respectivamente, dos pueblos de origen colonial donde las
autoridades españolas y los misioneros trataron de organizar el asentamiento de este grupo
indígena y el nombre de una región también perteneciente al territorio de estos

12
indígenas. Malayo viene, por supuesto, de "malo", con lo que las connotaciones sobre los
indígenas son evidentes (cf. Reichel-Dolmatoff 1991:9).

De otro lado, el panorama de la lingüística aborigen de la Sierra Nevada aparece en la

actualidad mucho más despejado —merced a los trabajos emprendidos, entre otros, por los
investigadores asociados con el Centro Colombiano de Estudios en Lenguas Aborígenes de
la Universidad de los Andes. De esta manera, la lengua de los ika, el kogian (o kougian,
kouguian) que es la lengua de los kogui, y el damana, la lengua de los wiwa, son
ininteligibles para los hablantes de las demás lenguas mencionadas, que no obstante
pertenecen todas a la familia lingüística chibcha (cf. Trillos, Reichel-Dolmatoff y Ortiz
1989). Tal era el caso, asimismo, de la lengua de los kankuama, hoy desaparecida casi por
completo del macizo serrano.

Por otra parte, el hecho de que todas las lenguas indígenas hoy habladas en el macizo
serrano sean lenguas chibchas plantea el problema de las relaciones entre ellas. El padre
Rafael Celedón, un misionero que fue pionero de la lingüística amerindia en Colombia, fue
el primero en ocuparse de estas relaciones. Según el padre Celedón, las lenguas de los
kóggaba (como este autor denomina a los kogui), de los guamaka (como denomina a los
wiwa) y de los atanqueros (como llama a los kankuamas) estaban muy relacionadas entre
sí. La lengua bíntukua (como Celedón llama la lengua de los ika) era la más diferente de las
cuatro lenguas que se hablaban en la Sierra Nevada (Celedón [1886] 1986: 26). Jon
Landaburu, un lingüista contemporáneo que ha estudiado por años el problema de las
relaciones genéticas entre las diversas lenguas del macizo serrano, sostiene que las lenguas
de los kankuama y los ika comparten varios rasgos lingüísticos. Si se sitúan estas dos
lenguas en los extremos de un rango de variación, el koguian debería estar en el extremo
opuesto. La lengua de los wiwa, o damana, ocuparía entonces una posición central. No
obstante, todas las cuatro lenguas comparten una serie de rasgos gramaticales entre sí (Jon
Landaburu, comunicación personal, 1986).

En lo que hace relación con la lengua hablada por los chimila, también conocidos en la
literatura como simiza, chimile, simza, shimizya, la situación no está del todo aclarada. La
mayoría de las clasificaciones colocan a esta lengua dentro de la familia lingüística chibcha
de Colombia, aunque algunos autores recogen la duda que con respecto a esta clasificación
planteara en 1946 el profesor Reichel-Dolmatoff. En su trabajo de ese año sobre la
etnografía de los chimila, y en su trabajo del año siguiente sobre lingüística chimila, este
autor sentó la tesis de que la lengua hablada por los chimila pertenecía a la familia arawak y
no a la familia chibcha (cf. Reichel-Dolmatoff 1946, 1947). Recientemente, el profesor
Reichel-Dolmatoff cambió de opinión y ahora escribe: "En 1947, bajo la influencia de una
metodología entonces aceptada y usada por el profesor Paul Rivet, clasifiqué la lengua
chimila como perteneciente a la familia lingüística arawak. Con el paso del tiempo se
constató que dicha metodología carece de validez. Los chimila no son arawak y pertenecen
a la familia lingüística chibcha" (Reichel-Dolmatoff 1991:8, nota de pie de página). El

13
camino parece estar allanado entonces para un estudio gramatical serio de la lengua
chimila, del que todavía carecemos, para establecer sobre una base más segura la posible
vinculación de esta lengua dentro del conjunto de la familia lingüística chibcha de
Colombia.

3.0 BOSQUEJO HISTÓRICO

En el año de 1599, don Juan Guiral Velón, gobernador y

capitán general de la provincia de Santa Marta y Río de la
Hacha abandonó su capital samaria a la cabeza de un
ejército improvisado de colonos y soldados desocupados.
Su destino eran las breñas de la Sierra Nevada
noroccidental. El propósito, acabar con otra de las muchas rebeliones que los indios
comarcanos habían organizado en contra de los españoles, desde que fundaran a Santa
Marta por primera vez en 1525. Después de algunos meses de arduas campañas, Guiral
Velón y los suyos alcanzaron la victoria, no obstante la feroz resistencia que los pueblos
indígenas de ese lado del macizo opusieron a su enemigo. Años de combate desigual
minaron, en últimas, la capacidad de resistencia de los aborígenes. Además, la atomización
política de los pueblos indígenas serranos impidió un mando centralizado y coordinado,
más eficaz para enfrentar a los europeos.

El gobernador victorioso surtió una condena brutal y despiadada para castigar a los indios
juzgados de "traición y alevosía" y de cometer un crimen de legi magestati. El historiador
Ernesto Restrepo Tirado encontró en el Archivo de Indias copia de esta sentencia que
mandaba ajusticiar, después de terribles torturas, a los líderes e indios principales de los
pueblos de Jeriboca, Bonda, Masinga, Durama, Origua, Dibocaca, Daona, Masaca,
Chengue "y los demás sus aliados". El texto de la misma, transcrito por Restrepo
(1937:740-743), reza así: "Primeramente: A Cuchacique, principal de dicho pueblo de
Jeriboca y principal movedor de dicho alzamiento lo condeno a que sea arrastrado a la cola
de dos potros cerreros, y hecho cuatro cuartos, y puestos por los caminos, y la cabeza
puesta en una jaula en donde nadie la quite so pena de muerte para que a él sea castigo y a
otros ejemplo". Después del castigo a Cuchacique, Guiral Velón ordenó que otros 67
líderes de la sedición fuesen "ahorcados por sus gargantas hasta que mueran naturalmente"
para que "a ellos sea castigo y a los demás ejemplo". No contento con esto, el gobernador
mandó que dos indios encontrados culpables del asesinato del cura doctrinero de Chengue y
de un español que estaba con él, fueran "asaetados" en el mismo lugar en el que cometieron
su delito. El indio Torigua de Jeriboca, culpable también en el alzamiento y de practicar el
"pecado nefando", fue ajusticiado a garrote y su cuerno quemado para que no "quedase de
él memoria y se dé a entender a los demás indios que este castigo se ha de dar a los otros
que cometiesen dicho delito". Además, los pueblos que participaron en el alzamiento

14
fueron quemados, después de ser saqueados por los soldados en pago por sus servicios, y
los nativos fueron prohibidos bajo pena de muerte de poblar áreas retiradas a Santa Marta y
de difícil acceso (cf. Reichel-Dolmatoff 1951:36-37; Bischof 1982:91-102).

En 1600 desapareció pues para siempre la vieja civilización indígena que los arqueólogos
llaman como la cultura tairona —y ninguna dosis de imaginación antropológica puede
demostrar que los actuales indígenas serranos guardan intacta e intocada tal herencia
cultural. Las ciudadelas y caminos indígenas construidas con amor y miles de piedras
graníticas, después de siglos de trabajo, fueron devoradas por la vegetación glotona de la
selva tropical. Los ceramistas y los orfebres dejaron de producir sus bellas piezas de arcilla,
oro y tumbaga, lo mismo que las hachas ceremoniales y las cuentas multicolores de piedras
semipreciosas. Todo el esplendor del pasado llegó a su fin. Sólo recuerdos materiales
quedaron enterrados en las tumbas de los viejos gobernantes, muertos muchos años antes, y
en las de los en otrora poderosos sacerdotes nativos. Junto con los anillos circulares de
piedra y la extensa red de caminos de las "ciudades" ya perdidas bajo la selva, esperaron a
que guaqueros y arqueólogos llegaran en su rescate con los siglos. Mientras tanto, los
colonos europeos y sus descendientes se olvidaron de la antigua grandeza indígena que
alguna vez se enseñoreó en las montañas y valles de la Sierra Nevada, a la par que un
nuevo orden social colonial comenzó a organizarse por fin. Los indígenas descendientes de
aquellos sobrevivientes del holocausto, por su parte, recuerdan todavía a sus ancestros
derrotados por el muy magnífico señor don Juan Guiral Velón, gobernador y capitán
general de la provincia de Santa Marta y Río de la Hacha de las Indias Occidentales del
Mar Océano.

3.1 La Sociedad Colonial en la provincia de Santa Marta

Cuando la población de Santa Marta fue establecida entre 1525 y 1526, los españoles ya
habían adquirido una experiencia adecuada en la navegación de las costas de la Tierra
Firme y en el trato con sus pobladores nativos. Los extranjeros, sin embargo, nunca
lograron antes de estos años establecer una colonia permanente en estas costas. Tal estado
de cosas cambió cuando la Corona le otorgó la gobernación de Santa Marta a Rodrigo de
Bastidas, con instrucciones precisas para que desarrollara una colonia en algún punto de las
costas entre el Cabo de la Vela y la boca del río Magdalena —los accidentes costaneros que
identificaban el extremo norte de una inmensa extensión cuyo interior era completamente
desconocido para los europeos. La Corona ya veía claro, sin duda, que debía hacerse más
en la dirección de establecer ocupaciones permanentes en el continente, y no sólo limitarse
a poblar las islas de las Antillas Mayores —a menos que su dominio sobre el Nuevo Mundo
se viese amenazado. Todas las bulas papales que España había logrado para garantizar tal
dominio, no constituían ya una barrera infranqueable que contuviese los deseos
expansionistas de aquellos países de Europa noroccidental rivales de los poderes marítimos
de la península ibérica. Hernán Cortés y sus soldados mostraron el camino, después de
1519, con su conquista y posterior asentamiento en el Valle de México.

15
Antes de 1525, por lo tanto, empresarios españoles con influencias y capitales se dedicaban
a contratar los tripulantes de barcos que en pequeñas flotas se desplazaban a comerciar con
los aborígenes de la Tierra Firme desde las colonias caribeñas de la Española y Cuba. Sin
embargo, el término comerciar no es el más adecuado para calificar las relaciones que los
europeos establecieron por entonces con los nativos. Varios historiadores, entre ellos Juan
Friede (1965), han señalado cómo la Corona, carente de recursos económicos propios,
contrató con particulares la explotación económica de sus nuevos territorios mediante un
complicado sistema de "capitulaciones". De esta manera, los individuos así beneficiados
buscaban recuperar de una forma rápida su inversión gracias a los rescates y rancheos de
las posesiones de los indios y a la trata en las Antillas con los nativos de Tierra Firme
tomados como esclavos. Como es bien sabido, se esclavizaba en particular a aquellos
indígenas categorizados como "caribes", una palabra que era empleada como sinónimo de
"indios caníbales" —o sea indios todavía más "salvajes" que sus congéneres organizados en
sociedades más complejas. Tal condición de caribe proveía, sin duda, una adecuada
justificación para la "guerra santa" que los españoles emprendieron en el continente contra
todos los indígenas "enemigos de la fe" o renuentes a ella durante el siglo XVI —a pesar de
que la noción del indígena de la provincia de Santa Marta como un "indio caníbal" la
usaron los europeos por un período muchísimo más largo.

Desde un comienzo las relaciones entre los españoles y los aborígenes de Santa Marta
estuvieron marcadas por una tradición de violencia. Porque, en últimas, sólo mediante el
empleo de la fuerza bruta los europeos se apropiaron de las riquezas de los indígenas y de
su fuerza de trabajo. Ello no obstante los esfuerzos de los monarcas españoles para
controlar a sus súbditos en América con instrumentos legales tales como las Nuevas Leyes
de 1542. Y es que tal y como aconteció en el resto de la América española, los intereses
privados de los conquistadores de Santa Marta marchaban en contravía a los intereses de
los reyes de España. Mientras que los primeros querían recuperar lo más rápido posible sus
inversiones en la empresa colonizadora, los monarcas de la casa de Austria necesitaban con
urgencia las rentas provenientes del oro y la plata americanos para financiar sus sueños de
una Europa continental unificada bajo la égida de un monarca católico (Friede 1965:171-
227; Wolf 1982). Después de 1525, y a medida que se internaron más en los territorios del
continente americano que luego se llamaron como la Nueva Granada, los españoles vieron
que era oro lo que esas tierras escondían.

Con todo, los antagonismos existentes entre los colonos americanos y la dinastía reinante
no significaron la inexistencia de conflictos internos entre aquellos europeos ahora
trasplantados a Santa Marta. Por el contrario, durante el siglo XVI la provincia fue testigo
de un verdadero carnaval de trampas y prácticas venales en la medida en que distintos
gobernadores y sus subordinados se enriquecían a costa de la Corona y de europeos
inmigrantes. En últimas la carga descansaba sobre los hombros de los nativos de la
provincia. Como ésta era tan pesada los indígenas recurrieron a la rebelión o a escapar

16
hacia partes más inaccesibles del macizo serrano (cf. Reichel-Dolmatoff 1951; Restrepo
1975).

De otra parte, a lo largo de ese siglo la resistencia indígena no constituyó, de ninguna

forma, un esfuerzo concertado para arrojar a los invasores de estos territorios. A pesar de
que la colonia de Santa Marta fue siempre pequeña, débil y estuvo mal aprovisionada, los
europeos tomaron ventaja de las divisiones internas de los indígenas. Tomó algunos años,
sin embargo, antes de que los españoles aprovecharan de forma plena su posición
estratégica superior. En particular, los españoles debieron inventar nuevas tácticas de
combate militar más apropiadas para las condiciones topográficas y sociales de
Santa Marta3. Una vez que esto se logró, poco pudieron hacer los guerreros nativos contra
un enemigo que disponía de armas de fuego, perros amaestrados y el soporte de la
caballería que podía ser empleada en aquellas áreas que se prestaran a la marcha de los
caballos. Los indígenas quedaron definitivamente perdidos cuando los europeos se dieron
cuenta de que un medio más eficaz para "pacificar" a sus nuevos súbditos consistía en
arrasar la base material de los nativos. No importaba que en el proceso de destrucción la
principal fuente de comida de los europeos, el maíz y otros alimentos que a la fuerza
tomaban de los indígenas, se viera disminuir. Después de todo, los europeos podían pedir
avituallamientos de emergencia desde Santo Domingo en caso de necesidad extrema —algo
que ocurrió en varias ocasiones durante dicho siglo.

A medida que avanzaba la centuria, la posición geográfica favorable de Santa Marta en la

parte más septentrional de Suramérica se convirtió en una traba importante para su
prosperidad como colonia. Una rápida mirada al mapa permite ver las razones de la buena
suerte geográfica inicial de Santa Marta. La colonia se encontraba, en efecto, bastante cerca
por mar de las posesiones españolas ya consolidadas en las islas antillanas. Más aún, las
corrientes oceánicas y de vientos prevalecientes hacían que navegar a vela desde España y
desde la Española hasta Santa Marta fuese relativamente fácil.

Además, Santa Marta disponía de una bahía convenientemente aislada de tal manera que el
velamen de los barcos quedara protegido de los vientos alisios del este, que durante ciertas
épocas del año soplan con mucha fuerza. Por ello resulta apenas natural que Santa Marta
fuese escogida como üna de aquellas áreas a partir de las cuales los españoles se lanzaron a
colonizar el continente americano. Pero Santa Marta también estaba localizada cerca de la

3
El cronista Simón se mofa abiertamente de las tácticas militares empleadas por el gobernador Pedro
Fernández de Lugo cuando escribe: "el año de mil quinientos y treinta y seis salieron de Santa Marta para esta
jornada [una campaña contra Bonda] marchando por sus hileras y buen orden como lo dispone el arte militar,
aunque esto duró poco por no ser la guerra que comúnmente se hace en estas tierras de la calidad de las de
Flandes donde se puede guardar un modo en todas las milicias, o al menos con poca diferencia, porque las
industrias de estas guerras se han de tomar de lo que pide la ocasión presente por ser tantas las diferencias y
varios los modos con que los indios pelean, pues pocas veces o nunca viene el indio al rompimiento de
batalla, ni acomete de poder a poder, por tener conocida la flaqueza de suyo para con el español (...)" (Simón
1954, I:124-125).

17
desembocadura del río Magdalena, una gran corriente de agua que de seguro, los españoles
lo entendieron rápido, debía tener sus fuentes muy lejos tierra adentro. Al observar aquel
gran río los colonos samarios debieron soñar con los inmensos territorios y los tesoros sin
límite que yacían en alguna parte del interior, y que sólo esperaban a que ellos se lanzasen
en pos de su conquista. No obstante, dominar las fuertes corrientes y los ondulantes bancos
de arena presentes en la desembocadura del Magdalena no fue nunca una empresa fácil para
los inmigrantes europeos —de hecho, remontarse aguas arriba por el Magdalena fue un acto
de una gran destreza hasta comienzos del siglo XX. A pesar de todo, en la década de 1530,
una expedición combinada por tierra y agua conformada por colonos y soldados de Santa
Marta liderados por el licenciado Jiménez de Quesada tuvo éxito en abrirse camino hacia el
interior —donde, después de una epopeya muchas veces referida, descubrieron las frías y
sanas altiplanicies del Nuevo Reino de Granada.

Los logros de Quesada y sus gentes en los Andes fueron una de las consecuencias no
esperadas de las imperfectas nociones geográficas que tenían los españoles sobre el Nuevo
Mundo. Después de que Cortés aseguró para la Corona española las altiplanicies de
México, Pizarro se embarcó desde Panamá para su conquista en 1532 del imperio andino de
los incas. Descubrimiento tras descubrimiento hicieron que los españoles pudieran concluir
que América conformaba una inmensa masa continental, y no una serie de islas
problemáticas que impedían la navegación directa entre Europa y las afamadas islas de las
especies localizadas en algún punto del este. Si Tierra Firme no era otra isla las preguntas
por contestar eran ¿cuán extenso es en verdad el continente? y ¿cuán grandes las distancias?
Más aún, los asediados colonos de Santa Marta debían preguntarse si no sería posible
alcanzar por tierra desde su provincia las ya famosas riquezas del Perú, sin tener que hacer
el penoso cruce por tierra del Istmo de Panamá. Porque es que si hubiese un trayecto
terrestre más corto desde Santa Marta, bien pudiera ser que las tierras del famoso Perú se
encontrasen en realidad dentro de la jurisdicción de la provincia samaria. Contestar tales
tipos de interrogantes formó parte de los objetivos que llevaron al gobernador de Santa
Marta, Pedro Fernández de Lugo, a enviar la expedición de Quesada que salió en 1536 con
destino al reino de los muiscas (cf. Friede 1974). No es necesario añadir que el Perú no
quedaba ni cerca de la jurisdicción de Santa Marta, y que no hubo barrera que pudiera
detener el hundimiento en el olvido de la provincia samaria por siglos. En efecto, apenas
unos pocos años después de su fundación Santa Marta comenzó a ocupar una posición bien
marginal dentro del imperio español en América. Y así la decadencia de Santa Marta era ya
un hecho cuando el gobernador Guiral Velón completó su "pacificación" de los taironas.

De otro lado, la conformación del orden colonial posterior a 1600 en la provincia de Santa
Marta exhibe una gran paradoja. Durante el siglo XVII, en efecto, el asentamiento español
se localizó en unas pocas áreas bien definidas que además quedaron relativamente aisladas
entre ellas. Tales áreas fueron la parte sur de la provincia hacia Mompox, los valles de los
ríos Magdalena y Cesar y la región de Valledupar. De la zona del litoral sólo se colonizaron

18
la región costanera alrededor de Santa Marta y el área de influencia de Riohacha. De esta
manera, grandes porciones de la gobernación permanecieron fuera del control colonial: la
península de la Guajira, con excepción de las costas de las perlas; casi toda la Sierra
Nevada; las vertientes occidentales de la Serranía de Perijá, y la vasta región conocida
como "tierra de chimilas" —esto es, todas las inmensidades selváticas y de tierras bajas y
pantanosas situadas desde el río Frío por el norte hasta la depresión momposina, y desde la
banda oriental del río Magdalena hasta los ríos Ariguaní y Cesar.

Todas estas últimas zonas mostraban una peculiaridad. Se trataba de áreas indígenas —esto
es, áreas que quedaron por fuera de la frontera de colonización española después de que
culminaran las campañas de pacificación del siglo anterior. La península era el territorio de
los guajiros. La Sierra Nevada quedó para los arhuacos, como se empezó a llamar desde el
siglo XVII a todos los indios serranos sin distinción (Fernández de Piedrahita 1942 [16881,
I:124-126). En Perijá estaban los motilones y los chimilas ocupaban, por supuesto, la
peligrosa "tierra de los chimilas". Aunque diferentes en términos ecológicos, cada una de
estas zonas era a su manera hostil a la colonización: una península semidesértica, dos
sierras con montañas y cañones fragosísimos, la Nevada y la de Perijá, y unas llanuras
selváticas, inundables y malsanas. En otras palabras, la misma colonización española tendió
fronteras a su propia expansión. El desierto, las quebradas montañas y las selvas y
pantanos, son apenas expresiones geográficas de las fronteras sociales que a partir de este
siglo caracterizaron el mapa de la provincia de Santa Marta; fronteras que una a una, y en
un proceso discontinuo hasta nuestros días, serían removidas.

No obstante, las realidades ecológicas anteriores sólo nos llevan algún trecho en la
explicación de la desigualdad en la colonización de la provincia durante esta época. Y es
que los grupos indígenas excluidos de estas fronteras internas tenían características que no
los hacían susceptibles a una fácil dominación o, por lo menos, dejaron ya de tener el
atractivo que antes pudieron tener para los españoles. Los guajiros, un grupo de familia
lingüística arawak, de agricultores extensivos y pescadores se convirtieron en exitosos
pastores seminómadas y en hábiles comerciantes con los europeos enemigos de los
españoles. Los chimilas, de familia chibcha, y los motilones, un grupo karib, eran ante todo
horticultores, y pronto adquirieron una reputación de indios belicosos —reputación de
"indios bravos" que también compartían sus congéneres de la península Guajira. Los
diversos grupos de arhuacos, todos de familia lingüística chibcha, recurrieron a una
modalidad de agricultura de montaña menos intensiva, y por ello incapaz de producir
grandes excedentes, que la practicada por sus ancestros. Estos arhuacos eran "indios
mansos refugiados detrás de unas montañas y una especie de muralla selvática que los
separaban de los europeos de las partes planas.

Con todo, el estancamiento colonial de Santa Marta no queda bien entendido a partir de la
rebeldía o el aislamiento de los naturales que vivían en su territorio (o de los rendimientos
escasos que producían los indígenas sometidos, y de la poca riqueza minera de la

19
provincia). Hay otras razones externas a la gobernación de Santa Marta que también son
culpables de esta situación. En efecto, los descubrimientos del Nuevo Reino de Granada, de
México y del Perú desencadenaron dos procesos históricos interactuantes que dejaron de
lado a Santa Marta. El primero, que tiene que ver con lo que hoy es Colombia, mostró el
desarrollo inicial de una colonización centrada en la minería del oro y en la agricultura con
base en el usufructo de la fuerza de trabajo indígena y luego de los esclavos negros. La
sociedad colonial se organizó principalmente en torno a las ciudades de Santa Fe y Popayán
en el interior del país, unidas bien a Quito y al Perú por los Andes, o a Cartagena de Indias
a través del río Magdalena y de Mompox. A pesar de la importancia de la explotación del
oro para la metrópoli, la dinámica socioeconómica de la Audiencia de la Nueva Granada
nunca alcanzó los niveles de desarrollo de la de los virreinatos de México y el Perú —
regiones que delimitan geográficamente el segundo proceso. Desde la segunda década del
siglo XVI, España concentró su atención en las regiones más densamente pobladas del Perú
y del centro de México, fenómeno que se acentuó todavía más cuando se descubrieron
grandes depósitos de plata en Potosí, Perú, en 1545, y en Zacatecas en el norte de México,
en 1546. Los lingotes de plata que se producían en estos virreinatos fueron pues los
principales responsables de su gran auge colonial, y de la gran importancia que la Corona
les atribuía.

De otra parte, Cartagena, la capital de la gran rival colonial de Santa Marta, se constituyó
en uno de los puntos de intersección claves de los dos ciclos económicos anteriores. A
Cartagena llegaban las gentes y las mercaderías del Viejo Mundo, incluido el tráfico
humano de los buques negreros, y el oro que se extraía de las colonias de Nuevo Reino. De
Cartagena zarpaban los galeones que iban a Portobelo a recoger la plata del Perú. Por ello
Cartagena fue siempre una buena presa para los enemigos de los españoles, los ingleses,
franceses y holandeses —cuyo calificativo de piratas escondía a medias el hecho que estos
extranjeros también promovían sus propios intereses. Esta era una plaza demasiado
importante para ser expuesta a la fácil depredación, y que por lo tanto fue necesario
comenzar a fortificarla desde finales del siglo XVI. Además, en Cartagena se depositaban
unos tesoros tan valiosos y vitales para sostener las campañas guerreras en Europa de los
monarcas españoles de la Casa de los Austrias, que fue imprescindible protegerlos en su
transporte hacia la metrópoli mediante un elaborado y costoso sistema de flotas. En cambio,
por Santa Marta nada de valor salía y nada de importancia llegaba. Excepto la larga fila de
los gobernadores de la provincia y sus séquitos, o los refuerzos de hombres y
abastecimientos que se enviaban para que la colonia allí no desapareciera de manera
definitiva. Sólo cuando el comercio ilegal de "géneros de Europa", perlas, oro, esclavos,
palo de brasil y pieles por todas sus costas empezó a adquirir visos desproporcionados, la
provincia volvió a tener alguna importancia en el mapa de la América española.

La depresión de Santa Marta en el siglo XVII permitió entonces a los aborígenes serranos
un espacio para su reconstitución como sociedades indígenas. Aunque los indígenas

20
buscaron preservar vínculos con su pasado, sobre todo ideológicos y religiosos, las nuevas
circunstancias históricas les obligaron a introducir cambios drásticos en sus formas de vida.
Estos cambios, que afectaron ante todo la base material de la sociedad indígena, se
muestran ya bien consolidados en el siglo siguiente. Entre ellos vale mencionar, primero,
una readaptación a pendientes montañosa más inclinadas, con las consiguientes
transformaciones en los patrones de asentamiento y en el sistema productivo. Segundo,
algunos de los viejos productos alimenticios precolombinos, en especial el maíz (Zea
mays), fueron reemplazados de forma paulatina por nuevos productos traídos por los
europeos. Los ejemplos más notorios de estos cambios en la dieta de los indígenas los
proveen el nuevo consumo de una gran variedad de plátanos (Musa) y de la caña de azúcar
(Saccarum oficinarum L.). Tercero, los nativos adoptaron nuevos complejos tecnológicos
con herramientas antes desconocidas, por ejemplo el trapiche, y cuya materia prima
principal era el metal. Cuarto, se introdujo en el macizo y en toda la provincia el ganado
vacuno, caballar y bovino. Quinto, la mortandad causada por las guerras del siglo anterior,
unida a las enfermedades desconocidas y a la retirada en condiciones precarias, produjo
importantes modificaciones en la organización social nativa (Reichel-Dolmatoff 1953:116).
Sin embargo, lo más importante que trajo la derrota militar fue que el destino de los
arhuacos quedó ligado a lo que sucediera en ese país que entonces se empezó a formar, y al
resto del mundo. En este último sentido, los actuales indígenas de la Sierra Nevada son el
producto de una situación colonial.

La encomienda es quizás la institución indiana que mejor nos permite precisar la

participación indígena en el sistema económico y político global implantado por el régimen
colonial español en el Nuevo Mundo. Aunque tal forma de control de la fuerza de trabajo
nativa no alcanzó en la provincia de Santa Marta el auge que tuvo en otras áreas del Nuevo
Reino, sin embargo es ilustrativo considerarla porque a través de las encomiendas se ve de
forma clara que los indígenas serranos no estaban tan aislados dentro de sus fronteras
étnicas del orden colonial.

Las primeras encomiendas en la provincia fueron otorgadas por el gobernador García de

Lerma a sus capitanes principales en la década de 1530. Las fuentes históricas de esta
centuria mencionan en la Sierra Nevada a los pueblos indígenas de Bonda, Bondigua,
Buritaca, Coto, Pocigüeica, y a los nativos del Valle de la Caldera y de las regiones de
Nueva Salamanca de La Ramada (la actual Dibulla) y de Valledupar como indios
entregados en varias encomiendas. Según un informe de 1627 enviado al rey por el
gobernador Jerónimo de Quero, había en la provincia bajo su cargo 131 encomiendas con
2.169 indios tributarios —o sea una población total entre 6.507 y 10.845 indígenas. El
promedio de indios tributarios por encomienda, 16.5, es en extremo bajo si se compara con
cifras para otras regiones de la Nueva Granada durante la misma época. Estas encomiendas
se localizaban, según este informe, en los distritos de Santa Marta, La Ramada, Córdoba,
Sevilla, Valledupar y Pueblo Nuevo (Valencia), todos con jurisdicción en el macizo

21
serrano, y en Tenerife, Ocaña y Tamalameque. Los indígenas tributarios, de otro lado,
pagaban sus tributos principalmente en maíz, aunque algunos de ellos también pagaban en
fique (Agave americana) o aún en bolsas confeccionadas con la misma materia prima (cf.
Reichel-Dolmatoff 1951 :46-50; Colmenares 1973:80-96; Restrepo 1975:242-244;
Villamarín y Villamarín 1975:80; Miranda 1976:90-99).

A comienzos del siglo XVIII, la situación con las encomiendas de los arhuacos serranos es
como sigue. En La Ramada la encomienda de Capicagüey tenía 8 arhuacos (koguis?)
tributarios en 1963. En 1718, otras 5 encomiendas que según la fuente tenían 150 años de
existencia, aparecen en el mismo distrito de La Ramada, con un total de 300 arhuacos
(koguis?) tributarios —aunque ni el cura ni sus encomenderos se preocupasen de cosa
alguna fuera de recolectar las hamacas de algodón y las mochilas que los nativos debían
confeccionar a guisa de tributo.

En el distrito de Valledupar y Pueblo Nuevo, la encomienda de San Nicolás de Cañaveral

estaba constituida por arhuacos (ikas) en 1693, lo mismo que las encomiendas de Chaga (o
Chapa) y Curacatá, cerca de San Sebastián de Rábago, con 4 arhuacos encomendados a
Antonio de Yanci en 1699. En ese mismo año de 1699 los indios de Marocaso, en el este
del macizo, son mencionados en encomienda. Los indios arhuacos (koguis) de la
encomienda de Cototame, cerca del actual Pueblo Viejo en la vertiente norte de la Sierra,
pagaban sus tributos directamente a la Corona en 1705. A pesar de que desde 1701 el
tributo anual estaba fijado en 4 pesos en dinero o especie, los indígenas de algunas
encomiendas pagaban todavía hasta 12 pesos al año por tributario (cf. Molino 1976; Mena
1982).

La situación del territorio de Santa Marta no mejoró mucho durante el siglo XVIII. Dos
autores de finales de siglo, Antonio de Nárvaez y la Torre y el padre jesuita Antonio Julián,
describen con lujo de detalles la depresión económica crónica de la gobernación, que
continuaba inexorable. Uno de los temas comunes a ambos autores es el problema de las
rebeliones indígenas en la provincia, según ellos una de las causas principales del atraso de
Santa Marta. Y es que todo el siglo XVIII fue un período de una gran zozobra en la
provincia por la resistencia armada de los chimilas, los guajiros y los motilones, ante la
expansión en sus territorios de las fronteras de colonización establecidas durante la centuria
anterior. La pacificación de estos grupos de las partes bajas, "indios de arco y flecha", fue
entonces una tarea prioritaria de la administración colonial (Julián 1951; De Narváez, en:
Ortiz 1965). Para nuestros propósitos sólo es pertinente considerar aquí la rebelión de los
chimilas.

El asunto de la pacificación de los chimilas pone en evidencia una nueva fuente de

competencia interna para la provincia samaria. Es en Mompox, en la provincia vecina de
Cartagena, y no en Santa Marta, desde donde se dirige el sojuzgamiento de los chimilas
ahora levantados. Tal papel protagónico tiene que ver, ciertamente, con la decadencia

22
crónica de Santa Marta. Pero el factor más importante fue que Mompox se había erigido en
un importante centro de poder económico y político en el virreinato neogranadino después
de 1750. El sociólogo Orlando Fals Borda (1979), quien ha descrito este proceso, explica
cómo en Mompox se había consolidado por esta época una sólida clase señorial y
esclavista. Esta clase controlaba un complejo sistema de administración de haciendas de
miles de hectáreas, estancias, hatos, hatillos y potreros en toda la región de la depresión
momposina y bajos ríos Cauca y San Jorge. Sus intereses, que abarcaban asimismo la
minería en ricos yacimientos auríferos, se beneficiaron además de la gran expansión
comercial del contrabando, que hizo de Mompox la capital del "tráfico ilícito" en el
virreinato. Los señores momposinos explotaron por igual el trabajo de ejércitos de esclavos,
empleados en la minería y en la ganadería, terrajeros y colonos ocupados en la agricultura y
una gran masa de trabajadores libres, españoles, mestizos e indios, todos controlados por
una capa de administradores regionales y de mayordomos. De contera, varios de estos
señores, que desde luego detentaban de forma voraz todo el poder político de su ciudad y
región, generaron pretensiones aristocráticas mediante la inversión de grandes capitales en
la compra de títulos nobiliarios a la Corona española (cf. Fals 1979:75-146).

Uno de estos nobles advenedizos de Mompox, don José Fernando de Mier y Guerra figura
como actor de primera línea en la pacificación de los chimilas. De Mier y Guerra primero
encontramos noticias por la década de 1730. Durante esos años, Mier y Guerra se ocupó en
la represión de un levantamiento de los arhuacos (ikas) de la vertiente suroriental de la
Sierra Nevada, quienes aliados con los chimilas asediaban los caminos y las haciendas del
alto río Ariguaní, en la jurisdicción de Valledupar y Valencia de Jesús. Producto de sus
pacificaciones, recibió en merced las estancias de Curucatá, Pantano y Tenso en la zona de
San Sebastián de Rábago. Además organizó allí un hatillo de ganado vacuno, bestias,
herrería y molinos de trigo (Fals 1979:84A-85A). Esta alianza de arhuacos y chimilas, por
lo demás, figura reiteradamente en los documentos del siglo XVIII como una razón de la
urgencia que adquirió la pacificación de los naturales de la provincia sublevados. Y es que
todo el alto río Ariguaní y el valle del río Cesar eran zonas cruciales para el abastecimiento
de ganados a Cartagena, sobre todo en aquellas épocas durante las cuales los enemigos
ingleses sitiaban esta plaza (Friede 1973:53; Uribe 1977:124; De Mier 1987, 11:174).

Entre 1740 y 1745, Mier y Guerra se ocupó de abrir dos caminos desde el río Cesar y el
Paso del Adelantado a través del territorio chimila, para abastecer a Cartagena sitiada por la
escuadra combinada inglesa al mando del almirante Vernon. Desde 1743, y a medida que se
ocupaba de la apertura de los caminos de San Angel, Mier y Guerra comenzó a desarrollar
un ambicioso y sistemático programa de poblamiento. Por comisión del virrey Eslava,
refrendada después por su sucesor el marqués del Villar José Alfonso Pizarro, el plan de
Mier y Guerra fue rodear todo el territorio de los chimilas con fundaciones de vecinos
libres españoles y mestizos, que sirviesen para su contención. No obstante su título de

23
"voluntarios", estas personas eran reclutadas más o menos a la fuerza. Una vez avecinados,
sólo podían abandonar la fundación con autorización expresa de Mier y Guerra.

La lista de poblaciones que erigió o consolidó Mier y Guerra, o sus comisionados, es

bastante larga. En la Sierra Nevada, en particular, Mier y Guerra realizó dos fundaciones de
pueblos de españoles: San Sebastián de Rábago en 1750 y San Luis Beltrán de Córdoba
hacia 1752. Este último estaba situado en las márgenes del río Córdoba, en la vertiente
occidental del macizo. Aunque su propósito era el de impedir los ataques que los chimilas
efectuaban en las haciendas de los alrededores de Santa Marta, la construcción tuvo que ser
suspendida porque los indios de la antigua encomienda de Ciénaga protestaron por la
invasión de sus tierras agrícolas. Por su parte, la historia de la fundación de San Sebastián
es un poco más accidentada.

Como ya se anotó, los arhuacos de San Sebastián de Rábago habían sido otorgados en
encomienda por "dos vidas" a Antonio de Yanci, quien a su muerte fue sucedido por su hija
Isabel. Estos encomenderos ya no gozaron de las ventajas de sus predecesores en otras
partes de la provincia. Como que todo su privilegio se reducía a subir de cuando en cuando
a San Sebastián, para recoger su tributo representado por cargas de "turmas, arracachas y
algunas mochilas que [los indios] usan hacer". Ni un cura doctrinero estable permanecía
por allí, aunque el misionero capuchino fray Silvestre de La Bata solía recorrer todo el
macizo de forma esporádica, para predicar a la vez que sacar grupos de negros de ambos
sexos que se refugiaban en esos parajes (De Mier 1987,1:61; 159-160; 323). Por ello, fray
Silvestre fue comisionado por el virrey para que le ayudara a Mier y Guerra como
doctrinero de los naturales.

Valido de sus comisionados, Mier y Guerra empezó a trasladar "voluntarios" para la nueva
población. Primero se llevó a 28 familias de españoles y "blancos del país", algunas
acompañadas de sus correspondientes esclavos, para un total de 87 personas.

A mediados de 1751 llegaron desde Santafé otras 46 personas, remitidas por el virrey
Pizarro. Este segundo grupo era muy peculiar: estaba compuesto por reos sacados de las
cárceles de la capital del virreinato, que fueron trasladados con grillos y cadenas en
compañía de sus esposas e hijos. La lista remisoria nos indica sus ocupaciones. Había entre
ellos labradores, herreros, petaqueros, silleros, sombrereros, sastres, albañiles, tejedores,
zapateros, barberos y hasta arrieros. A finales de ese mismo año se remitió otra remesa de
presidiarios desde Santafé compuesta por 25 familias adicionales (cf. Julián 1951:121; De
Mier 1987, I:252-253, 277:281, 296-300; Uribe 1977:124-125).

En sus comienzos, los trabajos auguraban un gran éxito. Los nuevos colonos se dedicaron a
construir sus casas y al cultivo de trigo en las fértiles tierras del valle serrano de San
Sebastián. Aunque los indígenas cultivaban este producto desde antes, el propósito era
establecer una fuente constante de abastecimientos de harina para las ciudades de Santa

24
Marta, Cartagena y Mompox, lo mismo que de hortalizas de climas fríos. Los recién
llegados también cultivaron rocerías de maíz, plátanos, yuca y otros tubérculos en sitios
aledaños, con el propósito de aprovechar la gran variedad de zonas climáticas del macizo
—muy a la manera del sistema de agricultura escalonada que todavía practican los
indígenas serranos. En 1753 todo salía a pedir de boca. Como se expresó en la visita de ese
año el colono español Antonio Galeano Marín: "tal nueva fundación va siempre en aumento
tanto de vecindario, casas, huertas, salud y buenos partos en las mujeres, que con el breve
camino que se ha abierto para la ciudad del Valle, se han labrado rocerías de maíz, yucas y
platanares a dos leguas de la fundación y que no hay conveniencia como ésta en tan corto
camino tener frutos de tierra caliente y de tierra fría y que hay tierras en seis leguas de
contorno, para una ciudad de dos mil vecinos y más tierras calientes, templadas, frías y más
frías para la salud" (De Mier 1987, II:77).

Hacia 1755, sin embargo, las cosas se empezaron a dañar en San Sebastián. Algunos
colonos, entre ellos varios de los expresidiarios, se ausentaban a menudo en Pueblo Nuevo
de Valencia y en Valledupar (De Mier 1987, II:113). Los vecinos y el cabildo de estas
últimas ciudades resentían, además, la intromisión de Mier y Guerra en sus jurisdicciones,
quien por vivir en Mompox pertenecía a otra provincia. Los encomenderos de los arhuacos
y el marqués de Santa Coa, pariente y enemigo del juez comisionado, azuzaban asimismo al
virrey para que se suspendiesen los trabajos. Al decir del marqués, las tierras de San
Sebastián "más pueden servir a cuervos que a gentes". El golpe final sobrevino cuando las
cosechas de trigo fallaron por una epidemia que atacaba las plantas en el momento en que
éstas se encontraban listas para madurar. Con todo, el establecimiento de San Sebastián
continuó en el mismo valle, quizás el valle intermontano más extenso de todo el macizo,
hasta hoy en día cuando, con el nombre de Naubusímake, se ha convertido en la capital de
la nación arhuaca (ika).

Por lo demás, los casos de San Sebastián y Nueva Córdoba no son

los únicos ejemplos de fundaciones españolas o de parroquias
indígenas establecidos en las entrañas del macizo montañoso
serrano durante el siglo XVIII. En efecto, también se encuentran
referencias, por cierto con una menor riqueza documental, a otros
pueblos y parroquias indígenas, por ejemplo en la obra del alférez real José Nicolás de la
Rosa publicada por primera vez en 1742. En el recorrido de las parroquias que en su tiempo
componían la Diócesis de Santa Marta, De la Rosa incluye las siguientes localizadas en la
Sierra Nevada: el caso ya mencionado de San Sebastián, en la jurisdicción de Pueblo
Nuevo de Valencia. En la jurisdicción de Valledupar, aparecen los pueblos de San Isidro de
los Atánquez, de indios arhuacos (kankuamos), de Sayrino de la Ramada también de los
mismos naturales. A Riohacha pertenecían las parroquias de San Pedro y San Antonio del
Yucal, asimismo de indios de nación arhuaca (kogui). Como parroquias extintas, De la
Rosa menciona aquellas de los pueblos de Sancona, Zahirino, Morocaza y Cototame, del

25
distrito de Riohacha, todos localizados en la Sierra Nevada (De la Rosa 1945:208,218,232,
y 242; Reichel-Dolmatoff 1951:51-52; 1953:64-65).

No disponemos sino de muy poca información sobre el manejo de estas parroquias

indígenas de la Sierra Nevada a comienzos del siglo XVIII. Parece que curas regulares
estaban a cargo de ella, aunque también hay noticias de frailes capuchinos encargados de la
conversión de los arhuacos. Estos últimos estaban en la provincia desde finales del siglo
anterior ocupados, ante todo, con las doctrinas de los indios guajiros. Por otra parte, la
documentación histórica del último cuarto del siglo XVIII muestra que por este período ya
existía efectivamente en la Sierra Nevada un sistema de misiones más o menos estable,
aunque no exento de problemas. El eje de esta actividad misionera y colonizadora estaba
constituido por los pueblos indígenas, que vimos se formaron antes en varias partes del
macizo. Hacia finales de la década de 1780, un plan confeccionado por los misioneros de
los arhuacos para trasladar a los indígenas de sus pueblos en la Sierra a la costa fue
rechazado por las autoridades coloniales. Uno de sus autores, el fraile capuchino Pedro
García argumentaba que la conversión de los naturales de San Pedro y San Antonio no
había avanzado mucho por la persistencia de éstos a "mantenerse en sus errores e
idolatrías", y por las dificultades que ofrecían "aquellas serranías fragosísimas que por
todas partes no son otra cosa que precipicios y despeñaderos" (Archivo Histórico Nacional
de Colombia, AHNC, Caciques e Indios, vol. XXXIX, fol. 170r). El padre José Manjarrés,
cura de los pueblos de Rosario y Marocaso, se quejaba asimismo de los desmanes contra la
fe católica en los que incurrían los indios de su doctrina (AHNC, Caciques e Indios, vol.
XXVIII, fol. 909r-v).

Esta preocupación con la "idolatría" de los arhuacos es recurrente en todos los documentos
de finales del período colonial. El padre Manuel José Vergara, siguiente cura de Rosario y
Morocaso, usó de iguales términos que su predecesor para solicitar en 1793 que los dos
pueblos se juntaran en uno. Según el cura, los indígenas de Rosario vivían la mayor parte
del tiempo en sus tierras agrícolas lejos del pueblo, el que sólo visitaban unos pocos días al
año. Bajo estas circunstancias, la labor doctninera era poco menos que imposible y el papel
del doctrinero se limitaba, en sus palabras, "a ser el cura de un grupo de chozas y no de un
grupo de almas". Los arhuacos de Marocaso (żwiwas?), por su parte, estaban en mejores
condiciones que los de Rosario. Según el padre Vergara, los primeros disponían de buenas
tierras de labranza y de cría de ganados —del que tenían "no muy corto número". Además,
"han fundado varios ingenios de trapiches con que logran dulces muy superiores no sólo
para proveerse ellos, sino también a mucha parte de esta jurisdicción y aún de la de
Riohacha y lo mismo con sus maíces, plátanos y otros víveres que casi puede decirse que es
uno de los pueblos más proveídos del partido y en tal manera logran ventajas con sus
haberes que han comprado y tenido varios esclavos, mulas, caballos y otras cosas que jamás
llegarán a adquirir los de Rosario" (AHNC, Caciques e Indios, vol. XLVII, fols. 213v-
215v). Vale añadir que la solicitud del cuna no fue aprobada.

26
Durante estos mismos años, el padre José Gabriel Santaya, cura de San Antonio de
Cototama, informa de una confederación entre los arhuacos (żkoguis?) y los "bárbaros"
guajiros para expulsarlo del pueblo "y deshacerse de la obediencia de los españoles". Más
aún, el cura opinaba que las relaciones comerciales que estos arhuacos mantenían con los
comerciantes españoles y los indios de Santa Manta eran harto perniciosas para los
indígenas serranos (AHNC, Caciques e Indios, vol. XLVI, fols. 351v-352r). Estos
comerciantes, desde luego, sólo estaban suministrándoles a los arhuacos las herramientas
metálicas y demás utensilios que los indígenas empleaban ahora en la agricultura y en la
fabricación de panela para la venta. Como se expresó sobre este particular el gobernador de
Riohacha en 1794: "En el día no faltan algunos [indios] que son dueños y poseedores de sus
trapiches, que aunque no de mucho momento, muelen sus cañales, hacen sus panelas y
mieles [que] venden allí o la conducen a esta ciudad; se proveen de pailas o fondos, hachas
y machetes, tienen su cría de ganado, mulas y caballos, son también codiciosos a juntar
dinero, y finalmente disfrutan de toda la producción de mieses y demás, con que mantienen
a su cura todo el año" (AHNC, Caciques e Indios, vol. XLVI, fols. 353r-355v).

Otra parroquia arhuaca que estaba consolidada a finales del siglo XVIII era San Isidro de
Atánquez. Según el corregidor de naturales Juan Salvador Anselmo Daza, el pueblo era
muy próspero y "moderno" en 1795, y sus naturales kankuanos recibían de buen grado la
doctrina católica. En Atánquez, los indígenas tenían "tierras en donde labrar dentro de los
mismos resguardos, todos saben la doctrina, oyen misa sin faltar un día en los que son de
precepto; se confiesan cada año; están instruidos en los misterios de la fe; [y] tienen trato
familiar con los españoles" (AHNC, Caciques e Indios, vol. XLVII, fol. 219v).

La tributación se constituyó en el punto focal de todos los esfuerzos de finales del siglo en
busca de la organización del poblamiento indígena de la Sierra Nevada. Las autoridades
coloniales de la provincia sólo seguían en este particular las estrictas instrucciones
despachadas por los ministros del monarca Borbón reformista Carlos III, con el propósito
de mejorar la recaudación en las colonias. Para lograrlo, era necesario disponer de mejores
datos censales sobre los indios en edad de pagar tributos y regularizar el proceso de
empadronamiento (cf. carta de José de Gálvez al virrey de Santafé, 1776. AHNC, Censos
de Varios Departamentos, vol. VI, fol. 337r-v). Por ello desde la década de 1780 las
autoridades provinciales de Santa Manta, Riohacha y Valledupar se empeñaron en mejorar
el empadronamiento de los arhuacos de sus respectivas jurisdicciones. Tal tarea recayó,
ante todo, en los curas doctrineros y en los corregidores de naturales. Ellos debían anotar
minuciosamente si los tributarios vecinos de cada uno de los pueblos de indios arhuacos
pagaban los cuatro pesos anuales por tributario en vigor desde 1701, si un indígena estaba
exento de pago, las edades de todos los tributarios, y el número de chinos de doctrina.

Como en el resto de la Nueva Granada, todos los hombres arhuacos entre los 17-18 y los 54
años de edad eran considerados tributarios y por ello denominados como indios útiles.
Antes de los 17 ó 18 años, los niños, y a veces también las niñas, eran considerados como

27
chinos de doctrina. Una vez que un indio útil llegara a la edad de 54 años era "retirado" de
la obligación tributaria y se consideraba entonces como un jubilado. Aquellos indígenas
enfermos o con malformidades eran llamados baldados y por lo general no pagaban tributo,
aunque a veces pagaban la mitad como también lo hacían los hombres jóvenes que apenas
comenzaban a tributar. Por otra parte, las mujeres, y los hombres adultos que ocupasen
cargos en la jerarquía de empleos creados durante la Colonia, como por ejemplo aquellos
de capitán, alcalde, fiscal, estaban exentos del tributo anual. Los curas también lograron
que fuesen exceptuados aquellos hombres que les ayudaban en el culto —los sacristanes,
músicos y cantores (Molino 1976:62-66). No sabemos, sin embargo, si en el caso de la
Sierra Nevada estos cargos tenían períodos fijos, por ejemplo de un año, como en el resto
de la Nueva Granada, o si eran empleos permanentes. De paso, los pocos casos de hombres
españoles que vivían con mujeres arhuacas en los pueblos del macizo estaban obligados a
pagar dos pesos anuales como tributo.

De otro lado, el asunto de la "pacificación" de los chimilas no llegó a un feliz término con
el gran plan de poblamiento trazado por José Fernando de Mier y Guerra a mediados del
siglo XVIII. Parte de la explicación a este hecho, además de los obstáculos que encontró
entre las autoridades coloniales el juez poblador y de su paulatino desprestigio y desinterés,
tiene que ver con el patrón de poblamiento disperso de los chimilas dentro de su inmenso
territorio. En el Archivo Nacional se encuentra un documento con el testimonio valioso de
un criollo nacido en las sabanas de Tolú, Manuel Francisco de Mesa, que nos ilustra sobre
este problema. En efecto, hacia 1750 Mesa fue hecho prisionero cerca de Tenerife por una
partida de guerreros chimilas. Ataviado a la usanza de un guerrero, esto es, su cuerpo
desnudo todo embadurnado de achiote o bixa (Bixa orellana) y armado de arco y flechas
con su correspondiente carcaj, el criollo fue obligado a participar durante un año en las
correrías contra los asentamientos españoles. En su testimonio Mesa nos refiere la
existencia de varios "pueblos" chimila y los localiza de la siguiente manera: cerca de las
sabanas de San Angel, en las cabeceras del río López, existía un poblado que los indios
llamaban "Pueblo de Lata" donde habitaban unos 400 hombres sin contar a las mujeres y
los niños —o sea unos 1.000 a 1.300 indígenas. Alrededor de las habitaciones había
numerosas "rozas" agrícolas con vastos plantíos de plátano y yuca. Los indígenas no tenían
allí ganado mayor y pescaban en el río con flechas.

Más al norte, a cinco días de camino hacia Riohacha, se encontraba el poblado llamado
"Yare", un asentamiento también bastante grande: vivían allí unas 300 personas del grupo
de los tomocos de dialecto chimila. Como el anterior, el poblado estaba rodeado de
numerosas rozas agrícolas, aunque este último estaba situado en "tierra firme" sin un río
cercano. Presididos por un "capitán", los de Yare no hacían sus correrías hacia el río
Magdalena, como los de San Angel, sino que se desplazaban a hostilizar la región de
Valledupar.

28
Un tercer pueblo estaba localizado en un sitio más abajo de San Antonio, frente al Real de
la Cruz. Era un poblado más bien pequeño y sus guerreros recorrían la margen derecha del
río Magdalena, aguas arriba de San Antonio, en sus excursiones de hostigamiento de los
fundos y hatos españoles lo mismo que de los champanes y chalupas que recorrían el río.
Por último, en las cabeceras del río Frío y en las tierras templadas de la vertiente occidental
de la Sierra Nevada, se encontraba "Nengra", en lengua chimila, un poblado también de
"nación" tomoco. Este era un poblado muy grande en donde habitaban unos 1.500
indígenas, excluyendo mujeres y niños, o sea unas 4.000 a 5.000 personas en total,
encabezadas por cuatro caciques. El pueblo estaba rodeado de una gran cantidad de campos
agrícolas y sus habitantes no disponían de ganado mayor. Los guerreros de Nengra solían
hacer sus expediciones por las regiones de Sevilla, Dulcino, río Córdoba y Gama, en las
inmediaciones de la ciudad de Santa Marta.

Como datos adicionales, Mesa afirmó en su declaración ante las autoridades coloniales que
los chimilas no hablaban de Dios, "ni hacen memoria de su Majestad, ni del diablo y (...) no
tienen ídolo". Cada hombre tomaba la mujer que le pareciese, pero sólo una. En Nengra
había tres españoles, desertores de Cartagena, cada uno con su mujer indígena, además de
un francés quien recién había salido dejando a la mujer nativa con quien vivía. Asimismo,
todos los territorios adyacentes a estos cuatro "pueblos" eran muy ricos en cacería, en
morrocoyes, pavas y paujiles, además de que había mucho ganado cimarrón
(AHNC,Poblaciones varias, vol. X, fols. 161-163).

Con base en el anterior documento, podemos aventurar varios planteamientos. En primer

lugar, por lo menos durante el siglo XVIII, pareció existir cierta distinción entre los
chimilas de las vertientes occidental y suroriental de la Sierra Nevada, que serían los
tomocos de Negra y Yare respectivamente, y los chimilas de las selvas y llanuras bajas al
norte de la depresión momposina. No disponemos de información sobre el grado de
integración ni de las relaciones que mantendrían estas dos subdivisiones de los chimilas, si
en efecto éste era el caso. Los tomocos han sido a veces mencionados como un grupo
étnico diferente, localizado en el valle del río Cesar (Reichel-Dolmatoff 1985:123), o como
un grupo emparentado con los tupes (Castro 1979:38).

En segundo lugar, parece dudoso que los chimilas se hubieran organizado en "pueblos"
estructurados de una manera rigurosa, como lo da a entender el informe de Manuel
Francisco de Mesa. Si se analiza con cuidado la documentación histórica sobre los chimilas
de una época un poco posterior, se deduce que la principal dificultad para contenerlos y
congregarlos en los llamados "pueblos de indios" creados con tal fin, surgió del hecho de
que los nativos no vivían en asentamientos nucleados. Por el contrario, la situación parece
haber sido de asentamientos relativamente dispersos, ubicados en las cuatro zonas a las que
se refiere Mesa, y bien adaptados a un sistema de horticultura. Que en cada uno de esos
territorios hubiese existido algún tipo de estructuración espacial, con respecto, por ejemplo,
a los lugares de residencia de los caciques, parece en cambio más probable. En este sentido,

29
leemos en un diario de una de las campañas punitivas realizadas en 1764 contra los
chimilas, que los expedicionarios" (...) noticiaron haber encontrado infinitos caminos reales
francos, dirigidos a distintos caseríos, y entre estos encontraron nueve fundaciones, unas
pequeñas y otras grandes, y en cada una de ellas una casa muy grande (...)"
(AHNC, Caciques e Indios, vol. XLIII, fol. 899r).

Sea como fuere, a los esfuerzos de José Fernando de Mier y Guerra se siguieron otros
intentos por dominar la rebeldía de los chimilas. A partir de 1756, las autoridades
coloniales comenzaron a organizar expediciones, o "entradas" como las llamaron por
entonces, que con cierta periodicidad se internaban en la provincia chimila con el propósito
de castigar a los indígenas. Los misioneros capuchinos, encargados desde antes de las
doctrinas de los guajiros así como la de todos los arhuacos serranos y de los motilones del
Perijá, participaron y aún organizaron muchas de estas entradas, con el fin de capturar
naturales para llevar a varias estaciones misionales que en varias partes de la gobernación
de Santa Manta eran gobernadas por ellos.

Como un ejemplo de tales expediciones punitivas, y fueron muchas las expediciones que se
organizaron en contra de los chimilas desde 1756, estudiemos las que organizara en 1764 el
gobernador de la provincia, Andrés Pérez Ruiz Calderón, con el concurso de Mier y
Guerra. Ese año, desde las poblaciones recién fundadas alrededor del territorio de los
chimilas y desde otras como Valledupar y Valencia de Jesús, partieron varias comisiones
que se internaron en lo profundo de las tierras de chimilas para recorrerlas en todas las
direcciones. Uno de estos grupos partió de Valencia de Jesús. Era una expedición mixta
conformada por españoles, criollos e indios tocaimos de la misión capuchina del mismo
nombre en la Serranía del Perijá. Siguieron probablemente la ruta de Garupal, luego
torcieron hacia el río Ariguaní para caer por último en las sabanas de San Angel. Entre
estos dos últimos sitios, la expedición se encontró con varias rozas agrícolas de un gran
tamaño. En ellas los indígenas habían sembrado yuca, ñame, batata, achiote, fríjoles,
tabaco, mostaza, guandules, papayos, etc., así como caña brava indispensable para la
confección de flechas. El maíz ya había sido cosechado en grandes cantidades y se
encontraba almacenado en plataformas de madera (o "trojas"). Cerca de las rocerías, los
chimilas habían construido grandes bohíos circulares hechos de varas y palmas para la
confección del techo, que tenían una forma cónica y estaba coronado en el vértice con una
olla de cerámica a la manera de los indígenas de la Sierra Nevada. Todos los caseríos, en el
centro de los cuales sobresalía una construcción más grande, estaban comunicados por una
intrincada red de caminos. Cuando la misma expedición llegó a otro asentamiento encontró
"(...) desalojado el sitio y las mesas puestas con los bollos calientes y alrededor las chichas
que actualmente bebían, los trastos todos regados como que pretendieron llevarlos y no
pudieron, por lo que logró nuestra escuadra gran pillaje de sus armas, calabazos, mantas,
chinchorros, sombreros de palma, uno blanco, un cañón de escopeta, loros y unos pájaros
que llaman gonzalos. Lo que finalizaron pegaron fuego a la población, perdiendo el chimila

30
en este insulto imponderable abundancia de maíces que tenían entrojados como en otras
antecedentes, destruyéndoles de lo sembrado cuanto les dio lugar el tiempo, y dicen los de
esta escuadra que por mucho que se les haga siempre estarán sobrados de bastimentos por
ser copiosas sus rocerías (...)" (AHNC. Caciques e Indios, vol. XLIII, fols. 868-906; cf. De
Mier 1987).

Este método de "pacificación" basado en la destrucción de los cultivos y las habitaciones de

los chimilas, fue complementado a partir de 1775 con uno nuevo. Se trataba de la
organización de un sistema de "reducciones" o de "pueblos de indios", a donde habrían de
congregarse bajo la tutela de un misionero capuchino todos los indígenas capturados en las
expediciones punitivas, o de forma voluntaria aquellos indígenas que aceptaban las
"gratificaciones" que les ofrecían para inducirlos. La persona encargada de este programa,
el coronel de milicias Agustín de la Sierra, un antiguo subordinado de Mier y Guerra, fundó
varios de estos pueblos de indios a todo lo ancho de la tierra de chimilas. Entre éstos
tenemos a San Miguel de Punta Gorda, hoy Salamina, sobre la margen derecha del río
Magdalena; Garupal, cerca del río del mismo nombre en la dirección de Valledupar; Pavas;
San Antonio de Ariguaní, sobre el río Ariguaní en jurisdicción de Valencia de Jesús, y
Venero, en la margen derecha del río Magdalena en las proximidades del actual Guamal.

Las gratificaciones, por otra parte, consistían en objetos de todo género, especialmente
herramientas como hachas, machetes y cuchillos, y lienzos y abalorios varios, con los
cuales se abastecían a los indígenas que ocuparon las reducciones. Para su adquisición se
destinó un presupuesto especial de la Real Hacienda —entre 1775 y 1797, la Corona
invirtió unos $11.000 de la época para comprar mercancías destinadas a los chimilas
reducidos. Tales gratificaciones eran distribuidas entre los indígenas por el capitán de
conquista Agustín de la Sierra, sus comisionados y los curas doctrineros que los regentaban
(cf. Uribe 1977:134).

No obstante todos estos esfuerzos, el éxito de las reducciones chimilas fue cuando más un
éxito parcial. Sus curas doctrineros y el propio capitán de conquista se quejaban
constantemente de lo "inconstantes" que resultaban los chimilas para vivir en sus pueblos
de indios, y de cómo huían de nuevo a sus montañas cuando no eran abastecidos de
herramientas de forma oportuna, o los ganados del cura dañaban sus sementeras, o a veces
sin otro motivo más aparente que su "natural temperamento belicoso". Vale añadir que en
ocasiones los chimilas prófugos de las reducciones atacaron a sus congéneres que
permanecían con los españoles y mantenían amistad con ellos. Los problemas se
agudizaron en 1790, cuando una gran epidemia de viruela que asoló toda la provincia de
Santa Marta se ensañó con la población indígena, especialmente aquella población
reducida. Los chimilas, llenos de pánico por tener que vivir en pueblos donde la epidemia
fue muy intensa, huyeron de manera precipitada de sus reducciones para regresar a sus
"antiguas habitaciones" en el centro de sus montañas —y no hubo entonces "gratificación"
que valiese. Como tampoco surtieron ningún efecto definitivo los desvelos del capitán de

31
conquista que a la muerte de Sierra en 1799 lo sucediera, Juan de la Rosa Galbán. Este
último trató de revivir la reducción chimila de San Antonio de Ariguaní (entonces conocida
como San Antonio de Guayacanes), lo mismo que la de Nuestra Señora de la Concepción
de Venero, empresas que sólo significaron nuevos gastos para el Real Erario y pocos
resultados efectivos en la dirección de domeñar la inquebrantable rebelión chimila. Y así
los hilos de la trama de la resistencia de los chimilas al dominio colonial se pierden hasta
finales de la década de 1910. Diezmados y agotados por casi una centuria de resistencia al
poderío colonial español, los fugitivos de las reducciones se internaron en el centro de las
llamadas tierras de chimilas —hasta que llegaron los primeros antropólogos a comienzos
del presente siglo a profetizar una inminente desaparición, hasta ahora no cumplida del
todo, de los "últimos indios chimilas".

3.2 El Período Republicano

Las guerras de independencia política de comienzos del siglo XIX acabaron con el proyecto
de reformas y modernización emprendido por los Borbones en la América española. En
Santa Marta, el fin del régimen español debió significar el comienzo de un corto período de
distensión en la presión colonial sobre los pueblos indígenas del macizo serrano y de las
tierras planas que lo rodean. Como en todas las áreas indígenas en que el antiguo Estado
colonial no logró consolidarse, y por ello quedaron en los límites de la frontera de
expansión colonial, la Sierra Nevada recuperó su condición de marginalidad, su carácter
periférico con relación a los principales centros criollos de la gobernación —Santa Marta,
Valledupar y Riohacha. Por la fuerza de las circunstancias que conllevaron los cambios
políticos de comienzos del siglo, todo el sistema impuesto de gobierno y control de los
aborígenes serranos y de las tierras bajas de su periferia dejó de operar. A este efecto
contribuyeron, desde luego, la inestabilidad de la naciente república y el ciclo inexorable de
las guerras civiles que asolaron todo el siglo XIX republicano.

La Sierra Nevada y su hinterland se aislaron entonces de nuevo, en la medida en que el

macizo sale del escenario particular de la conformación y presencia de un dominio estatal
sobre sus habitantes nativos. Estos últimos procesaron, por la fuerza, los cambios impuestos
durante el antiguo régimen, tanto como reafirmaron los vínculos nunca perdidos con su
cultura ancestral. La ausencia del Estado republicano en la Sierra Nevada durante los
primeros años de la República, permitió así la inauguración de un período breve de énfasis
en la cultura tradicional aborigen —tradición que por cierto exhibe las transformaciones
que la sociedad indígena serrana experimentó durante la Colonia. En suma, se trata de un
reflujo en la penetración de la sociedad nacional republicana en estas "fragosísimas sierras
nevadas" y en las selvas y pantanos de la inhóspita tierra de los chimilas.

Este retroceso de la organización estatal en la Sierra Nevada no fue, por supuesto, total. Si
consideramos la continua presencia de los pueblos indígenas antes fundados en los datos
censales de la nueva república, podemos poner en una mejor perspectiva la situación. En

32
efecto, los poblados de San Pedro, San Antonio y San Miguel en la vertiente norte, de
Marocaso y Rosario (La Sierrita) en el costado nororiental, y de Atánquez y San Sebastián
en la vertiente oriental de la Sierra Nevada, aparecen registrados en los censos de 1835,
1843 y 1851 de la Nueva Granada, y en el censo de 1870 del Estado Soberano del
Magdalena. Pero hay obvias diferencias con los viejos padrones de los corregidores y los
curas doctrineros. En estos últimos no se especifica que los indígenas fueran tributarios del
erario, como que ya no lo eran. Tampoco se hace la "debida distinción de sus castas", esto
es, no se anota si sus habitantes eran indios o no lo eran, en consonancia con los nuevos
tiempos.

Por otra parte, todos y cada uno de estos pueblos de indígenas serranos dependían de algún
cantón o provincia, distrito o departamento, las divisiones político-administrativas en las
que se organizó la República de la Nueva Granada y luego los Estados Unidos de
Colombia. Sin excepción, las cabeceras de estas divisiones administrativas correspondieron
a poblaciones o ciudades criollas y mestizas de las partes planas periféricas a la Sierra
Nevada —Riohacha, San Juan del Cesar y Valledupar. En otras palabras, este hecho, que
surge de las frías columnas de los documentos censales, nos da pistas para entender el
problema de las diversas áreas de influencia de unos centros urbanos de las zonas bajas en
porciones distintas de la Sierra Nevada. Asimismo nos indica cómo se organizaron en el
siglo XIX las relaciones en el sentido de abajo hacia arriba, de las costas y llanuras del
Caribe hacia las montañas del macizo serrano. De esta forma, el área de influencia de
Riohacha pertenecía al territorio kogui de San Pedro, San Antonio y San Miguel. La zona
wiwa o arsaria de Marocaso y Rosario, cayó dentro de la esfera de interacción de San Juan
de Cesar. Y San Sebastián de los ikas y Atánquez de los hoy desaparecidos kankuamos,
quedaron bajo el influjo de Valledupar. En cada una de estas tres grandes regiones se darían
procesos posteriores de colonización hacia la Sierra con características diferentes y con
ritmos también diferentes, a partir de comienzos del presente siglo. Además, cada una de
estas tres áreas indígenas respondió ante dichos procesos de una forma peculiar y distinta.
Vale añadir que Santa Marta no aparece en este respecto por ningún lado, a pesar de ser la
capital de todo el Estado del Magdalena. De hecho, durante el siglo XIX Santa Marta no
fue "puerta de entrada" a la Sierra Nevada ni de los colonos, ni de los exploradores y
primeros antropólogos que empezaron a rondarla y a redescubrirla para la ciencia, o para la
más prosaica explotación económica.

Miremos ahora estos últimos fenómenos. Desde la década de 1850, el relativo

encerramiento de la Sierra Nevada entre su "muralla verde" que se dio después de la
Independencia, vuelve a aflojarse. La frontera torna a ser transpasada por el regreso
paulatino de una marea humana que a partir de las llanuras y las costas, se remontó hacia
las alturas del macizo. Primero subieron viajeros y exploradores que lo recorrieron palmo a
palmo. Todos ellos se ocuparon en describir la intrincada geografía del macizo, y las
exóticas costumbres de sus nativos. Todos quedaron extasiados por su belleza y

33
majestuosidad incomparables, y elucubraron sobre sus riquezas sin límites y sus grandes
posibilidades. Para algunos, como para el padre Rafael Celedón, lo que contaba era el
potencial de conversos al catolicismo, una vez que se volviesen a establecer las misiones.
Otros, como Eliseo Reclús, querían establecer colonias anarquistas en esta nueva Arcadia
del Nuevo Mundo. Los demás, como el coronel Joaquín Acosta y el conde francés Joseph
De Brettes, sólo pensaban en las posibilidades económicas que traería la explotación de las
materias primas y los recursos naturales, ante todo si se organizaba una conveniente
colonización. Y ojalá que ésta fuera hecha con colonos europeos, para que ayudasen en la
"civilización" de la agreste tierra y sus salvajes habitantes.

Este tema del establecimiento de colonias agrícolas extranjeras en la Sierra Nevada es muy
recurrente durante el período 1850-1890. al igual que lo fue en otras partes del país. Los
liberales radicales en el poder soñaban con introducir en Colombia las virtudes del espíritu
empresarial de los granjeros ingleses, y de los pioneros que se extendían por las praderas de
la unión norteamericana (Jaramillo 1964). Qué mejor entonces que fomentar la inmigración
de hábiles colonos europeos, para que enseñasen a los locales a cultivar los fértiles suelos
de la patria. La reacción de los legisladores del Estado Soberano del Magdalena no se hizo
esperar. En 1868, su Cámara Legislativa aprobó una ley mediante la cual se reglamentaba
el establecimiento de colonias extranjeras en el territorio del Estado (Gaceta Oficial del
Estado Soberano del Magdalena, No. 81, 1868). En 1871 se establece en Santa Marta una
Sociedad de Inmigración y Fomento. Su propósito no era otro que servir de intermediaria
en la inmigración de agricultores y trabajadores europeos deseosos de establecerse en el
Estado, o en otras partes del país (Gaceta Oficial del Estado Soberano del Magdalena, No.
198, abril de 1871). Por 1884, el geógrafo y anarquista Reclús fue contactado por los
miembros de una Société Anonyme de Colonisation de la Sierra Nevada que con iguales
objetivos se organizaba en Francia (Fleming 1988:47). No sabemos mucho, sin embargo,
de los resultados de éstas y otras empresas de colonización extranjera en la Sierra Nevada
durante este período.

Con todo, en 1871 la Cámara Legislativa del Estado del Magdalena cedió por ley el
territorio de la Sierra Nevada y la Serranía del Perijá al Gobierno de la Unión. Para tales
áreas, que entonces se denominaron como los Territorios Nacionales de la Nevada y
Motilones, debía organizarse un sistema de gobierno controlado directamente desde Bogotá
por 20 años. En su artículo 2o., la ley establece que los límites "del territorio de la Nevada
serán los que tenían los antiguos distritos de San Antonio, San Miguel, Marocaso, Rosario,
Atánquez y San Sebastián de Rábago", mientras que los del territorio de Motilones "serán
los que dividen a los Estados Unidos de Colombia con los Estados Unidos de Venezuela,
por el oriente, y por el occidente quedará limitando dicho territorio con los antiguos
distritos de Jobo, Palmira, Espíritu Santo y Becerril". Ahora bien, el Estado del Magdalena
renunció a su dominio sobre estos dos macizos montañosos por dos razones principales.
Primero, los esfuerzos locales para fomentar su colonización y la "civilización" de sus

34
naturales estaban fracasando. Segundo, el Estado no tenía los recursos necesarios para
seguir adelante con estos planes. En consecuencia, los legisladores estatales concluyeron
que el gobierno central estaba en una mejor posición para atraer a los colonos extranjeros a
estas montañas (Gaceta Oficial del Estado Soberano del Magdalena, 1871:1.055).

En 1878 el explorador inglés Frederick A. A. Simons reporta que el territorio de la Nevada

estaba dividido en seis corregimientos, cada uno con su corregidor y una escuela pública.
Las cabeceras de los corregimientos estaban localizadas, precisamente, en las poblaciones
de arhuacos organizadas durante la Colonia. Atánquez, la capital del territorio, tenía una
población de cerca de 800 personas, la mayoría de ellas indígenas kankuamos; San
Sebastián tenía 700 habitantes, y según Simons, "algún día se convertirá en un lugar muy
importante gracias a la inmigración ya que está bien adaptada para los europeos"; Rosario
era una pequeña población de 100 personas, mientras que la vecina Marocaso tenía 150.
Por el lado norte, el pueblo kogui de San Miguel tenía 400 indígenas y San Antonio,
también kogui, era habitado por 300 personas la mayoría de ellas indígenas. Además de
éstos, nuevos pueblos estaban en proceso de creación para organizar el poblamiento de los
aborígenes: San José, cerca a Atánquez, fue creado en 1874; Santa Cruz, cerca a San
Miguel, en 1875, y finalmente, Santa Rosa, también en las márgenes del río San Miguel, en
1875 (Simons 1879: 692-693; Reichel-Dolmatoff 1961:17).

El naturalista alemán Wilhelm Sievers, quien siguió los pasos del inglés Simons en 1886,
nos informa que todos estos buenos propósitos no contaron con buenos resultados. Los
funcionarios enviados para la administración de los indígenas nunca iban personalmente a
los pueblos a ellos asignados, sino que delegaban su autoridad en representantes. Más aún,
según el viajero, su "interés es sólo en la explotación más no en la educación de los
indígenas para la civilización". Por ello, "la región indígena está declinando más y más, y la
desaparición de los arhuacos entre el conjunto de colombianos es sólo cuestión de tiempo"
(Sievers [1886]1986:18).

A finales del siglo XIX, la Sierra Nevada se convierte de nuevo en un territorio para los
misioneros católicos. Ya no son los colonos extranjeros, ni los venales y corruptos
funcionarios públicos encargados de la administración de los corregimientos arhuacos de la
Nevada, quienes se van a encargar de la "civilización" de los indios. En efecto, el nuevo
régimen político centralista y unitario creado después de la derrota en los campos de batalla
del proyecto federalista de los radicales, entregó a las comunidades religiosas misioneras el
control político y espiritual de los territorios nacionales poblados por indios "salvajes". El
macizo serrano era para los legisladores de la Regeneración uno de estos territorios y los
misioneros capuchinos regresaron al ahora departamento del Magdalena para retomar las
riendas de la conversión cristiana y de la "civilización" de los guajiros, arhuacos y
motilones. En este sentido, por delegación misma del Estado, los misioneros se encargaron
de toda la administración espiritual y temporal de los arhuacos, ahora puestos "bajo su
cuidado". Donde fracasaron los pioneros traídos de otras latitudes, iban a triunfar —de

35
manera parcial— los monjes, y los campesinos mestizos del trópico que se lanzaron en pos
del sueño de la colonización de las montañas serranas después de la Guerra de los Mil Días.

El primer grupo de monjes capuchinos de la provincia de Valencia, en España, llegó en

enero de 1888, y de inmediato el obispo de Santa Marta, José Romero, les entregó
jurisdicción eclesiástica en todo el territorio de la península Guajira y las sierras de la
Nevada y Perijá —las mismas regiones que habían controlado durante el siglo XVIII
(Valencia 1924:5-29). Circunstancias de diverso tipo, entre ellas la Guerra de los Mil Días,
hicieron peligrar el avance de los capuchinos entre los indígenas del norte de Colombia.
Pero los monjes españoles tenían tanto un buen criterio político para evaluar las
circunstancias favorables entre las que se movían, como ideas distintas sobre su misión de
civilización.

Una idea, en particular, habría de revolucionar el sistema de control misionero en los

territorios a ellos encomendados: los "orfelinatos" para niños y niñas indígenas,
comenzados a organizar a partir de 1910. Tales orfelinatos garantizaron con los años una
influencia profunda y duradera de los capuchinos entre guajiros, arhuacos y motilones —
sin descontar, naturalmente, la también muy importante influencia de los orfelinatos sobre
todo el conjunto de la sociedad regional. Los monjes razonaron, con certeza, que en la
medida en que la estructura familiar aborigen permaneciera intacta, todo su celo misionero
y sus intentos de "civilizar" a los indios se verían frustrados. Había entonces que desbaratar
las familias indígenas mediante la remoción forzada de los infantes a una tierna edad, para
así "educarlos" sin influencias perturbadoras y bajo total control de los monjes en sitios
especiales —los orfelinatos, un nombre cínico que además de ser un galicismo por orfanato
implicaba, desde luego, que los niños indígenas eran "huérfanos" por no ser cristianos.
Cuando esta educación cumpliera con sus objetivos, todos los indios serían como los
"civilizados", esto es, dejarían de ser "indios". En palabras del historiador capuchino fray
Eugenio de Valencia (1924:167-168), a los niños y niñas "redimidos" en los orfanatos se
les enseñaba "todo lo necesario para formar una sociedad nueva, perfectamente cristiana;
uniéndolos en matrimonio al llegar a la edad núbil, formando así los hogares cristianos".

En la Sierra Nevada, los capuchinos erigieron en 1916 el orfanato de Nuestra Señora del
Carmen de la Sierrita en la antigua población de Rosario y, en 1918, el orfanato de Las Tres
Avemarías en Sebastián de Rábago (Valencia 1924:175-179,256-282). Existen numerosos
recuentos de los métodos civilizatorios represivos empleados por los monjes entre los
indígenas serranos para ahondar en ellos aquí (cfr. Friede 1973; Torres 1978). Basta con
decir que lo primero que hacían los capuchinos con sus huérfanos era cortarles el largo
cabello y cambiarles el traje arhuaco, como para simbolizar su remoción del mundo
indígena y su entrada en el mundo de la "civilización" del orfanato. Los niños y niñas así
"redimidos" no podían regresar libremente a sus hogares, y debían ocuparse todos los días
con el aprendizaje de las primeras letras y la doctrina cristiana, y con las labores agrícolas y
artesanales apropiadas para cada sexo —según, claro está, una nueva división del trabajo

36
impuesta por los monjes y las monjas que les auxiliaban. El castellano era el idioma
obligatorio en el orfanato, y aquellos niños que hablasen su propia lengua eran castigados.
Los infantes que se rebelaban contra la estricta disciplina del establecimiento, y trataban en
consecuencia de escapar, eran perseguidos hasta ser capturados por una especie de "policía
indígena" —jóvenes jayanes indígenas llamados "semaneros".

Quizás la práctica más controvertida introducida por los orfanatos —junto con la
apropiación indebida de los misioneros tanto de terrenos nativos como del producto del
trabajo de los niños— fue la introducción de matrimonios compulsivos entre indígenas de
las varias etnias puestas "bajo su cuidado". De esta manera, ikas de San Sebastián y
kankuamos y wiwas de la Sierrita eran enviados al orfanato de San Antonio de Padua, cerca
de Riohacha, donde los misioneros escogían para ellos parejas guajiras o motilonas. A su
turno, indígenas guajiros y motilones llegaban a los orfanatos de la Sierra Nevada y, de
golpe, resultaban casados con una consorte nativa de la localidad. En palabras del padre
Vinalesa, un monje capuchino que trabajó en San Sebastián, un matrimonio conveniente en
la Iglesia "es la mejor garantía de la aculturación indígena" (Vinalesa 1952; cf. Valencia
1924). Una "aculturación", vale enfatizar, que se hacía según lineamientos trazados por el
propio Estado colombiano, empeñado como estaba en un proyecto político de
homogenización cultural de toda la población de la nación, y en el que la idea de que era
necesario la "civilización" de los indígenas para hacerlos verdaderos ciudadanos del país
funcionaba como la justificación principal.

No obstante, los indígenas serranos no aceptaron con pasividad la implantación en su seno

de esta "nueva sociedad perfectamente cristiana" —esa colección de "hogares cristianos" de
la que hablaban los curas, con hombres, mujeres y niños "redimidos" desempeñando los
roles de una división del trabajo importada, y los miembros de cada familia ocupados del
trabajo de una parcela privada asignada por la misión. De hecho, casi desde el momento
inicial de la implantación de los orfanatos, los indígenas serranos, de manera notoria los
ikas de la región de Nabusímake, trataron de liberarse de la tutela de los capuchinos. Para
ello emplearon todos los medios legales a su alcance, en especial la escritura de una
avalancha continua y sin desmayo de memoriales, declaraciones, denuncias, cartas y
comunicados detallando sus cuitas a todas las autoridades de este país. Por fin, a comienzos
de la década de 1980, los capuchinos entregaron a los ikas de Nabusímake el antiguo
orfanato, ahora "internado", de Las Tres Avemarías. Con todo, diez años antes, un
dinámico sacerdote capuchino italiano llegó desde Riohacha al valle del antiguo pueblo
colonial kogui de San Antonio. Este misionero, y el obispo de Riohacha, querían darle otra
oportunidad al evangelio entre los indígenas de la vertiente de la Sierra Nevada. Allá está
todavía la misión capuchina entre los koguis.

De otro lado, no sólo los misioneros volvieron a entrar en la Sierra Nevada después de la
Guerra de los Mil Días. También comenzaron a llegar nuevos ocupantes no indígenas —los
campesinos mestizos, que en grupos, que con los años se volverían verdaderas mareas

37
humanas, empezaron a subir para colonizar de forma espontánea las "sierras nevadas".
Subían y subían, "tumbando monte", para "civilizar" la montaña y establecer sus precarios
fundos. La marea migratoria parecía no acabar desde sus comienzos en el presente siglo,
con los derrotados de aún otra guerra. Y luego con los que huían de los soldados del general
Cortés Vargas, de ingrata memoria en la Zona Bananera. La Sierra Nevada de nuevo abría
sus entrañas para servir de refugio a los vencidos en contiendas armadas, esta vez ya no de
batallas entre europeos y americanos sino de batallas entre hermanos. Sólo que los
descendientes de los primeros derrotados en 1600 tenían más derecho a la tierra. Después
también llegarían los vencidos en esa otra guerra civil que llamamos La Violencia. Y los de
la de ahora.

Todos estos migrantes campesinos —colonos solemos llamarlos con dejo despectivo—
establecieron de forma definitiva el cultivo del café que tan bien conocían, y que antes,
durante el siglo anterior, se había ensayado con buen éxito en las faldas templadas del
macizo. Y que los indígenas empezaron a cultivar, en adición a la caña panelera ya vieja
conocida desde la Colonia. Unos años luego, los hijos de esos colonos y otros más que se
unieron, decidieron mejor cultivar la marihuana, con la protección del dosel natural del
bosque tropical. Algunos, muy pocos, se volvieron potentados gracias a este negocio. Y el
nuevo negocio de la cocaína y el "basuco". Otros colonos, casi todos, comenzaron a
aguantar hambre cuando la primera prosperidad pasó, pues habían dejado de plantar su
comida. Ello cuando no fueron a parar a la cárcel. Entonces se dedicaron a la guaquería,
como antes, para completar sus magros ingresos de agricultores con la venta de los tesoros
arqueológicos. Ya los indígenas, por su parte, no pagan tributos. Pero en cambio venden su
trabajo a los mestizos para comprar herramientas, pescado enlatado, "cotón" e hilaza, y el
ron adulterado o chirrinche que los campesinos fabrican en alambiques ilegales con la
panela que los indígenas antes les han vendido. Y los indígenas ya no huyen tan fácil hacia
las cimas cuando los "foráneos", los "hermanitos menores", llegan a sus tierras. Ahora no
tienen para donde escapar.

A los chimilas, por su parte, no les fue tampoco muy bien con la entrada del siglo XX. En
efecto, la explotación del bálsamo de tolú a partir de la década de 1920 y el descubrimiento
de yacimientos petrolíferos durante la década de 1940 en el centro de su territorio, abrieron
de forma definitiva las puertas a la colonización y al casi total desalojo de los indígenas.
Pero esta parte de la historia la trataremos en el siguiente capítulo, en la medida en que las
modalidades que asumió la colonización campesina de las tierras bajas al sur del macizo
serrano son bien diferentes, e incidieron de manera directa en el tipo de sociedad regional
que allí se desarrolló.

38
4. EL ESCENARIO REGIONAL

En el capítulo anterior se analizó la trayectoria histórica de la Sierra Nevada de Santa Marta

y su hinterland dentro del sistema regional nacional. Tal trayectoria señala unos períodos
críticos durante los cuales el macizo serrano y las partes bajas aledañas han estado más
vinculados dentro de tal sistema. Dos períodos, en particular, merecen señalarse en este
respecto: durante el primero, que abarca casi todo el siglo XVI, la Sierra Nevada fue
explorada totalmente por los europeos, y los pueblos indígenas localizados hacia las partes
más bajas y en el litoral de las vertientes norte y noroccidental fueron "pacificados" para
lograr su participación en el nuevo orden colonial. En el segundo período, que corresponde
con las reformas borbónicas del siglo XVIII, la administración colonial montó un vasto
programa de consolidación de la colonización en las partes más altas del macizo —
consolidación apoyada en la formación de "pueblos de indios", en la conversión de los
aborígenes al catolicismo y en la introducción de cambios profundos en el sistema
productivo y en la organización social de las etnias denominadas en conjunto como los
arhuacos. En buena medida, durante este siglo los indígenas serranos adquirieron su perfil
sociológico como pueblos indígenas "diferentes". Ello por cuanto las presiones a las que
fueron sometidos hicieron mella en sus sociedades —con la excepción aparente del
conjunto de sus creencias religiosas y de sus representaciones simbólicas sobre el mundo y
sobre sí mismos, las cuales los agentes del cambio, especialmente los misioneros, es de
suponer que no lograron afectar con la misma profundidad.

Estos dos períodos de una mayor participación de los indígenas serranos en el orden
externo fueron punteados por otros dos períodos en los cuales la presión exógena sobre el
macizo disminuyó de manera notoria. El primero cubre todo el siglo XVII, lapso durante el
cual las sociedades indígenas de la Nevada se reconstituyeron como tales de las ruinas que
en la centuria anterior había dejado el conquistador español. El segundo período de
distensión corre paralelo al fracaso del proyecto reformista borbón, y a las subsecuentes
luchas de la independencia política de la Nueva Granada. Toda la baraúnda desatada en el
país y en la antigua provincia española de Santa Marta por estos procesos, permitió que los
pueblos serranos volviesen a replegarse dentro de sus montañas. Sin embargo, este orden de
cosas no duró mucho tiempo. Como que desde mediados del siglo XIX se inicia una vez
más el paulatino avance del orden exterior hacia el macizo serrano. La nueva penetración
empezó con los intentos fallidos de establecer colonias agrícolas de extranjeros en la
Nevada. Luego se dio el intento del entonces gobierno federal de los Estados Unidos de
Colombia, también fracasado, de hacer del macizo un área de manejo especial controlada
desde Bogotá. Después de la Guerra de los Mil Días, el tempo del fenómeno comienza a
acelerarse gradualmente. La Sierra Nevada se convierte entonces en un poderoso foco de
atracción de una colonización espontánea de campesinos expulsados de otras partes del
país. Con los años, los koguis, ikas y wiwas se han visto cercados por todos lados por sus

39
"hermanitos menores", esos campesinos mestizos de cultura nacional que ocuparon sus
tierras, en especial aquellas localizadas en las partes más bajas y de más fácil acceso desde
los centros urbanos que rodean el macizo. Paralelo a este proceso, desde inicios del
presente siglo los misioneros capuchinos reiniciaron sus esfuerzos en pro de la conversión
religiosa y la "civilización" de los indígenas serranos. Se inauguró así una tercera fase
crítica de transformación de la sociedad indígena en el norte de Colombia —transformación
que pese a todo nunca ha logrado despojar a los indígenas de su condición de "otros"
pueblos.

Por otra parte, el caso de las tierras bajas que rodean el macizo serrano muestra una
dinámica histórica colonial muy diferente a la de las montañas que les sirven de atalaya. En
efecto, aunque los europeos exploraron de una forma más o menos exhaustiva durante el
siglo XVI la Península de la Guajira y las tierras de chimilas, así como el territorio de los
llamados motilones, los grupos indígenas que los habitaban fueron dejados a sus propios
destinos como sociedades de "indios bravos" o de "indios caribes" —términos éstos que,
aunque imprecisos desde un punto de vista cultural, significaban en la mente de los colonos
españoles que estos territorios no habían sido colonizados debido a la belicosidad de sus
habitantes. Con todo, durante el siglo XVIII la administración colonial intentó extender el
programa reformista borbónico dentro de estas tierras incultas con el fin de traer a los
guajiros, chimilas y motilones dentro de su modelo de civilización y sociedad —programa
en el que desempeñaron un papel prominente los misioneros capuchinos. Sin embargo, en
estas regiones la administración colonial contó con aún menos fortuna que en el caso de la
Sierra Nevada. En consecuencia, ellas permanecieron en buena medida por fuera de la
frontera interna de la colonización y su vinculación con los órdenes regional y nacional sólo
se acometería con más éxito durante este siglo XX.

En el presente capítulo me ocuparé de precisar, a grandes trazos, la compleja trama regional

en la que se insertan hoy los indígenas de la Sierra Nevada y de su hinterland bajo hacia el
sur, y en caracterizar de manera más detallada la tercera y última fase de su articulación en
los órdenes regional, nacional e internacional —esto es, el período que abarca desde la
Guerra de los Mil Días hasta el presente.

4.1 La Sierra Nevada de Santa Marta y la sociedad regional

Si se observa con cuidado un mapa de la Sierra Nevada de Santa Marta salta a la vista un
fenómeno clarísimo: los dos resguardos indígenas, el de los koguis y wiwas en las
vertientes norte y nororiental de la Sierra, y el de los ikas en la vertientes sur y
suroccidental, están rodeados completamente por un denso asentamiento campesino en las
regiones de Mingueo, Dibulla, Tomarrazón, Caracolí, Atánquez, Pueblo Bello, Villa
Germania, Copey, Santa Clara, Río Piedras, La Ye, Palmor, San Pedro, Minca, La Tagua y
toda la franja aledaña a la carretera Troncal del Caribe. Tales regiones corresponden a las

40
áreas de colonización campesina que comenzaron a consolidarse en el macizo desde
comienzos del presente siglo.

Aunque aquí no cabe una explicación detallada del proceso de formación de este cinturón
campesino alrededor de las áreas del asentamiento indígena serrano —proceso que, por lo
demás, es necesario investigar más— hay que hacer ciertas precisiones. Ante todo, el sitio
de origen y el ritmo de la penetración de los campesinos colonos en el macizo son bien
diferentes. Y es que a la Sierra Nevada no sólo han migrado campesinos del interior del
país, que por cierto constituyen el núcleo principal de población en ciertas zonas de
colonización. También han migrado pescadores del litoral, como los pescadores de Dibulla
y Camarones que empezaron a colonizar la región de Pueblo Viejo, sobre el río Garavito en
la vertiente norte, ya desde finales del siglo pasado. O campesinos provenientes de otras
regiones de la llanura costeña en donde prima la gran propiedad latifundista. Inclusive hay
grupos de terratenientes ganaderos —por ejemplo los de San Juan del Cesar, que ocuparon
desde la década de 1930 los playones del medio río Ranchería para el levante de sus
ganados en ciertas épocas del año, o de un poderoso grupo familiar de Valledupar que ha
argüido derechos territoriales que se remontan a la Colonia sobre las Sabanas de Crespo, en
el medio río Guatapurí. De otro lado, fenómenos como las misiones capuchinas de la
Sierrita y San Sebastián, la Violencia, la construcción de la carretera Troncal del Caribe,
por ejemplo, han catalizado y acelerado la formación del cinturón de colonización en el
macizo serrano.

En segundo lugar, la colonización campesina de la Nevada ha sido por lo general

espontánea —y aquí se exceptúan los casos de la Cincinnatti Coffee Company, una
compañía de capital norteamericano que organizó una explotación agroindustrial cafetera
en la zona de Minca desde la década de 1910, o de la Colonia de Chimila, en el río
Ariguanicito, una colonización campesina planeada por el gobierno nacional en la década
de 1940. En este sentido, los colonos de la Sierra forman parte de esas grandes oleadas de
campesinos que, al decir de la historiadora norteamericana C. Le Grand, se lanzaron desde
el siglo XIX por toda la geografía colombiana a "abrir" tierras baldías y ampliar la frontera
agrícola nacional —sólo para ser luego víctimas de los intermediarios, los tenderos
prestamistas, los empresarios de tierras y los terratenientes, o en la zona bananera, de la
United Fruit Company (cf. LeGrand 1988).

En tercer término, al igual que en otras partes del país, la colonización campesina del
macizo serrano ha estado basada en la unidad doméstica —esto es, una pareja de
campesinos, sus hijos solteros y, a veces, los hijos casados con sus familias— en el proceso
de transformación de las tierras ocupadas, y en los trabajos de la tala y la quema de los
bosques, la siembra y la recogida de los cultivos. Como es lo usual, primero se tumban
campos para cultivos de pancoger —en los cuales el maíz, la yuca y el plátano son los
productos principales— para proceder luego a sembrar cultivos comerciales y preparar
potreros para unas pocas cabezas de ganado. Al igual que en otras regiones montañosas, el

41
café ha sido hasta hace muy poco el principal cultivo comercial en la Sierra Nevada, cultivo
en torno al cual los campesinos colonos buscan superar el principal escollo de la economía
campesina: la acumulación de capital. La producción cafetera, por lo demás, demanda que
el colono y sus familias también tengan que dedicar tiempo a la apertura de vías de
comunicación. Por estas trochas y caminos de herradura sacan la única cosecha cafetera
anual de la Sierra, a la vez que se aprovisionan en los mercados de los pueblos más
próximos de las partes bajas que rodean el macizo de aquellos bienes que no están en
capacidad de producir.

Ahora bien, los campesinos colonos serranos tienen otros dos recursos, además del café, en
su intento de generación de una acumulación de capital que permita a su economía
trascender los estrechos marcos domésticos en los cuales se mueve. Me refiero aquí a la
guaquería y a la explotación de los indígenas. Con respecto a la primera, prácticamente no
hay un campesino colono que no tenga el sueño de encontrarse una buena "guaca" mientras
trabaja su parcela, de manera especial si ésta se encuentra ubicada dentro de la llamada
zona arqueológica tairona. Inclusive es muy frecuente que en sus tiempos libres, o aún
restando del tiempo del trabajo agrícola, los colonos se dediquen a esta actividad de una
manera más sistemática —lo mismo que a la cacería, cuando todavía había animales, que
tiene asimismo la ventaja de permitirle a los campesinos llevar carne a sus mesas.

De otro lado, la explotación de los indígenas serranos por parte de los campesinos colonos
ha revestido varias formas típicas, presentes en el macizo por lo menos desde comienzos
del presente siglo. Porque no se trata sólo de que los colonos han ocupado tierras que,
desde nuestro punto de vista, son baldías, pero que en realidad hacen parte —por lo menos
algunas de ellas— de las zonas económicas de los indígenas koguis, ikas y wiwas
(cfr.infra). Por el contrario, los colonos siempre han intentado la expropiación económica
de los indígenas como una forma de compensar los bajos niveles de acumulación de su
propia actividad económica —además de compensar la expropiación económica a la que
ellos mismos se enfrentan por la acción de intermediarios, tenderos, prestamistas,
transportadores y demás agentes del capital comercial que actúan en los mercados
regionales aledaños a las zonas de colonización. En efecto, a través de un sistema de
intercambio desigual con los colonos, los indígenas ven cómo su ganado vacuno, caballar y
ovino va a parar a manos de los primeros, al igual que sus cosechas de café y de caña de
azúcar. Esto es, cuando el indígena no se ve "amarrado" económicamente a un campesino
vecino para el cual trabajó, y quien le "adelantó" su salario en especie —por ejemplo,
dándole herramientas de metal, "cotón" e hilaza para tejer vestidos, linternas, radios y
chucherías, alimentos enlatados, ollas y calderos de metal y, por supuesto, ron adulterado o
"chirrinche". En adición a estas formas de expropiación, todavía hoy es común en algunas
regiones la práctica de "multar" a los indígenas cuando contravienen el código de policía —
una práctica inaugurada por los corregidores del Territorio Nacional de la Nevada después

42
de 1871. Esta multa, que se paga en especie, generalmente ganado, al inspector de policía
no-indígena del lugar no va a parar, por supuesto, al tesoro público.

Como elemento explicativo detrás de estas formas de expropiación económica indígena no

sólo está el carácter precario de la economía campesina en una región de colonización
como la Sierra Nevada. En realidad, el papel que cumplen los campesinos colonos es el de
mediadores entre los indígenas y la economía regional en la cual participan los indígenas
por lo menos desde el siglo XVIII (cf. capítulo 3). Los indígenas necesitan, en efecto,
materias primas, herramientas de metal y otros bienes industriales que ellos no están en
capacidad de producir y que resultan vitales para su propia reproducción económica. Ante
esta realidad, y en un contexto donde las leyes del mercado de los economistas ortodoxos
no operan, la única posibilidad que tienen los indígenas es la de transferir sus excedentes, la
producción de sus cosechas comerciales y aún su propia fuerza de trabajo a quienes están
en capacidad de suministrarles los bienes que ellos ahora necesitan —no obstante que los
términos del intercambio los condenen a un permanente endeudamiento con el
aprovisionador. Aunque el valor de los productos que los colonos compran y venden a los
indígenas se fija en dinero, el intercambio generalmente asume la forma de trueque —de
forma tal que el indígena entrega al colono abastecedor una cantidad de cabezas de ganado,
o café y panela, principalmente, que se consideren equivalentes a la suma que deberá pagar
por las herramientas, el cotón, la hilaza y demás bienes que demanda. Tal intercambio
resulta expropiativo para el indígena en la medida en que el colono "vende" caro y
"compra" barato —al buscar incrementar sus ganancias por encima de niveles muy
superiores a sus costos de compra en los mercados regionales y de transporte de los bienes
objeto del intercambio. El suministro o "venta" de chirrinche, de otro lado, resulta en
algunas regiones un medio favorito de los colonos, y de algunos mercaderes ambulantes,
para extraer de los indígenas sus excedentes —intercambio que, dicho sea de paso, contiene
la ironía de que los colonos utilizan la panela que antes le han "comprado" a los indígenas
para destilar este ron adulterado en sus alambiques ilegales. No sobra añadir que toda esta
expropiación se apuntala en realidades extraeconómicas que tienen que ver con la
discriminación cultural y con una "atmósfera de terror" cultural, para usar estos términos,
que no han dejado de operar en detrimento de los indígenas de la Sierra Nevada.

Los misioneros capuchinos de la Sierrita, San Sebastián y, últimamente, de Pueblo Viejo,

comprendieron las sutilezas económicas y sociales que operan detrás de las relaciones entre
los indígenas y los campesinos asentados en sus áreas de influencia. En efecto, como una
constante, los capuchinos comenzaron casi inmediatamente después de lograr su inserción
en estas regiones a desplazar a los campesinos, y a los pocos comerciantes itinerantes que
se aventuraban por las sendas de la Nevada, de su posición como aprovisionadores de los
indígenas. Para lograr este fin los misioneros declararon inválidas las deudas que ya habían
contraído los indígenas, prohibieron las multas, o por lo menos trataron de hacerlo, y
buscaron eliminar el uso del chirrinche como el medio de intercambio preferido —algo que,

43
ciertamente, no lograron. El paso siguiente fue suministrarles ellos mismos a los indígenas
los bienes requeridos y en recibir como pago cosechas, ganados y fuerza de trabajo nativa.
Tal suministro fue muy expedito en su tarea de evangelización, en la medida que no sólo
ataba a los indígenas a la misión en términos de reproducción económica. Asimismo se
creó todo un sistema de premios, favoritismo y clientelismo entre los indígenas que
aceptaran la nueva mediación económica y la acción evangelizadora.

A pesar de las fuerzas sociales de todo orden que han

militado en su contra, y no obstante sus propias
debilidades internas, la verdad es que el asentamiento
campesino en la Sierra Nevada lejos de desaparecer se
ha consolidado. Como prueba de ello basta observar
que los que fueron sus grandes competidores en
términos de la extracción de los excedentes de los
indígenas —los misioneros capuchinos— han tenido
que dejar sus dos orfanatos en la Sierrita y en San Sebastián. Explicar esta gran resistencia
del campesinado en su afán de aferrarse a toda costa a un territorio cuya "civilización" —
para usar esta noción estereotipada que equivale a la ampliación de la frontera agrícola
nacional— le ha costado un inmenso sacrificio, implica invocar todo un rango de hechos.
Entre éstos se destacan los siguientes: en primer lugar, dada la estructura de tenencia de
tierras en las regiones de origen de los migrantes campesinos, siempre habrá campesinos
sin tierra dispuestos a reemplazar a aquellos colonos que fracasan en la odisea de generar
una acumulación de capital. En segundo lugar, la colonización campesina es altamente
flexible y recursiva, aún en medio de condiciones en extremo adversas ilustradas, ante todo,
por la carencia de títulos de propiedad que le garanticen a los campesinos el dominio y la
propiedad sobre sus tierras. Tal flexibilidad y adaptabilidad la demuestran, precisamente, el
auge de la producción de marihuana en la Sierra Nevada. Aprovechando la posición
estratégica del macizo serrano dentro del comercio de importación-exportación por el norte
de Colombia, en adición a la ampliación de la demanda internacional por este producto, los
colonos no dudaron de plantar Cannabis con la esperanza de mejorar su condición de vida.
Al hacerlo, no previeron, claro está, la ola de violencia e inseguridad que en últimas hizo
esta alternativa no viable. De paso, durante la década de 1970, que corresponde en líneas
generales con el período de la marihuana en la Sierra Nevada, la guaquería y la
expropiación de los indígenas por parte de los colonos en las zonas de fricción interétnica
disminuyeron en forma ostensible.

Hay, sin embargo, otro argumento en favor de la consolidación de la sociedad campesina en

el macizo serrano. A diferencia de aquella visión de los colonos que ve en ellos una
sociedad atomizada y fragmentada, los campesinos han sido muy exitosos en crear una
noción de comunmdad en las zonas de colonización. Para lograrlo, los campesinos parten
de un conjunto de intereses comunes que trascienden las diferencias culturales marcadas

44
por las muchas regiones de origen de los migrantes. En el núcleo de estos intereses se
encuentran dos factores principales: primero, casi todos ellos carecen de títulos de
propiedad sobre la tierra, y segundo, todos dependen de la fuerza de trabajo familiar para
subsistir y producir excedentes en medio de una carencia absoluta de capital de trabajo. De
otra parte, el espacio de creación política de la comunidad es la junta de acción comunal,
que de forma invariable se organiza por los campesinos de una vereda en la cual su
asentamiento comienza a consolidarse. A pesar de que el andamiaje jurídico de las Juntas
de Acción Comunal pertenece al conjunto de la legislación nacional, el Estado,
representado en el macizo por sus agentes institucionales, se ha colocado en buena medida
de espaldas al proceso de negociación política que implica la formación de una junta de
acción comunal entre los campesinos. Otros actores, por el contrario, han estado muy
atentos a la consolidación de la sociedad campesina en la Sierra Nevada. Me refiero aquí a
los individuos involucrados en el tráfico ilegal de marihuana y cocaína y en los
movimientos guerrilleros.

La reciente historia tumultuosa del narcotráfico en la Sierra Nevada es muy compleja para
pretender sintetizarla aquí. Basta decir que las tres regiones principales donde se cultivó la
marihuana en la Sierra —la zona de la Troncal del Caribe delimitada por los valles de los
ríos Piedras, Cuachaca, Buritaca, Don Diego, Palomino y Ancho; el curso medio de los ríos
Tapias, Ranchería y Barcino, en la parte nororiental del macizo, y la región de los ríos
Toribio, Córdoba, Frío y Sevilla, en la cara occidental —mostraron dinámicas un tanto
diferentes. Mientras que en la parte occidental fueron colonos provenientes del interior
quienes se dedicaron a la producción de la yerba, en la parte nororiental fueron campesinos
mestizos de la Guajira (los muy famosos pero mal llamados "guajiros") los encargados de
su producción —con el concurso de los grandes propietarios de tierras más bajas que miran
hacia los departamentos de la Guajira y el Cesar. En la zona del río Ancho y en parte de la
Troncal, los clanes familiares de los Cárdenas y los Valdeblánquez, originarios de la vieja
colonización dibullera de Pueblo Viejo, controlaron el tráfico. En otras partes de la
vertiente norte, fueron los "paisas" quienes tenían el control del mercado —sin dudar en
ningún momento en enfrentarse a bala con sus competidores "guajiros". En todos estos
casos pertenecen ya a la leyenda las historias de derroche, de parranda, y en general de
consumo desbocado (o consumo conspicuo, como dirían los especialistas) que produjo el
auge de la "marimba" en las zonas de colonización campesina, y en aquellas ciudades que
como Santa Marta resultaron beneficiadas por el "boom". Como también pertenecen a la
leyenda las historias de violencia y terror desencadenadas cuando se presentaron las luchas
entre los capos y sus respectivos "combos" armados por el control del comercio y de sus
ganancias fabulosas. Porque como vino la prosperidad de la marimba, esta se fue casi sin
dejar huellas. Sólo muy pocos se sirvieron del auge para acumular capital productivo que
pudiese ser reinvertido en la economía campesina cuando las "vacas gordas" se acabaron.

45
No obstante, en la región de los cursos medio y bajo de los ríos Guachaca, Buritaca y Don
Diego los tiempos de la marimba dejaron más profundas huellas. Allí se consolidó un grupo
de antiguos marimberos, algunos de los cuales lograron acaparar grandes extensiones de
tierras dejadas vacas por los colonos que pudieron sobrevivir a las matanzas. Ya en la
década de 1980, el surgimiento del nuevo tráfico de cocaína, y de su derivado, el bazuco —
producido en ‘‘cocinas’’ ubicadas en puntos discretos de la Sierra Nevada— favoreció,
entre otros factores, esta consolidación. Al igual que en otras regiones del país, el uso de la
violencia física y las armas para eliminar todo destello de oposición o de incumplimiento de
los códigos de legalidad por ellos implantados, completaron el monopolio del poder
detentado por los narcotraficantes en esta región de la Sierra Nevada. Parte de este
monopolio tuvo que ver con el control efectivo de las juntas de acción comunal de las
veredas de la región.

El comienzo del movimiento guerrillero en la Sierra Nevada, por su parte, marcha paralelo
a la agudización del problema campesino en la década de 1980. Cabe observar que de la
existencia de grupos guerrilleros en la Sierra Nevada se especulaba en Valledupar, y otras
zonas del piedemonte, desde mediados de la década de 1970 —rumores que, por lo demás,
carecían de fundamento. No obstante, cuando vino el derrumbe de la marihuana y sus
secuelas de destrucción y violencia en las zonas campesinas de colonización, el terreno
quedó convenientemente abonado para que un factor de poder bien organizado como la
guerrilla apareciera en la región, y capitalizara del caos y del vacío de poder. Además, el
Estado colombiano poco hizo para rescatar por entonces, primera mitad de la década de
1980, la economía campesina serrana. Así las cosas, desde la segunda mitad de esa década
se conformaron de manera paulatina los frentes guerrilleros de las Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia (FARC) y del Ejército de Liberación Nacional (ELN) que
hoy operan en el macizo serrano. Antes de su legalización, el Ejército Popular de
Liberación (EPL) tenía también un frente en la Sierra Nevada. Tales frentes tienen sus áreas
de influencia en las vertientes occidental, suroriental y nororiental de la Sierra Nevada —es
decir, a lo largo de todo el cinturón del asentamiento campesino que rodea los dos
resguardos indígenas. Se exceptúa del control guerrillero la parte campesina de la vertiente
norte del macizo, que corresponde, por supuesto, con el área de influencia de los
narcotraficantes y sus grupos armados.

Esta peligrosa combinación de frentes guerrilleros bien establecidos en las áreas de

colonización campesina de la Nevada, más las fuerzas de irregulares armados al servicio
del narcotráfico que aunque hoy en desbandada tienen todavía una gran potencialidad de
generar conflicto, adquiere su dimensión real si consideramos el valor geopolítico y
estratégico del macizo. Ante todo, se trata de un sistema montañoso aislado completamente
de los Andes, en el que la difícil topografía no impide el desplazamiento a pie entre sus tres
vertientes y sus respectivas áreas planas de influencia. Esta característica hace que un grupo
de rebeldes bien disciplinados pueda atacar con facilidad varias regiones vitales para la

46
economía nacional, y retirarse después rápidamente a su refugio montañoso —donde la
acción del ejército se dificulta en grado sumo no sólo por la topografía sino también por su
desconocimiento geográfico y cultural del macizo. Así, áreas como la zona de explotación
carbonífera del Cerrejón, la zona bananera, la Troncal del Caribe y su franja costanera
anexa, la rica región agroindustrial y ganadera de los piedemontes suroriental y
suroccidental del macizo, quedan fácilmente a merced de los rebeldes sin que ellos incurran
en muchos riesgos potenciales. A esto hay que añadir, además, la relativa proximidad de la
Sierra Nevada de la frontera con Venezuela, a la que se puede llegar desde la Nevada tanto
por la Guajira como por la vecina Sierra de Perijá —este último territorio controlado, a su
vez, por grupos de las FARC y del ELN que constantemente desestabilizan una importante
frontera internacional y la explotación de los principalísimos yacimientos petroleros del
Arauca.

De otra parte, y referidos de nuevo de forma específica a la Sierra Nevada, al lograr el

movimiento insurreccional su sólida inserción en esta región del país, consigue lo que no
había conseguido en ninguna otra parte —excepto, quizás, en la región de Urabá: el acceso
al mar y a las rutas de comercio internacional, fundamentales para su aprovisionamiento de
armas y pertrechos. Este último hecho nos sirve para entender que el enfrentamiento que se
dio hacia 1987 entre la guerrilla y los narcotraficantes por el control de los valles de los ríos
Guachaca y Buritaca, obedeció a importantes consideraciones estratégicas sobre la Nevada.
En efecto, los narcotraficantes estaban firmemente establecidos en estos valles desde el
auge de la Cannabis. Por allí salía buena parte de toda la producción de este producto hacia
el extranjero y por allí entraba buena parte del contrabando con el que los narcotraficantes
"lavaban" sus dineros. Nada ni nadie cuestionaba el monopolio de los narcotraficantes y sus
irregulares bien armados, hasta que llegaron las FARC y se inició un conflicto armado por
el control de este territorio —confrontación que, en últimas, perdió la guerrilla, por lo que
ésta tuvo que retirarse hacia la vertiente occidental. Libres por el momento de sus enemigos
recientes, los barones del narcotráfico continuaron acumulando más y más tierra en esta
parte del macizo, a la vez que siguieron controlando el movimiento de personas y bienes
desde las montañas hacia el plano, y viceversa, y el nuevo negocio de la cocaína y el
bazuco. Todo ello va sin mencionar que en sus posesiones se establecieron "escuelas de
sicarios" destinados a eliminar, mediante los conocidos procedimientos de la "guerra
sucia", todo asomo de oposición a su dictatorial monopolio de poder en toda la región
noroccidental de la Sierra Nevada. En la actualidad, la desbandada general de los
narcotraficantes ha creado un vacío en el Guachaca y en el Buritaca, aprovechado por
algunos indígenas koguis y arsarios provenientes de la región de Avingüe para ocupar estas
tierras limítrofes con su resguardo. Este desarrollo también se ha visto favorecido por la
intención del gobierno de "devolverle" a los indígenas el famoso sitio arqueológico de
Ciudad Perdida, ahora más conocido como Teyuna —denominación que busca enfatizar los
derechos de los indígenas a esta región ubicada dentro del Resguardo Kogui-Wiwa. Sin
profundizar mucho, lo que en realidad está en juego aquí es la necesidad que tienen todos

47
los indígenas serranos de buenas áreas de bosques hasta ahora no intervenidos en un grado
importante por el elemento humano, y así poder expandir y ensanchar su sistema
productivo.

4.2 Las tierras bajas y la sociedad regional

Por su parte, la historia reciente de las tierras bajas al norte de la depresión momposina
muestra unas modalidades de colonización bien diferentes a las del caso de la Sierra
Nevada. Como quedó consignado, dos eventos marcan las pecualiaridades de este proceso
en esta parte de la gran región costeña al norte del bajo río Magdalena: la explotación del
bálsamo de tolú iniciada durante la década de 1920, y los trabajos de exploración y
explotación petrolera que tuvieron lugar durante la década de 1940.

Ante todo, el bálsamo (Myroxylon toluiferum o Toluifera pereirae) es un árbol de la familia

de las leguminosas que alcanza una altura entre los 15 y los 20 metros. Por su tronco
secreta una sustancia aromática y líquida al tiempo de ser roturado por incisión, aunque al
contacto con el aire va espesándose. Tal sustancia, conocida asimismo con el nombre de
bálsamo y que se recolecta de una manera muy similar a la del caucho natural, tiene
numerosas aplicaciones industriales y farmacéuticas. Cuando se descubrió que las antiguas
tierras de chimilas eran muy ricas en árboles de bálsamo, cuadrillas de trabajadores
"blancos", mestizos y negros llegadas desde Barranquilla y Fundación comenzaron a
explotarlos a todo lo largo y ancho del núcleo del territorio indígena chimila —la zona de la
actual población de San Angel, antes un viejo fortín fundado por los españoles a mediados
del siglo XVI que pronto fue abandonado debido a los constantes ataques de los aborígenes.

La explotación del bálsamo era adelantada por temporadas. Los trabajadores y sus
capataces llegaban, hacían sus campamentos, y por un período de varios meses se
dedicaban a la búsqueda de los árboles y a su explotación. Más tarde se retiraban y salían a
vender su producción consistente en grandes bolas sólidas, el resultado de la acción del
fuego sobre el líquido espeso del bálsamo producido por varios árboles, y del posterior
filtrado y secado. El producto era vendido por libras a intermediarios localizados tanto en
Fundación como en Barranquilla, por un precio de $2.50 de la época por libra.
Posteriormente regresaban y reanudaban sus labores, en un ciclo que comenzó a perder
fuerza en la medida en que los rendimientos empezaron a disminuir. Para entonces, algunos
de estos capataces y negociantes del bálsamo, entre los cuales se contaban varios
inmigrantes italianos, habían logrado acumular el capital necesario para reinvertirlo en la
colonización definitiva —en la forma de herramientas, bastimentos, cabezas de ganado y
demás costos que había que cubrir mientras las tierras empezaban a producir. Se comenzó
de esta manera a despejar la selva, a abrir lugares de vivienda, a sentar los mojones que
separaban los diversos fundos y a delimitar los linderos. Para los nuevos colonos esto no
era ningún problema pues se consideraba que todas estas tierras eran baldías. De forma
paralela, el aserrío se convirtió en un buen negocio y por las trochas intransitables durante

48
el invierno empezó a salir la madera fina para Fundación. La selva tropical comenzó a
desaparecer rápidamente, pues las "caterpillars" reemplazaron el hacha y el machete en la
tumba de los árboles con el fin de preparar los potreros de pastos para el ganado. Ahora, de
las en antes selvas que cubrían estas partes no quedan sino muy pocos parches de bosques
que aún resisten los embates, lo mismo que "rastrojos" en donde el chimila y el campesino
mestizo pobre se las ingenían para preparar sus rozas agrícolas.

Los ganados de los recién llegados pastaban primero libremente en las "llanuras" y en los
"playones" que aquí y allá dejaba abierta la vegetación de la selva. Estos terrenos se
consideraban de todos, y todo el mundo tenía derecho a usarlos. Pero pronto algunos
colonos decidieron correr un poco mas el mojón de su fundo que colindaba con el playón, y
el vecino hizo lo propio y el de más allá lo mismo. A veces este sistema engendró violencia
y muertes entre aquellos que antes fueron compañeros en la aventura del bálsamo. Algunos
colonos decidieron entonces dejar de "tumbar monte" y salir de la frontera de colonización.
Estos vendieron sus mejoras, que fueron adquiridas por un núcleo cada vez más pequeño,
con capital y medios para expandir sus posesiones mediante la "composición" de predios, o
que se dieron más maña para correr las cercas. Ante el avance del extranjero, de los
"colombianos" como dicen los indígenas, los chimilas tan solo se retiraban para buscar
nuevos "montes" para tumbar, quemar y cultivar sus rozas de maíz, yuca, y otros tubérculos
y frutos, tal y como lo habían hecho siempre, aún en las épocas más difíciles de la
pacificación española del siglo XVIII. Además, los colonos los miraban con recelo y
desconfiaban de sus reputados arcos y flechas. Por ello los atraían regalándoles alimentos,
alguna ropa y herramientas ya usadas.

Luego, durante la década de 1950, aparecieron las cercas con alambres de púas y se
extendieron por entre los árboles y las sabanas. Toda la tierra comenzó a tener otro dueño, y
había dueños con inmensas posesiones de miles de hectáreas. Después, los nuevos
propietarios interrumpieron el cauce de los numerosos arroyos para hacer sus jagüeyes,
donde podían recolectar las aguas lluvias para aprovecharlas durante la estación seca.
Antes, en estos arroyos se formaban pozos durante el verano a donde iban a beber los
animales que se convertían en presas fáciles para los hábiles arqueros chimilas. Hasta el
agua tuvo ahora un nuevo propietario. Los chimilas se habían convertido en "extranjeros".

El descubrimiento del petróleo, por otra parte, complicó aun más las cosas para estos
indígenas. Durante la década de 1940, el Estado colombiano otorgó en concesión un total
de 405.287 hectáreas de las tierras de chimilas a compañías extranjeras (cf.2 Uribe 1974:
222-223). Los petroleros comenzaron entonces la construcción de carreteras, vías de
penetración y campamentos para los trabajadores. Asimismo, comenzaron en toda la región
a aparecer nuevas poblaciones en torno a las cuales se incrementó el comercio y la
actividad económica de la región. El área de El Difícil (o Ariguaní) fue particularmente
afectada por estos desarrollos, en la medida que la concesión de 48.569 hectáreas otorgadas
a la Compañía Colombiana de Petróleo el Cóndor (Shell) probó ser de altos rendimientos

49
comerciales. En total se perforaron allí 28 pozos, trabajos que se iniciaron a partir de agosto
de 1948. Para conducir la producción se construyó un oleoducto de 87 kilómetros desde los
pozos hasta la población de Plato, sobre el río Magdalena, lugar en donde se une con el
oleoducto Barrancabermeja-Mamonal.

Con estos desarrollos quedaron sentadas las bases para que la tierra de chimilas se
convirtiera en una región en donde prima la gran propiedad agrícola, dedicada
fundamentalmente a la ganadería de cría y de engorde con destino a los mercados del
interior del país, y algunas agroindustrias dedicadas a la elaboración de derivados lácteos y
a cultivos comerciales de gran escala. Los indígenas chimilas terminaron de perder todos
sus territorios ancestrales, y ya en la década de 1960 no les quedó más remedio que pedirle
permiso a los nuevos dueños para construir sus precarias viviendas y preparar sus rozas
agrícolas. A cambio tuvieron que aceptar una gran cantidad de obligaciones con el
terrateniente ahora soberano. O de otra forma, tuvieron que contentarse con habitar en los
callejones de los caminos veredales, sujetos a las burlas y a los atropellos de los mestizos y
la policía. Los chimilas perdieron así para siempre su altiva independencia y su
autodeterminación. Se habían convertido en aparceros en tierra ajena y en peones y
jornaleros de los "civilizados", dentro de un sistema económico cuya racionalidad les es
extraña, y cuyos engranajes, por supuesto, no controlan.

En suma, mientras sus congéneres de la Sierra Nevada quedaron atrapados por el cinturón
campesino que rodea sus resguardos —así como quedaron atrapados por varios de los
conflictos sociales que caracterizan a la Colombia actual— los chimilas, antiguos guerreros
de arco y flecha, terminaron de aparceros de los terratenientes recién llegados.

5.0 LA POBLACIÓN INDÍGENA EN LA SIERRA NEVADA Y EN EL

PIEDEMONTE

Las discusiones anteriores sobre la sociedad regional en la que viven los indígenas serranos
y de las tierras bajas tienen una consecuencia analítica fundamental: intentar entender la
sociedad indígena como si ésta estuviera, ahora o en el pasado, aislada, o funcionara de
manera independiente del llamado "mundo de los blancos" no tiene, desde nuestra
perspectiva, mucho sentido. Y es que la continua existencia misma de los indígenas en
estos territorios muestra una paradoja. Tal paradoja puede ser formulada de la siguiente
manera: para sobrevivir en cuanto tales, esto es, para seguir con su reproducción social
como pueblos con una organización social y una cultura diferentes, los koguis, ikas y
wiwas de la Sierra Nevada, así como los sobrevivientes chimilas de las partes planas,
necesitan de sus "hermanitos menores" —quienes, a lo largo de la historia, han intentado
por los más variados medios eliminar su diferencia, su existencia, como indígenas. Tal
necesidad va más allá de lo meramente material —aquello que tiene que ver con
herramientas e implementos de metal, bienes de capital, productos agrícolas comerciales,

50
dinero, etc. Inclusive se puede argumentar que en su misma reproducción simbólica e
ideológica, los indígenas tienen que recurrir a conceptos que les representen el papel de sus
"hermanitos menores" en su vida social. Esta relación de interdependencia entre unos y
otros puede ser replanteada a la inversa: los "hermanitos menores siempre han buscado
apropiarse de las tierras de los indígenas, de su fuerza de trabajo y de los productos de su
trabajo —vitales, en muchos casos, para la misma reproducción de la sociedad regional.
Todo esto va sin mencionar el papel de un poder estatal "externo" en la definición de lo
"indio", así como el papel del Estado en la formulación de proyectos políticos para los que
resulten así definidos.

Una muestra de la relatividad del concepto de indio —o lo que

es lo mismo, de la inexistencia de un principio clasificatono
único, sea éste histórico, cultural, lingüístico o sociológico, para
determinar quién es un indígena— está dada por la muy
irregular situación que muestra la demografía indígena en
Colombia. De esta manera, todos los datos sobre población
indígena que poseemos en el país son en el mejor de los casos
aproximaciones a la realidad. Como lo veremos a continuación, tal es también el caso de la
Sierra Nevada de Santa Marta y de las regiones bajas vecinas.

5.1 La población indígena de la Sierra Nevada

Pocas veces se ha intentado en el país un estudio censal serio sobre

su población indígena —estudio que implica metodologías y
procedimientos demográficos diferentes a los aplicados para el resto
de la población colombiana. Sin embargo, dos investigadores
adscritos al Departamento Nacional de Planeación han publicado
recientemente el estudio más completo de demografia indígena que
se haya hecho en Colombia —apelando a varios tipos de fuentes en
un intento de presentar las cifras más precisas sobre demografía, tenencia de tierras,
educación y salud entre los pueblos indígenas de Colombia (Arango y Sánchez 1989).

En el cuadro No. 1 se han sintetizado los datos que presentan estos dos investigadores para
la Sierra Nevada (se incluye la localización de los asentamientos indígenas serranos según
el municipio del piedemonte al que pertenecen, el nombre de cada asentamiento, su número
de familias constituyentes y el número total de habitantes por asentamiento, lo mismo que
la forma de tenencia de tierra característica). Según estos datos, en 1989 el total de
población indígena en la Sierra Nevada era de 17.032 habitantes. De estos 9.394 eran ikas
(el 55.15% del total), mientras que 6.138 correspondían a la etnia kogui (el 36.03%) y tan
sólo 1.500 pertenecían a los wiwas (o sea el 8.8%).

51
Cuadro 1
Grupos indígenas de la Sierra Nevada

Localización, comunidad, etnias, habitantes y formas de tenencia

Mpo. Dpto. Comunidad Etnia Flias. Habit. Ten.

Valledupar (C) Maruámake (Resguardo Kogui-Malayo) k 37 154 1

Valledupar Avingüe (Resguardo Kogui-Malayo) k 86 398 1
Valledupar Chendukua (Resguardo Kogui-Malayo) k 9 49 1
Riohacha (C) Cherua (Venguanguega) Ahuyamal k 46 230 1
Riohacha Suribaka k 38 247 1
Riohacha Zinsitukua k 12 75 1
Riohacha Ullimaca k 12 75 1
Riohacha Moraka k 29 174 1
Riohacha Guamaka k 11 70 1
Riohacha Pueblito k 7 40 1
Riohacha Sankona k 8 44 1
Riohacha San Francisco k 170 1.000 1
Riohacha San Antonio k 62 444 1
Riohacha Pueblo Viejo k 30 120 1
Riohacha Nibiyaka k 10 60 1
Riohacha Santa Rosa k 40 240 1
Riohacha San Miguel k 109 658 1
Riohacha Chivilongui k 8 45 1
Riohacha Makotama k 13 80 1
Riohacha Chinkuamero k 6 36 1
Riohacha San Pedro k 13 80 1
Riohacha Sabana Culebra k 10 60 1
Riohacha Lukuici k 11 70 1
Riohacha Taminaka (Palomino) k 147 944 1
Riohacha Takina k 20 80 1
Santa Marta (M) Don Diego, Río Molino,Chivilongui k 87 440 1
Santa Marta Mamarongo, S.de Mamarongo k 45 225 1

Subtotal 1.076 6.138

Valledupar (C) Resguardo Arhuaco:Donachui, A 1.328 6.643 1

Sogrome, Sacaracunque,
Melloca, Izma, La Virginia, Yugaka,
Sabana de Jordán, Aguadulce,

52
 Templadero, Yosaka, Seinimin,
Nabusimake, Atikimake, Sta. Fé,
Pantano, San Sebastián, Yechiquín,
Simonorruá, Geinengeka,
Pueblo Hundido.

Riohacha (G) Sabana Culebra, Tabishiwije A 25 150 1

Aracataca (M) Campamento A 35 200 1
Aracataca Seránkua A 139 700 1
Fundación (M) Chinchiukua, Busin, Windivaimena A 93 466 1
Fundación Umake A 20 90 1
Fundación Sto. Domingo, Prosperidad A 69 345 1
Fundación Singuney A 30 130 1
Fundación Yeivin A 28 120 1
Fundación Río Piedra A 15 70 1
Santa Marta Jiwa A 35 200 1
Santa Marta Bunkuimake A 56 280 1

Subtotal 1.873 9.394

Valledupar (C) Cherua, Sinka, Pozo de Humo, Avingüe, w 162 811 1

Barcino, Bernaka, Surimena, Potrerito.
Umandita, Palonegro, Lucuici
Riohacha (G) Guamaka, Ullimaka, Sishitukua, Sabana w 13 80 1
Riohacha Joaquina w 35 220 1
Marokasa
Riohacha Vunkunguega, Buritica, Pueblito w 12 60 7
Santa Marta (M) w 43 329 1

Subtotal 252 1.500

GRAN TOTAL 3.201 17.032

Clave:
K= Kogui; A = Arhuaco (Ika); W = Wiwa (Arsario)
1 = Resguardos nuevos (Constituidos por el Incora con posteridad a 1961)
7= Indígenas sin territorio delimitado administrativamente
Fuente: Arango Ochoa, Raúl y Enrique Sánchez Gutiérrez. Los pueblos indígenas de
Colombia población y territorio). Departamento Nacional de Planeación, 1989

53
De otra parte, del total de indígenas de la Sierra, 8.055 (el 47.29%) se asientan en el
departamento del Cesar, mientras que en el departamento de la Guajira viven 5.382
indígenas serranos (el 31.59%) y en el Magdalena 3.595 (el 21.10%). Lo anterior equivale a
decir que el Cesar es el departamento con jurisdicción en la Sierra en donde más se
concentra la población indígena del macizo —hecho que se explica simplemente porque es
este el departamento donde se asienta el grupo ika, demográficamente el grupo mayoritario
de las tres etnias en cuestión. En efecto, de un total de 9.394 arhuacos, 6.643 (el 71.24%)
corresponden a asentamientos ubicados en el Cesar —cifra última que de suyo equivale al
39% del total de indígenas serranos. Además, es en el Cesar en donde se concentra el
mayor poblamiento wiwa, 811 personas (un 54.06% del total para esta etnia). Que el
segundo departamento con jurisdicción en la Sierra en términos de la demografía indígena
serrana sea la Guajira, se comprende a partir del hecho de que es este departamento la
unidad político-administrativa en donde se localizan casi todos los asentamientos kogui —
4.872 indígenas (o sea el 79.37 del total de población kogui y el 28.60% del total para
la Sierra)4.

Los anteriores indicadores demográficos nos plantean una serie de interrogantes

interesantes. El primero de ellos tiene que ver con el caso de los ikas y del Cesar: si el 39%
de los indígenas serranos vive en el Cesar, ¿quiere esto decir que este departamento está
sobrepoblado en términos indígenas? O mejor, ¿significa esto que en el resguardo arhuaco
(ika) viven muchos indígenas, más de los necesarios para que no exista una indebida
presión demográfica sobre la tierra? Segundo, ¿por qué el departamento del Magdalena
figura en un tercer lugar con 3.595 indígenas —de los cuales 2.601 son ikas (o sea el
27.68% del total de arhuacos), 665 son koguis (o el 10.83% del total de koguis) y tan sólo
329 son wiwas (o el 21.93% del total de wiwas)? O mejor, ¿qué quieren decir estos datos
para el Magdalena en términos de la historia demográfica de la Sierra Nevada? La verdad
es que la respuesta a estos interrogantes está interrelacionada, como pasaré a demostrarlo.

Un primer elemento de la explicación es de tipo teórico. Los anteriores datos porcentuales

poco quieren decir a menos que contemplemos los factores territorial y económico.
Recordemos aquí que estamos hablando de unas poblaciones que son ante todo poblaciones
agrícolas, con un cierto régimen de producción a partir del cual se establece la demanda de
tierras productivas necesarias para satisfacer las necesidades materiales básicas de todos los
individuos de esas poblaciones. Ya es bien sabido que un grupo de agricultores de montaña
tiene unas necesidades de tierra, en términos de áreas de cultivo, áreas de descanso y áreas

4
Según la delegación del Cesar de la División de Asuntos Indígenas, los datos de un censo realizado en
diciembre de 1989 arrojan cifras diferentes a las consignadas en el estudio de Arango y Sánchez para el
Departamento Nacional de Planeación en lo que hace a los totales de población de cada uno de los grupos
indígenas que corresponden a dicho departamento. Estas últimas cifras son las siguientes: ikas (arhuacos),
8.253 (frente a 6.643 del DNP); wiwas, 1.147 (frente a 811 del DNP); koguis, 826 (frente a 601 del DNP).
Estos datos arrojan una población indígena en el departamento del Cesar aún mayor (o sea de 8.679
indígenas).

54
de pastoreo —si combinan la agricultura con la ganadería— diferentes a la demanda por
este factor económico que establece un grupo, digamos, de horticultores de la selva tropical
húmeda. En el país no tenemos estudios cuantitativos detallados de la tenencia de tierra
indígena, en términos de la demanda territorial según tipo de régimen económico y número
de habitantes. Por ello no podemos contestar con precisión a un problema del tipo "una
sociedad de agricultores de montaña necesita tantas hectáreas de tierra por habitante en
edad económicamente activa para satisfacer las necesidades de todos sus miembros" —
respuesta que además debe tener en cuenta las características ecológicas específicas de cada
región indígena del país.

Es fundamental solucionar este tipo de vacío para enfrentar cualquier análisis que busque
determinar si las tierras asignadas a los resguardos indígenas son suficientes o no lo son. Y
es que no basta simplemente con computar el número de hectáreas que corresponden, por
ejemplo, al resguardo ika, o con computar el número de hectáreas que se les han comprado
a los colonos dentro de cada resguardo con el propósito de "sanearlo". Mas allá, es
necesario entonces determinar si estas extensiones territoriales son suficientes para
satisfacer las necesidades materiales presentes de los indígenas. Asimismo es fundamental
determinar si las extensiones otorgadas prevén de manera adecuada los ciclos de
incremento o decrecimiento demográficos, al igual que es necesario investigar sobre la
adecuación, en términos ecológicos, de esas tierras en relación con el sistema productivo de
los grupos indígenas en cuestión.

No obstante, en el caso de los ikas de la Sierra Nevada las cifras parecen apuntar en la
dirección de que las tierras de su resguardo no son suficientes —o lo que es lo mismo, que
su territorio está sobrepoblado. En efecto, el resguardo ika (arhuaco) (creado por el
INCORA en 1983) comprende 195.900 hectáreas aproximadamente, mientras que el
resguardo kogui-wiwa (conformado en 1980) tiene 364.390 hectáreas. Ello quiere decir que
el 39% del total de la población indígena serrana —equivalentes a los 6.643 indígenas que
habitan en el resguardo arhuaco de la jurisdicción de Valledupar —se tiene que conformar
con el 34.96% del total de tierras de resguardo que existen actualmente en la Nevada
(560.290 hectáreas). Desde el otro ángulo, el 44.83% de la población total —que
corresponden a los 6.138 koguis (36.03% de total) más los aproximadamente 1.500 wiwas
que viven en su resguardo (8.8% del total) —ocupa el 65.03% del total de tierras de
resguardo.

De hecho, la situación es más grave para los ikas si consideramos a los otros indígenas de
este grupo, fuera de los que viven en la jurisdicción de Valledupar, que también ocupan
porciones de su resguardo que caen dentro de otras jurisdicciones distintas. Este último
grupo corresponde a los asentamientos arhuacos de los municipios de Aracataca y
Fundación y que en conjunto constan de 2.121 indígenas (o sea el 12.45% del total de la
población indígena serrana) y que habría que añadir a las cifras anteriores. De esta manera,

55
el 51 .45% de la población indígena (arhuaca) ocupa sólo el 34.96% del total de tierras de
resguardo.

Vale enfatizar aquí que la anterior consideración está basada en estimativos todavía muy
burdos. Porque estas cifras esconden otras realidades que agravarían el problema, y que son
más difíciles de cuantificar. Y es que adelante se explicará cómo el territorio de los ikas
parece ser el menos favorecido, desde el punto de vista ecológico, para la realización plena
de una economía basada en una agricultura de montaña y en el pastoreo. Además, estos
datos no consideran una variable de radical importancia. Me refiero aquí al número de
hectáreas de resguardo que los indígenas —tanto los ikas, como los koguis y los wiwas—
no controlan ni explotan de una forma efectiva por estar ocupadas de hecho por campesinos
colonos o por terratenientes.

Pero es que hay una consideración de otro tipo que nos ayuda a apuntalar el argumento de
la sobrepoblación y sobreutilización ika de su territorio, consideración que surge tanto de la
observación etnográfica como de los datos del cuadro No. 1. Se trata de una realidad
simple: los arhuacos están migrando hacia otras partes de la Sierra Nevada en búsqueda de
tierras aptas para su forma peculiar de explotación económica. En efecto, los ika se han
desplazado hacia la vertiente norte de la Sierra Nevada y ahora hay asentamientos suyos
localizados en la jurisdicción de Santa Marta (Jiwa y Bunkúimake), lo mismo que en la de
Riohacha (Sabana Culebra y Tabishiwije). Hasta hace unos pocos años también había un
asentamiento arhuaco en San Pedro, cerca de los kogui de Pueblo Viejo-San Antonio. Más
aún, por informaciones de otros antropólogos sabemos que los ikas comenzaron a migrar
hacia la vertiente occidental del macizo, lo mismo que hacia la vertiente nororiental, —
desde comienzos del presente siglo— como una solución a sus problemas de crónica
escasez de áreas aptas de cultivo y de la presión de colonización sobre su habitat (cf.
Reichel-Dolmatoff [1953] 1977). Tales movimientos de población indígena dentro del
macizo serrano son aún más complejos, por cuanto los koguis también se han desplazado
desde su nucleo principal de asentamiento en la vertiente norte —los ríos Ancho y sus
afluentes, y los ríos Palomino y Don Diego. En el caso de los koguis, sin embargo, la
explicación del fenómeno fue, hasta hace muy poco, su intento deliberado de rechazar
cualquier contacto con sus "hermanitos menores" —aún si ello implicara perder territorios,
como en hecho sucedió con las ecozonas de menor elevación sobre el nivel del mar.

En todo caso, un punto sobre el que al parecer no hay ninguna duda es el de que lo que hoy
corresponde con el departamento del Magdalena no fue una área de una alta densidad de
población indígena serrana después del siglo XVII. Solo doscientos años después, hacia
finales del siglo XIX, los indígenas comenzaron a ocupar de nuevo esta parte del macizo —
primero los koguis y muy seguidamente los ikas. Tal ocupación se hizo en competencia por
ponerlo en estos términos, con las oleadas de colonización campesina y de actividades
agroindustriales que desde comienzos de la presente centuria se han desplazado hacia las
estribaciones noroccidentales y occidentales de la Nevada. Esto explica, desde luego, que el

56
departamento del Magdalena sea el menos poblado por indígenas serranos de los tres
departamentos que comparten jurisdicción sobre el macizo.

5.2 La población indígena chimila

El caso de la demografía indígena de las partes bajas hacia el sur de la Sierra Nevada, por
su parte, nos muestra también un panorama en donde subsisten muchos interrogantes. El
primero de tales interrogantes tiene que ver con el impacto de la prolongada conquista
española de estos territorios en la población indígena chimila —sobre la cual todos los
cronistas afirman que era "muy numerosa" durante el siglo XVI. Ya en el siglo XVIII, el
testimonio del criollo Manuel Francisco de Mesa (cf. capítulo 3.2) nos permite calcular una
población total entre 5.300 a 6.600 indígenas, cifra que corresponde a un poco más de la
mitad de los 10.000 chimilas que calculó en 1778 el gobernador de Santa Marta, Antonio
de Narváez y la Torre (Ortiz 1965:36). El cálculo de Narváez fue puesto en duda por otro
observador de la misma época, el padre Antonio Julián, quien estima que a lo sumo
quedarían por entonces unas doscientas familias" (Julián [1787] 1951: 185).

Las cifras del siglo XIX sobre los chimilas sobrevivientes no son tampoco muy confiables.
Hacia mediados de siglo el historiador José del Carmen Alarcón afirma que sólo quedaban
unos 200 chimilas "mansos" cerca de Pivijay (cf. Fals 1979: 114A), dato que está muy
lejano de los 1.800 a 2.000 chimilas calculados por Jorge Isaacs en 1882 (Isaacs 1983).

El antropólogo sueco Gustaf Bolinder, quien de nuevo los reconoció en 1915 y otra vez en
1920, aunque no nos da cifras dice que apenas quedaban "unos pocos chimilas", para él "los
últimos chimilas", en la región entre Fundación y Valledupar (Bolinder [1924] 1987). Años
después, a mediados de la década de 1940, los investigadores Milcíades Chaves y Gerardo
Reichel-Dolmatoff por comisión del entonces director del Instituto Etnológico Nacional,
Paul Rivet, volvieron al territorio de los chimila para verificar algunas noticias sobre la
precaria sobrevivencia de esos "pocos" chimilas. Allí encontraron algunas familias en la
cabecera izquierda del río Ariguaní, al noroccidente de la población de Caracolicito, unos
100 individuos en la vereda de Cacahuero, cerca de San Angel, y un tercer grupo de
familias de chimilas a 20 kilómetros de la población de El Difícil (Chávez 1946:160;
Reichel-Dolmatoff 1946:98). En 1951, Reichel-Dolmatoff estima la población total de los
chimila en unos 1.000 individuos (Reichel 1951:105).

Los estimativos de población más recientes aparecen en sendos estudios promovidos por el
Departamento Nacional de Planeación. El primero, de 1980, sitúa la población total chimila
en unos 3.946 indígenas. Estos indígenas vivían en dos asentamientos: el primero,
localizado en una región aledaña a San Martín de Loba y San Antonio del Peñol, en
jurisdicción de El Banco, constaba de 407 familias con 2.446 personas; el segundo,
localizado en el paraje de Santo Domingo hacia la Sierra Nevada, en jurisdicción de
Fundación, constaba. de 250 familias con 1.500 personas (División de Asuntos Indígenas.

57
Censo de Población Indígena. En: Departamento Nacional de Planeación 1980). Vale
añadir que aquí no se incluyeron estimativos sobre la población chimila que vivía en la
región de San Angel, que como vimos es el corazón del poblamiento chimila, al limitarse
los autores a consignar información sobre dos asentamientos periféricos del territorio
chimila.

El segundo estimativo de Planeación Nacional corresponde al estudio publicado en 1989

por los investigadores Arango y Sánchez, que ya se ha mencionado. Los datos que aparecen
son en verdad patéticos: como que en la actualidad sólo subsisten 450 chimilas, que
conforman 75 familias que viven en los asentamientos de Iza Ori Tumna, San Angel y La
Sirena, en jurisdicción del municipio de Ariguaní (El Difícil). A este respecto hay que decir
que los tres asentamientos anteriores son en realidad uno solo —y que corresponde a los
nombres con los que se conoce a una antigua posesión latifundista, al oeste de la población
de San Angel, que fue propiedad de una familia italiana que llegó a estas tierras en la época
del auge del bálsamo (cf. Arango y Sánchez 1989:23). Por lo demás, estos datos no
incluyen ningún asentamiento chimila en jurisdicción de El Banco ni en jurisdicción de
Fundación —circunstancia ésta que pone un poco en tela de juicio la confiabilidad de los
estimativos de 1980.

6.0 PATRONES DE ASENTAMIENTO Y SISTEMAS DE PRODUCCIÓN

En uno de sus más interesantes artículos etnográficos sobre los koguis, Gerardo Reichel-
Dolmatoff discute el complejo simbolismo que contiene el telar vertical de los hombres
kággaba —"el telar de la vida", como de manera poética lo designa este autor (Reichel-
Dolmatoff 1978). La estructura básica del telar está conformada por cuatro vigas de madera
que forman un marco rectangular, que a su vez está cruzado por dos travesaños en forma de
equis —todo lo cual está firmemente amarrado con lazos en cada uno de los cuatro ángulos.
De acuerdo con Reichel-Dolmatoff, este telar es algo más que un objeto útil de la cultura
material de los kogui.

Al igual que en todos los elementos de la cultura material de estos indígenas, en el telar se
encuentra un cúmulo de información condensada,

una riqueza de asociaciones y significados que hacen de cada objeto un depósito de códigos
detallados que están vinculados con conceptos interrelacionados. Estos objetos de
fenómeno, por lo tanto, le hablan a su poseedor y pueden contestar sus preguntas y guiar
sus acciones. Tales objetos constituyen su memoria, sus puntos de referencia. No creo que
haya un sólo objeto de cultura material entre los kogi (sic) que no contenga un cuerpo de
información culturalmente relevante. (Reichel-Dolmatoff 1978:9-10; mi traducción).

58
De esta manera, el telar vertical que los hombres utilizan para tejer las telas de los vestidos
de algodón con los que se cubren ellos, sus mujeres e hijos es, además de un objeto con una
función práctica específica, "un artefacto práctico de orientación; sirve como herramienta
en la que se puede visualizar la información y trasmitirla a otros, gracias a que contiene un
marco de referencia; en él se condensan informaciones empíricas y normas del
comportamiento" (Reichel-Dolmatoff 1978:12; mi traducción). Un artefacto mecánico que
no involucra una sofisticada tecnología puede pues comunicar, a quienes entienden su
información codificada, una compleja variedad de conceptos de los kogui sobre su territorio
montañoso y el universo, sobre el movimiento de todos los cuerpos celestes en los cielos,
las estaciones, la organización social y los ciclos agrícolas. En verdad, cualquier cosa que
sea de interés para los kággaba puede estar ahí. De acuerdo con Reichel-Dolmatoff, en este
simple pero práctico telar se encuentra codificado todo lo que los kággaba piensan acerca
de la vida y de la muerte, de su sociedad y del cosmos. En suma, a pesar de que el telar es
un instrumento bastante simple es un artefacto de una importancia fundamental en la vida
de los kogui —tan fundamental como que es la única herramienta de su base tecnológica
que tiene un claro ancestro precolombino.

No debe sorprendernos, por tanto, que los kogui piensen que su permanente movimiento
entre las zonas bajas y medias de su habitat dedicadas a la agricultura y las zonas altas
dedicadas a la ganadería representan un acto de "tejer" su vida material. De forma similar a
los movimientos de un hombre tejiendo en su telar, los indígenas kággaba se mueven de sus
fincas agrícolas a los páramos, y regreso de nuevo, en la dirección longitudinal de la
urdimbre, y van de un valle al próximo en un movimiento que imita la trama de los hilos
que cruzan la tela de la vida. Sus montañas, entonces, se asemejan a un gigantesco telar,
donde el pueblo kogui teje la red de sus propias vidas.

En la medida en que los patrones de asentamiento y el sistema productivo de todos los

grupos indígenas serranos se basa en este tipo de adaptación a un territorio montañoso,
discutiré primero el "telar de la vida" de los kogui como un modelo ideal. A continuación
analizaré las divergencias que aparecen con respecto a este modelo, tanto en la vida
concreta de los kogui como en la de sus vecinos ikas y wiwas. Lo que se tratará de
demostrar aquí es que el sistema económico indígena serrano es uno solo y forma parte,
además, de toda una economía regional. Por último, consideraré estos mismos temas en el
caso de los chimilas con el fin de mostrar cómo su sistema productivo, a pesar de exhibir
unas particularidades propias debido a una adaptación a tierras planas, forma asimismo
parte de la economía regional.

59
6.1 "El telar de la vida" y la vida económica de los kogui

Para empezar a comprender esta metáfora que compara el sistema

productivo de los kogui con el acto de tejer en un telar vertical,
revisemos ante todo los patrones de asentamiento de estos
indígenas. Como ya ha quedado consignado los koguis ocupan el
Resguardo Indígena Kogui-Malayo (o wiwa) localizado en las
vertientes norte y nororiental del macizo. Desde un punto de vista
ambiental, este territorio se caracteriza por poseer una gran
variedad de ecosistemas con posibilidades diferentes para el desarrollo de la vida humana.
La vertiente norte, en particular, muestra una topografía muy quebrada en la que alternan
cuchillas montañosas interrumpidas por profundos valles —que a su vez forman el curso de
torrentosos ríos que fluyen en un sentido general sur-norte. Estas montañas y valles
presentan, asimismo, una gran diversidad de paisajes que cambian desde la relativa aridez y
sequedad de las áreas costaneras, hasta la frondosidad de la selva húmeda de montaña y la
desolación casi lunar de los páramos que anteceden a las nieves perpetuas.

En todo este territorio se asientan varias "comunidades" koguis, independientes y en alguna

medida autónomas, dedicadas a una agricultura itinerante y al pastoreo de montaña. Dichas
comunidades se distribuyen altitudinalmente a lo largo de los ríos principales de la vertiente
norte (ríos Garavito, San Miguel, Ancho, Palomino y Don Diego), o se localizan en ciertos
valles más o menos planos de la vertiente nororiental. Cada una de ellas está conformada
por la gente del común, denominados por ellos mismos como los vasallos, sus sacerdotes
nativos (o mámas) y los hombres mayores de alto rango, personas que en conjunto
constituyen un vecindario, un asentamiento permanente o "pueblo", siempre localizado
cerca de las riberas de uno de los ríos principales del territorio. Por lo demás, algunos de
estos pueblos son de una considerable antigüedad en la medida en que, como vimos, fueron
organizados durante el siglo XVIII.

Aunque lo más usual es que en cada uno de estos valles se fundó un pueblo también puede
suceder que se encuentren dos de ellos en el mismo valle —un factor de gran importancia
por cuanto puede significar que exista una yuxtaposición de las zonas agrícolas y de
pastoreo que "pertenecen" a dos pueblos diferentes. En concreto, en el río Don Diego se
localiza Uluéiyi (o Don Diego); en el río Palomino está Taminaka (o Palomino)
y Hukuméiji; en el río Ancho se fundó Yinkuámero; en el río San Miguel se localizan Santa
Rosa y San Miguel; en el río Garavito están San Francisco (Luaja), San Antonio
(Maldakaja) y Nibiyaka; en la vertiente nororiental, sobre el río Potrero está Avingüe, y en
las márgenes del río Cuatapurí se encuentra Maruámake (San José).

Cada uno de los anteriores pueblos koguis reconoce como parte integrante de su
jurisdicción a determinadas zonas agrícolas y áreas de pastoreo ubicadas en cada uno de los
niveles de altitud del río eje, y del intrincado conjunto de ríos menores, quebradas y

60
riachuelos que lo alimentan con sus aguas. Con el fin de ejercer un dominio efectivo sobre
estas zonas económicas, los pueblos koguis están localizados generalmente entre las cotas
de los 600 y los 1.500 metros sobre el nivel del mar. De esta manera, cada pueblo controla
porciones de las ecozonas baja-templada, fría y de páramo. Así se garantiza que sus vecinos
—los vasallos— puedan practicar una economía de horticultura itinerante y escalonada en
varios pisos térmicos y de pastoreo en la alta montaña, con sólo un par de jornadas de
camino como máximo necesario para viajar entre las zonas económicas.

Para explicar mejor el asunto daremos un ejemplo: si un vasallo es vecino permanente,

digamos, de San Francisco, y desea cultivar una parcela con productos de subsistencia,
debe seleccionar el lote para preparar su campo de cultivo en una de las ecozonas agrícolas
pertenecientes a San Francisco. Si no hace esto, sino que siembra en una de las áreas
agrícolas de San Antonio, está expuesto a que los vecinos del otro pueblo lo amedrenten y
eventualmente puede terminar en la cárcel de San Antonio —de paso iniciando una posible
disputa entre los dos pueblos representados por sus respectivos sacerdotes nativos, sus
ayudantes y los hombres mayores de prestigio. Esto no es un suceso inusitado dado que,
como se dijo, los dos pueblos están situados dentro del mismo valle muy cerca el uno del
otro sobre el mismo río, el río San Francisco. Por consiguiente, sus tierras productivas
localizadas en el interior del valle tienden a coincidir —hecho que los campesinos del
antiguo poblado colono de esta región, Pueblo Viejo, agravan por la constante usurpación
de las tierras bajas de esta porción del territorio de los kogui.

Resulta claro, de esta manera, que el concepto de "pueblo" tiene un significado un poco
diferente entre los kogui. Para ellos, un pueblo no es únicamente el conglomerado físico de
casas de planta circular hechas de bahareque y barro, con un techo cónico pajizo que cubre
parte de las paredes, y unas construcciones más grandes, también de planta circular con
paredes de caña y altos techos pajizos cónicos rematados en unas estructuras peculiares
hechas con varillas de madera, los templos (llamados nuhué en koguian, o cansamarías en
español). El pueblo kogui está constituido, asimismo, por sus múltiples áreas económicas
satélites, dedicadas a la agricultura y a la ganadería, las cuales no siempre están localizadas
en las proximidades del pueblo no obstante que se les considere como parte integrante del
mismo. La situación que se presenta es la de un pueblo, en el sentido de un conglomerado
físico de habitaciones, y su conjunto de archipiélagos productivos. En cuanto que varios
pueblos pueden situarse dentro del mismo valle, lo que se obtiene es un laberinto de "islas"
productivas.

La explicación que se puede dar a este patrón de asentamiento es que los kogui han hecho
suyo un sistema vertical de adaptación ecológica a su territorio montañoso. Al aprovechar
cualquiera de las variaciones que genera la verticalidad en los ecosistemas en que ellos
habitan, los kogui incrementan, teóricamente, la variedad de sus cosechas y por tanto la
diversidad de su dieta alimenticia —dado que tienen la posibilidad de cultivar una gran
diversidad de alimentos que crecen a diversas altitudes. Más aún, al cultivar varios

61
productos en la misma parcela, y al tener diversos campos de cultivo en los varios nichos
ecológicos que las variaciones de altitud originan y en diferentes estadios de producción,
los kogui pueden disminuir las probabilidades de perder sus cosechas y por lo tanto de tener
que enfrentar largos períodos de hambrunas —o sea que los indígenas siempre cuentan con
la posibilidad de que uno de sus huertos localizado en alguna de las áreas agrícolas les
produzca algo de alimento. Si se tiene en cuenta que los kogui además tienen ganado en las
tierras altas, sus posibilidades de tener una dieta sana y bien balanceada son extraordinarias
(cf. Reichel-Dolmatoff [1982] 1990).

Este patrón de asentamiento de los kogui, por lo demás, es bien conocido en todas las
regiones andinas de Suraménica, sobre todo en los Andes septentrionales. En tales zonas
montañosas la más leve variación vertical en las laderas de las montañas abre una extensa
gama de diversidad ecológica, y en consecuencia, de adaptación humana en estos
ecosistemas que están organizados de forma vertical. Un número de observadores, entre
ellos John y. Murra y Reichel-Dolmatoff (Reichel-Dolmatoff 1982), ha resaltado la
importancia de este "control vertical de pisos ecológicos" en la América del Sur indígena, y
señala la incidencia que tiene esta forma de control en la organización económica y social
de estos pueblos —y vale añadir que, en el caso colombiano particular, se trata más bien de
un control "microvertical". Sin embargo, entre los kogui las posibilidades, tanto productivas
como de variedad en la dieta alimenticia, que les permitiría el tener acceso a varias
ecozonas verticales no se cumplen en su totalidad, y en consecuencia el potencial del
sistema permanece teórico. Veamos por qué.

Ante todo hay que afirmar que los kogui saben cómo cultivar una gran variedad de
productos. En efecto, armados de una tecnología bastante simple conformada por covadores
de madera y otras herramientas de metal, entre las cuales sobresalen el ubicuo machete y el
hacha, los indígenas plantan un sinnúmero de productos: varias raíces tales como papas
(Solanum sp), yuca (Manihot esculenta), batatas (Ipomea botata), cebolla (Allium capa L.),
ñame (Dioscoreaceae), arracacha (Arracacia-xanthorrhiza) cereales entre los que se
encuentran múltiples variedades de maíz (Zea mays), guandul (Cajánus índicus); muchas
variedades de fríjoles (Phaseolus sp); árboles frutales como naranjas (Citris sp),
aguacates (Persea americana), plátanos y bananos (Musa sp), kandji, y otros productos
tales como la caña de azúcar (Sacharum oficinarum L), café (Coffea arabiga) y vegetales.
Tales productos son plantados de forma irregular y mezclados en huertos preparados
mediante el procedimiento hortícola conocido como de "tumba y quema en las laderas de
las montañas localizadas en las zonas agrícolas pertenecientes a cada uno de los pueblos.

A pesar de este enorme rango de posibilidades alimenticias que tienen a su disposición, la

base de la dieta diaria de los kogui es el plátano, que ellos consumen en una increíble
variedad de formas —entre las cuales sobresale el plátano ahumado, o holo holo, que se
puede preservar por varios días y se rehidrata mediante su cocción con agua, en forma de
sopa o "sancocho" combinado con otros productos. Por otra parte, el ganado bovino, lanar,

62
porcino y las aves de corral que mantienen en las zonas de pastoreo de los páramos y en los
alrededores de sus casas de habitación en sus "fincas" y en el pueblo, no constituyen para
los kogui fuentes adicionales de proteína. Y es que los indígenas raras veces utilizan la
carne animal, los huevos y la leche en su consumo diario. Los kogui prefieren dejar estos
productos para la venta, como una manera de ahorrar o, simplemente, como símbolos de
riqueza.

La principal consecuencia de esta sobredependencia del plátano como base principal de la

dieta kogui, aunada a un consumo muy bajo de proteína animal, es la desnutrición entre los
indígenas. Esta desnutrición, muy pronunciada en ciertas regiones indígenas como San
Miguel, es particularmente notoria entre la población infantil, lo que genera, desde luego,
una alta morbi-mortalidad. Por lo demás, sobre todo entre los hombres kággaba, existe la
tendencia a consumir poca comida, un patrón de comportamiento cultural reforzado por una
serie de requisitos de pureza ritual y de ayuno del que se precian ante todo los mámas. Casi
se podría decir, por cierto, que en vez de alimentos los hombres kággaba prefieren masticar
hojas de coca (Erytrhoxylum novogranatense) mezcladas en sus bocas con cal, que por
medio de un palito extraen de un calabazo o poporo.

Un corolario interesante del planteamiento anterior sobre la deficiente alimentación

indígena es que el principal cultígeno de los kogui, el plátano, no es originario de América.
Vale añadir que tampoco son originarios de América la caña de azúcar ni el café. La caña
de azúcar es importante para los indígenas tanto por ser un cultivo comercial de primer
orden, como por ser la panela parte de su dieta y base de la preparación del "guarapo" que
consumen en sus fiestas y en otras ocasiones rituales. El café, por su parte, es un cultivo
comercial muy importante en todas las regiones templadas de la Sierra Nevada, y los kogui
de las regiones limítrofes con el cinturón cafetero —que coincide en mucho con el cinturón
de colonización campesina— participan de manera activa en su producción y
comercialización. Por lo demás, tampoco son nativas americanas todas las especies de
vacunos, lanares, caballares y aves de corral que forman parte de la economía y la vida de
los kogui —en detrimento de la cacería de animales salvajes y la pesca, dos áreas de
producción hoy virtualmente inoperantes. Desde luego, estos hechos, así como el hecho de
que casi toda la base tecnológica indígena fue introducida por los europeos, incluyendo
aquí el trapiche circular de madera usado en el beneficio de la caña de azúcar, sólo son
consecuencias de la historia colonial en la Sierra Nevada de Santa Marta.

De otro lado, el sistema de horticultura itinerante en varios campos agrícolas de productos

de pancoger y de productos comerciales, combinada con un pastoreo extensivo de ganado
vacuno y lanar hace que los kogui no vivan de forma permanente en sus pueblos durante
todo el año. Los pueblos son para ellos como estaciones de paso, dada la continua rotación
de los indígenas entre sus diversas "fincas" agrícolas y las áreas de pastoreo. Sin embargo,
la pertenencia a un pueblo es la que permite a un hombre casado y a su familia expresar su
identidad étnica como kogui, esto es "ser gente", ser kággaba, ser parte del pueblo

63
escogido, los hermanos mayores de la humanidad. Para expresarlo de otra forma, un
pueblo, en el sentido extendido de este término que incluye su archipiélago productivo, es
una unidad de reproducción tanto simbólica como material. Un pueblo kogui es una unidad
de reproducción simbólica en cuanto que le sirve de escenario al individuo, y a la unidad
doméstica a la cual pertenece, para hacer explícito su "ser kogui", para apropiarse de y
reproducir todo el conjunto del universo simbólico de su cultura. Tal expresión de
"koguicidad", de identidad en el "nosotros los kággaba, la gente, la verdadera gente", se
realiza ante todo mediante el ritual. Porque es que, como veremos, los pueblos son
escenarios rituales, ante todo durante ciertas ocasiones del calendario agrícola —como por
ejemplo durante las "fiestas" del solsticio de verano en junio cuando se inicia para los
indígenas el año nuevo —o en algunas otras ocasiones cuando todos los vecinos del pueblo
deben reunirse en él para tratar asuntos de "la comunidad". Pero el hecho de ser vecino de
un pueblo no sólo tiene que ver con la reproducción simbólica del individuo y de su grupo
inmediato —y a través de la acción combinada de todos los pueblos, de la reproducción de
la cultura kogui. Tiene que ver, además, con que todas las unidades domésticas
constitutivas del vecindario, que son a la vez sus unidades de producción, puedan acceder a
la tierra. Y la tierra es, sin lugar a dudas, el factor de producción fundamental para todos los
indígenas serranos. Es en este sentido en el que los pueblos koguis se constituyen en
unidades de la reproducción material de los indígenas. Veamos esto último con un cierto
detalle.

Una unidad doméstica kogui típica está conformada por un hombre

adulto, su esposa, sus hijos e hijas solteros, y sus hijas casadas con sus
maridos. Cuando el yerno ha cumplido un tiempo determindo de trabajo
con el grupo familiar de su esposa, este arreglo puede variar de forma
tal que la joven pareja se mueva al grupo familiar del padre del esposo
y sus hermanos y hermanas paternos solteros y/o casados. En ambos
casos, el grupo de parientes que se obtiene, generalmente familias
nucleares o familias extensas uxorilocales o virilocales, trabaja la tierra en conjunto,
presididos siempre por el hombre adulto mayor —quien figura como el "propietario" de los
distintos campos agrícolas en los cuales todos cultivan. Este hombre adulto también es el
propietario de los ganados de la unidad doméstica que pastan en la zona del páramo que
"pertenece" al pueblo del que todos son vecinos. Las aves de corral son propiedad de la
mujeres adultas, mientras que los cerdos pueden pertenecer a miembros individuales de la
unidad doméstica. En contra de lo que pudiera pensarse. entre los koguis existe pues un
cierto tipo de propiedad privada sobre la tierra, lo mismo que la propiedad privada de
animales.

Ahora bien, el poder ser propietario de tierras localizadas en una ecozona agrícola
determinada y el poder dejar pastar los ganados en una zona del páramo, está definido por
la membrecía del hombre o de la mujer mayores al pueblo del cual son vecinos. Este hecho

64
se expresa socialmente porque la unidad doméstica respectiva tenga una o varias casas en el
pueblo, y porque sus hombres adultos asistan a la "cansamaría" o templo masculino del
pueblo —y con ello todos aceptan rendir vasallaje al máma principal del mismo. En otras
palabras, la pertenencia al pueblo se determina tanto según principios de parentesco y
residencia post-marital, como por el hecho de que los individuos que forman la unidad
doméstica acepten rendir vasallaje al máma local de mayor jerarquía y a su séquito de
hombres mayores y de prestigio.

Esta característica de los pueblos kogui de ser más o menos autónomos y estar constituidos
por unidades familiares aisladas, fue ya reconocido hace tiempo. Konrad Theodor Preuss
(1926), fue el primer antropólogo que señaló la relativa autonomía de estos pueblos en
términos de su reproducción social y económica. Por cierto no existe nada en el esquema de
las ideas de los kogui y en su organización social que nos permita hablar de una tribucomo
entidad centralizada, o políticamente integrada que controle un territorio determinado.
Inclusive la economía política de los kogui evidencia la amenaza de fragmentación y
conflicto siempre presente, no obstante los fuertes sentimientos que alberguen todos los
indígenas, aún haciendo abstracción del propio pueblo del cual son vecinos, de ser los
hermanos mayores. Por consiguiente, el pueblo —mi pueblo, el ser un san franciscano o un
san antoñero, o un miembro de cualquier otro pueblo— es el argumento más importante en
los asuntos más mundanos que se relacionan con su sobrevivencia como personas, como
simples seres humanos. O para presentar el asunto desde otra perspectiva, todos los pueblos
kogui tienen la tendencia a ser endógamos. Esto quiere decir que sus mámas y los mayores
hacen un verdadero esfuerzo por conservar las tierras productivas como patrimonio común
de cada pueblo, evitando que los vasallos contraigan matrimonio fuera del pueblo. Esta
prevención es más una sanción de facto, el resultado de la aplicación del poder político,
cuya motivación interna es económica. Porque no hay ningún impedimento para que un
hombre busque esposa en otro pueblo que no sea el suyo, a menos que la mujer escogida
pertenezca a un linaje, o mejor, a un clan que no esté dentro de la categoría de "donador de
mujeres" de su propio linaje —un punto muy debatible, por cuanto los linajes no son tan
importantes como algunos autores opinan para determinar quién contrae matrimonio con
quién.

Estamos aquí entonces en presencia de una paradoja, que nos lleva un largo trecho en la
explicación de la reproducción social kogui. Por un lado tenemos que el sistema productivo
de los indígenas se estructura con base en una combinación de una horticultura escalonada
en zonas ecológicas verticales con un pastoreo de páramo, adelantados ambos por unidades
económicas independientes. Tal sistema de producción tiende, inevitablemente, hacia la
dispersión y la entropía sociales, para usar una analogía con la termodinámica. Por el otro,
tenemos la existencia misma de los poblados con su tendencia hacia la nucleación y la
integración sociales, que evita que todo este sistema de energía, siga con la termodinámica,
sucumba irremediablemente.

65
Cabe añadir que la dialéctica de estos opuestos refleja una característica que es una
constante en el pensamiento kogui —y en general, en el pensamiento de todos los indígenas
serranos. Según ellos, todo en el universo refleja la oposición y la lucha permanentes entre
las fuerzas del bien y del mal, entre la vida y la muerte, entre la fertilidad y la esterilidad,
entre el lado derecho y el lado izquierdo, entre el caos y el conflicto y el consenso. Ninguno
de los términos de cada una de estas contradicciones puede existir sin su opuesto
respectivo. Pero no es sólo que la vida se resuelva en el juego de estos opuestos. Es que hay
que crear un cierto caos para que eventualmente surja un consenso precario, hay que
contemplar cierta medida de maldad para que resalten el buen ejemplo y el comportamiento
de acuerdo con las reglas sociales. No importa que el ideal último sea el intentar la síntesis
de los términos de la antinomia, o sea ese "estar de acuerdo" o "estar en armonía"
expresados por la crucial noción de yúluka (Reichel-Dolmatoff 1976:269), que se vuelve la
meta de la existencia kogui y, en últimas, de todos los indígenas serranos —el vivir según
lo que ellos llaman la "Ley de la Madre", o el vivir "como los antiguos", "como los
mayores", o "según la tradición". Aunque inalcanzable, este es el ideal de la existencia de
los kogui para evitar que la tierra y el universo se destrocen. Porque los kággaba son los
guardianes del universo —ese es el destino que les corresponde como pueblo en una
especie de división del trabajo cósmica.

En el cuadro No. 2 aparece una síntesis de la división del trabajo entre los kogui. En él se
contemplan solamente las actividades relacionadas con la actividad económica.

6.2 Adaptación y economía entre los ika y los wiwa

De las consideraciones anteriores se desprende un dato capital para entender la vida social
de los kogui. Desde el punto de vista de la reproducción social, cada pueblo constituye una
unidad social autónoma con respecto a los demás pueblos —y uso la palabra autónoma en
la medida en que esta palabra pueda ser usada, dada la actual interdependencia entre los
kogui y las sociedades regional y nacional. Hasta hace unos pocos años no hubo pues entre
estos indígenas ninguna instancia de centralización organizativa, ninguna forma de control
e integración políticas que trascendiera la organización piramidal máma-mayoresvasallos
existente en cada pueblo y circunscrita a su respectiva área de influencia —vale enfatizar,
el pueblo mismo y su archipiélago de zonas económicas dependientes. Más aún, con
frecuencia existen agudos enfrentamientos entre los poblados, antagonismos que se
resuelven mediante alianzas políticas precarias entre dos o más pueblos y sus respectivos
sacerdotes de mayor jerarquía. Por cierto, como lo veremos más adelante, con la creación
de Gonawindúa Tairona los kogui han generado hace pocos años una instancia organizativa
que busca integrar todos los pueblos y todas las regiones de su territorio.

Así las cosas, el caso kogui ofrecía un contraste nítido y obvio con el de los ikas. Estos
últimos siempre han considerado al pueblo de Nabusímake como su capital. En este
sentido, Nabusímake tiene una jerarquía mucho mayor con relación a las demás

66
poblaciones localizadas en los diferentes sectores en los cuales los ikas subdividen su
territorio. Además, su sistema de organización política muestra cómo el nivel de autoridad
aumenta según sea que uno se desplace desde los cabildos, comisarios y demás autoridades
de cada uno de los sectores, hasta el centro de Nabusímake y la figura del cabildo-
gobernador, cabeza indiscutible de la organización indígena arhuaca conocida como la
Confederación Indígena Tairona.

Cuadro 2
La división del trabajo entre los kogui

Arquitectura e ingeniería H M
Manufacturas H M
Hilandería H M
Tejidos H
Tejido de "chinchorros" (hamacas) H
Redes de carga M
Lavar, remendar vestidos M
Coser vestidos nuevos M
Torcer cordones de algodón H
Torcer cuerdas de fique M
Sopladeras H
Cueros-cortezas H
Cerámica (casi totalmente desaparecida) H
Recipientes vegetales H
Talla de madera H
Producción del fuego H
Preparación del terreno para las huertas agrícolas H M
Siembra, deshierbe y cosecha H M
Comercio H
Trabajos comunales H M
Consecución de leña H
Consecución de agua M
Preparación de comidas M
Recolección de hojas de coca M
Recolección de frutos silvestres M
Caza (muy esporádica) H
Pesca (muy esporádica) H M

Modificación del cuadro respectivo. En: Reichel-Dolmatoff,

Gerardo. Los Kogi. Una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta.

67
 2a. ed. Bogotá: Procultura, vol. I, p. 129, 1985.

Varias razones se pueden invocar para explicar el contraste entre los koguis, con su
ausencia de una centralización política fuerte que trascienda el nivel de los pueblos, y los
ikas y su estructura de poder piramidal que engloba todo el territorio de su resguardo. Este
ejercicio es importante en la medida en que el sistema de producción global de los
segundos es similar al de los koguis —pues también ellos combinan una forma de
horticultura escalonada según niveles de altitud con un pastoreo de alta montaña. Un primer
elemento en la explicación lo constituye el hecho de la presencia de la misión capuchina en
el núcleo mismo del territorio arhuaco, por algo más de sesenta años continuos durante el
presente siglo. Tamaña intromisión que afectó todos los órdenes de la vida social de los
indígenas, que llegó inclusive a hacer peligrar su integridad como una minoría étnica
viable, hizo que los ikas tuvieran que recurrir a una forma de organización capaz de
enfrentar de poder a poder las políticas de extinción cultural de los misioneros y sus aliados
locales de Valledupar. Para lograrla, los ikas no dudaron en dejarse permear por los
principios organizativos usados por los sindicatos campesinos de la Zona Bananera durante
el auge de la explotación del banano en el piedemonte serrano en las décadas de 1920 y
1930. Desde entonces, los ikas han adoptado varias de las formas de lucha y de
organización que han sido desarrolladas por los campesinos e indígenas de otras partes del
país —participando inclusive de manera muy activa en los procesos y en las
reivindicaciones adelantadas por movimientos populares como el de la Asociación de
Usuarios Campesinos (ANUC). Resulta claro, entonces, que los ikas tienen ya una larga
experiencia organizativa centralizada que les ha permitido enfrentar con éxito toda amenaza
de extinción cultural y de despojo de tierras y de bienes. Tanto éxito ha tenido esta forma
de hacer política de estos indígenas, que en todo caso no descuida una constante referencia
a "lo tradicional", a "lo sacro", al saber y al poder encarnado en los mámas (o mamos, como
prefieren denominar a sus sacerdotes nativos los ikas), que ellos mismos lograron que los
misioneros salieran definitivamente de Nabusímake y de todo su territorio a comienzos de
la década de 1980.

El principal elemento en la explicación, con todo, tiene que ver con las pautas de
asentamiento de los ikas. A diferencia de los koguis, entre ellos los pueblos no tienen tanta
importancia en términos de "centrar" la organización de la vida económica y social. En
realidad de verdad, entre los ikas no existen "pueblos" nucleados, en un sentido
sociológico, como entre los koguis —excepto, claro está, Nabusímake, en donde, de paso,
son pocos los indígenas que viven permanentemente, y quizás Templado. Los "sectores"
ikas, en los cuales la organización política centralizada de los indígenas divide su territorio,
constituyen más bien asentamientos dispersos de varias unidades productivas o "fincas
ubicadas de manera general en una misma zona ecológica y en una porción más o menos

68
delimitada del territorio. Tales fincas son explotadas económicamente por unidades
domésticas independientes —de manera análoga a lo que sucede entre los koguis— y que
en todos los casos son propietarias de las áreas que ocupan.

La carencia entre los ikas de "pueblos" —en el sentido kogui— tiene una implicación
fundamental en términos de su sistema productivo. Entre los ikas, en efecto, el "control
vertical" de los diferentes pisos térmicos opera sobre la base de principios distintos al
archipiélago de islas productivas pertenecientes a la jurisdicción de un mismo pueblo. En
cambio, existe una cierta especialización entre los sectores, considerados como
subdivisiones territoriales, ubicados en las zonas ecológicas mediabaja y media de su
resguardo, y los sectores ubicados en las partes más altas y en los páramos. Los primeros
corresponden con las áreas agrícolas por excelencia de los ikas, mientras los segundos son
ante todo áreas de pastoreo —aunque también los indígenas siembran allí papa, cebollín y
otras verduras. Unidades domésticas independientes, generalmente familias nucleares o
extensas uxorilocales o virilocales, se encargan de desarrollar la agricultura y la ganadería
tanto en las partes bajas como en las partes altas. Lo más usual es que cada unidad
doméstica que tenga su finca o sus fincas "abajo" no tenga ninguna posesión "arriba" —y
viceversa, las unidades domésticas que asientan sus explotaciones productivas arriba
tienden a concentrar todo su accionar económico en esta parte del territorio, sin tener
acceso a propiedades en la otra parte. Lo anterior no es óbice para que algunas pocas
familias tengan fincas en las dos zonas o para que no exista un activo intercambio entre
ambas (cf. Reichel-Dolmatoff 1991:29-31).

Como en el caso de los kogui, el tener acceso a dos grandes zonas ecológicas permite a los
ikas cultivar una gran variedad de productos —en general los mismos cultivos en ambos
grupos. Sin embargo, entre los ikas se muestra una menor dependencias del plátano en su
dieta, y un mayor consumo de vegetales, de carne de animales domésticos, de leche y de
huevos. Asimismo, entre los ikas el café, la caña de azúcar, el ganado bovino y porcino y
las aves domésticas desempeñan importante papel como cultivos comerciales o bienes
intercambiables dentro del circuito comercial regional. A lo anterior hay que añadir la venta
de mochilas de lana tejidas por las mujeres, artículo que ha hecho hoy a los ikas tan
conocidos en todo el país. Y es que la venta a los criollos de la región o del mismo
Valledupar de estas preciadas mochilas, que llega inclusive a constituirse para las familias
ika en una fuente suplementaria de ingresos o en un fondo de emergencia para cubrir gastos
de calamidades inesperadas, no llega entre los kogui a la dimensión que tiene entre sus
congéneres indígenas.

De otro lado, la forma de producción que ha sido adoptada por los ikas tiene mucho sentido
desde el punto de vista de la adaptación de estos indígenas a un territorio afectado por
serios procesos de deterioro ecológico. Se trata de aprovechar al máximo cualquier porción
de territorio que sea potencialmente productiva —y los ikas son maestros en establecerse en
todo microambiente en donde se den las condiciones mínimas apropiadas de calidad de

69
suelos, protección contra los vientos e irrigación, para sólo mencionar tres variables, con el
fin de su aprovechamiento productivo. Desafortunadamente para ellos, tales
microambientes con buenas posibilidades de productividad se presentan en esta parte de la
Sierra Nevada de manera discontinua, entre otras razones por las mismas condiciones de
deterioro ambiental a la que se ha visto sometida esta vertiente del macizo. Este hecho es,
desde luego, un impedimento para que se den los archipiélagos productivos organizados de
manera homogénea a lo largo de un eje vertical.

Dos consecuencias se desprenden del patrón disperso del asentamiento ika. La primera
resulta bastante obvia. Ante la crítica escasez de buenas tierras de labor en esta parte del
macizo serrano, dentro de una clara circunscripción territorial, la competencia por la tierra
adquiere un carácter particularmente agudo. Tal competencia reviste, a su vez, varias
formas. La más clara es la que se presenta entre los ikas y los campesinos que han
colonizado varias partes del Resguardo Arhuaco situación que se presenta, ante todo, en
aquellas áreas en las que los indígenas no ejercen un claro dominio del territorio debido a
que los límites de éste no son respetados, o a que los campesinos han ocupado terrenos
previamente ocupados por terratenientes de Valledupar y que los indígenas claman como
suyos. La región conocida como Sabana Crespo es tal vez el área en donde con mayor
agudeza, y con un gran potencial de violencia, se da en la actualidad este tipo de conflicto.
Otra forma de competencia tiene lugar entre los mismos indígenas, bien sea entre unidades
domésticas de los mismos ikas que buscan expandir su base productiva, o entre los ikas y
los demás indígenas serranos. Esta última ha dado lugar a que, los arhuacos migren hacia
otras regiones de la Sierra que forman parte del Resguardo Kogui-Arsario en busca de
tierras para cultivar —como ya vimos más arriba.

La segunda consecuencia del patrón de poblamiento actual de los ikas tiene que ver con su
propia organización política. En efecto, una fuerte centralización organizacional y política,
cuyas jerarquías estén establecidas de manera explícita, parece ser la respuesta más
adecuada ante la dispersión de los asentamientos en varios sectores —algunos de ellos
bastante alejados del centro de poder de Nabusímake. Tal centralización puede, además,
canalizar el poder sagrado de los mamos ikas, a la vez que se sirve de éste para validar y
justificar su control sobre los diversos asentamientos. Sin embargo, existen límites muy
claros a la capacidad real que tiene una organización central para integrar efectivamente
todo el poblamiento de estos indígenas —algo que de hecho ya se presenta en la medida en
que las comunidades ikas localizadas dentro del territorio kogui, y por ello situadas lejos de
Nabusímake, siguen los lineamientos que la nueva organización política centralizada de los
koguis les presenta.

El caso del tercer grupo étnico indígena sobreviviente de la Nevada, el de los wiwas,
muestra unas peculiaridades diferentes. Los arsarios, cuyo territorio principal se localiza
entre la cuenca media-alta del río Ranchería, y los cursos superiores del río Cesar y del río
Badillo, fueron afectados después de la Guerra de los Mil Días por una colonización

70
agrícola parcelaria y ganadera proveniente de las partes bajas que rodean esta parte de la
Nevada. Al impacto de esta colonización se siguió la organización del Orfelinato de la
Sierrita, en el antiguo asentamiento colonial wiwa de El Rosario, en donde, como ya vimos
en el siglo XVIII los misioneros ejercieron sus actividades de conversión y control de los
indígenas. Como si lo anterior fuera poco, a partir de 1972 y hasta 1980, los wiwas vieron
cómo su territorio fue invadido por los cultivadores y comercializadores de la marihuana —
invasión que desató un agudo proceso de descomposición social y de violencia en esta parte
del macizo serrano. Como siempre, los indígenas llevaron la peor parte de este estado de
cosas: muchos se vieron obligados a huir hacia otras partes de la Nevada, especialmente
hacia la vertiente norte en donde buscaron refugio entre los koguis. Aquellos que no
salieron en éxodo intentaron capear el temporal retirándose hacia las partes altas de los
valles de su habitat, ante todo el alto río Ranchería y las cabeceras del río Barcino
(Fundación Pro-Sierra Nevada 1989; Reichel-Dolmatoff 1989;
Trillos 1989).

Cuando la bonanza de la marihuana pasó, el territorio de los

wiwas fue desocupado poco a poco, a excepción de unos pocos
colonos que decidieron quedarse en sus pequeños predios. Los
indígenas comenzaron a retornar lentamente y a poblar sus
asentamientos de Guamaka, Marokaso y Seminbke. Con este
retorno se ha iniciado un proceso de recomposición entre los wiwas, que busca rescatar sus
formas de organización social previas, sus concepciones religiosas sobre el mundo y, quizás
más importante, el sentido de pertenencia a un grupo étnico distintivo. En todo caso, los
wiwas han imitado a sus vecinos koguis e ikas en la elección de varios dignatarios políticos
que se entienden de las relaciones con los colombianos, los llamados cabildos-
gobernadores, dignatarios cuya área de influencia se limita a unos pocos pueblos. En este
sentido, el nivel de organización central de los wiwas es el más limitado de los tres grupos
indígenas serranos de la actualidad.

Un elemento que merece resaltarse en la dinámica social wiwa de las últimas décadas es la
estrecha relación de estos indígenas con sus congéneres kogui. En efecto, localidades como
San Francisco en el río Garavito de la vertiente norte y Mamarongo en el alto Ranchería
constituyen áreas de contacto en donde convergen wiwas y koguis. El caso de Avingüe,
sobre el río Potrero, configura una situación aún más compleja. Dada la proximidad en esta
zona de los límites entre los resguardos Kogui-Wiwa y Arhuaco, en Avingüe convergen
también los ikas dando lugar a una interesante situación pluriétnica y plurilingüística —
muy común también en otras regiones indígenas de la Sierra Nevada.

A pesar de los embates en la vida social wiwa causados por la colonización criolla de su
territorio, su sistema productivo se desenvuelve dentro de los patrones generales comunes a
todo el mundo indígena serrano. Porque es que, en últimas, los indígenas serranos han
logrado sobrevivir como una gran sociedad indígena viable gracias a que su "telar de la

71
vida" ha resistido con éxito los intentos de los "hermanitos menores" por desarticularlo a lo
largo de todos estos siglos. En otras palabras, los indígenas serranos han logrado preservar
para su propio usufructo una porción, disminuida eso sí, de su territorio montañoso. En esas
tierras los nativos continúan adelantando sus propias formas de producción que, aún
modificadas a lo largo del tiempo, les han permitido reproducirse desde el punto de vista
material. Aunque la economía indígena no se puede ver desligada del conjunto de la
economía campesina que se ha consolidado poco a poco en la Sierra Nevada, los indígenas
todavía conservan una medida de autonomía en términos de su propio sistema productivo.
La clave de la resistencia indígena y de la continuidad de la sociedad indígena serrana es, y
hago de nuevo hincapié en este punto, el control de sus tierras, sobre todo, de aquellas
franjas de tierras más elevadas situadas por fuera de la frontera de colonización campesina.

6.3 Los chimila y la economía regional

Antes de que comenzara la explotación del bálsamo en las tierras de chimilas, la vida para
estos indígenas era bien diferente en esas selvas húmedas y calientes, de un clima
bochornoso todo el año. Como recordara un viejo indígena, en una noche de nostalgias de
1973:

Antes todo era monte y no había colombianos ni ganado, solamente estaban los indios por
acá. Vivían cultivando en sus rozas el maíz, que la yuca, que el ñame y la batata y cada uno
tenía su roza propia. Cuando venía la cosecha se guardaba el maíz en los zarzos de las casas
y se cogía poco a poco la yuca. No había sal, se comía era con ají. La gente vestía con telas
de algodón que hacían las mujeres. No se conocía el molino, se molía era con una piedra.
Antes se salía a montear, a buscar morrocoyos, a buscar miel de abejas y en los arroyos se
pescaba con flechas y arpones. Luego llegaron los colombianos y todo esto fue cambiando.
Empezaron a darle a los indios que el arroz, que la panela, la sal y el suero. Al principio los
indios no quisieron recibir nada, pero luego sí quisieron. Después los colombianos no
fueron más generosos, como es ahora cuando todo lo que uno quiere lo tiene que comprar.

De mucho de este panorama fueron testigos dos antropólogos, Milcíades Chaves y Gerardo
Reichel-Dolmatoff, quienes realizaron, a mediados de 1944, un reconocimiento de los
chimila por comisión del profesor Paul Rivet, director que fue del entonces Instituto
Etnológico Nacional. Como escribiera Reichel-Dolmatoff en su Etnografía chimila:
"retirados en lo más tupido de la selva, en regiones donde ni el hombre blanco (sic) con
todos sus recursos puede vivir por las enfermedades y malas aguas, allá hay que ir a buscar
esta tribu [chimila] y allá se encontrarán sus ranchos caídos, su gente silenciosa que ha
olvidado reír". Y allá encontraron que:

No obstante esta declinación de una nación antiguamente tan poderosa y temida, los

72
chimila de hoy son los mismos que los de ayer. Los pocos núcleos que se han conservado
en la selva guardan todavía el conjunto completo de su civilización material y además
siguen sus tradiciones y ritos sin haber adoptado ningún elemento de la civilización de sus
conquistadores. No hubo aculturación de ninguna especie; utensilios de sal, todos los
recursos del hombre blanco han sido rechazados y hoy, como hace siglos, el indio chimila
afila todavía su macana de guerra sobre una piedra, caza los animales del monte con arco y
flecha, se viste con telas que las mujeres tejen en primitivos telares. No ha adoptado
animales domésticos y se contenta con papagayos y tortugas. De su primitiva organización
social, su vida mágica y su religión, mucho se ha perdido y olvidado porque los chimila ya
no son una tribu sino pequeñísimos grupos, de una o dos familias, sin contacto entre sí.
(Reichel-Dolmatoff 1946:97-98).

La imagen de los chimila que nos presenta Reichel-Dolmatoff en su trabajo sobre estos
indígenas es pues la de un pueblo de horticultores y cazadores, y en una medida muy
reducida, de pescadores. En adición, los chimilas se dedicaban a la apicultura, y la cría de
tortugas y aves monteses.

Según este antropólogo, la horticultura era la principal área de producción y los indígenas
se procuraban con ella la gran mayoría de su alimentación. Los cultivos se hacían en
grandes campos circulares alrededor de las poblaciones. Eran predominantes los cultivos de
yuca dulce y maíz, aunque también se cultivaban varias clases de batatas, ñame, auyama,
fríjoles, ají, tabaco. La preparación de las rozas y la limpieza de los terrenos la hacían en
conjunto los hombres de cada grupo local, mientras que el cuidado y la cosecha de los
cultivos los hacían de forma independiente los miembros de cada familia, y tanto hombres
como mujeres tomaban parte activa en la preparación de la tierra y en el cuidado de las
plantas y la cosecha de los frutos (cf. Reichel-Dolmatoff 1946:103-104).

Con respecto a la apicultura, Reichel-Dolmatoff nos informa que los chimila fabricaban
colmenares hechos de calabaza, en los que introducían los panales naturales recogidos en el
monte para criar las abejas y utilizar la miel y la cera en sus lugares de residencia
habituales. Estas calabazas se guardaban amarradas horizontalmente en las paredes de las
casas, y los indígenas apreciaban ante todo la cera (cf. Reichel-Dolmatoff 1946:106-107).
Con relación a la cría de animales, Reichel-Domatoff anota que la cría de tortugas estaba
bastante desarrollada entre los chimila. Según este autor, todos los poblados tenían corrales
de plano redondo y paredes formadas de fuertes maderos enterrados en el suelo. En el
interior del corral se construía un abrigo de piedra para guarecer a unas cincuenta o sesenta
tortugas (Testudo tabulata) recogidas en la selva: "Cuando se busca una tortuga para la
comida, el mismo cacique del poblado entra al corral y escoge cuidadosamente uno de los
machos de cierta edad. Examinando la concha y las patas detalladamente, se elige,
consumiendo sólo un animal que para la reproducción ya no es indispensable" (Reichel-
Dolmatoff 1946:107). Además de la cría de tortugas realizada de esta manera, Reichel-
Dolmatoff encontró que en muchos poblados de los chimila se guardaban cautivos

73
papagayos y loros, según él con el único propósito de arrancarles anualmente las plumas
que luego se empleaban en la fabricación de adornos (Reichel-Dolmatoff 1946:108).

Un producto cultivado de forma muy intensa por los chimila que Reichel-Dolmatoff y
Chaves visitaron era el algodón. De acuerdo con el autor de la Etnografía chimila, tal hecho
era indicativo de un adelanto apreciable en el arte de tejer telas y hamacas. Las mujeres
eran las encargadas de recoger el algodón y de hilarlo, lo mismo que de la confección de las
telas en unos telares verticales similares a los usados por los hombres kággaba. Ellas eran,
asimismo, las encargadas de tejer las hamacas de algodón de uso cotidiano, mientras que
los hombres se ocupaban de la cordelería y la espartería al igual que de la fabricación de los
arcos, las flechas y las macanas de guerra (Reichel-Dolmatoff 1946:112123).

En la página siguiente aparece el cuadro que presenta Reichel-Dolmatoff sobre la división

del trabajo que él observó entre los chimilas, al tiempo que con Milcíades Chaves
realizaron su reconocimiento etnográfico.

De las antiguas áreas de producción descritas por Reichel-Dolmatoff en 1946, subsiste en la

actualidad la horticultura, mientras que la cacería y la pesca son apenas actividades
esporádicas y muy marginales. A las anteriores, los chimila han añadido la cría de animales
y aves domésticas por su potencial generador de ingresos en metálico, y todavía se tejen
hamacas y mochilas —confeccionadas ya no con algodón sino con los restos de costales
manufacturados con materiales sintéticos que han reemplazado por todas partes al
tradicional fique.

Sin embargo, querer caracterizar hoy en día una "economía chimila", como si la
reproducción económica de estos indígenas fuese algo autónomo e independiente de las
grandes haciendas que ocupan lo que en otra fuera la tierra de chimilas, carece por
completo de sentido y rigor analítico. Y es que los sobrevivientes chimila participan de una
manera tan íntima de la sociedad y la economía regionales, que hablar de una horticultura
propia, y en general de una organización socio-económica autónoma, resulta un gran
contrasentido. Esta participación de los chimila en la economía regional comienza en la
esfera de la producción con el mismo trabajo de los indígenas. Ella se realiza de dos
maneras principales. La primera tiene que ver con el trabajo masculino en las haciendas a
cambio de un jornal, o como parte del pago de la renta por vivir en las que ahora se
consideran tierras ajenas. Los indígenas son ocupados así en las labores más fuertes del
agro; por ejemplo, la "tumba" del bosque con hacha y machete, la limpieza de los terrenos
de vegetación secundaria, el aprestamiento de los potreros de engorde y el mantenimiento
de los caminos.

74
Cuadro 3
La división del trabajo entre los chimila

Construcción de la vivienda H M
Horticultura
Roza H M
Siembra H
Cosecha H M
Apicultura H M
Cría de:
Tortugas H
Aves Monteses H M
Aves de Corral
Pesca H
Caza H M
Cuidado de los niños
Manufactura de: H
Armas H M
Espartería M
Hamacas M
Telas
Cerámica H
Adornos H
Cordelería H M
Producción del fuego M
Preparación de comida
Preparación de bebida H M
Consecución de leña M
Consecusión de agua H
Transporte de cargas H M
Instrumentos musicales H M
Pintura roja facial
Bailes y cantos

Fuente: Reichel-Dolmatoff, Gerardo.

"Etnografía chimila". Boletín de
Arqueología, 2(2):143, 1946.

75
La segunda, que tiene que verse como una estrategia de los propietarios para preparar las
zonas de bosque y de "rastrojo" para sus potreros de ganado, consiste en el trabajo
masculino y femenino realizado por los grupos domésticos, ahora generalmente familias
nucleares o familias extensas uxorilocales, en sus propias rozas agrícolas. Ya vimos, en
efecto, cómo los chimilas han perdido el control efectivo de sus zonas agrícolas. Tal
pérdida significa, en términos de la reproducción material de los indígenas, que si éstos
quieren cultivar un pedazo de terreno con el fin de cosechar, mediante los procedimientos
usuales de la horticultura de tumba y quema, los productos agrícolas que constituyen la
base mínima de su dieta diaria, deben pedirle permiso al ahora dueño de la tierra antes de
iniciar las faenas. Al terminarse un ciclo agrícola completo de la roza que entonces se ha
preparado, generalmente de uno a tres años, si no antes porque el hacendado así lo ha
determinado, el área de la roza es resembrada con pastos que son aprovechados por el
propietario de la tierra en la ganadería. En esta situación, las familias indígenas deben
migrar a otros terrenos, o en el caso de que el mismo propietario consienta, reiniciar el
proceso en otra parte de su hacienda.

De otro lado, los indígenas organizan el trabajo en la horticultura según el sexo y la edad de
los miembros de la unidad doméstica. El padre, en el caso de la familia nuclear, o el
hombre de más edad, en el caso de la familia extensa, son los encargados de dirigir la
producción, la distribución del trabajo y la realización de cada una de las fases del proceso.
Los hombres se encargan de la tumba, la quema, la siembra y la limpieza de la roza. Las
mujeres participan con ellos en el cuidado y en la recogida de las cosechas, y además son
las encargadas de cocinar los alimentos.

Existen, asimismo, otras formas de cooperación que trascienden los marcos de la unidades
domésticas. Ellas son la asociación para los trabajos agrícolas de un grupo de hombres,
parientes o vecinos, en una o varias rozas asignadas por el propietario y en donde se
estipula la división de las cosechas finales; las "cuadrillas", que son grupos grandes de
trabajadores que realizan las faenas, según un orden marcado por el prestigio y la autoridad,
en las rozas de cada uno de sus miembros, y finalmente, los clásicos intercambios
recíprocos de trabajo generalmente conocidos con el nombre de "vuelta mano".

La distribución del producto en el seno de la unidad doméstica la supervisa el hombre de

mayor edad de acuerdo con la participación de cada miembro en el trabajo, según el
número de personas que sea necesario alimentar y según su edad. No toda la producción se
consume de forma inmediata. La situación con los dos productos básicos de la dieta es
como sigue: parte del maíz se almacena en las habitaciones para el consumo posterior y
como semilla de futuras siembras; la yuca se recoge paulatinamente de la roza, al tiempo
que se resiembran los esquejes para extender su consumo a lo largo del año agrícola.

No toda la producción se dedica al consumo de la propia unidad doméstica. Una parte debe
destinarse al cumplimiento de las obligaciones del parentesco, real o ficticio, y para

76
satisfacer la reciprocidad en las formas de cooperación supradomésticas. Otra porción va
para el dueño de la tierra, quien de forma usual demanda una parte del pago de la renta en
especie, sin necesidad de que haya mediado un aviso o acuerdo previo. Por último, un
pequeño margen de la producción puede destinarse al mercado aún si tal margen puede
llegar a hacer falta en el consumo de la unidad doméstica, pues es necesaria la consecución
de dinero en metálico. En general, con todo, el consumo en la propia unidad doméstica está
de hecho limitado y condicionado por una serie de obligaciones y situaciones sobre las
cuales no tiene ningún control.

A pesar de su participación en las faenas propias de la horticultura, la principal actividad

productiva de los hombres chimila es el trabajo asalariado. De este hecho se desprenden
nuevos elementos de explotación a los indígenas. Ante todo, los jornales diarios que se les
pagan son inferiores a los que se les reconocen a los trabajadores mestizos criollos.
Además, es bien frecuente el caso que cuando los indígenas trabajan como peones en las
fincas vecinas, resulten endeudados con el propietario de la tierra o con el contratante
intermediario de los trabajos. Esto es así porque durante el tiempo que pasa entre la
iniciación de las obras y el momento de su terminación, los indígenas retiran alimentos y
otros artículos de primera necesidad de la casa de la hacienda o del intermediario para
llevar a sus hogares. Si el resultado final de las cuentas es a favor del trabajador indígena se
le paga con dinero en metálico. Si es en contra, como fácilmente puede suceder pues los
indígenas son analfabetos, se genera un ciclo de endeudamiento que implica el trabajo
gratis para el patrón hasta que eventualmente se cubra la diferencia. Por otra parte, también
es frecuente el pago del jornal en especie. Por este método se aprovecha el interés de los
indígenas por hacerse a radios, lámparas de segunda mano, linternas y ropa usada,
convenientes íconos de la "civilización", ahora bien entronizados dentro de los indígenas.
Como es de preverse, tales objetos son sobrepreciados por el propietario o el intermediario
mientras que los jornales de los indígenas son subvalorados.

Tal vez la modalidad más difundida de trabajo asalariado es la de los contratos o "ajustes",
según el modo de hablar regional. En rigor de verdad, en esta situación el trabajador
indígena ofrece asimismo su fuerza de trabajo al propietario de la tierra, pero entre uno y
otro media un intermediario mestizo quien se encarga de contratar al personal necesario —
que incluye, muchas veces, otros trabajadores campesinos criollos. En estos casos, el
contratista no paga por jornal diario sino por la cantidad de trabajo. En la circunstancia de
que el indígena acepte la alimentación que le brinda el contratista, se abren las puertas para
el endeudamiento que se veía antes. Si no lo acepta, el trabajador se verá en aprietos para
llevar alimentos como arroz y panela, ahora básicos en la dieta de los indígenas, a su
familia. Pero no se trata aquí de un suplemento alimenticio, pues como se explicó, las
unidades domésticas tienen trabas muy fuertes para producir la comida necesaria para
alimentar con propiedad a sus miembros. De otro lado, es frecuente en esta modalidad que

77
un indígena subcontrate parte de las tareas a él asignadas con sus parientes y vecinos, o que
varios de ellos se asocien y sean contratados en grupos por el intermediario.

Por último, es conveniente añadir aquí que la reciente creación del resguardo Chimila, en
terrenos que formaban parte de la finca "La Sirena" hasta hace muy poco propiedad de una
familia italiana que llegó a la región de San Angel en la época del auge del bálsamo, ha
permitido a los indígenas comenzar a tratar de restituir, por lo menos en alguna medida, una
organización económica y social más viable y menos dependiente de las grandes haciendas
de la zona. Por ello se hace necesario un detallado estudio futuro de las implicaciones del
nuevo resguardo en la vida de estos indígenas que por lo demás parecen encontrarse en un
afanoso proceso de reconstitución cultural en torno al cabildo del resguardo (Amparo
Jiménez, comunicación personal).

7.0 LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA

A lo largo de la explicación sobre los patrones de asentamiento y los sistemas productivos

de los indígenas serranos y de las partes bajas hacia el sur, se enfatizó sobre el importante
papel que asume el control efectivo de la tierra por parte de los indígenas. En pocas
palabras, del acceso efectivo a zonas agrícolas adecuadas y suficientes (y a zonas para el
pastoreo, la cría, la recolección y la pesca, según sea el caso) depende en gran medida la
supervivencia de los indígenas en agregados sociales viables y reconocibles dentro del
conjunto de las sociedades regionales en las cuales transcurre hoy por hoy sus vidas. La
tierra abre pues las puertas a la posibilidad de reproducción del indígena como indígena —
esto es, a su continuidad como un ser cultural y socialmente diferente, como miembro de
una minoría étnica con sus propias formas distintas de hacer, pensar y actuar. Por cierto, la
misma organización del sistema productivo —considerada a partir de ese vínculo que con
su territorio mantengan los indígenas— muestra también las huellas del tiempo. La
economía indígena, y uso aquí el concepto de economía con las limitantes ya señaladas
arriba, ha tenido por fuerza que transformarse para enfrentar las siempre variantes
circunstancias y desafíos que han asechado a los indígenas desde la llegada de los europeos.
Y es que continuidad y ruptura parecen ser los dos polos excluyentes que crean el campo
dentro del cual debemos situar el análisis de las sociedades indígenas supérstites de nuestro
país.

Una vez argumentado el punto anterior, es necesario ahora que dediquemos nuestra
atención a otras dimensiones de la reproducción social indígena. Me refiero aquí a aquellas
dimensiones que tienen que ver con la formación de grupos y subgrupos en el seno mismo
de la sociedad indígena, esto es, a aquellos principios de organización y política que
distribuyen a la población indígena no ya sobre un paisaje físico sino más bien sobre un
paisaje social. En la antropología convencional tales principios hay que encontrarlos en los
dominios de la descendencia y de la alianza —según los dictados del maestro de

78
las estructuras elementales del parentesco, Claude Lévi-Strauss. No obstante, en este
capítulo veremos una vez más la primacía que en la Sierra Nevada de Santa Marta tiene la
territorialidad sobre el parentesco para decirnos quién es quién desde un punto de vista
social. Para argumentar este último punto discutiré primero el casó de los kogui, y luego
entraré a considerar las variantes en la organización social y política que muestra la gran
sociedad indígena de la Sierra Nevada, en particular en el caso de los ikas y los wiwas y en
recientes desarrollos entre los mismos kogui. Posteriormente examinaré con detalle si se
puede hablar de una organización social y política chimila.

7.1 De clanes y linajes entre nuestros hermanos mayores

En el capítulo anterior estudiamos cómo los pueblos kogui son a la

vez unidades de reproducción simbólica y unidades de reproducción
material. Tal hecho nos hizo reflexionar que los pueblos de los cuales
los vasallos kággaba son vecinos conformaban conjuntos
relativamente pequeños, más o menos independientes y autónomos el
uno con respecto del otro —o para ponerlo en las mismas palabras,
los pueblos, en el sentido kogui del término pueblo, son unidades
endógamas y "cerradas". Ahora bien, ¿si el pueblo es una unidad endógama y cerrada,
conformada por varios grupos domésticos que pueden contraer matrimonio entre sí, cómo
pueden los kággaba determinar que una familia dada "pertenece" a un pueblo determinado?
Para dar respuesta a esta pregunta es necesario hacer consideraciones relativas a la
descendencia, la residencia postmatrimonial, la herencia —de la misma manera que deben
escucharse las opiniones de los mámas y su séquito de mayores.

Es a Gerardo Reichel-Dolmatoff, el principal etnógrafo de los kogui y de la Sierra Nevada,

a quien debemos la contribución de base sobre los principios que rigen la organización
social de estos indígenas. En efecto, en su trabajo de campo Reichel-Dolmatoff descubrió
que entre estos indígenas operaba un cierto tipo de descendencia unilineal, llamado
técnicamente descendencia paralela, para determinar quién puede llamarse pariente de
quién, y que estas reglas dan origen a ciertos grupos de descendencia muy particulares. El
resultado de sus observaciones, que desde entonces no dejan de poner a pensar a todos
aquellos que se interesan por los indígenas del macizo, lo consignó en un capítulo del
primer volumen de su enorme monografía titulada Los kogi. Una tribu de la Sierra Nevada
de Santa Marta (cf. Reichel-Dolmatoff. [1985] 1950-51, I:157-236). Veamos.

Según los relatos de los viejos tiempos de los kogui, antes del primer amanecer sobre esta
tierra, que es la quinta tierra en el "huevo cósmico", sólo existía la Madre. Esta Madre,
llamada de varias formas en la lengua koguian, es su deidad principal, una figura femenina
que todo lo abarca y que a la vez representa la fertilidad, la reproducción, todo lo que da
vida. De la Madre vinieron a esta tierra cuatro hijos y cuatro hijas. Estos personajes, cuatro
masculinos y cuatro femeninos, son según los indígenas los ancestros de todos los hombres

79
y de todas las mujeres kággaba: cada hombre kággaba desciende por tanto de uno de los
hijos de la Madre, su "padre", el fundador de su grupo de descendencia; cada mujer
desciende de una hija de la Madre, su "madre", la fundadora de su grupo de descendencia.
Lo anterior sienta la regla de la descendencia: para los hombres ésta se transmite por la
línea paterna —hasta llegar al "padre" del linaje respectivo— y para las mujeres por la línea
materna —hasta llegar a la respectiva "madre" cabeza del correspondiente linaje femenino.

Ahora bien, el que un hijo varón pertenezca al linaje de su propio padre se indica al
"recibir" de su padre "las marcas" que aparecen en la manta con la cual él se viste, esa larga
manta de algodón que cual capa le llega hasta la rodilla, cubriendo parcialmente sus
pantalones también tejidos de algodón y en sus mochilas de algodón y de fique. Que su
hermana pertenezca, a su turno, al linaje de su madre se indica en los símbolos que
aparecen en su vestido de algodón. Un patrilinaje es designado en koguian como un túxe,
mientras el matrilinaje se llama dáke. (En la medida en que ambos grupos reclaman su
descendencia a partir de un ancestro inespecificado en términos de vínculos genealógicos
reales, esto es, de un ancestro que existió en tiempos míticos, tanto los túxe como los dáke
pueden ser mejor considerados como patriclanes o matriclanes). Para repetir lo dicho con
los nuevos terminos, los cuatro hijos de la Madre son los ancestros de los
cuatro túxesprincipales, así como las cuatro hijas de la Madre son los ancestros de los
cuatro dákesprincipales.

La historia, sin embargo, no termina aquí pues resulta que los cuatro hijos de la Madre se
casaron cada uno con una de sus hermanas. Cuando estas cuatro parejas contrajeron sus
matrimonios, antes del primer amanecer sobre la tierra, las cuatro parejas originarias
establecieron los principios básicos que guían el matrimonio. Esto significa que un hombre
de un túxe determinado puede contraer matrimonio únicamente con una mujer que
pertenezca a un dáke en el cual su "padre" mítico haya contraído matrimonio antes del
primer amanecer. De esta manera, los hombres pertenecientes al túxe Hukuméiji tienen
necesariamente que casarse con mujeres del dáke Séi-náke, los hombres del
túxe Hukúkuideben desposar mujeres del dáke Mitamdú, los del túxe Kúrcha lo hacen con
las del dáke Núge-náke y, por último, los hombres Hánkua sólo desposan mujeres Huldáke.

De acuerdo con Reichel-Dolmatoff, estas reglas de matrimonio pueden expresarse de otra

manera. Todos los clanes kogui son clanes totémicos por cuanto cada túxe y cada dáke
admite tener una relación especial con un animal determinado. Es muy interesante observar
que los totem masculinos son siempre los depredadores de los animales que representan a
los totem femeninos. Dicho de otra forma, esto significa que un hombre sólo podrá contraer
matrimonio con una mujer que pertenezca a un clan cuyo totem sea "alimento" para su
propio totem —hecho que Reichel-Dolmatoff siempre ha destacado en su interpretación
digamos freudiana de la vida de los kogui. Así, por ejemplo, "un hombre jaguar", esto es,
un hombre que pertenezca al hukuméiji túxe, sólo podrá casarse con una "mujer saíno" (séi-
náke dáke); un "hombre búho" (hukúkui túxe) debe contraer con una "mujer serpiente"

80
(mitamdú dáke); el "hombre zorro" (kúrcha túxe) debe contraer con una "mujer armadillo"
(núge-náke dáke) y un "hombre puma" (hánkua) contraerá matrimonio con una "mujer
venado" (huldáke dáke).

La organización social kogui nos depara todavía más sorpresas. Existe un orden jerárquico
entre los clanes que depende del orden de precedencia en el cual cada uno de ellos tuvo su
origen, y de la localización geográfica en donde ello tuvo lugar. Así, los primeros clanes
que según las tradiciones míticas se conformaron en los sitios sagrados, son más
importantes que aquellos que se conformaron después. Estamos pues en frente de grupos de
descendencia (clanes) que están vinculados en la mente y en los relatos de los indígenas
con ciertos territorios. De esta manera, el clan del jaguar era el grupo original que vivía en
Cherúa, un lugar en el valle del río Hukuméiji (Palomino). Posteriormente, en un segundo
momento, este grupo se dividió en dos, para conformarse entonces el clan búho que migró
entonces al curso superior del río San Miguel. En un tercer episodio los clanes del jaguar y
del búho se separaron una vez más, para formar el clan puma, cuyos miembros viajaron a
establecerse en otra zona del río Hukuméiji, y el clan zorro, cuya localización no es precisa.
Cada grupo de descendencia se puede, por tanto, dividir en un momento dado, o lo que es
lo mismo, es de esperar que se presenten rupturas en los vínculos genealógicos. Los clanes
ancestrales siempre permanecen en la misma localización y los nuevos clanes (linajes) se
ramifican para ocupar un territorio diferente, factor que desde luego explica que existan en
la actualidad muchos más túxes y dákes que los ocho originales (cf. Reichel-Dolmatoff
[1985] 1950-51, I:159-160).

Hasta aquí todo parece muy bien. Los kogui tienen, uno piensa, un sistema de descendencia
simple, elegante, bien explicado con referencia al mito y a la tradición. Sin embargo, varias
observaciones a esta reconstrucción pueden ser muy pertinentes. Primero que todo,
Reichel-Dolmatoff nunca precisa si este sistema de descendencia paralela aún se practica en
nuestros días, o si por el contrario es algo que pertenece al pasado. Algunas veces nuestro
autor da a entender que no es un elemento importante hoy en la organización social de los
kogui, especialmente cuando lo compara con un juego de ajedrez cuyas piezas se
desorganizaron con la conquista española (Reichel-Dolmatoff 1950, I:160). No obstante,
luego se apresura a agregar que el sistema constituye un "factor que siempre está presente
[en la cultura kogui]", y que aún "tiene ciertas implicaciones sociales y económicas"
(Reichel-Dolmatoff 1950, 1:207). Ahora bien, si los túxe y los dáke tienen todavía
vigencia, ¿en qué dominios de la vida de los kogui se expresa tal vigencia? Nuestra fuente,
una vez más, no es muy concreta aunque parece sugerir en varias partes que la pertenencia
de los vasallos a uno u otro túxe y a uno u otro dáke es muy importante para lograr que los
sacerdotes nativos acepten las alianzas matrimoniales —y es en este dominio, en el del
matrimonio, en el cual Reichel-Dolmatoff ve su vigencia principal. Pero es que si uno se
pone a pensar lo que los túxe y los dáke implican para las alianzas matrimoniales, llega a la

81
conclusión de que el sistema no puede en verdad funcionar como regulador de quién se
debe casar con quién. La siguiente es la argumentación.

En realidad la cuestión es bien sencilla y tiene que ver con un problema capital del
parentesco, la prohibición del incesto. La teoría antropológica establecida nos dice, sin
entrar en muchas complejidades, que la prohibición de las relaciones sexuales entre los
miembros de una familia obedece, entre muchas razones, a un imperativo social que obliga
a los hijos e hijas a buscar pareja en otras familias, o en grupos de descendencia diferentes
al propio. Esto es una forma sencilla de afirmar que la prohibición del incesto —que tiene
que ver con la regulación de la sexualidad— está relacionada con las reglas de exogamia —
que tienen que ver con las alianzas matrimoniales.

Ahora bien, lo anterior lo sabe muy bien cualquier hombre o cualquier mujer kággaba, y a
ninguno se le ocurriría quebrantar la prohibición de tener coito con su hermana o con su
hermano. Ello implica que tal prohibición conduce inexorablemente a la exogamia con
respecto a la familia nuclear (o al respectivo grupo de descendencia), y a la necesidad de
encontrar un consorte, o una consorte, perteneciente a una familia diferente —o como es la
formulación más corriente, la regulación de la sexualidad conlleva la circulación de las
mujeres entre los diversos grupos de parentesco. Pero, ¿qué pasa aquí entre los kogui si las
reglas de matrimonio dicen que el hermano se debe por fuerza casar con su hermana —o lo
que es lo mismo, con su madre, las hermanas de su madre y las hijas de las hermanas de su
madre, etc.? Parecería entonces que las reglas de exogamia matrimonial buscaran el
incesto, algo que de manera enfática no sucede en la realidad. ¿O es que este sistema de
descendencia paralela sólo funciona para los hijos de la Madre —donde el incesto no
parece tener muchos problemas pues no se trata de seres humanos de carne y hueso?

En mi opinión, la respuesta a la última pregunta es afirmativa. Por ello, este bonito esquema
de descendencia no funciona en la práctica real de la gente kogui, cualquiera que fuere la
importancia que aún tenga en sus metáforas que expresan y representan las experiencias y
la vida social de sus ancestros, y de cómo eran las cosas en "tiempos de antigua" —para
usar una expresión favorita de los mismos indígenas. Además, como ellos también lo
expresan, "los vasallos se están robando las marcas" ya que ellos "se están volviendo
miembros de castas (clanes) que no son las suyas". Sea como fuere, el hecho es que los
sistemas de descendencia paralelos son ciertamente muy escasos en el mundo, y que su
existencia real no ha sido sustentada debidamente con observaciones etnográficas directas.

La anterior discusión apunta en una dirección: todas estas consideraciones relativas a

grupos de descendencia exogámicos dejaron de tener importancia entre los kogui, si es que
alguna vez la tuvieron, en términos de las prácticas matrimoniales vigentes. Sin embargo,
algo debió haberlas reemplazado. Pero, ¿qué es?

82
Podemos comenzar a contestar esta pregunta si recordamos que el antrópologo británico
Edmund R. Leach nos señaló un importante hecho hace algún tiempo. En su Rethinking
Antropology (1961), Leach hace énfasis en la necesidad de conservar siempre el análisis
dentro del dominio de lo real y de la práctica social concreta. Los antropólogos, afirma
Leach, "deben iniciar su trabajo desde una realidad concreta —un grupo local de
personas— y no desde una realidad abstracta —tal como el concepto de linaje o la noción
del sistema de parentesco" (Leach 1961:104) (mi traducción). El dictamen de Leach es
verdaderamente pertinente en el caso de los kogui, porque entre ellos parece que la
corresidencia tiene siempre más significado que la misma genealogía en la distribución de
las personas y en su utilización de los recursos territoriales —especialmente un recurso tan
fundamental en una sociedad agrícola y ganadera, ya lo hemos visto, como es la tierra
(Wolf 1982:89-91). Una indicación de la precedencia de la corresidencia nos la da el
mismo Reichel-Dolmatoff. En su discusión sobre los atributos y los derechos jurídicos de
los túxes y dákes, sólo encontramos que tal y cual grupo de descendencia es el "propietario
legítimo" de este u otro punto cardinal, de esta u otra sustancia mágica, objeto o práctica
ritual, enfermedad, tipo de viento, etc. En otras palabras, los grupos de descendencia kogui
no poseen tierras en común, no obstante que todos los túxes y dákes poseen una versión
sobre su origen que justifica el derecho a vivir en este u otro
pueblo.

De nuevo aquí la territorialidad, o mejor el acceso a la tierra,

aparece como el principio fundamental de la organización social de
los kággaba. Veamos porqué. Ante todo ya sabemos que la tierra ya
no la posee la "comunidad" (sea esa comunidad, el pueblo o la
tribu), si es que alguna vez éste fue el caso. Tampoco es
prerrogativa de estos linajes kogui tan elusivos el poseer tierras. La
tierra le pertenece a cada uno de los grupos domésticos que residen como vecinos en un
pueblo determinado —con la única restricción de que las tierras que cada grupo doméstico
controle se encuentren dentro de las zonas productivas de su pueblo de residencia. Por otra
parte, los grupos domésticos kogui ciertamente consiguen sus miembros gracias al
matrimonio.

Aunque los mámas pueden exigir que las leyes de la exogamia con respecto a los linajes
tengan un cumplimiento estricto, la verdad es que los solteros pueden contraer matrimonio
con cualquier mujer soltera que no sea su madre, ni sus hermanas, ni sus hijas, tías paternas
o maternas.

No obstante, según parece, dentro de la población el número de hombres supera al de las

mujeres, por lo cual la competencia por esposas es muy fuerte. Por lo tanto, las viudas y
separadas son novias codiciadas, ya que es una práctica cultural aceptada que un joven
inicie su vida adulta conviviendo con una mujer que sea mayor que él, así como con los
hijos solteros de esa mujer, hasta tanto que consiga una mujer joven para casarse. Una vez

83
contraiga matrimonio, el novio irá a vivir con los padres de su mujer y con sus cuñados y
cuñadas solteras, y permanecerá con ellos hasta que pueda obtener una parcela propia —ya
sea que la herede de su familia, o que su padre le ceda los derechos sobre este terreno, o
que le compre un lote a otro vasallo. Por tanto, una vez el novio cancele con trabajo el
"precio de la novia", la joven pareja puede regresar al seno de la familia del novio y formar
parte del grupo de su padre con sus demás hermanos casados, conformando así una familia
extensa virilocal como unidad doméstica.

Es bastante simple la razón por la cual la tierra comó medio de producción se ha convertido
en un factor crítico en la vida de los kággaba: la tierra se está transformando en una
mercancia. Esto significa que su valor no es sólo su valor de uso, es decir la utilidad que
representa para una sociedad agrícola y ganadera que la transforma con un propósito
específico, sino que además la tierra tiene valor de cambio. Esta tendencia, que refuerza la
escasez de tierras, determina que cada grupo doméstico intente conservar el acceso a la
tierra a cualquier precio y esto se puede observar claramente en la herencia (un padre quiere
dividir la tierra entre sus hijos y en el caso de sus hijas hará lo imposible para que sus
yernos trabajen y permanezcan dentro de su propia unidad doméstica).

Es difícil determinar con exactitud cuándo se inició el proceso de apropiación privada de la

tierra. No obstante, todos los informantes coinciden en afirmar que en los viejos tiempos
ningún vasallo reclamaba la propiedad de las tierras que trabajaba, ni de las áreas de
pastoreo. Esas tierras se consideraban parte de las tierras "comunales" del pueblo, y los
mámas y los mayores eran los encargados de asignarlas a cada una de las familias que
pertenecían al pueblo, de acuerdo con sus necesidades. Cuando un vasallo no cultivaba más
una parcela, simplemente la dejaba descansar hasta que se le asignara a otro vasallo ese
terreno productivo, o que el segundo empezara a cultivarlo. Cuando la tierra se volvió
escasa debido al incremento de la población y a la presión de los campesinos criollos,
aquellos que no estaban utilizando un terreno determinado se lo "prestaban" a otro vasallo
que lo necesitara, y que presumiblemente era un pariente cercano, de tal manera que
pudiera tener tierra en la que pudiera producir. De acuerdo con un informante, fueron los
campesinos quienes indujeron a los kogui que estaban ocupando tierras que otros les habían
prestado a que reclamaran estos terrenos como propios —utilizando el argumento que como
ellos las trabajaban, tenían el derecho de ser sus dueños, porque de acuerdo con la
legislación colombiana la ocupación y las mejoras a las tierras dan el derecho a demandar
la propiedad.

Los colonos se beneficiaron con este cambio en la tenencia de la tierra de los kogui —
fueron ellos los que introdujeron la práctica de escribir "las escrituras" a los nuevos
propietarios indígenas, de tal manera que pudieran defender sus pretensiones. El pago de
estos servicios "legales" significó que los indígenas debían entregar parte de su ganado por
cada escritura —una simple hoja de papel toscamente escrita a mano sin ninguna dificultad.
La tarifa era de hasta dos cabezas de ganado. A partir de ese momento, todos los kogui que

84
poseían tierras cultivables y para ganadería, comenzaron este proceso y muy pronto todas
las tierras disponibles fueron "registradas" por los colonos a cambio de ganado, y el
sustento legal que puedan tener estos documentos ante la ley es asunto de poca monta.

De paso, otra consecuencia importante de este proceso de privatización de la tierra es el

surgimiento del trabajo asalariado entre los kággaba. A pesar de que el trabajo asalariado
está en su infancia y sólo ocurre en áreas más densamente pobladas como San Francisco,
aquellos vasallos que no tienen suficiente tierra para cultivar, se ven obligados a trabajar
para otros vasallos en faenas agrícolas tales como el desmonte, a cambio de un salario que
se paga en especie, pero cuyo valor se determina en dinero. También se cancelan salarios
por servicios especializados tales como la construcción de casas en el pueblo. Inclusive,
labores como tejer las telas para las mantas, algo que se supone deben hacer todos los
hombres para ellos mismos y sus familias, es ahora objeto en algunas ocasiones de trabajo
asalariado. Algunos vasallos acomodados le pagan a otros vasallos para que le
confeccionen las mantas que lucirán en los festivales anuales.

Todos estos temas nos llevan a cuestionar aún más la noción tan generalizada que mantiene
que la sociedad kogui es una especie de Arcadia ecológica —visión que aparece en
modelos tales como el del "control vertical de pisos ecológicos". Tal vez el sistema
integrado del "telar de la vida" está próximo a sufrir una transformación total, y nuestros
hermanos mayores de la Sierra Nevada tengan que idear otras formas diferentes de
organización social.

7.2 De clanes y linajes entre los ika y los wiwa

La situación del sistema de descendencia entre los ika y los wiwa es todavía mucho más
complicada que entre sus congéneres kogui. Parte de esta complicación es una simple
consecuencia de un mayor desconocimiento de la organización social de estos otros grupos
miembros de la gran sociedad indígena serrana (como que carecemos de un registro
etnográfico sobre ellos comparable al que ya disponemos sobre los kogui). Con todo, los
pocos datos disponibles parecen apuntar a un estado de cosas análogo al de sus vecinos
indígenas. Esto significa, en pocas palabras, que entre los ika y los wiwa subsiste la
descendencia unilineal, y los correspondientes clanes y linajes, más como un modelo de
organización —quizás vigente en tiempos ya idos— que como una práctica social arraigada
y con vigencia plena en la actualidad. Esta es, por cierto, la opinión de Gerardo Reichel-
Dolmatoff en su reciente obra sobre los ika, que también incluye algunas "notas
etnográficas" sobre los wiwa (que este autor prefiere denominar como los sanha) (cf.
Reichel-Dolmatoff 1991). Veamos.

En principio, Reichel-Dolmatoff es de la opinión que tanto la organización social de los ika

como de los wiwa está basada en clanes y linajes, muchos de cuyos nombres llevan el
sufijo -tana en las dos lenguas respectivas. En este orden de ideas, los linajes sobrevivientes

85
de los ikas. serían los de Bíntukua, Guéka-tana, Kánkui-tana (o kakatúkua), Busi-tana,
Kurcha-tana, Djuzi-tana (o Djukui-tana), Seránkua-tana, Genin-géka, Gumáketana,
Chakai-mena, Busin-chukua, Busin-tukua. Ahora bien, aunque algunos de los linajes
anteriores parecen ser patrilinajes y otros parecen ser matrilinajes, Reichel-Dolmatoff es
muy explícito cuando afirma que no tiene suficientes elementos de juicio que le permitan
afirmar un tipo de descendencia paralela entre los ikas (ni entre los wiwa) como él cree que
es el caso entre los kogui. Por lo tanto, las reglas de matrimonio entre los ikas no seguirán
el modelo de totems masculinos asociados con totems femeninos, asociación que indicaría
en cada caso la alianza matrimonial obligatoria (cf. Reichel-Dolmatoff 1991:85-89).

No obstante, Reichel-Dolmatoff se apresura a añadir que siempre los sacerdotes nativos ika
y los mayores indígenas le decían que en lo esencial su organización social era igual a la de
los kogui. Lo que pasó fue, continuaban los indígenas explicándole al antropólogo, que sus
"tradiciones" se perdieron por el contacto con los "civilizados" y los misioneros. Además,
"como otro factor contribuyente a la pérdida de su propia etnicidad" —añade nuestro
autor— "los ika enfatizaron las frecuentes uniones maritales, en el curso de los siglos, con
indios kogi (sic), sanha, kankuama, guajiro y aún con esclavos negros refugiados en los
palenques de Dibulla y Camarones o de grandes haciendas españolas al pie de la Sierra
Nevada" (Reichel-Dolmatoff 1991:86). Por lo demás, como lo reconoce Reichel-
Dolmatoff, en asuntos de pureza con respecto a la tradición y a las "leyes de los mayores"
todos los indígenas serranos siempre voltean sus ojos hacia los kogui. En este sentido el
ideal kogui de la vida y su sentido de lo sacro, al igual que su organización social y política,
son el modelo a imitar, el parámetro a seguir para continuar desempeñando el grave papel
de los hermanos mayores de todo el resto de la humanidad.

Varias son, según el mismo autor, las tareas que desde su perspectiva le esperan a la
investigación etnográfica entre los ika y los wiwa. Ante todo, precisar si entre ambos existe
una clara diferenciación entre patrilinajes y matrilinajes. Además, es necesario determinar
si estos principios de descendencia tienen implicaciones en términos de las reglas de
matrimonio, zonas de asentamiento, funciones rituales, técnicas de telas y mochilas y en los
colores y la decoración que distinguen a estas últimas. En pocas palabras, se trataría de ver
si entre el resto de indígenas de la Sierra Nevada opera el modelo de organización social
que él piensa opera aún entre los kogui
(cf. Reichel-Dolmatoff 1991:86).

Por mi parte, pienso que la respuesta a estos interrogantes se debe buscar no tanto en la
descendencia sino más bien en la territorialidad de los ikas y los wiwas tal y como lo
manifesté para el caso de los kogui. En este orden de ideas, es necesario investigar mucho
más la organización social ika en "sectores" más o menos definidos, su estructura interna en
términos de unidades domésticas y cómo reclutan sus miembros esas unidades.

86
7.3 Los sacerdotes de la Nevada

A todo lo largo de la exposición sobre la vida de los indígenas serranos han aparecido de
manera reiterada unos personajes que parecen tener una influencia determinante en todos
los asuntos, mundanos y sagrados, de nuestros hermanos mayores. Tales personajes son, es
fácil adivinarlo, los sacerdotes nativos de los kogui, ika y wiwa. ¿Quiénes son y por qué
son tan determinantes en la sociedad indígena serrana estos mámas, como los denominan
los kogui, o mámos (mámës) como prefieren denominarlos los ika?

Estos mámas de la Nevada han sido descritos en la literatura antropológica sobre el macizo
con un amplio rango de elogiosos epítetos que hacen referencia a sus múltiples funciones
dentro de la sociedad indígena. Por ejemplo, algunos autores (en especial el profesor
Reichel-Dolmatoff) han enfatizado unas veces su papel de filósofos naturales, mientras que
en otras ocasiones su rol de astrónomos nativos, expertos ambientales, líderes benignos y
curanderos o chamanes eruditos recibe el énfasis. Yo no quiero poner en duda, ni por un
instante, su bien merecida reputación. Puede argumentarse que las prácticas rituales de los
mámas tienen que ver, por ejemplo, con los ciclos agrícolas y que por lo tanto ejercen
incidencia determinante sobre los ecosistemas serranos —ese collage de "telares" que se
obtiene al superponer todos los archipiélagos productivos de los distintos pueblos o
sectores indígenas. Además no da lugar a mayores discusiones la gran sabiduría de los
sacerdotes serranos en asuntos relacionados con la botánica, la curación de enfermedades,
el movimiento de los cuerpos celestes, las estaciones y un sinnúmero de campos
relacionados con la supervivencia y el bienestar de todos los indígenas —e inclusive con la
supervivencia y el bienestar del mundo de nosotros los "hermanitos menores", pues los
mámas de la Nevada también nos están "cuidando". Y es que no más la mera presencia
física de cualquier máma es imponente e incita el respeto tanto de propios como de
extraños, como puede dar fe cualquier observador que se haya aventurado por las
fragosidades de la Sierra Nevada. Pero para mí la faceta más fascinante de los mámas es su
personalidad política. Porque ellos son los grandes especialistas en el manejo del dominio
público, en unir todo lo que tiende a oponerse, y en evitar que el gran ordenamiento que
rige el cosmos, la vida y la sociedad se desintegre sin remedio.

Ahora bien, lo interesante de la acción política de los sacerdotes nativos es que ella se
expresa a través de medios no-políticos, esto es, de medios que se expresan y se validan
mediante un discurso que se presenta como sagrado, como derivado directamente de los
ancestros, del pasado, de la tradición. Comenzar a entender este papel implica comprender
otra paradoja en la sociedad indígena serrana: a pesar de que el máma mantiene una gran
proximidad y cercanía en absolutamente todos los aspectos de la vida cotidiana de sus
vasallos, su figura permanece a la vez bien distante, separada de los vasallos. En efecto, el
máma está presente en la vida de sus vasallos en todos los momentos críticos: desde el
momento mismo del nacimiento hasta la llegada de la edad adulta; desde el matrimonio
hasta la muerte. Nada escapa la atención cuidadosa del sacerdote nativo: desde la cópula

87
hasta la siembra de los campos agrícolas; desde la enfermedad hasta los festivales
religiosos. Los mámas averiguan todo en la vida de los vasallos gracias a repetidas y
prolongadas sesiones de "confesión" y de adivinación tanto en los templos masculinos
como en las "lomas": desde los pensamientos y los deseos más íntimos de sus vasallos,
hasta cuándo y dónde se va a vender la cosecha de café de este año. Y todas las
intervenciones del máma están rodeadas de complejos rituales, de elaborados cantos, de una
tremenda erudición sobre los textos sagrados —rasgos que son particularmente notorios
entre los mámas kogui, quienes una vez más sienten las pautas a seguir para los sacerdotes
nativos de los ika y de los wiwa. Pero en su cercanía, el máma está bien distante; como que
el máma no permanece mucho tiempo en el pueblo con sus vasallos, ni tampoco rota por las
zonas agrícolas, ni va al páramo a velar por sus ganados.

Cada uno de los mámas de mayor jerarquía es el señor de su propio centro ceremonial, uno
por cada pueblo o sector principal. Allí permanecen ellos, y su acompañamiento de
discípulos y ayudantes, aislados, propiciando los favores de su deidad principal, de la
Madre. Allí hacen ayunos y adivinan para cuidar a la gente, la verdadera gente, los
hermanos mayores de la humanidad, los guardianes del mundo y de la Nevada. Y también,
porque así lo manifiestan, a nosotros, los "hermanitos menores", los colombianos, los
ingleses, los franceses, y en fin todos aquellos que no conocen la "ley mayor". Desde tales
centros, y mientras meditan, ayunan y adivinan, los mámas mueven sutilmente los hilos que
controlan las actividades profanas de los vasallos de la Madre. Su poder, entonces, reside
en la cercanía y en su distancia, tanto física como social. Para desempeñar un papel
dominante no se debe estar muy cerca de los dominados. Pero tampoco muy lejos. De
nuevo es la dialéctica del espacio, la combinación de la unión y la separación. ¿No es ésta
la clave del líder político carismático?

Quizás una comprensión más gráfica del accionar del máma lo logramos si entramos a una
reunión nocturna de hombres kogui en su templo (en la nuhué o cansamaría como lo llaman
los kogui, o en la kankúrua como lo llaman los ika) presididos por el máma de mayor rango
de su pueblo. El asunto, como nos dirían los indígenas, es de "justicia" —de pronto la
negociación para zanjar las disputas entre dos vasallos, o aún un duelo sagrado entre dos
mámas. Lo primero que notaríamos es que la nuhué es un gran foro, un gran escenario, una
gran asamblea en donde la comunidad de hombres decide todos los asuntos, sagrados y
profanos, tras largas discusiones y deliberaciones porque la política es un asunto exclusivo
de los hombres, en el más exclusivo espacio masculino. No importa cuántas noches sea
necesario hablar de un mismo problema. No importa si el tema fue tratado anoche,
antenoche, hace tres noches...

Unos hombres hablan en murmullos, que a ratos son interrumpidos cuando un máma, o
quizás un hombre mayor de elevado rango, asume un peculiar dejo en su voz que cambia el
tono de su discurso. Las deliberaciones comienzan a entrar en terrenos álgidos pues el
máma ha empezado con la oratoria sagrada. La audiencia se prepara para una demostración

88
práctica de la profunda comprensión que tienen los mámas de los textos y canciones
sagradas, algunos dirán que de los mitos, que aluden a la Madre, sus hijos e hijas, y al resto
del panteón de viejos mámas y héroes. Que un duelo oratorio tiene lugar se establece por el
tono del discurso de los protagonistas: parte susurro y parte canturreo, la pronunciación de
las palabras se alarga, se juega con ellas, el orador interrumpe su cadena con un tono más
pronunciado, casi cantado, como para recalcar los puntos más importantes, y luego siguen
más susurros y el canturreo, y la voz se alarga y se acorta, sube y baja. En la penumbra de
la cansamaría sólo se escucha el sonido de la leña consumida por el fuego y, de cuando en
cuando, discretas exclamaciones de aprobación por parte de los asistentes a la audiencia.

Ninguno de los presentes se atreve a interrumpir al orador ni a intervenir. Esto es un asunto

muy serio, del interés de los hombres de alto rango, de los mayores y de los eruditos,
porque los muchachos poco saben porque no han vivido mucho. Además los vasallos a
veces apenas comprenden lo que se está diciendo —porque en estas ocasiones se utilizan
viejas palabras en téijua, que se supone es el antiguo idioma hablado por los taironas. En la
oratoria sagrada, sin embargo, las palabras significan poco porque lo que se pretende es
"que ellas pierdan sus significados", pues las palabras de la oratoria sagrada tienen poca
fuerza proposicional (cf. Bloch 1974; 1975). A quien se le considera vencedor, aunque
nunca hay un verdadero vencedor, es al máma a quien la mayoría de los hombres presentes
lo declara vencedor —una decisión que no tiene nada que ver con "escogencias racionales",
ni con una determinación del "valor de verdad" de los argumentos expuestos. Esto por
cuanto la oratoria sagrada es representación, performance, es más un asunto de cómo se
dicen las cosas que de qué se dice —y el discurso sagrado es una de las herramientas
preferidas del líder político con carisma. La siguiente noche, otro máma podrá ser el
vencedor, y así continuarán con sus discusiones en la cansamaría durante tantas noches en
vela como lo juzguen conveniente, hasta que establezcan el consenso y logren solucionar lo
que los separa. (Mientras tanto, el fuego de las hogueras que nunca se apagan durante las
noches en vela de las cansamarías, consume sin cesar combustible. Las sombras de los
asistentes se proyectan caprichosamente en las paredes de cañas entrelazadas del templo,
ahora alargándose o acortándose, ora formando caprichosas formas. Adentro todo resquicio
está inundado de humo, de calor, de debate. Entre el desorden de voces se oye el ruido de
las llamas cuando lamen la leña, y ese rítmico sonido que producen los hombres cuando
frotan los palillos del poporo impregnados de coca, cal y saliva en la cabeza de su
calabacito. Toda la noche. Nadie duerme. Hay que escuchar, pues se habla de la "ley de la
Madre", de la "ley de antigua", de los ancestros. Es como si la Madre misma estuviese
presente en el templo. Aunque ninguna mujer puede, por ningún motivo, ni de día ni de
noche, entrar a la cansamaría)5 .

5
En su último libro sobre los indígenas de la Sierra Nevada, el profesor Reichel-Dolmatoff incluye la
siguiente comparación interesante sobre lo que sucede en una nuhué kogui y en una kankúrua ika: "Cuando
los hombres se reúnen en una casa ceremonial kogi (sic), el ambiente suele ser controlado y, se podría decir,

89
7.4 Nuevas formas de organización política indígena

Ya hemos visto cómo en el caso de los ikas la Confederación

Indígena Tairona ha reemplazado hasta cierto punto a los mámos en
su papel de servir de elementos de centralización del asentamiento
disperso de estos indígenas según sus diversos "sectores" (cf.
capítulo 6.2). Los mámos ika retienen, por supuesto, su viejo papel
como refrendadores y validadores a posteriori de acciones que en
esencia son políticas, de un tipo de accionar político llamémoslo
secular antes que sacro, a diferencia del accionar político kogui que de comienzo a fin está
revestido de sacralidad.

Estudiemos ahora los desarrollos organizacionales que recién han surgido entre los koguis.
Antes se vio cómo entre este grupo étnico, con sus tendencias estructurales hacia la
integración y a la desintegración, no existía hasta hace poco una instancia de cohesión que
abarcara todo su territorio de poblamiento —o lo que es expresión de lo mismo, los koguis
carecían de una organización centralizada que trascendiera los diferentes pueblos
concebidos cada uno como unidades de reproducción social autónomas. Este estado de
cosas ha venido cambiando de forma acelerada, gracias al surgimiento de la Organización
Indígena Gonawindúa Tairona. En este proceso, motivado en parte por el ejemplo de los ika
y en parte por la necesidad de superar el excesivo localismo organizacional para enfrentar
con medios más eficaces las relaciones con el mundo exterior, los koguis han hecho uso de
las capacidades de liderazgo de varios de los suyos para lograr que el mayor número de
pueblos se adhieran y acepten la naciente organización. Lo interesante de todo es que estos
líderes no han sido entrenados como especialistas religiosos, en una sociedad en la cual los

muy solemne. Sentados en sus banquitos o recostados en sus hamacas ellos conversan a media voz,
canturrean por un rato o tuestan hojas verdes de coca en una vasija ritual; pero todas sus expresiones son
medidas, su conducta es reposada y se observa una atmósfera de una gran armonía y confianza. No se permite
comer o beber dentro de una casa ceremónial kogi y en muchas de ellas también es prohibido fumar. No se
toleran borrachos y se prohíbe estrictamente la entrada a las mujeres y a los niños.
"El ambiente de una kankúrua ika, en cambio, era algo diferente, en cuanto yo pude observar. Aunque
tradicionalmente la kankúrua conlleva un elaborado simbolismo religioso, tal como lo había observado entre
los kogi, la función de aquel lugar era otra entre los ika. Paral os kogi la casa ceremonial era un verdadero
templo, un recinto sagrado; para los ika la función de la kankúrua se había convertido, en algunos casos,
también en un foro público, ante todo para discutir asuntos administrativos de la comunidad.
"Aquí me refiero a situaciones extremas entre los ika, que llamaron la atención, y que tuve la oportunidad de
observar en repetidas ocasiones. Es cierto que los kogi también a veces discuten algún problema de interés
práctico o aun personal, dentro de un templo; hablarán enfáticamente sobre asuntos que poco se relacionaban
con la esfera religiosa. Por otro lado, había mámes ika, quienes, en valles aislados, mantenían en su kankúrua
un ambiente estrictamente sacral, aunque por vivir en regiones poco pobladas y con viviendas muy dispersas,
raramente pueden celebrar ritos colectivos.
"Estoy inclinado a creer que originalmente las casas ceremoniales ika y kogi tenían fundamentalmente el
mismo carácter sagrado, pero tengo la impresión que entre los ika se han operado algunos cambios en el curso
de este siglo, sobre todo a partir de las primeras dos o tres décadas, debido a los cuales se había hecho
deseable la disponibilidad de lugares donde la comunidad y sus representantes pudieran reunirse para discutir
los múltiples problemas de la vida diaria, que no tenían que ver directamente con la religión y el sistema
simbólico de un recinto sacral" (Reichel-Dolmatoff 1991: 187-188).

90
mámas son los depositarios tradicionales del poder por excelencia. No obstante, los
miembros de Gonawindúa Tairona, encabezados por la figura de su primer cabildo-
gobernador (un indígena particular que sin ser máma está dotado de comparables poderes
de convicción y liderazgo) han logrado movilizar vasallos de varios pueblos a la vez que
han establecido estrechos vínculos con ciertos mámas, quienes en todo caso validan con lo
sacro su accionar. Lo anterior equivale a afirmar, en mi opinión, que los koguis han
aceptado la noción de que sólo su discurso sagrado es ahora insuficiente aunque de manera
invariable cualquier pronunciamiento de la organización esté expresado en términos que
hacen alusión al poder de los sacerdotes, a lo que ellos han "adivinado" o decidido como
conveniente para los koguis, o a la "tradición".

Si el nacimiento de Gonawindúa Tairona significa de hecho un intento de superación de la

segmentaridad política de los koguis, entonces es de esperarse que todo el sistema de
autoridad y de prestigio entre estos indígenas se encuentre en un estado de transición. Esto
es, en efecto, lo que ahora sucede contra los koguis de toda la Sierra Nevada. Además de
las figuras de poder "tradicionales" —o sea, en primer término, los mámas de mayor
jerarquía, seguidos de otros mámas de menor prestigio por no tener tanto conocimiento, y
de todo un séquito de "mayores", comisarios, cabos y personas de prestigio— tenemos
nuevas figuras de poder, o nuevos "líderes" políticos cuya función es doble. En primer
lugar, ellos tienen que buscar la consolidación de una integración política que abarque
todos los pueblos y regiones en donde se localicen asentamientos koguis —tarea que, vale
decirlo, es muy dificil no sólo por las distancias sino también porque la base de poder de
cualquier "líder" kogui es la de su propio pueblo. Enfrentar esta tarea, por lo demás,
equivale a "negociar" con los distintos mámas y personas de prestigio de cada uno de los
pueblos kogui, negociación que implica, ante todo, la demostración de una fidelidad
incontrovertible a toda la "tradición" —tradición que no puede dejarse de "construir" todos
los días, para que pueda capturar la imaginación de quienes la siguen. Por lo demás, tal
proceso de negociación no ha culminado: por ejemplo, los koguis y los wiwas del área de
influencia de Avingüe dicen "estar de acuerdo" con el cabildo-gobernador que preside
Conawindúa Tairona, aunque sin embargo quieren tener sus propios "cabildos-
gobernadores" independientes de la organización anterior. En segundo lugar, los nuevos
líderes de la organización Conawindúa deberán encargarse de la mediación entre su
sociedad y la sociedad nacional, o mejor, entre su grupo étnico minoritario y el Estado
nacional a través de sus agencias institucionales y sus funcionarios. Esta mediación es,
desde luego, fundamental para el Estado —en el sentido de que al existir en la Sierra
organizaciones indígenas centralizadas y representativas, con una definida estructura de
poder donde las jerarquías y las funciones de cada cargo estén claramente señaladas, las
acciones del Estado entre los indígenas pueden, en principio, facilitarse y planearse de una
manera mucho más conveniente al disponerse de una base efectiva para la concertación de
estas acciones. Es de anotar aquí que los líderes y cabildos-gobernadores ika de la

91
Confederación Indígena Tairona vienen realizando, con su propio estilo de hacer política,
estas dos funciones de integración y de mediación desde hace ya varios años.

Dada la situación anterior, no resulta sorprendente que un hecho lingüístico como la

habilidad para hablar bien castellano, se constituya en una fuente de poder y prestigio entre
todos los indígenas serranos. En efecto, sólo aquel que domine la lengua nacional puede
aspirar a convertirse en un líder cuya esfera de influencia vaya mucho más allá de su propio
pueblo, de su propio sector, de su propia localidad —esto es, en un líder tribal que pueda
desempeñarse bien con los otros grupos indígenas de la Sierra distintos al suyo y cuyos
miembros hablan lenguas distintas a la suya; un líder que pueda hablar con sus vecinos
indígenas de otros grupos o con los colonos; un líder que pueda gestionar asuntos en las
oficinas públicas de Valledupar. Santa Marta y Riohacha; un líder que pueda, incluso, venir
a bogotá a cumplir una cita con un gerente de algún instituto descentralizado como el
INCORA; un líder que, ojalá, no se olvide de los intereses indígenas para favorecer más sus
propios intereses o aquellos de sus familiares inmediatos. En suma, en la Sierra Nevada el
castellano es el lenguaje de la política supralocal, mientras que el koguian, o el damana o el
ika son los lenguajes de la política local y ambas "políticas" son igual de importantes; más
aún, la una no puede existir sin la otra y viceversa. Y el Estado, o mejor sus representantes,
tiene que aprender a convivir con este multilingüismo y los tipos de discurso de poder que
cada uno de estas lenguas, incluido el castellano, expresa.

Estos últimos datos apuntan hacia una realidad ya indicada más arriba y en la que es
necesario hacer hincapié. Me refiero aquí a que los pueblos indígenas del macizo no
constituyen espectadores pasivos, o aún meras víctimas, de los juegos de poder que los
enfrentan con aquellos sectores y actores sociales no-indígenas que llegan a su territorio —
sean estos administradores coloniales o republicanos, misioneros de varias denominaciones,
buscadores de tesoros o de fuentes insospechadas de materias primas, pequeños colonos o
grandes terratenientes y, últimamente, narcotraficantes y guerrilleros. En el mismo orden de
ideas, los indígenas están bien atentos de cualquier fisura y antagonismo entre estos
elementos y sectores externos, que las hay muchas, para avanzar sus propios intereses —
entre los que se destacan su derecho a la porción de la Sierra Nevada comprendida entre lo
que ellos llaman la "Línea Negra" que delimita sus territorios ancestrales, y su derecho a
continuar viviendo según su propia identidad cultural.

No obstante, estas observaciones no deben interpretarse en el sentido de que los pueblos

indígenas serranos constituyen una sociedad perfectamente integrada e internamente
homogénea, sin que existan en su seno rivalidades y aún antagonismos entre individuos o
grupos. Porque es que entre los indígenas también hay rivalidades y antagonismos internos
—realidades obvias que la mayoría de antropólogos prefiere ignorar— y que a pesar de que
ellos mismos los manejan mediante procedimientos que "ritualizan" el conflicto, en
ocasiones pueden ser tan profundos que en últimas pueden ser insolubles. Tales divisiones
comienzan con la simple realidad de que koguis, ikas y wiwas, a pesar de coincidir de una

92
manera general en sus demandas por el respeto a sus tierras y a su diferencia cultural,
tienen entre sí contradicciones que de manera sistemática les han impedido una acción
concertada ante el asedio común. Como ejemplo de estas fuentes de conflicto, vale
mencionar aquí el hecho de que hay ikas y wiwas en territorios que los koguis piensan
como pertenecientes más a ellos; de la misma forma, existen rivalidades entre Gonawindúa
Tairona y la Confederación Indígena Tairona, en el sentido de que tal o cual agencia del
gobierno o que una u otra organización no gubernamental apoya más a una que a otra
organización indígena.

Ahora bien, las fisuras y conflictos internos entre los indígenas serranos comienzan sobre la
base de que tanto al poder como al prestigio, así como a la tierra como el principal medio
de producción, no todos tienen la misma posibilidad de acceder. Lo anterior no es más que
una forma elegante de decir que los koguis, ikas y wiwas constituyen una sociedad bien
estratificada, con una división en rangos sociales más o menos definibles analíticamente.
En efecto, entre los indígenas hay mámas y hay vasallos comunes y corrientes; hay gente
que cree firmemente en el poder de los mámas y hay escépticos ante estos poderes —
aunque estas personas no se atrevan a expresar sus dudas en público; hay cabildos-
gobernadores, comisarios y cabos, y hay gente sin ningún cargo y sin la menor posibilidad
de tenerlo; hay "mayores" de respeto cuya voz es oída y hay jóvenes que sólo siguen los
dictados de los anteriores; hay "líderes" que lo son porque han sido entrenados como
promotores de salud o de educación o como maestros bilingües, y hay personas que aunque
quisieran así entrenarse no han podido; hay familias con abundante tierra y hay familias con
poca o ninguna tierra; hay familias con muchas cabezas de ganado y hay familias con pocas
o ninguna; hay familias que han podido lograr una acumulación de capital que les ha
permitido trascender la mera autosubsistencia, y hay familias cuyo trabajo sólo les permite
una reproducción mínima; hay personas letradas, algunas con un nivel de escolaridad que
incluye estudios universitarios, y hay personas totalmente iletradas; hay gente que habla
bien el castellano y hay gente que, aunque entiende el idioma de la sociedad nacional, no lo
puede hablar con una mínima competencia lingüística; hay personas que son trilingües (por
ejemplo, hablan castellano, koguian y dámana) y aún políglotas (pues hablan todas las
lenguas indígenas serranas y el castellano), y hay personas que sólo hablan bien su propia
lengua indígena; en fin, hay personas y grupos con fuertes vínculos con la economía y la
sociedad regionales y hay personas y grupos cuyos vínculos son más débiles.

Este decálogo, por lo demás incompleto, de las inequidades existentes en las sociedades
indígenas del macizo, sólo busca en realidad llamar la atención sobre un hecho: toda acción
indigenista externa, bien sea ésta estatal o privada, que se apoye en una concepción
simplista de la dinámica social de los indígenas, está llamada a fracasar. Tal concepción
simplista generalmente asume, desde luego, que los indígenas viven en comunidades
armónicas, carentes de conflictos internos, donde el bien común prima necesariamente
sobre los intereses individuales, y donde priman formas de acción y de trabajo que buscan

93
enfatizar el esfuerzo colectivo desinteresado y generoso por encima de las acciones
personales. Entre los indígenas serranos, como en toda sociedad humana, a los procesos
sociales que buscan aglutinar e integrar, se oponen necesariamente los procesos sociales
que tienden hacia la ruptura y el desorden. Que prime una u otra tendencia depende, entre
otros factores, de las formas de manejo y de validación del poder, de las formas de
canalización del conflicto interno, y de los niveles de violencia y antagonismo que se
consideren tolerables. En estos últimos aspectos, los indígenas de la Nevada, nuestros
"hermanos mayores", tienen mucho que enseñarnos a nosotros los "hermanitos menores" 6 .

7.5 ¿Existe todavía una organización social y política chimila?

Después de discutir las complejidades sociopolíticas de los indígenas serranos, debemos

ahora voltear nuestra mirada hacia sus congéneres chimila de las partes bajas adyacentes.
¿Encontraremos entre estos chimila contemporáneos algo análogo en este campo, o se
tratará de una sociedad indígena más simple para usar un término problemático?
Empecemos por revisar lo que nuestro ilustre predecesor tiene que decir sobre el asunto en
su Etnografía chimila.

Según Reichel-Dolmatoff, la organización social de los chimila que él y Chaves visitaron

en 1944 mostraba una clara desintegración que apenas dejaba reconocer los restos de su
pasada estructura. Aunque según él los chimila no constituían ya un ejemplo de los que los
antropólogos llaman "sociedades segmentarias y de linajes" —esto es, sociedades en donde
principios de descendencia unlineal crean grupos corporados del tipo de los túxe y los
dákes kogui— todavía podía verse un sesgo matrilineal entre estos indígenas. Esta
"tradición del matriarcado"; para usar sus propias palabras, podía vislumbrarse en hechos
como por ejemplo que los "caciques" y los chamanes chimila podían ser hombres o
mujeres. De otra parte, tanto la herencia del cacicazgo, como la salvaguardia de los objetos
rituales, la herencia de las marcas de propiedad y la descendencia del grupo local seguían
todos los principios de la matrilinealidad. Además, la residencia postmarital era matrilocal
(o uxorilocal, para usar la terminología contemporánea (cf. Reichel-Dolmatoff 1946:99).

Si en la década de 1940 un observador tan agudo como el profesor Reichel-Dolmatoff

detectó señales indudables de desintegración en la organización social chimila, tenemos ya
una buena indicación de cómo sería el estado de cosas unos treinta años después. En efecto,
nuestra discusión anterior apuntó en la dirección de que pensar a los chimilas en términos
del modelo tribal, con una integración sociopolítica, una cultura, una lengua y un territorio
característico y bien definido, es cuando menos problemático.

6
En este punto salta a la palestra un tema relativo a la etnografía colombiana que debiera ser motivo de
escrutinio serio. Me refiero a la supervivencia entre nuestros etnógrafos del mito europeo sobre el "buen
salvaje" —quizás heredado en parte de nuestro ancestro Bartolomé de las Casas, y en parte de los filósofos
Enciclopedistas del siglo XVIII. A este respecto conviene consultar el extraordinario libro de Henri
Baudet, Paradise on Earth. Some Thoughts on European Images of Non-European Man, 1988.

94
De todas formas, si ponemos la situación contemporánea en una perspectiva histórica
encontramos una sorprendente continuidad con el pasado en relación con ciertos hechos de
la organización de estos indígenas. En tiempos coloniales, ya lo vimos (cf. capítulo 3.2), el
sistema de poblamiento mostraba una aparente situación de asentamientos locales
relativamente dispersos y en consonancia con una horticultura rotatoria, aunque con algún
grado de nucleación interna en cada uno de ellos. Un fenómeno similar encontró el profesor
Reichel-Dolmatoff: su descripción afirma que los chimila se organizan en grupos locales
dispersos y a veces enfrentados entre sí, grupos que además son exógamos. "Cada grupo
local representa —escribe— el agrupamiento territorial y se compone sólo de individuos de
común descendencia matrilineal" (Reichel-Dolmatoff 1946:99).

Hoy en día el elemento que condiciona la formación de grupos locales es la limitación en el

acceso a la tierra. Porque es que es el hacendado, y no los indígenas, quien decide si en sus
predios se puede asentar un número suficiente de grupos domésticos para formar un "grupo
local" más o menos definido. Peor aún, los propietarios pueden decidir que tal o cual es un
indeseable y evitar su asentamiento dentro de sus terrenos. Esto explica en parte por qué
algunas familias deben ocupar los callejones de los caminos. Ahora bien, el hecho de que
los chimila fueron despojados de la tierra ha dado lugar a un ciclo de agrupación-
desagrupación de las unidades domésticas en las haciendas, según los requerimientos
productivos de los propietarios. En ese sentido se puede afirmar que los indígenas
constituyen una especie de "ejército de reserva" de fuerza de trabajo en la región, y su
permanencia en un predio está limitada por la necesidad de pastos para el ganado y de
fuentes extras de productos agrícolas para el dueño de la tierra.

En el caso de la hacienda "La Sirena" cuyas tierras son hoy el núcleo del Resguardo
Chimila, ilustra muy bien el proceso anterior. Del gran tamaño natural de esta posesión sólo
quedaban a mediados de la década de 1970 unas 1.700 hectáreas. Por entonces todavía
pertenecía a los herederos del inmigrante latino que llegó a buscar bálsamo. En su apogeo
"La Sirena" fue la explotación más próspera de toda la región de San Angel; se dedicaba
principalmente a la ganadería y a la producción de quesos y contaba con un gran número de
cabezas de ganado. Cuando su desempeño económico empezó a decaer, su propietario
inició una campaña de atracción a los chimila para que familias se ubicaran como aparceros
en los predios de la hacienda. Poco a poco, grupos de indígenas que ocupaban haciendas
vecinas y aun que vivían en zonas más distantes, comenzaron a llegar y a localizarse en "La
Sirena".

En 1973 se encontraban en "La Sirena" cerca de veintiocho núcleos de viviendas de

unidades domésticas indígenas, cada uno conformado por de una a cuatro viviendas. La
situación era muy inestable, y ya en ese año varias familias tenían la intención de moverse a
fincas vecinas, contando con la aprobación del "cacique" del asentamiento, el "doctor"
Mora, hecho que en efecto sucedió unos pocos años más tarde. Posteriormente, ya en la
década de 1980, los indígenas ocuparon de nuevo los predios de "La Sirena", por entonces

95
prácticamente abandonada por los herederos del señor italiano —quien ya había fallecido.
Esta circunstancia de abandono sentó las condiciones para que fuera precisamente "La
Sirena" la base del actual resguardo indígena.

Hay que destacar, aunque de forma breve, la condición de subordinación y servidumbre en

las que vivían los indígenas cuando "La Sirena" era de otros. Para comenzar, el anterior
propietario se había autoproclamado como el "gobierno" de su gente, a quienes les daba su
"protección". Todo ello en medio de una atmósfera de terror, amenazas de desalojo policial
y de incendio de los precarios ranchos y cultivos de los indígenas. En sus años mozos, el
dueño de hacienda se reservaba inclusive el derecho de iniciar sexualmente a las jóvenes
adolescentes indígenas, antes que sus futuros esposos fueran a vivir entre sus parientes de la
unidad doméstica a la que ellas pertenecían. Esto da pie para añadir que eran muy
frecuentes las instancias de uniones mixtas entre mujeres indígenas y criollos, generalmente
campesinos sin tierra que también vivían en la hacienda como aparceros. Sobra decir que
tales uniones eran inestables por el frecuente abandono de las mujeres y los hijos comunes.
Tal inestabilidad aumentaba, desde luego, las cargas de la unidad doméstica, pues las
mujeres regresaban a donde sus parientes.

Falta decir, por último, que ahora que los chimila tienen su resguardo, se abre para ellos la
posibilidad de rescatar su dignidad y su orgullo étnico. Asimismo, en torno al cabildo del
resguardo deben estar operando nuevas formas de organización, que en todo caso, es
necesario precisar mediante la realización de una nueva visita de campo etnográfica.

8.0 LAS FIESTAS DEL SOLSTICIO DE VERANO EN LA NEVADA

En este capítulo final se redondeará la información etnográfica sobre las condiciones

contemporáneas características de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. La
discusión se centrará en una parte del complejo universo simbólico que caracteriza su
visión del cosmos, aquella que tiene que ver con su papel de los hermanos mayores de la
humanidad y de guardianes del mundo. Para lograr tal propósito, me concentraré en un
recuento etnográfico del ritual más importante de un pueblo kogui —los festivales del
solsticio de verano. Aunque la información que aquí se presenta se obtuvo principalmente
durante una de esas fiestas —que se celebró durante un período cercano a un mes en el
pueblo de San Francisco, sobre las riberas del río Garavito— también se aporta evidencia
recogida en eventos similares en los pueblos de Taminaka, San Miguel y Maruámake. Dado
que ciertos otros temas aparecen de forma prominente dentro en estos sucesos rituales,
como el de los campesinos colonos colombianos, el gobierno, los monjes capuchinos y las
memorias históricas de San Luis Beltrán en la Sierra Nevada, me ocuparé de la explicación
de su papel en el ritual kogui.

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En un nivel superficial de discusión, estos festivales de verano se desarrollan según la
inevitabilidad del "esquema del sacrificio" (Hubert y Mauss 1964:19-49). Las fiestas están
pues estructuralmente organizadas de acuerdo con los tres grandes episodios sucesivos de
cualquier sacrificio o de cualquier ritual: "la entrada", "la víctima" y "la salida", para usar
las categorías de Hubert y Mauss, o para usar una terminología más actualizada en la
antropología estructural-funcionalista, la fase de preparación o separación, seguida de la
fase liminal o marginal, y finalmente, del reingreso a la vida cotidiana. En la discusión que
sigue utilizo esta clasificación sólo como recurso para presentar los datos etnográficos. En
realidad, mi interés primordial es considerar la dimensión política del ritual kogui, y lo que
éste revela sobre la manipulación simbólica que los mámas ejercen sobre sus vasallos, o sea
en cómo los mámas utilizan las formas tradicionales de autoridad para lograr sus fines
políticos y garantizar su propia reproducción como cuerpo sacerdotal. El resultado es la
configuración del pueblo como la unidad de reproducción simbólica kággaba, como una
"iglesia" en la que los símbolos se comparten, se reproducen y se elaboraron para
condicionar la conducta social real. Utilizo la palabra tradicional como algo que es
inspirado simbólica y religiosamente, sin tener en cuenta qué tan puros o contaminados
sean estos símbolos como consecuencia de la interferencia no-indígena sobre el
pensamiento indígena. Lo importante, en fin, es determinar si esos símbolos capturan la
imaginación de la congregación kogui (cf. Bloch 1974; 1975).

Al igual que en ocasiones anteriores, el simbolismo de los kogui se convierte en el

paradigma del simbolismo de todos los indígenas serranos. Tal realidad obedece no sólo al
sesgo personal del presente autor, sino también a que tanto los ikas como los wiwa siempre
voltean sus ojos en asuntos de ritual hacia sus congéneres kogui y a sus mámas. Así lo
expresó con claridad meridiana uno de los mamos principales ika de Nabusímake. A la
pregunta de un antrópologo que se disponía a viajar al territorio kogui relativa a qué quería
que le trajera de regalo, el mamo contestó con la seriedad del caso: "¡tráigame un máma
kogui!" (Yesid Campos, comunicación personal). Lo anterior no quiere decir, por supuesto,
que los ikas y los wiwa carezcan por completo de un elaborado ceremonial. Entre todos los
grupos de la gran sociedad indígena de la Sierra Nevada cada uno de los puntos críticos del
ciclo vital de los individuos —como el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la
muerte— se marcan socialmente mediante complejos ritos de paso presididos por los
sacerdotes nativos. No obstante la importancia capital de estos últimos rituales en la vida
social de los indígenas, así como de otras ocasiones ceremoniales, he escogido
concentrarme en las fiestas del solsticio de verano porque en ellas encontraremos
importantes argumentos en favor de las tesis sostenidas a lo largo de este trabajo.

Con relación al ritual entre los chimilas, es poco lo que puedo agregar aquí con respecto a
lo ya consignado por el profesor Reichel-Dolmatoff. Según él, estos indígenas habían
perdido una buena parte de sus costumbres ceremoniales cuando los visitó en compañía de
Milcíades Chaves. Por entonces, los chamanes chimilas se ocupaban principalmente de

97
ritualizar la entrada de los muchachos y las muchachas a la pubertad, y de disponer de los
difuntos mediante ceremonias funerarias. El nacimiento de los infantes era también motivo
de fiestas en donde se veía correr la chicha de maíz, como también corría la chicha
acompañada de los vallenatos de moda, según lo observé personalmente, para celebrar la
cosecha del maíz. Esto último sucede asimismo con ocasión de un matrimonio (cf. Reichel-
Dolmatoff 1946:137-143). Valdría la pena, eso sí, profundizar en este tema del ritual entre
los chimilas, ahora que los indígenas están reconstituyendo su vida social en torno al nuevo
resguardo. Porque, que duda cabe, los chimila han logrado sobrevivir como una sociedad
diferente, como una sociedad indígena, a pesar del despojo centenario a que han sido
sometidos —no obstante que hoy por hoy prefieran escuchar los éxitos vallenatos del hit
parade, como casi todos los campesinos mestizos de la costa Caribe colombiana. Y como
tantos otros colombianos.

8.1 El esquema del sacrificio

En la medida en que los sacerdotes nativos, los mámas, son los especialistas en la
interpretación del simbolismo kággaba y en el ritual concomitante, no es de sorprendernos
entonces que este personaje figure como uno de los protagonistas principales de las fiestas
del solsticio de verano —de las fiestas que tienen lugar hacia junio todos los años y de las
cuales todos los indígenas no cesan de hablar, pues constituyen una especie de clímax en su
calendario social. En efecto, sólo el máma principal de un pueblo kogui puede juzgar
cuándo se deben celebrar las fiestas anuales. Y es que como él es un consumado astrónomo
está en la posición de saber, gracias a sus cuidadosas observaciones de los astros en el
firmamento, cuándo se inicia el solsticio de verano y cuándo el nuevo año kogui está a
punto de comenzar. Un sacerdote de alto rango puede convertirse en el señor del tiempo y
controlar los elementos de la naturaleza. Un máma posee la erudición suficiente para
invocar las lluvias cuando los campos van a ser sembrados, y puede traer el tiempo seco
cuando las fiestas se van a celebrar. ¿Cómo podrían entonces los vasallos sobrevivir sin un
máma principal? No pueden y ellos lo saben. Los mámas son a los vasallos "lo que una
gallina a sus pollitos" —para usar su propia metáfora. Un máma es como el sol, es como
una figura paterna y benevolente que siempre protege a sus vasallos —y máma es una
palabra en koguian cuya etimología se deriva de "viejo sol", el "sol de los ancestros", así
como de "abuelo", "hombre anciano". Lejano y distante, un máma es temido y respetado.
Porque un máma tiene la autoridad y el poder sobrenatural para hacerla cumplir, y el pueblo
escucha su voz, porque él es un buen máma, su protector.

Durante las fases finales del festival del año anterior, el entonces máma principal de San
Francisco, máma don Juan Moskote, decidió cuáles hombres se harían cargo de las
siguientes fiestas —un mayordomo y un oficial, cada uno con sus dos ayudantes
respectivos. Los oficiales escogidos para estas celebraciones eran hombres jóvenes, incluso
se les habría podido llamar muchachos. A su debido tiempo y de acuerdo con los méritos
que acumulen y con los conocimientos esotéricos que adquieran, llegarán a ser nauma o

98
mayores, y sus opiniones se oirán en la nuhué (cansamaría). Los dos ayudantes, en cambio,
eran hombres de más edad que sus jefes y por ello con más experiencia ya que habían
desempeñado dicho cargo en otras oportunidades —"ellos ya sabían", como dijeron los
vasallos. Bajo la supervisión de don Juan Moskote, los oficiales tenían la responsabilidad
de organizar la fiesta y de solicitar a los "riquitos" de San Francisco los toros para el
sacrificio, que cada oficial debía intercambiar por novillas de su propiedad. Otra de sus
obligaciones era hacerse cargo de que los vasallos obsequiaran la comida y la leña
necesaria para las comidas colectivas —cuya cocinada debían vigilar en la cocina del
pueblo, y asegurarse que no se le agregara sal como lo comanda la "ley de antigua". Por
último, los oficiales debían encargarse de repartir con generosidad el guarapo y el ron
casero de caña de azúcar ("chirrinche") almacenados para la ocasión en la cantina del
pueblo. Para la fiesta de ese año, el máma ordenó que se sembrara abundante caña de
azúcar, de tal manera que hubiera suficiente trago y "todos cogieran contento", como dicen
los kággaba.

Hacia finales de mayo, con varias semanas de anticipación a que comenzaran las fiestas, los
vasallos se congregaron en su pueblo. Don Juan había determinado que el anciano sol
estaba llegando finalmente a su "casa" del solsticio de verano —hecho indicado por la
salida del sol en el punto más nororiental. En las semanas que precedieron al llamamiento
que les hacía su máma, los vasallos debieron trabajar duro en sus huertos agrícolas ya que
tenían que almacenar suficientes alimentos y leña para todo el tiempo que duraran las
fiestas. Ellos sabían que mientras las fiestas se celebrasen nadie podía salir del pueblo, pues
todos los caminos y trochas quedaban. "cerradas". Entonces el pueblo se convierte en un
recinto cerrado, fuera de límites para todos los malos espíritus del exterior.

Una vez que los bien aprovisionados vasallos se reunieron en el pueblo, otra serie de
preparativos empezó a tener lugar. Todo comenzó con un desfile emprendido por los
oficiales y sus ayudantes una tarde lluviosa, ante la puerta de las casas de los san
franciscanos. Primero comenzaron con las casas situadas en torno de la irregular plaza del
pueblo; en cada quicio, el dispar grupo entonaba una entrecortada letanía que se asemejaba
de alguna ‘manera al discurso ceremonial de los mámas. Su destemplado coro cantaba un
sonsonete que traducido al castellano decía algo como "no abandonen el pueblo",
"tendremos nuestro festival, la fiesta de San Francisco", "todos los vasallos reúnan comida
y leña y sus bueyes y burros para transportarlas". "Luego cocinaremos los alimentos y
comeremos en la fiesta". "Quedémonos todos juntos en San Francisco". Las esposas de los
anteriores seguían a sus maridos en el recorrido por las casas, cantando el mismo mensaje a
las mujeres. Luego el desfile siguió por todo el laberinto de corredores y callejuelas del
pueblo, visitando las casas de los demás san franciscanos de prestigio; en cada una de las
paradas repitieron la letanía de invitación a las fiestas.

Cuando los cánticos se terminaron, los cabos empezaron a arengar a todos los hombres para
que se dirigieran a la cansamaría: "¡nuhué, nuhué, vamos, vamos, nuhuañi, vamos!",

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gritaban entremezclando palabras en español y en koguian. Esa noche, como todas las
noches cuando los hombres se congregan en el pueblo, los hombres debían ir a reunirse a la
cansamaría y permanecer en su templo hasta el amanecer. La única diferencia era que ésa
no era una noche normal, pórque los hombres tenían que practicar las canciones, bailes y la
música para las fiestas. Hasta el alba pudieron oirse los sonidos de las flautas o carrizos de
viento macho y hembra, de los tambores, las maracas y el sonido grave que se produce
rasgando con la palma de una mano la boca de una concha de la tortuga morrocoyo. En
medio de la música, los hombres también atendieron la larga sesión noctámbula de
"consejos" —de "coger consejo" como dicen los kággaba— impartidos por los mayores y
los comisarios presentes en la reunión: consejos sobre cómo un buen vasallo debe sembrar
todas las cosechas; cómo ofrecer los "pagamentos" a los padres y madres de las plantas y a
la misma Madre; cómo cuidar a sus esposas, hijos y al máma del pueblo; cómo se debe
evitar el adulterio y el sexo en exceso, y todo el resto del decálogo de cómo ser un
verdadero hermano mayor. A ninguno de los presentes se le permite dormir durante estas
reuniones en el templo, pues ello no sería propio de la etiqueta que los hombres kággaba
deben seguir. Entre tanto las mujeres se reunieron en sus casas en pequeños grupos para
charlar y comer con sus hijos y también practicar sus propios bailes y canciones. Además,
las mujeres todavía podían dormir bien pues aún no les había llegado el turno de "coger
consejo".

Por seis tardes consecutivas se llevaron a cabo estos desfiles de convocación a las fiestas, y
durante esas noches los hombres se reunieron como siempre en la cansamaría para sus
sesiones musicales y de "coger consejo". En ese período sólo se dio un día y su noche de
descanso, ya que los siguientes días serían muy intensos y agitados para todos los vasallos
de San Francisco —en especial para los hombres, porque las fiestas en su conjunto son un
evento en el que los hombres desempeñan el papel protagónico. A medida que los
preparativos avanzaron, varios mayores de más prestigio comenzaron a asistir a las sesiones
de consejos en el templo y asumir su papel de consejeros principales, ya que hasta ahora
esta función la habían desempeñado algunos mayores de bajo rango. En estos primeros días
máma don Juan Moskote no apareció por parte alguna. Como que estaba en su finca del
páramo de Guamaka. En cambio, envió adelante a dos mámas de alto rango, uno de ellos su
hijo mayor, quienes debían supervisar que todo se llevase a cabo de acuerdo con las reglas.
Pero la llegada de don Juan era inminente, pues en la tarde del octavo día de separación por
fin se trasladó a una de sus cansamarías cercanas al pueblo —la que se encuentra afuera de
San Francisco, sobre el camino que conduce al páramo y a Pueblito, su centro ceremonial.
Para el viaje entre Guamaka y Pueblito el comisario ofreció transportar al viejo sacerdote
en una hamaca, gesto que el máma no aceptó —"después de todo, no estoy a punto de
morirme", fue su explicación. No obstante, para el último tramo de su viaje, entre Pueblito
y la cansamaría, sí aceptó montar una mula. Al llegar a ésta, el máma se sintió un poco
enfermo, por lo cual decidió descansar durante dos días antes de dirigirse al templo del
pueblo para iniciar de lleno su "trabajo".

100
Cuando llegó la noticia a San Francisco de que el máma estaba próximo a hacerse presente,
la actividad se incrementó. Un grupo de hombres salió del pueblo al alba del décimo día,
con el propósito de traer suficiente leña para cocinar la comida colectiva. Los hombres
tuvieron que hacer un largo recorrido porque la buena leña es escasa en las vecindades de
San Francisco. Algunos meses antes, en enero, los hombres ya habían hecho una excursión
similar para recoger leña, y de pasada aprovecharon la ocasión para tener su propia fiestica
con una buena cantidad de guarapo y chirrinche. Toda la leña se apiló con la anterior en una
de las casas que son consideradas como las cantinas del pueblo. Durante la tarde, otro
grupo de hombres se ocupó de limpiar y preparar el templo del máma para su llegada. Al
caer la noche, se reiniciaron los anuncios convocatorios, así como las exhortaciones
nocturnas a los hombres del pueblo en la cansamaría del comisario. Finalmente, en las
horas de la mañana del día decimoprimero de preparación de las fiestas, el máma don Juan
Moskote, el sacerdote principal de San Francisco, su máma, su "cacique", un verdadero
"máma obispo", entró de forma sigilosa al pueblo, y de forma inmediata comenzó a atender
a sus vasallos y a realizar sus deberes rituales en su cansamaría —el templo principal y su
residencia en el pueblo.

Con el máma don Juan ya presente en el pueblo, la propia separación ritual comenzó su
marcha acelerada. Primero que todo, el poste del sacrificio que se encontraba en frente del
matadero en una esquina de la plaza había que prepararlo ritualmente, o como dicen los
kággaba, "bautizarlo". Para el festival de ese año, don Juan había ordenado que se
reemplazara el viejo poste por uno nuevo. Al despuntar el alba del decimosegundo día,
unos sesenta o setenta hombres fueron a traer el tronco de un árbol que ya habían talado y
preparado. A su llegada con la pesada carga, hacia el medio día, debieron esperar al máma
antes de colocar el enorme poste en su lugar. Entre tanto, don Juan y sus hijos sacerdotes y
otros mámas que asistían a las fiestas, se dirigieron en compañía de un grupo de músicos
conformado por carrizos, tambores, morrocoyos y maracas, al sitio de adivinación que está
localizado en las colinas que miran a San Francisco. Allí don Juan y sus acompañantes se
dedicaron a "limpiar" de acuerdo con la "ley de la Madre", el área sagrada de la loma, como
los kággaba llaman a ciertos lugares de adivinación situados en medio de las montañas.
Entre los sonidos sagrados de los morrocoyos, máma don Juan se concentró a meditar —
mientras que con la totuma de adivinación y las hojas de coca veía que "todo estuviera de
acuerdo" y que la Madre estuviera contenta con las primeras etapas de la preparación.
Porque todo y todos deben encontrarse en un estado de yúluka, en total armonía, equilibrio
y de acuerdo: el esposo y la mujer, los padres y los hijos, los sacerdotes y los vasallos.
Todos los "pecados" deben ser confesados; toda codicia, lujuria y deseo por la mujer ajena
deben erradicarse, porque esa es la Ley de la Madre, y un buen kággaba, como el máma
enseña, siempre sigue su Ley. Cuando la fiesta empiece no más sexo ni sueño, porque un
buen kággaba puede controlar sus impulsos para estar más cerca de su Madre, la Madre del
pueblo escogido y del universo. Ese es el camino señalado por los ancestros, eso fue lo que
los mayores y los sacerdotes de otras épocas legaron y enseñaron. Esta es la forma en que

101
debe ser y así será porque los festivales van a ser fructíferos y tendrán éxito. El sol se
volteará de nuevo, y comenzará otra vez su curso hacia el solsticio de invierno, donde se
encuentra su otro hogar, y entonces la tierra continuará su existencia.

Una vez que el máma y su grupo de mámas asistentes, al igual que de los músicos,
terminaron la "limpieza" del área adivinatoria, todos iniciaron un desfile para dirigirse
hacia el poste del sacrificio localizado en un costado de la plaza. Todos llevaban en la mano
bastones de madera negra con cabezas de plata y borlas de lana roja, los símbolos de sus
cargos y rangos. Los vasallos se ocuparon entonces de quitar el viejo poste y colocar el
nuevo. Entre tanto los mámas, presididos por uno de los hijos máma de don Juan,
empezaron a cantar y a danzar con pasos cortos, primero un pie sobre el piso y luego el
otro, al son de los carrizos, maracas y tambores, agitando su bastón hacia los postes.
Mientras esto ocurría, los oficiales y sus ayudantes repartían generosas totumadas de
guarapo a los sacerdotes que oficiaban y a los músicos —y una gran masa de vasallos
observaba desde lejos lo que ocurría pero sin participar de manera activa. Cuando los
vasallos que colocaban el nuevo poste en su sitio terminaron su labor, los mámas que
adelantaban el ritual, al igual que los músicos, se retiraron del sitio de sacrificio y se
dirigieron a la cansamaría, no sin antes hacer un último desfile en torno a la plaza. Otro
máma, también hijo de don Juan, quien había permanecido en la loma mientras sus colegas
"bautizaban" el poste de sacrificio, se unió al resto del grupo. De esta manera terminó el
ritual de purificación del lugar del sacrificio, un evento importante por cuanto su
significado era que la primera "corrida de toros" podía tener lugar los próximos días.

El día decimotercero se dieron dos importantes preparativos para la fiesta. El evento

primordial fue la "confesión" general de todos los vasallos de San Francisco, hombres,
mujeres y niños, quienes se congregaron en la loma ya "limpia" desde el día anterior.
Máma don Juan y sus cinco mámas asistentes presidieron la reunión y exhortaron a los
vasallos para que cumplieran los papeles que les correspondían en la división del trabajo.
En su sermón, el sacerdote recitó fragmentos de los textos sagrados, y para ilustrar algunos
pasajes utilizó metáforas que comprendieran los vasallos. Cada uno de los vasallos confesó
delante de los demás las ofensas que recientemente había cometido. Ya que la mayoría de
las personas se conocen muy bien, es dificil dejar de confesar las transgresiones graves a la
Ley —y la totuma adivinatoria de todas maneras estaba a la mano, para "leer’ la voz de la
Madre en las burbujas de agua que las cuentas arqueológicas producen al ser arrojadas
dentro de la misma.

El segundo episodio del día fue la "limpieza" del guarapo, evento en el cual los
participantes no incluían a don Juan y a los demás mámas —esto por cuanto éstos todavía
se encontraban ocupados en la loma con sus vasallos. Por consiguiente, sólo el mayordomo,
el oficial y sus ayudantes y el comisario del pueblo se dirigieron a la cantina para verificar
que el guarapo estuviera bien fuerte y bien fermentado —pues a no ser que el guarapo esté
en buenas condiciones, los vasallos "se pueden enfermar". Esta "limpieza" no es

102
considerada un evento ritual, sino más bien un procedimiento técnico. No obstante, el
comisario se recitó ante las totumas, las botellas y demás recipientes donde se guardaba el
guarapo sus fórmulas aprendidas de su abuelo. A medida que el comisario "limpiaba",
bebía de aquí y de allá y los diligentes oficiales le ayudaban suministrándole más guarapo.
Pasado un tiempo, el comisario estaba totalmente embriagado, pero "eso estaba bien, pues
ésta es la única", y subrayaba la única, "borrachera". Según él, durante la fiesta debía
permanecer sobrio para cuidar a sus vasallos y enviar a la cárcel a quienes peleen o
molesten a las mujeres. Además, el comisario no deseaba, como decía, que "el gobierno
colombiano se diera cuenta que los kággabas, especialmente los mámas y mayores, son un
triste grupo de inservibles borrachos". "No", proseguía, "nosotros no somos borrachos, sólo
consumimos nuestras bebidas alcohólicas durante las fiestas, tal y como la Ley prescribe".
"Pero sólo durante las fiestas, nunca durante el resto del año, porque nosotros queremos que
el gobierno entienda que nosotros, el pueblo kággaba, está cuidando el mundo con nuestras
fiestas" (y en ese momento el comisario sólo hacía eco a una aprehensión compartida
también por los demás mayores y mámas).

Los días decimocuarto y decimoquinto se dedicaron a la recolección y almacenamiento de

las vituallas, especialmente de los plátanos que se utilizarían en la comida colectiva.

Al despuntar el alba, los cabos ordenaron a los vasallos que fueran a sus fincas a recoger los
racimos de plátano verde; la cuota que debía aportar cada vasallo era entre quince y veinte
kilos que debían cargarse en los bueyes y entregarse a los oficiales. Hacia el medio día, los
vasallos empezaron a llegar con sus contribuciones a la plaza del pueblo, donde el
mayordomo y el oficial con sus ayudantes los esperaban. Los oficiales de las fiestas
recibieron los mochilones repletos de plátano para llevarlos luego a la cantina donde serían
almacenados —antes entregaron unos pocos plátanos a cada vasallo como "pago" por
haberse molestado en "prestar" sus bestias y por el viaje a la finca. Unas cuantas totumadas
de guarapo reanimaron a los vasallos empapados por la lluvia durante el viaje. A pesar de
que los plátanos se recogen de los cultivos particulares de los vasallos, este suministro se
denomina como "el alimento del máma", y como tal es "alimento comunal". En estos dos
días unos veintidós animales entre bueyes y caballos llegaron a San Francisco, algunos de
ellos cargando las donaciones de varias familias para la fiesta. Quienes tuvieron que
prestarle a un quito" la bestia, debieron traer alguna cantidad adicional de comida como
reciprocidad por el favor.

Durante la tarde del segundo día de la entrega de plátanos, los preparativos de la fiesta
ganaron un nuevo ímpetu. Aproximadamente a las 6:00 p.m. una procesión de músicos
acompañó al máma en su trayecto iniciado en la cansamaría, y todos se dirigieron danzando
a la plaza del pueblo. Don Juan llevaba sus insignias, el bastón de cabeza de plata con las
borlas de lana rojas, y estaba solo sin ningún otro máma de su cortejo. Cuando el máma don
Juan llegó a la plaza, le dio tres vueltas a la cruz de madera que se encontraba al frente de la
iglesia católica del pueblo, siempre danzando a la manera de los kággabas, un pie en el piso

103
y el otro en el aire, y vuelta a comenzar, para luego dirigirse a la iglesia —que ya habían
barrido y desempolvado por completo los vasallos durante la tarde. Primero el máma bailó
frente a la puerta cerrada de la iglesia, blandiendo su bastón ante ella sin dejar de bailar.
Después de pasado un tiempo, se desplazó hacia un extremo de la fachada de la iglesia y
luego al otro extremo, sin perder el paso, estampando un pie en el suelo y luego el otro, y
agite el bastón hacia la iglesia recién edificada que estaba "bautizando".

Cuando abrieron la puerta de la iglesia, el máma y los músicos entraron danzando. Las
campanas de la iglesia empezaron a repicar por primera vez al compás de la extraña
cadencia de los carrizos, tambores y maracas —los vasallos se excitaron con el repique de
las campanas y todos fueron a reunirse en la plaza, hombres, mujeres y niños, inclusive
bebés que sus madres cargaban en las bolsas que utilizan para tal fin. Cuando esto sucedía,
ya era de noche y la iglesia fue iluminada con lámparas de petróleo: la imagen de San
Francisco seguía colocada sobre su plataforma de madera y amortajada con una cubierta de
plástico. ("¿Y quién es este San Francisco, y qué fue lo que hizo?"). Dentro de la iglesia el
máma procedió a bautizar el altar. Utilizó algodón para envolver pequeños fragmentos de
cuentas arqueológicas, que luego depositó como pagamento, como ofrenda ritual para
propiciar y "fertilizar" el edificio. Cuando esto sucedía, los cabos llamaron a los hombres
para que ingresaran a la iglesia. Entre tanto las mujeres permanecieron afuera sentadas
sobre el piso de la plaza o en los quicios de las puertas de las casas —por su condición de
mujeres, fueron excluidas de nuevo del espacio ritual de los hombres.

Repentinamente cesó la música y el máma don Juan Moskote inició un canto ceremonial
dentro de la iglesia con su cultivada y tersa voz. Cantaba en téijua, el lenguaje ceremonial
que ningún vasallo comprende. Más adelante, los carrizos empezaron a sonar uno a uno y
luego entraron las maracas que marcaron el ritmo, a medida que los hombres se iban
uniendo al canto que había iniciado don Juan. En tanto en la iglesia proseguían los cantos y
la música, algunos mayores de alto rango, entre ellos el comisario, salieron de la iglesia
para contemplar la multitud integrada por las mujeres y los hombres que permanecían
afuera. Lo que siguió fue una sesión de "consejos" que elaboraba sobre los textos antiguos
que enseñan la Ley de la Madre a los vasallos. Al escuchar las letanías, algunas de ellas
recitadas con voz ruda y pendenciera y otras como meros chistes mordaces de advertencia a
los vasallos descarriados, los vasallos recibieron otro consejo; todos, esta vez, "cogían
consejo". Sólo los hombres aconsejaban —mientras las mujeres escuchaban sentadas
afuera, y reían de cuando en cuando con una cierta risita nerviosa, o murmuraban su
aprobación.

Dentro de la iglesia los cantos y la música proseguían. A veces un discurso ceremonial

aludía al nuevo cabildo-gobernador de la Organización Indígena Gonawindúa Tairona de
los kággaba. Luego se tocó el morrocoyo por primera vez en esta reunión, acompañando a
un cantor en téijua. El ritual continuó, dado que los mámas y vasallos "dormirían" esa
noche en la iglesia católica. A media noche, cuando una hermosa luna llena resplandecía en

104
el cielo de San Francisco, algunos vasallos se dirigieron a sus casas —casi todos mujeres.
Mientras algunos hombres masticadores de coca observaban, un grupo de mujeres inició un
baile al son de un pequeño tambor —una de las bailarinas tenía atado a su tobillo una sarta
de semillas de kantúa, que producían un agradable sonido cuando ella se desplazaba por
salticos en su baile. Un poco más tarde, las bailarinas entraron a la iglesia. Allí los mámas y
mayores aún continuaban sus canciones y danzas.

Más tarde, hacia las 3:00 a.m., se formó una procesión de danzantes hombres y mujeres que
se tomaron de la mano y salieron de la iglesia. El máma don Juan encabezó el desfile
empuñando en una de sus manos el bastón con borlas de lana rojas, y siempre danzando, le
dieron varias veces la vuelta a la cruz que se encontraba al frente de la iglesia, dirigiéndose
luego hacia el cercano río, pero sin llegar hasta el pozo comunal. Dieron entonces media
vuelta y retornaron a la capilla —momentos después del regreso, se repitió la procesión,
primero rodeando la cruz varias veces, y luego dirigiéndose al camino que conduce al río.
Luego parejas de hombres empezaron a danzar tomados de las manos, mientras las mujeres
continuaban reunidas en torno a la mujer que tocaba el pequeño tambor y la mujer que
bailaba con la sarta de semillas que parecían cascabeles. Los oficiales y sus ayudantes iban
de un lugar a otro, mezclándose entre la escasa multitud y repartiendo con largueza
guarapo. Algunos de los hombres que danzabn pronto sacaron una botella de chirrinche de
una de las mochilas que siempre llevaban colgadas, y tomaron un largo y vigorizante trago
del venenoso contenido —no era de extrañar así que la mayoría de los hombres estuvieran
bastante embriagados, sus gritos y aclamaciones eran una indicación que estaban realmente
contentos con la sesión de la noche.

Era casi el amanecer cuando algunos vasallos decidieron llevar una larga banca del interior
de la iglesia a la plaza. El máma don Juan, sobrio y compuesto como siempre, se sentó por
primera vez a observar a los pocos vasallos que aún permanecían bailando, cantando y
bebiendo, hasta que el sol naciente apareció en el montañoso horizonte de San Francisco, su
pueblo. La titilante luz de la lámpara de petróleo, apenas si alumbraba en la oscuridad de la
ya vacía iglesia católica.

8.2 Un círculo dentro de otro círculo dentro de otro círculo

La mañana del día decimosexto de la fiesta empezó lenta pues los

vasallos no habían superado el cansancio de la noche anterior. No
obstante, unos doce vasallos lograron llevar sus bueyes a las áreas
agrícolas cercanas a Pueblo Viejo, para recoger las contribuciones
de plátano para las próximas comidas colectivas. Hacia el medio
día, el último de los bueyes con plátano entró a la plaza del pueblo,
donde los oficiales recibieron a un vasallo que llegó totalmente
mojado por la lluvia y al que le ofrecieron una merecida totumada de guarapo. Luego los
frutos fueron trasladados a la cantina donde permanecerían almacenados. Al caer la tarde, y

105
antes de que todos los hombres se reunieran en la cansamaría para otra sesión de
"consejos", se realizó otra procesión que estuvo encabezada por el máma principal, los
oficiales y sus esposas, convocando nuevamente a la población por el laberinto de las
callejuelas de San Francisco.

Al amanecer del siguiente día, el decimoséptimo, el máma don Juan Moskote se dispuso a
cumplir con una de sus tareas rituales —entre tanto, algunas familias salieron sigilosamente
del pueblo para traer más vituallas. Acompañado del sonido de tambores, carrizos, maracas
y del morrocoyo que tocaban músicos de alto rango, don Juan presidía una procesión de
sacerdotes asistentes, comisarios, cabos y algunos mayores que salían de la cansamaría
principal. Desde el templo, se dirigieron hacia una de las entradas del pueblo, la entrada
más baja, la que da acceso al camino hacia Pueblo Viejo, no sin antes haber cruzado la
plaza sin decir una palabra ni entonar canción. Allí permanecieron, frente al puente de
madera que conduce a la puerta del pueblo, por cerca de media hora. Luego continuaron su
marcha y se dirigieron al pasaje alto de acceso, otro puente cerca del pozo del río del
pueblo, donde permanecieron un poco más de tiempo —mientras estuvieron allí, todos
permanecían en silencio y sólo podía escucharse la voz entre dientes del máma. Los
vasallos se encontraban cerca. Una vez que los eventos terminaron en este sitio, el desfile
abandonó el lugar y regresó a la plaza del pueblo dándole dos vueltas a la cruz para luego
marchar de nuevo en silencio, con don Juan a la cabeza, hacia el tercer puente, el del
sendero que conduce a los pueblos de Guamaka y Pueblito. Allí el grupo permaneció por
una hora y sólo podía escucharse la voz del máma y la música.

El ritual que el máma cacique y su grupo hacía era el siguiente: estaban "limpiando" el
pueblo, sacando todos los "demonios", los "avisperos", "los espíritus malos" y toda la mala
ralea de seres sobrenaturales que causan todos los males de la gente; asimismo, estaban
"cerrando" el pueblo. En cada uno de estos tres sitios, el máma colocó pagamentos cerca a
las grandes piedras que hacen las veces de "vigilantes" del pueblo, y en esta ronda cerraron
las fronteras del pueblo. (Como mi amigo, el viejo Marcelo Conchangüe, me explicó,
estaban "cerrando las cercas"). De esta manera ningún espíritu maligno podía infligir
ningún mal sobre los pobladores de San Francisco mientras se llevaban a cabo las fiestas, y
ningún extranjero peligroso e indeseable podía entrar al pueblo —como otrora hacían los
odiosos colonos que "venían a nuestras fiestas para conseguir gratis una comida, carne de
res, emborracharse y darle besos por la fuerza a las mujeres, mientras los maridos apenas si
podían reaccionar por temor a que los mataran". Inclusive, esos espías del pueblo vecino
rival, San Antonio, no se atrevían a acercarse, y debieron contentarse con observar desde lo
alto de las montañas que rodean a San Francisco. De otro lado, se supone que los vasallos

106
no pueden abandonar el pueblo una vez celebrado este ceremonial, y así tienen que
permanecer en la fiesta hasta que el máma don Juan abra nuevamente las "puertas"7.

El pueblo del máma cacique don Juan Moskote se había convertido ahora en un anillo
sagrado perteneciente a la quinta tierra del "huevo cósmico" del universo (cf. Reichel-
Dolmatoff 1974; 1975; 1976). San Francisco era, además, un lugar potencialmente muy
peligroso puesto que de ahora en adelante nada debía perjudicar las fiestas. El máma don
Juan había separado finalmente su pueblo y sus habitantes del resto del mundo, y el lugar se
transformó entonces en un adecuado altar de sacrificio. Y es que el desfile del máma don
Juan alrededor de su pueblo y recorriendo cada una de las entradas, originó un espacio
circular. Un círculo dentro de otro círculo, pues la Sierra Nevada es para los kogui un gran
círculo cuyo epicentro es Cherúa, un lugar cerca al Cerro Maroma. Cherúa es así el punto
focal del universo: fue allí en donde antes del primer amanecer que la Madre creó al hijo
mayor, al padre de los hermanos mayores, los kággaba. Luego ella procedió a crear a los
hermanitos menores, a los franceses, ingleses, colombianos y al resto de habitantes de las
demás naciones. Una vez creó a la humanidad, la Madre depositó la Ley de los Hermanos
Mayores en Cherúa, lo mismo que la ley que rige a los franceses, ingleses, colombianos y
al resto de los hermanitos menores. Pasado un tiempo, los colombianos decidieran "quitar
las cercas" que los encerraban en Cherúa, y por su propia iniciativa se dirigieron a Bogotá,
donde ahora está situada su capital. La Madre los dejó partir, porque ella sabía que los
colombianos regresarían en un futuro a la Sierra Nevada en búsqueda de la bien guardada
Ley, así como para verificar que sus hermanos mayores sí practicaban sus propias leyes y
por consiguiente vigilaban el universo. Ese tiempo ya llegó —entonces los hermanitos
menores, los colombianos, han iniciado su regreso a la Nevada para aprender la Ley de la
Madre, "para guardar la Ley en sus cabezas" y luego regresar a Bogotá y notificar a su
gobierno que los kággaba aún practican sus costumbres, realizan sus fiestas del solsticio de
verano como Sehukúkui les enseñó y ordenó. (Por esta razón se le permitió al etnógrafo
estar ahora dentro del círculo "candente" de San Francisco —ignorante e inocente, sin saber
nada sobre los ancestros, como los niños, tenía que aprender la tradición ancestral, y
atestiguar sobre los kogui y sus festivales. Un mayor le fue asignado para que hiciera las
veces de tutor, antes que partiera a encontrarse con sus semejantes y les contara que sus
hermanos mayores estaban cumpliendo de forma cabal con los deberes a ellos impuestos.
El etnógrafo tuvo suerte ya que la Madre había expulsado a los franceses e ingleses y a
otros hermanitos menores, quienes nunca podrán regresar a Cherúa).

Antes de que se pudiera iniciar el sacrificio, debía llevarse a cabo dos cosas más. Primero,
en la tarde en la que se aisló a San Francisco del resto del mundo, el camino que conduce al

7
En otras épocas este ritual era más elaborado. Entonces el máma habría usado una de las máscaras sagradas,
tal vez la máscara de Heiséi, la muerte, en las puertas del pueblo. Al ponerse la máscara el máma habría
danzado y colocado pagamentos cerca a las grandes piedras que sirven de barreras —los "guardianes"
tutelares del pueblo. No obstante, este ritual ya no se practica, al menos en San Francisco, aunque los mámas
de otros pueblos, entre ellos el de San Miguel, aún guardan sus máscaras sagradas.

107
pozo principal del río fue reparado por una cuadrilla de hombres que bebían guarapo y
chirrinche. Atendiendo a los invitadores gritos de los comisarios y cabos, tomaron palas y
machetes para realizar la tarea solicitada. Como los vasallos que se enconfraban visitando
sus fincas habían regresado, se unieron pronto a los que adelantaban los trabajos como si
quisieran justificarse por haber salido del pueblo en búsqueda de alimentos justo cuando
don Juan estaba cerrando las fronteras del pueblo. Más adelante, al caer de la tarde, tal y
como era la costumbre en estos días, se hizo el llamamiento a la cansamaría. Los hombres
se dirigieron al templo para participar en un "asunto de justicia". Esa noche el máma don
Juan no quería correr ningún riesgo, debía "mantener" a sus vasallos en la cansamaría y
evitar que cuando se emborracharan empezaran a ajustar cuentas a puñetazo limpio dándose
en la cabeza. (Una tarea que no era fácil: ya algunos vasallos habían causado una serie de
alborotos —y otra pelea tendría lugar al día siguiente en la que se vieron involucrados tanto
el comisario, bien borracho a pesar de sus promesas, y un "riquito" de quien todo el mundo
afirmaba "era más" de San Antonio).

Al alba del decimooctavo día del festival, los vasallos de San Francisco se dedicaron a
rellenar los charcos de los pasajes y callejuelas del pueblo, dedicando su esfuerzo sobre
todo a retirar la basura que se había acumulado en la plaza. Al terminar esta faena, de una
de las cantinas salió un desfile encabezado por el mayordomo y el oficial, cada uno de ellos
portando un sencillo bastón sin ningún otro adorno y las totumas para el guarapo. Detrás de
ellos seguían sus asistentes y esposas, al igual que un grupo de hombres jóvenes, entonando
una canción a capella. La ruta de su procesión conformó un sendero circular alrededor del
pueblo; todos al cantar y brindar blandían sus cucharas de totuma hacia arriba —como en
invitación al resto de habitantes a que se unieran y los acompañaran en su brindis. Pero
hubo un hombre ya maduro, Manuel, hermano del comisario del pueblo, que se encargó de
introducir el desorden en el desfile, evento que todo el mundo celebró con alborozo. Entre
tanto, un grupo de hombres jóvenes y fuertes, salió del pueblo hacia el páramo para traer
los primeros tres toros para el sacrificio —al día siguiente temprano, saldría otro grupo
similar que traería de un lugar cercano al pueblo el resto de toros. Así, los seis toros que se
iban a sacrificar estarían a tiempo en San Francisco, antes del medio día del día siguiente.
Los seis toros les habían sido "prestados" a los oficiales de las fiestas: dos por los hijos del
máma don Juan, uno por un prestigioso mayor y los dos restantes por una viuda rica.

Temprano en la mañana del decimonoveno día llegaron los primeros toros arriados por
unos catorce o dieciséis hombres, cansados y embriagados, que halaban y empujaban a los
enfurecidos animales enlazados por el cuello con fuertes lazos de cuero. Los cantos
entonados por quienes corrían apenas si se oían en medio de la batahola que se formó entre
los vasallos con la aparición de los toros. Tanto los oficiales de las fiestas como sus
ayudantes y sus esposas corrían con dificultad detrás de quienes arriaban los toros, con sus
totumas para el guarapo a medio llenar —su idea era unirse a los "toreros" en el último
tramo de la correría. Desde un alto situado en una de las entradas de San Francisco,

108
convenientemente protegido, el máma don Juan encabezaba un comité de recepción
integrado por uno de sus hijos sacerdotes, otro máma especialista en danzas rituales, y la
banda de músicos, el comisario y los cabos. Don Juan y su hijo especialista en bailes
danzaban en turnos, mientras el guarapo y el chirrinche pasaban de boca en boca como un
interminable río. Cuando los toros y los toreros pasaron frente a los músicos, éstos se unían
a su turno a la carrera, hasta llegar al lugar de amarre de los animales.

El éxtasis de los vasallos no tenía ya límites. Todos los hombres bebían grandes tragos de
guarapo o chirrinche, incluido el máma don Juan Moskote, "nuestro máma cacique". En
tanto las mujeres observaban impasibles a sus esposos que gritaban, brindaban, bailaban
como en trance, ya fuera solos o en parejas hasta que se les salían las lágrimas —para caer
luego al suelo y revolcarse en el polvo, mientras las totumas repletas de guarapo y las
botellas de chirrinche se les escapaban de las manos. Las mujeres trataban de no tomar
parte y permanecían alejadas del alboroto de los hombres. Algunas ya habían abandonado
el sitio para irse al pozo a lavar la ropa, asear a sus hijos y recoger el agua. No obstante, la
inmensa mayoría de mujeres tejía sin cesar las mochilas de sus maridos mientras éstos
seguían enfiestados. Sólo dos mujeres de edad y prestigio bebían sus traguitos. Los niños y
niñas imitaban las danzas y cantos de sus padres. Nadie parecía preocuparse por poner
orden a esta locura generalizada, mientras los embriagados oficiales y sus esposas atendían
a los vasallos con raudales de guarapo y chirrinche para que brindaran. Los borrachos
tirados en el suelo eran de cuando en cuando retirados a sus casas por los oficiales
ayudados de sus cónyuges. Manuel una vez más parecía divertirse en la fiesta a sus anchas,
a la vez que hacía toda clase de chanzas y travesuras a los que se encontraban cerca de él.
De repente todo se acallaba un poco, sólo para recomenzar el bullicio, y el alboroto
continuó durante el resto del día y parte de la noche.

En las primeras horas del vigésimo día de fiesta, los cabos ordenaron a los hombres que se
dirigieran al templo del máma para llevar a cabo uno de los bailes masculinos. Todos los
hombres se pusieron ese día sus mejores galas, sus nuevas mantas blancas de algodón y se
colgaron varias, tal vez media docena, de mochilas alrededor del cuello y sobre la espalda.
Sobre las mochilas, los hombres ataron bufandas de colores, especialmente rojas, aunque
las había en toda la gama de colores —algunos hasta lucían bufandas de seda,
indudablemente de contrabando y compradas en Riohacha. Tal fue el atavío de los hombres
durante los días por venir.

La danza del templo tenía la forma de una larga fila de hombres tomados de las manos,
encabezados por máma don Juan y Santos Moskote —el especialista en danzas hijo del
máma mayor— y un novicio de máma, quienes bailaban al son de la música de los carrizos,
tambores, maracas y morrocoyo. La fila de bailarines salía de la cansamaría, para regresar
de nuevo al templo por la puerta oriental, cosa que hicieron varias veces. Después de un
largo tiempo, iniciaron un desfile que partió de la cansamaría por la puerta oriental y se
dirigió a la plaza. En el sitio donde se llevaría a cabo el sacrificio formaron un verdadero

109
remolino humano, como también lo hicieron al frente de la fachada de la iglesia y de la cruz
en una trayectoria que se asemejaba a un cordón umbilical; cuando terminaron el recorrido,
regresaron a la cansamaría, entrando esta vez por la puerta occidental. La procesión de
danzantes se repitió varias veces, siempre con el mismo serpenteo, entrando y saliendo del
templo para ir luego a la plaza del pueblo. Después de este baile la cansamaría dejó de ser
utilizada hasta el final de la fiesta.

En la plaza se conformó un nuevo desfile encabezado por don Juan y su hijo Santos,
seguidos por los músicos, y los vasallos tanto hombres como mujeres. La parada daba
vueltas un poco al azar en varios sitios, para congregarse por último en todo el centro de la
plaza, en frente de la cruz. La danza estaba cerrando un nuevo círculo, "limpio" y "seguro",
un círculo entre otro círculo entre otro círculo —una danza envolvente que creaba el
escenario del "teatro" de la fiesta en la plaza del pueblo. Dos grupos de unas nueve o diez
bailarinas hicieron su aparición en el teatro en ese mismo instante, ambos grupos presididos
por mujeres mayores que eran las especialistas en danzas —la bailarina de más alto rango
tenía su bastón con borlas rojas y una de las otras mujeres tenía un pequeño tambor de
cuero abierto por un lado con el que marcaba el ritmo de la danza.

Era ya mediodía, y la casa que hacia la cocina comunal de San Francisco debía prepararse
ritualmente. Tal preparación implicó que los hombres que estaban dentro de esa casa
realizaran una danza, encabezada como de costumbre por don Juan y Santos que bailaban al
son de carrizos, tambores y maracas. Terminada, los cabos empezaron a gritar a las
cocineras —unas ocho mujeres de edad elegidas por don Juan—. Cuando el espacio físico
de la cocina se encontró en orden, unos vasallos colaboradores trajeron ocho enormes
calderos de hierro, junto con otros cuatro un poco más pequeños —implementos que
naturalmente fueron "prestados" a los oficiales por sus dueños. Los calderos grandes serían
utilizados para cocinar los alimentos y los demás para almacenar agua traída del río en dos
enormes botellones de vidrio verde que eran cargados en una viga sobre los hombros de un
par de hombres jóvenes. Los primeros ingredientes para la comida se trajeron entonces de
una casa vecina donde se habían almacenado con dos días de anticipación —algunos
vasallos cooperaron en traer los costalados de plátanos, cebollas, arracacha y cebollín.
Estos productos serían cocinados como "fondo" de la carne y los plátanos, que son
considerados como ingredientes básicos del sancocho colectivo. Uno de los vasallos, el
mismo Manuel, estaba ahora vestido con harapos listo para desempeñar su papel anual de
"burro de carga" y de bufón oficial de las fiestas. Manuel comenzó entonces con sus
pantomimas, mientras movía los bultos de un lugar a otro. Hacia las tres de la tarde del día
vigésimo de las fiestas, todo se encontraba dispuesto, gente, lugares e instrumentos, para el
sacrificio de los toros.

110
8.3 El sacrificio

El sacrificio de los toros fue un hecho sorprendentemente

profano. Uno a uno se condujeron al poste del sacrificio los tres
primeros toros que iban a ser sacrificados ese día. Estos toros
"pertenecían" al mayordomo, quien como oficial de más alto
rango tiene precedencia en el sacrificio. Cada toro fue bien
amarrado con una soga al poste por la cabeza. Luego el
matarife, sin ninguna ceremonia previa, mató cada animal con una serie de cuchilladas
asestadas en la base de la cabeza. La muerte de cada animal era celebrada por todos los
vasallos, hombres, mujeres y niños, con un verdadero pandemonio de gritos y aplausos. La
mayoría de los hombres estaban embriagados pues era difícil rechazar las continuas rondas
de guarapo y chirrinche que ofrecían los oficiales. Aunque las mujeres no bebían, e
inclusive algunas tejían afanosamente la mochila que debían terminar ese día, la sangrienta
escena también produjo entre ellas un estremecimiento generalizado. Acompañado por sus
mámas auxiliares y los músicos, don Juan observó todo el evento con mucha atención pero
un poco alejado del lugar de sacrificio. El máma estaba totalmente inmóvil, sin emprender
ninguna acción ritual o de ninguna otra naturaleza, sus ojos asombrados ante todo el
desorden de un asunto tan sangriento. Entre tanto, el encargado de las campanas de la
iglesia no cesaba de repicarlas. ("Para alegrar a nuestros padres y que ellos sepan que
todavía estamos en las fiestas").

A medida que cada uno de los toros se sacrificaba se colocaba sobre una cama de hojas de
plátano sobre el piso del matadero. En seguida, un grupo conformado por unos doce
hombres y dos mujeres, todos vestidos con harapos, desollaban, desmembraban y sacaban
la carne de la res —mientras los hombres trabajaban con pequeñas hachas y afilados
cuchillos de carnicero, las mujeres sacaban la sangre en grandes totumas. El grupo de
carniceros trabajaba casi simultáneamente en los tres toros, ya que los tres habían sido
sacrificados uno después del otro. Mientras cortaban, separaban, trinchaban y drenaban la
sangre, cantaban ininteligibles canciones en medio de las totumadas de guarapo y
chirrinche que les brindaban los oficiales y sus esposas. La escena la completaban los
borrachos que pasaban sobre las reses muertas por entre el medio de los carniceros,
mientras los perros trataban de obtener sus propias presas. Había mucha sangre regada en
toda el área adyacente al sacrificio de unos ocho metros de diámetro —a un lado, un
hombre dormía su borrachera sobre las hojas de plátano, mientras la sangre chorreaba su
otrora manta blanca.

Luego los carniceros procedieron a deshollar los animales halando la piel, mientras otros
trabajaban sacando las vísceras —éstas debían llevarse al río y ser lavadas antes de hacer la
rellena con la sangre. Al terminar esta operación, los hombres empezaron a cortar la res en
grandes pedazos, primero las cuatro extremidades, que Manuel y su grupo de "burros"
llevaron a la cocina —mientras en su camino se dedicaban a "rebuznar" como los burros.

111
Mientras los carniceros cortaban las presas de carne, preparaban algunos trozos que debían
ser repartidos de acuerdo con estrictas reglas de la etiqueta: don Juan, sus tres hijos mámas
y otro máma, cada uno recibió unas cuatro libras de tierno solomito; a Santos Moskote, el
especialista en danzas, le tocó un solomito pequeño; a los dos asistentes mayores, una
porción de costilla para cada uno; a los músicos una libra de hueso carnudo; a los
mayordomos, una larga franja de cuero para que fabricaran sus sogas; a los dos ayudantes
del mayordomo, una pequeña franja de cuero; al matarife, una pequeña cadera. A cada
miembro del grupo de carniceros y de los "burros" algunos huesos y vértebras; a las
bailarinas, totumadas de sangre y tripas; y finalmente, a las cocineras, patas, colas "narices"
y "orejas". Adicionalmente, el mayordomo dio al oficial un tierno solomito —el día
siguiente el oficial le retornaría al mayordomo el mismo presente.

Manuel y su pandilla asumieron un papel central en la fiesta mientras cumplían su tarea de

transportar la carne a la cocina. Como payasos que eran, representaron a los colonos que en
otros tiempos venían de Pueblo Viejo a las fiestas de San Francisco a embriagarse sin ser
invitados —y Manuel bebía como los colonos cuando estaban de fiesta— a bailar —e
imitaba a un colono bailando vallenato— y a besar a nuestras mujeres —y Manuel que le
estampa su beso a una mujer que se encontraba cerca. El misionero tampoco escapó de la
imitación de Manuel y hasta su larga barba fue fielmente indicada. Más tarde, Manuel
representó al Padre cuando vino por primera vez a una fiesta y empezó a tomar fotos y a
filmar con una cámara de video a los alegres vasallos, y a don Juan cuando estaba
preparando un importante pagamento —porque, eso dijo el misionero, quería mostrar todo
lo que sucedía en las fiestas a sus amigos europeos. Manuel y su pandilla eran muy buenos
actores y sus representaciones provocaban dentro de su audiencia fuertes carcajadas. Año
tras año, durante las fiestas, Manuel había desempeñado el papel oficial de bufón y era el
líder de los "burros"; pero este año, dijo, sería la última vez que tomaría parte pues se
estaba volviendo viejo y estaba algo cansado. Quería pues enseñarle a un joven, porque
alguien tenía que desempeñar este importante papel de payaso; tenía que haber "colonos",
"curas" y "colombianos" en este antirritual en que se había convertido el sacrificio de los
toros.

Hacia las 4:30 p.m., la carnicería de los toros se había terminado y toda la carne se
encontraba almacenada dentro de la cocina. Entre tanto Manuel se dedicó a partir la carne
en pequeñas porciones y las cocineras prepararon los plátanos y arracachas para el "fondo
Luego se agregó la carne, que ya estaba adobada con cebollín, y a la comida no se le puso
sal, tal como lo "ordenaba el máma".

El ambiente de la cocina era demasiado pesado ya que la gente que estaba bebiendo entraba
constantemente a revisar cómo iban las cosas. Los oficiales repartían sin cesar guarapo y
chirrinche a las entonadas cocineras, mientras Manuel no parecía cansado de hacer sus
travesuras. De vez en cuando los tamboreros entraban en el recinto tocando sus tambores
sin piedad, como si quisieran competir con el repique de las campanas de la iglesia. Luego

112
le tocaba el turno a los carriceros que, acompañados de un novicio de máma, bailaban
alrededor del enorme caldero colocado sobre un fogón que reposaba sobre el piso. Unos
dos o tres hombres revolvían constantemente el sancocho con largos palos de madera,
velando que el fogón tuviese suficiente leña y no se apagara. Al llegar la oscuridad de la
noche, dos lámparas de petróleo se encendieron en la cocina, lo cual acentuó el toque por
demás surrealista de la situación.

Afuera, luciendo sus mejores galas, toda la población del pueblo se reunió en la plaza, a la
luz de una gran hoguera y de los chorros de luz de un sinnúmero de linternas que portaban
los vasallos. Los carniceros fueron a ocupar sus puestos en la mitad de la plaza, en el
escenario del teatro, mientras los tamboreros se movían sin descanso tocando con frenesí
"trueno del mar" —un infernal ruido que los impulsaba, inducidos por el alcohol, a entrar
en una especie de trance. Los bailes estaban a punto de empezar; dos grupos de mujeres
bailarinas hicieron su aparición y se colocaron en cada una de las esquinas del teatro —
cada grupo estaba integrado por una tamborera y bailarinas con semilla de kantúa. Los dos
grupos iniciaron la danza, al igual que lo hicieron erráticos grupos de baile de los hombres.

Parejas de hombres tomados de las manos comenzaron el "baile del gavilán" (algunas veces
se le llama "el baile del cóndor"), que bailaron en torno a los carniceros sentados en medio
de la plaza, simulando con sus movimientos y giros el vuelo del ave —los carniceros
representaban su presa— mientras que un círculo de niños se acercaba y se alejaba de la
presa imitando los ladridos de los perros. Luego los hombres iniciaron una danza al son del
tambor que tocaba "el trueno del mar", formando una larga y ondeante fila de hombres que
aullaban. Los carriceros empezaban después a tocar el son del "baile de la guara", y el del
"baile del zorro" —estos animales predadores de las cosechas debieron ser "espantados"
por los niños que imitaban los ladridos del perro. Asimismo, algunos hombres bailaban en
parejas y otros bailaban solos, y se mezclaban libremente con los demás en el escenario del
teatro. Todos bailaban en la forma tradicional, un pie en el aire mientras el otro sostiene el
peso del cuerpo —en tanto bailaban, cantaban y bebían guarapo y chirrinche. Los grupos de
mujeres continuaban sus propias danzas.

El baile continuó casi toda la noche, aun cuando algunos vasallos rendidos decidieron
tomarse un breve descanso en sus casas —mientras los tamboreros, los carriceros y los
maraqueros no cesaban su melodía, como tampoco paraban de sonar las campanas de la
iglesia. ("Es que los vasallos quieren estar seguros que la Madre esté viendo las fiestas").
Entre tanto en la cocina proseguían la cocinada del sancocho. Como de costumbre, los
borrachitos visitaban el lugar supuestamente para cerciorarse que todo seguía como se
había planeado. En la madrugada el máma don Juan se dirigió a la cocina para inspeccionar
la comida, que fue al amanecer del vigesimoprimer día de fiestas.

Para la ocasión, los residentes del pueblo se reunieron lentamente en la plaza, frente a la
casa que hace las veces de cocina comunal. Adentro, el mayordomo y sus ayudantes

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repartían en ollas de barro las raciones del sancocho de cada una de las familias del pueblo
—y se utilizan las ollas de barro, y no las de aluminio, puesto que se trataba de una comida
ceremonial. Contra la pared de la cocina estaban colocados una gran cantidad de racimos de
plátano maduro. Un grupo de unos ocho hombres, vestidos con harapos, recibía en el
interior de la cocina las ollas. El mayordomo llamaba por su apellido a la cabeza de familia,
pasaba la olla a estos hombres para que la llevaran a la casa asignada, no sin antes recoger a
la salida una pequeña mano de plátanos para acompañar el sancocho. Un tamborero
acompañaba a cada uno de los "burros", anunciando con su tambor la llegada. La esposa
recibía, al frente de la puerta de su casa, la porción asignada a su familia y vaciaba el
contenido en una de sus vasijas después de entregarle a los mensajeros pequeñas porciones
de alimento como pago por sus servicios. Una vez la familia recibía su porción de comida,
se le podía agregar sal y luego todos comían. Si quedaban restos, podían guardarse para
más adelante, una posibilidad bastante remota para las familias de bajo rango ya que las
raciones que recibían eran pequeñas y prácticamente sin carne —el ingrediente más
apetecido del banquete colectivo.

La distribución de la comida siguió, por cierto, unas reglas de etiqueta. Las primeras y mas
abundantes raciones se destinaron al núcleo doméstico del máma don Juan y sus hijos
sacerdotes. Luego se repartió a las esposas de los demás mámas de bajo rango, y en su
orden prosiguieron las casas del comisario, el cabo y las familias de los mayores y quienes
gozaban de prestigio en el pueblo. En este orden el mayordomo repartió poco a poco las
raciones de acuerdo con el poder y el prestigio de los habitantes, hasta llegar al fondo del
caldero y por ende a los estratos sociales más bajos de San Francisco. Durante la
distribución de la comida algunos bailarines continuaron el bullicio, mientras quienes aún
no habían sido llamados a que se les diera su ración los observaban —al ser llamados, se
apresuraban a ir prontos a sus casas y recibir lo que les correspondía según el protocolo.
Cuando todos los vasallos recibieron sus porciones respectivas y empezaron a comer,
terminó el bullicio y el desorden.

Hacia el final de la mañana del vigesimoprimer día, y una vez toda la población terminó su
primera comida colectiva, los vasallos empezaron a congregarse en la plaza del pueblo. El
máma don Juan y su hijo Santos, acompañados por dos sacerdotes auxiliares y los músicos,
encabezaron una procesión que marchó al pozo de agua comunal en el río, pero primero
rodearon todo el pueblo con su procesión. Los sonidos bajos emitidos por el morrocoyo
daban a entender la importancia de los acontecimientos, ya que se estaba tocando música
sagrada, la música de los ancestros. Cuando terminaron de rodear el pueblo, fueron por fin
hacia el río.

En el pozo, los pudorosos kogui empezaron su aseo —un baño colectivo de hombres,
mujeres y niños desnudos— ya que todos debían lavar por entero sus cuerpos. No obstante,
algunos vasallos sólo mojaron sus rostros, cabello y manos como gesto simbólico de
participación en el baño colectivo, mientras otros ni siquiera se atrevieron a acercarse al

114
agua. En tanto los vasallos se bañaban, máma don Juan, Santos y los asistentes de los
sacerdotes danzaban al son del morrocoyo sobre una roca desde la cual se podía divisar el
pozo. Inclusive el pequeño Blas Alberto, un hijo de Santos que había ayudado y guiado a su
achacoso abuelo durante casi las fiestas, también se unió a la danza que se realizaba sobre
la piedra —su padre observaba que el pequeño danzara correctamente marcando el ritmo
con el bastón de su padre, el especialista principal del pueblo en los bailes sagrados. Más
adelante, don Juan recibió dos bolsas repletas de hojas de coca recién tostadas, que las
mujeres recogieron de arbustos de coca plantados el año anterior. Como máma principal
don Juan esparció las hojas de coca sobre sus vasallos, y los sacerdotes asistentes se
dirigieron hacia la multitud para regar las hojas sobre quienes no estaban al alcance de don
Juan. Muy pronto todos los adustos vasallos estuvieron "lavados" con la lluvia de hojas de
coca.

Una vez terminado el aseo, el cortejo de sacerdotes y músicos dio inicios a la procesión de
vuelta al pueblo. En el camino de regreso todos los participantes del desfile dieron varias
vueltas hacia la izquierda en diferentes sitios del sendero. Estas vueltas tenían por objeto
completar la purificación de las personas y de las posesiones materiales de los vasallos —lo
más importante de todo el ganado que pasta en los páramos. Finalmente, el desfile llegó al
pueblo, y el máma don Juan, seguido por sus vasallos, ingresó a la iglesia católica cuando
se abrieron sus puertas. (Sin embargo, algunos vasallos se fueron directo para sus casas, o
se quedaron bebiendo en la plaza). Dentro de la iglesia, don Juan y su séquito se dirigieron
hacia el altar —hacia un lado, se encontraba la estatua de San Francisco todavía cubierta
por su plástico protector—. Después de algunos momentos, todos los presentes en la iglesia
dieron una vez más media vuelta hacia la izquierda, para salir luego del recinto.

Pasado el medio día, comenzó el sacrificio de los tres toros de los oficiales. Esta segunda
"corrida" se desarrolló exactamente igual a la anterior. Primero, el matarife mató los toros,
y de acuerdo con el patrón del sacrificio anterior las reses fueron arregladas por el mismo
grupo de hombres y mujeres vestidos de harapos, que mientras desarrollaban su labor,
cantaban y tomaban guarapo y chirrinche. Cuando las reses estaban listas, se entregaron las
porciones de carne cruda, de acuerdo con la importancia de las personas que asistían a la
fiesta según el protocolo. Nuevamente los "burros" se encargaron de distribuir la carne
entre las familias de alto rango, y de llevar lo restante a la cocina para la segunda comida
colectiva. Todos los músicos, excepto el morrocoyo, animaron la sangrienta escena. Sin
embargo ese día no hubo tanta excitación como el anterior. Hacia la media tarde sólo podía
verse en la plaza un pequeño grupo de vasallos, mientras en la cocina comunal las cocineras
y sus asistentes ya habían iniciado la preparación de los ingredientes para el banquete de
ese día.

En las primeras horas de la noche, mientras los preparativos de la comida avanzaban las
danzas de la plaza se iniciaron. Allí se congregó todo el pueblo para ver las
representaciones, que empezaron una vez que los hombres terminaron de encender una

115
hoguera dispuesta en el centro del escenario al aire libre (de nuevo las lámparas de petróleo
y las linternas iluminaron la cocina y la plaza, para que el público pudiera disfrutar 105
eventos). Los oficiales de las fiestas hicieron su aparición, y empezaron a cumplir su labor
de mantener contentos a sus "huéspedes" con buenas dosis de guarapo y chirrinche. Los
tambores empezaron su trueno del mar para compétir con las campanas de la iglesia. En los
alrededores aún podían verse parejas de hombres que bailaban con su rítmico paso de un
pie en el aire y el otro en el piso, al sonido de la música de un par de embriagados
carriceros.

Cuando el ánimo de la multitud alcanzó su punto más álgido, los niños iniciaron su festiva
danza dando vueltas para imitar al "perro que persigue al zorro" —y ladraban para darle un
toque de realismo a su representación. La audiencia aplaudió y gritó, pues ya los vasallos
habían recuperado sus ánimos acostumbrados —así era todo mientras no hubiese borrachos
que pelearan. Entonces todos dejaban de hacer lo que estuviesen haciendo para escuchar y
observar si era un asunto grave. Cuando los niños terminaron las rondas, los hombres y
mujeres tomaron sus puestos como en la noche anterior.

Más tarde, el máma cacique don Juan entró a la cocina acompañado por su anciana esposa,
a quien había traído en esa oportunidad para que "viera las fiestas". Una vez comprobó que
todo se encontraba en orden, abandonó el lugar sin llamar la atención. Entre tanto Manuel y
las viejas cocineras adelantaban una rutina similar a la de la noche anterior —y de nuevo
los carriceros y tamboreros entraron y salieron del recinto, y solos o acompañados danzaron
alrededor del humeante caldero, mientras bebían sus traguitos de la totuma del oficial,
quien a su vez trataba de ofrecerle a Manuel y sus amigos nuevas rondas de guarapo. Un
grupo de hombres y mujeres trataba de calentarse y ver lo que sucedía en torno a ellos
desde una larga banca debajo del techo de la cocina del cual pendían costalados de plátano
y carne. La fiesta se prolongó toda la noche hasta el amanecer del vigesimosegundo día,
hora en la que la comida se encontraba preparada y lista para su distribución —que se hizo
de manera análoga a la del día anterior.

Una vez terminada esta labor, se oficializó el nombramiento del mayordomo, el oficial y
sus ayudantes para las fiestas del siguiente año —ya estaban los nombres de los candidatos
seleccionados y don Juan los había aprobado. Los nuevos oficiales hicieron público su
nombramiento recorriendo el pueblo para buscar que las personas se comprometieran a
colaborarles. Después se inició un pequeño desfile encabezado por los recién nombrados y
sus esposas, que fueron de casa en casa y en cada puerta cantaron una letanía convocando a
las personas —similar a la que cantaron sus predecesores cuando se iniciaron las fiestas.
Para animar a los residentes les ofrecieron chirrinche. Los oficiales fueron muy puntillosos
en solicitar a los músicos que aportaran sus instrumentos para las próximas fiestas, así
como también a los dueños de los calderos y garrafones para el agua. Entre tanto, la cocina
se aseó, y todo lo que no se utilizó, leña o vituallas, se les repartió a los hombres y mujeres

116
que bailaron y a todos aquellos que habían participado directamente en cocinar la comida
colectiva.

Una vez terminadas las actividades anteriores, los vasallos comenzaron a congregarse para
el baño colectivo del día. La escena del río fue muy similar a la del día anterior —las
personas permanecían de pie medio desnudas en el agua del río, en tanto el máma don Juan
y su cortejo danzaban y rociaban las hojas de coca sobre los vasallos para lavarlos una vez
más. No obstante, en esta ceremonia se realizó un evento que no se hizo el día anterior:
cuando el baile se inició, uno de los mámas auxiliares de don Juan, su hijo máma Agustín,
recogió de entre las personas lo que ellos consideraban eran sus quejas y dificultades —que
los vasallos teatralmente se sacaban de las rodillas y los depositaban en la mochila que el
máma Agustín había llevado con tal propósito. Al terminar la ceremonia, la procesión se
dirigió de nuevo al pueblo, marcando su marcha con vueltas hacia la izquierda —para
protegerse de los "espíritus" malignos que aún pudieran quedar.

En la plaza del pueblo, los mámas y vasallos entraron a la iglesia y se dirigieron hacia el
altar —en una de sus esquinas se encontraba San Francisco, que permanecía como siempre
tapado con el plástico. En la iglesia sostuvieron una "conversación"; finalizada, todos los
presentes dieron una serie de vueltas hacia la izquierda para salir de la iglesia y congregarse
en el teatro de la plaza. Allí el máma Agustín se encontraba frente de la cruz a la cual daba
vueltas hacia la izquierda, práctica que también realizó frente a los postes del sacrificio y
dentro de la casa que hacia de cocina comunal —él "limpiaba" el pueblo y aquellas áreas
"calientes" donde se sacrificaron los toros y se cocinaron los alimentos. Una vez terminado
este ritual, los músicos que tocaban el morrocoyo, el instrumento ceremonial más
importante, se colocaron detrás del máma Agustín, y empezaron a dar vueltas hacia la
izquierda. Luego fue el turno a los tamboreros, encabezados de nuevo por el máma
Agustín, en los sitios que habían estado sus antecesores. Una vez el máma Agustín terminó
su labor, su hermano Santos Moskote roció con hojas de coca los alrededores donde habían
estado los grupos de músicos. Con esta ceremonia, la fiesta entraba en su fase final.

Don Juan asumió de nuevo la representación central, encabezando una serie de danzas en
las cuales tomaban parte unos catorce hombres que bailaron al son de la música de los
carrizos y las maracas. Los hombres que tomaron parte en esta primera danza colocaron sus
manos semicerradas contra sus pechos. Luego bailaron en parejas entrelazadas. La segunda
danza fue la del gavilán —esta vez no tomaron parte los "burros" que representaban la
presa, ni los niños que hacían de perros que "ladraban". Más adelante, todo el grupo de
bailarines conformó un amplio círculo, con los brazos cruzados sobre el pecho. Estas
danzas se repitieron varias veces consecutivas. Entre tanto, Manuel, el bufón oficial vestido
de harapos, trató por todos los medios de desorganizar la representación. Manuel mostraba
cómo aquel colono indeseable, el colono perturbador de Pueblo Viejo, que venía a San
Francisco a estropear los bailes y a tratar de mediar en las disputas entre los kággabas como
si fuese el portador de la Ley de la Madre —y Manuel portaba en su mano una hoja de

117
papel que representaba un "documento", documento similar al que los colombianos
elaboran cuando escriben las leyes para ajustar sus cuentas. Este papel sería llevado más
tarde a la "loma" de adivinaciones para ser quemado.

Cuando se desarrollaban estos bailes y la actuación de Manuel, dos hombres con pañoletas
verdes ingresaron al teatro. Cada uno portaba en su mano una vieja escopeta como las que
llevan consigo los hombres cuando visitan sus fincas, o cuando van a darle vuelta al ganado
que pasta en los páramos. De forma súbita, y sin previo aviso, empezaron a disparar al aire,
una, dos veces —disparaban a Hiséi, a la muerte, y espantaban todo lo que es maligno,
dañino y causa la muerte para los kággaba. Y mataban a la muerte misma. Al oir la
multitud los disparos, explotó en aplausos y exclamaciones de aprobación y admiración.
Una vez que concluyeron estas representaciones, la audiencia también aplaudió a los
bailarines y al bufón —porque el público juzgó que sus actos estuvieron "bonitos". Y con
estas actividades se acabaron los eventos del día. Esa noche los vasallos pudieron por fin
disfrutar de un merecido descanso, el primero que tenían en muchos días.

8.4 El reingreso a la vida cotidiana

La mañana del vigesimotercer día de fiestas se dedicó a la representación de otras danzas.

Estas estuvieron presididas por Santos, quien bailó al son de los carrizos, las maracas y
tambores. Los hombres que acompañaron a Santos en la danza estaban ataviados con
pañoletas que utilizaban para imitar el vuelo de la cataneja y como tales se movieron
alrededor de la plaza como si estuvieran "volando" con los brazos en alto sobre la cabeza,
sosteniendo las pañoletas. Luego hizo su aparición "la culebra", una fila de serpenteantes
hombres que imitaban a la venenosa culebra rabo de ají, su cola roja representada por un
hombre que portaba una tea encendida, en tanto los demás hombres tocaban pitos para
imitar el sonido de la culebra. Al disolverse gradualmente la culebra, otra se formaba, y
mientras esto sucedía, don Juan y Santos encabezaron una fila conformada por mujeres y
niños acompañados por el tamborero. La culebra serpenteaba alrededor del teatro, y a
medida que se volvía más amplio el círculo, la culebra crecía cada vez más. Una vez se
deshizo el círculo, la culebra empezó a enroscarse alrededor de la cruz de la plaza —cuando
dos "policías" con escopetas entraron al escenario para darle muerte a la serpiente que
representaba a Hiséi. Una vez que la "culebra" murió, los vasallos se tiraron al piso y
permanecieron ahí tirados, como muertos, por unos momentos. Muerta esta primera
serpiente, otra se formó y de nuevo le dieron muerte. Siete variedades de serpientes se
representaron y a las siete se les dio "muerte": a la culebra amarilla, a la morada, a la
blanca, a la negra, a la roja, a la verde y a la pintada o "boquidorada".

Más tarde una cadena de hombres y niños bailaron la danza del mono machín, al que le
ofrecieron plátanos, maíz y trozos de caña de azúcar —pues al machín le encantan estas

118
comidas. El "dueño" de estos cultivos seguía a los bailarines, y una vez vio los estragos que
el mono causaba, soltó a los perros para que espantaran al dañino animal. De nuevo los
niños representaron a los perros que ladraban, y fueron a perseguir al mono. Esta danza se
repitió por cinco veces consecutivas.

Entre tanto, dos grupos de mujeres, cada uno presidido por la bailarina principal, bailaron al
son de sus tambores, en cada uno de los extremos del escenario. Más adelante cada grupo
formó una fila que avanzó hacia el centro del escenario encontrándose con los hombres que
danzaban, y una vez llegaban hasta ellos, se retiraban de nuevo a su lugar de origen,
repitiendo el esquema varias veces. El jugetón Manuel, entre tanto, continuó representando
el papel del colono, poniendo todo su empeño en arreglar las inexistentes peleas entre los
vasallos con su hoja de papel. A lo lejos, como era costumbre cuando el delirio de la
multitud llegaba al máximo, se escuchaba el tañido de las campanas de la iglesia, como
queriendo competir con la música que tocaban los músicos en el escenario —el chirrinche y
el guarapo fluían sin diques entre la concurrencia.

Al término de la danza anterior, se organizó otro baile representando al mono machín: los
hombres y niños con sus silbatos, ofrecían al mono racimos de aguacate, plátanos y caña de
azúcar. Los bailarines representaron el baile conforme al día anterior, pero en esta ocasión
las mujeres se unieron a la cadena portando una vara con manojos de plátano que colgaban.
Los productos se descargaron y apilaron lentamente, continuando los bailarines su camino
hacia la cruz de la plaza. Una vez llegaron a ésta, la larga cadena empezó a enroscarse
alrededor de la cruz. A medida que la espiral se hizo cada vez más amplia, los "policías"
hicieron su aparición en el escenario para matar al mono —y todos los vasallos se tiraron al
piso. La danza se representó tres veces, y los productos se acumularon en una gran pila a
medida que éstas se realizaban. Cuando terminaron, al máma don Juan se le entregaron los
aguacates, los plátanos y la caña de azúcar, quien acompañado de un grupo de tamboreros
entró a la cocina comunal para redistribuir los productos entre sus sacerdotes asistentes y
los oficiales de la fiesta.

Máma don Juan y sus dos asistentes de más alto rango, máma don Pedro y su hijo máma
Agustín, iniciaron luego el "arreglo" de dos pares de cuernos de toro que serían utilizados
en el baile siguiente —la danza del "tigre" o "león" (en realidad "jaguar")—. Los carrizos y
tambores entonaron la música, mientras dos hombres, presididos por Santos, sostenían
sobre su frente un par de cuernos. Dos hombres más, los "tigres" le lanzaban cascajo a los
"toros", como si los tigres se burlaran de los toros. El grupo se completó cuando dos
"policías" empezaron a pedirle dinero a los vasallos de los alrededores —tal como lo hacen
los policías colombianos cuando van a la Sierra Nevada a arreglar los asuntos de los
kággaba. Un "policía" arrastró a una mujer que representaba a una prostituta, y
burlonamente la golpeaba con la culata de la escopeta mientras la sacaba.

119
El baile se inició cuando los "tigres" comenzaron a atacar a los "toros" —los dos últimos
actores se quitaron sus mochilas y pañoletas, ya que la pelea iba a ser en serio. Y en
realidad lo fue, según la expresión de los rostros de quienes hacían la representación. Los
"tigres" y "toros" se encontraron en varias oportunidades en diferentes sitios del escenario.
Santos los separaba cuando la pelea se volvía incontrolable. Cuando la pelea se terminó, los
cuatro luchadores se abrazaron y se dejaron caer al piso. Todavía abrazados, los hombres se
revolcaron una y otra vez sobre el polvo hasta que los "policías" hicieron sus dos disparos
al aire —y los "tigres" y "toros" cayeron muertos. Entre tanto, otros dos vasallos se
prepararon para la próxima pelea entre el "tigre" y los "toros" —una vez todo estuvo listo,
la representación se hizo como la anterior, y de nuevo los "policías" dispararon sus armas.
Otros vasallos repitieron la danza, hasta llegar a su cuarta representación: en el segundo
acto, los actores fueron hombres jóvenes, en el tercero la representación la realizaron
adolescentes, y el cuarto fue llevado a cabo por niños, "para que ellos también
aprendieran". Durante la representación hubo momentos en los que los "toros" y los "tigres"
no se contentaron con pelear entre sí sino que atacaron a la cruz de la plaza y a la audiencia.

La siguiente danza fue la cataneja, (chéika en koguian), una ave de rapiña que se alimenta
de las presas que deja el cóndor. Para este baile se reunieron diez hombres encabezados por
don Juan y su hijo Santos. En la plaza colocaron sobre el piso una larga soga de cuero, e
iniciaron la danza alrededor de los lazos, agitando sus pañoletas rojas que imitaban las "alas
Una vez se terminó ésta, ataron a las sogas un par de cuernos de toro, representando las
reses muertas, y el cóndor se lanza desde las alturas del cielo en busca de su presa. Hacia un
lado de "las reses muertas", se encontraba un grupo de niños sentados que estaban
esperando su turno para representar su papel en el escenario. Su turno Llegó cuando las
catanejas se acercaron a los cuernos de toro e inspeccionaron si el cóndor les había dejado
algo de "comida’’ —olfatearon los "cuernos" y los "perros" que ladraban los espantaban.
Las catanejas se dividieron en dos grupos, cada uno integrándose a los grupos de bailarinas
que danzaba en ese momento la danza maleba —un "buen baile" fue la única explicación, y
que de alguna manera tenía relación con las catanejas. Algunas mujeres llevaban puesto el
sombrero de paja trenzada que siempre usan los hombres de San Francisco como su
distintivo característico, y que los distingue de los demás kogui de otros pueblos.

Una vez más, los bailarines que representaban el baile de la cataneja se reagruparon, y
fueron a observar de cerca al "toro" muerto para ver qué les había dejado el cóndor. Tal
como en la danza anterior, los perros los espantaron con sus ladridos, mientras don Juan
observaba con atención los movimientos de los bailarines. Las catanejas se dispersaron, y
los oficiales aprovecharon la oportunidad para ofrecer guarapo a los sedientos muchachos.
En una de las esquinas del escenario, uno de los mámas estaba adelantando su propio
"trabajo" de cataneja con unas hojas de coca en sus manos. Todo el teatro estaba muy
animado con la música de los tambores y carrizos y del insufrible tañido de las campanas al
fondo.

120
Luego las catanejas iniciaron una vez más su "vuelo", dirigiéndose hacia las bailarinas que
danzaban maleba. Más adelante regresaron y empezaron a bailar a lo largo de las sogas,
para dividirse de nuevo en dos grupos. Los hombres de cada grupo tomaron de las sogas,
cada grupo situado en cada uno de los lados de la división establecida por los cuernos que
se encontraban atados. Los hombres empezaron a halar de cada lado de la soga. Primero, un
grupo ganó la competencia, y los "policías" se acercaron a darle muerte a la cataneja.
Luego el grupo perdedor obtuvo la victoria, y de nuevo los "policías" hicieron su aparición
y dispararon sus armas. Entre tanto, máma don Pedro, el sacerdote con el segundo rango de
importancia, volteaba sus brazos hacia la izquierda, mientras en sus manos sostenía hojas
de coca —"para que los vasallos no mueran en este mundo". Y éste fue el final del baile de
la cataneja —que otra vez se bailaría el día siguiente.

Todos estos bailes son para los kogui "juegos", esto es, ocasiones en las que uno disfruta las
representaciones por su valor artístico. Pero los kággaba también los designan como
"trabajos", queriendo decir con ello que las danzas tienen un valor ritual. Sin embargo, los
bailes no constituyen "trabajos pesados", como por ejemplo sí lo es el baño colectivo, cuyo
propósito es sin duda sagrado —el baño, entonces, es un "trabajo pesado", y es marcado por
el sonido de las caparazones de morrocoyo. Sólo los eruditos, tales como el máma don Juan
y sus discípulos, están preparados para llevar a cabo tales "trabajos pesados" —que pueden
volverse por cierto peligrosos si se realizan de manera descuidada. ("Porque así hizo Adán
antes del primer amanecer, y así les enseñó a los kággaba").

Una vez terminadas las danzas, se llevaron a cabo otras dos procesiones diferentes, en las
cuales tomaron parte los hombres, mujeres y niños del pueblo. La primera de ellas estuvo
encabezada por don Juan, y los participantes rodearon primero la plaza y luego se
dirigieron hacia donde se encontraban los postes de sacrificio, la cocina y terminaron
congregándose en la iglesia. Dentro de la iglesia dieron varias vueltas hacia la izquierda. La
segunda procesión estuvo presidida por el mayordomo. Los que tomaron parte en este
evento se dirigieron primero hacia el sendero que viene de Pueblo Viejo a San Francisco, e
hicieron un alto en las puertas del pueblo. Luego, los participantes desfilaron hacia la
cansamaría principal. En tanto las mujeres permanecían afuera, el mayordomo y los demás
oficiales procedieron a hacer la entrega de sus distintivos a quienes habían sido nombrados
como los nuevos "dueños" de las fiestas del próximo año. Luego, ambas procesiones se
unieron y todos se dirigieron a visitar las casas de los nuevos y de los antiguos oficiales.
Más tarde, la multitud se congregó de nuevo en el interior de la iglesia. A medida que la
gente abandonaba la iglesia, los nuevos oficiales y sus ayudantes empezaron a distribuir
guarapo entre los vasallos, en tanto sus colegas hacían lo mismo con las botellas de
chirrinche. En este momento, los músicos que tocaban el morrocoyo entraron en la escena y
dejaron oir sus bajos sonidos en esta última parte del desfile.

La multitud en pleno se dirigió entonces hacia el río para tomar su tercer baño colectivo en
el pozo —los mámas querían estar seguros que las cosechas del próximo año fructificarían

121
con abundancia y que las "plagas’ no las afectarían. Una vez se realizó el baño colectivo,
las danzas en el pozo y se rociaron las hojas de coca sobre los asistentes, la multitud
acompañada por los sacerdotes se encaminó de regreso a la plaza del pueblo —sin olvidar
dar unas cuantas vueltas hacia la izquierda en su camino ("De tal manera que ningún
espíritu malo lo coja a uno y todo quede por abajo"). En el interior de la iglesia, todos
empezaron a "hablarle" a Aldaulhuíku, un hijo de la Madre y "dueño" de los toros, la caña
de azúcar, los plátanos u otros alimentos que dio a sus vasallos para las fiestas
("ĄAldauhuíku es San Luis Beltrán, el mismo San Luis Beltrán! ĄPorque Adán sólo
enseño!". El pobre San Francisco todavía seguía envuelto en su mortaja de plástico).

La procesión hacia el río y las "conversaciones" con San Luis Beltrán fueron los últimos
eventos públicos de las fiestas. Sin embargo, todavía quedaban pendientes un par de
asuntos antes que los vasallos pudieran reingresar en pleno a su vida cotidiana. Mientras
tanto, los vasallos se dedicaron a beber un poco más de guarapo y chirrinche —y en esta
oportunidad los maridos llevaron a sus mujeres a la plaza y les permitieron beber un poco,
pero nunca las dejaban solas por mucho tiempo "porque pueden putearse".

Durante el vigesimocuarto día de fiesta, los hombres permanecieron día y noche bailando
en la cansamaría, y don Juan aprovechó la oportunidad para darles "consejo" y arreglar
algunos casos de "justicia" —que significaron que máma don Juan "confesara" a un grupo
de hombres "pelioneros". Al día siguiente, el vigesimoquinto día, el día final, don Juan
encabezó una procesión para "abrir" las puertas del pueblo y del teatro, y una vez más
"limpiar" todos los escenarios rituales de las fiestas. Durante la noche, los hombres se
reunieron de nuevo en la cansamaría y tuvieron otra sesión de consejos a la que todos
asistieron —excepto unos borrachitos que armaron su propia fiesta con un alboroto terrible.

Los vasallos estaban ahora exhaustos después de tantos días de fiesta: "Tantos bailes y
tanto beber, pero estamos contentos pues nos sentimos protegidos, nuestras tierras seguirán
dando nuestras cosechas, y nuestro ganado seguirá engordando y pariendo en los páramos.
Nosotros los vasallos hemos pagado a la Madre, y el sol ya comenzó su viaje a su otra casa
en el solsticio de invierno. Después de que nuestro máma, nuestro buen máma, nuestro
protector, quite las trancas del pueblo, iremos con él a su pueblo ceremonial y en su
cansamaría le haremos pagamento a la Madre, la alimentaremos. Entonces, ya reentraremos
en nuestras vidas de todos los días. Y continuaremos tejiendo nuestras vidas con nuestro
movimiento de arriba hacia abajo, de abajo hacia arriba, entre nuestras fincas y los
páramos, en nuestras montañas, nuestra casa. Ya hicimos lo que la Ley nos dice que
hagamos cada año por esta época. Ahora somos mejores, "más mayores", estamos más
cerca de nuestros ancestros. Ya casi somos como ellos, ya "sabemos" un poco más. Hemos
tomado durante todo el año, pero en las fiestas hemos devuelto. Esa es la Ley de la Madre.
Eso fue lo que los mámas y los mayores de los tiempos antiguos nos enseñaron. Ya
bailamos para no morir".

122
9.0 CONCLUSIÓN: NOSOTROS LOS HERMANOS MAYORES

"¡Háblale, háblale!", me gritaba un hombre kogui medio ebrio por los efectos del guarapo
de caña y del chirrinche consumidos en los varios días que llevaban las fiestas del pueblo
de Taminaka —mientras señalaba una estatua de yeso de edad indeterminable que se
suponía representaba a San Luis Beltrán. Mi desconcierto y mi inmovilidad no hacían sino
aumentar la exasperación del indígena, quien con gestos cada vez más enfáticos repetía a
viva voz su "¡háblale, háblale en tu lengua!". ¿Hablarle en castellano a una estatua
descolorida y de rasgos inciertos, de cuyo brazo derecho manco pendía una aureola
metálica de santo, con su cabeza cubierta con un pequeño sombrero hecho de palma a la
usanza de San Francisco? ¿Y qué le digo, de qué le hablo? Después de varios minutos
eternos me di cuenta de lo que quería mi interlocutor: que le rezara al santo unos
padrenuestros. En efecto, mientras varios hombres y mujeres le hablaban, o mejor, le
gritaban en koguian al santo expuesto en la plaza sobre una tarima en cuyo frente reposaba
una piedra de altar con cruces talladas, el comisario del pueblo le rezaba a media lengua y
de rodillas un padrenuestro. Así las cosas, yo también me arrodillé y empecé con mi primer
padrenuestro, del que se me olvidó la mitad por el susto que tenía. Vuelta otra vez a
comenzar, no sin antes seguir la recomendación de los vasallos que me rodeaban en
apretado corro que mirara al santo directo a la cara. Después de unos cuatro padrenuestros
mal recitados, mi amigo kogui que había comenzado todo lo que en principio parecía un
sainete incomprensible, me interrumpió con un gesto de satisfacción y exclamó: "¡Ya está
bueno!".

El evento anterior ocurrió dentro del siguiente contexto: las fiestas del solsticio de verano
de Taminaka llegaban a la etapa en la cual se efectúa el reingreso de los vasallos a la vida
cotidiana. El cierre de las fronteras del pueblo, el sacrificio de los toros, las comidas
colectivas y las representaciones de las danzas en el teatro ya se habían llevado a cabo. Los
vasallos, guiados por su máma principal, el viejo Pedro Auquí, estaban listos para reasumir
su rutina diaria. Esa mañana, y una vez terminados los eventos artísticos en la plaza, un
desfile conformado por hombres, mujeres y niños, se dirigió al pozo del río para
encontrarse con máma Pedro y su séquito. Allí se realizó el ritual del baño colectivo y los
sacerdotes nativos completaron la "purificación" con la aspersión de hojas de coca. Fue
después que mámas y vasallos llegaron de regreso a la plaza, cuando todos empezaron a
hablar en castellano y en koguian con su viejo y familiar San Luis Beltrán, el patrono de su
pueblo. Como tal, su ícono fue sacado de la iglesia para que pudiera estar más cerca a los
kággaba y presidiera la congregación en el teatro de las fiestas. Como sus paisanos de San
Francisco, los habitantes de Taminaka querían pedirle "permiso" a San Luis Beltrán para
ponerle término a sus festivales.

¿Por qué era tan importante que San Luis Beltrán estuviera presente en ese cierre de las
fiestas de Taminaka? ¿Cuál es el lugar que ocupa el santo en el esquema de los indígenas
123
de la Sierra Nevada? Por el momento, basta decir que esa presencia de San Luis Beltrán nos
sirve para demostrar que los kogui (y los indígenas serranos en general) no están tan
alejados de nosotros, tan separados de nuestra propia historia. Y es que los kággaba
necesitan a sus hermanitos menores para poder producir su "identidad kogui" y hasta sus
mismas vidas —casi en la misma medida en que ellos necesitan cultivar sus tierras y
perpetuar su universo simbólico para poder reproducir su diferencia cultural. En efecto, los
kogui están inmersos en nuestra historia de muchas maneras, en nuestra propia sociedad
global, y no pueden existir totalmente fuera de ninguna de ellas —no importa cuán
específica continúe siendo su historia, y cuanto tratemos los antropólogos de colocarlos en
un vacio histórico. Explicar el episodio de Taminaka implica, en síntesis, completar todo el
ciclo del presente trabajo sobre la situación contemporánea de los indígenas serranos y sus
congéneres de las partes bajas aledañas. Poco importa, en verdad, que las fiestas fueran de
los kogui —y no de los ikas, wiwas o chimilas— como a continuación lo veremos.

9.1 De regreso al sacrificio

Si hay un rasgo que llama la atención en los rituales de las fiestas kogui es el constante y
casi obsesivo énfasis que se le da a la limpieza y al orden. Estas dos categorías aparecen
casi desde que se comienzan los eventos, ya que todas las cosas materiales que existen en el
pueblo deben estar libres de "contaminación", de "impurezas" —en una palabra, de
"desorden". Los seres humanos deben estar en un estado de orden similar, y todo aquello
que no es digno de un verdadero ser humano —esto es, de un hermano mayor, de un
kággaba— debe erradicarse antes de que las celebraciones rituales puedan iniciarse. Como
es lo usual en aquellos rituales de todo el mundo en los que se enfatiza la pureza, en
contraposición a la impureza, el orden como opuesto al caos, la fase de preparación del acto
ritual es un asunto que toma mucho tiempo. Tal es el caso de las fiestas kogui: de un total
de veinticinco días de celebraciones, dieciséis días y unas cuantas noches se dedican a la
preparación de los eventos rituales más importantes, a "entrar" en el dominio de los
ancestros.

Así, los sacerdotes nativos ponen todo su empeño en alcanzar las siempre huidizas metas de
limpieza y orden. Si es que tales metas pueden alcanzarse.

Porque si de verdad se pudieran alcanzar, los kogui encontrarían un equilibrio perfecto, un

estado de armonía total, sin entropía, una situación de "acuerdo" (yúluka) definitiva. En
pocas palabras, los kogui y su universo existirían en una felicidad eterna, en una especie de
plenitud, la mayor plenitud de la vida, un estado total del ser —pero un estado total y
absolutamente carente de vida, de cualquier forma de vida real. Y es que esta condición
ideal sólo existe en la imaginación, o mejor, en la imaginación imaginada por los mámas —
en su representación del mundo de los ancestros. Este es, precisamente, el gran reto que
deben enfrentar los mámas. Aquí es donde reside su gloria: traer a los ancestros de nuevo a
la vida real, hacerlos revivir en el presente, invitarlos a que participen en las fiestas y hacer

124
de ellos, por decirlo en estos términos, los huéspedes de honor. Tal empresa es casi como si
los mámas pretendieran transportar el pasado al presente, para emplear una expresión de
Maurice Bloch (1977). Al traer a los ancestros de nuevo a la tierra durante las fiestas, los
sacerdotes nativos crean la noción de un presente que no transcurre, la sensación de un
tiempo sin duración, la ilusión de que la historia no ha cambiado nada en la Sierra Nevada.
En ese momento, cuando los ancestros estén de regreso, se crea la viabilidad de que tal
estado ideal de felicidad sea posible en la tierra. Porque sólo cuando el pasado ancestral y el
presente coexisten en el presente, todo lo que es destructor y perjudicial para los kággaba
puede dejarse descansar —al menos por un corto lapso— porque nuevas actividades
ceremoniales tendrán lugar el siguiente año, en las próximas fiestas, para prevenir que el sol
se acabe. Los kogui (y todos los indígenas serranos) se encuentran inmersos, por tanto, en
una lucha épica para tratar de derrotar el inminente fin del mundo. O por lo menos, para
tratar de evitar que su mundo, esto es, su sociedad, se acabe.

Los sacerdotes nativos pueden recurrir a un sinnúmero de medios para representar la pasada
condición ancestral en la vida presente. Durante las fiestas, en particular, se crea una
atmósfera muy elaborada que propicia que uno se escape de este mundo, de su mezquindad
y dolores. En primer lugar, los mámas parecen empeñados en retrasar los festivales, en no
permitirle a los vasallos saber el día exacto de iniciación de la fiesta, ni el día en que
llegarán al pueblo para estar finalmente entre ellos. Los vasallos deben emplear, entonces,
gran cantidad de días "preparando" las fiestas bajo la tutela de los auxiliares de los mámas
—mientras crece entre ellos la expectativa. Aquí está en juego algo más que la
especulación del líder carismático con la distancia física y social. Las múltiples
convocatorias que efectúan los oficiales, acompañados por la música, los cantos y los
ensayos de las danzas, así como todas las noches de consejos en el templo, sólo refuerzan la
ansiedad e incertidumbre entre los vasalllos. Se puede argumentar, inclusive, que el
increíble consumo de bebidas alcohólicas y de hojas de coca, y las largas noches de
insomnio y aún el ayuno a que son sometidos, pueden contribuir a que los vasallos preparen
un estado especial de conciencia para el advenimiento de los ancestros.

Es verdad que sólo los mámas poseen los conocimientos esotéricos y de astronomía para
determinar con precisión cuándo es el tiempo propicio para las fiestas. En este sentido, al
retrasar las fiestas e intentar hacer coincidir los calendarios astronómicos con los
calendarios agrícolas, los mámas están cumpliendo con su pesada obligación. Lo mismo
puede decirse con respecto a la puntillosa preocupación que tienen los mámas para que todo
esté dispuesto y "puro" antes que se pueda iniciar la celebración. El problema planteado
aquí es, sin embargo, uno bien diferente. Lo interesante es considerar cómo los sacerdotes
nativos logran con muy buenos resultados transformar su caudal de conocimientos míticos,
o quizás mejor, sagrados —conocimientos que sólo obtienen después de muchos esfuerzos
y años de entrenamiento— en poder político. Por tanto, no debe sorprendernos que sólo los
hijos de los mámas tiendan a convertirse en mámas, y que entre los kogui existan linajes

125
sacerdotales. En la medida en que este conocimiento se conserve en el seno de sus propias
familias, los mámas pueden disminuir los riesgos de la competencia externa de otros
mámas, al mismo tiempo que garantizan la conservación de su poder sobre los vasallos de
su pueblo. Como de costumbre, conocimiento, en este caso conocimiento sagrado, se
convierte en poder.

¿Cómo hacen los sacerdotes nativos de la Sierra Nevada para transmutar un poder
esencialmente religioso en poder político? Sin lugar a dudas la herramienta sacerdotal más
persuasiva es la oratoria ceremonial. Porque no son ellos los que hablan, no son ellos los
que se dirigen a la congregación de hombres que se encuentran reunidos en el templo o en
el "teatro" del pueblo —son los ancestros en persona. Cuando un máma de alto rango está
inmerso en su discurso ceremonial, generalmente concomitante con una perfomance ritual,
el máma no emplea el lenguaje koguian ordinario, o si se quiere el español, o el ika o el
dámana, sino una lengua muerta, téijua —y téijua es la supuesta lengua de los antiguos
taironas, los supuestos ancestros de los kogui en particular, y todos los indígenas serranos
en general. Como ha argumentado Maurice Bloch, todo el discurso se desenvuelve en un
nivel en el que no cabe la contradicción o la crítica. Porque este discurso de los ancestros es
un discurso "sin historia, sin especificidad, hecho en lenguaje muy ambiguo que reduce los
eventos a meras instancias de un recurrente orden eterno" (Bloch 1975:26) (mi traducción).
Se trata, en suma, de un discurso de autoridad, de poder —de la autoridad y del poder entre
los indígenas, se entiende.

La oratoria sagrada implica, por lo tanto, que los vasallos tengan que aceptar de antemano
la posición dominante que sus sacerdotes tienen en la sociedad indígena. Sin embargo, la
oratoria tradicional per se no crea tal posición dominante. Tal como Bloch (1975:24) lo ha
explicado, "desde el mismo momento en que el oyente permite que el orador utilice la
formalización, toda la comunicación se convierte en una especie de túnel —una vez dentro
de él, no existe la opción de girar a la derecha ni a la izquierda, porque en últimas el poder
de la autoridad formalizada no emana simplemente de su forma sino que emana de las
fuerzas del poder social, de la decisión inicial de entrar al túnel" (mi traducción). Es más,
para los vasallos subordinados, el lenguaje cotidiano, con toda su fuerza proposicional, no
puede afirmar nada con suficiente certeza para retar a un lenguaje que es esencialmente
metafísico —esto es, un lenguaje desprovisto de fuerza proposicional, un lenguaje que
carece de proposiciones con valor de verdad, o para decirlo de otra forma, un lenguaje que
no puede ser falsificado en el sentido Popperiano de la palabra falsificación. En otros
términos, si el manejo político de un lenguaje de inspiración sobrenatural mantiene
restringidos a los vasallos en una especie de "trampa" conceptual —la trampa creada por la
determinación cultural de todos los conceptos y nociones que los indígenas serranos
emplean para pensar el mundo— los vasallos no pueden ni siquiera intentar derribar su
estructura política utilizando para ello el mismo discurso tradicional. Si hay algo que
refuerce el statu quo es la comunicación religiosa. Y éste es, en último término, su

126
propósito. Sólo la rebelión deliberada, el rechazo a la cultura tradicional y el rompimiento
con todas las creencias y prácticas tan apreciadas por los indígenas, puede causar un
cambio en el orden social afianzado por el ceremonialismo. Algo que claramente no ha
sucedido.

Hay otra consecuencia importante del uso que los sacerdotes nativos hacen de la tradición
como forma de validar su autoridad. Y es que esta recreación de lo tradicional también ha
capturado la imaginación antropológica. Porque es muy poco el análisis que se le ha
dedicado a la comprensión de la reproducción simbólica indígena, ya que la mayoría de los
antropólogos se ha contentado con transcribir sin ninguna crítica todo lo que los sacerdotes
nativos dicen sobre su sociedad. Es como si los antropólogos prefirieran que los kogui
fueran en verdad los ya extintos taironas, todavía con vida en el presente, para poderlos
observar de cerca como una tribu "tradicional" y "pura". Si detrás de esta visión idealizada
de su sociedad —en la cual los indígenas aparecen representados por los antropólogos
desde una perspectiva más bien positiva, como una sociedad llena de vitalidad y de virtudes
humanas— se encuentra una intención antropológica de compensar visiones erróneas del
pasado sobre la sociedad indígena, entonces no puedo más que aplaudir tal intención. Tal es
una actitud merecedora de elogios, sobre todo si se considera la poca estimación en que se
han tenido estos indios, y todos los indios, desde los tiempos del colonialismo europeo.
Pero a pesar de todo su valor moral, esa intención contiene una actitud ideológica, un
reflejo de las preferencias personales, éticas y morales del antropólogo —y ésta es parte
muy importante, desde luego, de casi todos los paradigmas definitorios de la moderna
investigación antropológica. Sin embargo, no se necesita hacer aparecer a los indígenas
como unos ángeles, para contrarrestar la imagen deshumanizada y engañosa que se tiene de
ellos como "brujos", "caribes , perros" y "primitivos" que esperan ser redimidos por la
"civilización", por el "progreso", por el "desarrollo". Como lo ha demostrado con
persuasión y lucidez Henri Baudet (1988), detrás de todos los mitos sobre el "buen salvaje",
los paraísos perdidos y las tierras de la utopía se esconde con mal disimulado velo la
incapacidad de Occidente de lidiar con sus propias insuficiencias. O de justificar su
dominio y expropiación del mundo no-occidental.

Los indígenas son —hay que repetirlo, aunque parezca un lugar común— personas, seres
humanos semejantes a nosotros; seres que tratan de hacerle frente a su medio ambiente, que
tienen problemas de escasez de tierras, que deben desafiar todo tipo de influencias
perturbadoras que provienen de más allá de sus montañas —influencias sobre las cuales
todavía tienen muy poco control. Además, la sociedad indígena no es inmune al juego de
las múltiples fuerzas que caracterizan a la sociedad humana; por ejemplo, al interés de
algunos miembros de la sociedad de aferrarse a sus posiciones y conservar su poder
material y sobrenatural, en menoscabo de todos aquellos que carecen de esos poderes. Aquí
debe destacarse, asimismo, que la sociedad indígena serrana es una sociedad muy
estratificada; una sociedad en la cual los hombres intentan excluir a las mujeres de todo lo

127
que consideran como las tareas importantes que debe cumplir en su vida un ser humano, un
hermano mayor —ante todo, de aquellas actividades que nosotros denominamos como
actividades religiosas y políticas. Con la excepción, quizás, de los ikas, en donde las
mujeres tienen más que decir en los asuntos políticos que confronta su organización (la
Confederación Indígena Tairona).

¿Por qué es que en términos de su propia reproducción cultural la sociedad indígena serrana
conserva todavía su propia distintividad? ¿Es para ellos suficiente reproducir tan sólo sus
"formas extrañas de pensar", sus símbolos y construcciones cognitivas mediante las cuales
se representan a sí mismos, para continuar su existencia como una minoría étnica
reconocible dentro de un Estado nacional como Colombia? Ciertamente no. También
debemos considerar las formas cómo los indígenas se reproducen a sí mismos
materialmente —es decir, su sistema económico y social. La tierra es, sin lugar a dudas, la
clave para comprender todo este conjunto de problemas. Como una sociedad agrícola y
pastoril los indígenas serranos necesitan tener acceso a la tierra para poder cultivar y pastar
su ganado. De una forma más exacta, cada uno de sus pueblos y de sus grupos domésticos
debe tener acceso a una serie de áreas productivas, ya sea a las áreas agrícolas o a las de
pastoreo, localizadas en diferentes alturas a lo largo de las montañas y valles de su
territorio. No obstante, la tierra es ahora un bien escaso por la continua invasión de sus
territorios por los campesinos colonos (a lo que se le auna un posible incremento de su
población). Es prematuro especular sobre la incidencia de esta escasez de tierras, y la
creciente apropiación por parte de los miembros de algunos grupos domésticos de este
medio crucial de producción, sobre la futura sociedad indígena serrana. Parece poco
probable, además, que el Estado colombiano pueda darle muchas más tierras a los
indígenas, más allá de las tierras de su resguardo que ya les ha reconocido. Asimismo,
tampoco podemos pensar en este punto que esos campesinos son por fuerza enemigos de
los indígenas. Los conflictos se vuelven todavía más serios si consideramos el papel que
juega la Sierra Nevada dentro del tráfico internacional de sustancias ilícitas y las
actividades de la guerrilla local.

En el caso de los chimilas de las partes bajas aledañas al macizo serrano, el factor de tierras
es quizás mucho más agudo que en el caso de sus congeneres serranos. Como que su nuevo
resguardo es aún demasiado pequeño para hacerle siquiera un principio de justicia a los
muchos años de su despojo y expoliación que estos indígenas han sufrido. Años, por
demás, que no bastaron para hacer que los chimilas desaparecieran de la faz de la tierra.

9.2 La descendencia de San Luis Beltrán

Según los kogui, fue un hijo de la Madre misma, Sehukúkui, el guardián de la dirección
noreste donde está el solsticio de verano, quien organizó y dirigió la primera fiesta que se
hizo en los "tiempos de antigua". Sehukúkui fue, por lo tanto, el primero que fabricó el
chirrinche "en su máquina" (alambique), el primero que fermentó guarapo de caña, y el

128
creador de la música, las canciones y los bailes apropiados para las fiestas. Cuando sus
vasallos aprendieron cómo se hacían las fiestas y todos los rituales correspondientes,
Sehukúkui les dio la orden que cada año las hicieran para que un "diablo" no se comiera el
sol y se acabara el mundo. Antes los vasallos no sacrificaban toros, y la carne que se
utilizaba en la comida comunal era carne de animales de monte. Hoy, sin embargo, los
vasallos "no tienen tiempo" para cazar estos animales, y entonces tienen que apelar a los
toros de los riquitos del pueblo para poder comer carne en las fiestas.

Claro está que para poder reemplazar la carne de los animales salvajes por la carne de res,
Aldauhuíku, otro hijo de la Madre, quien a su vez es el padre de todo el ganado y el
guardián del sureste (o sea del solsticio de invierno), le dio a su hermano Sehukúkui el
permiso para consumir carne de res. Es por esto que los vasallos pueden sacrificar ahora
toros para su fiesta. Además, Alduhuíku es el padre de las cosechas, de esos alimentos
como el plátano y el cebollín que se consumen junto con la carne en la comida colectiva.
Para poder consumir estos productos, lo mismo que el guarapo y el chirrinche de caña, hay
que "pedirle permiso" a Aldahuíku —tal es el propósito de las conversaciones que tienen
lugar en el interior de la iglesia católica del pueblo durante las fiestas. Y es que Aldahuíku
es el mismo San Luis Beltrán y su casa es la iglesia. Sehukúkui (o Adán) sólo enseñó a los
vasallos qué hacer y cómo hacerlo.

Antes de seguir adelante conviene documentarnos un poco sobre San Luis Beltrán, nuestro
San Luis Beltrán. Fray Luis Beltrán, tal era su verdadero nombre, nació el 1 de enero de
1526 en Valencia (España). A Cartagena de Indias llegó en 1562 con otros 30 frailes
dominicos. Todos ellos venían al Nuevo Mundo a predicar lajes entonces recién
"descubiertos". Fray Luis predicó primero entre los indios tierra adentro de Cartagena,
especialmente en la localidad de Turbaco, donde fue su cura doctrinero por varios años.
Desde sus primeras prédicas, fray Luis fue beneficiado por el don de lenguas. Así podía
convertir a muchos indígenas de diversos grupos todos juntos en una sola asamblea —sin
importar qué lengua hablaran, los indios le entendían la palabra divina al fraile sin
necesidad de "indios lenguaraces" (traductores). Fray Luis resultó asimismo dotado del don
profético y de realizar milagros prodigiosos que a todos maravillaban. Bien pronto su fama
de santo varón se hizo general, fama que le acompañó cuando fue trasladado por sus
superiores a la vecina provincia de Santa Marta. En esta provincia, fray Luis se embarcó en
un vasto programa misionero entre los indígenas de la Sierra Nevada y de la Guajira, en el
que se ocupó por unos dos años. Su don de lenguas, milagros y profecías le ayudaron en
todas estas nuevas tareas apostólicas. Todos estos atributos magníficos hicieron que el buen
fray Luis "rescatara muchos infieles de las profundidades del infierno", y sin duda
facilitaron también que Clemente X lo canonizara en 1671, tan sólo noventa años después
de su muerte en 1581 (cf. Zamora [1701] 1980, 11:78-127).

De la vida del santo en la Sierra Nevada sabemos entonces por nuestra documentación
histórica; por otras fuentes sabemos que San Luis vive todavía en la Nevada. En 1876, un

129
nuevo soldado de Cristo, el padre Rafael Celedón, viajó hasta el macizo serrano en busca
de darle nueva vida a los esfuerzos por conducir a los indígenas al rebaño de la Iglesia. Su
excursión era una fase preparatoria para reestablecer las misiones católicas entre los
pueblos nativos de la Nevada. Las guerras de Independencia habían arruinado los avances
de los frailes emprendidos desde cuando el santo de Valencia predicara entre ellos por
primera vez. Después de un penoso ascenso hasta el pueblo kogui de San Miguel, el padre
Celedón se encontró con el máma don Félix Daza de Sulibata —en palabras de nuestro
cura, "el máma principal, o como si dijéramos, el Pontífice Máximo de toda la Nevada". Lo
que este sacerdote kogui principal le dijo al sacerdote católico tiene una tremenda
importancia para nosotros. Según don Félix, San Luis Beltrán había vivido en San Miguel
con los ancestros de su linaje. El padre ni parpadeó cuando escuchó este "hecho histórico".
Después de todo, pudo visitar una cueva cercana "en donde dicen el santo misionero se
retiraba a orar". Para Celedón esto era prueba suficiente de la presencia del santo, a pesar
de que no estuvo tan de acuerdo con otra prueba que le mostraron —en una laja de piedra al
lado de la cueva, "por donde corre un bellísimo arroyuelo’; "están estampadas las huellas
de San Luis". De acuerdo con nuestro cura, los pequeños huecos" de lo que sería la huella,
fueron "formados tal vez por pedrezuelas que encontrarían obstáculo para seguir rodando a
impulso de la corriente" (Celedón [1886]1986: 13-14).

El pontífice máma don Félix Daza le dio otro dato importante al padre Celedón: todos los
indígenas descienden de cuatro linajes principales, cuyos ancestros son los
siguientes: Seraéra, conocedor de plantas, quien habitó en Chirúa con la familia
Zallabata; Dejanomoró, capitán o militar, radicado en Makotama con la familia
Nolabita; Paterno o sacristán, que vivió en Takina entre la familia Nakaoguí, y San Luis
Beltrán que vivió en San Miguel con los ascendientes del informante máma. Así las cosas,
San Luis Beltrán resultó ser nada menos que uno de los cuatro fundadores de los linajes
familiares principales kogui, hecho que es confirmado por otro observador del siglo XIX.

En efecto, diez años después, en 1886, el naturalista alemán Wilhelm Sievers reconoció la
Sierra Nevada por encargo de la Sociedad Geográfica de Berlín. De los koguis Sievers dice
que son los indígenas que más "han conservado su autenticidad", entre otras cosas porque
todavía honran a sus cuatro ancestros tribales —los mismos cuatro que Celedón recogió del
máma. Sin embargo, cuando Sievers estuvo en San Miguel los indígenas le dieron una
secuencia alternativa. En ésta aparecen Seraira en Chirúa con los Zallabata, Ahuiko en San
Sebastián, Sayóko en Takina y Makotama con los Díngula y San Luis Beltrán o Vero en
San Miguel con los Nolabita. A pesar de las diferencias entre las dos genealogías, San Luis,
nuestro San Luis, aparece como un ancestro indígena que vivió en un pueblo indígena. No
obstante, Sievers se apresura a añadir adelante, que todos los europeos y "blancos" en
general se consideran también como miembros de la "casta" de San Luis Beltrán (Sievers
1967:11).

130
 Los dos textos anteriores no son, como podría pensarse, contradictorios
—y en este sentido, por lo menos uno de ellos falso. Porque lo que nos
importa de los textos no es su contenido de verdad o la posibilidad de la
comprobación empírica de cualquiera de sus asertos. Por el contrario,
estas genealogías expresan de manera sintética la estrecha
interdependencia de los kogui con mundos que están situados por fuera
de sus montañas. Aldahuíku, como hijo de la Madre, es considerado por
los kággaba como uno de sus ancestros. Pero Aldahuíku, como San Luis Beltrán, es
considerado también el ancestro de los colombianos, franceses, ingleses y el resto de los
civilizados —de la misma manera que él es el "padre" del ganado y de todos los productos
agrícolas traídos a América por los europeos que ocupan un lugar preeminente durante los
eventos de las fiestas. ¿Cómo puede ser posible que Aldahuíku-San Luis Beltrán sea al
mismo tiempo un ancestro de los kággaba, un ancestro de los hermanos mayores, y un
ancestro de los europeos, los colombianos y del resto de hermanitos menores? La respuesta
es que Aldahuíku-San Luis Beltrán no son dos personas diferentes; son una misma persona,
Aldahuíku y San Luis Beltrán al mismo tiempo. Es ambos, pero al mismo tiempo es
asimismo una persona diferente —una especie de intermediario, un mediador, el lazo de
unión entre nosotros, los hermanitos menores, y ellos, los hermanos mayores. Y viceversa,
pues después de todo Aldahuíku-San Luis Beltrán es el dueño del ganado y los alimentos
que no les pertenecen ya que nos pertenecen a nosotros —en la medida en que fueron
importados a América por nuestros ancestros europeos. Sin San Luis Beltrán-Aldahuíku no
habría fiestas hoy en día, y la tierra desaparecería. Por esta razón los kogui deben "pedirle"
permiso, y en cierto sentido deben también pedirnos "nuestro" permiso. Por ello deben
hablarle en las dos lenguas, castellano y koguian. Por cierto, los frailes capuchinos, quienes
con toda seguridad introdujeron la idea de un santo patrón en la Sierra Nevada, solían venir
a las fiestas de los kogui para "hablarle" a San Luis Beltrán; a nuestro San Luis, pero
también al San Luis de ellos. (Ya propósito, como en esas fiestas de Taminaka no había un
fraile capuchino, el etnógrafo, un hermanito menor y miembro del linaje de San Luis, les
podía ayudar hablándole directamente a su antepasado. Era como si los vasallos quisieran
estar seguros de que San Luis no pondría ninguna objeción a que ellos utilizaran "nuestras"
pertenencias durante sus fiestas).

El anterior argumento también puede presentarse desde un punto de vista diferente. Cuando
los kággaba afirman que ellos son la gente, la única gente verdadera, afirman que todos los
extranjeros no pueden ser gente —o lo que es lo mismo, introducen una antinomia gente/no
gente, que equivale a humano/no humano. Sin embargo, cuando ellos también dicen que
son nuestros hermanos mayores, nosotros los extranjeros necesariamente tenemos que ser
por lo menos "un poco" gente. Después de todo somos sus parientes, sus "hermanos" dentro
de un sistema de parentesco clasificatorio. Dicho de otra manera, los kággaba extienden un
término de parentesco, "hermano", a todos los hijos del hermano de su padre, quien a su
vez también es un "padre". Esto es, nosotros somos sus "hermanos" porque somos los

131
"hijos" de San Luis Beltrán, un hermano de uno de sus padres—Sintana en algunas
versiones, o Seránkua en otras. Lo que sucede es que el linaje de San Luis es un linaje
colateral que se desprendió del linaje principal, de su linaje. Como descendientes de un
hermano "menor" de su "padre" —el "hermano mayor"— sólo podemos ser llamados
hermanos menores, o mejor, hermanitos menores puesto que somos como "niños pequeños"
y no conocemos bien la "ley", su Ley. Si somos sus hermanos "tribales", esto significa que
todos pertenecemos a la humanidad, y sus fiestas no son únicamente sus fiestas. También
son nuestras fiestas. Ellos nos necesitan para poder desempeñar su papel como guardianes
del universo y esto está demostrado por San Luis Beltrán-Aldahuíku.

Esta manera de ver la conceptualización kággaba de la relación entre sus vidas y nuestras
vidas nos es útil para explicar el papel que desempeñan los bufones en las fiestas. Aquí
encontramos una situación un poco paradójica —me refiero a un grupo de personas que
durante todo un año ha estado esperando que lleguen las fiestas, que continuamente repite
lo "buenas" que éstas son, que enfatiza sin medida el sacrificio de los toros y la distribución
de la carne como los eventos más importantes de las celebraciones. Más aún, que una vez
que la fiesta se inicia, el sacrificio de los toros se retrasa tantos días como fueron necesarios
para hacer los preparativos y rituales indispensables. ¿Y qué sucedió, sin embargo, en la
práctica ritual real? Que el sacrificio se convirtió en un anti-ritual. Todo fue como si los
mámas quisieron delegar en los bufones el papel protagónico en el acto que
presumiblemente era el episodio central de las fiestas. Porque no hubo nada "sagrado" en
estas corridas de toros que los kággaba ejecutaron con mucho gusto. Estas corridas, y
utilizo el término en castellano a propósito, fueron eventos sangrientos, eventos
contaminados, verdaderos carnavales de sangre y desorden —y todo allí fue reminiscente
de las corridas españolas, excepción hecha de que los toros fuesen amarrados a un poste de
sacrificio ceremonial. Allí todo parecía hacer resaltar lo que más inquieta y a lo que más
temen los kággaba, la misma muerte, la carencia absoluta de un estado absoluto de
felicidad. En resumen, el sacrificio de los toros fue un episodio que al parecer era mejor
dejárselo a los "colombianos" representados por los bufones cuando realizaron las labores
profanas de la carnicería de los animales y de la preparación de la carne. Asimismo, fue
como silos limpios e impolutos mámas no quisieran tener ninguna parte en lo que hacen los
"colonos"; los "curas" capuchinos, los "policías" y todos los demás personajes que
representaron los payasos. Además, los bufones al asumir el papel de "sacerdotes"
principales en esta fase de los eventos bien servían los propósitos de los mámas. En efecto,
las lecciones morales representadas fueron vívidamente expresadas —era como silos
bufones quisieran transmitir la máxima, "nosotros, los vasallos, los hermanos mayores, no
somos como ellos, los despreciables colombianos y el resto de extranjeros". Por tanto, el
sacrificio de los toros es un antirritual que le hace tributo al ritual —en la medida que sólo
refuerza el statu quo de los kággaba. Esto es así independientemente de todo el valor de
catarsis que las corridas tengan —valor que sin lugar a dudas también tuvo. El problema
interesante es, sin embargo, que no obstante los extenuantes esfuerzos que hacen los

132
kággaba por distanciarse de los colombianos, éstos están siempre presentes allí como los
portadores del desorden y el caos. Desorden que, al menos en las fiestas, fue causado por
los mismos indígenas.

Las comidas colectivas aportan nuevos indicios sobre los conffictos existentes en la vida
social de los kogui —porque aquellos conflictos que aparecen originados en las
interferencias externas en los asuntos internos de los indígenas no son los únicos que están
amenazando sus vidas. En oposición a su obstinada retórica en torno al gran valor que en
sus vidas tiene la reciprocidad, ese "cuidarse entre ellos y cuidar a la totalidad del
universo", no hay mucho que se asemeje a una verdadera reciprocidad en su comida
colectiva. Porque toda la generosidad del don está por completo ausente en la manera como
los alimentos son distribuidos. Todavía más, en la comida no se da ni siquiera una
redistribución en sentido estricto —algo que uno hubiese esperado, si se considera que los
indígenas serranos viven una sociedad estratificada. La muestra de esto está en que los
mámas y las personas que pertenecen a los altos rangos recibieron las mejores porciones de
la comida, y en que los toros que ellos prestan a los oficiales de las fiestas para su sacrificio
deben ser pagados por éstos con más ganado. Los vasallos, a su vez, deben contribuir con
plátano, caña de azúcar y otros productos, así como también con su trabajo y bebidas
alcohólicas —sólo para recibir en retorno menos cantidad de plátanos y porciones pequeñas
de comida, aunque resulta claro que sí reciben grandes cantidades de guarapo y chirrinche.
Si los vasallos tienen buena suerte, es decir, si no pertenecen a un rango social demasiado
bajo, pueden obtener algunos pequeños trozos de carne cocinada. Entre tanto, los riquitos,
las personas pertenecientes a los estratos más altos, obtienen abundantes y selectos trozos
de carne y generosas porciones de alimentos —sin olvidar las grandes cantidades de
guarapo y chirrinche. Porque la etiqueta y la gran exhibición que se hace de la jerarquía, de
la superioridad y del rango de las personas, sólo hace hincapié en el orden establecido, en el
orden impuesto por los poderes constituidos.

9.3 La sociedad indígena y el mundo exterior

Las representaciones de los bufones durante las fiestas muestran

una amenaza más a la existencia ininterrumpida de los indígenas
como una sociedad "distinta" —a su "otredad". Porque tales
representaciones revelan, entre toda la sangre del sacrificio de los
toros, lo que un sistema social más amplio causa sobre esas
sociedades organizadas según el modo de producción doméstico:
fragmentarias en una serie de grupos domésticos más o menos independientes apenas
integrados por un acceso en común a la tierra —a un territorio más o menos definido— y
por una elaborada ideología que sanciona y "explica" todos los asuntos terrenales. En una
manera que recuerda a los "colonos" de los bufones, los indígenas serranos son productores
agrícolas que trabajan la tierra y generan excedentes que son apropiados por todo un
conjunto de gentes no-indígenas. Productores del agro, eso sí, con una increíble riqueza en

133
términos de creencias y prácticas sobrenaturales. En el caso de los kogui, los ika, los wiwa,
e inclusive los chimila, esta extracción de excedentes se facilita, y aún se incrementa,
precisamente por su identidad étnica diferente, por el hecho de que ellos son "otro pueblo"
—y como tales, indios inferiores e irracionales. Todo esto es, desde luego el resultado de un
proceso histórico con un origen colonial que ha vinculado el destino de los hermanos
mayores con el de los hermanitos menores.

¿A cuál colonialismo hago mención aquí? En principio hago referencia al colonialismo

europeo, al orden colonial entronizado por los españoles en sus colonias americanas. Este
orden, que afectó de diferentes formas a la Sierra Nevada desde la derrota que sufrieron sus
habitantes originarios, los llamados tairona, en el siglo XVI, hizo parte sin lugar a dudas del
sistema global creado por los europeos. Sin embargo, el derrocamiento del imperio español
durante los inicios del siglo XIX en lo que hoy es Colombia no significó que todos los lazos
que unían a la Sierra Nevadá con el resto del mundo dejaran de existir. Porque una vez que
los gobernadores españoles, los funcionarios de impuestos, los clérigos y los comerciantes
abandonaron la entonces gobernación española de Santa Marta, los indígenas del norte de
Colombia permanecieron en cierto modo "colonizados" —en la medida en que quienes
salieron fueron reemplazados por otros agentes similares, y sus descendientes continúan
hoy visitando el montañoso macizo con propósitos harto similares a los de sus
predecesores. Con esto no pretendo minimizar las transformaciones que han sufrido los
indígenas durante estos últimos siglos —sólo quiero afirmar que estos indígenas todavía
constituyen una población étnicamente diferente, una minoría étnica, dentro de la
organización de un estado nacional. Una nación, un país, Colombia, que dentro del sistema
mundial actual es un país "subdesarrollado" que lucha por ser oído a la par con las
poderosas voces de los centros metropolitanos —con relativo éxito, vale añadir, porque
Colombia sólo es el "país de la droga", como los medios de comunicación de los países
desarrollados permanentemente recuerdan a sus audiencias. No debe sorprendemos,
entonces, que el Caribe continúe siendo el mar del contrabando, como siempre ha sido
desde el siglo XVII.

Como un recordatorio de las estrechas relaciones que existen entre los indígenas y los
colombianos es útil rememorar el siguiente episodio. El escenario fue un seminario
auspiciado por el gobierno y una fundación privada, cuyo tema fue la administración de los
recursos naturales de la Sierra Nevada. El seminario tuvo lugar en un moderno centro de
convenciones cerca a Santa Marta en los primeros días de diciembre de 1987 —Pozos
Colorados, como se le denomina al centro y al conjunto hotelero asociado, fue por lo demás
construido sobre un inmenso yacimiento arqueológico tairona. El grupo que tomaba parte
de las deliberaciones que se adelantaron en modernos cuartos con aire acondicionado era
conformado por burócratas gubernamentales, periodistas, científicos de varias disciplinas
—y entre ellos algunos antropólogos. Asistía, asimismo, una numerosa delegación de
indígenas de la Sierra Nevada, koguis, ikas y wiwas, encabezados por el máma Valencia y

134
el entonces cabildo-gobernador de Gonawindúa Tairona. Durante la serie de interminables
reuniones, los indígenas escuchaban a veces de forma discreta y otras con una inocultable
cara de extremo aburrimiento, todo lo que decían los expertos sobre el manejo más
adecuado que debe dársele a este amenazado paraíso natural de la Sierra Nevada de Santa
Marta.

El último día de deliberaciones, en la plenaria de clausura, el máma Valencia y el cabildo-

gobernador tuvieron por fin la oportunidad de dirigirse a los asistentes. Ante la inmóvil y
atenta audiencia, el cabildo-gobernador tradujo con voz pausada el largo discurso del máma
Valencia. En su lengua, el máma explicaba cómo ellos, los hermanos mayores, aparecieron
por primera vez cuando la tierra fue creada por Seránkua, y cómo su misión más importante
era proteger a la Sierra Nevada. El máma Valencia siguió con su explicación de cómo los
kogui solían tener a su disposición toda clase de bienes materiales —carros, grabadoras,
trenes e inclusive aviones. Sin embargo, los hermanos mayores decidieron darle todas estas
cosas a los hermanitos menores para que entretuvieran y jugaran con ellas, porque ellos no
estaban interesados en que la Madre se sintiera afectada por las "venas rotas" ni por los
"ojos secos". La misión de los kággaba, hizo hincapié, era cuidar a la Madre y a la Sierra
Nevada, su hogar. Pero los hermanitos menores nunca quedaron satisfechos con esos
regalos que les dieron sus hermanos mayores, y retornaron a la Sierra a destruir los árboles,
los ríos y todas las tierras —y de paso, apoderarse del territorio, y a saquear y robar sus
guacas que sirven de "alimento" a la Madre, tal y como lo hicieron en la Ciudad Perdida.

Para castigar a los hermanos menores por el desacato a la Madre y a la Sierra Nevada,
Seránkua dictaminó que los hermanitos menores se matarían entre ellos. Para confirmar que
entre los hermanitos menores se asesina con gusto, sólo hay que mirar el panorama de la
Colombia actual. La carnicería terminará, dictaminó sentencioso máma Valencia, sólo si los
hermanitos menores regresan a la Sierra Nevada y aprenden la Ley de la Madre y empiezan
a comprender la historia de los kággaba —sin olvidar, claro está, que deben parar asimismo
su saqueo de los tesoros indígenas, y que no deben causar más daño a los árboles, ríos y
montañas. Si proceden como se les indica, Seránkua anulará su sentencia y perdonará a los
impetuosos y tontos hermanitos menores "que no entienden bien".

LA EXPEDICION HUMANA EN LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

La EXPEDICION HUMANA 1992 se dirigió hacia el norte de Colombia, esta vez para
visitar uno de los sitios más importantes por sus recursos naturales, geográficos y humanos:
La Sierra Nevada de Santa Marta. Se realizaron visitas a tres grupos indígenas, el primero,
los IJKA (Arhuacos) quienes viven en el extremo suroriental de la Sierra en el
departamento del Cesar.

135
La primera impresión fue la capital del Cesar, Valledupar, que se mostró como una ciudad
limpia, organizada y acogedora. Todo esto acrecentado por la proximidad del festival de la
leyenda Vallenata. De Valledupar salimos, con rumbo a Pueblo Bello y de allí, por un
carreteable, en búsqueda del Cabildo Gobernador Bienvenido, fuimos a parar a un sitio
llamado "Las Cuevas" en donde se levantaba una enorme mole de concreto construida por
algún gobierno pasado, con el objetivo de impartir educación a los indígenas (lo que se
logró durante algunos meses) y que por falta de recursos estaba convertida en parte, en sitio
de reunión para las directivas indígenas y tenían habilitados dos salones para proporcionar
educación primaria a los niños.

A este sitio fue convocada toda la comunidad para realizar consulta médica y tomar las
muestras de sangre para el diagnóstico genético e infeccioso. El grupo básico de dos
biólogos, dos bacteriólogas, un musicólogo y dos médicos estaba enriquecido en esta
ocasión por dos comunicadores sociales quienes estudiaban los mitos indígenas y un
arquitecto que levantaba planos y dibujaba en carboncillo la comunidad en conjunto y
luego las viviendas individuales resaltando la funcionalidad y causa de cada detalle
encontrado. Esto hizo el viaje aún más rico en perspectivas ya que podíamos confrontar
diferentes visiones desde la misma realidad. En tres días se alcanzaron las 150 consultas
que reportaron una alta incidencia de infecciones respiratorias agudas, lumbalgias y un
preocupante y elevado porcentaje de pacientes con tuberculosis posible o diagnosticada con
certeza.

Las condiciones de vida durante nuestra estadía, fueron muy favorables ya que contábamos
con comida preparada por ellos mismos y dormíamos confortablemente en las abandonadas
habitaciones del "edificio". Terminado nuestro trabajo allí, partimos rumbo a Riohacha,
lugar desde el cual nos encaminaríamos hacia los pueblos Kogi.

Acompañados por un funcionario de la gobernación de la Guajira, llegamos a una finca

llamada "La Cuchilla" de donde partimos a lomo de mula, con equipo de laboratorio y
planta eléctrica incluida, hacia Nubiyaca y Pueblo Viejo donde fuimos recibidos por
monjas de la orden de Las Lauritas. Encontramos dos fabulosos pueblos que hacían
recordar toda nuestra prehistoria, ya que los vestidos, la mayoría de las casas y hasta las
costumbres se remontaban a tiempos insospechados para nuestras mentes. Los pesimistas
augurios sobre la poca atención que pondrían los Kogi en nuestro trabajo, hechos por las
monjas y los médicos de Mingeo y el Instituto Nacional de Salud, se disiparon luego de
nuestra charla explicativa con su líder Arregoces, en donde le hicimos entender que no
estábamos comprometidos con ninguna clase política gubernamental y nuestro objetivo era
meramente científico-social.

En este sitio se realizaron unas 60 consultas y se tomaron 50 muestras de sangre lo que

demuestra el éxito obtenido por el grupo teniendo en cuenta que la población no había sido
convocada previamente. Con el trabajo del musicólogo tuvimos la oportunidad de estar

136
presentes en la casa ceremonial y oír música tradicional, enmarcada en una impactante nube
de humo despedida por los cuatro fogones interiores y el hablar de sus habitantes que daban
la impresión de estar sumergidos en un infinito diálogo nocturno. La bajada de este sitio
empezó a debilitar las fuerzas de todos los expedicionarios pero estábamos conscientes de
que nos esperaba el último trabajo en las inmediaciones de San Juan del Cesar.

La muerte del Cabildo Gobernador Arsario, por manos criminales, nos impidió el acceso
por este sitio y emprendimos la búsqueda de este último grupo por el corregimiento de
Palomino en donde a duras penas conseguimos mulas para la carga, así que emprendimos la
marcha a pie. Luego de 10 horas de intensa caminata por los exuberantes paisajes diurnos y
nocturnos de la Sierra, llegamos a Sabana Culebra, pueblo Arhuaco. Al poco rato partió un
grupo hacia Umandita donde fueron tomadas las muestras de los Wiwa (Arsarios). Mientras
se realizó consulta médica a los habitantes del lugar y se logró llegar a algunas
conclusiones sobre los problemas de salud de esta comunidad. La dieta en este lugar fue
algo restringida, razón por la cual las energías disminuyeron día por día.

La bajada tuvo visos de triunfo en vista del agotamiento y sensación de deber cumplido. La
llegada a Palomino fue seguida del inmediato viaje a Santa Marta para seguir de allí hasta
Bogotá. ¡La Sierra Nevada había sido conquistada por la EXPEDICION HUMANA!

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139
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145
LOS WAYUU, ENTRE JUYA ("El que llueve"), MMA ("la tierra")
Y EL DESARROLLO URBANO REGIONAL

Socorro Vásquez Cardozo

Hernán Darío Correa C.

1.0 LA PENÍNSULA DE LA GUAJIRA HOY

1.1 Aspectos generales

Situada en el extremo Nor-occidental del continente suramericano, esta península de 13.000

km2, que sobresale desde un territorio ancestral wayuu de 10.000 km2 más, ha sido
conocida mundialmente a partir del legendario Cabo de la Vela, como se sabe uno de los
primeros puntos de referencia en la tierra firme de "Indias"... Mucho después sabríamos que
dicho cabo es Jepira, o senda por donde las almas de los wayuu muertos recorren el camino
hacia su última morada, en el fondo del mar.

146
Su clima varía desde árido hasta seco según la localidad específica, debido a su posición
geográfica, a su peculiar régimen de lluvias y a los incesantes vientos alisios que
la recorren1se trata de una región de gran deficiencia hídrica (bajas precipitaciones anuales
y alta tasa de evotranspiración), conformada superficialmente por las coberturas eólicas de
la llanura central y del litoral guajiro; por acumulaciones aluviales o aluviotorrenciales, o
por formaciones litorales. Enmarcada en el suroccidente por la Sierra Nevada de Santa
Marta y en el suroriente por la de Perijá, desde las cuales se precipitan respectivamente
hacia el mar los ríos De la Hacha, Ranchería o Calancala, y Limón, después de bañar las
llanuras de la Baja Guajira; se divide en dos por una falla tectónica que parte desde las
inmediaciones del mismo Cabo de la Vela hacia el sur, configurándose lo que se denomina
tradicionalmente como Alta y Baja Guajira. Las separa una vasta región conocida como la
Media Guajira.

En la primera, tres sistemas montañosos bajos (su principal altura es de 800 m): las
serranías de Macuira, Jalaala y Palash; Cocinas, y Carpintero; cubiertas por bosques secos o
por matorrales, enmarcan abiertas llanuras desérticas o cubiertas de vegetación xerófila en
la cual predominan las cactáceas.

1
Ver el ensayo de Alfonso Pérez Preciado "Evolución paleográfica y dinámica actual de los medios naturales
de la península de la Guajira", en: Gerardo Ardila y otros. La Guajira, Bogotá, Univ. Nacional de Colombia-
Fondo FEN Colombia, 1991. E IGAC, "Estudio social aplicado de la Media y Alta Guajira", Bogotá, IGAC,
1977.

147
La Media Guajira tiene relieve más estable (altitudes máximas de 40 m sobre el nivel del
mar), y combina paisajes semidesérticos (especialmente al oriente), estepas herbáceas y
sabanas cubiertas de montes espinosos semiáridos densos, o áridos esparcidos (cardonales).

La Baja Guajira, como se dijo, bañada por los ríos Ranchería y Limón, está conformada por
bosques de galería reemplazados cada vez más por pastos y cultivos, o por centros urbanos
y la inmensa explotación carbonífera a tajo abierto de El Cerrejón.

Sólo los dos ríos mencionados atrás tienen permanencia como tales:

"Los demás cursos de agua son arroyos esporádicos, con crecidas violentas
y cortas y transporte aluvial abundante. Unos pocos vallecitos privilegiados
se benefician de manantiales cuyo caudal excepcionalmente es permanente
(vertiente NE de la Serranía de la Macuira). Las aguas superficiales se
Trupillos y aprovechan a menudo por el sistema de jaguey, pero entonces las sequías
cardones en la prolongadas son críticas. Las reservas subterráneas, de dificil
Media Guajira aprovechamiento y regeneración, son además frecuentemente saladas.
Ambos recursos plantean serios problemas para el abastecimiento de los
hombres y animales..." (IGAC, Op. cit. p. 6).

Las costas son básicamente de dos tipos: En la Media Guajira,

"uniforme, recta y regularizada, con alternancia de sectores de erosión que recortan la

llanura central en acantilados bajos y de sectores de acumulación litoral que aíslan lagunas
saladas (o salobres, como las antiguas Musichi y Taguaya) al colmatarse con los aluviones
de los arroyos. El río Ranchería construye un delta recortado por la deriva litoral. Por su
misma orientación toda esta costa impide la formación de dunas costaneras".

Y en la Alta,

"Una serie de bahías (Portete, Honda, Hondita, al norte; Tucacas y Castilletes al este) con
aguas tranquilas permiten el desarrollo de manglares y lodazales muy salados. Las costas,
con alternancia de cabos cortos y pequeñas ensenadas son escasas; corresponden las dos
entradas al mar en las serranías de Carpintero, al este del Cabo de la Vela; y Macuira en la
región de Punta Gorda. Cuando la costa se presenta expuesta al oriente, se pueden acumular
dunas costaneras que progresan hasta cierta distancia (menos de dos km) hacia el interior;
generalmente estas dunas son mal fijadas por la vegetación pero relativamente estables"
(IGAC, Op. cit. pp.7 y 8).

Toda la plataforma continental noroccidental de la Media Guajira es de pendiente suave,

rica en pesca; y a partir del Cabo de la Vela hacia el este, en la Alta, se presenta una serie
de puertos y abrigos naturales.

148
En cuanto a las lluvias, decisivas en la vida de la península, definen cuatro estaciones bien
delimitadas: la "gran estación de lluvias" (octubre y noviembre); una de lluvias menores,
durante los meses de abril y mayo; y dos estaciones secas entre enero y marzo, y junio
septiembre, esta última de gran intensidad.

Es preciso destacar la diversidad de matices ecológicos que se presentan a lo largo de la

península, dentro del ecosistema único y excepcional de la Guajira; en ella se ha declarado
como parque natural la serranía de la Macuira, donde un fenómeno de condensación
atmosférica singular ha recreado una particular biodiversidad.

Asimismo, la actual zona de protección especial para el flamingo (tokoko, para los wayuu),
especie en peligro de extinción, revela la vocación de su costa occidental como estación de
paso para especies de aves migratorias del hemisferio norte. Todo ello da a la península un
carácter ecológico de interés mundial.

Los wayuu designan la variedad regional antedicha de la península con los siguientes
puntos cardinales de su territorio: Winpumüin, o región de todas las aguas, correspondiente
a las serranías de la Alta Guajira, de donde míticamente provienen todos los
clanes;Jala’ala, o región de las piedras; Wopumüin, o "todos los caminos", hacia el
suroeste, desde la Media Guajira; Palaamüin, o región del mar, hacia el occidente de la
península;Anoulimüin, o "hacia la planicie", al este; Jasale’omüin o región de las dunas, en
el sudeste de la península; y Uuchi’müin, hacia el sur —el prefijo Uchi se relaciona con las
montañas— (ver mapa No. 1).

Asimismo, han proyectado su cosmovisión y su toponimia sobre el mar, en donde se

reproduce la territorialidad continental, y en el mundo submarino que repite el orden social
de los pastores2y han asociado las estaciones a fenómenos estelares o ecológicos. En el
primer caso, Juyo’u (la estrella Arturo) e Iiwa (Las Pléyades), definen respectivamente los
puntos medios de la primera y la segunda estaciones de lluvia citadas: Juyapu e Iiwa. En el
segundo, las floraciones de ciertas plantas, o la presencia del viento, van definiendo los
segmentos de las estaciones secas: Jemíai (tiempo frío) y Joutaleulu (tiempo del
viento, seco)3.

1.2 El territorio ancestral wayuu, la población y los Estados de

Colombia y Venezuela

Como se desprende de la anterior toponimia wayuu, todo el territorio

peninsular y marino es ancestral, incluyendo las zonas aledañas a las
Sierras Nevada de Santa Marta y Perijá, donde aún habitan grupos de
wayuu cada vez más deculturados y subordinados al orden agropecuario

2
Véase Wielder Guerra, "Los Apalaanchi, una visión de la pesca entre los Wayu" en Ardila, Gerardo, varios
autores, op. cit., pp. 163 y SS.
3
Véase Michel Perrin, El camino de Los Indios Muertos, Caracas, Monte Avila Eds., 1976, pp. 225 a 228.

149
y a las industrias de extracción del área (especialmente la mina de tajo abierto de El
Cerrejón, cuarta en su género en el mundo, con capacidad de producción anual de
15.000.000 de ton.); en dichas zonas son abundantes las referencias arqueológicas a
primigenios asentamientos4.

La región se configuró a lo largo de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX y comienzos del XX
como una especial de zona de refugio para los wayuu, a pesar del contacto permanente de
este pueblo con los diferentes frentes colonizadores o de comercio de la sociedad occidental
en el Caribe y las Antillas, o en tierra firme: la diversidad ecológica de la península, y la
diversidad de recursos culturales de los wayuu, como se vera más adelante, así como la
alternancia en el contacto con los wayuu de distintos sectores internacionales y sociales en
dichos frentes, dieron pie a la conservación de la autonomía y la propia reproducción étnica
wayuu hasta mediados del siglo XX, cuando empezaron a depender del trabajo asalariado
para su subsistencia5.

El territorio se fue recortando por el avance de los frentes agrarios o ganaderos abiertos
desde las ciudades de Riohacha (1539), Valledupar (1530), Santa María (1525) en
Colombia, y Maracaibo (1569) en Venezuela, hasta perder las zonas más aptas para la
agricultura de la Baja Guajira, y limitar el uso estacional que los wayuu de la alta Guajira
hacían hasta entonces de él, especialmente para la provisión de aguas para sus rebaños.

Un cúmulo de factores naturales y sociales se combinaron, hasta englobar el territorio en

una pecualiar división regional del trabajo en la cual los wayuu mantienen hasta hoy un
relativo control territorial y de algunos aspectos de su economía tradicional, en la Media y
Alta Guajira, subordinados socioeconómicamente por los centros urbanos de Maracaibo
(industria petrolera, comercio venezolano), Maicao (1940’s centro del comercio de
contrabando hacia Colombia), Riohacha (centro político-administrativo), Barrancas (mina
de El Cerrejón), y los poblados agrícolas o ganaderos del sur, todo ello a partir
especialmente del establecimiento de la explotación petrolera del lago de Maracaibo, desde
los años 30 de este siglo, y de la apertura de la mina de carbón y de su puerto en la Alta
Guajira, a mediados de los recientes años 806.

Es interesante destacar que el grueso de esas actividades modernas ha tenido un carácter de

enclave en la región (comercio de contrabando; minería de la sal o del carbón), y a través
de ello han afectado y subordinado a los wayuu, pero no han necesitado descomponer sus

4
Véase Ardila, Gerardo, "Acercamiento a la historia prehispánica de la Guajira", en Ardila, Gerardo, varios
autores, op. cit., pp. 59 y ss.
5
Para esta versión del concepto de zona de refugio y su funcionalidad en la etnohistoria wayuu, ver Socorro
Vásquez y Hernán Darío Correa, "Cambios culturales y redefinición territorial en la Guajira, 1890-1930",
Bogotá, ICAN, 1985-86.
6
Al respecto ver: Alberto Rivera, "Consideraciones adicionales para la evaluación del impacto social del
Cerrejón: etnodesarrollo v/s pérdida de identidad". Bogotá, agosto de 1983, 10 p. mimeo; y Deborah Paccini
Hernández, "Resource development and indigenous people. The Cerrejon coal projet in Guajira, Colombia",
en Cultural Survival inc. No. 15. nov. de 1984. Cambridge, MA.

150
formas reproductivas tradicionales. En algunos casos, como en el del contrabando, ellas
mismas se han constituido en factores de su conservación, por la confluencia entre intereses
mercantiles o mineros e instituciones tradicionales wayuu (control territorial independiente
del Estado; o mano de obra barata disponible de modo coyuntural para tareas no
especializadas, reproducida por los sistemas de reciprocidad wayuu).

El territorio ancestral fue englobado entonces en las divisiones

político-administrativas de Colombia y Venezuela: el
departamento de la Guajira (1964), llamado así a partir de la
denominación colonial de los wayuu ("guajiros"); y el distrito
Páez del Estado Zulia, de Venezuela. Posteriormente, en 1984, se
reconoció gran parte de la península, dentro del departamento
Joven Wayuu citado, como Resguardo de la Alta y Media Guajira (casi
trabajadora en la 1.000.000 de ha), que en rigor abarca apenas unas dos terceras
salina de Shorshimaana, partes del territorio ancestral (ver mapa No. 2). Hoy, la nueva
Manaure Constitución Política de Colombia ha abierto un espacio para
nuevas definiciones legislativas sobre territorios étnicos, que
tendrán que resolver la colisión entre las numerosas reservas industriales, turísticas, urbanas
y militares que afectan el Resguardo (aprox. 200.000 ha dentro de él), y la vocación
ancestral wayuu de esos mismos espacios; así como el estatuto legal del territorio wayú aún
no definido como tal.

En toda la península y en su base sur habitan polirresidencialmente unos 110.000 wayuu,

quienes alternan de manera estacional su asentamiento familiar a lo largo de la península, y
en algunos de los centros urbanos citados.

No sobra recordar aquí la diferencia abismal entre el concepto de polirresidencialidad y el

de nomadismo o seminomadismo que se las ha aplicado a los wayuu, a veces de modo
interesado y en función del despojo de tierras. Los wayuu son polirresidenciales, y no
"nómadas"... lo cual supone una adscripción territorial local rigurosa, como se verá luego.

Una buena parte de los wayuu tiende en las ciudades a la sedentarización (como en el caso
de Maracaibo, donde habitan aproximadamente unos 30.000). Es bueno anotar que los
núcleos allí residentes no pierden el contacto con sus troncos familiares en el territorio
ancestral, y más bien trasladan recursos hacia estos últimos, contribuyendo explícitamente
al mantenimiento de actividades tradicionales como el pastoreo7.

7
Información personal de Victoria Ballesteros Epinayu, en Portete. La polirresidencialidad supone en algunos
casos el mantenimiento de hasta tres viviendas: en la Alta Guajira —Portete, según el caso de nuestra
informante—; Maicao, en el centro de la península; y Maracaibo; casi siempre en función de apoyos
comerciales y de optimizar el uso de servicios médicos y escolares según la oferta diferencial o las ventajas
comparativas entre Colombia y Venezuela.

151
La distribución actual de la población wayuu en la península, según esta tendencia y el
poblamiento tradicional, es más o menos la siguiente: En la Alta Guajira unos 40.000; en la
Media unos 30.000; y en el sur, por fuera del citado resguardo, unos 10.000.

Estos datos normalmente no aparecen desagregados para los wayuu, y sí más bien
agrupados según la división político-administrativa de la región (municipios de Uribia,
Manaure, Maicao, Riohacha, Barrancas, Fonseca, San Juan del Cesar, Villanueva, Urumita
y El Molino). De acuerdo con el censo nacional de 1985, de evidentes carencias en lo
referido a la población rural (es decir, al grueso de la población wayuu), sobre un total de
255.000 habitantes en el departamento, en los cascos urbanos habitaban unas 170.000
personas.

En general, puede decirse que los wayuu son la tercera parte de dicha población
departamental, para el caso colombiano; pero si se toman sólo los municipios de la Media y
Alta Guajira (Uribia, Manaure y Maicao), los wayuu son el ochenta por ciento de la
población, y en los dos primeros municipios, ascienden a más del 90%...

Los datos demográficos y los indicadores socioculturales existentes en las fuentes oficiales
sobre los wayuu son precarios. El Departamento Nacional de Planeación, en el censo
indígena de 1989, estimó la población wayú en 80.000 personas, distribuidas así según los
municipios de la Guajira:

Uribia ................................................21.873
Nazaret (corregimiento de Uribia)............29.267
Manaure.............................................11.000
Maicao...............................................10.200
Barrancas............................................2.927
Riohacha y otros...................................5.000

152
La gobernación de la Guajira, a partir de fuentes más adecuadas que las anteriores, proyectó
en 1986 la población de Manaure, Uribia y Nazaret por categorías demográficas, así:

De éstos, el 70% está catalogado por el DANE como población con necesidades básicas
insatisfechas, especialmente en las inmediaciones de los centros urbanos; pero en general, a
pesar de la carencia casi absoluta de agua en toda la península, y al debilitamiento de la
autosuficiencia de la economía tradicional wayú, puede aún decirse que las dietas
alimenticias, las condiciones de salud y de calidad de vida de los wayuu del territorio
ancestral (zonas rurales de la Media y Alta Guajira), son relativamente buenas, y en todo
caso mejores que en los centros urbanos o en sus alrededores, donde se llega hasta niveles
de indigencia.

Grupos de edad Manaure Uribia Nazaret Total

Menores de 1 año 681 702 1.100 2.483

1 a 4 años 3.077 3.066 4.802 10.945
5 a 14 años 7.540 7.512 11.768 26.820
15 a 44 años 9.796 9.758 15.288 34.842
45 a 59 años 1.621 1.615 2.530 5.766
60 y más 775 749 1.173 2.697

TOTAL 23.490 23.402 36.661 83.553

Hoy, de modo interesado se promueve como uno de sus principales problemas el acceso a
los servicios públicos básicos (energía eléctrica, agua, educación, salud, techo), midiendo
con el rasero occidental unas condiciones de vida tradicionales que están exigiendo resolver
algunos de dichos accesos, especialmente el del agua, con tecnologías apropiadas a los
recursos naturales abundantes en la zona (basadas en las energías eólica o solar, por
ejemplo), sin urbanizar sus formas de vida, romper el equilibrio entre su reproducción
social y el ecosistema, o incrementar la dependencia o la subordinación a los mercados
mundiales de los servicios públicos8.

En toda la región de la Guajira se hablan dos idiomas: el español y el wayuunaiki. Los

wayuu son en su mayoría bilingües, pero hay un gran sector, especialmente en la Media y
Alta Guajira, monolingüe: sólo hablan su propio idioma, el cual cuenta con dos formas

8
Ver DNP, Los pueblos indígenas de Colombia, 1989. Igualmente, Gobernación de la Guajira, "Plan de
desarrollo integral para el resguardo indígena Wayuu 1986-1990", Riohacha, Secretaría Departamental de
Asuntos Indígenas, 1986, de donde hemos extraído los datos del primer cuadro estadístico. Sobre la interesada
categorización de la "pobreza" wayú, y las actuales propuestas urbanizadoras y de desarticulación del
territorio y descomposición cultural, véase: Gobernación de la Guajira, "Guajira Siglo XXI (Plan de
Desarrollo Regional)", 1990. Mimeo.

153
dialectales que no impiden la comunicación entre quienes las hablan: el wayuunaiki
"arribero" (o de la Alta Guajira), y el "abajero" (o de la Baja). De familia lingüística
Arawac, este idioma es una de las fuentes para representarse antiguas migraciones
amazónicas que arribaron a la península y al Caribe pasando por el Orinoco.

Actualmente existen en la zona del resguardo 125 establecimientos educativos; cuarenta de

ellos, entre los más grandes, administrados por el Vicariato Apostólico de Riohacha; y sólo
tres escuelas primarias interculturales bilingües, con 100 estudiantes aproximadamente;
aunque es cada día mayor el interés de maestros y dirigentes wayuu por incrementar este
sistema escolar. La población escolarizada wayú en educación primaria durante 1986
alcanzaba los 7.000 alumnos, con una pirámide de deserción escolar que va de 4.000
alumnos en primer grado, a 365 en quinto.

Las escuelas que reciben niños wayú en las zonas urbanas del departamento no tienen
profesores bilingües para atender la mayoría de sus alumnos, que en los niveles iniciales no
hablan el español; pero sí concluyen que los wayuu tienen dificultades en el aprendizaje,
sin incluir este problema entre sus análisis... Los misioneros capuchinos, en cambio, de
mayor trayectoria en la enseñanza y el contacto con los wayuu, destacan sus
capacidades intelectuales9.

En los planes curriculares no existen ni materias, ni actividades, ni horarios que reconozcan

la interculturalidad de su población escolar, y todo el esquema induce y reproduce
problemas como el de la vergüenza étnica y la aculturación. Hoy ya se están expresando
inquietudes y proyectos al respecto entre algunos profesores, como sucede en Manaure,
además de los programas de educación intercultural bilingüe ya citados.

2.0 LOS WAYUU ( * )

Pueblo de pastores y de pescadores, aún combina estas actividades con la caza-recolección

y la horticultura, heredadas de sus antecesores prehispánicos. Junto a ellas, el comercio, los
tejidos, eje de las actividades domésticas; la cerámica, cada vez más en desuso; la
explotación de la sal y de algunos otros recursos naturales como el yeso y el talco, y el
trabajo asalariado, completan el panorama de sus actividades económicas.

La pesca y el pastoreo son los ejes socioeconómicos respectivos de los dos sectores
tradicionales principales de la sociedad wayú. El otro gran sector tradicional, prácticamente
extinguido desde el primer tercio de este siglo, lo constituyeron grupos de cazadores-

9
Padre José Agustín de Barranquilla. Así es la Guajira. Barranquilla, Emp. Litográfica S.A., 1946. Hay
reedición aumentada en 1991, s.d. Los datos sobre problemas escolares del departamento, en Socorro
Vásquez y Marta Solano. Investigación en curso sobre el sistema educativo oficial en el departamento de la
Guajira. Informe de trabajo de campo. Universidad Javeriana. Bogotá, julio de 1991.

Como se habrá podido percatar el lector, para el genticilio wayú utilizamos en este texto la forma plural del
wayuunaiki (-yu, en este caso abreviado) incorporada al español. Al respecto, ver la gramática citada al final,
entre otras.

154
recolectores que no adoptaron el pastoreo y se refugiaron en las formaciones montañosas de
la Media y Alta Guajira. Eran los denominados Kusina o Cocinas.

Los pescadores, o "playeros", que en realidad combinaron esta actividad con la recolección
costera, fueron siempre mirados por los pastores como de una categoría social inferior, y de
hecho construyeron su propia cosmovisión actual a partir de la cosmovisión pastoril (las
especies marinas como rebaños; las Pulowi de mar a semejanza de los de tierra, etc.)10.

2.1 Aspectos centrales de su organización social

"Los primeros wayuu y sus clanes surgieron todos de Wotkasainru, una tierra en la Alta
Guajira. Fue Maleiwa quien los fabricó. Eso es lo que dicen los ancianos.

Maleiwa hizo también los hierros para marcar cada clan y distinguirlos: uno para
los Uliana, otro para los Jayaliyu, otro para los Uraliyú... Hizo uno para los Ipuana, otro
para los Jusayú, otro para los Epieyú, otro para los Sapuana, otro para los Jinnú...

Luego Maleiwa repartió el ganado:

—Estos serán vuestros animales, dijo a los Wayuu. Puso entre sus manos cuchillos.
Distribuyó machetes.

—Las armas serán para matar gente, esto para cortar y preparar el alimento de ustedes.

Les dio también una pala:

—Con esto trabajarán para su mujer, para su madre y para su suegra. Ustedes se ocuparan
de los vivos desde su más tierna infancia. Su madre les criará. Acuérdense bien de lo que
vengo de decir, dijo Maleiwa.

Entonces Maleiwa repartió a los Wayuu, como ahora se distribuyen las ovejas al salir del
corral: uno por aquí, otro por allá... Condujo a cada uno a los que iba a ser su tierra, como
se hace hoy con los pasajeros de un camión. Así es como puede decir hoy un wayú dónde
nacieron los antepasados de su clan.

En sus orígenes, los pájaros también eran wayuu, pero se quedaron atrás
estúpidamente cuando el reparto entre los clanes. Entonces Maleiwa les retorció las piernas,
y se las puso hacia atrás. Ahora están vinculados a nuestros clanes: el alcaraván pertenece
al clan Sapuana, la perdiz al clan Wouliyú, la avispa al clan Siijuana...

Zamuro, un wayú muy presuntuoso, y de piel oscura, se precipitó detrás del rey zamuro, su
abuelo. Se encontraron una vaca tendida en el suelo, muerta. Halcón-Caricare se unió a
ellos.

10
Guerra, Wielder, op. cít.

155
—Chi, Chi, Chi... delicioso, delicioso, decían, picoteando las tripas de la vaca por el ano y
arrancándole los ojos.

—¿Qué estarán comiendo?, gritó Maleiwa disgustado.

—¡Así se quedarán! Dijo. Comerán carne cruda.

Ahora caricare es Ipuana. Zamuro es Arpushana, y rey zamuro es Epieyú...

Un día el perro, muy ebrio, se precipitó sobre una carne cruda, no despedazada. Ahora
pertenece al clan Jayaliyú. La culebra picó y después chupó con la boca.

—Así seguirá, dijo Maleiwa. Hoy en día la culebra es Uraliyú. Maleiwa no dio cuchillo a
ninguno de los animales. Solamente se lo dio a los que hoy
son hombres" 11

Una vez más la cosmovisión originaria wayú se recrea con

elementos de la modernidad. Lo interesante ahora sería destacar
de nuevo la fuerza mítica de las relaciones de los diferentes reinos
naturales con el mundo cultural wayú, diferenciados
por Maleiwaal entregar cuchillo sólo a los hombres; y hablar
sobre la división social de los wayuu en clanes.

Es ya una tradición etnográfica reconocer los treinta o más clanes o sibs ("castas" en el
lenguaje local) wayuu y sus vínculos totémicos, y distribuirlos por la península otorgando
una integración social amplia a series de parientes uterinos a los cuales la historia wayú
misma ha venido adscribiendo a determinados territorios, y enlazando matrimonialmente de
manera compleja12.

"Actualmente, los clanes o sibs no están localizados y se les encuentra diseminados por
todo el territorio. Los miembros de un clan, por ejemplo, comparten el mismo apellido,
pero la mayoría de las veces estas personas que comparten un mismo apellido no son
parientes entre sí y están asociados a territorios diferentes, y no es cierto que toda la gente
de un mismo apellido intervenga de modo significativo en la vida de cada uno de los que
tienen igual apellido... Hoy en día los clanes (en sentido amplio) no conforman territorios
propios y han perdido importancia sociológica y política. Sin embargo, esto no implica que
en otro tiempo sí —sic— existieran tales divisiones"13.

11
Relato contado por Simón Epieyú a Michel Perrin, el 23 de septiembre de 1969 en Aulejemerai (Guajira
venezolana). Tomado de: Michel Perrin, Los Guajiros: La palabra y el vivir. Caracas, Fundación La Salle,
1979.
12
Al respecto ver Jean Cuy Goulet, "El universo social y religioso guajiro", en Revista Montalbán, No. 11,
Caracas, 457 p.
13
Otto Vergara, "Los Guajiros", en Introducción a la Colombia Amerindia, Bogotá, ICAN, 1990.

156
"Actualmente todos los de un mismo eiruku (o de la misma carne o matri-sib) no se
reconocen forzosamente como apüshi, es decir, como parientes matrilineales en el sentido
estricto de la palabra. La diversidad de los animales totémicos según las zonas geográficas
traduce el fenómeno: los Uliana se dividen en Uliana asociados al jaguar (Uliana-kalaira),
al gato (Uliana-muusa) o al conejo (Uliana-at’pana). Todos se consideran como parientes
lejanos, pero ninguna actividad les une. Incluso pueden ser enemigos14.

Míticamente los wayuu proceden de la Alta Guajira, donde se sitúan casi todos los
cementerios familiares de origen, y adonde aún se dirigen muchos a realizar el segundo y
definitivo entierro del difunto; y siempre ese cementerio define el asentamiento ancestral de
un núcleo familiar determinado, que reconocen como suyo sus familiares que han vivido y
permanecido en la Media o Baja Guajira por décadas. Pero la complejidad "de las redes
genealógicas y maritales mejor que los linajes corporativos", constituyen un mejor
instrumento para "hacerse una idea de los grupos sociales y de la acción social entre
los guajiros"15:

"Las unidades que funcionan en el seno de la sociedad wayú hoy en día son mucho más
pequeñas. Más allá de la familia nuclear matriocal en la que el hombre, si es polígamo,
puede periódicamente estar ausente, la unidad más pequeña es un conjunto de tales
familias. Estas viven a menudo en regiones bastante cercanas y están unidas por lazos de
parentesco matrilineal a un ancestro común muerto o vivo situado a una distancia de dos o
tres generaciones con respecto a un adulto joven. Además de los criterios de parentesco —
necesarios pero no suficientes— el matrilinaje se define como una relación a una figura
dominante: el alaula. Este término, traducido a veces por ‘cacique’, es fuertemente
polisémico. Designa primero al tío materno, pero quiere decir también ‘viejo’, y por
extensión, ‘jefe’ "16

"El sistema de parentesco es clasificatorio de tipo crow, donde los primos cruzados
matrilineales se diferencian de los primos cruzados patrilineales, y los primos paralelos de
ambos lados pertenecen al mismo grupo y reciben la misma denominación. La madre, el
padre y los hijos conforman el núcleo del sistema guajiro de parentesco... Los individuos
que comparten este vínculo genealógico por la carne son apüshi, parientes uterinos. Con el
padre y sus hermanos se comparte la misma sangre, mas no la carne, y se designan
como oupayu, que corresponde a los parientes uterinos del padre"17.

Los wayuu conforman vecindarios y a partir de ellos una patria wayú (o sistema de
vecindarios) como punto de referencia espacial para los apüshi o los oupayu.

14
Michel Perrin, "La ‘Ley Guajira’. Justicia y venganza entre los guajiros", en Revista Cenipec, 9, Mérida,
Venezuela, 1984-85, pp. 83-118.
15
Goulet, op. cit., p. 13.
16
Michel Perrin, op. cit., pp. 85-86.
17
Otto Vergara, op. cit., p. 33.

157
Dichos vecindarios, donde residen familias extensas de hasta 300 miembros, son un sistema
de rancherías que albergan unidades familiares de parientes uterinos, conformando un
grupo de residencia definido por un cementerio, una red estrecha de cooperación y el
derecho de acceso a una fuente de agua local. Adicionalmente la territorialidad se define
por la adyacencia a un recurso natural determinado, como una ciénaga, una salina o un
yacimiento de talco o de yeso, entre otros.

Estos sistemas de parentesco y patrones de residencia vertebran el sistema de conformación

de las relaciones sociales wayuu, que carecen de centralismo político y estructuran sus
formas de representación de manera local, a partir de la serie de parientes uterinos.

Normalmente ubicadas a varios minutos de distancia a pie entre sí,

cada una de estas rancherías (o piichipala) consta de un área social
(o enramada) de cuatro, seis y hasta ocho postes extraídos de
árboles locales como el trupillo (Prosopis juliflora), el caujaro
(koushot, Cordia alba), el palo brasil (jata, Haematoxilon
brasilato) o el Uraichi (Tabeuia serratifolia), cuyo techo normalmente es confeccionado
con el corazón del cardón o Yotojolo (Yusú, Lemaireceus griseus), madera de gran
resistencia y versatilidad térmica —fresca de día y cálida de noche—; una vivienda-
dormitorio cerrada por paredes de bahareque, con una o dos pequeñas ventanas, una puerta
y techo de dos aguas, también en Yotojolo; una cocina-enramada semicerrada por una
empalizada generalmente de cactus para protegerla del viento y de los animales; uno o dos
corrales; un pozo o casimba, y/o un jaguey (o depósito natural de aguas lluvias), un molino
de viento o una alberca donde recolectar agua traída en carro-tanque; y un cementerio
familiar. Actualmente los materiales tradicionales de las rancherías aledañas a los centros
urbanos empiezan a combinarse, a veces de modo absurdo por las condiciones climáticas,
con zinc para los techos; o cemento en las albercas...

Es excepcional que en un conjunto de rancherías como el descrito, se encuentren

construcciones occidentales como escuela, centro de salud o puesto de policía; y cuando las
hay, son de una sola planta, generalmente de unos pocos metros cuadrados, y techo de
zinc...

Existe una correlación ecológica entre la distribución de estos vecindarios y el bosque

guajiro, que como se dijo, alterna sectores densos con matorrales y rastrojos, según la
escorrentía subterránea o superficial.

Los wayuu complementan su patrón residencial con por lo menos una ranchería alterna
para usar durante el verano, en la cual reside generalmente un núcleo de la misma línea de
parientes uterinos. Este sistema polirresidencial define, por su parte, un esquema migratorio
familiar de por lo menos dos traslados al año, generalmente desde la Alta y Media Guajira,

158
hacia la Baja o las inmediaciones de los centros urbanos; y el retorno con la estación de las
lluvias.

Ahora bien,

"las redes matrimoniales y genealógicas constituyen las categorías más adecuadas para
hacerse una idea de los grupos guajiros: grupos residenciales, grupos de trabajo y grupos
de disputa"18.

En efecto, además del grupo residencial, los wayuu se reordenan desde el mismo
parentesco según otros dos órdenes de relaciones: de trabajo, y de disputa, de acuerdo con
atribuciones diferenciadas de obligaciones y derechos a las diversas clases de parientes.

En el primer caso, los grupos de trabajo se conforman cuando se asume una tarea colectiva
como la construcción de un corral, de una casa, o la preparación del terreno para el cultivo
estacional; en ella generalmente se apela a los hijos paternos (sin excluir a los vecinos
eventualmente vertebrados por línea materna), a través del yana ‘ma’ o trabajo en conjunto
para el beneficio de alguno en particular, el cual ofrece la comida y la bebida durante la
jornada.

Los grupos de conflicto o disputa también se vertebran generalmente por linea materna, sin
descartar su posible articulación por la vía del Oupayu19.

Se trata de la concurrencia familiar para responder por obligaciones contraídas por alguno
de sus miembros ante ofensas o daños infringidos a otro grupo, o para proceder al cobro por
daños u ofensas recibidas. Y en casos extremos, para librar la guerra o acción vindicativa
del daño recibido y no reconocido.

Como se verá luego, la combinación entre ese tejido familiar y el patrón de residencia,
establece las bases de todo el sistema de control territorial y de regulación social.

Finalmente, una fuerte jerarquización social y sistemas de prestigio consolidan la

organización social wayú, a partir de la actividad socioeconómica principal: el pastoreo.

"La crianza de bovinos, caprinos y ovinos es el principal recurso wayú. La horticultura, la

caza y la pesca son hoy en día residuales, mientras que el contrabando y los empleos
asalariados y aleatorios que tienen tendencia a desarrollarse siguen siendo secundarios. La
ganadería, introducida poco después de la conquista española, se extendió progresivamente
a todo el territorio guajiro. A fines del siglo pasado estaba más o menos generalizada
excepto según parece en la región de la sierra kusina, donde se desarrolló después. El
ganado se destina al consumo y al mercado, pero es a un tiempo un bien de prestigio que es
bueno acumular. Anteriormente los caballos y las mulas eran junto con los bovinos, los
18
Goulet, Jean Guy,op. cit., p. 141.
19
Goulet, op. cit., pp. 245 y ss.

159
animales más apreciados. Ahora los primeros han desaparecido prácticamente. Los wayuu
más ricos compran en la actualidad camiones y camionetas. La propiedad es de todo el
linaje pero también individual. Hombres y mujeres poseen cada uno sus animales. Se
comienza a darle animales en propiedad a los niños desde muy corta edad. Los rebaños
generalmente se reparten en varias regiones del territorio, donde son cuidados por
miembros del matrilinaje o afines. Es una precaución que limita los robos por venganza y
también los efectos de la sequía. Los animales de un rebaño son marcados con hierro con
una señal que representa el linaje, pero no impide que además cada uno de sus miembros
reconozca los suyos y pueda disponer de ellos en la vida cotidiana: por ejemplo, para
vender algún animal en alguno de los cuatro o cinco mercados que se encuentran en los
pueblitos fronterizos de la zona indígena. Se dice que ciertas familias nucleares poseen
varios miles de cabezas de ganado, lo que representa una hazaña en esa región
semidesértica. Para un individuo de la sociedad tradicional, el tamaño de sus rebaños es,
junto con la posesión de ciertas joyas, la más grande señal de prestigio. Pero uno no puede
hacerse rico si no pertenece a un linaje ya rico y grande. Pues es la pertenencia al linaje lo
que primero determina la posición social. Es sólo en segundo lugar que el éxito individual
distingue entre sí a los miembros de un mismo linaje"20.

Todos estos sistemas de relación social están sustentados por profundas creencias y
sistemas de valores, en los cuales las correlaciones entre la vida y la muerte, sus
concepciones y sus ritos, cumplen un papel fundamental.

Los velorios y los entierros propiamente dichos son uno de los

momentos fundamentales en la vida del wayú, que se proyecta
después de muerto en forma de Yolujaa, o espíritu visto sólo por
los niños, los perros y los burros, pero sentido por todos; y con
algunas de las prácticas funerarias se trata de propiciarle o de
prevenirle ritualmente tal o cual acción pendiente en relación
con los vivos, parientes o enemigos21. Sólo hasta después de su segundo entierro, el difunto
abandona su actividad sobre la tierra.

El velorio, del cual se hablará más adelante, además de ocasión de acompañar al difunto y
de relievar socialmente la relación con él, lo es de llorar en público; de reencontrarse con el
conjunto de parientes y aliados, y de redistribuir la riqueza del difunto.

20
Michel Perrin, op. cit., p. 87.
21
Un difunto puede ser enterrado entre otras posibilidades junto con las garras de un tigre, cuando ha sido
asesinado, en función del pronto cumplimiento de su venganza (información personal de Chayo Epieyú).
Sobre la magia entre los wayuu, ver: Roberto Pineda, "Aspectos de la magia en la Guajira", en Revista del
Instituto Etnológico Nacional, Vol. III entrega 1a., Bogotá, 1947, 162 p.

160
2.2 Cosmovisión, ecosistema y economía tradicional

"Esta es la historia del chivo. Cuando la cabra hacía Mee

—¿qué será eso?— en tiempo de invierno salian. Cada que llovía salían, se escondían. El
chivo macho soñó que lo vio y lo conté.

Le dice en sueños:
—Tú me has visto, yo vine a traerte la riqueza; cada vez que salían del mar venían era a
coger sal a la tierra porque ella se la quería entregar.

Entonces le dijo una persona en el sueño:

—Te voy a regalar mi riqueza. He venido yo a traerte mi poder, le dijo.

Le dijo así:
—Ahora tienes que hacer para que no te enfermes y para que vivas bien, para que seas rico.

Entonces le puso a hacer un corral, como una trampa por todo el camino por donde salían.
El dueño le dijo:
—Tienes que hacer un corral, tienes que meterle ahí.

Fue como una trampa que les pusieron cuando ya los chivos iban saliendo. El corral era
alto, les daba por aquí (la barbilla), y amaneció y los chivos encerrados. Los chivos como
estaban, eran de agua, entonces le dijeron que tenían que hacer una enramada, un corral
angosto pero largo para que no se ahogaran con el sol, porque como eran de playa se
ahogaban y eran pelones, no tenían pelo y entonces con el sol les iba saliendo pelo. Tenían
que cuidarlos en la noche. Entonces le dijo que hicieran otro corral allá en su ranchería. Ya
entonces ya venía la gente y conocieron la gente. Así fue la historia del chivo, eran del mar
y se salieron del mar"22.

Este relato sobre el origen del chivo vincula su salida del mar, de donde procede, con la
estación de las lluvias, esenciales a la reproducción del orden cultural wayú. Asociado con
la riqueza y con el bienestar, el chivo es aquí el fruto de la conjugación de la estación de
invierno; la prodigalidad de la tierra, que en este caso otorga la sal; y la acción del wayú,
guiada por un sueño y dirigida a canalizar el ganado hacia otro corral, "allá en su ranchería,
a donde ya venía la gente...".

Juyakai (el que llueve), fecunda a Mna (la tierra), y recrea la vida del wayú; Juyá es
masculino, móvil y errante por la península, polígamo, pues fecunda aquí y allá a la tierra;
es como los hombres wayú. Mma es única, fija y adscrita a un lugar, la ranchería, como la
mujer wayú. Ambos son figuras prototípicas de un esquema de relación que simboliza y
condensa la complejidad del parentesco y la organización social wayú, cuyo soporte

22
Narrado por Coronel Pushaina a los autores, en junio de 1991. Traducción textual de Chayo Epieyú.

161
central, a nuestro modo de ver, está en la profunda correspondencia entre las fuerzas
naturales y culturales.

Los wayuu combinan residencias y actividades tradicionales según las estaciones y la

diversidad ecológica de la península, siempre bajo un concepto que se deriva del sentido de
bienestar, en el cual los sueños son guías esenciales para la existencia. Hace
aproximadamente siete años se presentaron entre los wayuu una serie de sueños, y con ellos
innumerables llamados de tambor por toda la península, alertando a las comunidades por el
mal síntoma de las sequías (dos años sin llover): ellas revelaban que los wayuu estaban
abandonando sus tradiciones, no bailaban la yonna ni respetaban a los tíos, y estaban
cambiando de hábitos religiosos (avance de los pastores evangélicos), alimenticios y
medicinales.

Juyakai no estaba cumpliendo con sus deberes; y Mma estaba perdiendo su fecundidad...
Los sueños convocaron a reencauzar a los wayuu por sus mejores tradiciones, y así volvió a
llover... y con la lluvia se recuperaron las bases del bienestar natural y social.

El aspecto central a relievar es precisamente el tejido de variados elementos naturales y

culturales; la permanente combinación de actividades socio-económicas; reciprocidades
derivadas de los sistemas de parentesco; cosmovisión y diversidades ecológicas propicias.
Seres sobrenaturales como Pulowi, manifestación diversa de Mma, actúan y "hacen sus
cobros" a los wayuu que usan los recursos naturales (cfr. más adelante, acápite sobre las
creencias).

Todos esos aspectos explican los aciertos fundamentales en el sistema reproductivo social
wayuu: El carácter disperso del poblamiento wayú en un medio natural semi-árido; la
forma localizada como han sabido resolver el abastecimiento de agua y la reproducción de
los grupos familiares; y el ordenado uso comunal de las sabanas de pastoreo y de los
mismos recursos naturales —se pide permiso a los adscritos a un lugar, para pescar o
recolectar un recurso allí localizado, y es una especie de deber concederlo.

Con esa lógica los wayuu tejen todo: sus cercas y sus mochilas; sus techos y sus
reciprocidades; sus alianzas y sus chinchorros; sus sueños, sus actos y las acciones de
la naturaleza23.

2.3 Los ejes actuales de reproducción étnica

Atrás se dijo que los wayuu están subordinados complejamente al orden asalariado de las
ciudades aledañas a su territorio, que lo vertebran espacialmente conservando unos espacios

23
Ver Alberto Rivera y Liliana Villegas. Iiowya, la Guajira a través del tejido. Bogotá, Intercol 1982, 165p.
Sobre la relación de los wayuu con sus ecosistemas no todo es idffico: el sobrepastoreo, suscitado por
complejos procesos derivados del contacto regional, y ahora de los procesos urbanos e industriales, han
convertido a muchos de ellos en cómplices del deterioro del medio ambiente (desertificación). Razón de más
para plantearse la recuperación cultural, íntimamente ligada a la del eco-sistema...

162
de reproducción cultural tradicional, a partir de la importación de recursos monetarios
urbanos generados por sus integrantes afincados o venidos estacionalmente hasta las
ciudades.

Interesa ahora precisar lo que consideramos como los ejes de la reproducción étnica wayuu,
en el sentido de su diferenciación como pueblo de la realidad socio-cultural regional en que
están inscritos.

De modo general los wayuu siguen combinando con actividades no tradicionales como el
trabajo asalariado, varios elementos propios: la economía tradicional; el parentesco y los
aspectos centrales de su organización social; aspectos de su cosmovisión tradicional;
algunas instituciones como el velorio y formas específicas del derecho consuetudinario y de
su sistema de salud; el idioma; y los patrones de residencia y la residencialidad.

En su conjunto, todos esos elementos configuran lo que podríamos denominar como matriz
cultural wayuu, desde la cual sus grupos están afrontando, a veces de modo difícil, los
procesos aculturadores impulsados desde las sociedades nacionales y regionales24, o están
asumiendo cambios culturales a partir de las opciones relativas que dichos procesos les
ofrecen.

Un elemento a veces enriquecedor de sus posibilidades de autonomía en estos procesos, es

precisamente la diferenciación social que han vivido en las últimas décadas. Los recursos, y
los desarrollos intelectuales mismos de algunos de los miembros urbanizados de la sociedad
wayuu, al correlacionarse con los sectores tradicionales como eje del orden wayuu, se
constituyen en factor de recuperación cultural, o de reafirmación étnica.

Tal es el caso de los grupos universitarios wayuu de la Universidad del Zulia, cuyos
importantes trabajos en lingüística o etnohistoria han sabido también articular a
intelectuales alijunas en la perspectiva de recuperación cultural; o del trabajo de
intelectuales wayú como Miguel Angel Jusayú —autor de un diccionario Guajiro-
Castellano y Castellano-Guajiro25—, quienes han recopilado mitos y cuentos wayuu, o
tradiciones musicales, entre otras cosas. Ellos han sentado las bases para la construcción de
un sistema de escritura del wayuunaiki, tradicionalmente ágrafo.

En otro sentido, los actuales procesos de lucha en Manaure ofrecen otro ejemplo de
liderazgo de una generación wayú urbana, cuya perspectiva de vida individual está
sufriendo reorientaciones de reafirmación étnica a partir de la lucha directa y el relativo
dominio territorial del sector wayú aledaño, más tradicional.
24
Ver Roberto Pineda, "¿Dos Guajiras?", en Gerardo Ardila y otros, op. cit., pp. 257-273.
25
En la Guajira venezolana, aún se identifica guajiro con wayú. Allí no se produjo el eufemístico
reconocimiento a los wayuu en la toponimia regional, como sucedió en Colombia con el departamento de la
Guajira, dentro de la tradición nacional de afirmar nominalmente, para negar en la práctica... Esto explica, por
otra parte, que en varias de las citas aquí incluidas se hable de los "guajiros" y no de los "wayuu": se trata de
traducciones hechas en el vecino país.

163
La piedra de toque de dicha reafirmación está en la consolidación cultural y económica de
la población que habita el territorio ancestral; en el mejoramiento de su actual calidad de
vida, afectada principalmente por la carencia del agua, sin traicionar los ejes culturales
antedichos; y por supuesto en el respeto de los patrones residenciales tradicionales.

Pero un aspecto central en toda esta perspectiva wayú, es el reconocimiento del concepto de
frontera étnica, en un doble sentido: la frontera del territorio ancestral, que debe respetarse
y asumirse como tal; y la línea cultural de deslinde entre el orden cotidiano wayuu, y el
orden urbano de individualización y especialización en el trabajo.

No se trata, en este último caso, como es de usual representación, de la frontera espacial en

cuyos lados opuestos se relacionan dos culturas; sino de las interrelaciones de dos órdenes
culturales cotidianos, en espacios a veces compartidos, cuyas dinámicas diferentes no se
excluyen, y más bien contribuyen a sus mutuas reafirmaciones.

Un buen ejemplo, para no extendernos alusivamente, quizá pueda ser la experiencia del
hospital intercultural de Nazaret, en la Alta Guajira, que lleva cinco años de
funcionamiento. El diseño espacial hospitalario ha incorporado la ranchería wayú, en la
cual habita el paciente con sus parientes; en ese espacio se cruzan las prácticas médicas
tradicional wayuu y occidental; y los órdenes cotidianos del trabajo familiar wayú (tejidos;
conversación y socialización; preparación de los alimentos del grupo), y de la clínica. Los
efectos constructivos mutuos son evidentes: la eficacia de la terapia occidental se acrecienta
allí donde es útil; y de hecho se revaloriza y recupera la terapia tradicional wayú; además
de mejorar las relaciones entre los agentes de ambas culturas...26.

2.4 Control y regulación social. El derecho consuetudinario

Las variadas relaciones que se establecen entre las series de parientes uterinos afincadas en
sus respectivas comarcas familiares, crean, como se dijo atrás, el orden social wayuu con
base en sus sistemas de parentesco y territorialidad.

Es preciso recordar ahora que este orden se funda en la jerarquización social, la

competencia y la permanente adaptación a los cambios culturales y económicos a que se
han visto abocados repetidamente los wayuu por lo menos desde el siglo XVI.

El tipo de exigencias que el medio natural ha hecho siempre a la reproducción de los grupos
wayuu, así como el esquema originario de relaciones entre los clanes de cazadores-
recolectores y horticultores que habitaban la península antes de la adopción del pastoreo,
han marcado las formas predominantes actuales de control y regulación social, en los cuales

26
Información personal del doctor Ramiro Uribe, director del Hospital de Nazaret. Actualmente se realiza en
Manaure, de mayor desarrollo urbano, el proceso de reforma de su hospital en el mismo sentido, dentro de los
acuerdos del IFI-Concesión de Salinas y la comunidad wayú de Manaure.

164
la compensación y la venganza se alternan como dispositivos de resolución de los
conflictos.

"Los grandes principios de la justicia wayú son los siguientes: Toda persona que ha sufrido
un daño corporal o material es una víctima (asiru). Este daño crea un problema (purchi)
que será resuelto mediante una compensación (mauna), según las circunstancias. Esta
compensación se compone de ganado, joyas y a veces también, hoy en día, de dinero. Su
monto es reunido por el linaje del culpable o del homicida, y luego es entregado a la familia
de la víctima. Teóricamente ésta no puede beneficiarse directamente de este monto.
Finalmente, agresor y víctima jamás discuten directamente la manera de arreglar un
conflicto: se hacen representar por un miembro de su familia nuclear si se trata de un
conflicto interno a su matrilinaje, generalmente su tío materno (alaula), o en su defecto, de
un hermano o de un primo. Si el conflicto estalla entre dos personas de diferentes linajes,
los mediadores, que pertenecen a otros clanes y son considerados neutrales, van y vienen
entre las dos partes que se evitan cuidadosamente mientras el conflicto no haya
sido resuelto"27.

Se destaca la figura del Alaula, verdadera institución wayú, quien vertebra y personifica la
autoridad al interior de su familia extensa, como representante y vocero de ella; éste es
responsable de la educación de su sucesor, normalmente su sobrino mayor; se encarga de la
defensa de dicho matrilinaje, como jefe militar; y hace de intermediario en los conflictos de
su gente, o de otros clanes que lo convoquen por su prestigio y autoridad, normalmente
asociados con el saber ancestral y el manejo de la palabra. En esta última función, se
denomina Putchipü, o "palabrero". Sus actividades se compensan por las partes en especie
o mediante atenciones especiales.

El palabrero puede ser también algún miembro de un clan cuyo prestigio personal, no
necesariamente asociado a la condición de tío materno, le vaya acreditando para el efecto
de su mediación en los conflictos a donde sea llamado.

Alrededor de su figura se puede ir generando una imagen de imparcialidad y eficacia en la

aplicación de su mediación mediante el saber ancestral, el cual se convierte en una
verdadera norma objetiva de regulación: "la manera wayuu, sükuaitpa wayuu".

De modo general puede decirse que los wayuu no distinguen entre el dolo y la culpa (la
intención): "penalizan" el hecho a partir del principio ya expuesto de la víctima o Asiru:
siempre se es víctima en algún suceso que afecte a la persona, así el "agresor" sea un ser
sobrenatural como Pulowi, wanulu o yolujaa...; y ello amerita siempre un "cobro" por parte
del ofendido. Goulet cita el caso del wayuu que despedazó el leño con el cual se tropezó...

27
Véase Perrin, Michel, "La ‘Ley Guajira’. Justicia y venganza entre los guajiros". En: Op. cit., pp. 83-118.

165
Perrin enumera y analiza diferentes delitos o hechos que exigen compensación: golpes o
heridas; homicidio; suicidio; injurias, insultos, maledicencia, provocación; delitos
implicando a la mujer, las relaciones maritales y la sexualidad; y hurto.

Cada uno supone un verdadero sistema de mediación ejercida por el palabrero, después del
cual, si es infructuoso, se presenta también todo un sistema de compensaciones que puede
llevar hasta la guerra.

Es importante señalar que la fuerza de este sistema de regulación es tal, que a lo largo de la
historia regional, y aún hoy en día, se aplican muchos de sus principios en las relaciones
interétnicas de los wayuu con agentes de la sociedad nacional.

Supimos del caso reciente de un oficial de alto rango del ejército nacional, que evitó la
generalización de un conflicto haciendo un "cobro" a la familia del wayú agresor de un
sargento de su guarnición, el cual estaba en trance de tomar una venganza personal que
hubiera acarreado un cobro posterior por parte de aquella familia. Durante la Colonia los
"guajiros" tenían un principio en sus relaciones con el español: "‘paña’ lo hace, ‘paña’ lo
paga"; y a lo largo de la historia republicana se acuñó documentalmente el concepto de
"guajiización" de los funcionarios nacionales aculturados por los wayuu en su territorio.

El caso excepcional del cobro del militar, no puede ocultar, sin embargo, la regla actual: el
intento de la ley nacional por imponer su lógica represiva y de regulación de un orden
ciudadano en su mayor parte ignorado por los wayuu. A ello se suma la ambivalencia de la
normatividad nacional en una región fronteriza y de intensas actividades de contrabando; el
debilitamiento del rigor de los procedimientos tradicionales wayuu entre aquellos que
habitan en los centros urbanos; y el surgimiento de nuevas formas de protagonismo
religioso, político y profesional en el arbitramento de los conflictos, para configurar un
peculiar "pluralismo jurídico" en la región.

Empero, en el territorio ancestral, donde generalmente aún no llegan ni policías, ni jueces, y

sólo esporádicamente militares, los palabreros siguen recreando "la manera wayuu".

2.5 La salud

Más allá del profundo sentido de bienestar que resulta de concebir la vida como armonía
entre lo social y lo natural, expuesto antes, los wayuu también conciben específicamente los
desórdenes de esos estados, como enfermedad en el sentido de efectos de las acciones de
agentes externos (naturales, sobrenaturales o sobrehumanos) sobre el cuerpo (ataa) y sobre
la entidad espiritual de cada wayú (aa’in, que inevitablemente traducimos los alijunacomo
"alma").

Las principales enfermedades desde el punto de vista de su gravedad, por el mayor nivel de
afección que suponen, medido especialmente por el nivel de angustia que crean en el
afectado o en su familia, son enfermedades wanulu. Alrededor de ellas se moviiza el Piache
166
(Outshi —masculino—; Outsu —femenino, la mayoría—) en función no de sus síntomas
sino de sus causas profundas, relacionadas con el encuentro "con un ser antropomorfo, un
animal o una cosa considerados como Pulashi o Pulasu, cuyos poderes sobrepasan los de
los seres o cosas ordinarias, que están contaminados y son contagiosos, peligrosos,
tabúes, prohibidos"28.

"Además de afectar a la integridad del cuerpo penetrándole, contaminándole, hiriéndole con

flecha invisible (kaliaa), a todos los males wanulu se les supone capaces de provocar
igualmente la salida y después las divagaciones del aa’in del paciente (...). Además, cada
uno de estos males se caracteriza por síntomas espectaculares —hematemesis, violentos
dolores internos, fuerte hematuria, síncope, agitación intensa, etc.— sin que haya por ello
relaciones bien definidas entre la sintomatología y el nombre de la enfermedad. Todas estas
enfermedades, aunque de gravedad diferente, se consideran susceptibles de poder ocasionar
la muerte, es decir, según la teoría guajira, provocar la salida definitiva del ‘alma’. Esta va
entonces a la isla de Jepira, el primer más allá, siguiendo la dirección de la Vía Láctea,
el camino de los indios muertos. En Jepira, el wayuu toma la forma de un yolujaa,
un espectro"29.

El Piache hace el diagnóstico estableciendo comunicación con el mundo sobrenatural o

sobrehumano de los seres causantes del mal en cuestión.

"Lo esencial es designar el mal y llegar a un pacto con los seres o fuerzas sobrenaturales o
incluso neutralizarlos, para poder hacer volver el alma" (Ibid.)

Dicho pacto, dentro del mismo principio de regulación social de reciprocidad ante la
ofensa, exige el pago por la lucha entablada por los espíritus auxiliares del chamán contra
los factores perturbadores (animales, joyas, dinero).

Otra clase de enfermedades, de un orden inferior en cuanto a la gravedad y exigencias, son

las ayulee o enfermedades benignas, de síntomas no angustiosos, de avance lento, que antes
de evolucionar hacia las primeras son tratadas directamente por el paciente o su familia con
base en plantas medicinales, masajes, la asijawaa (o aplicación de calor en puntos
específicos del cuerpo, con un tizón fino o un clavo caliente que hacen contacto breve con
la zona enferma del paciente) o enemas, cuyo fin es hacer salir la contaminación o suciedad
que ha afectado al cuerpo.
Finalmente,

"Una amplia ‘familia’ de males no se ajusta exactamente al esquema precedente. Se trata de

enfermedades de los niños de corta edad, de los partos laboriosos y de las malformaciones

28
Ver Perrin, Michel, a quien seguimos. "Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de curar" en Revista
Montalbán, No. 11, Caracas, 1984.
29
Ibid., p. 467.

167
que los guajiros asocian bajo el término supulainwaa pulajuwaa o polauuwaa. Se
consideran estos males como provocados por mediación de animales llamados kapulainsu,
es decir, ‘que llevan en sí la contaminación’, o bien de seres humanos que tienen las
mismas facultades de contaminar por haber cometido un homicidio o, también, por haber
manipulado los huesos humanos durante el segundo entierro. En fin, pueden ser
ocasionados por objetos kapulainsu más o menos relacionados con la muerte, como el fusil
o el ataúd" (ibid).

En general, la enfermedad es asumida como problema en el propio grupo familiar, salvo la

intervención del Piache. Para el caso de enfermedades epidémicas, una vez curadas, la
ranchería es declarada en cuarentena. Si a consecuencia de una visita hay contagio en otra
ranchería, el grupo afectado presenta un cobro...

De otra parte, los servicios nacionales y regionales de salud de Colombia y Venezuela

llevan ya varias décadas en el territorio ancestral, con un hospital en la Alta Guajira (40
camas), otro en la Media (9 camas), y varios centros de salud (o "Centro Sanitario" del lado
venezolano). Algunos wayuu asisten además, para casos extremos, a los hospitales de
Riohacha o Maracaibo.

En todos ellos el servicio es deficiente por la escasez de presupuestos y la ignorancia o

desprecio por la cultura, el idioma y la persona misma del wayú por parte de los agentes del
servicio; y salvo el primero citado, como se dijo antes, interculturalizado por iniciativa de
su actual director, quien lleva 18 años en él, todos atienden de modo discriminatorio al
wayú.

A pesar de las deficiencias de información, se pueden enunciar las principales

enfermedades y causas de mortalidad en el territorio wayú: gastroenteritis; enfermedades
hipertensivas; tuberculosis; y enfermedades de los ojos. Y las más frecuentes consultas
hospitalarias: helmintiasis; y enfermedades respiratorias crónicas y agudas; y accidentes y
violencias, especialmente en los centros urbanos.

La carencia de agua potable en la zona; el cambio en la dieta tradicional; la tugurialización

de un gran sector wayú en los alrededores de los centros urbanos; las basuras industriales y
domésticas; y las precarias condiciones de trabajo de los wayuu asalariados o jornaleros, se
han combinado para deteriorar las condiciones tradicionales de vida y de salud.

Hoy los wayuu de las zonas ancestrales se debaten entre su propia medicina y la
dependencia ya creada por la medicina occidental, aunque en algunas zonas todavía los
Piaches ejercen una autoridad en este campo. Son numerosos los ejemplos de wayuu que
acuden al centro de salud infructuosamente, y apelan posteriormente al Piache, quien
finalmente resuelve el asunto. En otras ocasiones, el paciente acude directamente a él,
especialmente por dictamen de un sueño...

168
En todo caso, experiencias como la de Nazaret y proyectos como el actual del hospital de
Manaure (que ha existido para los trabajadores de la Concesión de Salinas, y a
regañadientes ha mal atendido a los wayuu en algunos períodos, aunque en la mayoría no
les ha abierto las puertas), señalan un camino de encuentro y comunicación entre estas
medicinas, dirigidas en este caso a quienes aun repiten una y otra vez la expresión de la
wayú que se escapó de un hospital durante un tratamiento, citada nor Michel Perrin:

"Shi’ruku’chee joo’o alijuna tuu teiruku, shi’ruku wayuu!" ("Mi cuerpo no es carne de
alijuna, es carne wayú").

2.6 Aspectos de la vida cotidiana, las costumbres y las creencias actuales

2.6.1 Aspectos y problemas de la socialización y la identidad wayuu de hoy

El núcleo de las relaciones familiares dentro del Apüshi da lugar al sistema de

identificación primario y a los procesos de socialización wayú, pero los cambios en los
roles familiares tradicionales derivados del desarrollo del trabajo asalariado entre los
wayuu, han introducido transformaciones en ese esquema primordial.

Sin embargo, los dos ejes de esos procesos: la madre (eyu maama) y su hermano, el tío
materno o Alaula, conservan su papel tradicional, en el contexto también tradicional del
linaje, la riqueza y otros factores de prestigio que determinan la fuerza de sus figuras
identificatorias.

El ser de un linaje de prestigio sirve de fundamento a una sólida identidad y a una imagen
de respeto entre los wayuu para hombres y mujeres. La riqueza es el segundo factor de
reconocimiento social; en el caso de los hombres ésta se centra en el ganado; los vehículos
automotores; las armas modernas; y el número de esposas (poligamia). Y en el de las
mujeres ésta se concreta en ganado, prendas, chinchorros, y respaldo de los hombres de su
grupo.

Otros factores de ese reconocimiento son para el hombre el ser

trabajador y honrado; contar con gran número de sobrinos (recurso
social, económico y militar); y experiencia política y tacto en relación
con los conflictos. Los hombres wayuu más recordados son aquellos
que han sabido administrar y mantener la paz de y entre los suyos.

Para el caso de las mujeres, otros elementos de su identidad y figura

social son el haber sido reconocido su valor entre los suyos al momento de casarse, o haber
sido pagada debidamente al quedar embarazada sin estar casada aún. En este sentido no
existe el madresolterismo en la sociedad wayú, pues el pago resuelve un reconocimiento
social entre los suyos, así evidentemente no logre equipararse nunca al de la casada.

169
Otros factores del perfil de la mujer son el saber tejer; conocer a los suyos y a sus aliados;
tener hijos; y en algunos casos, cada vez más frecuentes, desempeñar roles de liderazgo en
su grupo, en la relación con la sociedad nacional. Problemas estos últimos en los cuales los
hombres tienden a actuar sólo cuando el conflicto no puede resolverse mediante la
concertación...

De modo general puede decirse que el lugar tradicional del hombre wayú ha sido más
afectado por los cambios culturales, que la mujer, gracias a la condición central de ésta en
la filiación, y a su fijeza en la estructura cultural wayú (recuérdese su identidad primordial
con Mma, la tierra). Su prestigio, y con él su manejo de la memoria del grupo y de la
tradición, aún se mantiene a partir de su función social básica: aumentar su propio grupo; y
del sistema de valoración social que implica el ser "pagada" al momento de formalizar la
alianza matrimonial. Otras formas tradicionales de su identidad como el conocimiento del
tejido, han podido cambiar en los sectores urbanizados, pero sin afectar esos aspectos
centrales.

El hombre, en cambio, móvil y vinculado tradicionalmente a formas de prestigio derivadas

de su originaria condición de guerrero (cazador), en términos generales ha sido más
afectado por los cambios en su actividad económica, sobre todo si ésta se realiza de forma
subordinada en el jornaleo o el trabajo asalariado; o por el desarrollo de la institucionalidad
política y jurídica en las zonas aledañas al territorio tradicional, que afectan su rol central
de representación "pública" de sus sobrinos.

En cualquier caso esta generalidad no da cuenta de las formas específicas que revisten estos
procesos en cada uno de los sectores de la sociedad wayú. Para el efecto, se expondrán
seguidamente algunos aspectos de las costumbres y formas cotidianas de vida de hombres y
mujeres, especialmente en el territorio ancestral, para finalmente en cada caso hacer
algunas referencias a la vida urbana.

El niño de la sabana pastorea. En la mañana saca los chivos y ovejos a

pastar y tomar agua, y los acompaña durante el día para evitar que se
pierdan, o en cercanías a los centros urbanos, que se los roben. Cuando la
ranchería está lejos sólo regresa en la tarde para llevarlos al corral, después
de contarlos. Desde los cinco años empieza a acompañar al tío, al abuelo o
al hermano en sus tareas, y cada uno va asumiendo sus responsabilidades,
que van desde el pastoreo hasta el sacrificio del ganado, pasando por su
marca, selección, etc., y por la construcción de la vivienda, corrales, jagueyes y casimbas, y
en la roza, preparando el terreno para la siembra cuando ha llovido.

El verano dificulta las tareas de pastoreo porque los desplazamientos por el agua deben ser
cada vez mayores, y se va muriendo el ganado; y cuando se acrecienta la sequía, la familia
migra, generalmente un grupo de hombres y jóvenes acompañados por algunas mujeres,

170
hacia el "veraneo" u onowa, asumido por todo el grupo si éste es pobre, o por una parte sólo
con el ganado mayor, si tiene más recursos. Los primeros se instalarán en las cercanías de
parientes o amigos que poseen mejores pastos y agua; los segundos, en su vivienda de
verano.

Los pastores acompañan su actividad con la música, con instrumentos como el masi o
canutillo-flauta (más parecido a un pífano), la trom’paa, o pitos de diversas confecciones
(conocimos en la Media Guajira una especie de ocarina construida con un limón seco, con
tres orificios y dos notas de agudo sonido similar al de un pájaro...). De otra parte, ciertos
niños son entrenados como jinetes para las carreras de caballos, que aún perduran; su
técnica como jinetes es motivo de gran prestigio social... La caza de conejo y otras especies
menores, es aún el tema de uno de sus juegos.

El niño de los grupos de pescadores se inicia en tareas de apoyo a las mujeres en la

recolección y en el transporte del pescado hasta la ranchería, y sólo el joven es iniciado en
la pesca en mar abierto o en el buceo, actividad de cierto prestigio entre su grupo.

En las zonas aledañas a los poblados, o afectadas por actividades industriales como en el
caso de Manaure, los niños participan en otras actividades socioeconómicas como la
extracción de sal, venta de chivos y pequeño comercio familiar (alimentos; algunas
artesanías); o combinan su actividad económica con la asistencia a la escuela: en algunos
casos, por ejemplo, asisten en la mañana a sus clases escolares, y en la tarde pastorean...
Generalmente esta dualidad concluye cuando ya han aprendido lo básico del idioma
español, a sumar y a restar, algo de lectura y a firmar; entonces abandonan la escuela y
vuelven a la sabana y/o a las otras formas de trabajo...

No hay un ritual especial para señalar los ciclos de vida en el hombre, aunque el acceso a
ciertos instrumentos de trabajo o a las armas denotan estas transiciones: el tránsito de la
cauchera y aún en ciertas zonas del arco y las flechas a las armas de fuego, por ejemplo,
dentro de las cuales también hay su gradación, según su modernidad. El aprender a manejar
vehículos automotores, y el acceder a esa actividad, también representa un avance hacia la
condición de adulto, y un factor de prestigio. El matrimonio, obviamente, es el gran umbral
en este sentido, ahora asumido normalmente en edades cercanas a los 18 años.

"La ropa es testimonio de antiguos contactos con la sociedad de los alijuna; de un largo
recorrido en común durante el cual los elementos del vestido fueron tomados prestados o
impuestos, después incorporados a la tradición, alejándose así cada vez más de la actual
forma de vestir nacional"30.

El niño y el hombre se visten con el "wayuco" o pequeño taparrabo, sostenido por

la siira(faja) y usan "wayreñas" o sandalias rústicas con suela de cuero o de caucho y
30
Michel Perrin. "Creaciones míticas y representación del mundo: el hombre blanco en la simbología
guajira", en Antropológica, No. 72, Caracas, Fundación La Salle, 1989, pp. 41-60.

171
correas de cuero o cubiertas sobre el empeine y el talón de tejidos de material sintético. Son
elaboradas por los hombres en aparatos especiales de tejer que normalmente son de metal.
El niño y los jóvenes suelen usar cachuchas vistosas; el mismo joven o el hombre agrega a
esa vestimenta la kamisaa, de confección alijuna, a veces las gafas oscuras, y el sombrero
de enea o de fieltro. De la faja todos se cuelgan pequeñas mochilas tejidas por las mujeres,
que sirven como monederos o para guardar dinero o, algunos, los papeles de identidad al
salir a los centros urbanos.

Los viejos, a manera de distinción, cubren su wayuco con una manta especial, generalmente
de seda e importada de contrabando, que enrollan varias veces alrededor del cuerpo,
abultando a veces exageradamente las caderas. Suelen usarla para salir a reuniones
familiares o a los centros urbanos; parece que esta prenda procede de la prohibición
colonial de entrar al poblado en wayuco...

Para los muchachos de pueblos como Manaure, Uribia o Nazaret, estos ciclos están ligados
a la escolaridad, que en términos generales los despoja de sus sistemas de valoración y
hasta del idioma, subestimado por la escuela (salvo los procesos de recuperación cultural
que se están iniciando...). Su problemática social y de identidad tiende a ser la de la
sociedad de consumo: medios de comunicación (radio y t.v.); discotecas; barras o grupos
callejeros, etc.; desempleo... Pero las limitaciones del mercado de trabajo local los empujan
hacia un "rebusque" en actividades como tareas de apoyo al comercio de contrabando, o de
la sal o el talco, o el transporte, y los devuelve hacia la sabana, donde encuentran mujer y
las exigencias culturales tradicionales del pago para el matrimonio, y todo el esquema de
prestigio social tradicional. Es dramático en algunos, el aferrarse a una expectativa de vida
urbana sin horizonte de resolución posible...

El wayú adulto asumirá sus deberes de reciprocidad en el trabajo con sus grupos afines; y
en sus compromisos de sangre ante las muertes, los conffictos o las alianzas: participará en
los cobros, y aportará a sus sobrinos su cuota en los pagos de éstos. Si su condición de
hermano mayor o de su hermana casada así se lo exige, asumirá la representación de su
grupo, y las responsabilidades políticas correspondientes, según el tenor de lo expuesto
atrás; y podrá convertirse en Putchipü si su prestigio y su disposición y saber se lo
propician. Tendrá tantas mujeres como su riqueza y su tacto se lo permitan; y en sus tragos
recordará a los suyos, los grandes matrimonios y pagos, los velorios memorables, los
veraneos y los viajes, las batallas en que participó, las grandes yonnas y carreras de
caballos, sus rebaños y animales, y las mujeres que le quebraron el alma... Y si tiene ese
talento wayú, esos recuerdos los contará cantando, a través del jayeechi, en frases
reiterativas y rítmicas que aún reúnen entusiasmados a los wayuu amigos y familiares.

Sus correrías de comercio y de trabajo le exigirán y permitirán permanecer varios días

conversando en la ranchería de alguna de sus mujeres, comiendo y bebiendo, poniéndose al

172
día de los nuevos acontecimientos de la comarca y de los suyos, y decidiendo los nuevos
quehaceres...

La niña crece también al lado de sus mayores, esta vez las mujeres, ayudando en tareas
como la recolección de frutos silvestres o del mar, o la traída del agua (generalmente en
burro, a veces en recorridos hasta de dos horas, tarea asumida desde muy jovencita).
Durante el día participa en las tareas de la casa, como lavar, cocinar o cuidar los niños. Sus
juegos durante un buen período se centran en reproducir la ranchería en barro y materiales
de madera y paja, etc., con sus habitantes humanos o animales...

Al nacer le ponen en la muñeca una pulsera de chaquiras que permitirá que la niña sea fina;
y lavarán su cabeza y su cuerpo en agua tibia para evitar malformaciones. Su vestido será
una especie de chaleco y un guayuco sostenido por el sirapo, o con el torso desnudo y un
calzón bombacho que llega hasta las rodillas.

La primera menstruación será el momento de la primera y definitiva transición, señal para

el llamado "encierro", una de las pautas culturales tradicionales más seriamente afectadas
por los procesos de cambio actuales. Este rito de paso, que en todo caso se mantiene,
consiste básicamente en el retiro de la vida social de la niña, y su encierro por un buen
período en función de su purificación en el primer momento, y luego su aprendizaje del
tejido, de sus deberes con su grupo familiar, de su condición de mujer adulta...

Hoy puede durar días o en algunos casos semanas; antes hasta dos o tres años... Siempre
acompañada de su madre o abuela, hasta el momento de salir, que generalmente es ocasión
de una fiesta familiar, especie de presentación en sociedad entre los suyos de una nueva
mujer apta para el matrimonio... Entonces ya estará ataviada con collares sobre la "manta"
(sushein) o vestido amplio de una sola pieza que cae hasta el suelo, de mangas anchas y
generalmente con escote, de gran versatilidad; deja pasar el viento y transpirar con
facilidad; es abrigo completo: se meten los brazos dejando sueltas las mangas, y se sube el
vestido sobre la cabeza cubriendo completamente a la mujer en los viajes a pleno sol en los
camiones o camionetas, o en la espera al borde de carretera; y permite el baño del cuerpo en
plena sabana, sin quitársela... En los pies las wayreñas, esencialmente las mismas de los
hombres (algunas con borlas grandes de lana, para protegerse de las tunas al caminar o al ir
montadas en burro).

La manta es un distintivo étnico de las mujeres wayuu ya reconocido y ponderado

nacionalmente en parte por sus colores vivos y variados, en parte por su comodidad y
distinción... También parece derivarse del contacto con occidente, aunque los cronistas dan
cuenta de las mantas de algodón, más cortas (a la rodilla) de las mujeres de la zona. Sin
embargo, existen fotografias de algunas mujeres wayuu de los años veinte sin ella, con el
torso desnudo (aunque también las había entonces con las mantas actuales).

173
Muchos de los pasos tradicionales del encierro (corte de pelo; purificación mediante
abstinencia total de comida y luego ingiriendo bebidas especiales en los primeros
días; etc31, hoy son añoradas por las jóvenes urbanizadas, desde su preocupación por su
belleza, por la calidad de la piel, o por su duración, condiciones todas otorgadas por
aquellos rituales...

Ser mujer wayú es ser tejedora en sentido simbólico y material. Alrededor de ella, de su
localidad y residencia, de sus partos y de su memoria se tejen, como se dijo las relaciones
de su grupo; y ella confecciona los chinchorros o hamacas, que son el centro de la vida
social y familiar wayú. Sus tejidos serán una de sus primeras conexiones con el mundo
social, pues serán motivo de prestigio por su calidad y tradición, y símbolo de su
maduración como mujer; y el espacio de su telar será el espacio de socialización de la niña,
escenario de charlas interminables entre las más viejas y las niñas, entreverando temas y
puntadas...

Adulta, será la encargada de la casa, hasta que tenga la suya propia. Ahora será tejedora, y
viajará a vender sus productos y principalmente a traer comestibles manufacturados o hilos
para su tarea, desde los centros urbanos.

Las que residen en éstos, o son escolarizadas en los internados religiosos (dos en su
territorio, con un total de casi 2.000 alumnos), han perdido en mayor medida su propia
tradición cultural (idioma, el arte del tejido, expectativas tradicionales); aunque en los
últimos dos años ha habido reformas en estos centros escolares, y se ha rescatado el uso de
la manta y el aprendizaje del tejido tradicional, y se permite el uso del idioma.

Para ellas, nuevos patrones de identificación y nuevos imaginarios son recreados por los
medios de comunicación: nuevas pautas de belleza, de prestigio y de comportamiento
sexual y social chocan abiertamente con lo tradicional y dejan también a las jóvenes en un
limbo cultural. Rechazan la poligamia tradicional, pero padecen la infedelidad de su
hombre; y se hacen susceptibles de maltrato por éste, también desadaptados dentro de la
ciudad, a partir de la caída de las formas de control familiar, de la violencia por
desvalorización de ella ante su grupo, y por el desarraigo, la depresión y las dificultades
económicas de ambos...

2.6.2 Dos momentos centrales de la vida social: el matrimonio y el entierro

El matrimonio

Sigue siendo para el wayú uno de los dos momentos más importantes de su vida, por el
prestigio que otorga tener la capacidad de realizar una alianza que supone tener
disponibilidad de recursos y el apoyo de los suyos (el pago a la familia de la novia).

31
Ver Virginia Gutiérrez de Pineda. "Organización social en la Guajira", en Revista del Instituto Etnológico
Nacional, Vol. III entrega 2a., Bogotá, 1950, pp. 51-59.

174
Este pago, tan malinterpretado por la mercantiización de las costumbres occidentales,
reafirma la reciprocidad del principio de regulación social wayuu, y compromete en esa
alianza la identidad de grupo que caracteriza a los wayuu.

Lo hace el tío en etapas que pueden durar hasta cinco años, hasta completar lo que se ha
acordado, fijado a partir del prestigio del linaje en cuestión: ganado, joyas y piedras
especiales (tuumas) y eventualmente dinero. Para el efecto, se recoge entre los tíos
maternos, quienes apoyan a su sobrino; el primer pago lo recibe el papá de la mujer, en
compensación por lo que él pagó por la mamá; los demás los reciben los tíos. Está vigente
aún entre quienes viven en las urbes, así se casen por la Iglesia.

Los recién casados escogen el sitio de su primera vivienda cerca de los padres de uno u otra
según las condiciones más o menos favorables (recursos, fuentes de trabajo, pastos, etc.), y
posteriormente se dirigen a su residencia permanente, normalmente alrededor
del apüshifemenino.

Los hijos son esperados pronto y son siempre bienvenidos: los niños porque serán apoyo en
los conflictos, y las niñas porque garantizarán la continuidad del grupo.

Siempre se esperan varios hijos, y en la fase final de la preñez la mujer es acompañada por
la mamá o la tía quienes la asisten en el parto, aún asumido prioritariamente en la ranchería,
apoyadas por parteras que ayudan con masajes a la buena colocación de la criatura.

Colocan debajo de la madre arena fina y ella se dispone en cuclillas para dar a luz: así dicen
evitar rasgarse; el cordón será cortado con tijeras, si las hay, o con una piedra. Como
desinfectante se usa "la parte blanca" del excremento de una lagartija.

La madre estará tres días sin bañarse, acostada en el chinchorro, debajo del cual, como
dentro de éste en una especie de saco, se coloca arena fina para que recoja el flujo; el saco
se cambia diariamente. Durante el primer mes comerá mazamorra clara de maíz, y evitará
comer carne.

El bebé dormirá en el chinchorro con la madre hasta los dos años y se le dará seno cada vez
que lo pida; y dependiendo de la condición social de la madre, ésta dispondrá de una criada
para que le ayude en las tareas de los primeros años.

El padre, entre tanto, atenderá a la consecución y permanencia de los recursos, y a sus otras
mujeres si las tiene. La poligamia permanece como firme institución social y factor de
prestigio, y ha sido un escollo para el avance de las corrientes religiosas evangélicas, de
relativo auge entre los wayuu en los últimos años.

El apellido del hijo será el de la madre, pero las exigencias urbanas o religiosas han
condicionado cierta generalización del uso del paterno, a través de los registros legales o
religiosos, o de las exigencias laborales en el trabajo asalariado, las cuales sólo reconocen

175
la primera mujer, siempre y cuando se haya legalizado esa unión por lo civil o religioso. En
las uniones que aceptan estos condicionamientos, en el sector wayuu mas urbanizado, el
número de hijos ha disminuido; pero de hecho permanece la poligamia, esta vez con
uniones e hijos discriminados en relación con la primera, en el mundo urbano, no así en el
mundo wayuu, donde la condición esencial para la legitimidad de una y otros, está en el
pago de la madre, y en el prestigio de su linaje...

El entierro

Otro momento decisivo en la vida actual del wayú es el entierro, que está a cargo de las
mujeres, quienes preparan al muerto: lo recogen, lo bañan y lo colocan en el atúd, cada vez
más usado.

Los hombres asisten al velorio pero no tienen que ver con los preparativos, y mucho menos
si el deceso fue por una acción bélica (entonces se entierra al difunto con el rostro tapado y
cuanto antes, sin velorio y sin mirarlo). Es usual invitar al propio futuro velorio, como una
muestra de máxima amistad.

El velorio se prolonga por varios días y en ocasiones semanas y excepcionalmente hasta por
uno o dos meses, y todo el tiempo están los asistentes asentados en los alrededores de la
ranchería del muerto, donde reproducen un entable básico de viaje wayú: cuelgan los
chinchorros y las mochilas de viaje del grupo debajo de los árboles, e instalan una cocina al
piso y acondicionan cerca los caballos o los vehículos, los chivos y eventualmente alguna
mesa para jugar dominó y beber. Las mujeres repartirán el tiempo entre este entable y la
enramada donde está el muerto, donde plañirán a veces tan ruidosa como auténticamente.

La familia aporta recursos para el velorio si el muerto es de escasos recursos; y si es rico el

velorio será el momento para distribuir sus riquezas entre los asistentes, para ser recordado
como alguien generoso y rico.

Aún es motivo de cobro el nombrar el muerto reciente; y si se hace inevitable hacerlo, es

bien visto anteponer a su nombre, la expresión "el difunto".

El velorio es el momento del reencuentro del grupo familiar y de recordar luchas y sucesos
pasados; se conversa largamente, se come y se bebe, se juega y se llora al muerto por parte
de hombres y mujeres.

El cementerio es familiar, y como se dijo atrás, es el principal patrón de residencia en tanto

define la adscripción territorial del grupo: se es de donde es el propio cementerio; el wayú
es de donde va a ser enterrado...

Para el entierro ya es corriente usar el moderno ataúd; y también lo es el que asista un

sacerdote y haga su propia ceremonia, lo cual acrecienta el prestigio del muerto y de la
familia.

176
Una vez enterrado, suele continuar el velorio mientras se van retirando los deudos, y no son
extrañas las competencias de tiro entre los hombres, con armas largas y cortas...

El segundo entierro se hace en múcura o vasija de barro, y supone el traslado hasta el

cementerio familiar si el muerto no estaba allí. Entre uno y otro entierro se visita la tumba
del familiar en los cabos de año, instalándose sus familiares durante varios días en la
enramada que se tiene para el efecto en el cementerio. Hoy se empieza a visitar el
cementerio familiar, el 2 de noviembre, día hispánico de todos los muertos...

Se podrían esquematizar, para ilustrar, las fases rituales que cumple la familia del difunto
desde los instantes antes de la muerte, hasta su viaje definitivo hacia Jepira:

1. AA’jalajaa aa’in. En los últimos momentos del wayú la familia más cercana se reúne a
su alrededor.

2. Outaa. Al morirse se deja el cuerpo aproximadamente durante dos horas. Es costumbre

no llorarlo durante este tiempo, pues "no se debe apresurar su separación del seno de la
familia".

3. O’oojiraa aa’ne’era. Más o menos dos horas después del fallecimiento, el difunto
(Mulia’shi) es bañado por sus familiares más cercanos, en rigurosa privacidad. Luego se le
viste como usualmente lo hacía en vida. Se colocan en la urna sus principales pertenencias,
en especial su vestuario.

4. Suta wayu o’utusu. Es colocado entonces en la urna por los familiares más cercanos. La
urna tradicional era de tronco de árboles (Patsua —especie olorosa— muy poco usada
hoy). Posteriormente algunos utilizaron envoltorios funerarios (Cheii o manta especial del
hombre wayú elaborada en telar propio, a veces encargada con bastante antelación —
años—); o cuero de res (Pa’aata).

5. Alapajaa (o velorio propiamente dicho). En algunos casos las personas son invitadas
expresamente o simplemente asisten al velorio porque desean expresar sus condolencias o
acompañar a los familiares del wayú muerto. Es costumbre que estos visitantes,
especialmente familiares, colaboren en el Ekiiraa y en atender a los asistentes al velorio.

6. Ekiira. Es todo lo que se consume en el Alapajaa por aporte de las amistades de la

familia. Los familiares más cercanos se abstienen de consumir lo destinado para el ekiiraa;
para ellos se preparan los alimentos en forma separada.

7. A’yalajaa. Las mujeres para llorar se cubren el rostro con un pañuelo largo y algunas
personas usan un paño o pañuelo pequeño para ocultar el rostro; los hombres se lo cubren
con las dos manos, el sombrero o un pañuelo pequeño. Generalmente las mujeres expresan
su pésame llorando conjuntamente con los familiares del difunto.

177
8. E’kaa (entierro). Llevan el cuerpo hasta el cementerio. En muchos casos permanece en el
sitio durante algunas horas. Todos se instalan en los espacios abiertos (enramadas cercanas,
debajo de los árboles) donde se llora, se consumen alimentos, se conversa, hasta antes de
sepultar el difunto.

9. Ojoitaa. Es el acto de enterramiento. La urna es colocada en la fosa; se acostumbra a

prender cerca de la bóveda un tronco de un árbol, para iluminar el camino del muerto.

10. Asiruaa. Cuando el wayú es asesinado se realizan algunas prácticas muy particulares,
entre las cuales: lo caminan, le amarran los pies, le colocan algunos objetos y pequeños
animales, con el propósito de expresar rechazo al homicida y propiciar acciones en que el
mismo difunto coadyuve.

11. Anaajawaa. Se refiere al segundo entierro. Sacar los restos de la urna y depositarlos con
los de sus ancestros. Este acto es obligatorio e íntimo, y se realiza por un familiar allegado
en las primeras horas de la madrugada. Posteriormente la persona que ha estado en contacto
con los huesos (normalmente es mujer) es sometida a ritos de purificación (generalmente
baños especiales).

2.6.3 Otros momentos de la vida social

Las visitas de los wayuu forman parte de la vida cotidiana, y se realizan por costumbre
familiar, por enfermedad, el velorio, un nacimiento, negocios o como estación de viaje.

Cuando se trata de la visita implícita en el veraneo, que supone llegar hasta la ranchería de
un amigo o pariente, la duración es mayor y supone cosas como la construcción de
enramadas adicionales.

Las fiestas son otra forma de la vida social wayuu, y se dan para
celebrar acontecimientos como el matrimonio, el bautizo, el fin de
un encierro de la majayula (joven), de la cosecha o de un trabajo
(),yana’ma’ un buen negocio, un sueño, la curación de un enfermo,
etc. Una de las principales, es la carrera de caballos, que permite
desplegar los factores de prestigio del linaje (buenos animales y
jinetes, recursos para las bebidas y la comida, buen grupo de
parientes, etc.). Los niños jinetes son engalanados por sus tíos con gorros de lana, de
colores; y los caballos lucen aperos especialmente decorados con motivos zoomorfos o con
diseños especiales en los tejidos. Se corre en pistas especiales, que se hacen famosas por las
competencias allí libradas (¡aún se habla de carreras de caballos, de jinetes y de animales
famosos desde los años 30!). Hay baño especial para el jinete una vez ha cumplido su o sus
carreras, realizado por una mujer de su grupo, en función del calor y del frío que le puede
sobrevenir...

178
No se compite por un premio especial diferente al del prestigio y la fama del animal, del
jinete, del dueño y del linaje. Las carreras duran varios días, y reúnen hasta cientos de
personas venidas a veces de sitios alejados.

La yonna (más conocida en el medio urbano regional por "chichamaya"), o baile, realizado
también por diversos motivos sociales, se acompaña con la kasha o caja o tambor
redoblante hecho con maderas y pieles especiales, que imita temas como el paso del
caballo, o el trote o vuelo de otros animales, y centraliza la fiesta. La danza, quizá la forma
festiva más popular hoy entre los wayuu, simboliza la oposición fundamental entre las
figuras masculina y femenina en la sociedad wayú, según lo dicho antes en este ensayo.

Se ejecuta en una pista (piouy) o espacio adecuado, amplio (unos veinte metros por veinte)
en el cual el hombre, normalmente con un penacho de gala o karatsu recula frente a la
mujer que lo asedia con pasos ligeros, ataviada con su manta y un chal largo
llamado ko’usu ("el tejido que tiene un agujero") que le cubre la cabeza y llega casi hasta el
suelo. Con el rostro pintado, ella simboliza la entraña terrígena desde la cual el hombre gira
y da vueltas, y por la cual cae derrotado, ante la fuerza de la mujer, quien puede ir
tumbando parejos sucesivos... causando el alborozo de los asistentes, y motivos adicionales
para los cuentos y los comentarios que durarán meses e incluso años por toda la comarca.

Michel Perrin plantea significaciones más profundas en dicha danza, asociadas con la
oposición fundamental entre Juyá y Pulowi (fuerza femenina asociada con la tierra, de la
cual se hablará en el próximo acápite); esta connotación explicaría porqué la danza es a
veces prescrita por el Piache, a partir generalmente de un sueño de alguno de los asistentes,
o para conjurar definitivamente una enfermedad...

Durante las fiestas se consume licor y comida en abundancia (razones de prestigio y de

hospitalidad así lo exigen); y se desenvuelve la vida cotidiana en muchos de sus sentidos
normales: las mujeres colaboran con la preparación de los alimentos; los hombres matan los
chivos para su consumo; aquéllas tejen y conversan, y en general se reafirma la vida
social...

Los wayuu urbanos se debaten en la actualidad entre esas formas tradicionales de la fiesta y
de la vida social, a las cuales no dejan de concurrir así sea de modo intermitente o
esporádico, y las propuestas que su medio les hace: discotecas, música popular de consumo
masivo, especialmente el vallenato, consumo de bebidas alcohólicas en bares (el wayú
tradicional bebe en la ranchería), etc.; y asume festividades patrias o religiosas inexistentes
para el wayú de la sabana...

2.6.4 El tejido

"Wareke es la araña, la única que enseñó a tejer a los wayuu.

Wareke siempre hace los dibujos antes de la primavera.

179
Wareke es una artesana, cuando amanecía ya tenía hechas fajas y chinchorros. Los wayuu
se preguntaban cómo los había hecho.
Entonces ella empezó a contarles y ellos aprendieron.
Wareke enseñó primero a una sola mujer.
—Yo les enseño a tejer, si ustedes me dan un burro o una cabra—, dijo la mujer que
aprendió primero.
Entonces los wayuu dieron sus prendas y collares.
Wareke se enamoró de un wayú y se fugó con él.
El la llevó donde su familia, y la madre del wayú le dijo:
—Toma este material para que hagas fajas.
Y Wareke se comió todo el algodón. De su boca salía el hilo ya torcido y preparado.
Wareke tejía por la noche y al amanecer ya tenía una faja hecha.
Wareke observaba a los wayuu cuando tejían en el telar, entonces ellos decían: —Quítate,
tú eres muy pipona. ¿Qué haces aquí, pipona?
Y ella decía:
—Si supieran ustedes lo que tengo en mis manos, que tengo los mejores diseños. Y yo se
los voy a regalar...
Entonces Wareke y los wayuu se comunicaron para hacer lo que hoy día
es Kannás(telaraña).
Wareke dijo a los wayuu:
—Ustedes creen que yo soy una cualquiera, vengo a observar que no han podido hacer lo
que ustedes aspiran.
Entonces Wareke empezó a hacer un caminito con cada diseño y ellos entendieron,
captaron y aprendieron.

Enseñaba a las muchachas que permanecían en el encierro, les pedía mucha atención, que
no miraran para los lados, que no se distrajeran, pues ella no podía estar enseñando
siempre.
Entonces wayú aprendió de Wareke"32.

Aunque el tejido conserva su entidad tradicional de prestigio social de la mujer, centrado en

el valor de uso del chinchorro, eje de la vida social y personal wayú; en la implicación
cultural de la complejidad de dicha artesanía (tiempo de trabajo; saber ancestral, etc.); y en
la vistosidad de sus motivos (estética de contraste y recreación en los colores y el diseño,
con la naturaleza y el entorno); esta actividad ha ido pasando poco a poco a ser una forma
de ingreso familiar adicional, con la comercialización de esos productos en los centros
urbanos cercanos y aún distantes como las capitales de Colombia y Venezuela, desde donde
almacenes modernos las exportan... Estos productos son elaborados casi en su totalidad,
con materiales modernos (hilazas e hilos industriales).

32
Ramírez, Marta, "Tejidos wayuu. (Investigación desarrollada en la Alta Guajira, para Artesanías de
Colombia). Bogotá, noviembre de 1986, 400 p. Relato transcrito en las páginas 34-35.

180
Algunos tejidos son realizados por hombres, tales como los aperos de los animales, el
sombrero y unos bolsos o mochilas especiales, y la confección de las waireñas o zapatillas
wayuu, además del tejido de las cercas, techos y corrales, realizado con maderas y
elementos del entorno vegetal. Su saber no implica un aprendizaje especial o iniciación
como la de la niña wayú: se realiza de hecho en la observación a los mayores.

El tejido no es una tarea de dedicación exclusiva en hombres y mujeres; es parte de los

oficios cotidianos, aunque se simboliza su actividad, especialmente las mujeres, con el uso
de una pulsera especial elaborada con palo de olivo y lana o algodón, que denota se está en
proceso de elaboración o aprendizaje de un objeto como el chinchorro o una mochila.
Dicha pulsera es al mismo tiempo una revelación del proceso, y una promesa de la
disposición de llevarlo a buen término.

"Desde el punto de vista textil, encontramos que los tejedores wayuu han utilizado una
amplia gama de técnicas en la elaboración de sus productos, que van desde las más simples
hasta las más complejas estructuras, incluyendo procedimientos tan elementales como los
de pasamanería —torsal, redes, cordones, nudos y trenzados— y más desarrolladas como
las de telar —tejido plano, brocado—; y tejidos de estructura diversa y tubular.

Es de suponer que las técnicas de pasamanería precedieron a las

de telar, y el telar mismo, dentro de su rusticidad tuvo cierta
evolución posibilitando la diversificación y perfeccionamiento de
técnicas (...). Estas herramientas, técnicas y objetos tradicionales
que hacen parte de la cultura material y tecnología wayuu, se han
conservado casi intactas a través del tiempo; no obstante la
influencia de elementos alijuna ha producido ciertos cambios en los conceptos y diseños,
llegando a transformarlos y en ocasiones a reemplazarlos por completo, como en el caso del
bordado de punto de cruz y del crochet, técnicas introducidas por los misioneros..."
(Ramírez, Op. cit. p. 31.)

La cosmovisión wayuu, que encierra naturaleza y sociedad en un concepto de bienestar

como el citado antes, cuyas relaciones son tan íntimas que los fenómenos naturales y
sociales se definen mutuamente en sus diferentes estados, se simboliza de forma cotidiana
en el atavío wayú: en los chinchorros, las mochilas, las fajas y los aperos de los animales.

Son diseños que repiten formas de la naturaleza (animales, plantas, órganos, estrellas,
pisadas, rastros, etc.) o que recrean formas abstractas, estos últimos especialmente con base
en combinaciones de colores.

Un inventario riguroso de los diseños wayuu, sería un inventario de la biodiversidad y de

los recursos naturales de su ecosistema, además de dar testimonio de la vocación narrativa
wayú. Para no dar sino algunos ejemplos, enumeremos:
Pulikeruuya (como la vulva de la burra); Molokonouutaya (como el caparazón del

181
morrocoy); Pasatalo’ouya (como las tripas de la vaca); Siwottouya (como la huella que
deja en la arena un caballo maneado); Jañuleky (como la doble cabeza de
mosca); Iwouya(como las estrellas que anuncian la llegada de las lluvias); Jalianaya (como
la madre deKannás); Jime’uya (como el ojo de pescado); Ulumaya (como el
comején); Pa’ralouas(que está encima uno del otro); Shichirujuna paa (como las narices de
la vaca)33.

2.6.5 Creencias principales y el problema religioso hoy

Como se dijo atrás, el aspecto principal de las creencias wayuu se refiere a las relaciones
entre la vida y la muerte, y las diferentes dimensiones que tiene cada una de ellas. Seres
sobrenaturales y sobrehumanos actúan cotidianamente en la vida del wayú, y contribuyen al
equilibrio cultural y ambiental de su reproducción social. Todas las actividades del wayú
están regidas por este principio de convivencia con seres que le ayudan o le dificultan
resolver los problemas de su vida diaria.

La naturaleza cambiante de la cultura wayú, y sus bases histórico-culturales de grupos de

cazadores recolectores, han influido sensiblemente para que aspectos centrales en la vida
religiosa de otros pueblos como el origen, no sean determinantes en sus creencias actuales
ni en sus formas rituales.

En tal sentido, Maleiwa, especie de demiurgo en la tradición wayú, de poca influencia en la

vida cotidiana, ha sido hipervalorado e instrumentalizado como Dios padre por los
sincretismos religiosos cristianos, al lado de otra figura simétrica, que cumple el papel del
mal en esa versión forzada e interesada del mundo sobrenatural wayú: yoluja o espectro del
wayú difunto que aún no ha consumado su tránsito al más allá, el cual es interpretado como
el diablo.

Entre los wayuu hay figuras sobrenaturales o sobrehumanas que más bien encarnan
aspectos de otras oposiciones y dialécticas fundamentales, como las antedichas entre Juyá
como generador, la fuerza de la vida, y Mma y sus expresiones diversas, como Pulowi34.

Pulowi es fuerza femenina que defiende la naturaleza; está asociada con la sequía y los
vientos, y con lugares específicos de la península, que son su residencia; es presa ilusoria
para el cazador o pescador demasiado efectivos y los hace a su vez víctimas suyas; es el
mar embravecido, o el monte tupido y enmarañado en el cual se pierde el wayú
desprevenido; es venado (Irama, Odocoileus virginianos) o mujer extranjera que seduce al
caminante en la vigilia o en el sueño; y siempre está asociado a las entrañas de la tierra o
del mar...

33
Ramírez, Marta y Rojas, Héctor. Arte wayú, Bogotá, Intercor, julio de 1990, p. 11.
34
Michel Perrin analiza este supuesto aspecto "moral" de las oposiciones, y demuestra que su división no es
tajante ni fija: Juyá, que fecunda... también mata con su rayo... El camino de los indios muertos, pp. 166-167.

182
Otros seres también se vinculan a Pulowi como manifestaciones suyas: los akalakui, enanos
de apariencia humana que atacan a los wayuu hasta matarlos; los epeyui o jaguares
sobrenaturales, que producen enfermedades; marula, o seres pestilentes que emanan de los
cadáveres; o los keeralia:

"El keeralia es como un fuego que habita la salina, tiene forma de lagarto y ojos de candela.
Cuando la tarde declina y el sol tiñe los playones de rojo, comienza el dominio del keeralia.
Es mejor no andar extraviado en sus terrenos, sobre todo si se es mujer. El keeralia acosa a
las mujeres para forzarlas. También acosa a los hombres con sus ojos de fuego para
preñarlos. Si encuentra una mujer sola en la noche, el keeralia la penetrará.

Cuando el embarazo está muy avanzado, la mujer tiene una barriga enorme y no puede
parir, entonces revienta con los hijos del keeralia, que son los lagartos, que son las
culebras, que son las iguanas.

La mujer forzada por el keeralia muere.

A veces en las noches se ve un fuego que se mueve a lo lejos en la extensión de las salinas;
son los ojos del keeralia que recorre sus dominios"35.

Por su parte wanulu en sentido masculino está asociado con Pulowi y se le identffica como
su tío materno (recuérdese que su dimensión femenina alude a un tipo de enfermedad entre
los wayuu); es el cazador, y los seres humanos extraviados o lejos de su casa son sus presas
preferidas. Los ataca con flechas invisibles, hasta producir la muerte de su víctima; un
silbido alto revela su presencia...

El Yoluja, espectro del wayú muerto, deambula por la península y mata animales y gente,
los contamina, o los visita en sueños para darles consejos o pedirles compañía junto a su
tumba. Su voz es escuchada de modo riguroso por el wayú...

De otra parte, los sueños son sagrados y cruciales en la vida del wayú. Por un sueño se hace
un viaje, se cambia de lugar de residencia o se toma una decisión en el comercio, en el
trabajo o en los destinos familiares. Son espacio de conversación con los muertos, y
lenguajes altamente simbólicos para el wayú, quien los interpreta rigurosamente en asocio
con los suyos.

En sueños los yoluja pueden aconsejar una decisión, o tomar medidas preventivas contra
peligros naturales o enemigos, tales como hacerse a una contra o tomar un baño ritual; o
aún, ritualizar una maldición contra alguien...36.

35
Contado por Xiomara Uriana a Wielder Guerra. Transcrito por éste en su artículo sobre los apalaanchi ya
citado.
36
Perrin, MicheL "La lógica de las claves del sueño. Ejemplo guajiro". En: Antropología y experiencias del
sueño. Quito, Ediciones Abyayala, 1990, pp. 79-91.

183
Finalmente, es importante señalar el actual problema religioso de los wayuu, en el sentido
del avance de las tareas misioneras católicas o protestantes en su territorio, o de formas
religiosas populares imperantes especialmente en Venezuela con cultos sincréticos como el
de José Gregorio Hernández y María Lionza. Los agentes de estos últimos empiezan por
disputar el lugar y las prácticas curativas tradicionales del Piache, y acaban organizando
lucrativos y cínicos negocios de comercio con las creencias wayuu.

De las dos primeras, en cambio, las misiones católicas se remontan a tres siglos atrás,
cuando los capuchinos empezaron a visitar la región con las primeras misiones, que fueron
intermitentes y de presencia débil. Sólo hasta la primera y segunda década de este siglo
pudieron entrar a la Media y a la Alta Guajira, donde instalaron dos "orfelinatos" (hoy
llamados "internados"), con base en factores sociales, económicos e históricos diversos que
hicieron viable su presencia37.

Esta combinó un proteccionismo indigenista (salvar niños de la sequía "y de la orfandad de

Cristo y de padre..."; enseñanza del tejido moderno: "¡trajeron la cruz y el tejido punto de
cruz!"), con una política deculturadora (prohibición de la manta o vestido tradicional de la
mujer, del wuayuco del hombre, y del idioma; política corregida en los últimos dos años
por los mismos capuchinos, quienes conservan la dirección de los internados y de otras
escuelas del área). Todo ello hace aún hoy contradictoria su valoración por parte de los
wayuu.

Las sectas protestantes, especialmente los evangélicos, han penetrado profundamente en

algunas zonas especialmente suburbanas, a partir de la administración y reglamentación de
la crisis espiritual de los habitantes de estos poblados. A manera de ejemplo ilustrativo, en
Manaure, una población de escasos 8.000 habitantes, casi todos wayuu, hay 16 templos
evangélicos... (y una sola iglesia católica, pequeña, financiada por la industria salinera). La
poligamia ha sido freno a la reglamentación que estas sectas hacen de la vida personal y
social (proscriben las bebidas alcohólicas y las fiestas). En las zonas ancestrales no hay
iglesias, ni puestos de policía...

2.7 Diferenciación social actual, mestizaje y reproducción étnica

Los procesos de descomposición de la sociedad tradicional wayú, vividos en el primer

tercio de este siglo, según lo mencionado atrás, desencadenaron agudos procesos de
jerarquización y diferenciación social, a partir de la disponibilidad de recursos (rebaños y
territorios), y la prevalencia en las relaciones con sectores de las sociedades nacionales,
generalmente derivada de la localización privilegiada en relación con las áreas de
expansión de las fronteras nacionales38.

37
Socorro Vásquez y Hernán Darío Correa, "Cambios culturales...", pp. 68-73.
38
Ibid. Además, Carlos Eduardo Jaramillo, Los guerrilleros del 900. Bogotá, CEREC, 1990. Capítulo "Los
indios en la guerra". Cfr. más adelante, "La larga resistencia wayú".

184
Es tradicional entre los wayuu la división entre ricos y pobres; y hasta hace relativamente
poco tiempo existió entre ellos la esclavitud como una de sus instituciones39. Hoy está
extinguida, aunque aún se conserva la memoria de los últimos intentos por perpetuarla,
como efecto de agudos conflictos entre familias40y se mantiene más bien la servidumbre,
generalmente de parientes pobres.

"Económicamente la sociedad wayú es entonces extremadamente jerarquizada. Existen

matrilinajes pobres y de tamaño reducido —algunas decenas de personas— mientras que
otros cuentan con un gran número de miembros, cerca del millar, según parece, y acumulan
una inmensa riqueza. Sin embargo, ningún sistema de grados ni señas, ninguna institución
puede explicar este tipo de jerarquía. Algunas raras diferencias están ahí para reafirmarla:
camisas de telas finas, sombreros comprados en el mercado... para los hombres más ricos.
Vestidos de telas, joyas de oro... para las esposas y sus parientes... taparrabos para los más
miserables...

La jerarquización y el espíritu de competencia, característicos de la sociedad wayú, se

demuestran además claramente en su lenguaje: yaletaa, literalmente ‘estar suspendido’, es
pertenecer a la clase más alta, formar parte de los más ricos, estar alto y grande en volumen,
ser más importante que otros: ayoujirawaa, es comparar, apostar, entrar en
competencia; ayoujawaa, es tratar de igualar a alguien; awannajiraa es querer compararse
con las personas más ricas; alerajaa, kalera baa, es despreciar, menospreciar (los más
pobres, menos pudientes, etc.)"41.

Otro aspecto de la diferenciación social, quizá más decisivo hacia el futuro, es el de los
wayuu asociados de modo más o menos estable a los centros urbanos, y su relación con
aquellos que permanecen en el territorio ancestral.

Es bueno decir que en todo caso esa relación está penetrada por la sólida estructura de
parentesco, la cual se expresa de forma desigual en la respuesta que los grupos locales dan
a las exigencias del desarrollo regional y a las influencias del proceso de urbanización... A
nuestro modo de ver, esa respuesta expresa la lucha que actualmente se libra entre la
reproducción étnica, la aculturación, y el control sobre cambios culturales dirigidos a
mejorar la calidad de vida wayú de hoy.

Habría que hacer el estudio particular de los diferentes casos según la patria wayú en
cuestión. Para no mencionar sino algunos aspectos, estos tendrían que tener en cuenta en la
Alta Guajira, la profunda influencia urbana de Maracaibo; en la Media y otro sector de la
Alta (Portete), el comercio hacia Maicao; o en la parte occidental de la península, casi toda
relacionada con la sal, las determinaciones industriales y urbanas de Manaure.

39
Virginia. Gutiérrez de Pineda, op. cit., pp. 139-153.
40
Ilustrativo fue el caso de la mujer tomada como esclava por un viejo wayú ofendido, liberada por las
mujeres de éste a sus espaldas. Sucedido a comienzos de los años 70. Información personal de Chayo Epieyú.
41
Perrin, Michel. "La Ley Guajira", op. cit., pp. 88-89.

185
A manera de ejemplo, para entender mejor algunos de estos problemas, podemos
mencionar el proceso particular de diferenciación social que se está viviendo en Manaure
por lo menos desde hace veinte años, alrededor de las explotaciones salineras en el área:
mínimo tres sectores hoy claramente diferenciados se asocian a la sal: los wayuu del área
de las ciénagas (aproximadamente 6.000), aledaña a la industria moderna, quienes
asumieron una relativa especialización salinera con producciones familiares distribuidas
según los patrones de residencia tradicionales; los wayuu urbanizados o mestizos (unos
4.000), quienes colonizaron un área de playa adyacente al entable industrial, y hoy
producen sal de modo semi-industrial, con inversiones y cálculo económico de importantes
dimensiones (por lo menos 80.000 ton. anuales); en este sector también se ubican los 150
wayuu asalariados y sus familias que trabajan en la actual Concesión de Salinas, algunos en
segunda generación obrera (sus padres jubilados); y finalmente, los casi 3.000 wayuu
procedentes de las sabanas de la Media y Alta Guajira, quienes se asocian estacionalmente
(dos veces al año) al frente de explotación manual de la industria moderna.

Los primeros conservan en su territorio ancestral las costumbres cotidianas wayuu, y se han
servido de los recursos salineros para reproducir algunas de sus formas de prestigio y de
relación social, como la poligamia, según se dijo antes. Es bueno reiterar que esta
institución supone disponibilidad de recursos para sustentar las alianzas y responsabilidades
implícitas y subsiguientes al matrimonio. Los segundos, en cambio, ya asentados por dos
generaciones en Manaure, han escolarizado a sus hijos, algunos ya bachilleres y
universitarios, y han asumido formas de vida urbana sin perder en muchas ocasiones los
nexos con sus núcleos familiares tradicionales. Los terceros, generalmente vinculados
apenas a la citada explotación manual (a destajo y en pésimas condiciones de trabajo, que
hoy los wayuu socios de la empresa que se creará, esperan contribuir a transformar
positivamente), luchan entre la tradición y la descomposición, acuciados por el deterioro de
las condiciones de vida en sus lugares de procedencia, generalmente aledaños a otros
centros urbanos.

La reivindicación lograda por todos de acceder a una indemnización anual considerable, y a

las utilidades de la empresa industrial moderna, habría echado las bases para un
autorreconocimiento como pueblo wayú de todos, y de una recuperación cultural cuyos ejes
ya han sido expuestos.

Otro caso es el de los wayuu en Maracaibo, casi todos anexados a la urbe en sus categorías
sociales inferiores (sector informal). Sin embargo, importantes sectores wayuu han
accedido en dicha ciudad a niveles sociales y culturales de clase media; y algunos han
proyectado su desarrollo intelectual y profesional hacia la recuperación cultural wayú. Unos
y otros mantienen vínculos especiales con sus familiares en el territorio ancestral, y
cumplen diversas obligaciones con su grupo derivadas del parentesco, tales como la

186
asistencia a los velorios familiares; la solidaridad en el acopio de recursos para el pago de
indemnizaciones; o la movilización en el conflicto42.

En todo caso, los wayuu urbanizados han sufrido cambios

culturales sensibles, tales como nuevas pautas
matrimoniales en cuanto a la monogamia, la edad de los
contrayentes, el albedrío de la mujer, variaciones en el
Parcela familiar y panorámica cobro (algunos no lo aceptan —ella o él—, o se acepta
de la charca Shorshimaana, dinero y no los pagos en especie), el rito católico,
salinas industriales de manaure evangélico o combinación del primero con el rito
tradicional, la filiación, etc.

Un problema subyace en los anteriores procesos: el del mestizaje. De modo general puede
decirse que el avance de los frentes urbanos y de la actividad comercial en la Alta Guajira
ha influenciado fuertemente sus prácticas matrimoniales, sobre todo en la última
generación. Sin embargo, la sólida estructura de parentesco materno ha resuelto
históricamente las supuestas consecuencias deculturadoras de alianzas con alijunas: el
hombre móvil ha podido en un momento dado ser alijuna o extranjero, sin modificar
grandemente los contextos familiares de socialización del niño y mucho menos de la niña.

Son más bien los ejes culturales de la reproducción del grupo wayú, los que permiten
representarse la dinámica del mestizaje cultural, sin caer en el esencialismo biológico, o en
el determinismo del mestizaje de la cultura regional o nacional como destino43.

Los wayuu, como se dijo, un pueblo en permanente transformación cultural, han sabido
encontrar una y otra vez puntos renovados para su reafirmación étnica. Se trata de lo que
Darcy Riberyro denomina como procesos de transfiguración étnica, en los cuales los
cambios culturales relativamente controlados acaban configurando nuevas diferenciaciones
frente al orden y a las propuestas de organización social dominantes en los contextos
regionales y nacionales. En nuestro caso, si hace apenas cinco años aún eran sinónimos
"guajiro y wayu ahora en ese terreno patronímico se ha venido produciendo una clara
diferenciación en el terreno político y social regional y nacional, que para los viejos wayuu
es antigua...
42
Sobre los wayuu urbanos, ver Lawrence C. Watson, Conflicto e identidad en una familia urbana guajira,
Caracas-Maracaibo, Biblioteca Corpozulia Universidad Católica "Andrés Bello", 1982.
43
Al respecto, ver Roberto Pineda "¿Dos Guajiras?", op. cit., quien desde su pionera y tradicional
preocupación al respecto, hace varias preguntas importantes. Al respecto, cita a Socorro Vásquez en relación
con la intervención a principios de siglo de varios mestizos caciques en conflictos entre clanes, y relieva el
mestizaje implícito en sus apellidos hispánicos (González, Barros, Aguilar, etc.). Sin descartar otros casos en
los cuales este fenómeno sí se dio, hemos descubierto que en muchos de ellos no se trataba de mestizos, sino
de wayú que habían adoptado un alias alijuna, un nombre propio y apellidos occidentales, por razones de
prestigio y estrategias políticas, ¡pero cuya descendencia se guiaba por la línea materna! No hay que desdeñar,
tampoco, en el sentido en que ahora tomamos el problema, las influencias formales institucionales sobre
cambios de apellidos, para registros oficiales nacionales (civiles y religiosos) de hijos de alianzas
tradicionales...

187
Hoy nos encontramos, evidentemente, tanto los wayuu como nosotros, en una encrucijada
sociopolítica para las perspectivas de ambos en la península de la Guajira... Sobre ello se
hablará al final de estas notas, pues para reconocerla es preciso representarse así sea de
modo general, los antecedentes históricos de los wayuu frente a situaciones y encrucijadas
similares...

3.0 EL PASADO Y EL PRESENTE: LA LARGA RESISTENCIA DEL PUEBLO

WAYUU

Ya se dijo que la adaptabilidad a las diferentes exigencias externas que forzaron una y otra
vez a los wayuu a vivir cambios culturales, se ha convertido en factor de la organización
social wayuu y de su reproducción étnica, aunque en la actual coyuntura histórica esta
tradición cultural esté seriamente puesta a prueba.

A esa versatilidad han contribuido distintos procesos históricos que se remontan hasta las
primeras migraciones de aborígenes amazónicos hacia las Antillas, que supusieron intensos
contactos y adaptaciones entre grupos con sistemas económicos diferentes. En el caso de la
península, aún las mitologías Kogui y Arhuaca, en la vecina Sierra Nevada de Santa Marta,
dan cuenta de la llegada de los "belicosos" wayuu a la península y del desplazamiento
Tayrona hacia la Sierra. Igualmente, yacimientos arqueológicos diversos, en la Media y en
la Baja Guajira, dan señas del carácter de esos grupos (agricultores en algunas zonas;
cazadores-recolectores en otras), y de sus asentamientos tempranos (1.800 a.C.)44

Otro proceso de cambios intensos fue el suscitado por la llegada de los europeos (españoles
y alemanes, desde Santa Marta, al suroccidente de la península; y desde Caracas, al oriente,
respectivamente), quienes desde sus primeras entradas obligaron a los aborígenes a nuevas
migraciones y adaptaciones, cuyo caso paradigmático es el de los Guanebucanes,
agricultores que habitaban en la parte suroccidental de la península, en las estribaciones de
la Sierra Nevada; ellos huyeron en dos direcciones: unos hacia la Media y Alta Guajira, y
los otros hacia la Sierra misma, contribuyendo a nuevas formaciones étnicas en procesos
aún no estudiados del todo, dentro de los cuales está el de los mismos wayuu45.

Posteriormente serían las influencias hispánicas, y algunos contactos con africanos

pescadores de perlas en las primeras granjerías, y luego con los palenques establecidos en
las estribaciones de la Sierra Nevada, las que acabarían de perfilar el relativamente variado
mapa cultural de los wayuu.

44
Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alvaro Botiva iniciaron los trabajos arqueológicos en la Guajira. Véase
Ardila, Gerardo, op. cit., pp. 59-77.
45
Gerardo Reichel-Dolmatoff. Datos histórico-culturales sobre las tribus de la antigua gobernación de Santa
Marta. Instituto Etnológico del Magdalena. Bogotá, Imprenta del Banco de la República, 1951.

188
De todos esos procesos dan noticia indirecta e invitan a la investigación etnohistórica, la
diversidad socioeconómica actual de los wayuu, y algunos problemas que su organización
social plantea a la etnología, tales como la matrilinealidad en una sociedad de pastores, o
los sistemas de parentesco de carne y sangre ya mencionados, con evidentes
rasgos africanos46.

Los wayuu no fueron sometidos colonialmente, y mantuvieron a lo largo de los siglos

pasados una autonomía política y social, para la cual el contacto mismo con Occidente fue
un contradictorio factor positivo.

En efecto, diversos factores históricos se conjugaron para erigir su territorio en una especie
de zona de refugio que ellos supieron aprovechar hasta hoy. El primero de ellos, el carácter
de frontera de la península, entre Castilla de Oro y la Nueva Andalucía, o entre la
gobernación de Santa Marta y la Capitanía de Venezuela, y finalmente entre Colombia y
Venezuela, las islas de Aruba, Curazao y Bonaire, las rutas de comercio de las Antillas, y
los mismos wayuu.

El Cabo de la Vela fue, como se sabe, hito de navegación y primer deslinde territorial en
Tierra Firme para los descubridores y conquistadores; y hasta allí llegaba el territorio
adjudicado al padre Las Casas para su "experimento" proteccionista, referido especialmente
a los Caquetíos, que habitaban en un sector de la península, en la Alta Guajira, en las "islas
de los gigantes" (las actuales Aruba, Curazao y Bonaire), y en sectores de la actual costa
venezolana, preludiando desde entonces la integración regional que ha tenido la península
como puerta y sitio de paso de mercancías de múltiples procedencias y destinos.

Así, esta península fue escenario principal del tránsito de los "viajes de descubrimiento y
rescate, a los de conquista y colonización". Fue en la Guajira donde se realizó la primera
fundación en Tierra Firme —el efímero (un año) "Santa Cruz"—, levantado en su costa
nororiental por Alonso de Ojeda en 1502 y echado a perder por las disputas internas de sus
moradores y los nativos (aún no referenciados documentalmente como "guajiros").

Y a través de las áridas Sabanas de la Media y la Alta Guajira deambularon y fueron

muriendo las gentes de Federmán, en la patética ruta desde el actual Maracaibo hasta el
Cabo de la Vela, donde se habían puesto cita antes de decidirse a entrar por el oriente hacia
el sur del continente...

Las tempranas industrias hispánicas de extracción de perlas (1519-1570) asentadas en la

Costa de Paria, pronto se trasladaron hasta el Cabo de la Vela (1539) cuando se agotaron
los ostrales de Cubagua, para dar piso a la fundación de Nuestra Señora de los Remedios

46
Nina de Friedemann, "Guajiros, amos de la arrogancia y del cacto", en Herederos del Jaguar y la Anaconda,
Bogotá, Carlos Valencia Eds., 1982, pp. 291 -335.

189
del Cabo de la Vela, antecesora por dos años del actual Riohacha, también fundada por los
"señores de canoas" de dichas pesquerías47.

Esos asentamientos y las actividades impulsadas por ellos (ganadería y extracción del palo
brasil y comercio, especialmente) fueron la base de la institución hispánica en la península
durante el siglo XVI, a cuyos finales se fundaría el otro polo urbano de Maracaibo (1569-
1574).

Pero muy pronto se abrió al continente para nuevos descubrimientos y fundaciones, y la

península quedó atrás, como espacio de contacto fronterizo entre las jurisdicciones
hispánicas, los aborígenes no sometidos, y los navegantes de las nacionalidades europeas
que se disputaban el "nuevo mundo".

Cada uno fue alternándose en el contacto con los aborígenes, y les fue ofreciendo sus
propios recursos o experiencias políticas y culturales, que enriquecieron la resistencia de
éstos, que también alternaba entre el intercambio pacífico y la lucha violenta, como
correspondía a su naturaleza. diversa de grupos dispersos de horticultores, cazadores y
recolectores, o agricultores y nacientes pastores.

La geopolítica del Caribe y de las Antillas durante la Conquista, la Colonia y gran parte del
período republicano de Colombia y Venezuela, hizo que la península de la Guajira fuese un
punto de referencia obligado para los poderes nacionales (monopolios comerciales,
controles militares, rutas de navegación de las armadas hispánicas o de piratas y
comerciantes ingleses, franceses y holandeses); para los contendientes en las guerras de
independencia contra España; o aún para las facciones políticas de las guerras civiles,
especialmente en Colombia (contrabando de armas, vías de escape o de retorno al país,
escenario de batallas); pero también espacio de importancia política intermitente; y en ello
los wayuu fueron factor a veces decisivo para los intereses de unos y otros, quienes los
tuvieron muchas veces como aliados.

Los españoles dejaron la ganadería cimarrona de los primeros tiempos, y luego de las
haciendas de las sabanas de Orino (en la Media Guajira), a merced de los wayuu, quienes
primero la flechaban, pero muy pronto aprendieron a capturar y finalmente a pastorear, en
un proceso que empezó desde finales del siglo XVI y duró prácticamente todo el siglo
XVII...

47
Demetrio Ramos, "Alonso de Ojeda en el gran proyecto de 1501 y en el tránsito de los viajes de
descubrimiento y rescate al de poblamiento", en Boletín Americanista, Nos. 7,8 y 9, Barcelona, 1961, pp. 33-
87; y "La gobernación de Coquibacoa y la fundación de Santa Cruz, primer asiento colonizador de los
españoles en Sudamérica", en Actas del 34 Congreso Americanista, Viena, 1960. Viena, Ed. Verger, 1962,
pp. 799-809. Para la historia de las perlas, ver Enrique Otte, Las perlas del Caribe. Nueva Cádiz de Cubagua.
Caracas, Fundación John Boulton, 1977; y Socorro Vásquez y Hernán Darío Correa, "Relaciones de contacto
en la Guajira siglo XVI: Wayuu y alijunas en las pesquerías de perlas del Cabo de la Vela", Bogotá,
Colciencias-Universidad Javeriana, 1989. Informe final de investigación.

190
Los ingleses y los franceses, como piratas en el Caribe, se aprovisionaron durante todo ese
tiempo de sal, carne y cueros en los puertos naturales de la Alta Guajira, y dotaron a los
wayuu de telas, armas de fuego y otras manufacturas europeas. Los africanos "cimarrones"
de las haciendas del vecino Valle de Upar, se integraron a ellos y les aportaron su
influencia ganadera y hasta sistemas de parentesco. Y los criollos contrabandistas o
facciosos también les dieron armas, instrumentos de trabajo y tecnologías para la gestión de
sus recursos pesqueros y ganaderos.

Los wayuu supieron aprovechar las intermitencias del acoso occidental, y la diversidad de
intereses de sus agentes; y ofrecer sus propias intermitencias en el contacto, merced al
carácter disperso de sus grupos. Y en su momento también supieron levantarse.

Diversos períodos de insurgencia generalizada (żmanes del sistema wayú de alianzas en los
conflictos?) se sucedieron desde finales del siglo XVI, y exigieron a la administración
colonial grandes esfuerzos, a veces combinando sus diversas jurisdicciones y recursos en
América: más de una vez ejércitos formados desde Riohacha, Cartagena de Indias, Santa
Marta o Maracaibo, se financiaron con fondos venidos desdes las cajas reales de Quito (!),
y combinaron sus ofensivas con las de las misiones franciscanas y capuchinas, la justicia de
Santo Domingo o de Santa Fe, y las expectativas y esfuerzos de colonos traídos
especialmente desde España para poblar la Macuira o sus sabanas. Se trataba, como aún
hoy piensan algunos, de "reducir a los guajiros", "pacificarlos" y colonizar la península.
Pero estos se retiraban o daban frente parcial o total, según el caso, y mientras combatían
contra los españoles en la Media y Baja Guajira, otros grupos comerciaban en la Alta con
los ingleses... 48.

Hubo períodos de intensa resistencia generalizada. En el primero de ellos los wayuu

combinaron la lucha contra la expansión de la frontera colonial desde Riohacha y
Maracaibo, con luchas contra algunos de los grupos aborígenes, en guerras que se
prolongaron por casi veinticinco años (1593 a 1620):

"...la expansión de la frontera... convirtió a la región en tierra de guerra por las fricciones
entre indios y españoles, entre las distintas parcialidades constreñidas en el uso ancestral de
las tierras, y entre estos grupos y aquellos que habían sido sometidos a servidumbre. En el
ánimo de los nativos estaba considerar enemigos irreconciliables a todos los que habían
tenido relación con los españoles, a quienes no perdonaban, solicitando siempre venganza,
sin olvidarla; y cuando la conseguían, su mayor triunfo lo manifestaban quemando sus
poblaciones, quizás como un símbolo que borrase la existencia de la traición tangible. Por
eso en cada alzamiento.., ningún español podía atravesar sus vecindades sin encontrar la

48
Petra Josefina Moreno. "Guajiros-Cocina, Hombres de historia 1500-1800". Caracas, UCV, 1983. Eduardo
Barrera, "Los aborígenes wayuu del siglo XVIII", en Revista Lámpara, Vol. XXIII, cuarta entrega 1985;
Tarazona, Alberto y Petra Josefina Moreno, Materiales para la historia de la Guajira. S. XVIII. Maracaibo,
Universidad del Zulia, 2. 1.

191
muerte; los indios de servicio formaban parte del grupo enemigo, por lo tanto no existía
diferencia entre ellos.

En este sentido se observó una unidad política confederada en prosecución de la expulsión

de los hispanos, cuando estos avanzaron en procura de tierras y de mano de obra.
Parcialidades distintas, pero con metas comunes contra los extraños, fueron los Guajiro,
Calancala, Macurias, Eneal, Arubas, Aliles, Sapara, Atanare, Toa y Cocina...

No se apreciaron en las revueltas de 1593-1607 recursos de procedencia exógena, como

eran las armas de fuego o armas blancas, aunque sí se observó interés por la toma de
caballos y ganado, especialmente en los Guajiros, probablemente como medios de
sustentación. El desequilibrio presente en los ciclos de recolección, caza, pesca y cultivo,
así como el trueque habido entre las comunidades, alteró los medios de consumo
tradicionales. El ganado robado suplió la falta de otras carnes de caza, y el ataque ocasional
a los mercaderes con maíz, tabaco y otros artículos complementó la dieta de hambre que
comenzó a experimentar la población nativa afectada por las fricciones.. "49

Para mediados del siglo XVII los "alzamientos" ya se reconocían desde la administración
colonial como de predominio de "guajiros" o "cocinas", y se dieron con intensas
jerarquizaciones entre los grupos de la península, y diversas alianzas y rupturas con los
mismos españoles:

"Más que los Guajiros, los Cocina parecieron ser los grandes enemigos de los españoles.
Contra ellos se emitieron cédulas y provisiones para lograr su reducción, mientras que a los
Guajiros, levantados simultáneamente y habiendo puesto en peligro de despoblación a la
ranchería de Perlas y a Riohacha, no se les emitió licencias que facilitasen su reducción-
pacificación, como castigo a la insubordinación que mostraban (...).

Las experiencias de fundar poblaciones en sus predios habían fracasado, no contaba la

gobernación con gente suficiente para hacerles frente, derrotar su fortaleza y enfrentar la
aspereza de la tierra. Algunos grupos habían iniciado un movimiento migratorio en torno de
Riohacha, poblándose allí y pidiendo bautismo, posiblemente como símbolo de paz y
aceptación de la convivencia. Sin embargo, antiguas manifestaciones de ese tipo de
acercamiento habían demostrado lo inverso: tales períodos de quietud vaticinaban próximas
sublevaciones. Atacaban por sorpresa luego de haber ‘concertado la paz’ o provocaban al
enemigo amenazándolo con las armas, robándole objetos y ganado (que posiblemente
sellaban los términos de paz), escaramuzas que al morir algún indio hacían levantar las
armas" (Ibid., p. 225).

49
Petra Josefina Moreno, op. cit., pp. 218-219.

192
Mucho más adelante, para mediados y finales del siglo XVIII, sostuvieron treinta años de
guerra continua: entre 1760 y 1790 los intentos de colonización armada del gobierno
colonial se estrellaron contra la resistencia de "los guajiros"50.

El siglo XIX fue en su mayor parte una gran tregua en las relaciones con los wayuu; y en su
último período el auge de las exportaciones de dividivi, cueros y ganado empezó a conjugar
los factores que harían del primer tercio del siglo XX un período decisivo para su
destino actual51.

En él la zona de refugio tradicional terminó de estrecharse por el avance de las fincas

ganaderas de Valledupar y Sinamaica, y el desdoblamiento agrícola y ganadero de
Riohacha hacia el sur; así como de sus comerciantes hacia algunos puntos habilitados como
puertos en la Alta Guajira, donde iniciaron un proceso de mestizaje con grupos de wayuu
en la zona, y un control familiar compartido del territorio, para el comercio de contrabando
que aún perdura...

Los capuchinos ingresaron a la Alta Guajira, aprovechando la invitación de algunos de

estos comerciantes, e intensas sequías y forzadas migraciones wayuu que los obligaron a
dejarles algunos de sus hijos como primera generación de internos en sus "orfelinatos".

Y entre los mismos wayuu y los Cocina hubo intensas fricciones, en lucha por zonas de la
península estratégicas para la supervivencia de sus gentes (agua y pastos, especialmente el
sur de la Guajira, en la región de Carraipía, para los primeros; zonas de caza cada vez más
estrechas, para los segundos). Los wayuu habían venido incrementando sus rebaños, por las
demandas centroamericanas y caribeñas (construcción del canal de Panamá, guerra
hispano-cubana), que maduraron un sobrepastoreo nefasto al ecosistema de la Media
Guajira...

Fueron guerras de varios lustros en las cuales se estructuraron cacicazgos reconocidos

regional o nacionalmente en la época, fortalecidos por alianzas con los gobiernos centrales
de las repúblicas vecinas, o con facciones de las guerras civiles de fines de siglo; y como
consecuencia de la instauración de la explotación petrolera en el lago de Maracaibo
(1920...), y del despoblamiento de las haciendas de la región, se generalizó la trata de los
indios derrotados o expropiados de sus territorios, hacia esas haciendas.

Todos esos factores incrementaron los sistemas de competencia y adaptación de los grupos
victoriosos, e intensificaron la asimilación o la dependencia de tecnologías foráneas; para
dar un solo ejemplo, el fusil de repetición ingresó a la zona como un regalo a uno de esos
caciques, el famoso José Dolores Arpushana, de parte de Rafael Reyes, presidente de

50
Kuethe, Allan J. "The pacification Campaing on the Riohacha frontier, 1772-1779", en The Hispanic
American Historical Review. Vol. L No. 3 The Duke University Press, august 1970.
51
René De la Pedraja. "La Guajira en el siglo XIX: Indígenas, contrabando y carbón", en Revista CEDE,
Bogotá, Universidad de los Andes, 1981.

193
Colombia (1903-1909), en agradecimiento a sus servicios en la recién pasada Guerra Civil
de los Mil Días...

Pero también produjeron un desequilibrio definitivo en la economía tradicional wayuu, y

estos se vieron obligados a incorporar en su esquema migratorio tradicional, las
migraciones laborales hacia los centros urbanos aledaños...

Se inició así la división espacial entre una amplia zona de territorio mantenida como
ancestral, en la Media y Alta Guajira, y los centros urbanos del entorno, cada vez más
consolidados como tales.

El desarrollo de los ejércitos nacionales en ambos países fronterizos, haría que los wayuu
sofisticaron sus alianzas parciales con los Estados respectivos, y desdoblaran sus controles
y su poder militar hacia el dominio de las comarcas familiares, sin tener que realizar otra
vez los levantamientos generales que tanta fama les dio a lo largo de los siglos... Quizás un
buen ejemplo de estas alianzas modernas sea la estrecha relación que algunas de sus
familias mantuvieron con el general Gustavo Rojas Pinilla, como se sabe presidente de
Colombia en la década del 50 de este siglo, quien dotó todo el territorio de molinos de
viento para proveer de agua las diferentes rancherías, que dieron aliento a los wayuu por
varias décadas. Muchos de esos molinos aún perduran... y Rojas es recordado todavía...

La imagen de la fuerza wayuu, en todo caso, aún pesa en cada país, como factor de
negociación y de respeto... En este sentido, no hay que menospreciar los desarrollos
políticos que su ancestral sistema de alianzas ha logrado, pues muchos wayuu mestizos
hacen parte de los respectivos establecimientos nacionales, lo cual influye en sus procesos
étnicos, no siempre desfavorablemente, así sea a través de la vía familiar más estrecha.
Muchos de esos mestizos ejercen sus roles políticos en y a nombre de los partidos políticos
dominantes, generalmente en contra de los wayuu; y apenas ahora, con las reformas
constitucionales y del régimen electoral colombiano, algunos empiezan a dar destellos de
reivindicación global étnica, en una forma primaria, oportunista y sin convicción; pero
quizás el terreno ganado por los wayuu que llevan una o dos décadas de trabajo en la
recuperación cultural, y las luchas directas de los sectores tradicionales, como el de
Manaure en torno de la sal, contribuyan a superar o a transformar esa precariedad y a
llevarla por los nuevos caminos de la larga resistencia wayuu...

4.0 EL FUTURO: LOS RETOS DE LOS NUEVOS CAMBIOS CULTURALES

Otra vez los wayuu están en una encrucijada histórica, pero ahora el cruce de caminos
también es nuestro, o al menos esta vez sí empezamos a darnos cuenta de que la
encrucijada es mutua.

194
No sólo porque los 500 años nos han llegado en pleno auge de las reivindicaciones
ecológicas y de la diversidad cultural y étnica de nuestros países americanos, sino porque
los retos del neoliberalismo y la supuesta derrota de las alternativas al capitalismo, son para
todos...

En la península de la Guajira las reformas neoliberales se están empezando a sentir con más
fuerza que en otras regiones: el contrabando tradicional va a sufrir un golpe mortal; y las
actividades exportadoras del carbón, el gas natural y el petróleo van a revivirse en este fin
de siglo... Y hay proyectos explícitos de reducción y colonización del territorio wayú, esta
vez para centros turísticos, industrialización y urbanos...

La pregunta se dirige entonces a los hilos de continuidad de los wayuu, que entendemos
están como nunca atados a la combinación del mantenimiento del territorio ancestral como
espacio para ciertas actividades y formas de vida tradicionales, y su articulación con el
entorno urbano; y a la reproducción de los grupos wayuu sin la descomposición de sus
reciprocidades basadas en el parentesco...

El dilema se centra entonces en la disyunción entre lo que se promueve ahora como

"desarrollo regional", y el mantenimiento de los factores de la armonía o bienestar wayuu:
en la continuidad de la correlación entre Juyá y Mma, o en su destierro final, que los
llevaría en su viaje final hacia Jepira, ahora también amenazada por proyectos turísticos...

Se trata, en síntesis, de integración, o de una nueva etapa de cambios culturales, cuya

posibilidad real no sólo tendrán que ofrecerla los wayuu, siempre dispuestos pero
asediados, sino también nosotros, quienes no compartimos el tedioso horizonte de vida de
la sociedad de consumo. Y en la Guajira, como en pocos sitios más, esos cambios culturales
comprometen, como siempre, la preservación del ecosistema y de las correlaciones
culturales wayuu que él ha tenido. Para ello serán decisivos también en esta ocasión,
saberes y tecnologías alijuna...

El debate, que es cada vez más explícito, se centra entonces entre formas de la modernidad,

Rosario Epieyú, Néstor Rosado Epieyú, Bolívar Epieyú y Coronel Pushaina, jefes
familiares de la media Guajira y negociadores con el Estado sobre las salinas de
Manaure

y su manera de articularse y de articular "la manera wayú".

195
Los actuales proyectos de desarrollo regional parten de lo que denominan "ordenamientos
territoriales", que no son más que la desvertebración de la integridad territorial ancestral, en
aras de su especialización comarcal, la construcción de carreteras e infraestructuras
urbanas, la nucleación de los wayuu en aldeas (¡sic!), su proletarización, y el desarrollo de
industrias turísticas de extracción en medio de un desierto antrópico52.

Desde el punto de vista de la perspectiva de la reproducción étnica wayú, se trataría en

cambio, de mantener las bases de esa integridad espacial, no especializarla, y consolidar las
relaciones ya tradicionales con los centros urbanos del entorno, optimizando su
funcionalidad étnica. Y entrar por la ruta de la comunidad wayuu de Manaure: la
apropiación comunitaria de las modernas industrias de extracción, para reinvertir
excedentes en la propia reproducción tradicional de sus grupos. Su diferenciación social
actual, antes que impedirlo, puede contribuir a ello.

Se trata, de otra parte, de influir desde la lógica de poblamiento disperso wayú, en la lógica
de planeación urbana de la región. Los poblados que están dentro del territorio ancestral
son todos de menos de 10.000 habitantes; y las ciudades más cercanas padecen de carencia
casi absoluta de agua; y todos pueden mejorar sus precarias infraestructuras actuales de
servicios, armonizándose con los patrones de residencia wayú, y respetando por ende las
exigencias del ecosistema. Allí tendrán mucho qué decir tecnologías apropiadas en el
aprovechamiento del viento y el sol como fuentes energéticas alternativas, para resolver
aquellos problemas urbanos y la continuidad de esa dispersión, madre de la regulación
social wayú y factor de la cultura regional misma.

Propuestas como las que está haciendo el actual régimen político nacional colombiano,
tales como la participación "comunitaria", la autogestión municipal y la territorialidad
indígena, tendrán así formas concretas de encuentro entre sí, y de conciliación entre lo
tradicional y lo moderno; y las perspectivas de la sociedad de consumo, de homogenización
cultural, individualización y desertificación, podrían verse revertidas desde la consolidación
de las matrices culturales wayuu.

Todos estos temas son tratados actualmente por los wayuu, haciendo gala de su diversidad
tradicional. Los Alaula abogan a su modo wayú por la diversidad ecológica y su
correspondencia con la diversidad cultural:

"Quedan las mantas de colores

vivas como los pájaros
entre las matas del desierto.

52
Gobernación de la Guajira. "Guajira Siglo XXI". Riohacha, 1990. Mimeo; y Thomas Gómez "Les Guajiros
dans la strategie economique et politique de l’Etat du Zulia (Venezuela)", en Documents de recherche du
CREDAL, No. 23, 1984. Paris, Institute de Hautes etudes de l’Amerique Latine, 1984.

196
Quedan los materiales
de la vida de todos los días:
la tierra del bahareque
el cardán seco del techo
la lana de las fajas
el algodón de los chinchorros
el hilo, el cuero y la cuerda
de las bolsas
el cuero de las monturas
la tierra cocida de las ollas.

Quedan las enramadas

que dan sombra a los
encuentros,
las palizadas entretejidas
de los corrales.

Quedan las caras

de personas que todo han visto
y saben que también el miedo
y la muerte
son necesarios
y siguen haciendo
lo que tienen que hacer.

Siempre en las estrellas

se entrevén las figuras
y los propósitos
de los dioses.

Siempre las tunas florecen

en medio de la sequía,
y los mapúa hinchan
sus troncos
verdes como carne
de inmortal,
y los cujíes se esfuerzan
para desplegar sus hojas.

El sol baja entre los brazos

de los cardones.
El arroyo seco bebe

197
la última luz.
Toda la tierra quemada
está esperando.

¡Oh, mi amado, mi hijo

mi dulce gavilán,
mi caballo blanco,
sal del desierto
en tu forma perfecta!
Tú eres siempre el comienzo"53.

Y poetas e intelectuales wayuu como Ramón Paz Ipuana, lo hacen también a su manera, no
sin mantener en su buen castellano, una lírica y un tono afirmativo del "sukuaitpa wayuu":

"Yo soy la Guajira a quien conociste, y quiero presentarme a ti sin revestir sin elocuencia
mis palabras. Ojalá que en una parte de tu corazón me reservaras un lugar. Eso es, un lugar
cálido como mis arenas y mi sol. Un lugar, donde sólo se sienta el golpeteo de un recuerdo
permanente, tal como este viento persistente que siempre bate la mustiedad de mis paisajes.

Como tierra, soy estéril; como madre, soy fecunda. Ven que tú también eres hija mía, desde
el primer momento en que mis hijos te ofrecieron hospitalidad y confianza. ¿Qué importa
que no hayas nacido de mis entrañas si yo soy madre para todos? Ven para que veas mis
contornos verde-mar, mi vegetación variada, mis pájaros parleros, mis apacibles rebaños y
mis ranchos dispersos donde habitan gentes cada día con bellas esperanzas en el alma.

Acércate para que auscultes mis procesos de integración remota, mis inicios, mi formación
original hasta cristalizar una cultura híbrida, mestiza, no sólo hispana y aborigen, sino
exótica y cosmopolita en estos tiempos. Es bueno que sepas de mis tragedias seculares, las
guerras bárbaras de antaño, las sangrientas confrontaciones de hoy que llevan a mis hijos a
atizar sus odios y venganzas de unos contra otros, sin más fundamento que un machismo
desaforado producto de la entronización y las influencias de afuera.

Muchas veces han pasado por mi suelo, peregrinos de remotas latitudes, trotamundos
barbados de tez blanca, mercaderes inhumanos de transhumante vida, y también
enjundiosos cerebros de la ciencia queriendo escarbar mis entrañas en busca de un secreto,
sondear la conciencia de mis hijos para extraer los enigmas del pasado que se esconden en
las creencias y los mitos. Pero ninguno ha sabido comprender mis valores, o reconocer mis
esencias ancestrales, esa esencia sutil que llevo como energía vital entre mi pulpa como
amasijo del hombre y tierra confundidos.

No, hija mía, sólo vinieron a suplantar mis felices primaveras con sus penas, a emboscar
mis caminos con monstruos de acero donde trafican todas las perversidades. Todo se va
53
Grupo Cinco. Pulowi. Caracas, Editora Cinco, 1984.

198
perdiendo, ya no soy sino una pobre madre decadente. que llora en silencio sus propias
penas. Tengo nostalgia por lo que cada día voy perdiendo: mis gentes, mis costumbres, mis
tradiciones, mis virtudes y hasta mis paisajes naturales. Todo se va transformando, pero aún
me quedan fuerzas para respirar mis vientos venidos del mar, oir el poema de las aves y
sentir el estruendo de las tempestades remedados en una Kaasha (tambora) de broncos
sonidos al compás de la yonna de mis hijos.

Es la Guajira quien ha monologado contigo. Vuelvo al profundo silencio de mis

antepasados olvidados, no sin antes decir que ésta es la tragedia que en cada época nos toca
vivir, hasta que del seno de Pulowi surja la esperanza montada sobre un caballo blanco..."54.

La palabra la tendríamos entonces nosotros, los alijuna de estos tiempos, para contribuir a
dar piso cierto a su esperanza; y demostrarles a los wayuu de hoy, y a los de mañana, que
también nosotros somos capaces de cambiar...

LA EXPEDICION HUMANA ENTRE LOS INDIGENAS WAYUU

En octubre de 1990, un grupo de la EXPEDICION HUMANA 1992 partió en avión hacia

Barranquilla hasta llegar a Puerto Bolívar donde nos instalamos en el campamento de la
Asociación Carbocol Intercor.

El grupo integrado por dos biólogas, una fonoaudióloga, un fotógrafo, una antropóloga y
dos médicos, fue recibido por dirigentes indígenas y otros integrantes de la comunidad
Wayuu, quienes durante los 8 días de intenso trabajo nos acompañaron por las trochas del
desierto, a las rancherías de Kareme, Manaure, Macú, Uribia, Carrizal y Portete.

Nos llamó la atención el buen estado de salud de este grupo y su extrema longevidad;
observamos ancianos que pueden fácilmente tener más de 98 años. Además, presentan
características físicas particulares como pies muy finos, extraordinario donaire y excelente
capacidad de ajuste a ambientes extremos.

La consulta médica nos deparó información muy interesante. Observamos entre ellos un
caso de displasia metatrópica (que soporta la posibilidad de una relación genética entre este
grupo y los Yukpa-Yuco de la serranía del Perijá, por haber encontrado pacientes con la
misma patología en esta comunidad), un bebé con síndrome de Down y dos casos de
enanismo. En el laboratorio se adelantó la tipificación de marcadores genéticos en una
muestra representativa de la población, lo cual nos permitirá ubicar esta comunidad
indígena en ese gran mapa genético de la diversidad humana colombiana.

54
Grupo Cinco, op. cit., p. 7.

199
BIBLIOGRAFIA BASICA SOBRE LOS WAYUU

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TARAZONA, ALBERTO Y MORENO, PETRA JOSEFINA. Materiales para la historia

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202
203
LOS YUKO-YUKPA

Orlando Jaramillo Gómez.

Antropólogo

EL MEDIO AMBIENTE
(Yuko-Yukpa)

El antiguo habitat de los Yuko-Yukpa comprendía desde el valle del Cesar por el oeste
hasta el lago de Maracaibo por el este; hoy está restringido apenas a la zona montañosa de
la Cordillera Oriental, en la Sierra de Perijá, cuya cresta marca el
límite internacional.

La ubicación de los actuales Yuko-Yukpa está comprendida

entre los meridianos 73° y 72° 30’ longitud occidental y las
latitudes 9° 40’ y 10° 35’ norte. Por el sur llega hasta las
localidades de Becerril (Colombia) y el río Tucuco (Venezuela);
por el norte se extiende hasta el río Chiriamo y la población de
San José de Oriente en la llamada Serranía de Valledupar
(Colombia) y las fuentes del río Apón (Venezuela). Se trata de
un territorio en el que predomina un relieve muy quebrado que
alcanza alturas hasta de más de 3.000 metros sobre el nivel del mar (cerros Mu 2.810, Irapa
3.540), pero se presentan formaciones planas (mesas) en las estrechas terrazas de los ríos,
que desempeñan papel importante en la economía Yuko-Yukpa.

El clima varía según la altitud y la latitud; así, mientras el sur es húmedo, el norte es seco;
las tierras bajas son más cálidas y de mayor lluviosidad en tanto las altas son más frías y
secas. De acuerdo con la altitud, el clima puede ser cálido, templado, frío y de páramo. La
distribución de su superficie por pisos térmicos se presenta así: 84% cálido, 10.5% medio,
4% frío y 1.5% páramo (IGAC 1971: 31).

Los períodos de lluvias se presentan de abril a julio y de agosto a diciembre; las estaciones
secas de diciembre a marzo y de julio a agosto. En la Sierra existen muchos nacimientos de
aguas que confluyen al río Cesar al oeste, y al lago de Maracaibo si van al este. De los
primeros cabe mencionar las quebradas de Calenturitas, Casacara, Pernambuco, Maracas,
Magiriaimo, Sicarare. Los segundos son de mayor tamaño, sobresalen el río Apón, sus
afluentes y el río Santa Ana con sus tributarios principales: el río Negro, El Tucuco que
nacen en la Serranía de los Motilones.

204
Los suelos de la Sierra son muy pobres, pedregosos, superficiales y poco desarrollados, de
fuertes pendientes y tendencia a la erosión.

Estas severas limitaciones obligan a un manejo especial cuidadoso pues para su cultivo
requieren de largos períodos de barbecho, pero las quemas incontroladas practicadas por los
Yuko resultan contrarias a las exigencias impuestas por la naturaleza.

En la margen de los ríos se encuentran los suelos aluviales de tierra negra, así como en las
zonas anegadas por el invierno, en los cuales ubican la mayoría de los conucos de los
Yuko-Yukpa (Ruddle, Wilbert 1983: 50).

La vegetación nativa de la Sierra de Perijá comprende el bosque seco tropical, el bosque

húmedo subtropical y el bosque montano bajo. El primero se encuentra de 0 a 1.100 metros
sobre el nivel del mar, soporta temperaturas superiores a los 24°C y lluviosidad entre los
1.000 y 2.000 mm. El bosque húmedo subtropical se extiende entre los 900 a los 2.100
metros, con temperaturas de 18 a 24° y una precipitación de 1.000 a 2.000 mm. Estas dos
zonas de vegetación son el habitat de los Yuko; vecinas a ellas están el bosque húmedo
montano bajo, de 1.900 a 2.900 m, 12°C de temperatura y 1.000 a 2.000 mm de
pluviosidad; el bosque húmedo tropical de 0 a 1.000 m con temperaturas superiores a 24°C
y una precipitación de 2.000 a 4.000 mm y el bosque muy húmedo subtropical de 1.000 a
2.000 m con temperatura entre 17 y 24° y 2.000 a 4.000 mm de precipitación (Cariage
1979:19).

Este ordenamiento de la vegetación demuestra dos determinantes: la latitud que incide en el

paso del bosque tropical húmedo al bosque tropical seco, desde los 10° de latitud norte; y la
altitud, que incide en la variedad de los bosques húmedos como se ha señalado antes.

Sin embargo "siglos de repetidas talas y quemas (...) han alterado drásticamente las
características de la vegetación de modo que, aún en la parte norte de las serranías más
densamente boscosas, es poco probable que perdure alguna selva primaria" (Ruddle,
Wilbert 1983: 50), o que ésta pueda reestablecerse dado el efecto de las quemas en un
ecosistema de tan frágil equilibrio.

La fauna es propia de las tierras bajas del valle del Cesar, el lago de
Maracaibo y las regiones andinas. Abundan los mamíferos, las aves,
los reptiles y los anfibios, los moluscos o insectos. Entre los de
interés para el hombre se deben mencionar el picure, la ardilla, el
cachicamo, el cuchi-cuchi, la lapa, los monos, los murciélagos, el oso,
el puerco espín, las ratas, el tigrillo, el puma, los váquiros, el venado,
el zorro, el chigüiro, la boa tragavenado; y aves como el canario, el picogordo, el corredor,
el siete colas, el toche, el loro, el gavilán, el halcón y muchas especies más.

205
CICLOS HISTÓRICOS

El primer contacto histórico con estos pueblos indígenas se realizó en 1530-40 por
Ambrosio Alfinger, quien los obligó a refugiarse en la Sierra de Perijá, donde
permanecieron acosados por el "blanco" y su violencia, hasta que los misioneros
capuchinos buscaron el contacto pacífico con el grupo de los aratonos en el año de 1691
(Alcacer 1965:29). Desde este momento y hasta el último cuarto del siglo XVIII, algunos
grupos se establecieron en las misiones en el oeste de las tierras bajas del lago de
Maracaibo y en el valle del Cesar (Ruddle, Wilbert 1983:46). Retornó la violencia a las
relaciones interétnicas por el reclamo indígena de sus territorios perdidos a manos de los
invasores ganaderos; y sus contactos con los misioneros se suspendieron a raíz de su salida
de las colonias con la guerra de independencia; los indígenas se refugiaron en la Sierra.

En 1913 se reinició la historia del contacto con los Yuko, en la parte del Cesar (Colombia)
cuando desde Codazzi ascendió una misión encabezada por monseñor Atanasio Soler
(Alcacer 1965:125) con obsequios. Sin embargo, esta pacificación no menguó totalmente la
hostilidad de los Yukos, aunque en la parte colombiana se mantiene desde entonces el
proceso evangelizador; algunos grupos continúan su aislamiento y su guerreo intergrupal.
Así, los sabriles mantuvieron una constante pugna con todos los grupos, en especial con los
Coyamos y estos últimos con los antiguos Oratomos; otras pugnas se conocieron entre los
Irapas, los Pashekakaos, los Mocoas y los Maracas.

La fundación de la misión de Tukuko por los capuchinos, en Venezuela, en 1945, y los

contactos establecidos con los indígenas, favorecieron el apaciguamiento de la región, y
menguaron las hostilidades entre estos y los "blancos"; entonces, algunos grupos Yukos
establecieron relaciones amistosas entre sí, conviviendo conjuntamente; por ejemplo, un
sector de los Irapas lo hizo con los Mocoares y otro de los Pishekakao con los Maracá;
proceso que se generalizó y aún sobrevive.

También hubo constantes enfrentamientos de los Yuko con los Bari, sobre todo por la
costumbre del robo de mujeres ejercitada como resultado de sus incursiones (Reichel-
Dolmatoff, 1945), cuya práctica puede deberse a la presión que ejercían los Yuko sobre el
territorio de los Bari dado su constante desplazamiento hacia la cordillera, en busca de
mejores tierras para sus cultivos. Así, con la pacificación de los Bari (1960), los Yuko
ocuparon la parte más septentrional de sus dominios sobre el río Ariguasá.

La República de Venezuela por Resolución de los ministerios de Agricultura y Cría y de

Justicia, del 5 de abril de 1961, declaró zona ocupada por indígenas, la situadas en los
distritos Perijá y Colón del Estado Zulia, ubicada en la frontera con la República de
Colombia, enmarcada por la Sierra de Perijá y el río de Oro, la cuenca hidrográfica del río

206
Tucuco y la Serranía de Marigua, cubriendo los asentamientos Yuko-Yukpa y Bari. A su
vez el Decreto No. 2083 del gobierno del presidente Carlos Andrés Pérez (Venezuela), deI
12 de diciembre de 1978, decreta el Parque Nacional "Perijá" con superficie de 295.288 ha
ubicado en jurisdicción de los distritos Perijá y Colón del Estado Zulia.

El gobierno colombiano ha decretado dos reservas indígenas para la zona. La de Iroka de

8.678 ha en el municipio de Codazzi, corregimiento de Casacara por resolución 295 de
1973 y la de Socorpa de 25.000 ha por resolución 361 de 1977, en el municipio de Codazzi,
en la quebrada de Socorpa.

ESTRATEGIAS DE SUPERVIVENCIA

A diferencia de los Bari, los Yuko se caracterizan por un sistema de autosubsistencia

basado en pequeños conucos cuyo producto básico es el maíz. Sin embargo, debido al
permanente desplazamiento motivado por los conflictos inter e intra étnicos, los Yuko-
Yukpas se veían precisados a cultivar en suelos pobres conforme a una tecnología de tala y
quema, de efectos erosivos y agotamiento rápido de los nutrientes, que los obligaba al
desplazamiento hacia los valles interiores de la cordillera. Este proceso generó una
diferenciación en ciertos comportamientos sociales, en el idioma, en la religión, y en rasgos
de cultura material, entre los diversos grupos.

207
El sistema agrícola, a diferencia del de los Bari, se basa en el manejo rudimentario de
semillas, de esta forma los Yuko-Yukpa en mayor o menor medida se han impuesto a un
medio desconocido produciendo bajos niveles energéticos y una situación de carencia
proteínica periódica. En estas condiciones las actividades de subsistencia se limitan
frecuentemente a la recolección (gusanos, caracoles, frutas y semillas) y a la caza menor
(ratones, ardillas, aves).

Aun cuando durante mucho tiempo los Yukos mantuvieron un relativo aislamiento en la
Sierra, sin la presencia ni la presión cercana de colonos invasores, su economía de
subsistencia se vio alterada desde las primeras décadas de este siglo, por lo menos por la
costumbre que establecieron los moradores mestizos del pie de monte de la cordillera, de
poner barreras en los ríos para atrapar peces, impidiendo con ello la subienda de estos a los
cursos medio y superior de las corrientes que utilizaban los indígenas para surtirse de
proteínas por medio de la pesca. Esta circunstancia los obligó a la intensificación de la caza
de mamíferos y aves, presión que tuvo sus efectos desastrosos en el mantenimiento de la
fauna silvestre y en la reducción gradual de esa importante fuente de proteínas, acelarada
por la penetración más reciente de colonos.

Los Yuko-Yukpa se ven precisados a permanecer por largos períodos en las mismas
comarcas dada la estructura jurídica del usufructo, la carencia de tierras óptimas, y su dificil
consecución porque muchas veces está en posesión de otros grupos; se produce entonces la
sobreexplotación de los conucos por no poder alternar los campos de labor. Las técnicas
desarrolladas en las tierras bajas por tala y quema no ofrecen mayor problema cuando hay
fácil acceso a nuevas tierras agrícolas. A diferencia de los Bari, la proporción de cultivos de
plantación es mucho menor, y la fuente energética proviene generalmente de la semilla del
maíz y millo, cultivo este último primordial para la preparación de la chicha ceremonial
(Ruddle: 1977).

En resumen: los Yuko-Yukpa no han adoptado técnicas adecuadas para sus nuevos
territorios al no controlar el fuego en la fase de roturación de los conucos, produciendo por
esta razón grandes daños al bosque primario, exponiendo el suelo al desgaste acelerado y la
erosión. Todo este proceso es netamente ocasionado por el hombre en el manejo de los
recursos naturales en la búsqueda de la satisfacción de sus necesidades básicas.

FORMAS ADAPTATIVAS Y DE RESISTENCIA

Los indios Yuko-Yukpa, se han visto en graves dificultades

para mantener sus poblaciones y desarrollar una identificación
como unidad étnica en razón de los conflictos inter e intra
étnicos. La vendeta se ha desarrollado siguiendo patrones de
alianza entre algunas comunidades en contra de otras, siendo

208
corriente, por ello, la asociación temporal entre grupos territoriales para tal efecto. No es
posible aclarar con los conocimientos que se poseen hoy, si las tribus Yuko-Yukpa,
provienen de una región con idénticas condiciones, o de antiguos grupos que desarrollaron
independientemente técnicas particulares que condujeron a un igual nivel de adaptación.
Esto explica, en parte, por qué se han considerado generalmente estos pueblos indígenas
desde el punto de vista homogenizador del proceso de contacto con los blancos.

Sin embargo, se puede asegurar que el proceso de adaptación Yuko, ha pasado por estas
etapas:

1. Destrucción de formas económicas indígenas regionales de diverso desarrollo

practicadas en la cuenca del Lago de Maracaibo y en los valles del Magdalena y el Cesar;

2. Proceso de migración, compactación y división de los reductos indígenas en nuevos

territorios;

3. Deculturación, cultura y pérdida de sus territorios en beneficio de la sociedad dominante.

Las fases anotadas, tienen en sí sus particularidades. Así, para la primera etapa conviene
recordar el desarrollo tecnológico que tenían los Tairona vecinos de los Tupé, antepasados
posibles de los actuales Yuko (Cariage 1979:36), y que por deducción se supone que las
tenían o las conocían estos últimos, incluyendo la del riego, técnicas que son superiores a
las de producción de los actuales grupos de la Sierra de Perijá. Esto puede ser un indicativo
de la desadaptación sufrida durante los 400 años, del contacto, que redujo a los indígenas a
lo que Aguirre Beltrán (1976) llama las "regiones de refugio".

Es perfectamente legítimo suponer que en el obligado movimiento migratorio que sepuede

considerar de "huida", de los pueblos Yukos, éstos llevaron consigo técnicas que resultaron
precarias o incompetentes en el nuevo habitat, y deben considerarse como de emergencia.
Es de presumir que su resistencia a la influencia blanca fue mucho menor que la de los
Bari, sin querer decir que su grado de agresividad y de interés por la defensa de su habitat
haya sido menor. Así, el adjetivo yukpa o motilón "manso" indica, injustamente, la realidad
de su comportamiento social. En la actualidad, todavía se mantiene el proceso de
migración, sólo que con una variante: el desarrollo técnico crecientemente desigual entre la
sociedad dominante y los reductos indígenas, los cuales a la postre se están integrando al
mercado zonal a través de la influencia de los misioneros.

A. Tipos de Asentamiento Yuko

Los Yuko-Yukpa constituyen un conglomerado de grupos con diferencias dialectales entre

sí, cuya divergencia interna máxima se estima en aproximadamente 1.000 años, se han
identificado hasta siete u ocho dialectos (Ruddle 1977:576). Cada uno de estos grupos ha
ocupado un valle fluvial particular, repartiéndose en pequeños asentamientos; y con un

209
patrón de asentamiento que combina casas aisladas y caseríos, conformados por dos o tres
viviendas o incluso 16 casas (Ruddle, Wilbert, 1983:40).

Las viviendas se localizan en la parte alta de los valles intermontanos a lado y lado de un
camino, en puntos estratégicos que permitan buena visibilidad sobre los puntos de acceso,
lo cual contribuye a su defensa en un medio de permanentes guerras intergrupales (Ruddle
1970 a: 187). La localidad se identifica, generalmente, con una familia extensa. Se
presentan, no obstante, cambios frecuentes de ubicación motivados por la muerte de un
pariente, la distancia de los campos de cultivos, el crecimiento excesivo de insectos, el
deterioro de las viviendas, o la hostilidad de otros grupos (Ruddle, Wilbert 1983: 82). En
un lugar pueden permanecer desde unos meses hasta siete u ocho años (Cariage 1979:52).

Los asentamientos están constituidos por casas unifamiliares de forma rectangular, de

cuatro metros de longitud por tres de ancho y dos y medio de alto, de techo pajizo y
empalizada circundante para aislarlas del exterior e impedir la entrada de los malos
espíritus. Pueden tener adjunto un corral para animales domésticos, en las cercanías está el
huerto familiar; se distinguen por la presencia de una batea a la entrada de la vivienda para
elaborar la chicha. Los pisos son de tierra, las paredes de maderos de yarumo o caña brava;
o, por influencia de los colonos, de bahareque o tablones. Los fogones se ubican dentro o
fuera de la casa según las circunstancias, si el tiempo es seco y caluroso —en la parte
baja— están al aire libre a la entrada de las viviendas, si es frío o lluvioso se ubican dentro
de la vivienda. De las vigas cuelgan los enseres acomodados en costales, botellas y cestas.
Duermen, por lo general en una estera sobre el piso de tierra o en soberados. Cuando habita
más de una familia nuclear, las dimensiones de la vivienda suelen ser mayores (Cariage
1979: 52).

En las últimas décadas se ha modificado el patrón de asentamiento debido a la agudización

de la lucha inter e intra grupal por la tierra y por la necesidad de obtener los recursos
necesarios para la subsistencia, la cual ha afectado especialmente a los Yukpa, que se han
ido agrupando en poblados mayores a causa de la influencia de la misión capuchina de
Tucuco y de la expropiación progresiva de la tierra por hacendados, ganaderos y
campesinos, que ha contribuido a disminuir peligrosamente su espacio territorial vital.

De acuerdo con Cariage (p. 22-23) se distinguen en Colombia, seis subáreas Yuko (ver
mapa 2), ubicadas en el corregimiento de Casacará, municipio de Codazzi, en la región
oriental montañosa del mismo, a excepción de:

1. La zona San José de Oriente, al sur del pueblo del mismo nombre y al norte del
departamento de Cesar, al sur del pueblo del mismo nombre muy poblada por colonos; en
esta zona, los indígenas se ubican en pequeños grupos en los sitios de La Laguna (30
personas), Caño Padilla (60), las Minas (60).

210
2. Zona de Fernambuco, al sur de San José de Oriente, sobre la corriente de agua del mismo
nombre, se encuentran tres pequeños grupos. A ocho horas de camino de Codazzi están los
asentamientos de río Fernambuco (50), y Caño Frío (50).

3. Siguiendo la misma dirección —sur—, encontramos la llamada finca de Manzano, de un

colono casado con una indígena; allí se instalaron unos 50, quienes explotan estas tierras.

4. La zona de Sicarare, en donde viven unas 160 personas distribuidas en ocho grupos
locales, en la parte alta del río Homónimo.

5. En Casacara se encuentran en dos sitios: en el valle del Casacara 350 personas repartidas
en diez grupos locales y en el caño Candela unas 150 que se reparten en cuatro grupos
locales, y constituyen la reserva indígena Iroka.

6. Finalmente, sobre el río del mismo nombre encontramos el asentamiento de Maracas con
150 indígenas, distribuidos en cuatro grupos y conforman la reserva de Socorpa. El total de
la población en las seis zonas es de 1.172 indígenas.

En Venezuela, según Ruddle y Wilbert (1983:40), existen ocho grupos con una población
total de 1.484 personas (ver mapa 2), distribuidas así:

1. El grupo Irapa habita las partes media y alta del río Tucuco entre los 300 y 2.000 m de
altura, hasta el río Santa Rosa perteneciente al antiguo habitat Bari. Los Irapa son los Yuko
más importantes y numerosos de la vecina República: se estima su población en 588
personas.

2. Schaparru: consiste en un solo caserío, situado a 3,1/2 km al norte de Tucuco, en la parte

alta del río del mismo nombre, tributario del Yasa; son unas 50 personas.

3. Macoita, constituye el segundo grupo en importancia, con unos 250 indígenas que
pueblan el valle del río Apón.

4. La gente de Rionegrino ocupa la parte media del río Negro y asciende a unas 150
personas.

5. El grupo Pariri habita las tierras bajas del río Yasa y suma unos 110 individuos.

6. Los Wasama, están localizados en las fuentes y tierras altas del río Yasa, a más de 1.700
m de a.s.n.m.; se estiman en 70 personas.

7. Viakshi: viven en las cabeceras del río Santa Rosa, en tierras altas; se trata del grupo más
pequeño, con 9 personas.

8. Sabriles o Japreria: comprende 47 habitantes y se ubica al norte, en la llamada Serranía

de Valledupar, sobre las fuentes del río Palmar.

211
9. Misión de Tucuco: allí se encuentra representantes de todos los sub-grupos y ascienden,
según Cariage (1979:26), a 249. Ruddle y Wilbert, empero los estiman en 425 (1983:40).

En Venezuela se calcula su población entre 1.484 y 1.650 individuos. Su población total

incluida la de Colombia, será de 2.656 o 2.822; se estima que Yuko-Yukpa en Venezuela
son aproximadamente un 20% más que los de Colombia.

Si repasamos lo datos de población de otras épocas nos encontramos los siguientes

guarismos:

Hildebrandt Reichel-Dolmatoff Ruddle

Total
(1958:92) (1960:162) (1978:567)

1.500 580 yuko 2.176 1.484 yukpa

692 yuko

SISTEMAS DE PRODUCCIÓN

Como hemos señalado en los capítulos anteriores (I y III), los Yuko-Yukpa fueron
desplazados de su habitat tradicional de las tierras bajas a la zona montañosa de la Sierra de
Perijá, donde se asentaron en los pequeños valles de los repliegues montañosos cuyos
suelos presentan cierta calidad para sus labores agrícolas.

Estos indios practican una agricultura de rotación y un sistema de caza y de recolección.

Dadas las características sociales heterogéneas en los diferentes sectores del poblamiento
indígena, según la estructura social operante, el número de individuos para las labores de
subsistencia puede variar.

El sistema de cultivo rotativo consiste en el traslado periódico de los campos, mediante la

tala y quema de nuevos sectores. El sistema depende netamente de la fuerza disponible para
el desarrollo de labores, principalmente en la explotación de múltiples tipos de suelo con
diferente grado de fertilidad.

En este contexto se distribuyen las tierras a los diferentes grupos y subgrupos respetando
cada uno de ellos el territorio de los otros, o respondiendo con medidas de hecho a
cualquier intento dudoso de apropiación. Una vez establecido el territorio que le
corresponde a cada grupo y teniendo en cuenta el número de individuos a quienes tiene que
alimentar, la familia doméstica Yuko (padre, madre, hija, esposo, hijos) se ubica de manera
fija o semipermanente cerca del área de cultivo. (Ruddle, 1978:590).

212
Se pueden distinguir seis fases a este respecto:

La primera fase consiste en la selección del conuco según el tipo de suelo, vegetación,
particularidades fisicas del terreno y consideraciones religiosas (cercanía a sitios de
enterramiento). Durante la segunda, se corta o tala los árboles y arbustos y la vegetación en
general; corrientemente, los Yuko-Yukpa no cultivan en donde existen gramíneas o
helechos, ya que sus raíces son difíciles de extirpar. La tercera fase de la quema consiste en
la conversión del campo en cenizas con el fin de elevar la fertilidad del suelo y disponer de
elementos tóxicos que controlen las plagas. Empero la quema puede tener consecuencias
negativas si escapa al control o se efectúa en lugares antes ya quemados. Este proceso se
presenta durante los meses de marzo y abril. Con las primeras lluvias, se procede a la
siembra. Durante el primer año por ejemplo, se siembra maíz; el segundo año se planta
yuca y en el tercero banano.

La cosecha —quinta fase—, se produce con la maduración de los cultivos para luego
comenzar, en algunos casos, con el nuevo reacondicionamiento del terreno para reiniciar el
ciclo de siembra. La sexta y última fase se da con el abandono al barbecho de las unidades
agrícolas.

Como complemento a las actividades agrícolas, los Yuko Yukpa

se abastecen de proteínas ya sea mediante la caza o por medio de
la recolección. La caza fue seguramente una actividad muy
importante en épocas pasadas como la recolección; sin embargo
ambas han perdido paulatinamente importancia en la dieta
alimentaria a medida que los Yuko-Yukpa han sido presionados
o abandonan las tierras bajas. No obstante, mantienen algunas prácticas rituales importantes
asociadas a los mismos. Las excursiones de caza y recolección se realizan con poca
frecuencia y se hacen después de la actividad agrícola. En la caza se emplean flechas de
diferentes tamaños, combinando su utilización con el manejo de trampas y cebos. En la
actualidad la explotación desmedida de los cotos de caza existentes (muy escasos por
cierto) está agravada para el uso de armas de fuego.

La pesca es periódicamente utilizada así como la recolección de moluscos. Se practica en

quebradas y ríos que descienden de la cordillera, en cercanías de sus viviendas y en el área
de su dominio territorial. Es interesante resaltar las técnicas de pesca con arpón, con chuzo,
barbasco y con carnada. Cada una de estas técnicas tiene referencia a su habitat antiguo por
el carácter tradicional que implica su práctica. También suelen realizarse faenas de varios
días acompañados de visitas a otros grupos; en la cual el ritual está presente para obtener
una mayor productividad.

213
B. Dieta alimenticia

Los alimentos principales son: el maíz, el millo y las caraotas. Más de la mitad de su dieta
proviene de dichos productos, además de las bananas y la yuca que constituyen la cuarta
parte de los campos sembrados y representan además el 80% del peso total de los productos
disponibles (Ruddle 1978:652).

El nivel proteínico no animal proviene del consumo de algunas semillas que contienen los
aceites y las caraotas. Por medio de la recolección se obtienen proteínas provenientes de
moluscos e insectos que se encuentran en gran cantidad en estos bosques y quebradas;
además se consumen carnes provenientes de la caza, de la pesca y de animales domésticos.

Las vitaminas son adquiridas de frutas (sara) y verduras, o de plantas silvestres que
representan el 60% de su consumo; el 40% restante está constituido por las hojas de ocumo.
Una de las particularidades de la dieta Yuko-Yukpa está en la diversidad de preparaciones
según los diferentes productos. El maíz, por ejemplo, se consume en todas las formas, ya
sea crudo, cocido o en chicha. La chicha acompaña los rituales propios de la siembra, la
cosecha y los ritos funerarios. A pesar del trabajo invertido en el cultivo del maíz, se
presentan pérdidas en la cosecha debido a las plagas. El consumo ritual de la chicha,
contribuye a la redistribución de algunos productos.

C. Ciclos productivos y calendario de actividades

Para los Yuko-Yukpa las labores agrícolas determinan el calendario de actividades y por lo
mismo los demás ciclos productivos que constituyen las labores complementarias. Los
ciclos productivos son clasificados por Cariage (1979:174) como ciclos largos o ciclos de
roza, y el ciclo corto anual. El ciclo largo puede comprender varios años, dependiendo del
tiempo útil de las tierras a cultivar, de la clase de planta para sembrar y del barbecho. El
ciclo largo abarca las siguientes fases: la tala (en la época seca), la quema (unos días antes
de las lluvias), época de barbecho (opcional) y la siembra y cosecha. Contrasta con el ciclo
largo, el ciclo anual que depende de los períodos estacionales en el siguiente orden: seco
largo, diciembre-marzo; el húmedo largo, abril a julio; seco corto, julio-agosto; y el
húmedo corto, septiembre a noviembre.

Según Ruddle, los Yuko-Yukpa presentan "una enmarañada combinación de productos,

secuencia del uso de los campos y la variedad de tipos de conuco" (1978:631). Este mismo
autor establece cuatro secuencias de patrones de siembra que se pueden asimilar a lo que
hemos denominado el "ciclo largo".

La primera secuencia consiste en interrumpir un cultivo específico después de uno o dos

años, para al cabo de un tiempo proseguir su utilización. A diferencia de la secuencia
anterior, la secuencia truncada de cultivo consiste en una interrupción de más de dos años
por causas más o menos extremas (amenazas de derrumbes, etc.).

214
Las otras dos secuencias son adaptaciones a las nuevas relaciones interétnicas. La
"secuencia extendida" se fundamenta en la ampliación de la cobertura de cultivos nuevos
que permiten la obtención de dos cosechas, a la incorporación de la economía pecuaria
como son las caraotas y los pastos. En el caso del fríjol se acostumbra sembrar pequeñas
áreas conjuntamente con caña de azúcar y bananas durante la primera temporada, para
luego asociarlas al maíz que será recogido posteriormente.

La cuarta y última secuencia consiste en algunos casos de transformación radial de las

secuencias anteriores, como es la siembra de especies de plantas permanentes como el café
o variedades que después de su uso no permiten su diversfficación como los pastos (en
parte por la compactación del suelo que produce el paso del ganado). Sin embargo, estos
campos generalmente están asociados a pequeños cultivos de yuca, maíz, bananas, etc.,
gravitando este tipo de uso alrededor de la práctica dominante ya citada.

Las demás actividades sociales productivas —como las domésticas (preparación y

conservación de alimentos; elaboración de tejidos de algodón, pipas, cestería, esteras,
adornos, armas), de recolección, pesca y caza— están asociadas al tiempo disponible,
especialmente de las mujeres (quienes siembran el maíz). Por esta razón la época en la cual
se dedican a estas actividades complementarias es después de la quema del mes de enero-
febrero. En los demás meses del año se dedican a estas actividades dependiendo de las
necesidades y recursos.

D. Organización social del trabajo

Como hemos insistido, existe un vínculo entre el proceso de adaptación social a nuevos
nichos ecológicos y la organización social del trabajo. La actividad básica de subsistencia
es la agricultura de rotación (Ruddle 1978:559). Las tareas se asignan para cada uno de los
miembros según sexo y edad. Todos poseen la capacidad de desarrollar cualquier actividad,
siempre y cuando se respeten las prohibiciones específicas. Tal vez únicamente los
curanderos, los shamanes y los alfareros están dedicados a actividades especiales. En el
caso de los tuano o curanderos y de los tomaira o sacerdotes, estos son escogidos ya sea de
forma aleatoria o por alguna capacidad artística, pero en realidad, se puede juzgar por su
papel que más representan especializaciones a que ellos mismos sean especialistas.

La estructura socioeconómica de los Yuko-Yukpa se basa en la existencia de por lo menos

la unidad doméstica local (padre, esposas, hijos, esposo de la hija) que consideraremos
como "hogar". A partir de este núcleo doméstico productivo, la división del trabajo se
presenta de la siguiente forma:

a) Actividades domésticas:

Los hombres se encargan de la construcción de vasijas, pipas, armas de cacería,

construcción, reparación del techo de la vivienda. Las mujeres se dedican a la cocción de

215
los alimentos, el mantenimiento del interior del espacio hogareño, la educación de los hijos
más pequeños, el mantenimiento del huerto que procura a la familia de algunas plantas
comestibles y otras de uso diario como las de carácter medicinal. Además, intervienen en
actividades de cestería, alfarería y tejidos.

b) Actividades productivas masculinas:

Comprenden la limpieza de los campos y su roturación. Estas actividades están canalizadas

a través de un grupo corporativo compuesto por suegro, yerno e hijos. Este mismo grupo
puede considerarse como básico durante los períodos dedicados a la caza. El esquema
fundamental de la alianza para conformar grupos domésticos se mantiene con base en la
neolocalidad que refuerza los vínculos entre generaciones de tal manera que posibilita la
reunión de los aliados alrededor de la pesca, la caza mayor y la guerra, entre otras labores.

La distribución de las actividades de trabajo para la producción de la energía social está

repartida de manera que las generaciones ascendentes puedan participar, controlando la
asignación de mujeres en la colaboración simbólica general más que en la inversión real de
trabajo. En esta misma óptica aparece tanto el tuano como el tomaira, como el referente
social mayor para el control de los grupos de trabajo mediante la ritualización de las tareas
productivas, en la práctica de las fiestas y rituales según el ciclo productivo, observando en
cada una de sus fases los tabúes que garanticen su bondad.

E. Representación social del trabajo

Como en todas las sociedades amerindias, las tareas están mediatizadas por creencias,
comportamientos y rituales de manera que se hace referencia especialmente a la tradición
oral que vincula a personajes legendarios, a comportamientos ordenados en normas sociales
alrededor de las actividades de subsistencia.

Es muy importante y numerosa la mitología y ritual en torno a las actividades de

subsistencia, referidos a los sitios donde no se debe talar el bosque (cerca de las cuevas
osarias pues los espíritus residen en los árboles cercanos alrededor de los lagos sagrados de
dominio del espíritu de la lluvia, donde está también prohibida cualquier actividad). Existen
otros espíritus dañinos ubicados en los árboles, de los cuales se liberan quemando ají seco.
La tala o la quema están precedidas de rituales que garantizan el éxito de la cosecha, les
liberan de los peligros de las caídas de los árboles o les aseguran las lluvias.

Las semillas del maíz también son objeto de un trato particular, así como las mujeres que
realizan la tarea de sembrado; durante el proceso de crecimiento y maduración se requiere
la observación de rituales específicos a cada necesidad. Los dos momentos de mayor
importancia, por la actitud colectiva que ha de seguirse, son la quema y la cosecha. Con
ocasión de la quema se efectúa una fiesta ritual que tiene por objeto propiciar las lluvias; y

216
la cosecha se acompaña por una fiesta, en la cual el consumo de chicha, la comida ritual del
maíz, y el baile, duran tres días.

Posteriormente, se celebran otros rituales para que haya buen sol y seque el maíz, ya sea
quemando algunas plantas (pues el humo ahuyenta las nubes) o soplándolas. Con excepción
del misk, los otros cultivos (aún de otras clases de raíces), carecen de importancia ritual.
Sin embargo, usan un psicotrópico, el ñongue, de importancia mágico-religiosa.

La caza también está acompañada de un sinnúmero de rituales y preparativos que

garantizan su éxito, ante la acción de los espíritus del bosque o sus representantes; la
utilización de plantas y la quema de ají ahuyentan los malos espíritus. La pesca depende de
la complacencia del espíritu de los peces y su éxito se garantiza con ayuda de plantas
arrojadas al agua o con la quema de hojas. Algunos animales son objeto de tabú: los
zamuros y aves de rapiña, los sapos y serpientes, por lo que no deben matarse. Otros sirven
para uso ritual, avispas, escorpiones o serpiente negra (Ruddle, Wilbert, 1983:103-114).

F. Técnicas de producción

Los Yuko-Yukpa coinciden en la estrategia general de subsistencia que vincula tanto las
condiciones medioambientales con las técnicas de producción. El contenido cultural de
dichas técnicas a través de muchos años explica en parte las limitaciones presentes en el
nuevo habitat como consecuencia del contacto con los "blancos"; este proceso (que aún no
ha terminado) introduce en el interior de la estructura social, cambios que impiden la
reproducción de la tradición tecnológica. Los Yuko-Yukpa participan igualmente aunque
en un segundo plano, en la cultura de recolección del arco y la flecha, con un nivel de
resultados energéticos es similar a todas ellas. Un rasgo fundamental que distingue un
asentamiento de otro es el éxito en la actividad de siembra, dependiendo de la conservación
de los suelos, de la asimilación de una técnica adecuada y de la protección del dominio
territorial.

Dichos indígenas tienen plena conciencia de la necesidad de utilizar adecuadamente los

suelos hasta el punto que establecen ciclos de barbecho y cultivo de especies diferentes.
Con ello mantienen una línea de producción que les garantiza durante todo el año una
adecuada subsistencia. Pero, paradójicamente, la inconsistencia de su técnica básica
agrícola de tala y quema (Swidden) reduce su efectividad a medida que se ven precisados a
ascender a nichos ecológicos situados en regiones desconocidas, de modo que la rotación
de los cultivos arriba mencionados se ve menguada en la medida en que se agotan los
nutrientes que proporcionan las cenizas y la vegetación que para este fin son óptimas.

En consecuencia, muchos viven los límites de la subsistencia, a pesar de poseer en sí

mismos elementos tradicionales que sólo son operables en la medida que ordenen los
comportamientos sociales, pero son inefectivos y obsoletos en circunstancias de
emergencia como las que hoy en día atraviesan, dadas las modificaciones sufridas en el

217
dominio territorial, en su habitat y en la desadaptación de sus técnicas productivas
tradicionales en las nuevas condiciones.

En este sentido, el manejo de nuevas técnicas que rudimentariamente han asimilado de los
colonos y que a su modo han utilizado y adaptado incorporándolas a su tradición cultural,
fusiona en la medida de sus posibilidades, y los conocimientos que puedan adquirir.

Se pueden contar como elementos adquiridos para la producción, además de las especies de
cultivo, herramientas de metal como hachas, machetes y cavadores, principalmente, además
de otros enseres domésticos como ollas de aluminio, cuchillos, adornos, vestidos, etc. La
manipulación cotidiana de estos elementos asimilados a su cultura, connota, para quien los
posee, más que un simple instrumento útil, un particular valor de prestigio.

Como conclusión podemos decir que las técnicas enumeradas son instrumentalizadas de
dos maneras, a saber: la primera que emplea elementos propios del ecosistema para su
transformación en artefactos y elementos útiles; la segunda, la adquisición y el trabajo de
elementos prestados de otra cultura, bienes estos escasos y desde luego rodeados de un
valor mágico.

Por último, el contacto pacífico y la instrusión y sometimiento de estas poblaciones al

blanco, han transformado no tanto la concepción básica de la cultura como los individuos
mismos al aculturar esta vez plenamente al indígena desde su infancia, e instruirlo bajo una
"filosofía" utilitaria en técnicas de producción campesina, cuyo objetivo es el mercado.

G. Sistemas de reciprocidad de la distribución

Los sistemas de distribución están fundamentalmente ligados a la dinámica social que se

desprende de los sistemas de reciprocidad existentes dentro de los diferentes grupos
domésticos, a nivel más general los podríamos asimilar a su sistema de filiación y
parentesco. Pero si tomamos la distribución como un evento normatizado y cíclico ligado a
su consmovisión y a la capacidad de manipulación de los recursos no sólo físicos sino
relativos a un pensamiento telúrico, donde cada evento de la vida social es producto de una
acción, la cual corresponde a un modo general de ordenación del mundo, entonces, la
distribución puede ser clasificada de manera empírica como: distribución de cosechas de
elementos locales de subsistencia (yuca, ñame y cultivos menores en general); distribución
de elementos de valor ritual (el maíz y el misk); distribución de territorios de explotación.

Los elementos cultivados para la subsistencia local del grupo doméstico u "hogar" tienen
cualitativamente un valor diferente a los elementos que se utilizan para la celebración ritual
general de la comunidad. Es en este sentido como las prohibiciones (tabúes) impiden la
intervención de los hombres en la siembra del maíz, contrasta con la prescripción de
ocuparse de otras plantas que a nivel doméstico son imprescindibles (yuca, caraotas, ñame,
taro).

218
El maíz ritual o misk y el común son empleados para la fabricación de la bebida ceremonial
que es necesaria en todos los eventos sociales; cada evento es una ocasión en la cual la
cohesión de los diferentes segmentos se hace presente en la distribución de roles,
ubicándolos alrededor del manejo de un complejo cultural como resultado asimismo del
consumo de un bien, que garantice colectivamente su supervivencia. Por esta razón aquella
distribución se presenta ante todo en ceremonias como la del matrimonio, los ritos fúnebres
y cosechas.

H. Características de la tenencia de la tierra

De manera diferente dentro de grupos Yuko-Yukpa la distribución de las zonas para el

aprovechamiento local está vinculado efectivamente a la existencia de grupos locales
emparentados que asumen para sí el derecho al uso y aprovechamiento de sus recursos. De
otra parte, la posesión constituye un problema ligado a la alianza matrimonial y a la
filiación patrilineal. La primera, relaciona un individuo varón a la unidad doméstica y la
segunda establece las normas que fijan la herencia de tierras a la muerte de su padre.

El territorio, donde está el asentamiento, se considera de propiedad del grupo, el cual tiene
derecho al usufructo del mismo a través de las actividades de recolección como caza y
pesca. Las tierras de cultivo o en barbecho son de propiedad de los hombres (no de las
mujeres) que las dejan en herencia en partes iguales a sus hijos, o en su defecto a sus
hermanos o a sus primos paralelos o a sus tíos en último caso. También pueden darse en
donación cuando la tierra es suficiente para los hombres del grupo, y algunos han sido
expropiados y desplazados por los colonos.

La historia oral respalda los derechos de propiedad de un individuo o de su grupo sobre un

territorio, así no se haya ejercido durante muchas generaciones, de lo contrario el jefe del
grupo puede conferir nuevos derechos de propiedad, sobre estas tierras "baldías". También
pueden ocurrir préstamos, en especial con tierras de parientes, cuando se requiere de suelos
apropiados a determinado cultivo o en arrendamiento y en tal caso se paga con cosechas o
trabajo. Cuando no se respeta el derecho a la tierra se presentan disputas y sanciones
severas.

El resultado de la caza, sin importar el sitio, es de propiedad del cazador; las cosechas son
del grupo doméstico que constituye la unidad habitacional. Los demás artículos producto de
la habilidad personal son de quien los fabrique (Ruddle, Wilbert, 1983:96-98).

219
ORGANIZACIÓN SOCIAL

A. Sistemas de parentesco y grupos de descendencia

Uno de los rasgos fundamentales que es necesario tener en cuenta para explicar la
organización social de los Yuko-Yukpa es la existencia de múltiples dialectos que hacen
que la terminología no sea homogénea como en los Bari; en este sentido cambia según el
grupo de que se trate.

El sistema general de parentesco de los Yuko-Yukpa no ha sido investigado, sino el de

algunos grupos como por ejemplo el Iroca, estudiado por Cariage (1979) y el de los Pariri
por Ruddle Wilbert (1983). No se puede hablar por lo tanto de que exista un estudio que
abarque todos los grupos ni se pueden presentar criterios unificados sobre el particular; es
necesario referir al lector a los estudios mencionados.

Para el caso de los Pariri, estos "tienen un sistema de fusión bifurcada, con terminología
iroqués para los primos; esto es, los primos cruzados se diferencian terminológicamente de
los primos paralelos. Se permite el matrimonio entre primos cruzados. Un varón también
puede casarse con la hija de su hermana, y una hembra con el hijo de su hermano" (Ruddle,
Wilbert 1983:82. Ruddle, 1977: 582).

Según Cariage (1983:165-167), los siguientes son los términos del parentesco:

Ego Denota

1. uwe /\ — Hermano y primo paralelo de más edad que yo.

— Todo hombre de G + 3.

2. aks /\ — Hermano y primo paralelo más joven que yo.

3. yonas /\ — Hermana y prima paralela.

— Toda mujer de 6+3.

— Toda mujer de 6 — 3.

4. yipe O — Hermana y prima paralela de más edad que yo.

— Toda mujer de 6+3.

5. yipe S O — Hermana y prima paralela más joven que yo.

220
 — Toda mujer de 6 — 3.

6. pepe O — Hermana y prima paralela.

— Todo hombre de 6 + 3.

— Todo hombre de 6 — 3.

7. cac /\ O — Todo hombre de 6 + 2.

8. noc /\ O — Toda mujer de 6 + 2.

9. yumo /\ O — Padre.

10. Yumope papaka yinak /\ O — Hermano y primo paralelo de padre.

11. yisa /\ O — Madre.

12. yisape mamaka yinak /\ O — Hermana y prima paralela de madre.

13. ayi /\ O — Hermana y prima paralela de padre.

— Madre del cónyuge.

14. awc /\ O — Hermana y prima paralela de madre.

— Padre del cónyuge.

— Para ego 0, hijo del hermano de la madre.

— Para ego 0, hijo de la hermana del padre.

— Para ego 0, esposo potencial.

15. yakno /\ — Hijo del hermano de la madre.

— Hijo del hermano del padre.

— Hermano de la esposa.

— Esposo de la hermana.

221
16. pace /\ — Hija del hermano de la madre.

— Hija de la hermana del padre.

— Hija de la hermana.

— Esposa potencial.

— Esposa del hijo.

17. yacuspe O — Hija del hermano de la madre.

— Hija de la hermana del padre.

— Hermana del esposo.

— Esposa del hermano.

18. yuwusnu /\ O — Hijos.

19. yesi — Hija e hija del hermano y del primo paralelo.

20. yumumu /\ — Hijos del hermano y del primo paralelo.

21. yumatkucu O — Hija.

22. patu /\ — Hijo de la hermana y de la prima paralela.

— Esposo de la hija.

23. yuwatkas O — Hijo e hija del hermano y del primo paralelo.

— Esposo y esposa potencial del hijo y de la hija.

24. yospe O — Hijo e hija de la hermana y de la prima paralela.

25. yacepac /\ O — Todo hombre y toda mujer de G-2.

26.yutawno /\ — Esposa.

27. yawo O — Esposo.

222
 28. yo se /\ O — Padre del esposo y de la esposa.

— Madre del esposo y de la esposa.

29. yo spe /\ O — Esposa del hijo.

— Esposo de la hija.

Como explicación de la anterior terminología podemos señalar con el autor, las siguientes
características:

1. La simetría, los términos están dispuestos simétricamente del lado de la madre y del
padre.

2. La distinción de generaciones: 21 términos son empleados para una generación; mientras

que 8 términos, 4 para el ego masculino y 4 para el ego femenino sirven para dos o tres
generaciones. Dos términos para dos personas de tres generaciones diferentes. Seis
términos, tres para el ego masculino y tres para el femenino, designan personas de dos
generaciones diferentes.

3. Distinción por sexos: la mayoría de los términos son empleados para un sólo sexo, a
excepción de tres (Cariage 1979: 130-132).

En resumen:

1. La nomenclature divise les parents, aux trois générations centrales, en consanguins et en

allieés.

2. Les alliés sont entre eux en relation de consanguinité. Il y a donc deux ensembles de
consanguins, alliés entre eux.

Les ensemble de consanguins sont composés d’individus apparentés en ligne paternelle.

(Cariage 1979:144).

B. Familia, matrimonio, ciclo vital, socialización, ritos de paso

Los grupos locales de los Yuko-Yukpa constituyen familias extendidas de carácter

uxorilocal, cada una forma el grupo básico de trabajo, con capacidad plena de
autosubsistencia. A su vez cada grupo local está constituido de varias viviendas (de forma
rectangular con una dimensión de 4 X 13 y de 2.5 metros de altura, de piso de tierra) en la
que reside una familia nuclear (marido, esposa o esposo e hijos); pero puede presentarse el
caso de que residan varias familias en una casa. La autoridad en la familia la posee el padre;
los hijos la acatan sin vacilación, así como la disposición materna (Ruddle, 1977:580-582).

223
Entre los Yuko-Yukpa existe un sinnúmero de normas restrictivas, prohibiciones o "tabús"
que enmarcan el desarrollo de la vida de un individuo, en especial las situaciones
fundamentales constituidas por los ritos de pasaje en el nacimiento, en la primera
ceremonia social dos o tres semanas después, en la colocación del nombre a los cuatro
meses, en la primera menstruación, en el matrimonio, y finalmente en la muerte.

"El matrimonio es el resultado de noviazgo pre arreglado, de una decisión personal o de

rapto. Se prefiere el matrimonio entre primos cruzados dentro de las subtribus" (Ruddle,
1977:585). Se presenta en edad muy joven y está acompañado de una fiesta colectiva de
varios días de duración, en la que se canta, se baila, se come y se bebe, hasta poner término
a las viandas. Si la unión se lleva a cabo sin la ceremonia ritual por carencia de bienes, los
hijos se consideran sólo de la mujer. Se admiten las separaciones y los casos de adulterio
son cobrados por duelos colectivos con el arco entre los hermanos y cuñados de la mujer y
su marido contra los amigos del seductor; a pesar suyo la esposa continúa en libertad de
elegir su futuro.

La pareja para propiciar la concepción utiliza brebajes, así como para evitarla. Durante el
embarazo observan una serie de normas sobre el consumo de alimentos para garantizar un
hijo sano. Para dar a luz la mujer acompañada de dos mujeres de su parentela, se retira a
una choza a cierta distancia de las viviendas. El cordón umbilical, luego de secado, es
quemado al tiempo que se purifica el recién nacido pasándolo por sobre el fuego. El
hombre, entre tanto, estará de cacería en búsqueda de un nido de avispas necesario para la
primera ceremonia social con el fin de poder infundir el valor al niño como futuro cazador.
En ella el padre danza con el niño a la espalda, así como los demás hombres invitados,
mientras destruyen plantas de sapara; se continúa con chicha y larvas tostadas. Ruddle
relata (1977:584) cómo entre los Irapa, las cenizas de avispa son frotadas por el Shamán en
la barbilla del niño, con el fin de darle valor y defender su pueblo. A los cuatro meses
recibe el nombre por parte del Shamán, al tiempo que se le da la primera comida sólida,
papilla de bananos. Se utilizan nombres de aves o plantas.

La primera menstruación de la adolescente es seguida de rituales durante dos a tres semanas

durante las cuales se le prohíbe ciertos alimentos, se le rapa el pelo y se le cortan las uñas;
entre tanto es instruida por la mujer de un tuano (Shamán) en su nueva condición de mujer
adulta.

La enfermedad es mensajera de la muerte y proviene de los espíritus. Las más comunes son
las de pulmones o del sistema digestivo. El cadáver es colocado en posición fetal en lo alto
de un árbol mientras se entonan cantos fúnebres. Posteriormente se llevan los huesos a las
cuevas de los muertos. Su casa es quemada y destruidas sus pertenencias, mientras que su
cónyuge se rapa el cabello, se aísla y se abstiene de algunos alimentos (Ruddle 1977:582-
584).

224
C. Grupos domésticos

Cada familia nuclear constituye el grupo de trabajo para la agricultura; para la caza y la
pesca se requiere la participación de la familia extensa lo cual está justificado no sólo por
necesidades de productividad, sino también por efectos rituales y de solidaridad, tal como
lo señalamos para el caso de la quema.

Las familias extensas están constituidas por los padres con sus hijas casadas y su prole. Sin
embargo, su composición las hace inestables para un período largo, pues con el tiempo una
familia extensa uxorilocal se transforma en muchas familias similares; más aun cuando la
herencia de tierras recae sólo en los hombres por línea patrilineal. Por lo que el matrimonio,
si bien inicialmente está sujeto a la residencia uxorilocal, posteriormente lo está a la
residencia neolocal. Además de que el hombre recién casado si bien adquiere obligaciones
de trabajo con el suegro, no está excluida la posibilidad de seguir colaborando en las tierras
de su parentela.

Según Cariage los matrimonios son arreglados por las madres que establecen alianza entre
sí y el joven electo deberá trabajar previamente un lote de tierra de su suegra;
posteriormente, él construirá allí su casita. Este constituye el principio para la formación de
los grupos locales. De no ser así, el novio deberá conseguir la aceptación por la madre de su
mujer para que pueda ser aceptado en casa de aquella, y del suegro para usufructuar sus
tierras. Esto mismo refuerza el papel de la cabeza del grupo local, Kapeta (traducido por
jefe), pero que en la realidad constituye más un administrador-organizador.

Entre los diferentes grupos locales no es posible hablar de relaciones sociales como entre
los individuos de diversos grupos, pues entre aldeas estas relaciones no tienen el mismo
carácter que las que se producen frente a frente entre los miembros de un grupo local. Así,
por ejemplo, en las fiestas de la recolección participan automáticamente quienes forman
parte del grupo, pero las personas de fuera de él son invitados individualmente, no como
grupo. (Cariage 1979:73-84).

SISTEMAS POLÍTICOS Y CONTROL SOCIAL

A. Organización politica

La organización de los Yuko se encuentra en razón de un sistema de alianzas en torno al

matrimonio: un ejemplo lo constituyen los duelos por adulterio que habíamos mencionado
antes. También señalamos el caso de las represalias violentas cuando no se respeta el
territorio o las cosechas. Estos hechos demuestran que la organización política Yuko
responde al énfasis puesto en el respeto por los derechos, y en la guerra y la vendeta como
mecanismos para ejercer la justicia. Además, las marcadas diferencias entre los grupos
indígenas, que le permiten a Ruddle denominarlos como subtribus, motiva asimismo entre

225
éstos un estado de guerra permanente. Este debe distinguirse de los enfrentamientos entre
parientes del mismo valle que constituyen la vendeta; así, la guerra está precedida de
fiestas, la vendeta no. Para llevar a cabo la guerra y la vendeta se presentan alianzas y
aliados, como también ocurre con la alianza de matrimonio y el aliado de matrimonio.

Las fiestas se inician tres días antes de partir a la guerra: los guerreros se reúnen con sus
mujeres e hijos, y comienzan el baile llamado Serempa que describe Reichel-Dolmatoff
(1945:63) así:

Este baile llamado Serempa inicia todas las excursiones bélicas, sea contra los blancos o
contra una población vecina motilón a la cual se haya declarado la guerra. Dos filas de
hombres se enfrentan a unos treinta pasos cada uno con su arco e igual número de flechas.
Los hombres de una fila disparan sus flechas contra los adversarios del frente que a su vez
esperan turno para devolver el tiro. Así cada fila a su salva disciplinadamente mientras que
la fila opuesta hace el quite exponiendo solamente el cuerpo de perfil. Así se continúa
guardando rigurosamente el turno. Como todos los hombres disparan simultáneamente y
los otros hacen el quite con pasos de toreros, este duelo toma ritmo y movimiento.

Cariage (1979:96) aclara que según sus informantes las flechas no son disparadas, sino sólo
simuladas. Una fila está constituida por consanguíneos, opuestos a la de los aliados de
matrimonio. Se baila toda la noche, con intervalos, mientras se conversa o se come. A la
mañana siguiente continúan los bailes y las sesiones de tiro al arco sobre troncos, mientras
terminan de beber la Kasaka (bebida de maíz y yuca). Para este mismo autor, los
fundamentos de la organización social de la vendeta se hallan en tres características de la
organización social Yuko (Cariage 1979:97).

Les alliés de mariage se percoivent entre eux comme des antagonistes, ce sont des ennemis
potentiels.

Les consaguiris sont nvaux dans la recherche des femmes.

Les germains sont unis entre eux et a leur pére par des liens particuliers d’alliance de
guerre.

El primer principio se demuestra en la danza ritual previa por la disposición de los

danzantes como dijimos antes, mientras los consanguíneos (padre, hijos y hermanos) se
consideran solidarios en la defensa y en el ataque, conformando la unidad de alianza para la
guerra. La rivalidad de los consanguíneos en la búsqueda de mujeres está ocasionada por
cuanto las mujeres esposables son las primas cruzadas bilaterales por tres generaciones de
consanguíneos. De esta manera el ego puede aspirar a la hija de la hermana del padre, así
como su mismo padre, o a la hija de su hermana así como su hijo. De esta manera se
establece la rivalidad por las mujeres entre padre, hijo y hermanos. Sin embargo, este tipo

226
de rivalidad se ignora, pues la alianza de guerra los obliga a una unidad de oposición frente
a sus posibles enemigos comunes.

No obstante, entre los grupos consanguíneos, se dan relaciones antagónicas entre sí como
aliados de matrimonio, pero también se ven unidos por la alianza de guerra. De modo que,
por seguridad, es necesario dividir sobre el terreno a los aliados de matrimonio y reunir a
sus hijos y a sus hermanos. Se explica entonces la necesidad de formar grupos locales para
lograr relaciones amigables entre miembros fuertemente entrelazados, que constituyen un
solo asentamiento, como lo mostramos en su lugar (Capítulo III. Ver mapa de
Asentamientos). Sin embargo, entre los grupos locales pueden presentarse los antagonismos
entre consanguineos con aliados por matrimonio que generan la vendeta. Así la vendeta
está en el corazón de la vida política, pues todo individuo y toda familia debe resolver los
problemas de dónde habitar, con quién, y a quién invitar a sus fiestas, para lo cual debe
sopesar las diferentes fuerzas y grupos de familias que existen en la sociedad. (Cariage
1979:97-127).

B. Rango y estratificación social

Ruddle define políticamente los Yuko-Yukpa como "bandas endógamas independientes,

compuestas por una serie de familias extensas que a su vez comprenden familias nucleares;
gozan de autonomía política y viven en un estado de hostilidad casi permanente entre sí.
Cada sub-tribu tiene un jefe" (Ruddle, Wilbert. 1983:98).

Además la autoridad religiosa, el intermediario entre los individuos y el mundo de lo

espiritual, está representado en el Shamán: el tomaira y el tuano. La función principal del
tomaira está en organizar las ceremonias y conocer e idear el mayor número de cánticos
posibles. La del tuano está en el manejo de las plantas con fines curátivos a las que debe
dotar de poderes mágicos gracias a su dominio de lo sobrenatural y a su capacidad de
diagnosticar la enfermedad.

También pueden practicar la magia sobre los enemigos de su tribu para distribuirlos y
determinar el código moral de la cultura Yuko-Yukpa.

Son pues los especialistas en el dominio de los espíritus para bien de sus semejantes. Su
mujer también cumple función destacada en el grupo como lo dijimos en el caso del rito de
paso de la primera menstruación, y en el conocimiento botánico.

SISTEMAS DE CREENCIAS, ETNOCIENCIA Y ETNOMEDICINA

La mitología de los Yuko-Yukpa fue recogida por Wilbert (1974) en su expresión literaria.
Agrupando la serie de relatos que nos trae Wilbert diríamos que están referidos

227
principalmente a los temas siguientes: el creador y los dioses; demiurgos y héroes
culturales; cosmología y cosmogonía; calamidades del mundo, creación y ordenamiento de
la vida humana; origen de árboles y plantas. Características de los animales: míticos,
mágicos, de rasgos humanos, amistosos, de rasgos fantásticos.

Mitos de transformación humana por animales u otros objetos; de muerte humana y

resurrección; viajes por otros mundos; de creaturas maravillosas, de lugares de cosas y de
sucesos extraordinarios. Las experiencias y las actividades también son objeto de
elaboración míticoliteraria: por ejemplo tratándose de la adquisición y de la posesión de la
sabiduría, de la conducta sabia o tonta o del comportamiento engañoso. Asimismo las
recompensas o castigos, la disposición del futuro humano y las crueldades también son
temas de su mitología.

Finalmente podemos mencionar el grupo de mitos relativos al sexo, al matrimonio, las

relaciones sexuales ilícitas, la concepción y el nacimiento, los tabús referidos al incesto, la
menstruación, trato sexual o las charlas sobre sexo (Wilbert 1974:154-164).

El ordenamiento cósmico es entendido a partir de la existencia de dos soles que

alternativamente ascienden y se asientan en el firmamento. Uno de ellos sufre las
consecuencias del engaño de una mujer-rana, Kopecho, quien al querer danzar con ella cae
en una cueva de destellos, al perder parte de su brillo emerge convertido en luna. A su vez
Kopecho al ser arrojada al agua se transforma en rana. En estas circunstancias se da
comienzo al día y a la noche. El sol gobierna las estrellas y tiene como aliados a la gente
jaguar; la luna es más retraída y, a diferencia de aquel, no vive sola, sino con mujer, hijos,
quienes nunca salen de casa, además siembra batatas y yuca; y es juez de las almas de los
Yuko camino a su tumba.

El sol y la luna continúan por turnos iluminando la tierra causando el día y la noche.
Aunque los hermanos, el sol y la luna, nunca pudieron entenderse entre sí, cada mes el sol
le da órdenes a sus aliadas las estrellas para que se interpongan en el camino de la luna y la
castiguen.

El sol no tiene familia propia, es glotón, condicioso, devora a la gente cada vez que le
puede echar mano. Así cuentan de que para capturar a un hombre para una fiesta
canibalística, drogó a la víctima con una gran cantidad de jugo de tabaco. La luna tiene
muchas hijas y un solo hijo, no obstante ninguno de los niños de la luna ni su esposo
pueden verse porque se tienen que quedar en casa. Una cueva que existe en los cielos es
ocupada por las hijas de la luna durante su menstruación. La disposición de la luna hacia el
hombre es benevolente: Así, una vez un cazador fue rescatado y protegido por ella y le fue
dada una de sus hijas; antes de retornar a la tierra recibió un bello regalo representado en
varias cosechas de alimentos.

228
La vía láctea es el camino del sol a la luna, el arco iris es un hombre que aparece muy
enamorado de las mujeres yuko y las enamora a pesar de sus desafortunadas víctimas. En
alguna parte del cielo también vive un ser sobrenatural que es el creador del hombre, tiene
una esposa que le ayuda a la tarea de la creación; vagando por la tierra en busca de un árbol
adecuado que le sirviera como materia prima para la creación del hombre. El creador talló
dos niños de la madera y los puso en una caja ordenando al pájaro carpintero incubarlos, la
crianza de ellos se la entregó a su compañera hasta que fueron púberes. El árbol fue
escogido porque Kemoko —el creador— andaba solo por el monte y vio que cuando el
pájaro carpintero picaba los palos, éstos sangraban (Villamañan 1982:7).

Según la mitología las plantas y los animales existen antes que el hombre, excepto aquellas
que provienen por la trasformación de los mismos hombres. El creador, (Kemoko) a pesar
de su carácter trascendental está tan preocupado por la humanidad que interviene en las
situaciones críticas, establece las reglas de conducta y preserva al hombre de la desgracia.
Los relatos míticos actuales de los Yuko demuestran hasta cierto punto la absorción de
ideas provenientes de los relatos que les exponen los misioneros o también, introducen
episodios de su propia historia cultural reciente, como puede advertirse en la siguiente
narracción:

El creador descendió cuando el hombre se había reproducido en número suficiente para

mezclarse con la humanidad y así revelar su origen y prohibir el matrimonio entre
hermanos y hermanas, y para establecer una fiesta conmemorativa prometiendo la vida
después de la muerte para todos los Yuko.

Desde su origen, la humanidad ha pasado por varias crisis que reducen su número, la
primera fue un diluvio universal del cual solo veinte pares de seres humanos y unos pocos
animales pudieron salvarse en la parte superior de una montaña; fue entonces cuando a
través de los esfuerzos combinados del pájaro carpintero, el tapir, el caimán, el cangrejo, la
tortuga y otros animales, quienes rodeados de un muro de pantano evitaron que el diluvio
los barriera, logrando romper el muro para que salieran las aguas. El caimán ha tenido una
participación favorable para el hombre y de su transformación proviene el chamán o tuano.

El tuano ha sido llamado para salvar a la humanidad del cataclismo causado por las
epidemias de catarro ocasionadas por el contacto con el blanco, a ellas sobrevivió
solamente el chamán o tuano y su mujer la tuana. El tuano también fue encargado del
restablecimiento de la moral tradicional de los Yuko causada por la violación del incesto.
Para evitar la hambruna general, ocasionada por un nuevo diluvio, el tuano se embarcó en
un viaje celestial, elevado por la contemplación y la oración, buscó el sol para que
continuara su curso diario alrededor de la tierra y restaurara la fertilidad de los campos. El
tuano también está en capacidad de descender hasta el centro del submundo y su poder está
fundamentado en el conocimiento farmacéutico y en la fortaleza de su meditación. El
mantiene la fortaleza moral de la sociedad y hace que los hombres sean invulnerables en los

229
tiempos de guerra, la humanidad hubiera perecido en varias ocasiones sino fuera por el
conocimiento chamánico y el poder del tuano (Wilbert 1974:51).

La aparición del hombre blanco también corresponde a un período crítico de la historia de

la humanidad. Su origen proviene de una mujer Yuko muy anormal que se masturbaba con
un pene artificial de piedra. Al saberlo los Yuko destruyeron el instrumento. La mujer
sumida en la tristeza murió habiendo engendrado antes una niña. Esta niña a la edad de 3
años estaba tan amargada que empezó a destruir a su gente gracias a la invención de
herramientas de hierro, pistolas y máquinas, pero no logró su cometido pues el creador
intervino para que no llevara a cabo la destrucción de la tribu. Sobre un cóndor voló al
continente europeo a través del océano y por efecto de las gotas de agua recibidas durante
el trayecto quedó embarazada; así dio a luz un niño quien posteriormente engendró con su
misma madre, sus hermanas y sus hijas a la raza blanca, quienes continuando con sus
inventos de hierro prosiguieron con su propósito de destruir a los indios. Por esto, en su
relación con los blancos no creen en sus promesas sino prefieren la opción de llegar a la
tierra prometida después de la muerte. La senda a la tierra de los muertos conduce por un
bosque muy peligroso que tiene un muro muy fortificado y donde además hay que cruzar
un río muy ancho. En el bosque el alma errante alcanza a llegar a la casa de Kopecho, la
mujer mítica o mujer rana. Su casa está en la zona de prueba y transición entre la tierra de
los vivos y la de los muertos. El que un alma alcance la destinación final o tenga que sufrir
tormentos está determinado por Kopecho y depende de la calidad de las canastas que haya
entretejido al caminar por la senda el otro mundo. El alma del canastero mediocre es
enviada al río y arrastrada por las aguas y devorada por las fieras.

El mundo es presentado con gran complejidad y riqueza de tipo "animista". Las piedras
hablan y tienen hijos humanos; hay gritos mágicos que matan; una tribu de enanos se
sustenta con el humo; hay caimanes brujos; un humano tiene hijos de su unión con vástagos
de plátano.

Un sinnúmero de circunstancias de la vida son objeto de alguna lección. Desde

acontecimientos y lugares extraordinarios, viajes por otros mundos, criaturas maravillosas,
hasta la causalidad y el destino.

En las relaciones humanas interesan la caracterización de los pactos y las promesas, los
robos y los fraudes, el engaño fatal y por hechizo, la falsa acusación, la traición y la
maldad. En el comportamiento con los seres de la naturaleza estas leyendas relatan los
resultados de una relación equívoca, ya sea con plantas, animales u otros objetos, llegando
hasta casos de fecundación y procreación, enfermedad y muerte por estas causas; o a la
transformación fisica por aquellos. Por todo ello el castigo y la recompensa están presentes
al final de una conducta, ya sea con la muerte, la enfermedad, o con otra suerte de
penalidades o gratificaciones, muchas veces sucedidas en forma inexplicable.

230
Además del mundo de los humanos existe el de los pigmeos y el de los muertos; el primero
está debajo de la tierra y al segundo se accede por un camino que recorre la selva, pasa por
un alto muro y cruza un ancho río que divide vivos y muertos.

La festividad del maíz fue instaurada por un personaje mitológico y héroe cultural, Oséema,
quien enseñó a los Yuko-Yukpa su cultivo y consumo. Así se enlaza la cosmogonía con los
aspectos rituales, referidos en especial, a garantizar la producción de alimentos, como
hicimos mención atrás. (Ruddle, Wilbert. 1983:101 -103).

La enfermedad se trata por medios shamanísticos gracias al control de los espíritus con la
ayuda de plantas y rituales, aunque sobre este tema es poco lo que se conoce. Ruddle señala
lo siguiente (1977:565):

"Cinco plantas tienen importancia ritualística tradicional: dos pira blanca (kutia) y onoto
(onoto) para preparar pinturas cosméticas. Los frutos del ají (kakask) se queman para alejar
los malos espíritus de los Yukpa muertos (okátu), que aparecen durante la noche para
espantar a diversos demonios de la selva. El ají nunca se usa como condimento. Las flores
de algalin (kont lela) se queman para alejar las lluvias que pueden causar daño al maíz que
se está secando en los campos. Non-que (Wita) se cultiva por su polen y sus frutos. El
polen prové un alucinógeno potente que tiene usos importantes en el sistema
mágicorreligioso. Las semillas puestas en la comida de enemigos pueden causarles un
coma, durante el cual se despacha al inoportuno invitado con una flecha bien colocada".

El manejo de plantas no obedece a un simple criterio de recolección sino que ellas, no

obstante su carácter de silvestres, fueron objeto de cultivo; por eso las clasifica el mismo
autor en plantas "antiguas", "viejas" y "modernas" (Ruddle, 1977:563), según el proceso de
desplazamiento que han ido sufriendo unas por otras. Las de carácter mágico corresponden
a las de segunda categoría, es decir, "viejas", otras tienen carácter alimenticio (el maíz) o
tecnológico (algodón). Las "modernas" fueron tomadas de los "blancos".

Los Yuko-Yukpa reconocen dos clases de shamanes: el tomaira y el tuano. El primero está
dedicado a ser intermediario entre su gente y el mundo sobrenatural, estipulando cómo y
cuándo deben celebrarse las ceremonias; el tuano está dedicado a curar con hierbas, es
conocedor de las mismas y de su preparación; es experto en el diagnóstico de la
enfermedad y su terapia.

La posibilidad del acceso a cualquiera de estas posiciones, exige condiciones especiales.

Las del tomaira se conocen a través de los sueños y en la originalidad de los cantos. Estos
son fundamentales para acompañar los ritos de paso y demás ceremonias de la cosecha que
guían el baile. La principal de ellas es la fiesta del maíz en honor de Oséena, quien lo
obsequió a los Yuko-Yukpa y determina cómo va a ser cada cosecha.

231
Los tuano gozan de poderes mágicos para dotar a las plantas de
capacidad curativa. El tuano es objeto de leyendas en que lo
asemejan al caimán, como en el mito del diluvio. El conocimiento
de las plantas del tuano le permite controlar los espfritus malignos
de la noche o soportar sus ataques, destruir los enemigos de los
Yuko con maniquíes de huesos humanos, o limpiar elementos
contaminados. Gracias a su poder de ascender al firmamento y de
viajar por el mundo subterráneo, ha logrado los correctivos por la
oración y la meditación pues de lo contrario, ya hubiesen
desaparecido los Yuko-Yukpa. (Wilbert 1974: 48-51).

RELACIONES INTERÉTNICAS E IDENTIDAD ÉTNICA

A. Formas de integración; vinculación al mercado; tipo de cultura; educación formal;

asociaciones, etc.

A pesar de la pérdida de territorio que ha reducido a los Yuko a una ecorregión de menores
recursos, continuaron sin embargo sus tradiciones tecnológicas y sus propios sistemas de
explotación de recursos. No obstante, el acoso de la colonización y la aceptación del
contacto con el "blanco" los ha llevado a aceptar, cada vez en mayor grado, una serie de
rasgos culturales foráneos; señalaremos algunos y en cierta medida sus resultados en la
cultura de los Yuko-Yukpa.

Los cambios se presentan principalmente en la vivienda, al introducir en su construcción

paredes de tablones o de bahareque, en vez de la empalizada con yagrumo o caña brava. En
los cultivos, al aceptar el manejo de las "plantas modernas" que mencionamos
anteriormente, y que constituyen un grupo de 19 plantas distribuidas por los distintos
asentamientos y que están en vías de experimentación. Las dos más importantes son una
especie del maíz y el quinchoncho; las demás son arroz, café, piña, bejucos marulleros y de
fuertes árboles frutales (limón, mango, naranjas, níspero, toronja, guayaba, guanábana y,
cocoteros). Si se crían animales domésticos se siembran tres tipos de hierba (yaraguá,
guinea y yacaguá). Dos especies de millo se utilizan para conseguir astas para flechas.

Sólo los dos primeros cultivos tiene interés para el consumo (maíz y quinchoncho), y del
primero se realiza una segunda cosecha, cuando ya se tiene asegurada la provisión
necesaria, con fines comerciales; los demás cultivos de este grupo también tienen esta
finalidad (Ruddle, 1977:566).

Seguramente esta situación ha llevado a los Yuko a "reclutar mano de obra asalariada para
que ayude a talar los conucos. Esta modalidad se hace cada día más común. Hay varias
maneras de hacer el pago; las más corrientes son: dinero, ropa y otros bienes materiales no

232
tradicionales, una participación en la cosecha, un artefacto especializado (particularmente
flechas) o una parcela" (Ruddle, Wilbert, 1983:93).

Del contacto con el "blanco" han aprendido la práctica del comercio. Además de los
cultivos, venden en el mercado artesanal cestas, arcos y flechas, en las ciudades cercanas de
las tierras bajas del valle del Cesar o en la cuenca del lago de Maracaibo, en fincas cercanas
o en las misiones capuchinas. A su vez adquieren machetes y hachas, cuchillos, pólvora,
sal, cosméticos, ropas, alimentos y bebidas (Ruddle, Wilbert, 1983:98).

En general, podemos sostener que el proceso de cultura sufrido por los Yuko-Yukpa ha
sido desigual; en mayor medida presenta en las comunidades y asentamientos más cercanos
a los "blancos" o a las aldeas de evangelización que en los grupos lejanos de la Sierra de
Perijá. De todos los aspectos de la cultura Yuko, el que más cambios representa es el de las
actividades de subsistencia. Primero por el cambio de habitat, al pasar de las tierras bajas a
las montañas, lo que representó dificultades en la consecución de tierras aptas. Como
consecuencia de ello tuvieron que recolectar insectos para lograr las suficientes grasas y
proteínas, así como hojas y frutos silvestres para lograr las vitaminas; no obstante, ya han
desaparecido de sus prácticas de cultivo y de la misma selva el grupo de plantas llamadas
"antiguas". Ruddle comenta que de las doce mencionadas en esta categoría, sólo pudo
localizar ocho. (1977:564).

La modernización de las pautas alimenticias cada día se presenta como un hecho, con la
incidencia que trae en la conservación del ciclo anual. Además, la dieta tradicional resulta
afectada por la asimilación de los gustos del "blanco" y por la introducción de la cría de
animales domésticos, o del cultivo comercial que permite la compra de alimentos en las
tiendas. Esta modificación ha obligado a los Yuko a emplearse como obreros en las
haciendas vecinas o en las misiones. Los indígenas que viven aún en sitios alejados a estos
centros de cambio, han ido aceptando en mayor o menor medida las técnicas y la vida
campesina de los colonos vecinos.

Los indígenas más aculturados de las misiones aspiran a abandonar la vida del campo e
integrarse en otros oficios, o quieren dedicarse a cultivos comerciales y a la ganadería,
abandonando el cultivo rotativo así éste sea solo parcial. (Ruddle, 1977:687-690).

La seguridad lograda por la creación de las Reservas y Resguardos indígenas tanto en

Colombia como en Venezuela, ha favorecido la estabilidad de las comunidades y el
permanente guerreo entre ellas y los "blancos", factores que han incidido en el incremento
relativo de la población. Además, el mayor número de mujeres ha disminuido los
conflictos, mejorando tanto la paz entre los grupos como el crecimiento demográfico.
También existe, latente o explícita, la tendencia a crear matrimonios mixtos, con Bari o con
mestizos, con el consiguiente efecto de disolución "tribal".

233
Este mismo hecho se ve agravado con la brecha generacional que se ha creado en razón de
la separación de padres e hijos que ocasiona la educación formal introducida por los
misioneros.

El interés por el castellano ha ido penetrando en el grupo en la medida que aumentan los
contactos con los "blancos" o se integran al estilo de vida "occidental". Obviamente la
escuela favorece este proceso (Ruddle, Wilbert, 1983:114-120).

En resumen, existen fuerzas encontradas que si bien favorecen la supervivencia fisica del
grupo, (utilización de recursos provenientes de la técnica occidental, atención en salud,
disminución de la guerra interna, creación de nuevos recursos ante los cambios y
empobrecimientos del medio ambiente), sin embargo, su aceptación representa su extinción
cultural. Es la dualidad común que ofrece el futuro tanto de los Yuko-Yukpa como de los
Bari; en esta perspectiva es necesario una solución, en la cual pueda encontrarse un
equilibrio entre la tradición representada en el estilo cultural propio que responde a un
manejo justo de los recursos de flora, fauna y suelos como a la posibilidad de la asimilación
cultural de elementos de occidente por un proceso de aceptación y adaptación. Para ello es
fundamental garantizar un territorio libre de invasores y depredadores, cosa por demás
difícil ante la política de expansión de la frontera agrícola promovida por los Estados, ante
la carencia de tierras para los campesinos y por el mismo proceso de expansión de
mercados en la actual coyuntura del desarrollo capitalista.

LA EXPEDICION HUMANA ENTRE LOS INDIGENAS CHIMILA

El 13 de octubre de 1988 la Expedición Humana comenzó formalmente sus viajes de

trabajo de campo con una visita a los indígenas Chimila asentados en las tierras bajas
alrededor de la Sierra Nevada de Santa Marta.

La historia de este grupo se remonta alrededor de los años 1530 cuando Pedro de Lerna fue
nombrado gobernador adelantado de la región comprendida entre el Cabo de la Vela y la
desembocadura del río Magdalena. En el siglo XVI los Chimila presentan fama de fieros
guerreros, hasta el punto de que en 1776 se nombra como pacificador a don Pedro Agustín
de la Sierra en vista de su inconquistabilidad. En su territorio, se construyó la famosa
fortaleza de San Angel que ha resistido hasta nuestra época, varios ataques Chimilas.

Desde finales de 1987 la médica rural que cubría el territorio de los Chimila, Dra. Clara
Patricia Ordóñez, nos informó de la existencia de muchos casos de prúrigo actínico entre
estos indígenas. El prúrigo actínico es una enfermedad de la piel, característica de
pobladores de ancestro indígena, de altos niveles sobre el nivel del mar; escasamente se ven
en otro tipo de personas y de allí el interés de encontrarlas entre los Chimilas que habitan

234
apenas sobre los 45 metros de altura. Comenzamos entonces un estudio sobre los
mecanismos genéticos que podrían estar operando en esta población para explicar la alta
prevalencia de la enfermedad. En total, de los 704 indígenas que se encuentran alrededor de
la sierra, 56 tienen prúrigo actínico y a través de la información que ellos nos dieron se hizo
un árbol genealógico de aquellas personas con la enfermedad y luego hicimos estudios de
los antígenos de histocompatibilidad que se están completando en la actualidad. Como esta
enfermedad es rara a nivel del mar, presumimos entonces que en ellos los mecanismos
genéticos podrían tener incluso mayor importancia que en aquellas personas cuya
enfermedad depende de los factores ambientales provistos por la radiación ultravioleta de
las alturas.

En un estudio anterior en Bogotá, habíamos descrito una asociación del prúrigo actínico a
los antígenos de histocompatibilidad B40 y CW3 (Bernal, J. E. -Durán de Rueda M. M. -
De Brigard, D. - Durán C. Human Limphocyte Antigen in Actinic Prurigo; J. Am. Acad.
Dermatol. 1988, 18:310-12) y la presencia del prúrigo actínico entre estos indígenas, nos
dio la oportunidad de evaluar si esta asociación se mantenía cuando la enfermedad se
presentaba a bajas alturas sobre el nivel del mar.

Los resultados de los primeros análisis entre los Chimilas, muestran sin embargo que el
antígeno que puede estar realmente involucrado en el desarrollo de la enfermedad, es el
CW4.

La terapia comúnmente usada para combatir esta enfermedad es una droga de alto poder
teratogénico y de difícil consecución: la Talidomida. En vista de esto se inició un trabajo
con vitamina E y Tetraciclinas que obtuvo excelentes resultados y sin mayores efectos
secundarios. Con esto se completaría otra fase del trabajo de investigación que ahora
incluye una solución real a esta característica enfermedad de los Chimila.

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236
LOS BARI

Orlando Jaramillo Gómez.

Antropólogo

DESCRIPCIÓN GENERAL

Situamos geográficamente el area de nuestro interés, al

extremo norte del departamento Norte de Santander, al
nororiente de la República de Colombia.

Esta región, tradicionalmente dominada por la selva húmeda

tropical, de flora y fauna silvestres, pertenece a la cuenca del
río Catatumbo que confluye en el lago de Maracaibo en la
República de Venezuela; está conformada por suaves
montañas entre los 200 y los 2.000 metros de altitud en un
terreno muy quebrado, con pequeños valles en las riberas de los ríos y arroyos que en gran
número cruzan el territorio.

Este territorio fue secularmente el habitat de la tribu

de los Motilones, poseedores de la cultura Bari, de la
familia lingüística Chibcha. (Ver mapa 1). En la
actualidad esta zona está siendo objeto de un proceso
de colonización. Por el norte es menos asediado,
debido a la menor presión que en esta área de la
nación venezolana ejercen colonos u otros
pobladores. En efecto, la actual zona de reserva
forestal e indígena se asemeja a un triángulo
invertido, cuya base está conformada por el río
Intermedio o Motilón, precisamente el que hace
frontera entre los dos países, Colombia y Venezuela.
(Ver mapa 2).

Esta ecorregión constituye el habitat de la cultura

Bari, cuyas características señalamos a continuación.

237
La ubicación corresponde a los paralelos 8° 50’ y 9° 11’ latitud norte y los meridianos 72°
57’y 73° 25’ de longitud oeste con respecto al meridiano de Greenwich.

Nuestra área de interés se extiende desde la cuchilla que separa los flancos occidental y
oriental, en el extremo norte de la cordillera Oriental de los Andes, hasta la frontera con la
República de Venezuela, demarcada por los ríos Intermedio por el norte, el río de Oro por
el oriente y el bajo Catatumbo por el sur.

Esta región puede alcanzar unas 160.000 hectáreas; 95.000 corresponden a los resguardos
Motilón Bari y Catalaura, y en su mayor parte están cubiertas por selva. Unas 30.000
hectáreas hacen parte de la zona invadida por colonos sobre las reservas indígenas (de
1974) y forestal (de 1959) en su zona occidental (ver mapa 2). Las demás corresponden a la
colonización del río Catatumbo, desde su confluencia con el río Tarra, donde es navegable,
hasta el puerto de La Gabarra, y la zona del río de Oro fluvial hasta el caserío de La Pista.
Las zonas de colonización han sufrido un fuerte proceso de deforestación y adecuación a
cultivos de pan-coger o comerciales en diversos grados de desarrollo.

Las vías de acceso son de dos tipos: terrestres y fluviales. Las primeras son carreteras y
caminos de herradura. Las segundas se presentan en las zonas bajas del oriente hacia donde
corren las aguas y son principalmente el río Catatumbo, el río de Oro y el caño San Miguel.
Estas vías son transitadas por botes con motores fuera de borda o de centro.

Las carreteras fueron construidas por las compañías petroleras desde Petrólea hasta La Pista
de río de Oro en dirección sur-norte y, de Tibú a Convención en dirección oriente-occidente
sobre la parte sur de nuestra zona de estudio. Además de estas arterias principales existen
carreteables que comunican cada pozo de petróleo con el sistema principal de carreteras.

El sector occidental está cruzado por diversos caminos hechos por los colonos organizados
en acción comunal. Estos caminos de herradura parten de los carreteables que desde Pailitas
y Curumaní (departamento del Cesar) ascienden por el flanco occidental de la cordillera y
en dirección oeste-este penetran hacia el interior del territorio Bari.

Además los indígenas tienen caminos de caza que cruzan la selva y comunican los diversos
asentamientos exigiendo hasta una semana para su recorrido desde el Catatumbo o río de
Oro hasta los cerros de Bobalí.

En el sector oriental la facilidad que ofrece la navegación fluvial no ha favorecido el interés

por construir caminos de penetración que remonten las montañas y acerquen los invasores.
En el actual Plan Integral de Desarrollo de Tibú-Catatumbo de la Corporación Autónoma
Regional de la Frontera Nororiental se propone la construcción de la carretera marginal de
la frontera o ruta del petróleo que uniría a Tibú-La Gabarra con Curumaní, para lo cual se
necesitaría la construcción de 100 kilómetros de vía. Se justifica porque significa un ahorro
de 167 kilómetros en comparación del trayecto existente para viajar de Cúcuta a la Costa

238
Atlántica, pero cuando esto ocurra, serán contados los días para la selva y el habitat
tradicional Bari, quedando expuestos a su total destrucción.

El relieve está constituido por la llamada Serranía de los Motilones, que se puede
considerar que parte del Cerro Mina (3.750 m) en las cercanías de San Calixto en las
fuentes del río Catatumbo. Su máxima altura está dada por los cerros de Bobalí
(2.050 m).

Se puede subdividir en una zona montañosa y otra aluvial. La primera presenta un relieve
fuertemente quebrado formado por laderas con pendientes que exceden el 50% y por
escarpes separados por valles encajonados y profundos. Esta zona montañosa tiene tres
pisos térmicos: cálido, templado y frío; hasta 1.000 m de altitud el primero, a 2.000 el
segundo y más de 2.000 el tercero. Por sus características estructurales se puede subdividir
en laderas, planos estructurales, coluvios y colinas.

La zona aluvial está formada por los principales ríos y afluentes que recorren esta parte del
flanco oriental de la cordillera y conforman la hoya del río Catatumbo. Hacia la frontera
con Venezuela se forman meandros complejos de orillares y cauces abandonados por el
equilibrio entre los procesos de erosión y sedimentación. Estos sectores sufren inundación
en las épocas de lluvia. Las corrientes fluviales que surcan la zona montañosa forman los
valles intermontanos, estrechos, discontinuos, como son los afluentes del Iki Boki o río del
Suroeste, de relieve ligeramente plano.
(Ver gráfico 1).

El sistema hidrográfico está constituido por un sinnúmero de ríos, quebradas y caños que
forman la hoya del río Catatumbo. La abundancia de las lluvias originan un vasto número
de arroyos y quebradas que drenan de sur a norte y de occidente a oriente. El río de Oro lo
forman tres ríos principales, el del Noroeste en el territorio Bari venezolano, el Intermedio
o Motilón que constituye la frontera entre los dos países y el río del Suroeste que es el
centro del habitat actual de lo que resta de la cultura tradicional Bari en Colombia.

239
240
Al río del Suroeste o Iki Boki confluyen las quebradas de Bakdrom Boki, Dukuboki,
Saynuboki, Sanonoboki, Batuyboki, Batuinaboki. A la parte baja del río de Oro llegan los
caños Tomás y Eusebio. Cada una de estas quebradas tiene además un sinnúmero de
fuentes y arroyos que fluyen de los pliegues de la Serranía.

241
En el río Catatumbo desemboca, en el vértice de la frontera colombo-venezolana, el río de
Oro, de aguas claras que contrastan con las oscuras de aquel. Además son de importancia
entre los afluentes de la parte baja del Catatumbo los caños San Miguel, El Martillo, El
Brandy, El Indio y El Tarra.

La temperatura condiciona la distribución de los seres vivos y proporciona características

específicas al medio que rodea la fauna y flora. Se encuentran registros de temperatura en
las estaciones de El Tarra, Teorama y Tibú. Representativas del área de nuestro interés
podemos considerar las de El Tarra y Tibú. La de El Tarra en la parte sur, sobre la carretera
Tibú-Convención, presenta temperaturas medias anuales de 25.5°C, con máximas en los
meses de febrero, septiembre y noviembre y mínimas en los de diciembre, enero, marzo y
abril. La alternancia de temperaturas máximas y mínimas es acentuada.

En general, en el área de estudio se presentan temperaturas medias altas durante casi todo el
año, con excepción de algunos sectores de mayor altitud en la cuchilla de la cordillera
Oriental, limítrofe entre los departamentos del Cesar y Norte de Santander.

242
La precipitación pluvial es en general abundante. Las lluvias pueden presentarse todo el
año, aunque las intensidades varían a manera de estaciones. De las estaciones
meteorológicas existentes tomemos los datos de las de El Tarra y Tibú. En la estación de El
Tarra, la precipitación promedio anual es de 2.528 mm con un período de alta pluviosidad
en septiembre, octubre y noviembre.

Para la zona de Tibú la precipitación es de 2.870 mm en los años 1964-66 que baja a 1.882
mm entre 1974-76. La condición húmeda determina una vegetación exuberante, sin
embargo, de acuerdo a los datos pluviométricos analizados se observa una tendencia a la
disminución de la precipitación en los últimos años debido posiblemente a la deforestación
del área. (Ver gráfico 2).

La precipitación media anual en la zona de bosque tropical húmedo requiere unos límites
climáticos de una temperatura media superior a 240C y una precipitación entre los 2.000 y
4.000 mm con alturas entre los 0 m a 800 ó 1.000 m sobre el nivel del mar.

En la estación de El Tarra la velocidad de los vientos registrada es escasa con sólo un

promedio anual de 0.77 m/seg. La escasa turbulencia del aire hace que haya estabilidad
atmosférica y se presenten abundantes lluvias. Se puede observar, no obstante, que en las
zonas deforestadas se presenta mayor velocidad en los vientos llegando a superar los 3
m/seg., disminuyendo por lo mismo las lluvias ya que las nubes no alcanzan a dejar caer el
agua en la zona de formación, sino que son transportadas a otros lugares.

La zona montañosa presenta todos los climas, desde el frío húmedo, cuyas zonas de vida
son bosque húmedo premontano (bh-PM) y muy húmedo premontano (bmh-PM), hasta el
clima cálido húmedo, cuyas zonas de vida son bosque húmedo tropical (bh-T) y bosque
muy húmedo tropical (bmh-T), pasando por un sector templado seco, con zona de vida
bosque seco premontano (bs-PM).

El Instituto Colombiano de Recursos Naturales Renovables, INDERENA (1971) y el

Instituto Colombiano Agustín Codazzi, IGAC (1982) presentan listados de especies
recogidas en la cuenca del río Catatumbo (La Gabarra). Las sesenta y cuatro especies
mencionadas pertenecen a zonas de vida de bosque húmedo tropical o bosque muy húmedo
tropical (bh-T, bmh-T). (IGAC 192:33-37; INDERENA 1971: 51-52).

El Herbario Nacional según investigación personal reunió una serie de materiales en visitas
efectuadas en 1975 y que aún permanecen sin publicar. Interesa mencionar en especial el
estudio sobre la Achikaira (Piper erythroxyloides) de Richard E. Schultes y H. García
Barriga, publicado en Rhodora (vol. 77 810:167, 1975). Este arbusto de 0.50 m de alto,
erecto, de amentos verde oscuro, es utilizado por los indígenas para la masticación de su
tallo para obtener cierta sensación de anestesia, que permite realizar largas caminatas
mitigando la sensación del hambre.

243
Interesa de manera general señalar la abundancia de palmas y helechos, balsas y ceibas. Los
suelos están cubiertos de un denso techo vegetal, hojas y otros residuos caen
continuamente, sin embargo el bosque carece de piso forestal abundante. La rápida
descomposición y mineralización de los residuos tiene relación con las altas temperaturas
dominantes a través de todo el tiempo, junto con la altísima humedad que reduciendo el
efecto negativo de una capa vegetal muy delgada.

La región estudiada es muy importante por la variedad y riqueza que encierra desde el
punto de vista de la fauna silvestre. Las condiciones ecológicas de los bosques y de las
montañas altas, las riberas y vegas de los ríos, los caños y fuentes de aguas, han permitido
un balance biológico indispensable para el desarrollo de las diferentes especies que se
encuentran en la región.

Existe una buena variedad de aves, mamíferos, reptiles, peces, insectos, de las cuales
podemos mencionar las siguientes:
Aves: pajuiles, pavas de monte, gallinetas, guacamayas, loros, garzas, palomas, torcaces o
de monte, arrendajos, cientaros, turpiales y gavilanes.

244
Mamíferos: dantas, congas o tapires, guaguas o guartinajas, picures o bucuas, venados,
tigrillos, tigres o jaguares, perezosas, cuches, ardillas, ponches o piros, nutrias, marranos
vaquiros, cachicamos o armadillos, osos hormigueros o uzatecos, monos, etc.

Reptiles: caimanes, babillas, o cachirres, morrocoyes o tortugas, iguanas, serpientes,

lagartos o lagartijos.

Peces: Paletones, torunos, bocachicos, manamanas, doncellas, rampuches, pampanos,

capitanejos, marianas, sardinatas, coritos, guabinas, peces, sapos, muelonas, piros,
anguillas, panches o cuchas, rayas, palometas, etc.

Esta rápida mención de la fauna silvestre utilizando los nombres vulgares que han dado los
colonos indica su gran variedad. El Instituto de Ciencias Naturales de la Universidad
Nacional solo ha elaborado alguna taxonomía de murciélagos.

El sistema de clasificación agrológica consiste en una agrupación de las unidades que

presentan los mismos riesgos y limitaciones para el uso agrícola y ésta es determinada por
la productividad similar cuando se emplean las mismas prácticas de laboreo y de
conservación. El sistema clasificatorio comprende ocho clases de suelos designados del I al
VIII, cuyas limitaciones aumentan progresivamente a medida que sube la numeración.

Al observar el mapa explicativo de la zona, la mayor parte de los suelos de la región son de
tipo VII y VI, es decir, aptos para explotación de bosques. Solo las vegas del bajo
Catatumbo y río de Oro ofrecen suelos del tipo II y III aptos para cultivos y pastos.

Las anteriores observaciones son básicas para comprender el manejo que hace el hombre,
según su cultura, de los recursos naturales. Estos temas permiten comparar el resultado del
sistema productivo tradicional de los Bari y el resultado del que han introducido los
colonos-campesinos.

ETNO HISTORIA

La zona estuvo caracterizada por los permanentes contactos culturales dada la convergencia
de las áreas andina, cuenca del Orinoco, del mar Caribe y del valle del río Magdalena,
permitiendo la "circulación cultural" de técnicas de subsistencia, de lenguas, de artes y de
razas. Por esta razón, se afirma que en el complejo étnico hay rasgos de la cultura Arawak
que pueden advertirse en diferentes técnicas, por ejemplo, en el proceso de elaboración de
la yuca por los Bari, una influencia posiblemente procedente de la Amazonia, área de
mayor difusión y utilización de este artículo alimenticio.

245
 Esta amalgama de corrientes culturales había impedido llegar al
establecimiento de las verdaderas correspondencias lingüísticas;
por eso, genéricamente, desde la conquista se denominó,
erróneamente, a las poblaciones del Catatumbo y Perijá como
Motilones y se les clasificó como pertenecientes a la familia
lingüística Karib.

A la anterior confusión hay que agregar la originada por las diversas denominaciones dadas
a los grupos de poblamiento indígena, tomadas por el uso de gentilicios derivados de la
toponimia o, por aspectos físicos o culturales originados en los modos de contacto con los
"blancos".

En un comienzo se les denominó indios zulias, como aparece en varios documentos del
siglo XVI, por el río Zulia que forma parte de su entorno geográfico. Los misioneros en el
siglo XVIII llamaron a los bari, yuko o yukpa, motilones (por su corte de pelo) y chaques.
En el siglo XIX los colonos denominaron motilones mansos a los chaques y bravos a los
indígenas de la parte sur. El investigador Alfred Jahn (1927) los distinguió por ocupación
territorial y elementos de comportamiento en chaque y mape; Reichel-Dolmatoff (1945) los
llama Kunaguasaya (bari) "gente de agua" y chake (yuko), tomado de los relatos de Luis
Oramas (1920) citado por Pineda (1945). El nombre de kunaguasaya es el que utilizaban
los yuko para referirse a los bari; en su lengua el significado aproximado es "gente de
agua". Rivet Armellada (1959: 15-57) los llama Dobokubi tentativamente del estudio
comparado del vocabulario de un manuscrito de fray Francisco Catarroja (1730) y fray
Francisco Javier Alfaro (1788). (Villamañan, 1978).

Posteriormente Reichel-Dolmatoff (1960) divide a los kunaguasaya en Dobokubi y Mape

(bari) y Yuko-chaque a los segundos.

Finalmente Wilbert (1960) los denomina correctamente Bari y Yukpa, como dos culturas
diferenciadas (Ruddle, 1977:575-576).

En conclusión, definimos a los Bari como de filiación lingüística Chibcha (¿arawak?) y a

los Yuko o Yukpa como Karib (Manzini 1974:35-66).

Los motilones bravos se autodenominan bari (barira) (Castillo 1981:28) que en su lengua
significa "gente"; sin embargo, como señalamos anteriormente, recibieron varios nombres
según los grupos humanos con los cuales tuvieron contacto.

Krickeberg (1974:349) afirma que el poblamiento bari de la hoya del río Catatumbo es
producto de la expansión de los chibchas y resultado de su choque y contracción ante la
avanzada Karib, afirmación que aún no ha sido comprobada. Lo cierto es que la
configuración de los actuales dominios territoriales obedece también a un tercer factor, el

246
contacto con los europeos y el proceso consiguiente de asimilación a las nuevas
circunstancias, proceso con una duración cercana a los cinco siglos.

Para las épocas conocidas como Conquista y Colonia, ocupaban un extensísimo territorio
correspondiente a las tierras bajas al oriente y el sur del lago de Maracaibo, desde la
cordillera de los Andes venezolanos hasta la Serranía de Perijá, teniendo al río Apón como
límite septentrional. Esta área podría alcanzar una extensión de unos 21.300 km2 (Pons
1962).

Los autores que se han ocupado de la historia Bari establecen diferentes períodos (Jahn,
1927; Alcacer, 1962; Beckerman, 1979; Castillo, 1981; Lizarralde, Beckerman, 1982). En
ninguno de ellos se hace alusión al período anterior a la invasión de los europeos, el cual
con seguridad puede ser mayor que el período histórico, desde 1529 hasta hoy. Beckerman
(1979) y Lizarralde (1982) establecen seis períodos así:

Exploración de la región del lago de Maracaibo 1529-1622

Ambrosio Alfinger, como gobernador de Coro y representante de los Welser, funda a

Maracaibo en 1530 sobre la orilla occidental del lago homónimo y realiza una expedición
de conquista al interior del continente cruzando por el norte de la Serranía de Perijá; toma
el Valle de Upar hasta cruzar por el valle del Pamplonita donde fue flechado en el sitio de
Chinácota en el año de 1532. La "pacificación" impuesta por los conquitadores extingue
gran parte de la población nativa exceptuando los bari, de quienes no se tenían claras
referencias por ser poco atractiva la apropiación de un territorio húmedo, cálido, cenagoso
y boscoso. Entrelos pueblos extinguidos y posiblemente asimilados por los bari se cuentan
los quiriquires y pemenos.

Primeras alusiones a los Motilones, primeras entradas 1622-1772

El nombre motilón se debe a la pluma de fray Pedro Simón en las Noticias Historiales
(1627), cuando relata la expedición por el río Zulia en 1548. Se caracterizaron los bari
como pueblo guerrero por sus ataques a los asentamientos de las provincias de San
Cristóbal, Salazar, Ocaña, Maracaibo y Mérida. Por este motivo se consideró la necesidad
de su reducción a pesar de las penurias económicas de esta región, en parte por las
incursiones de piratas y filibusteros que azotaron el Caribe y para permitir el acceso de
estas provincias del interior hacia el mar Caribe de una manera más expedita.

De otra parte, los indígenas sobrevivieron gracias a los mecanismos de adaptación

desarrollados por su cultura para este medio y al carácter disperso y plurirresidencial que
permitía el aislamiento de las poblaciones y evitaba el contagio de las enfermedades
importadas.

247
Primera pacificación 1722-1818

Las incursiones de don José Sebastián Guillén en territorio Bari, le permitieron conseguir a
través de un indio cautivo un contacto pacífico que los españoles requerían para evitar
nuevos ataques a sus poblados y haciendas, aceptado por los indios por el interés de
adquirir algunos elementos que antes obtenían por la fuerza en sus incursiones bélicas tales
como cuchillos, machetes y hachas, que se habían vuelto indispensables para el desarrollo
de sus actividades. Hecho el contacto, los españoles procedieron a llevarlos a sus poblados
y a catequizarlos de modo que para 1792 existían ya 13 centros misioneros en puntos
colindantes.

Regreso a la selva y primera explotación petrolera 1818-1913

La guerra de independencia forzó a los misioneros capuchinos españoles a abandonar las

colonias y regresar a la metrópoli por lo que los centros misioneros quedaron abandonados
y los bari tornaron a la selva y reasumieron su vida tradicional, posiblemente haciendo
contacto con grupos que habían rechazado la reducción.

El siglo XIX transcurrió en forma relativamente pacífica, salvo contados casos, hasta el
punto de que permitieron la construcción y libre tránsito de un camino abierto entre
Tamalameque y el río Tarra venezolano, en 1895, con el fin de facilitar el transporte de
ganado produciéndose años después, su abandono por la oposición que ofrecieron los
indígenas ante el hurto continuado de sus conucos por los mestizos.

Primeras exploraciones petroleras y segunda pacificación 1913-1960

Este período se inicia con las exploraciones geológicas en ambos países por compañías
norteamericanas y europeas en el Tarra venezolano y en la concesión Barco en Colombia.
La presencia de estas compañías y el descubrimiento de reservas de petróleo llevaron a la
entrega en concesión de grandes áreas del país Bari, provocando de nuevo la reacción
violenta de los indígenas por la defensa de su territorio. Se inició así un proceso bélico que
alcanza sus momentos críticos cuando aumenta la presencia de colonos aunada por la
demanda creciente de un mercado agrícola que garantizará el abastecimiento de las
empresas. En un principio, las compañías trataron de limitar el ingreso de colonos pobres;
sin embargo, en la década de los 40 y 50, época de la Segunda Guerra Mundial y de la
violencia en Colombia, el flujo poblacional aumentó agravado por el despido masivo de
trabajadores de las compañías exploradoras. Los desempleados optaron por permanecer en
la región, organizaron sus viviendas y trasladaron sus familias a la región para instalarse
allí.

248
Para el caso colombiano, los acontecimientos recientes del
contacto y la convivencia con los bari en las últimas décadas se
resume así: en 1931 la concesión Barco arrendó los terrenos
petroleros donde vivían los bari a la compañía norteamericana
Columbian Petroleum Company. En 1938-39 se construyó el
oleoducto a través de la parte meridional que se complementó
con una carretera de penetración hasta Convención, por la cual
ingresarían los "blancos" a la zona. En 1940 se estableció el campo petrolero de Tibú y se
reforzó su defensa con hombres armados. Para la década de los años cincuenta se unió por
carretera a Tibú con la Pista del Río de Oro en el extremo norte, para facilitar la
exploración.

Al proceso de usurpación de las compañías petroleras siguió la expropiación, por parte de

grandes hacendados zulianos, de las llanuras bajas, empujando los bari hacia las
estribaciones y puntos más quebrados de la Serranía de los Motilones. En el Estado Zulia se
fundó en 1945 la misión capuchina de los Angeles de Tukuko con el fin de pacificar a los
motilones y adoctrinar a los Yuko, entregándoles el control del territorio Bari venezolano.

Todos los factores antes mencionados forzaron a los bari a defender sus territorios por las
armas, aumentando considerablemente sus ataques entre 1951-53, especialmente ante el
avance de la colonización que aprovechaba los carreteables y ríos navegables. Finalmente
en 1960 se produjo la entrada pacífica y se inició la coexistencia de los motilones entre sí y
con los demás pobladores.

Entrada pacífica y territorios actuales 1960 a hoy

El día 22 de julio de 1960 los misioneros consiguieron el contacto definitivo en Venezuela

bajo el lema "Dádivas quebrantan peñas" consistente en un bombardeo permanente de
regalos por vía aérea en vuelos de helicópteros promocionados por los capuchinos del
vicariato apostólico de Machiques (Estado Zulia) desde donde también se catequizaba a los
yuko. En efecto, el padre Vilamañan, a pie, con algunos indios yuko, hicieron el contacto
en las cuencas del río Ariquaisa. Al año siguiente un misionero noruego, Bruce Olson, hizo
contacto con los bari colombianos y en 1963 el padre Rafael García Herreros y la
comunidad de hermanas de la Madre Laura fundaron una misión en el río Catatumbo.

El sometimiento pacífico de los bari facilitó una mayor e intensa invasión de sus tierras por
parte de colonos y hacendados y la formación de aldeas y poblados en sus zonas de
influencia. Todas estas misiones han permanecido hasta el presente entre los bari
adelantando una política de cultura, integración y "desarrollo" de la cual ha sido argumento
principal la creación de poblados de tipo europeo con escuela, capilla, centro de salud y
casa misionera que de continuar culminará con la desaparición cultural del grupo indígena,
es decir, producirá su etnocidio (Jaulin 1973, 1979).

249
Legalmente el territorio colombiano de los bari y los yuko fue declarado reserva forestal
por medio de la ley 2a. de 1959 y puesto al cuidado del Instituto Nacional de los Recursos
Naturales Renovables y del Medio Ambiente, INDERENA. En 1968 el Instituto
Colombiano de la Reforma Agraria, INCORA, decretó por Resolución 169 de 1968 como
área reservada para la colonización la parte oriental del noreste del departamento

Norte de Santander hasta Petrólea. En 1974 el mismo Instituto estableció la Reserva

Motilón-Bari por Resolución 101 deI 12 de octubre con un área de 83.000 ha. En 1981 se
constituyó el Resguardo Motilón-Bari La Gabarra, en el asentamiento donde está ubicada la
misión de las hermanas de la Madre Laura con 13.000 ha, sobre la margen izquierda del río
Catatumbo entre los caños Brandy y Martillo. En 1984 se modificó la antigua reserva del
río de Oro y se inició su estudio para su modificación en Resguardo, escindiendo la parte
occidental invadida por los colonos (unas veinte mil hectáreas) y ampliando el sector sur
hasta encontrar el resguardo del Catatumbo, con una extensión aproximada de 105.000 ha.
En la actualidad aún se adelantan las labores de delimitación y amojonamiento del área.

La República de Venezuela por resolución de los ministerios de Agricultura y Cría y de

Justicia del 5 de abril de 1961, declaró zona ocupada por indígenas la situada en los
distritos de Perijá y Colón del Estado Zulia, ubicada en la frontera con la República de
Colombia, enmarcada por la Sierra de Perijá y el río de Oro, la cuenca hidrográfica del río
Tukuko y la Serranía de Marigua, cubriendo los asentamientos Yuko-Yukpa y Bari. A su
vez el Decreto 2083 del gobierno de Carlos Andrés Pérez de fecha 12 de diciembre de 1989
estableció el Parque Nacional Perijá con superficie de 295.288 hectáreas ubicado en
jurisdicción de los distritos Perijá y Colón del Estado Zulia.

CARACTERÍSTICAS DE LA POBLACIÓN

Para la época de la Conquista los bari dominaban un área calculada en 21.300 km2 que a
principios del presente siglo había disminuido a 16.000 km2 y su población total se
aproximaba a 2.500 habitantes con una densidad de 0.15 habitantes por km2 (según
cálculos de Lizarralde, Beckerman, 1982: 15). Hacia 1930 se había reducido en unos 2.500
km2 por las presiones del ferrocarril del Zulia, los choques con los vecinos de Casigua
(Venezuela) y el inicio de las exploraciones geológicas. La población se estimaba en 2.000
habitantes con una densidad de 0.15 habitantes por km2 sobre los 13.500 de 1930 y
supoblación se calcula en 1.500 habitantes (Beckerman 1979:67). En 1950, a la pérdida de
territorio se le sumaban otros 2.300 km2, siendo solo el reducto de 7.400 km2, con sólo un
50% de la población de comienzos del siglo, esto es, 1.200 habitantes. 1960 es el año con
menor población bari, sólo 800 personas en ambos países para los 5.100 km2 (sólo una
tercera parte del área de 1900). Para 1980 estima Beckerman en sólo 2.400 km2 la
extensión de la Motilonia a ambos lados de la frontera internacional, llegando a ser sólo el
15% del área de 1900. En cuanto a su población, se puede apreciar cierto repunte de 800

250
(en 1960) a 1.200 en 1970 y 1.400 en 1980, con un aumento en su densidad de población de
0.16 a 0.36 en 1970 y 0.58 habitantes por km2 en 1980, lo cual demuestra que los indígenas
se han ido adaptando a las nuevas condiciones que les ha impuesto la pacificacion:
viviendas unifamiiares agrupadas al modo de caseríos o poblados, introducción de
agricultura sedentaria y comercial, frente a la de rotación de los silvicultivos y la vida
seminómada, como ampliaremos más adelante.

Es importante señalar en este proceso el gran descenso de población que significó el

contacto por efecto de epidemias infectocontagiosas ocurridas entonces. Así lo muestra el
testimonio de R. Jaulin "en octubre (de 1964), tuvimos que volver a Francia por un período
de quince días; antes de partir, habíamos advertido que era posible que se produjeran
epidemias. Al regresar el desastre ya había tenido lugar. Los indígenas morían por docenas,
víctimas de una epidemia de bronquitis y de sarampión (...). Varios murieron de disentería
provocada por los antibióticos" (1973: 28). Además por estos años se inicia por parte de los
colonos la penetración de los refugios que la explotación petrolera había dejado a los bari.
Su presencia se hace sentir por el río de Oro, el Caño Tomás y el Catatumbo, y lo más
grave aún, se inicia la apropiación de las tierras altas del lado occidental, llegando a usurpar
más de 30.000 hectáreas de las reservas forestal e indígena.

Para explicar el número de pobladores se parte del registro de bohíos de los que se pueda
tener noticia y del número de habitantes en cada uno de ellos. Es necesario aclarar que los
han poseen un "patrón de residencia semisedent aria que resulta en la posesión de cada
grupo local de un promedio de tres bohíos, dispuestos en forma cíclica. Cada grupo local
está compuesto de un promedio de 50 personas" (Beckerman 1978:71). A su vez el número
de bohíos se elaboró sobre la base de las fotos aéreas de la Motilonia colombiana, tomando
en 1937, 1958, 1960 y en 1964, concluyéndose que inicialmente la proporción territorial era
de un bohío por 100 km2 en el proceso de reducción e invasión se llegó a 1.5 por 100 km2
en los años sesenta. De estas consideraciones se dedujeron las cifras globales de población.

Cambios territoriales Bari 1900-1980

Territorio Bari Territorio perdido Población

Total %
Total
pérdida relativo
área % área Total Densidad km2 X
Año de cada pérd.
km2 de 1900 estimado X Km2 persona
anterior área
(aprox.)
km2 1900

1900 16.000 100 - - 2.000 0.12 8.0

2.500 0.15 6.4
1920 14.000 87.5 1.970 12.3 2.000 0.14 7.1

251
 1930 13.500 84.5 475 3.0 2.000 0.15 6.7
1940 9.700 60.5 3.800 23.7 1.500 0.12 8.1
1950 7.400 46.2 2.300 14.4 1.200 0.16 6.2
1960 5.100 31.9 2.300 14.4 800 0.16 6.3
1970 3.300 20.6 1.800 11.2 1.200 0.36 2.7
1980 2.400 15.0 900 5.6 1.400 0.58 1.7

(Beckerman 1983)

De ahí mismo podemos deducir que si se parte de contar con tres bohíos como mecanismo
de residencia por grupo de 50 personas, se puede inferir que son indispensables entre 200 y
300 km2 para garantizar una abundante pesca y caza que permita una subsistencia
relativamente fácil, sin desplazamientos prolongados por la selva, que exijan un gran
esfuerzo para obtener la presa.

Para determinar el número de bohíos existentes en el momento del

contacto y reducción misionera se pueden observar los mapas
mencionados a continuación: Plancha 56 (San Roque) de 1972,
escala 1:100.000 y en las planchas correspondientes a escala
1:25.000 de 1966 del Instituto Geográfico Agustín Codazzi, con
los siguientes resultados: para el oriente cinco bohíos, así:
Bachidikaira, Ikiakarora, Naycadukayra, Okbabukayra,
Irokdogbaykayra. En el interior (occidente), seis: Kiribadokaira,
Kantrakirigdaykaira, Shirokokayra, Tratarikayra, Sorokaira,
Korrokaira.

Estos mismos once bohíos los incluye el mapa del Codazzi correspondiente al
departamento Norte de Santander, escala 1:250.000 de 1974.

Estos mapas fueron elaborados a partir de fotografías aéreas (1964) utilizadas para el
estudio cartográfico y podríamos considerarlas válidas para reconocer los últimos
asentamientos bari del precontacto. Solo no aparece en ellas el bohío de Biridikaira, que
tampoco había sido contemplado en la determinación de la Reserva Motilón-Bari de 1974,
por lo que en la reciente modificación del lindero se
procedió a incluirla.

En conclusión, los bari están en proceso de abandonar su

estilo de vida seminómada y plurirresidencial para adoptar
un patrón de residencia fijo y único, con el fin, entre otros
motivos, de defender el limitado territorio que aún poseen.

En el sector venezolano se encuentran diversos

asentamientos organizados por los padres capuchinos, los Angeles de Tukuko, Dakuma,
252
Arajtokba y Yera, Agdoda; todos fueron fundados entre 1960-64 y cuentan con escuela,
dispensario y capilla (Alcacer 1964:103).

En 1978 existían los siguientes poblados y caseríos: Saimadoyi, Bokshi, Kugdayi,

Yegbachi, Arajtokba, Bachichidda, Someme, Ischirabayiro y Dakuma, en los cuales vivían
868 personas (Castillo 1981:45).

Según el censo indígena de Venezuela realizado en 1982 la población Bari está distribuida
de la siguiente manera:

Comunidad Distrito Municipio Población

Borrachera (Hacienda) Catatumbo Encontrados 1

Carolina (Hacienda) Catatumbo Jesús Ma. Semprun 2
Balzos, Los Catatumbo Jesús Ma. Semprun 29
Campo Rosario Catatumbo Jesús Ma. Semprun 57
Bokshi Catatumbo Jesús Ma. Semprun 141
Orokori Catatumbo Jesús Ma. Semprun 45
Okchidabu Catatumbo Jesús Ma. Semprun 11
Dyera Catatumbo Jesús Ma. Semprun 13
Cachito Catatumbo Jesús Ma. Semprun 1
Santa Ana Perijá Bartolomé de las 51
Irokdobakayra Perijá Casas 39
Piedras, Las Perijá Bartolomé de las 1
Araktogba Perijá Casas 16
Someme Perijá Bartolomé de las 47
Ishirakbadyiro Perijá Casas 6
Yegbachi Perijá Libertad 24
Buirokdoteintein Perijá Libertad 12
Junín (Hacienda) Perijá Libertad 7
Kokdakin Perijá Libertad 27
Bashidakayra Perijá Libertad 14
Aricuaisa Perijá Libertad 10
Bakubarikayra Perijá Libertad 5
Campo Uno Perijá Libertad 23
Chkandakayra/Ichkandakaira Perijá Libertad 19
Oktubagda/Ranchoquemado Perijá Libertad 43
Kugdagyi Perijá Libertad 20
Barisakba Perijá Libertad 10
Dakuma Perijá Libertad 14
Akdabaoktuka Perijá Libertad 8

253
Saimadodyi Perijá Libertad 276
Brisas del Apón/Machiques Perijá Libertad 16
Libertad
Libertad
Libertad

También conviven con Yuko-Yukpas, guajiros y no-indígenas en La Misión de los Angeles

de Tukuko, Barandanku, Ranchón II, San Rafael de Tayaya. Para un total de 1.083
indígenas. (Censo Indígena de Venezuela. Oficina Central de Estadística e Informática,
Caracas, 1985:162-166).

La población indígena bari en Colombia estaba distribuida de la siguiente manera (1985):

Para un total de 488 personas, de las cuales 205 infantes y los demás adultos en su mayoría
jóvenes. (Datos personales).

Comunidad Distrito Municipio Población

Ikiakarora 90 Brubucanina 16
Pathuina 21 Asagbarinkaira 7
Trekobekaira 5 Ocbabuda 11
Suerera 5 Schubacbarina 36
Catalaura 101 Bebokira 20
Calaxbiramlaora 26 Saphadana 35
Bridikaira 55 Chirrindakaira 26
Korrokaira 23 Tibú 5
Bucaramanga 6

EL BOHÍO O CASA COMUNAL

Un asentamiento tradicional indígena está constituido por una casa comunal o bohío, un
campo principal a su alrededor y otros conucos subsidiarios, cuyo conjunto es el centro de
la actividad y de la cultura bari.

El bohío es la mayor obra material que produce esta etnia y determina la organización
social del grupo que lo habita. Para su construcción se utilizan herramientas tomadas de los
blancos como el hacha, el machete, el cuchillo, en la labor de cortar y preparar los troncos
que se requieren para la edificacion.
254
Se distinguen como técnicas artesanales las que se emplean en la construcción del techo por
el tejido de la paja, la hechura de nudos para el amarre de las vigas, doblamiento de las
mismas, etc. Asimismo por el carácter simbólico que posee, quien o quienes coloquen los
pilotes principales y secundarios, la forma de hacerlo, están expresando su sistema de
organización social.

Es una edificación gigantesca que puede dar albergue hasta a un centenar de personas. Es
de forma semiovalada o rectangular cuyos ejes llegan a tener entre 10 y 43 metros de largo
y 6 a 20 de ancho; y de 6 a 15 metros de alto. Su techumbre desciende hasta el suelo.

Sostiene Reichel-Dolmatoff (1960:186) que las diferencias en la forma de las casas

atestiguarían diferencias culturales entre los grupos que las construyen, ya que se conocen
bohíos rectangulares y ovalados. Sin embargo, estudios posteriores han demostrado que tal
diferenciación cultural no existe y que la construcción combinada de casas ovaladas o
rectangulares permite desarrollar una estrategia de supervivencia (Beckerman 1979:61-71)
en respuesta a las necesidades de defensa, abrigo a parientes desalojados por el blanco o,
por el contrario, la disminución del número de habitantes conforme a la abundandancia o
escasez de los recursos, factores que inciden en el tamaño del grupo sin alterar de ningún
modo el modelo espacial propio de la casa bari, pero que permiten cierto juego en las
dimensiones de la construcción.

El bohío está situado en el centro de un círculo de cien o doscientos metros de diámetro,

aproximadamente, en cuyos alrededores están los sembrados de yuca, plátano y piña. El
sitio elegido debe estar próximo a un río abundante de pescado, que no sea pantanoso ni
cenagoso; las tierras deben ser aptas para el cultivo.

Escogido el lugar se tala el bosque, aprovechando los troncos que puedan ser útiles como
soportes. Todos los miembros del grupo participan en la construcción dirigidos por el
Natubay (ver infra), los hombres acercan los maderos, las mujeres apilan palmas y bejucos.

Cuatro maderos son plantados como pilares centrales y sobre ellos se tienden cuatro
travesaños, formando un cuadrilátero, en el cual descansa la estructura del bohío,
conformada por dos filas de horcones separados por tres metros y medio uno de otro,
doblados hacia el centro en la parte alta, en donde se unen a una viga cumbrera que sirve de
contrapeso a las fuerzas laterales. A estos unen otros troncos para facilitar el amarre de la
palma, la cual se coloca de forma que el tallo envuelva el madero y la palma quede hacia
fuera, haciéndolo desde dentro y comenzando por la parte baja. Las mujeres elaboran los
canastos, chinchorros y esteras que servirán como nuevo ajuar.

La construcción exige la organización de toda la comunidad con este fin, distribuyéndose

los roles de la siguiente manera, según anota Castillo (1981:63).

255
Ñatubai: Jefe del bohío y primer jefe de construcción. Ocupaba el puesto del palo central —
viga maestra— que atraviesa todo el bohío desde arriba, como sostén fundamental y el que
da consistencia a toda la casa comunal. Era el sitio más importante y, a la vez, el más
arriesgado.

Abyiyibai: Segundo jefe de construcción. Nombre correspondiente al palo que sostenía las
partes laterales de arriba.

Ibaibaibai: Tercer jefe de construcción. Nombre correspondiente al palo que sostenía las
partes laterales más pequeñas.

Atakyominaibaibai: Cuarto jefe de construcción. Nombre correspondiente a los palos

laterales más bajos.

Akschayirominibaibai: Quinto jefe de construcción. Su nombre correspondía a los palos

que rodeaban el bohío por dentro, donde iban guindados los chinchorros.

En toda esta concepción aparece un excelente sentido de unidad y de responsabilidades

compartidas, si bien dirigidas por el principal responsable de la comunidad, expresado en
formas culturales de corte arquitectónico.

Es de interés advertir la relación existente entre los maderos, sus respectivos nombres y su
distribución entre los hombres participantes en la obra.

La construcción puede tardar entre mes y medio y dos meses, tiempo en el cual van y
vienen de y al bohío viejo que va a ser reemplazado. Sus dimensiones y forma —ovalada o
rectangular— dependen del tamaño del grupo que lo ha de habitar en forma comunal, como
casa para preparar y consumir los alimentos, como albergue, lugar de descanso y
protección.

El espacio está distribuido en dos áreas principales: la central, para los fogones y la lateral,
muy cerca de los fogones; los alimentos, como racimos de plátano o yuca se colocan en la
improvisada cerca divisoria de las dos áreas; y en los canastos que cuelgan de las vigas
ubicadas en lo alto de la cocina, se colocan las carnes y el pescado envueltos en hojas.

En la parte lateral se ubican los chinchorros, hamacas y esteras, se

guardan las ropas y otros enseres, bien sea en canastos o colgados en
cuerdas; dentro de la techumbre pajiza si se trata de flechas,
machetes, cuchillos; o más alto, en especie de soberados, en donde
además guardan maletas y elementos para elaborar arcos, chuzos o
flechas.

El bohío tiene dos "puertas" principales, una hacia el oriente y otra al occidente, de un
metro y medio de altura; en los bohíos más grandes, puede haber otras dos muy pequeñas

256
en los costados opuestos. Todas se cierran en la noche con palmas, para protegerse contra el
frío o de las molestias de animales intrusos.

El enclaustramiento y la penumbra que dominan en el bohío se ven interrumpidos por

minúsculas "ventanillas", situadas a unos cuarenta centímetros del piso, por las que entra un
haz de luz suficiente para iluminar las labores de las mujeres que, acomodadas sobre una
esterilla, o tiradas sobre el suelo de tierra, tejen, remiendan, se acicalan o arreglan a su
bebé. Estas ventanillas pueden ser "cerradas" en la noche con cualquier hoja seca, logrando
absoluta oscuridad.

La distribución del espacio en el bohío responde al concepto de vivienda multifamiliar en

donde cada familia tiene su "hogar" en el verdadero sentido de la palabra: un fogón en el
centro y un dormitorio con privacidad. Los bari han desarrollado un comportamiento
adecuado a esta condición que les permite vivir entre sí, hombres, mujeres y niños con total
respeto a su status y con la independencia a que cada familia tiene derecho. La ubicación
dentro de la casa responde al siguiente orden: el Ñatubai con su familia ocupa el primer
sitio, a la izquierda de la puerta de entrada; el segundo, ibaibaibai, se sitúa de primero a la
derecha; el tercero, abyiyibai, al lado del ñatubai, seguidamente las demás familias, según
la distribución ordenada por el Ñatubai.

La distribución familiar también responde a un orden en la ubicación de los chinchorros y/o

hamacas: los jóvenes ocupan el sitio más alto, los viejos en medio y las mujeres con los
pequeñines en la parte más baja, o en esteras sobre el suelo, en razón de que a la mujer se le
asocia con la tierra que representa la fecundidad.

Para Pinton (1972) los bohíos no son construidos por un grupo familiar ni de parientes sino
por individuos con relaciones de alianza, distintas a las de parentesco, distribuidos en él
según la siguiente norma "deux voisins inmediats de méme sexe sont toujours alliés entre
eux, deux voisins de sexe opposé sont reciproquement parents" (dos vecinos inmediatos del
mismo sexo son siempre aliados entre ellos, dos vecinos de sexo opuesto son
recíprocamente parientes) (1972:37). Para la misma autora los lazos que unen a los
habitantes plantean los principios esenciales que articulan la organización del bohío y
encarnan la distribución del espacio interior. Así, los individuos están subdivididos en tres
clases: isdora, bokara y dura, representadas en proporciones diferentes en el bohío; hay
generalmente uno o dos isdora por casa, los bokara son más numerosos y los dura son la
mayor parte del grupo (1972:41). El isdora es quien encabeza el grupo en camino por la
selva y son los de mayor prestigio en el momento; los bokara auxilian a los primeros; los
dura son aquellos que aún no se les han adjudicado responsabilidades como los hombres
muy jóvenes y solteros, o quienes han cesado en sus funciones como los muy viejos.

Las relaciones que unen a los individuos (alianza, parentesco, posición en el camino),
sirven para determinar la posición en la casa. A su vez, según el sitio de la familia en la

257
casa, oriente, occidente, centro, se conoce su posición en el camino. Los isdora van
primero, los agbara o bokara segundo y, residen en el centro de la casa, los dura son los
últimos y se agrupan al occidente.

Pero estas posiciones no son perennes en la vida de un bari; expresan su condición dentro
del grupo del cual ha decidido formar parte en el momento de construir el bohío. Cada
bohío nuevo borra el anterior y de la misma manera como los materiales para su
elaboración son deleznables y los campos de cultivo están en suelos de fertilidad transitoria,
así también se entenderá el carácter de permanencia de un bohío y su grupo. Se aclarará
mejor este tema en el capítulo de organización social y política.

Cambios en las viviendas

Con la pacificación continuó la política de aculturación

e integración, de lo cual son fehaciente prueba los
cambios ocurridos en la vivienda. Las misiones
capuchinas en Venezuela, las hermanas Laura, el padre
García Herreros y Bruce Olson buscaron romper el
patrón de asentamiento tradicional de la comunidad, con
la idea de crear agrupamientos o caseríos al estilo europeo.

Estos caseríos rompen con la cultura y la organización social bari, destruyendo la vida en
comunidad de los bohíos, el sentido que en ellos se crea para la distribución y
aprovechamiento de los territorios de caza y pesca y el estilo de vida de horticultores
selvícolas semisedentarios, y tienden a convertirlos en campesinos o jornaleros productores
para el mercado. Esto mismo se puede observar a simple vista al contemplar esas pequeñas
agrupaciones de casitas de material construidas en Bokshi sobre el río de Oro por los
misioneros capuchinos, Campo Rosario, Someme o Saimadodyi en la República de
Venezuela; así como Bruce Olson en Ikiakarora o por las hermanas Laura en el Catatumbo,
quienes durante veinte años largos han desarrollado un programa indigenista con criterio
personal. En otros casos la población se ha desintegrado de sus comunidades originales y se
ha dispersado en pequeños grupos de una o dos familias que se esparcen en pequeñas fincas
en medio de la selva como se observa en el sinnúmero de asentamientos que relatamos en el
capítulo anterior.

De esta manera se han manejado los conjuntos humanos con pautas premeditadas en un
programa de cultura que contempla una jerarquización de los asentamientos de los
indígenas, considerando unos como centro por encontrarse en ellos bien sea la sede de la
misión o mejor dotación y, otros como puesto tal como clasifica B. Olson los diversos
sitios. Así, si encontramos en un lugar en la Reserva Motilón Bari de Colombia enfermería,
escuela, vivienda para el maestro "blanco" se llaman Centro, por lo que en la actualidad se

258
contempla la distribución y organización actual de los asentamientos de la siguiente
manera:

Zona de Río de Oro

a. Centro de Ikiakarora, alto río de Oro fluvial.

b. Finca Bribiara, a cargo de Odo Sayo.
c. Puesto Saphadana. Cuenta con la sede de la Cooperativa de consumo.

Zona de Caño Tomás

a. Finca Brubucanina
b. Puesto Ocbabuda
c. Puesto Pathuina

Zona de Caño San Miguel Centro de Shubacbarina

Zona Cabecera Río de Oro Centro Biridikaira

La política de asentamientos consiste en establecer desde los puestos o centros, tierras de

cultivo permanente con carácter comercial como el cacao, el maíz o el plátano; en otras
ocasiones se siembran pastos para la ganadería. También se realizan fincas personales en
medio de las zonas de desmonte como ocurre en Suerera y Ocbabuda. El trabajo exigido
con este fin es de carácter personal o algunas veces se recurre al pago de jornales,
especialmente cuando la labor es desconocida como cuando se trata del cuidado de
vacunos. En la generalidad de los casos para la construcción de estos "centros", los
indígenas son ocupados en faenas simples como acarrear arena, cemento o bultos; otras
veces para desmontar, sembrar o recoger maíz.

Los elementos de mayor impacto en los asentamientos son la existencia y el uso de plantas
que generan electricidad, motobombas que llevan el agua hasta las viviendas a través de
acueductos, pequeñas embarcaciones con motores fuera de borda, vehículos automotores.
Estos elementos los enorgullecen de poder rivalizar con cualquier poblado progresista de
cualquier lugar, como ocurre con los habitantes de Ikiakarora. Para hacer más viable toda
esta obra B. Olson constituyó la Asociación Comunidad Bari de Colombia con personería
jurídica del Ministerio de Gobierno, con estatutos propios, cedulando gran parte de los
indígenas del río de Oro y caño Tomás.

Sin embargo, aún existen algunos rasgos tradicionales en los asentamientos de los bari que
vale la pena destacar y, los cuales son muy variables, según sean los factores de presión a
que hayan sido sometidos los indígenas en cada caso, en especial a los de la política de
integración a que se viene aludiendo.

259
En orden de aculturación, los grupos del Catatumbo en Bebokira y Catalaura, manejados
por Antonio Maldonado y por las hermanas Laura, con el respaldo del padre García
Herreros, representan los de mayor "campesinización". Siguen los de Ikiakarora,
Brubukanina, Shubacbarina, Ca’axbarinkaira, Suerera y Ocbabuda que dirige B. Olson. En
menor medida en esta región están los del bohío tradicional de Pathuina o los de
Saphadana, que a pesar de poseer cultivos comerciales y alguna ganadería, conservan un
bohío alterno: el Bobokira, aguas arriba del río de Oro. Es este un bohío estacional en plena
selva a donde se trasladan periódicamente a realizar faenas de caza y pesca, ya imposibles
en Saphadana dado el alto nivel de deforestación y el elevado número de asentamientos de
colonos, y donde cuidan de sus conucos de yuca y plátano para el consumo doméstico.

Muy cerca de Brubucanina, remontando la cuchilla que separa las aguas del caño Tomás
con las del Iki Boki o río del Suroeste, existe otro pequeño grupo que habita el bohío de
Pathuina, inaccesible por vía fluvial. Dicho grupo es el más tradicional de la zona, su única
vía de comunicación es el camino de la selva a cuatro horas de Brubucanina.

Pero la porción más tradicional y de menor contacto "civilizador" está conformada por los
bohíos denominados por R. Jaulin "del interior" (1973:32, 155). Existen hoy en esta zona
los grupos de Biridikaira, Korrokaira y Chirrindakaira (ver mapa 2), en situación desigual.
Más al norte y alejado se encuentra Chirrindakaira, del que los colonos más retirados y con
menor contacto, llaman bohío Majayura (palabra guajira).

En el extremo sur, en las fuentes del Iki Boki, enfrentando la colonización que asciende
desde la carretera del oleoducto Tibú-Convención, está Biridikaira en donde penetraron en
1982 las hermanas de la comunidad de las Laura. Por último, Korrokaira es el grupo más
pequeño y agredido por la colonización que proviene del departamento del Cesar, está
ubicado sobre la quebrada de Soro Boki o de la Nevera, un área en la cual había tres bohíos
en el momento del contacto. Este grupo se desplazó a este lugar desde la confluencia del río
Soro Boki con el Iki Boki; la zona estuvo habitada por un grupo que en parte desapareció y
en parte se trasladó a la zona de San Miguel, es decir, a Shubacbarina. Hoy carecen de
bohío alternativo, al contrario de los de Biridikaira y Chirrindakaira.

RESIDENCIA Y ADAPTACIÓN AL MEDIO

Se pueden contar como estrategias de supervivencia de los bari su movilidad social,

la plurirresidencialidad y la adaptación tecnológica al ecosistema de su habitat.

260
 La movilidad social está dada por la ubicación adquirida por el
individuo en el grupo local al ser vinculado a un status determinado
como cazador soltero (sagdojira), como aliado (ogjibara) —con
determinados deberes para con el hombre más viejo— o,
simplemente como dador de mujer. Todos los status son más o
menos asumidos por los individuos a través de su vida; así, los
status son transitorios conforme a la agrupación periódica
expresada en la existencia de la casa.

Dada la estrategia de estos cazadores-plantadores, de reunirse en bandas seminómadas, la

movilidad social permite a los individuos desempeñarse en múltiples papeles o roles, según
las relaciones que en un momento dado existan en el interior de la banda; así, un individuo
puede ser asimilado a un grupo productivo u hogar si llega a perder a los miembros de su
propia unidad doméstica o puede formar uno nuevo. Esta estrategia permite regular el
tamaño de los grupos a las circunstancias exógenas como la guerra, las epidemias, el
contacto con el blanco, la abundancia o escasez de los recursos, sin exponer el carácter de
unidad cultural.

La plurirresidencialidad consiste, en la construcción de varias casas para su uso, que se

habitan cíclicamente, complementando así la estrategia de la movilidad social; estas casas
están asociadas, por lo general, a plantaciones de yuca y otros tallos, de forma que permiten
la conservación in situ de los recursos calóricos. En efecto, el desarrollo de la técnica local
de plantación de vástagos (yuca, plátano, ñame, batata, etc.) hace necesaria la rotación
periódica del usufructo de los cultivos conforme a su crecimiento y producción, única
forma de garantizar el mantenimiento constante de una línea de producción (Beckerman
1983:83). De otra parte, la permanencia en una casa está limitada, por lo general, al
aumento de la población de insectos propios de la zona tropical (pitos, cucarachas, arañas,
piojos, chinches) que se alojan en la paja y la madera.

La adaptación tecnológica al ecosistema consiste en el aprovechamiento justo del medio a

través de una variedad de técnicas apropiadas al habitat de bosque húmedo tropical. La base
fundamental está dada por la adaptación al ciclo anual de estaciones (seca y lluviosa), a la
altitud sobre el nivel del mar, a la calidad de los suelos y a las variaciones de la cadena
trófica. En efecto, el bari es un experto cazador, sus mujeres hábiles horticultoras y
recolectoras; en general el grupo doméstico divide entre la pesca y la caza menor —como
veremos más adelante— sus tareas, de modo que se proveen de proteínas, vitaminas y
calorías necesarias para mantenerse a sí mismo como unidad de producción.

La vigencia de estas tres estrategias se ve afectada por la presencia de los blancos admitida
por los bari en forma pacífica desde cinco lustros atrás, con las secuelas de dominación que
ha significado para la permanencia de esta etnia y su cultura. El territorio inicial de
principios de este siglo fue paulatinamente usurpado por las compañías petroleras y los

261
colonos que atrajeron estas. Una vez efectuada la última pacificación de los años sesenta,
los bari han sido reducidos a poblados quedando solo unas seis casas (bohíos) tradicionales.
Los actuales asentamientos bari son reductos de antiguos conglomerados que han sido
reagrupados por los misioneros en poblados como Ikiakarora, Samaydoyi, Bokshi,
Ca’axbarinkaira o Shubacbarina, lo cual ha traído como principales consecuencias las
siguientes: a) reducción de los recursos; b) inmovilidad social; c) resolución del conflicto.

a) Reducción de los recursos

La exploración y explotación petrolera no conllevó tanto la destrucción del habitat como la

pérdida del control por parte de los bari de gran parte de su territorio, permitiendo la
formación de asentamientos de campesinos. Estos no sólo crearon sus fincas y cultivos
robando a la selva su condición, sino que formaron aldeas y caseríos como centros de
aprovisionamiento y de mercadeo de sus productos. La presencia de la economía campesina
ha acarreado la transformación de las especies biológicas propias al habitat y a la cultura
bari, limitando su movilidad espacial al configurarse un gran número de colonos que
extienden el carácter capitalista sobre la propiedad del suelo, en dueños de grandes
extensiones de bosques que han sufrido algunas "mejoras".

262
En estas condiciones las actividades tradicionales de subsistencia se ven mermadas por la
imposibilidad de su práctica ya por la escasez de las especies nativas, ya por tener que
dedicar la mayor parte de su tiempo a las faenas agrícolas que demanda el cultivo
comercial. Es muy interesante el caso del grupo de Saphadana que intercala la práctica de
las actividades "comerciales" con las tradicionales, trasladándose periódicamente a su
bohío alterno de Bebokira, en donde la práctica de la caza les permite la obtención y el
consumo de las proteínas de las que carecen la mayor parte del tiempo en Saphadana por
encontrarse todo el territorio a su alrededor dedicado a actividades agropecuarias.

b) La inmovilidad social

Como se ve, la dependencia de los agentes de cambio (misioneros, colonos, funcionarios,

técnicos, etc.) tiene como consecuencia la aparición de nuevos cultivos como el cacao que
facilita la integración al mercado nacional y, por consiguiente, de la cultura misma a nuevos
valores. De un tiempo para acá, las rivalidades entre misioneros católicos y protestantes,
han hecho que se establezcan sectores cuya tutoría queda a cargo de uno de ellos
dificultando la ejecución de los "pactos sociales tradicionales" y la conformación de nuevos
asentamientos y cuestionando la vigencia de los mismos. Por último la dependencia de
estos misioneros conlleva la imposición de reagruparse, reduciéndose la población a ciertos
lugares.

c) Resolución del conflicto

En los últimos años los bari han adaptado las nuevas técnicas propuestas y, en cierta
manera, impuestas por los misioneros. Una de ellas, el cultivo técnico del cacao híbrido,
está produciendo cambios significativos de orden social, entre los cuales podemos
enumerar: 1. Sedentarización. 2. Migración a centros de trabajo agrícola (hatos,
sembradíos, haciendas, etc.). 3. Desvinculación temporal de los jóvenes para efectuar
estudios primarios, secundarios o técnicos; 4. Desaparición de la casa tradicional y nueva
distribución de espacios en los poblados; 5. Suplantación y creación de nuevas
organizaciones.

1. Sedentarización

Las epidemias que se produjeron con el contacto en la población Bari, dejaron como
secuela la desintegración de núcleos residenciales amplios. Los misioneros atendieron
aquella emergencia para la cual no estaban preparados los indígenas. Se calcula que cerca
de ochocientos individuos murieron, trayendo entre otras consecuencias principales: la
aceptación de la presencia de las misiones como mecanismo de supervivencia en el
contacto y, la muerte de los "jefes" que se oponían al contacto, promoviendo y suscitando
la preparación de indígenas bajo la influencia de los misioneros.

263
2. Migración

A pesar que cada lugar donde aún habitan indígenas bari, tiene su historia más o menos
particular de contacto, este fenómeno de migración en busca de ganancias monetarias ha
sido constante sobre todo en los últimos diez años. Esta migración consiste en el
enrolamiento como jornaleros de los "blancos" en hatos y fincas de la vecindad. Algunos
viajan también a centros urbanos más lejanos ya en Colombia o en Venezuela. Una vez
concluido su trabajo el dinero es empleado en adquirir elementos de la civilización, muchos
de ellos propios de la sociedad de consumo, como radiopasacintas, etc.

3. Educación

Una vez concretada la dominación los misioneros protestantes y católicos han enviado a
muchos jóvenes con el objeto de "educarlos" a centros de estudio fuera de su habitat natural
y social, especialmente en sus años de formación y maduración entre los 10 y los 20 años
de edad. Esto ha traído como consecuencia la formación de agentes de cambio que
introducen en la comunidad nuevas pautas. En estas circunstancias se produce un
trastocamiento de los valores que lo identifican como perteneciente a una etnia cultural
determinada.

4. La sedentarización y la intervención de los misioneros han hecho que desaparezcan las

casas tradicionales sustituyéndolas por casas de materiales (ladrillo, cemento, zinc, eternit)
donde no es posible una nueva redistribución satisfactoria de los individuos en el interior de
los poblados y que conlleva la desaparición de la casa tradicional (bohío) y del campo
alrededor de este.

Sin embargo, los bari han continuado utilizando los campos subsidiarios (campos roturados
adicionalmente según las necesidades de cada grupo) de manera tradicional, es decir,
trabajándolos junto a un aliado (cuñado, suegro, etc.).

5. Suplantación y creación de nuevas organizaciones.

Los misioneros, desconociendo la organización tradicional o carentes de respeto por ellas,

impusieron otros mecanismos de acción para la comunidad indígena, siguiendo criterios y
valores occidentales como ocurre con la Asociación Comunidad Motilón-Bari de
Colombia, con personería jurídica No. 001334 de junio de 1978, o su Cooperativa de
mercadeo con participación de colonos, o las juntas de acción comunal que entre los
campesinos promueve el Estado colombiano a través de sus oficinas del Ministerio de
Gobierno.

264
SISTEMAS DE PRODUCCIÓN

La cuenca del Catatumbo se caracteriza —como se dijo— por

la vegetación de bosque tropical húmedo; presenta, además,
cambios de altitud que influyen en el tipo de vegetación y en
consecuencia en la capacidad de captación de la energía, ya
sea solar o por evapotranspiración.

En términos generales se pueden distinguir dos áreas biogeográficas en la cuenca: la del

sistema riberino y la de tierra firme. La comunidad bari utiliza técnicas apropiadas para
obtener sus recursos en una y otra.

En la primera, los aluviones constituyen uno de los factores básicos de productividad para
el cultivo de la yuca, dada la sedimentación que deja el crecimiento de los ríos en los
períodos lluviosos, mejorando notoriamente la fertilidad de los suelos. El bari ocupa los
terrenos después de los desbordamientos periódicos de los ríos para el cultivo de variedades
de vástagos, es decir, plantas que se renuevan por sus tallos, como lo son la yuca dulce
(manihot utilissima) y varias especies de plátanos (musa sp.; persea sp.). El sistema
riberino suministra, además, peces, huevos, aves acuáticas, moluscos, reptiles y quelonios
que el indígena aprovecha (Beckerman 1983).

El sistema de tierra firme contribuye con especies de animales y

plantas, entre las cuales la más importante es la jessenia. Estas
plantas pertenecen a la familia palmai (cuyo nombre vulgar es
palma mil pesos) del género jessenia; en líneas generales se puede
afirmar que cubren el trópico suramericano y son abundantes en los
bosques tropicales húmedos como los de la Amazonia, el Chocó y
en las zonas colindantes de Colombia y Venezuela como en el
Catatumbo y en la zona limítrofe de los Llanos Orientales.

El botánico norteamericano Michael Balick clasificó la jessenia común de los bosques del
Amazonas, Chocó y Catatumbo como la Jessenia batawa, una especie que posee la
particularidad de sobrevivir en zonas pantanosas con mucha humedad y suelos con alto
nivel freático de poca aireación. Acostumbra a formar grandes bosques por lo general selva
adentro, localizándose más bien en el ecosistema terrestre, más que en el de las riberas.

El hombre se aprovecha de ella obteniendo maderas y/o en la construcción de los techos

con la hoja. De su fruto después de sucesivas etapas de fermentación se obtiene una leche
que sirve como bebida alimenticia. En un segundo proceso se extrae del mesocarpio del
fruto un aceite de excelente calidad, parecido al aceite de oliva y que puede utilizarse en las

265
prácticas culinarias. El contenido calórico del fruto de la jessenia es tan importante que la
carne de algunos pequeños mamíferos que lo consumen adquiere un valor proteínico y
calórico mucho más elevado que si consume otro tipo de fruto. Así, el hombre aprovecha
como consumidor primario y como consumidor secundario el valor calórico del fruto de la
jessenia (Beckerman 1975:312).

Para complementar su dieta proteínica baja, en el ecosistema terrestre, los motilones

devoran pescado de río, en especial el bocachico; la cantidad de este pescado es suficiente
para estos grupos tribales a pesar de la creciente llegada de colonos. De esta manera se
mantiene el equilibrio de la cadena ecológica y en el aspecto nutricional se consigue una
situación óptima.

Ciclos productivos y calendario de actividades

Los ciclos productivos pueden clasificarse en dos: largos y

cortos. Los ciclos largos están ligados a la curva de
productividad de los campos, la cual se asocia a las siguientes
fases requeridas para el mantenimiento adecuado de una
fuente energética que permita la subsistencia: roturación,
siembra, mantenimiento y cosecha.

La roturación comprende el corte y la quema de un área de bosque. Cuando se trata de crear

un nuevo asentamiento, la quema del campo precede a la construcción de un bohío y se
realiza generalmente en los meses de enero y febrero. En abril se procede a sembrar. Los
terrenos pueden ser comunales o individuales; no obstante las áreas comunales son
repartidas a cada "hogar", por lo que el término comunal se refiere a la inversión del trabajo
de la comunidad, ligado en su origen a la construcción de una casa, en el momento de
decidir el despeje del bosque para este fin. Los habitantes futuros también preparan el
campo correspondiente. El trabajo comunal es dirigido por uno o dos hombres que tienen
los conocimientos necesarios para evitar accidentes ya sea en el corte de los árboles o en el
control del fuego. El trabajo se hace en tiempos escalonados. Un individuo A asociado a
uno B (por parentesco, hermandad y alianza), se dispondrá a trabajar el pedazo de bosque
que le corresponde y tumbar cuando así lo juzgue conveniente, según su distribución del
tiempo.

El ordenamiento de la actividad de tumba se vincula a la estructura jerárquica de la casa

que se construirá. Por ejemplo, los "jefes" tumbarán primero los de mediana edad, y por
último, los de "menor" categoría. Esta disposición se mantendrá en todas las actividades
cotidianas.

Siembra durante esta fase se corta y siembra los vástagos (yuca y plátano). El corte es
efectuado por el hogar: y la siembra exclusivamente por los hombres. Comprende

266
aproximadamente doce a veinte meses, tiempo durante el cual maduran los vástagos; estos
son cuidados por las mujeres.

Una vez en producción, los campos son cosechados y mantenidos por cada uno de los
"hogares" durante el tiempo de permanencia en la vivienda (de diez a quince años según las
calidades del suelo, aluviales o coluviales). El deterioro de la casa determina la roturación y
construcción de un nuevo asentamiento.

No obstante el abandono de un lugar antiguo también es consecuencia de la organización

interna de los grupos locales.

Los ciclos cortos anuales se caracterizan por un tiempo seco en el cual se realizan todas las
actividades intercomunales (como la caza, la pesca en tupia y la guerra). En contraste con
las estaciones secas, en el invierno las actividades se reducen ostensiblemente en el terreno
social y se incrementa a nivel local, especialmente, en las explotaciones de los "hogares"
individuales. Los ciclos cortos, entonces, son aquellos que marcan las estaciones anuales de
invierno y de verano; aquel se produce entre los meses de marzo, julio y septiembre-
noviembre; el segundo en diciembre-febrero, julio-septiembre.

La época de lluvias afecta negativamente las poblaciones acuáticas ya que el alto nivel de
los ríos impide la permanencia de estas especies en el habitat tradicional de pesca. Las
crecientes arrastran materias vegetales y lodo que enturbian el agua e imposibilitan la
práctica de los sistemas tradicionales de pesca bari. En efecto, las técnicas de arpón y chuzo
requieren de una buena visibilidad. La subienda se produce en el verano, cuando los ríos se
encuentran en los puntos más bajos de caudal, entonces los indígenas efectúan sus "tupias"
en aguas cristalinas.

Durante este período se celebra el rito de la flecha. Es

importante señalar que en contraste con otras poblaciones
caribes del norte (Yuko-Yukpa), los bari tienen sus actividades
rituales y proyecciones sociales precisamente cuando los
recursos son más abundantes en proteínas, ocasionando la
movilización de la gente hacia lugares habitados por sus
parientes. De esta forma se compacta la sociedad bari y se generan toda clase de vínculos
sociales, a través de la reciprocidad que se expresa en la visita. La reagrupación
demográfica se compensa por la proliferación de lugares de caza y pesca. Los bari son
conocedores profundos del habitat, lo que les permite manejar técnicas de imitación de
sonidos, seguimiento de huellas, utilización de cebos en lugares frecuentados por los
animales, etc.

La abundancia de caza teniendo en cuenta los ciclos de apareamiento de las diferentes

especies, tiene mucho que ver con la abundancia de la vegetación necesaria para su
subsistencia. Si los bari preservan ciertas zonas selváticas lo hacen con la intención de

267
garantizar la reproducción del ciclo biológico animal o vegetal, más que por la aparente
imposibilidad de acceder a estos lugares. La reunión de individuos en un asentamiento y la
formalización del vínculo social depende de los elementos de subsistencia reservados con
anterioridad durante todo el año.

Organización social del trabajo

Las asociaciones están basadas en la red de alianzas y de hermandad que se expresa a través
de un grupo fundamental que hemos denominado "hogar".

Cada uno de ellos está compuesto por miembros masculinos "hermanos" y mujeres aliadas.
A través de dicho hogar se distribuye el contenido energético obtenido en las actividades de
caza. En este sentido, la unidad productiva mínima es el hogar. La división social del
trabajo se hace a base del sexo: a los hombres les corresponden las actividades de caza; las
mujeres se especializan en el mantenimiento de los cultivos y en las labores domésticas,
ellas asumen la tarea del cuidado de los campos de cultivo (yuca, ñame, ají, etc.).

La cacería tiene un efecto centrífugo ya que los grupos residenciales definen sus prácticas
de trabajo con una orientación móvil, acompañada de prácticas recolectoras (Beckerman
1975:1983).

Las normas referentes a la inversión de tiempo en un cultivo de la yuca, así como las
vinculadas a la roturación de los campos y siembra como actividades masculina y, cosecha
y conservación como labores femeninas, hacen que necesariamente subsistan el hacha, el
machete y el cuchillo como elementos imprescindibles para la apertura de un nuevo
asentamiento.

La pesca vincula ya no solamente un aspecto doméstico que se pudiera considerar como

una división primaria del trabajo sino que además de esto reúne socialmente (ritual y
ceremonialmente) a grupos amplios, más allá de un territorio local.

La pesca conserva, por lo general, la misma estructura corporativa descrita y se reduce al

número de hogares que participen. Se usa principalmente el arpón y el barbasco,
especialmente cuando los grupos son pequeños. En resumen, cuando los ríos bajan y son
susceptibles de ser obstaculizados, cada unidad doméstica se desplaza a lugares comunales
de pesca y una vez allí construyen una pequeña tupia. Los hombres superponen un cúmulo
de piedras en un sitio escogido por el jefe de la pesca, río arriba; y las mujeres lo hacen a
unos cincuenta metros río abajo. Después cubren con hojas de bijao las piedras colocadas a
modo de pared, desviando y disminuyendo el cauce del río al interior de la represa. Cuando
concurren apenas uno o dos hogares se hace necesario la utilización del barbasco. Los bari
son buenos buceadores, se sumergen —con un chuzo— en busca de bocachicos, cangrejos,
amanama, corronchos, en fin, todos los peces que habitan debajo en las cuevas de las rocas.
La mujeres poseen una habilidad extraordinaria para sumergirse y capturar los especímenes

268
adheridos a las piedras. Es sorprendente que en el trascurso de las caminatas, siguiendo los
cursos bajos de los ríos, las mujeres son quienes obtienen la mayor parte de pescados por
medio de su captura manual.

No es conveniente desligar las técnicas de trabajo tradicional, el uso de chuzos de pesca,

flechas (no emplean veneno alguno), arcos, sembradores de madera, instrumentos que
requieren para su elaboración de una técnica simple permitiendo de este modo su fácil
consecución para el trabajo.

El sistema de roza y quema es, como se sabe, la mejor técnica utilizable en el bosque
tropical húmedo. Una casa siempre tiene a su alrededor un campo cuya disposición se
caracteriza por un anillo exterior de plantas medianamente altas como plátano, seguido de
un cinturón de yuca dulce; finalmente, un anillo de especies menores (Beckerman 1983:91).
Esta disposición se asemeja a un embudo que le permite controlar los factores
medioambientales.

Tradicionalmente el cultivo básico ha sido la yuca dulce, aunque han adoptado otras
especies (diversos tipos de bananos —musaes—: bocadillo, morado, bananas (cambur o
guineo), hartón).

Por lo general cada individuo varón posee un sector para la cacería. Existen cuatro tipos de
caza: individual, de alianza, colectiva local y colectiva intergrupal. En la primera el
individuo parte sólo a menos de tres horas de la casa, de modo que su radio de acción no
sobrepasa los diez kilómetros a la redonda; por lo común obtiene animales pequeños. La
caza en alianza es la reunión de un par de individuos que marchan haciendo excursiones,
más allá de estos límites, construyendo pequeños albergues de palma de carácter
provisional que servirán para pernoctar. Algunas veces el traslado de los hombres ocurre
con los miembros representativos de la alianza. Los acompañantes se distribuyen en el
albergue tradicional, conservando la disposición espacial del bohío y los fogones
correspondientes.

La caza colectiva frecuentemente va asociada de la construcción de un bohío alterno. Este

es el sentido que se quiere señalar aquí como colectivo ya que muchas veces las
excursiones sólo son acompañadas de un sector de la casa permanente. Por último,
señalaremos que en este tipo de cacería se obtienen presas mayores y menores en gran
número como son la danta (tapyrus terrestris), el váquiro (tayassu pecan ssp.), el oso
(tremaro ornatus) o guácharos capturados en las cuevas.

Los bari consideran que todos los bienes que poseen fueron entregados por los seres
primordiales o Samagdoyi que se distinguen unos de otros por el comportamiento que
asumen frente a los indios. Se produce así una jerarquización de funciones sociales cuyo
centro es Sabaseba. Esta ordenación primordial del mundo cuyo conocimiento implícito es

269
dado a los hombres de manera secuencial, implica la intervención dentro del espacio de
seres que representan los diferentes dones de la cultura.

Las funciones asumidas por los diferentes Samagdoyi corresponden al carácter específico
del conocimiento del que son portadores; Cassoso, por ejemplo, enseña la construcción de
la casa; Dababosa imparte el conocimiento sobre el alumbramiento o la iniciación terrena;
Ourundou hace flechas y enseña el oficio a los hombres; Kokebadou es encargado por
Sabaseba para comunicar el arte de la pesca; Nunschundou preparaba los conucos y los
daba a los bari, así como la confección de adornos y vestidos. Por último, la ineficiencia
técnica debida a plagas o a mal tiempo son causados por los Schumbraba y los Daviddu
(Castillo 1983:190 s.).

Como vemos, la ordenación fundamental del universo es producto del "trabajo" de

Sabaseba y sus Samagdoyi. Podemos afirmar que la sociedad bari está perfectamente
ordenada conforme a los mitos de origen del mundo y de todas las actividades humanas que
analizadas desde la interacción con la naturaleza expresan un perfecto equilibrio con el
hombre.

Dieta alimenticia

La vida diaria en el bohío transcurre en la conjugación de las

diversas tareas y el consumo de los alimentos en dos momentos
principales: en la mañana y al atardecer. En efecto, el bari muy
temprano, con la alborada sale del bohío en busca de la presa en una
primera faena corta de caza, el recorrido es breve: dos o tres horas
en ir y volver.

Esta incursión responde a comportamientos bien conocidos por los

bari, de los hábitos diurnos de los pequeños mamíferos que pasan la noche en sus cuevas e
inician el día en búsqueda de agua y hierba fresca que localizan precisamente en sus huertas
o en caños vecinos a donde acuden estos en su espera. Al regresar al bohío con sus presas
—cual trofeos—, se disponen a la primera comida. La mujer arregla la "mesa". En una
esterilla puesta sobre el suelo, en el ámbito de los dormitorios, junto a la "ventanilla",
sentados en forma circular se consume la primera comida que consiste en los sobrantes de
la noche anterior. Básicamente está compuesta por carne y pescado, yuca y plátanos.
Después de comer el indígena sale de nuevo a continuar sus actividades hasta la caída del
sol, entonces regresará de la cacería o de la pesca o de las faenas agrícolas y será el
momento para la comida principal.

Entre la primera y esta última comerá bananas y frutas silvestres mientras realiza las tareas
que le ocupan. Una vez cumplida la labor, se dispone a descansar, pero antes disfruta con
su mujer y sus hijos del producto del trabajo del día. Ella ahumará las carnes o el pescado,

270
mientras todos disfrutan del calor del fuego alrededor del "hogar" situado en el centro del
bohío.

Comerán allí mismo abundantemente, consumiendo toda la carne —cuatro kilos o más—
acompañada de yuca, plátanos y agua. En épocas dificiles y de escasez se guardará en los
canastos la carne ahumada, para otros días, pero si la estación es buena en frutos para caza
y pesca, sólo se dejará un sobrante para la comida matinal.

La dieta silvestre tiene una gran variedad, palmas, raíces y distintas frutas o cosechas de
cultivos como el plátano, la yuca, la piña, la caña de azúcar, la patata dulce, el ñame, el
platanillo, la auyama. Los productos de origen animal son igualmente abundantes: piojos,
larvas (calandra palmarum), coleópteros, miel, loros, pavas, pajuiles (pauxi pauxi),
guácharos, tucanes, cientaros, palomas, etc., (excepto aves de rapiña); monos (alonatta
seniculus ssp., Ateles belzebuth ssp.) puerco espines (coendou prehensiis), lapas (agouti
paca), chigüiros (dasyprocta aguti harescens), váquiros (fayassu pecan ssp.), osos
(myrmecophaga tnidactyla), etc.

Los bari ahuman las carnes, hierven las raíces y tallos. No emplean sal, azúcar, ni aceite,
utilizan en cambio el ají (Beckerman 1975).

El consumo de los productos es relativamente inmediato; durante los períodos de

abundancia la yuca como todos los alimentos no consumidos son reincorporados al medio
como desperdicios. Empero las carnes y otros alimentos de origen animal se ahuman en
barbacoa lo que permite su conservación hasta por diez días.

ORGANIZACIÓN SOCIAL BARI

A. Sistema de parentesco

En el tratamiento de los estudios de parentesco, usualmente se habla de cuatro aspectos en

la relación entre los individuos de una comunidad:a) consanguinidad; b) afinidad; c)
filiación y; d) descendencia (Dumont 1975:15 s.).

Para la comprensión del sistema de parentesco de los bari, estas

categorías nos orientan para precisar el carácter de sus relaciones
sociales. En efecto, el sistema de parentesco se sustenta ante
todo en el reconocimiento interior de las relaciones de
consanguinidad / afinidad, fundamentalmente. La filiación tiene
un alcance limitado a solo tres generaciones, mientras que la
descendencia es inexistente por carecer de un sistema de linajes o clanes en cuyo interior,
fuese necesario hacer referencia a un antepasado común.

271
Por tanto, para caracterizar los elementos de un sistema bari debemos tener en cuenta, los
que siguen:

1. Los bari se organizan como comunidades locales que desarrollan relaciones de

parentesco referidas al grupo residencial (Pinton, in Jaulín, 1973).

2. Los individuos se reconocen a través de dos categorías referidas a relaciones de

consanguinidad (sagdoyira) y de afinidad o intercambio de mujeres (obyibara).

3. Al interior de estos grupos locales hay también relaciones ficticias de parentesco o de

hermandad (sagdoyira), fundadas en los pactos entre guerreros o cazadores, cuyo efecto es
la creación de vínculos equivalentes a los de consanguinidad.

4. Existe además una extensión de la categoría de hermandad (sagdoyira) a los individuos

que por alguna circunstancia pierden a sus padres y por ende su referente de parentesco,
circunstancia que obliga a ser adoptados sin mediar lazos de sangre.

A partir de estas cuatro características, los miembros de una comunidad local se dividen en
dos categorías: los sagdoyira, quienes son asimilados a hermanos —en cuyo interior es
prohibida la cohabitación sexual— y comprende los consanguíneos inmediatos (padre,
madre, hermanos, hermanas e hijos cuando el ego es masculino, y padre, madre, hermanos
cuando el ego es femenino); los hermanos ficticios de pacto y los individuos adoptados.
Los obyibara comprende los afines, esto es, aquellos entre quienes se han cedido o recibido
mujeres. De esta manera se reconocen entre sí como aliados. Por esta razón Pinton
considera "Si deux groupes échangent des femmes, l’allié d’un allié est un parent, de méme
que le parent d’un parent; le parent d’un allié est un allié, de méme que l’allié d’un parent"
(in Jaulin 1973b: 233) (Si dos grupos cambian mujeres, el aliado de un aliado es un
pariente, así como el pariente de un pariente; el pariente de un aliado es un aliado, lo mismo
que el aliado de un pariente).

De lo anterior se deduce que la función de las categorías está encaminada a intercambiar

individuos que permitan reproducir un grupo local, más que a especificar su descendencia.
De esta manera la utilización de esas categorías entre los individuos puede circunscribirse
al tiempo en que las personas constituyen un grupo local. Pinton sintetiza estos aspectos de
que venimos hablando y la utilización temporal de las categorías en la gráfica siguiente:

"Los símbolos blancos son sadodira (= parientes) entre ellos, como los negros lo serán entre
ellos, mientras que las relaciones de los símbolos negros y blancos serán ogybadora aliados
(in Jaulin 1973b:174).

De esta manera Pinton propone un sistema de intercambio en el cual, los varones

consanguíneos de la misma generación pueden tomar ambas categorías de aliados
(ogyibara) o de hermanos (sagdoyira). Sin embargo la tercera generación está regida por
una filiación patrilineal. De aquí podemos deducir que la segunda generación se relaciona
272
entre sí a través del intercambio de mujeres, tomando para sí la categoría que le
corresponde en el interior de un grupo local, conforme a los principios señalados por Pinton
(in Jaulin 1973b:233) y citados anteriormente, mientras que a la prole se le transmite la
categoría del padre.

Así podemos observar que existe doble nivel de utilización de las categorías sagdoyira y
obyibara: el primero en relación con el intercambio de mujeres, tratándose de la segunda
generación de ego y, el segundo, respecto a la filiación en el caso de la prole, producto del
intercambio de esta generación.

Filiación

El mecanismo de filiación es utilizado en los bari para adscribir a los individuos como
pertenecientes a la categoría del padre. Dentro de un conjunto de relaciones locales de las
cuales hemos hablado, es decir, que en el momento del nacimiento de la prole, ésta es
incluida de hecho como hermano de los hermanos de su padre (sagdoyira).

Esta categoría tomada de su padre tiene efectividad mientras permanece el asentamiento

local, pues, y dado el seminomadismo de los bari las casas son abandonadas
frecuentemente y reconstituidos los grupos locales. A este hecho se pueden unir los efectos
ocasionados por muerte del padre o por la realización de pactos obyibara, lo cual demuestra
la movilidad de las categorías del sistema bari en la vida de un individuo.

Afinidad

Las relaciones de afinidad se concretan a través de los intercambios de mujeres entre

individuos que no son incluidos en la categoría sagdoyira. La afinidad en consecuencia se
manifiesta mediante la creación de vínculos que se concretan a través de un pacto,
creándose una relación denominada obyibara o de alianza.

Vista desde este punto, el intercambio produce al interior de una comunidad local, una
división entre dadores y receptores de mujeres, que tiene como efecto una red de relaciones
de alianza, pues lo que en principio era sólo un vínculo directo de afinidad se hace
extensible a todos los miembros de la categoría de hermandad (sagdoyira), de los

273
individuos que han intercambiado mujeres. En consecuencia, los bari constituyen grupos
extensos locales de intercambio.

Comunidad doméstica

La constitución de grupos domésticos se basa fundamentalmente en

la construcción del bohío como centro de la vida cultural. En
efecto, para la constitución de un grupo local es necesario que dos
varones casados decidan la construcción de una casa, tal como lo
señalamos arriba. Llegado a un acuerdo, un sector de los Sib,
mutuamente reconocidos se dan a la tarea de construirla y roturar el
bosque. El corte de árboles se hace por equipos dirigidos por
individuos de prestigio ya sean excelentes cazadores,
exorcizadores, dadores de mujeres o simplemente el "hermano" mayor. Parece ser que
precisamente la jerarquización depende de la cercanía de los vínculos sociales de alianza, e
inclusive del individuo preponderante en todo un conjunto de casas emparentadas,
(corrientemente es un hombre casado con varias hermanas de Sib "contrario" con un gran
prestigio como guerrero y conductor de la autoridad del grupo).

Una vez construido el asentamiento y distribuidos jerárquicamente los lugares y espacios

por tareas, los hombre comienzan a desarrollar su actividad correspondiéndole un lugar en
el interior de la casa, de tal modo que se proyecte espacialmente a los lugares adyacentes de
la huerta y el bosque.

De esta forma todo asentamiento consta de un huerto sembrado por los hombres y
recolectado por las mujeres de cada segmento espacial u "hogar". Por otro lado a los
hombres les corresponde un lugar de caza específico siguiendo los caminos hacia los
huertos accesorios o que están asociados a las corrientes de agua cercanas a la casa y que se
consideran lugares unifamiliares como extensión del "hogar". Cada miembro nuevo nacido
en la casa o adoptado (por provenir de otro grupo) es vinculado a las tareas propias de cada
unidad y dependen enteramente de éste para proveerse de sustento. En casos especiales, el
reordenador o Natubai, dueño y constructor de la casa, es el encargado de asignar nuevos
espacios en el interior, de la siguiente manera: aliado, "hermano" (ego), aliado, hermano del
ego, todo esto referido a varones con una unidad doméstica propia constituyendo cada uno
el hogar.

La familia y el matrimonio bari

La familia bari puede definirse como sinónimo de hogar y responde esencialmente a una
función productiva, más que reproductiva, la cual depende de grupos extensos de
intercambio. Los hogares se pueden clasificar en hogar simple elemental: varón, hembra y
prole. Hogar elemental extendido agnaticio: hermano del padre, padre, madre, hijos. Hogar
elemental cognaticio: hermano de la madre, padre, madre e hijos. Hogar poligínico: varón,

274
hembras y prole; en este hogar se observa siempre el sororato preferencial consanguíneo y
el sororato preferencial extendido al grupo de hermanas. Por último el hogar de fisión que
es resultado de circunstancias aleatorias como muerte o conflicto, compuesto por madre e
hijo, hermana y hermano.

Ilustraremos este punto con el gráfico 5, que muestra una unión elemental varón-hembra
(de sib opuestos) en el tipo de residencia predominante uxorilocal. Los hijos, donde está
incluido el ego, pertenecen a la tercera generación y están filiados al padre. Este es el
núcleo corriente que puede sufrir diferentes modificaciones como las siguientes de los
cuadros 1B y 1C.

La primera modificación se produce cuando un hombre abandona el hogar elemental y es

reemplazado por otro. El hogar se mantiene y los hijos consideran al nuevo hombre como
padre aunque reconocen al verdadero genitor, un elemento interesante es que el término de
referencia para el varón sustituto sea el nombre individual, mientras que para el padre se
conserve el término taidana (papá).

Si observamos con detenimiento, el individuo más importante no es quien da la filiación

patrilineal sino el opuesto (padre o hermano de la madre), quien retiene a su hija o hermana
y es dueño de la casa. Vemos claro, que la filiación interesa a los varones, mientras que las
hembras cuando pertenecen a la segunda y tercera generación están sujetas al lado materno.

En el tercer caso presentado (IC), a la muerte de ambos progenitores las mujeres son
adoptadas por los parientes maternos y los hombres son adoptados por los parientes
paternos o del grupo de hermanos correspondientes, siempre y cuando existan las tres
generaciones.

Ciclo vital

Está determinado por el status generacional que se liga a tres circunstancias, donde se nace,
donde se recibe una mujer y donde se da una mujer. No obstante se dan dos variantes si se
refiere a los varones quienes realizan los pactos y a las mujeres quienes son objeto de estos
pactos.

275
El ciclo vital se define en relación al hogar donde se nace para los hombres y mujeres,
hogar donde viaja el varón y se liga como hermano (hogar elemental extendido agnaticio),
y por último cuando se constituye como centro del grupo local o casa bari.

Socialización

Cada niño Bari es recibido al nacer por la abuela, por la madre de la madre o una
"hermana" de ella, generalmente ya de edad. El parto se produce en cuclillas, junto a una
fuente de agua muy cerca del asentamiento. Una vez culminado el nacimiento la madre
regresa a la casa y se acuesta en la hamaca. Hasta los cinco años el individuo puede o no
poseer nombre o este puede o no ser extensivo hasta la iniciación como adulto. Este nombre
es transitorio y tiene extensivo hasta la iniciación como adulto. Este nombre es transitorio y
tiene su significación muy a menudo en parte de algún animal o planta, por ejemplo,
cabeza, oreja, nariz, ano, etc. Quizá provenga esta costumbre para identificar un
comportamiento curioso en el niño; hasta la edad que conservan este nombre los individuos
varones no tienen derecho de elaborar flechas.

276
 El rito de iniciación básico a la edad adulta consiste en la entrega
del taparrabo y la facultad de confeccionar flechas para realizar
pactos. La socialización del individuo en conclusión tiene tres
fases fundamentales, a saber: pertenencia al hogar de orientación;
durante dicha pertenencia en el tiempo de la niñez, existan o no
sus padres, el individuo varón o hembra es asumido como hijo de
todos los adultos, "hermanos" de éstos o sus aliados en el caso de las mujeres. Este
fenómeno garantiza la supervivencia de los menores. Sin embargo, en contrapartida, los
niños pueden alguna vez ser rechazados por los padres e incluso llegar a alejarlos de la casa
porque se les considera como poseídos de algún espíritu maligno.

Participación en el hogar uxorilocal, como receptor. Cuando llega a adulto, el joven viaja a
donde algún familiar en un bohío lejano donde algún pariente o "hermano", en caso de no
existir una relación directa y clara con algún miembro de la casa mencionada se realiza un
pacto de hermandad. Una vez allí debe probar su habilidad ya sea como cazador o pescador
y si tiene perspectivas de recibir mujer en edad púber, accede a ella mediante un pacto de
flecha llamado okyibara, cuya ritualización es desconocida por ser secreta.

Formación del hogar patrilocal, como dador de mujer. Una vez formado su propio hogar
este individuo proveniente de un bohío lejano puede pactar con otros de la misma manera
como lo hizo con quien le entregó su mujer, es decir, con el hombre perteneciente al Sib
contrario. Terminado el ciclo largo de un asentamiento se construye una nueva vivienda
con la participación de gente del antiguo bohío y de otras casas, formándose un nuevo
hogar totalmente independiente cuyo dueño es el mismo y sus aliados.

La participación en la construcción del asentamiento como dueño de la casa y hogar es el

último peldaño que se denominará dador; pero existen circunstancias de equilibrio que
hacen relativa la posición de dador, como es el número de pactos que hayan realizado los
hermanos de Sib, o el número de mujeres para intercambiar para un individuo; es más
importante tener hijos varones que pueden recibir mujeres propias, al parecer por la
vocación de cazadores y guerreros.

277
Herencia

Los pactos sagdoyira son eventualmente importantes pero pueden ser desconocidos por
grupos alejados; sin embargo los pactos okyibara o de alianza son generalmente heredados
por los hijos mayores (Akdakkura). En caso de muerte este toma el status del padre a nivel
bilateral en el sentido del intercambio de mujeres que genere éste. A nivel del grupo local la
muerte del Natubai, en caso de no existir otro, es tomado por el aliado y el hijo mayor del
difunto ocupa la segunda posición, con las obligaciones y deberes que este lugar genera.

En conclusión, el territorio se hereda y en caso de abandono de la casa aquel sigue estando

bajo la reserva del grupo que lo cultivó aprovechando posteriormente el barbecho.

Dada la gran movilidad de los grupos, el derecho al usufructo del territorio requiere una
perfecta regulación de las alianzas por lo menos al interior del intercambio restringido a un
sector del grupo.

Terminología

Desafortunadamente los trabajos realizados sobre los bari descuidan la importancia de la

terminología en las relaciones interpersonales.

278
La referencia constante a la identificación del padre, madre, hermanos, abuelos, hijos,
primos, etc., ha sido un camino que al parecer deja de lado ciertos fenómenos como son la
relación suegra, yerno, nuera, hermano mayor, jerarquía, etc.

Vamos a presentar la terminología de "parentesco", haciendo la salvedad que no representa

las verdaderas relaciones que se dan cotidianamente como es el caso de los roles padre-
madre, desempeñados por diferentes individuos y que tienen más relación con el grupo
local y las alianzas en su interior que con el simple reconocimiento de una terminología. Se
ignora aún la verdadera naturaleza de las relaciones sociales según sexo, categoría y edad.

La siguiente es la terminología presentada por Sarmiento Yolanda (1969:24).

"Ego masculino

1. A los hermanos se les designa con el término sarida.

2. A las hermanas se les designa con el término ashira.
3. Los hijos de tíos y tías tanto paternos como matemos son designados con un solo
término, sagdoyira.
4. Las hijas de tíos y tías paternos y maternos también se designan todos con el término de
sagdoyira, el cual significa pariente".

"Ego femenino
1. Los hermanos se designan con el término sarida.
2. El término para designar las hermanas es ashira.
3. Los hijos e hijas de tíos y tías paternos y maternos se designan con el término sagdoyira.
No existe distinción de sexo terminológicamente".

SISTEMAS POLÍTICOS Y CONTROL SOCIAL BARI

A. Organización política

La sociedad bari tiene un sistema político igualitario basado primordialmente en el

reconocimiento de roles; en este sentido se diferencian de otros grupos indígenas por la no
existencia de figuras predominantes cuyo rol sea extensible (Nadel 1976:75) fuera del
desempeño de una cierta función. Como hemos visto a lo largo de la presente monografía,
en cada asentamiento es necesario un mínimo de organización corporativa para la
coordinación de las actividades; por otro lado, los Bari denominan al encargado de la
dirección con ciertos nombres como Taisaisaibai (encargado de la pesca); Donamai
(encargado de abrir caminos); Karibaidadou (curanderos), etc. Se diferencian dentro de la
sociedad bari las posiciones de status por la frecuencia con que es ejercido dicho rol. Por
principio se puede decir que el centro de todas las actividades sociales está reunido y
simbolizado en la casa.

279
El Ñatubai es el constructor principal de la casa y ordenador del espacio en sí. La existencia
de un segundo jefe permite la nivelación de esta jerarquía totalizante del Ñatubai. Como se
juega con valores que recaen no sobre una persona, sino en el rol que desempeña aquel
dentro de una casa, pueden existir varios primeros y segundos (Ñatubai, Abyiyibai) que se
reparten esas funciones.

Para cada asentamiento por lo general los roles son ejercidos por distintos individuos.

Existe, además de una jerarquía temporal dentro de cada casa, una interrelación basada en
el intercambio de cazadores dentro de toda la comunidad o un sector de ella. Esta
"jerarquía" sólo tiene efectos para la distensión de posibles conflictos y para el caso los
Ñatubai son invitados a competencias e intercambios de flechas en las fiestas de los cantos
en la temporada seca, comunidad. La adaptación a los diferentes territorios ha evitado que
esta organización social se base en la disputa de los recursos, creándose un orden de
equilibrio político. Si exceptuamos el choque violento con el "blanco" y otros grupos
caribes que presionaron sus dominios, la comunidad bari detenta un orden y armonía
perfectos.

B. Transferencia de los roles

La sociedad bari está distribuida, como esquema general, en generaciones que se transfieren
los roles, por encima de consideraciones de parentesco, basada en alianza entre cazadores o
guerreros. En este sentido la red de pactos interpersonales cohesiona los individuos en la
totalidad del territorio, a través de los intercambios generales de mujeres entre
asentamiento.

Una vez aceptado el cazador dentro de un grupo conocido previamente queda sujeto al
grupo local y cesa su rol anterior en su antigua vivienda. Por eso cada casa tiene todos los
elementos sociales para la ordenación de los individuos a los cuales les asigna su campo de
acción. Los roles que existen dentro de la construcción de la casa son: Natubai (delegado
del territorio); aliado del Natubai o Abyiyibai (encargado de la caza y de la pesca); aliado
del Abyuyubau o Ibaibaibai; cuarto rol en jerarquía, Atakyirominaibaibai y quinto, el
Akschayirominibaibai (Castillo 1981:63).

Concretada esta jerarquía, los individuos se comportan según ella y cada nuevo miembro
varón que se agregue al grupo dependerá de la vinculación a un "hogar" establecido. En
caso de existir un desacuerdo en las funciones asignadas, los individuos se marchan y
constituyen otro asentamiento, sin significar por esto que cesen los contactos con éste u
otras viviendas. En conclusión, la regulación política explica la expansión territorial de esta
etnia de lengua chibcha a lo largo de la hoya del Catatumbo y cierta diferenciación de
territorios bari separados tal como señalaron Reichel-Dolmatoff (1960).

280
Por último, la transferencia de roles se basa en su traspaso de padres a hijos de los pactos
obyibara o de alianza, para garantizar el equilibrio de las dos mitades (aliados) en el
usufructo de los territorios y la segundad de la procreación a través del control de las
mujeres.

En el siguiente esquema se da un ejemplo de lo dicho anteriormente (gráfica 7).

En estos gráficos vemos cómo se intercambian los cazadores los títulos por generaciones,
entendidos como momentos de realización de las alianzas entre los dos sibs. Se debe tomar
la figura como extensible a todos los "hermanos" miembros del mismo sib en un sector o
casa; la cruz significa la muerte de todos los hermanos de la primera generación. Así la
categoría o el rol de Ñatubai es asumida por el representante vivo de la alianza o por quien
había recibido una mujer o mujeres; éste a su vez traspasa a la siguiente generación o
descendiente varón del antiguo Ñatubai, su segunda categoría que antiguamente ostentaba o
Abyiyibai.

281
SISTEMAS DE CREENCIAS Y ETNOMEDICINA

La mitología bari responde a una compleja elaboración ideológica del proceso cultural
milenario y vivido por esta etnia, en un habitat específico y en un marco de relaciones
sociales y de producción ampliamente conocido y adecuado.

Los estudios realizados sobre la materia han sido fundamentalmente hechos por misioneros
como Alcacer (1962, 1964, 1965), Villamañan (1969a, 1969b, 1975), Neglia-Olson (1974)
y Castillo (1981). De manera parcial algunos mitos han sido recogidos por Jaulin (1973),
Pinton (1970), por tanto se puede considerar que hoy no existen estudios etnológicos conla
cobertura y profundidad suficiente.

La concepción del mundo está dada —para el bari— en el proceso de su ordenamiento,

ocurrido en el marco de dos momentos delimitados por la presencia de Sabaseba. En efecto,
el bari no se pregunta tanto por el origen mismo del mundo sino por la necesidad de alguien
que ordene las cosas, las gentes y su conducta para que cada elemento esté en su sitio.

Este proceso ocurre en la interacción entre Sabaseba, sus enviados y los bari mismos.
Sabaseba no constituye tanto un ser ontológicamente distinto y de carácter metafisicamente
diferenciado y superior, es sencillamente el conocedor y ordenador, un ser similar al bari.
Viene con el viento desde el poniente donde vivía con su familia y llega a la tierra que
encuentra "oscura, sin estructura, sin forma determinada, caótica (...). Con su trabajo la
ordena, la modela, dándole una nueva forma hasta conseguir su situación actual: llanita y
con sentido para poder ser habitada y disfrutada" (Castillo 1981:290).

Este trabajo lo hizo Sabaseba sujeto a la fatiga y al hambre —como cualquier bari que
prepara su conuco— por eso recurrió a comer de lo único que encontró en aquellos montes:
piñas. Al partir una de ellas surge un bari, al partir una segunda aparece una barira (mujer
bari) y al partir una tercera surge un bakurita (niño bari), todos ellos en actitud alegre y
sonriente.

Los primeros han se constituyeron en personajes importantes llamados Saimadoyi. Estos

son Kokebadou, Ñandu, Chibaig, Kassoso, Ourundou, Nunschundou, Dababosadou, a
quienes correspondió ser auxiliares de Sabaseba en la reconstrucción del mundo y en la
instrucción de los bari en diversas actividades. Kokebadou al cortar un gran tronco del cual
salían ruidos brotaron las aguas, posteriormente enseñaría a los bari a pescar. Nandu es el
Saimadoyi quien en la prueba hecha por Sabaseba para ver quién lucía más al colocarse un
collar con plumas de tucán, se destacó por ser quien más brillaba. Así Sabaseba le ordenó
cumplir con el papel de sol ocupando el sitio de éste, colocándose las plumas durante el día
y quitándoselas en la noche.

282
Chibaig es una mujer perteneciente a los Saimadoyi y cumple la función de iluminar como
luna por la noche. Kassoso es quien enseña al bari a construir el bohío; Ourundou, la caza y
el fuego; Nunschundou, la agricultura y la artesanía. Dabasosa, por último, es quien enseña
los cuidados de la mujer encinta y del recién nacido, así como los "secretos" (iacucainas)
para el uso de la droxara (tabaco).

Sabaseba, además, dispuso de las estaciones de lluvia y de verano, de la existencia de

nubes, del arco iris, de truenos y relámpagos, de terremotos así como de las estrellas. Estos
constituyen los fenómenos naturales que interesan al bari y para los que tiene respuesta.

Sabaseba también preceptuó sobre el comportamiento que debían seguir los bari
estableciendo las normas de conducta, en especial con relación al respeto por la vida. Y es
aquí donde, a pesar del papel ordenador de Sabaseba, no todo es tan bueno como él lo quiso
por culpa del comportamiento del bari. Es así como el mito de Sibabio explica la causa de
la existencia de otras gentes, tanto indígenas como de otras razas, de los personajes
maléficos y de los animales.

El mito relata la historia de una vieja (Sibabio) que mató a su nieto, lo asó y comió su
carne. Entonces sus padres (del niño) tomaron venganza ocasionándole la muerte, para lo
cual apilaron leña junto a ella y le prendieron fuego. Una vez quemada se esparcieron sus
cenizas y de ellas surgieron los blancos, los negros, los Yuko-Yukpa, los guajiros, los
daviddu y los animales. El nombre de las gentes que iban surgiendo de las cenizas lo
otorgaba Sabaseba señalándoles el lugar que debían habitar. Los daviddu los envió a los
montes con el encargo de coger al bari para que así muera.

De las cenizas —aseguran los bari— provienen otros seres imaginarios como los Ichigbari
y Taibabaioyi. Los animales son los últimos en surgir de las cenizas y es nuevamente
Sabaseba quien les da el nombre, les enseña su función y lugar. También se presentan casos
—en los tiempos remotos— de transformación de algún antiguo bari en un animal con el
fin de dar explicación de algún aspecto de su conducta, por lo que cada uno acomoda su
propia versión del mito según sus propias observaciones y experiencias. Los animales,
objeto de estos mitos, son principalmente los monos, las marimondas, los araguatos, las
lapas, las arditas, aves y hasta montañas con figura humana.

Un aspecto llamativo en la mitología bari es el ordenamiento que se le da al cosmos y el

tipo de pobladores que le corresponde. Así a la tierra (itta) corresponden hombres y
animales; debajo de ella está el baira biascha barun, grandes extensiones de agua debajo de
la tierra donde habitan los sitbayi los cuales viven en cuevas; los taibabioyi, los ninchu, los
scumbrabra (enanitos), los karima (gente con forma de animal), los tai (peces).

Encima de la tierra se ubican en orden ascendente seis cielos: el saba, debajo de las nubes,
es la región del viento suave habitada por seres protectores de las tempestades como los

283
Nodaridou, los Sirogdobari, y de pájaros amarillos quienes los defienden de los ataques de
Daviddu.

Sigue la zona de viento fuerte o kokda sada, donde se forman las tormentas y las lluvias.
Allí es el lugar del encuentro de los muertos (basunchimba) con sus familiares. Por encima
de las nubes está el cielo (barun) que semeja un telón muy grande pintado de azul por
Sabaseba, sostenido en la tierra, en el cual habitan los saimadoyi, las estrellas y los
basunchimba. Más allá está el firmamento o barun aschua poblado por los zamuros, los
truenos, los relámpagos, la luna y el arco iris. Encima está el sagoada bibaru donde habitan
las personas convertidas en aves (tarigbimomo) o en monos (scharaba) y las golondrinas.
Por último el cielo más alto lugar de ñanbobikorai, ñandou (el sol) y Sabaseba y familia.

La exposición por parte de un indígena de cualquiera de estos relatos míticos no implica

uniformidad y obligación de repetirlos con iguales características; de hecho, según su
ingenio, cada uno introduce variaciones en el mensaje según sus propias inspiraciones y
experiencias. Entre los bari no existen individuos depositarios de la "verdad" o con un rol
específico que permita ostentarla, pues al fin y al cabo todo este conocimiento forma parte
de la tradición oral. Se considera que un viejo (mayor de treinta años) es lo suficientemente
instruido en estas materias. Para el bari la función principal en el grupo no la ejerce el
shaman, sacerdote o brujo, sino el Ñatubay. Su origen coincide con la existencia misma de
los bari; en efecto, de las piñas amarillas partidas por Sabaseba surgieron los primeros
Natubai: Anagscnamadou, Akedou, Sirotrobindou, Nischarrai, Nainsayadou, quienes
aprendieron directamente de Kassoso la construcción del bohío y ocuparon distintos sitios
según el territorio que les fue asignado.

Además del Natubai, como señalamos páginas atrás, la estructura social del grupo
doméstico está constituida por otros individuos que cumplen roles diferenciados, sin que
entre ellos exista uno en particular para el shaman. Para los bari, Sabaseba los ilustró por
mediación de Dababosa (saiomadoyi), acerca de los "secretos" (iacucainas) para el manejo
de la droxara (tabaco). Es por esto que Castillo (1981:300) caracteriza a la cultura bari de
"aniconismo" pues en ella "no se encuentran ‘ídolos’, ni templos, ni ritos, ni sacrificios, ni
ofrendas. La relación con Sabaseba es acultual".

Lo que equivale a que éste organizó el mundo y su vida y los dejó para que ellos
continuaran con los modelos que les enseñó, sin requerir relación cultural. Sin embargo el
bari reconoce el papel y la obra de Sabaseba y procura seguir sus modelos en todo cuanto
hace.

Sin embargo podemos observar algunas prácticas culturales que pueden ofrecernos ejemplo
de los diversos pasajes diferenciados en su vida: los mitos también están referidos a los
aspectos sociales tales como la iniciación (nacimiento, crecimiento y participación
comunal). Así Dababosa —en forma de tigre— se encarga de instruir al bari en los

284
misterios de la vida y de cuidar de la mamá y del bebé. Su ausencia causa sufrimiento a las
mujeres en el parto y retraso en los niños. La iniciación está acompañada de algunos
"tabús" como la prohibición de consumo de ciertos alimentos por parte de la mujer, o la
realización de ciertos ritos cuando se trata de la imposición del nombre o el reconocimiento
pleno del grupo.

La familia tiene también un origen mítico —como señalamos anteriormente— y su

comportamiento al lado de los Ñatubai ha sido dispuesto por Sabaseba; por lo que quienes
no acatan las normas sufren las consecuencias del malestar. La casa (bohío) también tiene
una explicación mitológica; fue aprendida de Kassoso por encargo de Sabaseba, el cual
además los instruyó sobre los demás elementos que componen la vivienda. Asimismo la
aparición de los hombres, salidos de la piña, responde al orden de "jerarquía" de los
individuos en su distribución especial y responsabilidad en las tareas, de lo cual hemos
hablado en otra parte.

El más temido de los espíritus es Daviddu el dueño de la noche, espíritu que causa el mal y
quien, con su fatalidad trae al bari la enfermedad y la muerte segura. Es él el que
desencadena las tempestades y tormentas, produce el desbordamiento de los ríos y por
andar suelto en las noches es una amenaza para salir del bohío a esas horas; para
salvaguardar su casa de las malas influencias exorcizan con un leño encendido su interior
agitándolo por todos sus alrededores. Cuando alguien se enferma por su causa, se dice que
se ensaña en su víctima. Como tiene poderes superiores nada hay que hacer; lo mejor es
dejar tranquilamente morir al enfermo. De Daviddu provienen las enfermedades graves y/o
mortales; por eso hay que temer a Daviddu y huir de él. El venado es tabú para la caza y su
consumo, en tanto está asociado a Daviddu.

En otras ocasiones se identifica a Schicbarina con el mal que proviene del hombre blanco,
quien con sus malas influencias trae enfermedades al bari, con Schicbarina sostiene una
especial relación de intercambio espiritual en las horas de la noche, buscando su protección
y su luz.

También la enfermedad y la muerte pueden provenir de Daybacdodjira quien vive bajo las
aguas de los ríos y puede causar el ahogamiento; o de Schumbrabra, espíritu que está
debajo del suelo y trae vómitos y lombrices.

El bari establece comunicación interior con los espíritus para determinar por la autocrítica,
si debe admitir alguna responsabilidad ante la enfermedad o ésta proviene de alguna mala
influencia de otros congéneres o del hombre blanco.

La terapia motilona no corresponde propiamente al campo de la botánica médica, sino que

las plantas utilizadas representan ante todo un acto simbólico de curación o para ejercer
alguna protección preventiva. Su uso depende de la consideración previa que se haya hecho
del tipo de enfermedad y de quien la envía. Ya señalamos la actitud resignada y estoica

285
cuando se trata de algo mortal: por ejemplo, el rayo, el ahogamiento, la mordedura de
serpiente, la peste, al fin y al cabo es lo que establece e impone el ordenamiento de
Sabaseba. Una vez muerto es transportado en su hamaca a la selva en donde es consumido
por los zamuros que vienen del barun ashua con esta misión.

Al parecer el diagnóstico y el tratamiento con decisión personal, a partir del autoexamen de

los motivos que hayan podido causar la enfermedad y de esta forma considerar la gravedad
o no que pueda revestir y, por tanto, su posible o imposible curación. Dicho autoanálisis se
realiza a partir de los elementos de juicio que posea el individuo por propia experiencia, por
el conocimiento y manejo de la mitología y por la capacidad de diagnóstico de la
enfermedad. De aquel derivará su actitud ante ésta: si es grave o mortal adoptará la extrema
resignación ante su destino, aunque la muerte tampoco es el fin de todas las cosas.

Para el bari, la muerte permite el paso a un mundo nuevo lleno también de experiencias,
diferentes a las de esta vida, pero rico y novedoso. De todos modos no abandona sus
iacucaynas o invocaciones por las que se dirige al Saymaydodjira solicitando la curáción.
También utilizará de diversa forma la droxara.

La droxara consiste en un preparado de hierbas compuesto de las hojas del balso, el tabaco,
el ají, las cuales una vez secas se desmenuzan y se mezclan. Por lo común, son las mujeres
las encargadas de recoger las plantas, machacarlas y guardarlas en un pequeño calabazo,
para que el enfermo recurra a ella, ya que por su intermedio se obtienen poderes curativos
emanados de lo sobrenatural. Al balso se le atribuye un valor especial debido a que por su
flor amarilla y su permanente renovación anual ocupa el primer lugar entre las plantas del
bosque y, se le atribuye un valor particular pues por él se manifiesta el poder creador del
Saymadojira y sus favores para el bari. A estas agregan indistintamente otras, ya sea de ají
o yuca, según el criterio con que quiera potenciarse la droxara.

El enfermo toma la droxara o mezcla de hojas, las humedece en su

boca recitando las palabras según donde sienta el dolor y haciendo
referencia al lugar del cuerpo. El tipo de iacucaynas varía según la
inspiración individual; los viejos conocen el mayor número y se
encargan de enseñar a los jóvenes. Los jefes del grupo familiar son
quienes los recitan para curarse ellos mismos, a su mujer o a sus hijos
y son ideadas más que todo en las horas de la noche. Los
conocimientos previos para producir las iacucaynas son ya suficientes cuando se llega a la
edad madura.

Existen otras prácticas menores: en casos de gripa untan musgo en la garganta o cubren el
pecho con caraña. La caraña, una especie de goma de árbol, es de uso frecuente; y la
mantiene a su alcance, para aplicarla en forma de cataplasma; por ejemplo, para extraer los
nuches de los granos de la piel.

286
La droxara no sólo ejerce una función curativa; también puede emplearse de manera
preventiva, antes de realizar alguna faena que signifique especial esfuerzo fisico como
pescar o cazar, o para participar en competencia o marchas para protección de malas
influencias, también es garantía de bienestar.

Como estimulante muscular, para reanimarse en las competencias atléticas que realizan
frecuentemente los jóvenes de un bohío, o con los de otro que están de visita, por los
caminos de caza en el bosque contiguo.

RELACIONES INTERÉTNICAS

Formas de integración; vinculación al mercado; tipo de aculturación; educación formal;

asociaciones, etc.

Los bari defendieron sus tierras durante siglos. Sus armas de

cazadores, sus arcos y sus flechas y sus caminos de selva
permitieron la táctica de la emboscada tempranera. Sin
embargo, el período de mayores enfrentamientos sangrientos
sucedió con el inicio de la explotación petrolera, cuando (en
respuesta de los ataques de los bari) era usual que hasta
ejecutivos americanos de la Colpet, armados de rifles, excursionaran a modo de safari los
fines de semana y dispararan contra los indios en los alrededores selváticos de sus
campamentos de la región oriental de su territorio, como es el comentario que aún se oye de
labios de antiguos pobladores de la zona, siguiendo la tradición que nos relata Ancízar
(1970, vol. 2:171), de la práctica secular de matar indios, relatada para hechos de la
segunda mitad del siglo XIX.

El bari no tiene el concepto de propiedad de las tierras que tiene el "blanco", éste fue
considerado como un aliado que podía hacer la paz con él y con quien podía sembrar para
comer pero no para que se hiciera dueño de la tierra. Por esto, el bari debió transformar su
idea de que el extraño no sólo trae consigo objetos que despiertan curiosidad sino también
la intención de desposeerlo de sus tierras. Hoy esto es evidente cuando algún grupo no
admite la presencia permanente de colonos en los territorios de caza y defiende sus
derechos con las propias armas, haciendo respetar sus tierras ancestrales.

La mayor dificultad se presenta cuando las tierras permanecen selváticas, ya que el apetito
de gran propietario se despierta con mayor ambición en el colono. No es lo que sucede con
la "finca", esto es, rancho o casa unifamiliar, sembrados y cosechas, pues insinúan a los
extraños; con el criterio de occidente, que alli reside un "propietario". En la situación de
integración y dominación de los indígenas, sus tierras son de fácil y rápida expropiación
ante la carencia de autoridades gubernamentales que hagan respetar su derecho secular que
obedezca a los criterios propios de usufructo del bosque. Por estos motivos tiene

287
importancia que el gobierno nacional haya declarado Parque Nacional la cuenca del Iki
boki o río del Suroeste y sus afluentes, zona aún boscosa, bajo el cuidado de las
comunidades motilonas, y garantice su defensa para lograr su conservación en el futuro.
Realmente, las características de flora y fauna, así como su situación fronteriza y el hecho
de abrigar una de las culturas de mayor interés en el país, hacen que sea lo más aconsejable.

Los bari habían desarrollado sus propios instrumentos y la habilidad necesaria para su
fabricación, empleando los materiales a su alcance, tomados de su propio hábitat.
Fabricaban vasijas de barro, arcos y flechas, hilaban con algodón silvestre y tejían canastas,
esteras y chinchorros.

Poco a poco estos elementos materiales han ido desapareciendo en la medida que van
adoptando de parte de los colonos o adquiriendo en las tiendas de aprovisionamiento,
utensilios de la cultura de "occidente", la cerámica desapareció con la adopción de ollas de
aluminio y de plástico; posteriormente las mujeres dejaron de tejer sus telas para los
guayucos y faldas; actualmente sólo hacen los canastos y las esterillas. La escopeta
desplaza día a día el arco y la flecha; pero, sobre todo, la transformación del medio silvestre
y el cambio de actividades productivas han afectado en mayor medida sus tradiciones. Si
bien los cuchillos han sido muy del gusto del bari para trabajar la macana de los arcos o
afilar los chuzos de pesca, otra función viene a cumplir el machete o peinilla, que
constituye la herramienta más importante del colono, instrumento permanente en la factura
de suelos rentables.

Cuando se trata de derribar la selva para hacer cultivos comerciales propios, o de ir a

"jornaliar", es decir, salir del bohío a la casa de un colono para conseguir. unos pesos, el
machete o peine es —ante todo— el elemento de trabajo común para el bari. Estos son muy
apreciados por los buenos resultados que ofrecen en las faenas de desmonte y limpieza de
la selva, de potreros o de cultivos.

En la zona del interior es común que algunos motilones jóvenes se desplacen de sus bohíos
a los ranchos de los colonos para ganar algún dinero e ir luego a gastarlo a los pueblos de
Curamani o Pailitas (Cesar). En cambio, entre los grupos de Caño Tomás o río Catatumbo,
los indígenas recurren con más frecuencia a la venta de sus cosechas de maíz, de plátano o
de cacao, por tener acceso fácil a los centros de venta utilizando canoas con motor que los
transportan de manera rápida por ríos o caños.

La técnica del cultivo comercial es desconocida para el bari. En algunas fincas "personales"
o "colectivas" realizan tumbas con el fin de sembrar mayor cantidad de plátano que les dé
excedentes para el mercado. El maíz o el cacao eran desconocidos; el primero es más
accesible para el indígena y frecuente en la zona de Caño Tomás; el segundo es más
delicado y requiere una instrucción y entrenamiento previos. Algunos agentes de cambio
dan mayor peso a la ganadería, sin embargo, han tenido que recurrir a peones entre los

288
colonos para asegurar el cuidado de los vacunos; se conoce que en ciertas ocasiones de
dificultad para el abastecimiento, los indígenas sacrifican reses para su consumo.

En el Catatumbo, además de los cacaotales, se practica el cultivo de la caña de azúcar y, lo

que es más importante, existen trapiches y pailas para hervir la mezcla y producir panela. El
grupo de Bebokira es el más entrenado en estas faenas y por tanto más asimilado a la
producción y a la vida campesina. Las hermanas Laura también han instalado un trapiche y
los indígenas están siendo iniciados en estas prácticas.

Finalmente, es frecuente la crianza de cerdos y aves de corral. Los primeros son utilizados
especialmente para la venta en el mercado, sin embargo, su crianza se realiza sin técnica
alguna, ni con la utilización de insumos especiales, simplemente se dejan sueltos para que
se rebusquen el alimento o se les da yuca.

Para el transporte fluvial, los bari poseen pequeñas embarcaciones con motores fuera de
borda o taqui-taqui; su uso exige —además del conocimiento de las técnicas de
navegación— alguna idea de la mecánica en el funcionamiento de estos aparatos. No
obstante, los equipos mecánicos, como plantas eléctricas o motobombas, así como los
motores fuera de borda, están siendo permanentemente afectados por malos tratos y falta de
mantenimiento.

En las alejadas regiones del "interior" es usual que posean algunas bestias de carga (mulas,
caballos), aunque generalmente son principiantes en su manejo. Estas les facilitan más que
todo el transporte de carga a los centros de venta a uno o dos días de camino.

Los niveles de comercio y necesidades de consumo son directamente proporcionales al

nivel de aculturación que tenga el grupo indígena. Podríamos establecer tres niveles:

1) Los grupos del río Catatumbo: Catalaura y Bebokira.

2) Los grupos de Caño Tomás y Río de Oro.
3) Los grupos del interior, contando Pathuina.

Los tres grupos se caracterizan atendiendo además a su ubicación, habitat, manejo por
agentes de cambio y, sobre todo, su asimilación a la vida campesina. Los primeros son los
más deculturados y los terceros los menos. Estos niveles y su orden nos insinúan la
integración comercial que sufren y sus necesidades de consumo.

En el primer nivel el indígena —campesino tiene mayor claridad sobre las exigencias que
representa la economía de mercado. Conocen y ejercen las actividades productivas con
clara conciencia de ellas, poseen cuentas de ahorro en la Caja Agraria de La Gabarra y se
desplazan semanalmente a hacer mercado en sus tiendas. Además saben que cualquier
servicio deben cancelarlo con dinero. Así, las hermanas les cobran, por ejemplo, por drogas
que requieran en alguna circunstancia.

289
Asimismo deben proveer a sus hijos de los útiles exigidos para la educación en la escuela
de la misión. La existencia de viviendas unifamiiares separadas y distanciadas por los
campos de labores, acentúa más la conciencia de ser propietarios y productores de sus
propios recursos.

El segundo grupo: Caño Tomás y Río de Oro fluvial: saben

muy bien los indígenas que el dinero es el medio para obtener
indistintamente cualquier cosa, sin embargo, lo poco que
consiguen con la venta de maíz o plátano lo gastan en radios,
pilas, linternas, ropas, machetes anteponiéndolo a la compra de
arroz, aceite, panela o carne, cosa que no se observa con los del
primer grupo, donde el orden de prioridades es inverso.

Esta circunstancia tiene un doble significado. Mientras los del Catatumbo son mucho más
dependientes del mercado para abastecerse, los segundos continúan la tradición de ser auto-
suficientes en su alimentación, pero con un agravante: el poco tiempo que les dejan las
labores productivas-comerciales no es suficiente para realizar la tradicional recolección de
caza y pesca. Así dos factores juntos: falta de dinero por malas o escasas cosechas y,
carencia de tiempo para actividades de recolección vienen a afectar las posibilidades de una
dieta variada y nutritiva, en especial de carnes, limitándose a los alimentos de la huerta
familiar de yuca y plátano.

En los grupos del Catatumbo y Río de Oro fluvial es usual que los indígenas gusten de los
viajes a los centros urbanos: La Gabarra, Tibú, Cúcuta o Bucaramanga, más aún, es posible
que uno que otro, sobre todo entre los más jóvenes, se tome unas cuantas cervezas o se
atreva a otras aventuras.

En los grupos del interior: Chirrindakaira, Korrokaira, Biridikaira y Pathuina las

necesidades de consumo y comercio son menores así como las presiones con este fin,
seguramente por gozar de un mayor número de supervivencias culturales determinadas ante
todo por la existencia del bohío y, sobre todo, por la posibilidad de desarrollar sus
actividades cotidianas en su habitat tradicional de selva. Los centros de comercio y acopio
están situados a más de dos días de camino, la escasa y pobre vida campesina de sus
alrededores aún no está totalmente en contradicción con la vida tradicional de los bari. No
obstante, poco a poco se han ido interesando por el cultivo comercial o la cría de animales.
Es usual que los más jóvenes las hayan asimilado en sus idas y venidas de una finca a otra,
y van a repetirlo en sus zonas de selva, lo cual conlleva el inconveniente de permitir el
acercamiento de la vida campesina y el asentamiento de colonos en sus cercanías, con la
consiguiente pérdida de territorios de caza. Muchas veces la deficiencia del circulante por
la carencia de cosechas, la superan mediante el metálico ganado en el trabajo en haciendas.
El número de días trabajados dependerá del contrato ofrecido por la tarea a ejecutar y de la
suma de dinero que se quiera ganar. Generalmente, son solteros quienes pueden desplazarse

290
distancias para pernoctar en los sitios de labor como ocurre con la gente de Chirrindakaira.
No es lo mismo en Korrokaira donde son contratados en fincas contiguas, en cuyo caso el
indígena puede dormir en su casa con su familia.

Es de gran interés observar cómo algunos indígenas —sobre todo en los de mayor edad,
pero también algunos jóvenes— prefieren continuar su vida tradicional sin mostrar interés
por el circulante, ni por el tipo de trabajo que ofrece paga. El colono juzga esta actitud
como resultado de la pereza, máxime si permanece en el bohío elaborando flechas o
descansando de sus faenas de caza. En estas condiciones el indígena desarrolla su vida
tradicional de autosubsistencia, privándose de artículos de consumo como pilas, ropas,
aceite o sal, continuando sus hábitos ancestrales, a pesar de los cambios que hayan aceptado
los compañeros de bohío.

La nueva generación de los bari tiene alguna formación en el sistema de educación formal
de la sociedad mayor. Además, los procesos misioneros están acompañados de su amplio
espacio para la labor de enseñanza en las nuevas creencias y valores. He podido observar
que esta actitud es más obsesiva en las hermanas Laura, quienes cambian los antiguos
collares de caninos silvestres que portan los niños para llegar a ser buenos cazadores, por
medallas de la virgen, realizan oficios religiosos, disponen casamientos y catequizan en
especial a los niños. En Catalaura tienen escuela diurna con cartillas bilingües y salones de
clase, así como instrucción para adultos. Unas veces son las hermanas quienes alfabetizan,
en otras ocasiones son los instructores del SENA, —Servicio Nacional de Aprendizaje—
quienes dan la enseñanza práctica sobre cultivos, construcción de vivienda o elaboración de
la panela. En 1983 fundaron las hermanas Laura su última misión en Biridikaira, en donde
establecieron una escuela contigua al bohío. Entre sus lecciones dan mucha importancia a la
repetición de cánticos y rezos, hasta el punto que los indígenas ya han olvidado sus propias
iacucaynas.

Bruce Olson ha venido estableciendo escuelas en los diferentes centros y puestos que
constituyen la Asociación Comunidad Bari; con tal fin ha contratado maestros, unas veces
pagados por el gobierno, otras veces por sus fondos o, en todo caso, con un sobresueldo
suyo. Dichas escuelas están ubicadas en Ikiakarora, Ca’axbirankaira, Brubucanina,
Saphadana, Shubakgbarina y últimamente en Korrokaira. Estas instalaciones son hechas en
ladrillo y cemento con habitación para el maestro. La educación formal se implanta en
español y sigue el calendario escolar tradicional con asistencia de niños y adolescentes.

Los efectos en la comunidad y en la cultura de este sistema educativo son múltiples, y

pueden ser objeto de una investigación específica. En primer lugar, los infantes son
separados de sus padres con quienes permanecían todo el tiempo, colaborándoles en sus
labores cotidianas y aprendiendo sus actividades tradicionales ya sea del hogar en el caso
de las niñas, o de caza y de pesca en el de los niños y jóvenes. Esta modificación, en
hábitos familiares, convierte a los adolescentes en una carga para sus padres que no pueden

291
contar con ellos para mejorar sus resultados en las actividades de recolección, además de
que modifica sus horarios al introducir el receso del mediodía acompañado del almuerzo; la
fecha, siguiendo nuestro calendario, introduce nuestra medida del tiempo de meses y años
solares y horas del día, en vez de su calendario lunar. Esto mismo conduce a un cambio en
el ciclo anual de la cultura bari, cuya vida familiar debe empezar a girar en torno al año
escolar, semana laboral y período de vacaciones. Este desarraigo del escolar se agrava
cuando algunos jóvenes son llevados a colegios en zonas urbanas. Estos muchachos se ven
obligados a realizar un aprendizaje de lecciones en español con contenidos absolutamente
vacíos. Otras veces son visitados por instructores del SENA en alguna rama agropecuaria,
que permanecen en sus localidades ofreciendo una enseñanza carente de orientación en las
variables de cultura y sociedad.

Con los indígenas de Bebokira, Antonio Maldonado y su señora, militantes de una iglesia
protestante, ejercen una constante y directa enseñanza in situ, en torno a las labores de
producción agrícola, así como a las de la vida casera de las mujeres, introduciendo prácticas
occidentales como el enterramiento de los muertos y la recitación periódica de la Biblia.

A pesar de la diversidad de conocimientos e impresiones que reciben los bari, éstos, sin
embargo, se mantienen en su grupo e inseguros de poder ir a cumplir papel entre los
"blancos". No obstante aquellos que reciben sueldos oficiales como promotores de salud,
cumplen con serios inconvenientes su papel e introducen un rol diferenciador dentro de la
comunidad constituyéndose en activos agentes de cambio.

Los bari aún conserva su propio idioma, lo que les permite diferenciarse mejor de la
población vecina de habla castellana. Son gentes muy comunicativas entre sí, pasan largas
horas de viva camaradería, en especial después de la comida principal en las primeras horas
de la noche, favorecida sobre todo cuando se vive en comunidad en los bohíos. El interés
por el idioma de los "blancos" existe en la proporción en que se tiene interés en entrar en
intercambio con ellos, de aceptar sus parámetros en el ordenamiento de la vida. La
integración del indígena a la sociedad nacional exige el conocimiento del idioma castellano;
esta práctica va siendo posible en la medida en que los niños asisten a las escuelas que los
agentes de cambio instalan en sus asentamientos.

Pudimos observar tres niveles en el manejo del idioma: primero el de las gentes de más
edad, quienes utilizan menos el español; siguen los jóvenes quienes en permanente contacto
con colonos y comerciantes han logrado una jerga sui generis gracias a la cual mantienen
una conversación más o menos ágil. Un tercer grupo está constituido por los niños y
adolescentes o jóvenes que han recibido educación formal; muchos de ellos han adquirido
un nivel de comprensión mucho mayor conceptualmente, mayor facilidad de expresión
dado el manejo del léxico y de la sintaxis del idioma español; son, por lo mismo, los más
aculturados del grupo y mejor preparados para vivir en la sociedad dominante. Por tener

292
menos oportunidades de comunicación externa las mujeres conocen menos el idioma
extranjero, aunque las niñas en la escuela ya lo estudian.

Los indígenas mantienen entre sí relaciones cordiales y un trato afable y cariñoso. La vida
se desarrolla al interior de las familias, en íntimo intercambio de padres e hijos, y entre los
grupos de parientes y de aliados que se ubican en un bohío. Cuando las familias se aíslan en
casas unifamiliares agrupadas o dispersas, la vida social del bari se empobrece y es posible
que su actitud de alegría espontánea o extrovertida se convierta en melancólica y solitaria,
similar a la del colono.

En el trato con éste, el indígena suele ser desconfiado, los usuales engaños de que ha sido
víctima lo tornan de una vez por todas temeroso. Esto ocurre, en especial, cuando los
niveles de asimilación de las pautas culturales de los colombianos son del todo
desconocidas. Algunos de ellos cuando advierten la importancia de conocer el mundo
"blanco" para defenderse y poder a su vez circular en él, están muy curiosos por identificar
las instancias y mecanismos que dirigen la actividad de la sociedad construida a su
alrededor. En esto han desempeñado un papel destacado las sugerencias con que los agentes
del cambio les han instruido como B. Olson, las hermanas Laura o Antonio Maldonado,
quienes buscan así adaptarlos al país en su condición de indígenas.

Los bari conocen las autoridades en cuanto los agentes de cambio les han creado conciencia
de ellas. Las hermanas Laura son visitadas en especial por autoridades eclesiásticas; al
Catatumbo han viajado desde el Nuncio Apostólico hasta el cura párroco de La Gabarra,
pasando por el prelado de Tibú.

La zona de Caño Tomás y de Río de Oro es visitada por benefactores de la obra de Olson y
por el ejército con quien mantiene relaciones periódicas y a quien presta importante
colaboración en el patrullaje de la región boscosa con guías indígenas y pernoctada en los
bohíos.

Después de observar las características de la relación entre

misiones e indígenas se puede establecer que, la política de
desarrollo indigenista de misioneros católicos y protestantes, se
basa en una actitud de dependencia personal, suscitada en los
indígenas por una relación paternalista creada entre aquel como
benefactor y éste como objeto de protección y de "regalos". Esto
crea el recelo en la competencia por el beneficio, es decir, de
quien se recibe, a éste, se le deben recíprocamente amistad y obediencia. De esta manera se
les prohíbe recibir beneficios de personas "extrañas" para evitar cualquier posible rivalidad
en la dependencia. En caso contrario, se les inculca la conveniencia o el provecho de
conseguir de las gentes ricas, sin compromisos, el mayor beneficio posible. También se dan
casos en que los indígenas aprovechan la rivalidad de sus benefactores para sacar partido,

293
por ejemplo: cuando un protector tradicional no es complaciente en alguna solicitud o
deseo o, cuando ha dejado de proporcionar con la misma continuidad los obsequios
requeridos. Así, pues, el indígena encuentra que en medio de un mundo "blanco" hostil a su
cultura, y a sus tierras, existen unas personas que se ocupan de ellos, sin reconocer las
intenciones de éstos y el costo moral que deben pagar por los servicios que les prestan.
Estos misioneros se han distribuido las comunidades y sus áreas de influencia, tal como si
asistiéramos a la última repartición de indios a encomenderos del siglo veinte.

Entre los múltiples efectos que produce esta distribución de los bari, se pueden señalar las
"rivalidades" que se han creado entre los grupos indígenas, así lo pudimos constatar de
labios de uno de ellos por sus palabras al criticar las prácticas funerarias de sus mayores o
de sus hermanos de otros sitios, tachándolas de "salvajes". La libre voluntad de circulación
y elección de sus aliados para la constitución de sus bohíos ha sido cercenada por el control
establecido por los misioneros sobre los grupos. De este modo, además de su separación
por nacionalidades, venezolanos y colombianos, se suma la de zonas de asentamiento.

Un balance nos muestra cómo los capuchinos, hermanas Laura y A. Maldonado, con su
estilo asiduo y férreo, han transformado en mayor medida a los bari. B. Olson lo ha hecho
selectivamente en la formación de asesores para sus programas y entre un grupo de
indígenas más numeroso como es el que habita Río de Oro y Caño Tomás. Ikiakarora es la
punta de lanza de sus políticas de desarrollo: más preocupado por la integración que por la
evangelización, buscando el logro de una posición socioeconómica por encima de los
colonos pobres y con el ideal del hacendado o campesino medio que bien puede tener cómo
desplazarse hasta la ciudad. Esta es la finalidad que ofrece a los miembros de la
ASOCIACIÓN las casas indígenas de Tibú y Bucaramanga, además de ser vivienda y
alojamiento para los jóvenes que estudian en colegios de esta última.

A pesar de todo, algunos grupos permanecen interesados en la vida tradicional,

especialmente los de Pathuina, Chirrindakaira y Korrokaira, otros, como el de Saphadena
con su bohío alterno de Bobokaira practican alternadamente y con libertad uno u otro estilo
de vida, esto es, unas veces se dedican al cultivo comercial y la ganadería y otras a la caza y
la pesca. Seguramente, a pesar de las presiones externas, ésta es la mejor expresión de la
autonomía que los bari tienen pleno derecho de ejercer.

294
LA EXPEDICION HUMANA EN EL RIO CATATUMBO CON LOS INDIGENAS
BARI

En abril de 1991 al regresar del municipio de Chitagá, después de haber visitado a los
indígenas Tunebo y luego de una noche de descanso en Cúcuta, partimos rumbo a la
Gabarra en la buseta que muy amablemente nos facilitó el SENA, a donde llegamos
después de 7 horas de viaje.

El grupo estaba compuesto por el secretario de Gobierno, un indígena de la comunidad,

quien trabajaba en asuntos indígenas para la gobernación, un antropólogo, dos biólogas,
una fonoaudióloga, un fotógrafo, dos médicos genetistas y otros acompañantes entre los
cuales se encontraba un mecánico ciego, quien hizo posible el éxito del viaje.

En el puerto de la Gabarra, nos embarcamos para remontar el río Catatumbo hasta llegar a
la comunidad de Catalura, 5 horas después, donde fuimos atendidos por las hermanas
Lauritas, quienes tienen un colegio para los indígenas. La llegada por el río estuvo
amenizada por el bajo caudal de agua, circunstancia que hacía difícil avanzar por la arena
fangosa. Todo esto hizo que la barca donde viajábamos no nos llevara a nosotros, sino que
nosotros la lleváramos a ella. Allí instalamos nuestro laboratorio y consultorio, donde
atendimos a los indígenas y algunos colonos. Dentro de la investigación genética se
tomaron muestras de sangre para histocompatibilidad, obteniendo además plasma y
eritrocitos que fueron procesados posteriormente en Bogotá.

El trabajo de laboratorio no empezó de la mejor manera, puesto que no tuvimos planta

eléctrica, luego de haber dejado la nuestra en Bogotá porque allí contábamos con "todos"
los servicios. La primera planta encontrada era una "Lister" dañada que fue reparada en un
santiamén por el mecánico CIEGO que nos acompañaba. Luego de conseguir plantas en
otros sitios remotos, la centrífuga nueva, comprada especialmente para los trabajos de
campo, dejó de funcionar. En vista de estas vicisitudes decidimos trabajar en un hotel cerca
a Bucaramanga con las muestras tomadas nuevamente a toda la población para luego
regresar a Bogotá.

295
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